大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句在唯識體系中定義「觸」的成立條件與功能。
觸並非單一感官作用，而是由根（感覺器官）、境（感覺對象）、識（覺知）三者同時和合而生。
透過這種和合，心識才能對對象進行分辨（分別），識別其差異與變異，進而界定該對象的本體（體）與運作功能（業）。
。
此處探討唯識學中對「心王」定義的邏輯建構。
在分析心王的定義時，通常聚焦於其本質（自性）與表現特徵（行相），而將「作業」（即心王所能產生的功能或結果）視為由其自性與行相所導出的必然結果，故在初步辨析定義時不予詳述。
。
此句在探討心所（伴隨心的精神作用）的定義。
討論重點在於心所究竟是指其能產生的「辨別作用（作業）」本身，還是指其運作的「形態特徵（行相）」。
在唯識學體系中，區分自性（本質）與行相（表現形式）對於界定心法之性質至關重要。
。
此句為論師對前述疑問的回答。
在唯識學的影像顯現（影顯）機制中，心識與對象的相互依存與顯現關係，若在先前的論述中已提及，則在此處省略，以維持論述之精簡。
。
此句旨在說明心王與心所（如受、想等）雖同時 arising（共於一剎那），但其功能（行相）截然不同。
識的功能是「了別」，受的功能是「領納」，兩者雖共用同一個對象，但作用分明，不可混淆。
。
本句解析「觸」與「業」在唯識體系中的依託關係。
首先說明受（受心所）等心所需要依託於觸（觸心所）而起；其次說明業力如何透過意識的影顯而成為後續心法運行的依託，揭示了識與業互為因果的運作機制。
。
本句探討唯識學中關於心法（心王）與心所法（心理活動）的認識論問題。
由於心法無色相且轉瞬即逝，無法直接觀測，必須透過其對對象的「作用」（功能）或其表現出的「行相」（特徵）來反向推論其自體性質。
此問旨在釐清「功能性表現」與「特質性表現」在法相分析上的差異。
。
本句在討論唯識學中「行相」的定義。
行相是指心意識在運作時，其表現出的功能特質，特別是指心如何能將外在或內在的對象（境）攝取並顯現為認知對象的能力。
。
此句討論唯識學中關於「依止」的邏輯。
在分析法相時，區分自依止與他依止。
此處強調該作用是用來顯現（顯）那些必須依託他法（他依）才能成立的功能特性，旨在釐清心法與心所、或識與根之依止關係。
。
此句討論心王（主意識）與心所（心理功能）在顯現自體上的差異。
心王之特質（行相）能直接表徵其自體，而心所則是依附於心王而生，其自體不能獨立於心王之外而顯現，故稱「不定」（非如此）。
。
本段區分了「作意」與「緣用」的不同。
作意（Manasikāra）在此被定義為一種內在的心理驅動，是為了促使心意識運作而產生的警覺，並非直接對外境的反應。
而真正的「緣用」（對境作用）則體現於：受（領納對象的屬性）、想（決定對象的影像）。
這是在分析唯識學中心意識如何運作及其對象之關係。
。
本文在解析唯識學中的認知過程。
當意識在分析（解識）對象的特徵（行相）時，這種辨識過程即稱為「了別」。
而根據唯識的二分說（見分與相分），所有負責認知、觀察的功能（了別）都歸屬於「見分」之中。
。
此句定義「識」的本質。
在唯識學中，「識」的核心功能在於「了別」（分辨對象），而這種分辨過程並非抽象，而是透過「行相」（對象的形態與特徵）在識的自體中顯現，藉此達成對對象的認知。
。
此處討論唯識學中「種子」或「法界」的運作機制。
強調現象的顯現並非孤立，而是依據因緣（與他）而生起作用，且這種作用的性質（用）直接體現於該法自身的體性之中，說明體與用不離的關係。
。
此句探討唯識學中「名言」與「實質」的關係。
指某些法義並非直接顯現其本體，而是透過其所產生的功能、作用（kārya）來推導或顯現其性質。
。
本句探討唯識學中「了別」（認識、覺知）與「顯現」的關係。
質詢者在質疑：若了別的本質僅是心識顯現自身（自顯），那麼在認識過程中涉及的「觸」（根、境、識三者相會）等現象，為何仍被定義為一種了別行為。
。
此句討論的是認知過程中的「作意」功能。
在唯識學的認知流程中，作意是指心將注意力定向於特定對象的過程。
此處強調透過作意的導引，使心能領悟（了）先前尚未被認知（未了）的對象特徵（相）。
。
此句討論在唯識學的了義（究竟正確的義理）框架下，同一真理如何對應不同根機而各自顯現。
強調真理的同一性與顯現之多樣性並不矛盾，不存在邏輯上的妨礙。
。
此句為論著中的邏輯辨析，旨在指出某種見解或推論若成立，將與前文已建立的第二個論點（或定義）產生衝突，從而否定該見解。
。
本句討論心識在認知過程中的細微差異。
在唯識學中，意識對對象的「了別」（辨識）與「領納」（接納/攝取）雖同屬認知功能，但其行相（運作狀態）不同，因此不能混為一談。
。
此句為論疏中對特定術語「了」的義理分析。
在唯識學的辨析中，同一個字在不同語境下可能代表不同的認知狀態或邏輯功能（如「瞭解」或「完結」），此處旨在對該詞進行精確的定義區分，以避免對後續法義產生誤解。
。
此處在定義「緣境」的範圍。
在唯識學中，緣境不僅指外部的客體（所緣），也包含能感知該客體的主體（心），兩者在認識過程中互為對應，共同構成了緣境的完整體系。
。
本段在討論唯識學中「了別」的不同層次。
區分了「對緣境的了別」（感知外部對象）與「對行相的了別」（覺知心念運作的狀態）。
文中指出，作意等心所雖然具有了別功能，但其作用對象是緣境，而非對心法自身的行相進行覺知，藉此釐清名相上的混淆。
。
本段在辨析唯識學中「了」與「了別」的術語精確義。
在論述心王（王法）與心所（所法）的功能時，單稱「了」具有概括性，涵蓋主體功能與客體對象；而「了別」則專指心王具備的能覺知、能分辨的功能。
此處旨在說明由於偈頌（頌文）文字精簡，導致術語縮略，需透過後續的釋義（後釋）來還原其正確的法義指涉。
。
此句探討唯識學中關於「能緣」與「所緣」的認知關係。
在認識過程中，必須同時了知「緣王」（主導認識的能緣主體）以及「所」（被認識的對象），方能完整成立認識的過程。
。
此句旨在說明透過觀察對象的特徵（行相），來判定該法是否屬於「心所」。
在唯識學的分析中，區分心王與心所、或區分不同心所，必須依據其具體的特質（相）來判定，以避免對心法產生誤認。
。
此處討論唯識學中關於「心王」與「心所」在面對對象（境）時的運作機制。
探討心王與心所如何透過取境（對對象的認知）或特定的心靈作用，來顯現其各自的特質與本性。
。
此句為對論書中某種表述的解釋。
說明造論者在論述時，有時是為了方便理解而採取「隨舉」或「方便顯明」的教學手段，而非設定絕對的定義或唯一標準，提醒讀者在解析論義時需區分「方便舉例」與「定論」。
。
本句處於唯識論中對「用（作用）」的邏輯辨析。
在分析心法或種子時，通常會討論其「性（本質）」與「業（功能/作用）」。
此問旨在釐清當我們用「作用」來推論「性質」與用「作用」來描述「業力」時，在論理上的區分點。
。
本句討論在唯識分析中，對象之顯現與關係的對比。
透過親疏、近遠、內外的對比，說明心意識在面對不同關係的對象時，所顯現出的特質（本性）與行為傾向（業力）之差異。
。
此處引用《要集論》（瑜伽師地論之精要集萃）之觀點，旨在說明特定法相或心法在運作時所產生的兩種不同功能或效用，是唯識學中對法相作用的分類分析。
。
此處討論的是在唯識學術語或法義分析中，某種功能或作用僅在個體意識（自識）內部運作，而不涉及對外或他者的互動，強調作用範圍的限定性。
。
此處討論的是名相或法義在適用對象上的分類。
在唯識學的分析框架中，將用法分為自用與他用，此句指涉的是能通用於其他對象或情境的應用方式。
。
本句討論唯識體系中「顯現」的差異。
自心對自心的覺知能顯現其本質（性），但對外顯現的對象（他）則是業力所感召的相狀（業）。
由於心識在轉依前處於變現與錯覺之間，故稱為「不定」，指其狀態並非恆定不變的真如實相。
。
此處討論唯識學中「通他」的機制。
指意識（自識）在運作時，其心所功能能顯現自身，且能模擬根（感官）與境（對象）接觸時的順生狀態，使意識能與外在對象之感官經驗相接應，而非僅限於內在認知。
。
此處在討論唯識學中關於「觸」的自性定義。
觸是指感官、心與對象三者和合的狀態。
文中強調觸的本質不在於單一要素，而是在於「和合」這一特質，使主體與客體在同一時空點上產生接觸，此和合性即是觸的自性。
。
本句在辨析「自性」的定義。
作者強調自性並非由三和（指三種性質或成分的聚合）產生的變異結果，也不是透過外在接觸而得知的實體，而是透過排除這些錯誤的認知（如分別心產生的變異），來正向地揭示自性的真實義理。
。
本句定義唯識學中「作意」的心理功能。
作意是心意識在接觸對象（境）之前，將注意力導向該對象的過程，是心轉向對象的起始動作。
文中強調此處僅以單一例子說明其通用機理。
。
此句為論疏中的擬問。
在唯識學體系中，心所（伴隨心意識而起的心理作用）種類繁多且性質細膩，討論時若要精確區分各心所的特徵與功能，必然涉及大量繁複的分析，無法簡單概括，故此問及為何不能簡略。
。
本句在討論唯識體系中關於業力顯現與過錯（瑕疵）的判定。
指出即便是在他者顯現的業相中，其內在的過錯依然存在，並說明這種現象是基於數量上的多寡而產生的認定，而非本質上的消除。
。
此句討論唯識學中關於「了」（覺知/認識）的性質。
西明認為「了」是一種通行相（通用特徵），無論是主導的「心王」還是輔助的「心所」，都具備這種覺知對象的能力，並援引第五種見解來佐證。
。
此段在論述「了別」（辨別、認識）是否為所有心識活動的通用相（通行相）。
作者透過反詰法，指出若將了別視為通用相，則無法解釋後文中關於「勿觸」等特定對象的辨析差異。
旨在釐清心識在認識對象時，其特徵並非單一統一，而需區分不同的相狀。
。
本段處於唯識論對「觸」之自性與因果關係的辯論中。
討論重點在於：若某法（觸）在生起時符合三順（因順、共順、果順），則其產生的結果應承襲其自性。
此為邏輯推論，旨在透過對自性一致性的要求，來反駁對手關於觸之性質的錯誤見解。
。
此處討論種子生現行或果報的承繼關係。
在唯識學的種子理論中，結果（果）必須承襲原因（因）的屬性（性），此即「種子」與「現行」互為因果且性質相應的法理。
。
此句討論唯識學中關於「領似名觸」的功能。
在分析識的運作時，不能僅將其視為一種對象的領受或名觸自性（即單純的認知對象之性質），而應認可其在心法運作中具有更深層或額外的功能作用，以完善對識之體用關係的論述。
。
本句分析對論者（彼）的謬誤所在：對方僅將其視為名義上的原因（似因名），且因執著於事物具有不變的實體自性（受自性），導致其在邏輯上產生錯誤的推論，進而提出困難的質疑（作是難）。
這在唯識論中是用以破除對象實有執著的典型論證過程。
。
本句探討「觸」的組成定義。
在唯識與阿毘達磨體系中，「觸」非單一實體，而是由眼根、色境、眼識三者同時和合（三和）而產生的狀態。
此處強調「觸」這個名相是基於其作為結果的因果邏輯而設定的。
。
本句處於唯識學對「名言」與「相分」關係的探討。
說明意識在面對對象時，透過分別心將其區分，導致對象在意識中的呈現產生變異，進而使得意識能夠領會（認識）那些與對象相似的名稱或概念。
這強調了認識過程中的主客體互動與名言對象的對應關係。
。
在唯識學的名相分析中，此處指涉對特定法相名稱的辨析與定義，旨在透過精確的名稱界定來區分不同的心法狀態或對象，避免概念混淆。
。
此句探討唯識體系中關於「觸」或感官接觸的法相。
強調某種心法（如觸）的本質在於與對象（境）的接觸，而這種接觸的發生，正是該法之體相顯現的開端。
。
此句在《成唯識論了義燈》中探討論述的邏輯方向。
在唯識學中，「名」指稱謂或假名，「體」指實際的性質或實相。
此處在詢問目前的論述重點在於直接揭示實體，還是要將名稱的假立與體性的真實進行對比辨析。
。
此句討論名相與實相的關係。
在唯識論的分析中，對名稱的定義（釋名）並非目的，而是透過定義名稱來揭示該法在意識中所顯現的真實性質（顯性），以避免對名相產生執著，轉而契入對法性的理解。
。
此處討論唯識學中對「名」與「體」的辨析。
在認知對象時，不能僅停留在名稱（名言）的層面，而應透過名稱導向其所指的實質體性（體），如此才能在名體兩方面達成正確的辨析，避免落入僅執著於名相或僅憑主觀臆測體性的錯誤。
。
此處討論如何正確解讀論書。
強調在分析唯識論義理時，必須將「辨析體相（體）」與「掌握義理（義）」相結合，透過理路的一致性來確保對論意的理解不與原意相悖。
。
此處討論的是唯識學中關於感知對象（境）與感知器官（根）的生起機制。
所謂「三和生」，是指由三種條件（如根、境、意識）共同和合而產生的現象。
在此語境下，是在探討八種對象（如內五識境、外五境等）與根源區別是否符合三和生的邏輯。
。
此句探討唯識學中根（感官/功能）與境（對象）的關係。
在特定的認識過程（如第七意識或相關分析）中，當根與境在性質或功能上趨於一致時，其認識的產生是基於「和合」（二和），指根境兩者相互作用而產生的綜合狀態。
。
此句為論疏中對前文某種見解或推論的認可，表示在特定的義理分析下，該論點成立或可行。
。
本句探討認知產生的條件。
在唯識學框架中，認識的產生並非單一因素，而是需要「根」（感官）、「境」（對象）以及「意識」三者的和合（共同作用）。
此處強調即便根與境在義理上性質不同，但其運作邏輯仍遵循三者和合方能生起識分的原則。
。
本句在討論心法或名色等組成成分的「和合」方式。
在唯識學的不同論著或解釋體系（如極成說與大不共說）中，對於構成要素的組合數量（三和或二和）有不同的認定，此處旨在對比不同說法對組成機制的定義差異。
。
此處討論「觸」的產生條件。
在唯識與阿毗達摩體系中，「觸」是由感官（根）、客體（境）以及意識（識）三者同時會合而生，此三者會合之狀態即稱為「三和」。
。
此處討論唯識學中關於心法組合的細節。
指以識（意識）與受（感受）兩種心法為基礎，與四種不同的生起（生）狀態相結合，構成特定的心法組合（和），用以分析意識運作的微細組成。
。
此句為論疏中的問答體結構，針對前文提出的疑問，明確指出後續將分兩種義理方向進行闡釋，旨在透過區分不同的解讀角度來釐清唯識論中複雜的名相或法義。
。
此處在討論唯識學中關於心所（心理功能）的分類與性質。
討論特定名相（如某種認知狀態）的成立條件，指出只有當「觸」（感官與對象接觸）這一心所與對象調和一致時，該狀態才能成立；若其他心所無法與其調和，則無法獲得該特定名稱。
。
此句為論疏中的邏輯接續，用於分析前文提出的不同觀點或推論路徑。
在《成唯識論》的分析體系中，通常是在討論某種見解或修習狀態是否成立時，列舉第二種可能性或補充說明亦可獲取的結果。
。
此處討論唯識學中關於「和」的定義。
在分析識的運作時，探討兩種不同的和合（協調/結合）狀態如何共同作用而產生特定的名相或現象。
。
本句在論述意識（識）的運作機制。
當識在對象上產生「作意」（Attention/Application）時，即是一種覺醒或警覺的心理狀態，說明瞭認知過程中從潛在轉向顯在的觸發機制。
。
此處討論唯識學中關於「和」的義理，解釋意識（識）與其依止或對象（彼）之間在產生過程與體性上的契合狀態，以此論證為何稱為「二和」的邏輯基礎。
。
此處區分「作意」與「警覺」的差異。
作意是一種有意識的主動導向，而真正的警覺（正知）應是自然、敏銳且不依賴刻意思慮的覺察狀態。
若需透過作意才能達到，則尚未達到真正的警覺之境。
。
本句探討在唯識修行體系中，修行者在何種階段（位）能透過「作意」（有意識的專注與導向）來達到警覺心靈、防止散亂的效果。
此處聚焦於「種姓位」（初發菩提心之位）是否具備此種心靈調控能力。
。
此句討論唯識學中關於「觸」的生起機制。
在種子位（種位）時，由於種子的潛能與條件成熟，觸發了三種和合（三和）的狀態，使得意識或心王能與對象產生接觸，這是後續認知過程的基礎。
。
此句討論唯識學中關於感官（根）與意識（識）在種子階段的運作條件。
說明在特定位階下，由於種子的品質低劣（劣），無法產生實際的功能（無用），且缺乏感官、對象與識心的三者協調（三和），因此無法產生覺知。
。
此處討論唯識學中「作意」的特質。
作意（Manasikāra）作為心所，其功能在於將心神導向特定對象，具備一種「警覺」或「提醒」的能動性，使得在種子階段（種位）便能觸發相應的潛能或作用，而非等到現行果位才起用。

此句在定義唯識學中的「作意」心所。
作意的功能在於「警心」，即將心意識導向特定的對象。
文中將其區分為「種子位」與「現行位」，說明警覺的功能不僅存在於當下的心理活動（現行），也存在於潛在的習氣種子之中，以此體現唯識論中種子與現行相互轉依的體系。
。
此處為論議體裁，針對前文提出的疑問進行回答。
在唯識學術討論中，透過引用諸論師的觀點，來釐清兩位特定對象（二位）在修行或認知過程中產生的警覺（警）之理路，旨在使義理通達。
。
此句在釐清唯識學中「種子」與「現行」的區別。
種位（種子）是指潛在的能量或功能，儲存在阿賴耶識中；而現行是指種子生起後在意識中顯現的具體現象。
作者強調本疏探討的是種子本身的位階或性質，而非其顯現後的現行狀態，以避免將潛在能與實際顯現混淆。
。
此處在討論《成唯識論》中關於種子（潛在的能量）與現行（實際顯現的現象）的關係。
作者在此校對或評論西明與《要集》兩者的解釋，指出他們將論中的兩種論述方式擴展至種子與現行皆適用，而這與原釋義有所出入。
。
此句引用《五蘊論》來定義某種心法或功能的性質（性），強調其核心作用在於驅使心轉向覺悟（發悟），在唯識體系中，這通常涉及對覺悟功能的界定，說明該心法的功能特質即是促使心靈脫離迷染而覺醒。
。
本句旨在定義「心所」的特性。
在唯識學中，心所（心理作用）不能獨立存在，必須依附於「心」（主認知）而生起。
其特徵在於：第一，依心起（依他起）；第二，與心俱轉（心動則心所動）；第三，與心相應（心與心所共享同一對象且同時存在）。
。
此句依唯識論之體用關係論述。
心之「動」是指意識的起伏與波動，構成業的本質（體）；而心之「引」是指心念對對象的牽引、執著與導向，形成了實際的造業行為（業）。
強調業力並非外在物質，而是源於心識的能動性與定向性。
。
此段討論有部對於「憶念」（記憶/回想）之心法運作的分析。
重點在於探討雜心（心與心所有結合）如何依據對象（緣）而顯現，以及在「生相」（事物生起的狀態）中如何達成對該緣的覺悟或認出。
。
本句在討論唯識學中關於「作意」的認識過程。
根據《正理》，作意心功能的對象分為兩個層面：一是作為觸發條件的「正起近」（使心意識能立即對境而起），二是心意識直接對應的「現前自境」。
這是在釐清認識過程（能緣與所緣）的精細結構。
。
此句討論唯識體系中「心意識」生起之瞬間的時序與對象獲取。
強調在意識（心）由前一剎那轉向現在這一剎那的交接處，如何對外境（或境相）的義理進行攝取，是用以分析識之相續與對象領納的精微過程。
。
此處討論的是唯識學中關於「作意」與心識運作的機制。
文中引用《顯揚論》來解釋大乘對於心意識如何相互作用的觀點，特別是強調「現在作意」與「同時相應之心」之間的警覺或觸發關係，是用於分析心意識流轉與認知過程的細微分析。
。
此句描述唯識學中「種子」與「現行」的轉化過程。
透過特定的條件（擊發），使儲藏在阿賴耶識中的種子（心種）轉化為當下的心識活動（現起心），進而對準特定的客體（所緣境），完成從潛在到顯現的認知過程。
。
本句討論唯識學中關於「種子」與「作意」的解釋。
重點在於說明特定的心種如何作為潛在的動力，在未來時機成熟時，能促使意識產生對應的作意（注意、意識指向），從而啟動後續的心法運作。
。
此句描述唯識修行中，透過特定方法（由此）引導意識（心）不再漫遊於過去或未來，而是專注於當下所感知到的對象（現在境），是為了建立正念並分析心識運作的基礎步驟。
。
本句討論唯識學中「作意」與「心種」的關係。
強調透過當下的意識警覺（作意），啟動潛在的種子（心種），使心意識能準確地向其所對應的法境（自境）趨向，此為意識運作與種子現行之交互作用。
。
此句為論著中對不同解釋方案的評定。
在唯識學的邏輯論辯中，作者在對比多種詮釋後，指出其中一種最能符合經論原意且邏輯自洽，故稱之為「勝」。
。
本句在討論不同部派對「雜心」或特定心識性質的定義分歧。
作者在此反駁前述觀點，並轉而分析有部（Sarvastivada）的觀點，指出有部認為該心識的「性」（svabhāva）在於其對所緣對象的覺悟狀態。
。
此處在論述唯識學的辨析邏輯。
強調正確的義理（正義）不能僅僅是重複已知的正理，而應在符合正理的基礎上，能對特定的對象進行精確的界定與區分，否則將陷入循環論證或缺乏分析力的空泛論述，無法達成「了義」的目的。
。
此句在《成唯識論了義燈》的脈絡下，旨在強調無論是從唯識體系還是更廣義的大乘教法出發，其核心義理在最終的真諦上是一致的，並非多種矛盾的說法，而是指向單一的真理（唯一說）。
。
此處討論唯識學中「心」的定義範疇。
說明心種（種子）雖然是潛在的，但因其具備產生心識的功能，故亦得名為「心」。
同時強調心識的生起即是覺知性質的顯現，而非單純的物質顯現，故在術語使用上區分「令心」與「令現」。
。
此句定義了唯識體系中某種心法（通常指心所或特定意識活動）的生成機制與特質：首先來源於阿賴耶識的種子生起（種子生現行），其次在運作上依附於心且與心同步運轉（相應），最後定義其體相為「動心」，強調其動態的心理過程。
。
本段在討論唯識學中「心」與「心所」的關係。
作者透過分析他宗觀點，強調心所（精神機能）與心（認知主體）必須是「俱轉」（同時運作）的。
若心與心所在時間上前後生起，則無法在同一瞬間完成特定的認知功能，因此此處旨在透過「俱轉」的概念來否定心心所分開產生的論點。
。
此處在解析唯識學中「相應」的定義。
在認識過程（能緣）中，色根（感官）與心所（心理功能）必須在同一時間點共同運作，才能構成對對象的認知。
這裡特別提到「解」心所，強調對義理的理解與認知在相應過程中的作用。
。
本句探討心意識的運作機制。
在唯識學框架下，心之本質（自體）並非靜止不變的空無，而是在「能動」的運作過程中才得以顯現其特質。
強調「動」與「體」的相即關係，意指若無心念的轉動，則無法體證心的本質。
。
此句論述種子心（Bīja-citta）的定義。
在唯識學體系中，種子心是指潛在於阿賴耶識中，能隨緣而生起顯現心意識的潛能本體。
這裡強調「動應」即隨緣而動，說明種子心並非死寂，而是具有能動的潛能，是所有現行心意識的基礎。
。
此句探討心法或種子生起之時間邏輯。
在唯識論的因果分析中，若某法已處於「現在」且已然「起現」，則其狀態已由「應起」（應然/潛在）轉為「已起」（實然/現行），因此不能再稱之為「應起」。
。
此句在唯識論的分析框架中，討論種子生現行後的狀態。
當心意識的現象（現行）已經顯現於意識中時，該現象本身即是明確的對象，不再需要額外的警覺或提醒來使其成立。
。
此句在《成唯識論了義燈》語境中，區分「智慧的引導」與「業力的牽引」。
前者旨在破除執著、啟發本心（慧能指智慧之能），使其獲得解脫之解；後者則使心識繼續向外攀緣於對象（趣境），導致輪迴業力的持續運作。
。
此句旨在探討修行動力與自覺的矛盾。
在唯識論的邏輯推演中，若修行者的起心依賴於外在的「警策」（提醒），則顯示其自覺不足；而若已能真正「起心」實踐，則說明已具備覺知，外在的警策便失去了其必要性。
此處是用反問法破除對外在依託的執著，強調覺醒應來自內在的自覺。
。
此句為論述中的疑義提出（問答形式）。
在唯識學的因果論證中，探討「現前因」（現前種子或現前動作）與「現前果」（立即產生的結果）之間的邏輯關係，旨在分析果相如何隨因而生，及其時間上的即時性。
。
本句討論唯識學中「種子」與「現行」在時間上的關係。
強調修行者應在當下保持警覺，因為種子生現行雖皆發生在「現在」，但其核心在於如何透過正念與警覺，使尚未顯現的種子（未生）能正確地轉化並生起為正向的現行。
。
此句在討論種子（bīja）與現行（vṛttia）的關係。
若種子與其產生的現行同時存在且相互依賴，則會陷入邏輯矛盾（如種子尚未生起而果相已現），旨在辯析種子如何轉化為現行以及兩者在時間與空間上的先後關係。
。
此處討論唯識學中關於「依」與「生」的區別。
在意識或心王顯現感官（根）時，其作用並非創造出這些根的實體（非令生），而僅是提供一個依託的條件（依住），以區分因果產生的「生」與空間/功能上的「依」。
。
此句在討論識與根（感官）的關係，旨在透過邏輯推論（歸謬法）來分析識的生起機制。
若主張識是由根所生，則在根存在的條件下，識應恆常生起，以此推論出識之生起並非單純依於根的物理存在。
。
此句旨在論證「心」的存在。
透過「作意」（對對象的注意與定向）這一心理現象及其產生的警覺反應，推論出背後必然存在一個主體性的「心」在運作，以此證明心的實有性，符合唯識論中對心王與心所運作機制的分析。
。
此句探討心識在不同階段的運作。
在唯識體系中，種子位（種子心）的潛在功能若能產生警覺（警），則討論此種覺知在時間維度上是否應被定義為「未來」的果相或趨向。
。
本句旨在破除對「未來」之實有的執著。
在唯識體系中，時間的流轉是依心造相，未來尚未發生，並無實質體相（無體）。
若修行者能覺悟到時間的虛幻性，便能消除對未來的恐懼或期待，不至被妄想所牽著走。
。
此處強調大乘因果（如三果、圓滿果等）非世俗線性因果，其深奧之處在於超越言語邏輯的界定。
修行者透過觀照（觀）方能體悟其真實顯現，而將其標記為「未來」僅是為了方便說明而設的名稱，而非實有的時間截斷。
。
此處討論唯識學中種子與現行之關係。
強調種子（種位）雖未顯現為現行，但其在阿賴耶識中的存在狀態與隨後生起的現行（所生現）同樣具有當下的真實存在性，而非虛幻或不存在。
。
此處討論唯識學中關於「警覺」或「覺知」的產生機制。
護法宗主張意識的運作不需依賴額外的覺知功能（異覺），而是透過對對象的直接認知而生。
作者指出，在粗略的觀察下，意識反應看起來像是一種警覺，但若深入分析其法理，會發現並不存在一個獨立的「警覺」實體或機制。
。
此處為論著之引用與質詢，旨在探討「作意」在唯識與瑜伽師地論體系中的精確定義。
作意是指心將注意力轉向特定對象的初步動作，是心意識活動的起始環節。
。
此處在對比不同唯識論著對「迴轉性」的定義。
在唯識學中，「迴轉」通常涉及心意識轉變、轉依或對特定性質的轉化，作者在此明確指出本論的觀點與《顯揚論》（顯揚聖教論）保持一致。
。
本句討論名相的定義與界定。
在唯識論的分析中，若兩個術語的義理（指稱的對象與性質）高度相似，則應將其歸類為同一範疇，而不應在邏輯分析上將其拆分，視為不同的理論或由不同導師所傳的獨立見解（別師計）。
。
本句在分析《成唯識論》或相關論著的論辯對象。
指出文中關於「迴趣」（迴向與趣向）的論述，其目的是為了批駁小乘佛教的錯誤見解，而非針對大乘或其他更高階的義理。

此句討論在唯識修行中，如何透過「破執」（破除對外境實有之執著）來達到心靈的安定。
在破除妄執的過程中，必須配合「持心」的定力，避免在分析破除執著時陷入散亂，使心能安住在正見之中。
。
此句在《成唯識論了義燈》的語境中，旨在說明某些論述或觀點的對象，僅限於破除大乘內部由於對義理理解偏差而產生的種種錯誤計著（異計），而非旨在否定大乘整體或建立另一套體系。
。
此處指西明法師（唐代唯識學大師）在對《成唯識論》進行初步詮釋時，針對小乘佛教的見解（如對法執的維持或對阿賴耶識的認知不足）進行邏輯上的破除，以確立唯識宗的正見。
。
此句為文獻考據之論述，旨在釐清本疏論（指《成唯識論》之相關疏釋）與《要集》兩者之間的關係，明確指出本疏之內容並非出自或基於《要集》之說法。
。
此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，旨在討論特定心法或意識狀態的運作特徵。
《集論》（應指《大乘集論》或相關論典）強調其「業」的性質在於「持心」，即維持某種特定的心意識狀態，而非外在的肢體動作。
。
此處在辨析「持」字的義理。
在唯識與禪定修習中，「持」並非指靜止不動的「住」，而是一種動態的導引與維持。
強調心在修習定力時，需要不斷地將散亂的心牽引回對象上，這種持續的導引過程即是「持」的真義。
。
此句為論疏之辯論邏輯，旨在證明某種觀點或修行法門與《成唯識論》的宗旨相符。
透過比對「數數引心」（反覆引導意識）這一核心操作，確認其邏輯一致性，從而反駁對方的批判，主張該義理應予成立。
。
此處在討論「作意」的定義。
作者引用《雜集論》來修正前述觀點，強調作意並非單純的意識轉向，而是在同一心境上透過反覆的引導（數數引心），使心不再散亂而趨向安定，這種能使心定在特定對象上的心理過程纔是真正的作意。
。
此處在討論心意識對特定對象（境）的專注與導向。
在唯識學框架下，探討心如何透過重複的定向（引心）來建立對特定法境的認知或定力，強調的是意識在面對對象時的心理機制。
。
本句在討論心意識對特定對象（境）的專注狀態。
在唯識學脈絡中，「住」是指心意識停留在某個對象上而不散亂。
這裡解釋當心意識反覆地被同一個對象所吸引（引心），而沒有轉移到其他對象時，這種狀態在定義上就等同於「住」。
。
此處為論著中的詰問（問答體），旨在探討「定」與「作意」之間的邏輯關係。
在唯識學體系中，作意（manasikāra）是意識的初步定向，而定（samādhi）是心意識的專注不散。
此句透過質詢，旨在釐清進入定境是否即等同於一種特殊的作意狀態，或兩者之間有更深層的因果與定義區別。
。
本句解釋修行定力的關鍵在於「作意」。
在唯識與阿毘達摩體系中，作意是意識將注意力定向於特定對象的心理過程。
透過正確的作意（持心），心不再散亂，才能達到三摩地（定）的狀態。
。
此段在討論論著間的辯論邏輯。
作者指出某些論書（如《集論》、《雜集》）將部分見解視為最終真理（盡理），因此本論採取「破」的立場予以反駁。
同時提出質疑：若僅僅否定小乘，而未建立一個超越小乘且能判定優劣的標準（即唯識之正見），則無法確立究竟的勝義。

此處探討唯識體系中「業」的定義與「語因」的關係。
在施設名言（假名設定）中，心意識的造作被定義為業；提問者質疑，若心意（想）能構成業，理應能成為言語表達的直接原因，旨在釐清心業與語業在因果鏈條中的精確位置。
。
本段在討論心法與語言產生的因果關係。
區分了兩種層次的因：一是「隨說因」，指透過「想」出對象形相來對應名言，屬於間接且較疏的關係；二是「語行」，指「尋」（思考）與「伺」（審視）能直接驅動語言表達，屬於直接且較親的關係。
這是在分析語言產生的心理機制及其與心所之間的親疏程度。

此處解釋「覆」之義。
在唯識學體系中，「覆」指遮蔽真如或心靈本淨之染汙法（如客塵），使眾生無法見到真理，進而障礙聖道之修行。
此為對障礙根源的定義。
。
本句探討「覆」的定義。
在唯識學中，「覆」指遮蔽真理、妨礙覺悟的遮蔽物。
染法（如煩惱、習氣）會遮蔽心靈對真理的領悟，使修行者無法進入聖道，故稱為「有覆」。
。
此句在討論唯識體系中關於「覆」的定義。
在瑜伽師地與唯識論中，「覆」指遮蔽真理、使心不能見真諦的狀態。
此處在質詢：除了煩惱障外，一般的「不善」（惡法）只要能阻礙聖者證悟或遮蔽聖智，是否也能被歸類為「有覆」的範疇。
。
本句在定義「覆」的義理。
在唯識學中，「覆」指遮蔽真理或阻礙修行聖道的力量。
此處明確指出，所有不善法（煩惱、惡業）因其具有遮蔽能相，導致修行者無法見到真理或進入聖道，故將其定義為「覆」。
。
此處討論種子生現行或感果之機理。
在唯識學中，「覆」指遮蔽、不顯現。
若種子感果的勢力強勁，能直接突破遮蔽而顯現，則在法義上不將其判定為處於被遮蔽（覆）的狀態。
。
此句討論業報與果報的遮掩關係。
在唯識學的業力運作中，探討當強烈的惡業果報將要顯現時，是否能因強大的善業果報（勝境）而使其暫時隱沒或不被稱作覆蓋。
。
此句討論在唯識體系中，無想（如無想定或無想意識狀態）對證果的影響。
由於聖果的成就需要具足正念與覺知，若處於無想狀態，則缺乏感應果位的條件，且此種狀態成為遮障，使得聖者的名相（即覺悟的特質）被覆蓋而無法顯現。
。
此處在定義「有覆」之義。
在唯識學體系中，「覆」是指遮蔽真理、阻礙覺悟的遮擋。
自性染法（如煩惱、習氣）導致真如或聖智被覆蓋，且這種遮蔽力強大到能阻礙聖者（或指修行者邁向聖果），故稱之為有覆。
。
本句討論在唯識體系中，意識狀態對真理的遮蔽程度。
無想報（指無想定之果報）雖然處於一種特殊的意識狀態，但其對理路的遮蔽（翳）程度極低，因此在法義上不被認定為具有實質的「覆遮」。

此處指在討論某種法義時，引用關於王門（通常指王舍城門）的譬喻或事例，而四位導師對該事例的解讀或判斷存在分歧。
在《成唯識論》及其相關疏釋的脈絡中，這類討論通常用於辨析名相的定義或對象的屬性。

此處為對《成唯識論》相關註釋的辯析。
討論焦點在於「難陀」之義項是指特定的安惠（可能是指某種特定的安住或惠益），還是指對法義的通達。
作者認為若僅限定於前者則無法成立，必須以「通達」為前提，才能在論辯中隨機舉例（救破）來澄清如「似根」（類似根器的假相）等誤區。
。
此處討論的是對「通達」（通）之義理的解析。
在唯識學術語中，「通」指對法相或理體的全面掌握。
文中指出不同學者（諸師）對通達的類別（種）與具體呈現（現）有不同的解讀，而判斷的依據在於文本中對「通」字的表述。

此處探討唯識學中「種子」的形成機制。
問題核心在於「六能燻」（指能將經驗轉化為種子的因素）在作用於阿賴耶識時，是採取「共相」的方式將多種經驗整合為一個本質種子，還是採取「別相」的方式，讓每一項能燻因素各自對應產生獨立的種子。
。
此句為論書中典型的問答結構，旨在針對前文提出的疑問，由解釋者提供兩種可能的義理分析路徑，以釐清該名相或法義的內涵。
。
此句在討論種子（Bīja）的構成方式。
在唯識學中，探討多種習氣或因緣如何匯聚成一種本質種子，但即便本質相同，其所表現出的「相」（外在特徵）與「見」（認知見解）的種子依然保持各自的獨立性與差異性。
。
此句在討論唯識學中關於法相或體質（質）的辨析。
作者指出在不同的解釋路徑中，關於「質」是否分別的看法有所不同，並明確指示應以後文的論述作為最終的正確判定標準，以維持論理的一致性。
。
本句探討唯識學中關於因果產生的判定邏輯。
在多個因緣共同作用產生單一果相的情況下，討論為何在認定正因（決定果實之主因）時，需採取後驗或後續的判定標準，旨在釐清因果承繼的精準順序。
。
本句解釋唯識學中種子與果之關係。
即便多個種子處於同一心意識空間（同一處），能共同成熟為果，但由於每一種子所接收的「燻習」（因果影響）性質不同，最終導致其產生的質性（種子質）各異，說明瞭果報差異源於種子質地的不同。
。
此處討論唯識學中關於「燻習」的機制。
問題在於探討當種子受燻時，雖然燻習的動作本身不直接發生在感知對象（所）上，但其觸發的條件（緣）與外部環境（境），在性質上仍與主體感知（王）及其對象（所）的關係一致。
。
此句探討唯識學中「所變」後的根（感官）與境（對象）在認知過程中的功能性。
旨在分析在意識轉變後，根與境是否依然扮演能覺與所覺的作用，以及其作用的性質。
。
此句為論疏中的問答體，討論關於「三藏」（經、律、論）在不同義理框架下的兩種詮釋方式。
在唯識學術討論中，針對同一名相常有不同層次的定義（如名義與實義），此處記錄了西明對三藏定義的區分。
。
此處討論唯識學中關於「所緣」與「增上緣」的區別。
觸等所變（感官觸發的變相）並非心識認知真正的對象（所緣），而僅是促使認知產生的外部條件（增上緣），旨在強調心識的自覺性而非依附於外境。
。
此句為論疏對前文某種觀點的批判或校正。
在唯識論的邏輯推演中，「非例」指該論述不符合法相的定則或邏輯慣例，不能成立。
。
本句討論唯識體系中「根」與「境」的性質。
根（感官）作為能覺知的基礎，具有主導作用（增上義），因此被視為心識的變現；而境（對象）則是相對疏遠的緣分（疎緣義），此理亦適用於心所（心理功能）對對象的依止與反應。
。
此句為論著中的判定語，用於在多種解釋或義理對比後，明確指出後者（後釋）纔是符合正理的見解。
在《成唯識論了義燈》的語境中，通常涉及對唯識名相或義理的精確辨析。
。
此處在討論唯識學中「心所」變現與「識」之所緣的關係。
作者在此反駁一種錯誤觀點，即認為心所所變現的對象可以直接充當五識（眼耳鼻舌身）的外部境界。
根據唯識正義，五識的所緣必須是特定的相分，而非心所變現的結果直接等同於外境，否則會混淆能緣與所緣的體系。
。
本句討論唯識學派內部對於「識」之對象（緣）的認定。
護法在論述中區分了不同識的特性，認為前五識（眼、耳、鼻、舌、身）直接對接感官對象，其運作機制不涉及對「假名」或「假相」的意識性認定，這與意識（第六識）對假名的依止有所區別。
。
此句為論書中的辯論結構，針對前文提出的第六種觀點（第六說）進行反駁或否定，指出該說法無法成立。
。
本句論述唯識學中「根」與「境」的相依關係。
感官（根）若無對象（境）則不能起作用，對象若無感官則不能被覺知。
此處強調在分析根的性質時，必須將其與對應的五境（色聲香味觸）結合討論，體現了唯識對於認識論中主客體互動的分析。
。
此處在討論唯識學中「境」的定義。
作者質疑將「境」設定為六種（可能將心意識之對象誤入）的說法，強調應回歸五境（色聲香味觸）的定義。
文中引用「依法不依人」之原則，旨在說明對法義的判斷應基於正確的理路與經論依據，而非僅因某位權威或傳承而採信。

此句討論唯識學中關於「體」的平等性。
在《成唯識論》的脈絡下，探討萬法之本質（體）若本具平等（如平等性智或法性），則在對應的疏釋中要詳細論述其運作與差別將非常困難。
。
此句為引證《要集論》（瑜伽師地三論之一）之觀點，用以論證在特定心法狀態或種子運作下，仍有轉化或救治的可能性，旨在對比唯識體系中關於種子與現行之救治機制。
。
此句討論感知作用（用）與時間維度的關係。
在唯識學中，感官（如眼根）對色法（對象）的感知只能發生在當下（現在），無法直接對過去的對象產生感知作用。
因此，時間上的過去、現在、未來在感知功能上是截然不同的，以此證明三世之區別。
。
此句在討論因果辨析時，強調不能僅看單一因緣，而應透過「同類因」（具有相同性質的因）所產生的「果作用」來判定時間上的三世順序，以避免在論理推導中產生混淆。
。
此句處於唯識論對心法結構或修法功能的分析中。
指出在特定的法義設定中，除了核心主體外，其餘部分皆作為達成目的的「功能」或「手段」，而此處的設定是為了對彼方（眾生或對象）進行救度而設。
。
此處為論述分析，討論在撰寫疏論（對論書的詳細解釋）時，若未引用權威經論作為依據，則其對對立觀點的破斥（破）就缺乏論據支持。
文末以「何所以」引出後續的邏輯分析。
。
本段討論唯識學中關於「三世」區分的認識論標準。
重點在於界定「現在」與「過去」的差異不在於對象（色境）本身是否存在，而是在於「作用（用）」是否能通達。
若五境（色聲香味觸）雖在，但感官（見等）無法產生作用，則該境在認識論上即被定義為「過去」。
這體現了唯識論中以「識」的能動性來定義時間維度的特點。
。
此句討論唯識論中關於「因果」與「作用」的邏輯定義。
正理（正確的論理分析）在界定「作用」時，僅限於分析具備產生效能的「因類之因」，並將其產生的結果（果用）作為認定該因具有作用的依據。
。
此處討論唯識學中關於「忍」（Kṣānti）的產生條件。
在分析苦法忍時，若對比的對象（勝者）與原法屬於同類，則無法構成能使「忍」產生的特定因緣關係。
根據論理，若缺乏相應的同類因，則該心法無法運作並產生結果。
。
此處在討論因果論中的「作用」定義。
論者指出，若五種因（種子因、等無間因、對時因、共時因、離時因）皆具備促成結果的因緣性質並能實際產出果報，則其運作過程即為「作用」。
此為論證因果動力之必然性，排除對「作用」之否定。
。
此句討論因果論中的「作用」與「因緣」之關係。
在唯識學的因果分析中，真正的因緣必須具備能導向果位的實質效能（作用），若僅是名義上的存在而無實際作用，則不能成立為真正的因緣。
。
此處討論的是「等無間緣」（samanantara-pratyaya），即前一念心對後一念心的承接作用。
在唯識學的緣起分析中，除非是阿羅漢在進入涅槃前最後的一念心（此心後不再生起新心），否則所有的心與心所法都具有等無間緣，能導致下一心的生起。
。
此處在討論心法相的因果關係。
針對「等無間緣」（前一剎那心作為後一剎那心的直接原因）的定義，部分觀點認為即使具備此緣，結果仍可能不生，但作者在此予以否定，旨在釐清等無間緣在唯識法相體系中必然的接續性。
。
此句討論唯識學中關於「緣」的分類。
等無間緣是指在時間上前後相繼、沒有間隔的條件。
這裡強調該緣分的成立，並非基於物質實體，而是基於其在心相續中能促使下一念產生的「作用」而設定。
。
本句討論唯識學中關於緣起生起的決定性。
在特定的緣分（等無間緣）滿足時，果法的生起具有必然性，不被外在的法或有情的意志所幹擾或阻絕，強調緣起法門的嚴謹邏輯。
。
本段討論的是關於「無學道」（阿羅漢果）之最後心與後心的關係。
重點在於分析「無間緣」的成立條件：若後心與前心非同類，則無法構成無間緣。
作者在此質疑原論中關於無學後心作用的推論，認為若後心無作用，理應被視為已成過去法，導致原論的證明邏輯較弱。
最後引用《婆沙論》說明，即便法已成過去，但在特定的等無間緣條件下，仍能保有取用（對象之攝取）與果用（產生結果）的功能。
。
此處為論述結構之詢問，旨在探討在唯識學的因果鏈接中，作為前一刻心法直接接續後一刻心法的「無間緣」之具體內容。
。
此處在分析唯識學中關於「與」之名詞的義理。
探討在因果或法相分析中，當一個對象能與另一個對象產生順序上的銜接（次第義）並能產生實質的影響或運作（作用義）時，該對象即被判定為與結果相關聯的「與果」狀態。
。
此處討論唯識學中關於「種子」或「因」如何作用於心的機制。
文中區分了「能生心」與「能引發」兩種功能，並將其歸類為「取果」的範疇，意指這些功能是為了導向最終的果位或結果而設定的義理分析。
。
本句解析唯識學中「等無間緣」的定義與運作機制。
等無間緣是指前法與後法之間沒有時間間隔，前法直接引起後法。
這裡強調其具備「取」與「與」的義理：前法將後法「引出」（與），後法承接前法而「產生」（取），說明瞭心法相續的緊密傳遞關係。

此處為論述對特定修行階段（位）之定義的分析。
在唯識學的修習階位中，「因滅位」涉及煩惱熄滅與覺悟的關鍵轉折點，因其定義在不同觀點下有所差異，故提出三種解讀方案以釐清義理。
。
此句討論唯識學中關於心念相續的微細時間分析。
在「等無間」的極短時間尺度下，前一個意識剎那（前因）及其產生的果報一旦滅盡，下一個意識剎那（後念）及其因果立即承接產生，說明心識流轉之連續性。
。
此句討論唯識學中種子生起的次第。
在修行過程中，首先必須透過種子的轉化使之前的煩惱因種消滅（因滅位），隨後正覺的果報種子才會正式顯現（果正生）。
。
此段討論唯識學中「種子」與「第八識」的俱生俱滅關係。
說明在極其微細的剎那生滅中，前唸的種子與現行在滅位時，後念隨即在生位中重新顯現，強調種子與阿賴耶識（第八識）在時間維度上的同步運作，並以秤兩端（對稱生滅）作為類比。
。
此句在探討因果關係的邏輯分析。
在唯識論的推論中，強調區分「因的消滅」與「果的產生」兩個階段，避免將兩者混淆，藉此確立正確的因果推演邏輯。

此句為引述《成唯識論》之內容，重點在於「觀現在法」，意指在修行過程中，對當下心意識所現行的法（現象）進行觀察，以分析其唯識之本質，破除對外境實有的執著。
。
此句討論唯識學中「種子」與「果報」的邏輯關係。
西明（指西明淨基）解釋，種子法在現在種下後，具有牽引未來產生果實的潛能（引後用）。
為了說明這種因果機制，在分析「因」的時候，需要先假定一個對應的「果」，如此才能清楚對照說明現在種子法的性質與功能。
。
本句討論因果關係的邏輯確立。
在唯識論的分析框架中，強調「因」必須在現在時（現在種因）方能推導出對未來的預期（假立當果），旨在釐清種子與現行之間的時間序列與邏輯依存關係，避免對因果的錯誤認知。
。
此句討論唯識學中關於「因果」的名稱界定。
強調在觀察當下（現前）的因時，為了標示其導向的結果，而將其定義為「將來的果」。
這涉及對種子生起與果報成熟之時間順序的邏輯分析。
。
此句討論唯識體系中因果的觀照。
所謂「當果」，是指在觀察當下的因時，能預見其必然導向的未來果報，強調因與果之間具有必然的引導關係（引導力）。
。
此段討論唯識學中「因果」與「相現」的關係。
前者強調在唯識觀點下，種子（因）與現行（果）在體上不離，若能觀照現前因，即是觀照將來的果。
後者則解釋「假」的定義，說明意識在對外呈現影像時，是以「相似」的方式顯現，而非真實對境。
。
此處在討論因果論的邏輯推導。
在唯識論的分析體系中，探討一個因如何導向其結果（引），當焦點在於觀察該因之後所產生的效用及其所導致的結果時，這個結果被定義為「當果」（即將來產生的果報）。
。
此處在討論因果論的邏輯嚴謹性，強調「果」的成立必須基於「因」的真實存在與運作。
若不依據現有的因緣條件，而逕行假設未來的結果，則屬於邏輯上的臆測或錯誤的假立，不符合唯識論對因果推演的嚴格要求。
。
本句討論唯識學中關於「因果」與「識變」的邏輯。
在唯識體系中，未來果報並非獨立存在的實體因，而是依據阿賴耶識的變現（識變）而生起。
所謂的「將來果」是基於現前的因緣而設定的假名，旨在說明意識如何將當下的種子轉化為未來的現行，而非指涉一個恆常不變的實體因果關係。
。
此處討論唯識學中「現行」與「種子」的關係。
在唯識體系中，種子是潛在的能量（種子識），而現行則是種子成熟後顯現的意識狀態（現識）。
此句旨在說明兩者在體上的同一性或相互轉依的關係。
。
此處討論的是論理上的語言運用。
作者解釋在論述中使用「似」字，是為了在邏輯上銜接前文的引導與後文的相狀。
所謂的「曾」（過去）與「當」（未來）僅是為了說明而採用的假名（暫時的稱呼），而非真正地在觀察心識在時間軸上的實質變遷或轉化。
。
本段在討論識與相的關係，旨在反駁某種對「現行」與「相狀」之誤解。
作者指出邏輯上的矛盾：若前述是在觀察當下的法，後述卻將其定義為現行識假借呈現出彼方的相貌，兩者在時間與體用上不一致，故稱「此亦不爾」。
。
此句在討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
論者強調若不正確觀心，將無法理解影像如何從種子轉化為現行。
文中區分了「似曾」（似曾相見的影像）與「當相」（直接對面之顯現），旨在論證現行識的顯現基礎在於種子的潛在功能，若現行無此顯現，則種子之「似有」狀態亦無從建立。
。
此句為論疏之論證過程，指出在前文的敘述中，已經明確揭示了兩種層次的因果關係（通常指世俗因果與勝義因果，或種子因果與現行因果），無需額外推論即可從文本中得知。

此處討論唯識學中對於「時間（三世）」的定義。
在唯識體系中，時間並非獨立存在，而是依附於意識的轉變（識變）而建立。
所謂「道理三世」或「唯識三世」，是指為了說明種子生現行、現行燻種子的因果過程，而假名設定的過去、現在、未來，而非指涉一個客觀、絕對的實體時間。
。
此句旨在區分「世俗常情（道理）」對時間三世的認知與「唯識學」對三世的定義。
在唯識體系中，三世是指種子（過去）、現行（現在）與果報（未來）的轉變過程，而非單純的線性時間流逝。
。
此句在唯識論的邏輯辯論中，強調在特定分析階段不需要回溯複雜的因果鏈條，而應聚焦於當前能導向結論的特定條件或邊界（引邊），以達成對法相的正確判斷。
。
此處討論佛陀在教化眾生時，有時會運用敘述過去史或預言未來災難（可怖事）的手段，旨在令眾生生起出離心，意識到世間無常與苦難，從而傾向於追求解脫。
。
本句闡述唯識宗對於「時間」的定義。
時間並非外在客觀存在的實體，而是心識（心遍）所產生的分別相。
所謂的「現在」，是心識在對照「過去」與「未來」這兩種虛妄相時，所建立的一個相對概念，旨在說明一切時空皆由識變現，而非實有。
。
此句在論述中用於區分兩種不同的心法、狀態或對象，強調前後討論之對象在性質或定義上的差異，以避免混淆。
。
本段討論對「三世」（過去、現在、未來）時間觀的宗派差異。
在唯識論與部派佛教的辯論中，不同部派對於時間的實有或虛妄有不同見解。
此處舉一說部（Sarvastivada 的對立或特定分支視角）為例，強調三世均為假名，並無恆常不變的實體，旨在破除對時間實有性的執著。
。
此句討論唯識學中關於「出世」與「入世」的辯證關係。
指涉即便目標是超越世間的解脫（出世部），其教法、實踐與傳播依然必須依循佛法之理，在世間的環境中建立並運作，體現了「以世間法修出世間智」的邏輯。
。
本句基於唯識學的「三自性」理論，強調世間現象（世間）與其構成的個體（世）皆屬於「遍計所執性」，並非真實不變的實體，而是依他起而成的假相，旨在破除對外境實有性的執著。
。
此句討論唯識學中關於「實」的定義。
在《成唯識論》及相關疏論的語境下，此處旨在分析出世間（涅槃、勝義）與世間（世俗、假名）在各自相應的層次上如何被認定為「實」，用以釐清真俗二諦或不同層次的實相，避免陷入單純的斷滅空或永恆常見。
。
此處討論唯識論中關於時間觀的分析。
在對待「大眾」或「經部」等不同見解的分析框架下，將時間區分為三世。
過去與未來因其不具有當下的實體存在而定義為「假」，而現在則被視為意識顯現的真實時點（實），用以區分對象存在的實然與名相。
。
此處在討論不同部派對「時間」實相的見解。
薩婆多部（Sarvastivada）主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來三世皆具有實體性質，僅其狀態（業力）有所不同。
此段文字是用於對比唯識學派與說一切有部在時間觀上的根本差異。
。
此句在論述唯識學派的不同見解或傳承時，指出在該特定宗義體系中，存在四種不同的師承或教學分支之差異。
。
此處為論著中引用偈頌以總結或證明前文論述的轉折句。
在《成唯識論》的體系中，通常用於將複雜的分析歸納為四種特定的分類（如四種心、四種種子或四種相），以便於記憶與對照。
。
此句探討的是唯識學中區分不同法相的四種標準：類（性質類別）、相（形態特徵）、位（所處層次/位置）、待（相互依賴的關係）。
透過這四者的差異，可以精確辨析法相的殊異。
。
此句在討論名相的設定（立名）時，強調除了本質與性質外，應考量該名相在實際運作或應用（作用）上的功能。
在唯識論的分析框架中，若為了方便說明或實踐，將其定位於世俗的層面（立世）能最有效地達到解釋或修行的目的。
。
本句討論三世（過去、現在、未來）的差異。
法救論點在於強調「體」的統一性，認為三世之別僅在於分類或表現形式（類）的差異，而非在本質（體）上有區別，旨在說明現象的多元性不掩蓋本質的同一性。
。
此句以金器比喻萬法之本質。
旨在說明事物雖然在名相、形質（形色）上有所改變或不同，但其內在的本質（顯色，在此指金之本質）始終如一，不隨外相之遷變而改變。
在唯識學語境中，常用此類比喻說明真如或心性之不變性。
。
此處討論唯識學中關於「捨」與「得」的關係。
在三世輪迴的過程中，眾生所經歷的轉變僅限於「類」的更換（如從一種意識狀態轉向另一種），而非在實體（體）上產生根本性的消滅與獲取。
這強調了在未達究竟覺悟前，心識的運作仍是在相對的相狀（類）中變更，而非本質上的轉換。
。
此處探討時間（三世）的成立基礎。
在唯識學脈絡中，時間的區分並非獨立的絕對存在，而是基於對「相」（特徵、狀態）的辨析與區分而產生的相對概念。
若相狀相同，則無法區分三世之異。
。
此段討論的是唯識論中關於「不相應法」的細節。
重點在於解釋某些法雖然在三世中的顯現（相）不同，甚至在特定時間點僅表現出單一世的特徵（相合）而隱藏其他特徵（相隱），但其基本的體性（體）依然存在，以此區分「相的顯隱」與「體的有無」。
。
此處討論的是名相與實相的對應關係。
在唯識論的分析框架中，當對象仍處於有為的、具備功能作用（有用）的世間相時，其名稱與現象的對應被視為一種暫時的、相對的契合（名合），而非終極的實相契合。
。
此句探討唯識學中「相」與「體」的關係。
強調現象上的「相」雖不能作為實質的作用主體（無用），但其所依止的法體（本質）依然存在，旨在說明現象與本質之間並非絕對的斷裂，而是隨法而現。
。
此處討論三世（過去、現在、未來）的性質。
世友主張三世的差異僅在於時間維度的「位」（位置/順序）之區分，而其基本的法性或體質（體）是一致的，旨在破除對時間實體差異的執著。
。
此句以「籌策」位移為喻，說明名相（位置、數量）的差異僅是外在的標記或依止處的不同，而其內在的本體（體）始終是一致的。
在唯識學語境中，常用此類比喻說明種子與現行，或事相與體性之關係：雖名相多樣，但體性不二。
。
此處討論覺天（意識層級之天）對於時間（三世）的認知。
在唯識體系中，時間的區分並非客觀實體，而是基於「觀待」（相互依存的觀察關係）。
因為心意識在對待不同對象或狀態時產生了區別，纔在名言上將其區分為三世。
。
此處論述時間（三世）的定義。
在唯識學與阿毘達摩的時間觀中，「觀待」指對象之間的相互依止或參照。
過去是因為依止後時而定義，未來是因為依止前時而定義，而現在則是兩者交會、同時參照的時點。
。
本段討論《俱舍論》對不同外道或異見論者的批判。
首先批判法救（Dharma-gupta/Dharmaguptaka 相關論點）因執著於物質轉變而趨近數論派（Sāṃkhya）的見解；隨後批判妙音（妙音即指某論師或特定觀點）關於世界時間特徵的設定，認為其將三世（過去、現在、未來）之相重疊，導致世間相狀混亂，不合邏輯。
。
此段論述涉及唯識學對「時間（世）」之定義的辯論。
覺天試圖解析時間的相對性，將單一世法細分，透過將前後剎那區分為「去」與「來」，並將中間定義為「現」，旨在建立一套邏輯嚴密的時間框架，避免在界定過去、現在、未來時出現定義上的雜亂與衝突。
。
此處在討論唯識與小乘論書（如《俱舍論》與《婆沙論》）對法相定義的爭論。
重點在於對「類異」（指性質相似但實體不同的對象）的認定，以及對特定論師（妙音、覺天）觀點的批判，旨在釐清名相的界限。
。
此句為論著中的導引與說明，指出大乘佛教在特定議題上的建構（立論）存在兩種或三種的不同觀點。
作者指示讀者參閱「本疏」（原疏）的詳細辨析，並因引用原文會導致篇幅過於冗長而選擇略過。
。
本句探討唯識體系中「建立」（sthapana）的義理。
強調種子（Bija）作為潛在的能量與因，必須與其所對應的法（Dharma/對象）在性質上保持一致且不分離，如此的因果關係才稱為「如法建立」，確保果實的產生符合法性，不至偏差。
。
此句在論述時間（三世）的定義。
在唯識體系中，將「過去」定義為兩種情況：一是已經產生的果法（果報），二是已經滅盡的相狀，用以區分現前與未來。
。
此處討論時間（三世）的定義。
在唯識與因果論中，「未來」並非指遙遠的時光，而是指「因緣已具足，但果實尚未顯現」的狀態。
強調時間的劃分是基於因果生滅的邏輯，而非絕對的線性時間。
。
此句探討時間（三世）的定義。
在唯識與阿毗達摩的分析中，時間並非獨立實體，而是依於法（現象）的生滅而定義。
所謂「現在」，是指一個法已經產生（生）且尚未消失（滅）的這段持續狀態。
。
此處為引用《瑜伽師地論》之問答形式，旨在探討「行」（samskāra，造作/心法）在過去時間維度中的性質與運作機制，是唯識與瑜伽師地論體系中分析心法與業力流轉的基礎問題。
。
此句處於唯識論對「滅」或「捨」的分析語境中。
在唯識體系中，討論對象的「相」（顯現的特徵）與「自性」（內在的本質/實體性）如何被消除或捨離，旨在闡明透過修行或智慧，破除對虛妄相狀與實體自我的執著，達到轉依或解脫的狀態。
。
此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，是用於詢問或分析在當下的修行階段（行）中，具體的實踐方式、心法運作或法相體現之狀態。
。
本句討論唯識學中關於「相」與「性」的辨析。
在尚未達到究竟圓滿或轉依之前，對象的顯現（相）與其內在的定義（自性）依然存在，尚未被徹底消除或轉化。
。
此處在討論唯識學中關於「行」的分類。
未來行是指尚未發生但將在未來時間點產生的心意識活動（行），此問句旨在引出對未來行之定義與特性的詳細解釋。
。
此句討論因果論中的「因」之狀態。
在唯識邏輯中，分析因在產生果之前的階段，若自相（特徵）尚未成熟或顯現，則尚未具備能導向結果的實質自性，強調因果演進的次第性。
。
此處引用《瑜伽師地論》說明「行」與「果」的因果關係。
在唯識與瑜伽師地論的框架下，過去的造作（行）若能產生影響，是因為其種子在阿賴耶識中保存並最終結成果報，以此論證因果不虛及業力運作的機制。
。
本句依唯識論之因果論，說明未來諸行（有為法）並非偶然產生，而是被其前因（種子或緣）所攝受、驅使而生起。
強調「因」對「果」的決定性與攝受關係。
。
此句為論書中常見的承接式詢問，旨在引出後文對前述論點、現象或定義的深層原因分析與法義解釋，是唯識論證邏輯中由「現象」轉向「原理」的關鍵銜接。
。
本句解釋「諸行」之所以具有三相（苦、空、無常），是因為現前的現象並非獨立存在，而是由過去種子（業因）成熟而產生的果報。
在唯識體系中，強調一切現象的顯現皆有其種子根源，果相之不穩定與缺陷源於其因緣構成的性質。
。
此處在討論唯識學中關於「種子」或「業」的性質。
指涉某種法（如種子）之所以能被稱為「因」，是因為它具備在未來時段萌發並產生果報的潛能（因性）。
。
此處討論唯識學中關於「相」的定義。
所謂「三自相」，是指事物在本質上具有的特徵。
強調這些特徵在時間序列上是相續不絕的，以此證明其存在的連續性，而非斷裂或偶然產生。
。
此句在唯識學體系中定義「過去界」的標準。
在種子學說中，過去不單指時間流逝，而是指心意識中已形成種子，並與未來將要產生的果報種子建立起相續關係的狀態。
強調的是業力種子的連續性而非單純的時間點。
。
此句在唯識學體系中討論時間與種子的關係。
指意識或心念在尚未與能導向果報的未來種子產生連續聯繫（相續）之前，其狀態屬於「未來」的範疇，強調種子生起與果位顯現之間的時間邏輯與因果鏈接。
。
此句在討論唯識學中關於「三世」與「種子」的界定。
在種子生現行的過程中，若某個狀態尚未與最終產出結果的現在種子形成連續不斷的關係（相續），則將此階段界定為現在界，用以區分種子與果位的時間性與因果鏈接。
。
此句出自《辨中邊論》，旨在區分「世俗義」與「勝義」。
在討論特定法相或心法時，若處於尚未啟動因果運作的階段，或是在分析心法本質而非其運作過程時，應以世俗名詞或邏輯來理解，而非強行套用究極的勝義因果律，以避免對法義產生誤解。
。
本句在探討時間（三世）的定義。
在唯識論的分析框架中，「過去」被定義為因與果的過程均已完整終結且受用完畢的狀態，強調的是一種功能性的完結，而非單純的時序流逝。
。
此處在論述時間（三世）的定義。
在唯識分析中，將尚未被經驗、受用的狀態定義為「未來」。
。
此處在論述時間（三世）的定義。
在唯識邏輯中，將「現在」定義為因果交替的臨界點：即種子（因）已經開始運作或受用，但最終的果報尚未完全顯現的狀態，用以區分過去與未來。
。
本句旨在說明現象上的多樣性（世差別）是由於種子業力的不同而然，但其運作邏輯依然遵循佛法中關於過去、現在、未來「三世」的普遍因果規律，並非脫離道理的隨機現象。
。
此處在討論唯識體系中關於心意識能力的界定。
神通與三明（漏盡明、天眼明、宿命明）在功能上均涉及對過去、現在、未來三世時空的認知與能作，強調其共通的時空通達特性。
。
本句明確指出該論文的核心議題在於「唯識三世」。
在唯識學體系中，三世是指過去、現在、未來，重點在於探討心識（阿賴耶識）如何承接種子並在三世中演化，以此說明現象界的生成與轉化過程。
。
此處討論唯識學中關於「假」的定義。
在唯識體系中，外在客體並不真實存在，所謂的「假」是指意識（現量或比量）中所顯現的影像，雖然看起來像是一個獨立於意識之外的對象（彼相），但實際上僅是意識自身的顯現。
。
本句在論述中旨在明確指出其理論依據或論證方向是基於「唯識」之宗義。
在《成唯識論》及其相關疏論體系中，強調一切法皆是心識的變現，而非外在實有，此處是用以界定論述框架的關鍵聲明。
。
本句為論疏作者在分析唯識因果論時，引用西明（西域著名唯識學者）的論理框架來對特定的因果關係進行詮釋，旨在釐清種子與現行之間的邏輯關聯。
。
此句指出在研讀《要集論》（ yogācārālamkāra-saṅgraha）時，其義理邏輯與前述內容一致。
強調修行者或學者需具備辨析能力（簡擇），在多種論述中區分權實、正誤或次第。
。
此句為唯識論中探討時間（三世）與法性關係的疑問。
在唯識體系中，法分為三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），此處旨在釐清時間的劃分是基於現象的假名（遍計），還是基於真實的運作（依他起）。
。
本句在探討三性質（三自性）的關係。
在唯識學框架中，強調現象界的成立必須依據「依他起性」（即依因緣而生），以此破除對「遍計所執性」的實有執著，說明萬法皆是因緣和合，而非獨立實有。
。
本句討論唯識學中「假名」與「三性」的關係。
隨緣假施設是指為了方便說明而設定的名稱與概念（假名），而這些假名在分析時，可以對應到三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架中來進行解釋。
。
本句引用《要集論》旨在說明三性質（三性）的體悟。
圓成實性（究極真理）與遍計所作性（純粹妄想）在實相層面上，均超越了時間（三世）的限制與區分。
圓成實因其本然而常住，遍計則因其本空而無有，兩者均不依賴時間的流轉而存在。
。
本段討論唯識學中關於「性」的實義與假立關係。
即便在討論剋性（不可勝之性）時，由於圓成實性（絕對真理）本身不可言說，必須依賴「詮敘」（語言文字）來顯現，因此在經論中仍會使用「三世」等假名方便說明。
文中以十二行眼等覺悟層次在四諦中觀察三世為例，說明即便在最高實義的體現中，仍需透過假名與觀察的過程來顯現。
。
本文討論唯識學中「三性質」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與修行次第的關係。
圓成實性本是離言絕相、超越時間的真如，但為了說明修行者如何透過「四行」（資糧、調心、忍辱、智），必須在名言詮釋（詮假）的層面上，假立時間（三世）與對象，以便建立具體的實踐路徑。
這體現了佛法中「以假入真」的方便法門。
。
此處討論在唯識學體系中，對於對象的認知與分析方式。
所謂「通唯識」是指以唯識觀點來通達；「道理」則是指一般的邏輯推論或世俗理路。
這兩種分析路徑在究極真實中並不成立，僅是在「遍計所執性」（即虛妄分別的認知層次）的基礎上，為了方便說明而假名設定的分析方法。
。
此處引用《般若經》以證明「無我」之理。
在唯識學體系中，透過破除對「我」與「人」的實體執著（人我執），以揭示一切現象皆由意識變現，無有恆常不變的實體自性。
。
本句討論唯識學中關於「我執」的分析。
眾生因無明，將心相續中三世（過去、現在、未來）的妄想所執之「我」視為彼此獨立、截然不同的實體（總別），導致對自我的錯誤認知，由此推導出四種不同的執著形式或分類。
。
本句說明時間（三世）並非實有的客觀實體，而是心識在「遍計所執」的作用下，將連續的相續過程錯誤地區分並認定為過去、現在與未來。
這體現了唯識學中關於時間之虛妄性的觀點，即三世是心識妄立的名相。
。
此句強調唯識宗的核心觀點：一切現象皆由意識所顯現。
無論是過去、現在或未來的三世經驗，全部都屬於意識的範疇，不存在獨立於意識之外的實體對象。
。
本句討論在唯識體系中，時間（三世）的成立並非獨立存在，而是依託於「依他起性」（依因緣而生）的性質而建立的假名。
強調時間的流轉與區分，在本質上是隨緣而起的現象，而非實有的絕對實體。
。
本句強調論著在引用前文或他論時，其邏輯基盤在於對「緣起」這一根本正理的觀照。
在唯識學體系中，觀照緣起旨在破除對「實有我執」或「實有法執」的妄想，確立萬法由因緣而生、無自性的正確認知。
。
此句在討論三性質（三自性）時，說明圓成實性作為絕對真理，超越了因緣生滅的範疇，故非緣起；而遍計所執則是純粹的虛妄妄想，完全沒有實體（自性）。
由於這兩者的特質在該討論脈絡中已然明確或不屬討論重點，故作者選擇略而不說。

此處在解析《成唯識論》中關於修行位次（分位）的論述。
重點在於界定「退起煩惱」這一心理狀態在修行階位中的出現時間與範圍，用以說明修行者在達到不退轉位之前，仍可能受煩惱幹擾而產生退轉的可能性。
。
本段討論不同部派對「見道煩惱」是否會退轉的見解差異。
重點在於「單道」與「雙道」的區分，這涉及修行路徑（道）的設定如何影響煩惱的斷除與退轉狀態，反映了部派佛教在心理分析與修行次第上的論爭。
。
本句討論小乘（薩婆多）在證悟過程中的退轉可能性。
見道（初果）時因契入真理，其斷除之煩惱不可復生；而修道（二果至三果）則因修行時間較長，若恆心不足或依止不堅，仍有退轉之風險。
。
本段討論修行者在斷除煩惱的次第。
在唯識體系中，修道惑（修習道上的惑亂）需先由六行（指六行惑或相關煩惱層次）開始斷除。
而達到八聖道者（進入聖者境界）後，由於已斷除世間與出世間的兩種道惑，且具備利根，故能獲得「不退」的果位。
。
此處討論在唯識學體系中，修行者透過正確的觀照使正法生起於心，一旦達到此種覺悟狀態，便能維持定力而不墮落，即所謂的「不退」。
。
此句討論大乘佛教中關於「不退轉」的義理。
強調透過永斷煩惱種子，使修行者在法義上徹底脫離生死輪迴的因果律，從而達到超越時間（過去、未來）的恆常狀態。
。
此處在辨析「退」義。
在唯識大乘語境中，此處的「退」並非指修行上的退轉（如從聖道退回凡夫），而是指對世間現有法之快適、安樂感的喪失或遠離，用以區分不同層次的退義。
。
此處討論唯識學中關於「退」的議題。
在特定條件下，即便小乘修行者暫時退失聖果，但因其已具備足夠的資糧與定力，能於同一生命週期內迅速恢復，而非必須重新投生、歷經漫長輪迴才重新得果。
。
此處討論聖者是否會退轉（退向凡夫）的問題。
根據唯識論之判準，在三界（欲界、色界、無色界）中的聖者理論上具有退轉的可能性，但實際上若發生退轉，僅見於人間，這是由於人間環境複雜，容易產生導致退轉的因緣。
。
此處討論修行者在證悟過程中產生「退轉」（退緣）的原因。
在唯識學的修行體系中，過度沉溺於管理僧團的行政事務（僧事），可能使心念離開禪定與智慧的專注，從而成為導致修行退步的因素之一。
。
此處指在僧團或修行羣體中，針對法義或規矩產生的爭端進行調解與和合，以維護僧伽的和諧（和合），避免因爭端而導致法脈分裂或修行受阻。
。
此處在論述唯識體系中的心法或心所狀態，將其分為不同類別，其中第三類定義為「遠行」，指心意識對對象的追求或運作達到較遠的程度或狀態。
。
此處為列舉修行者或眾生在特定狀態下的種種相狀，其中「多病」指身體病苦頻繁，在唯識論體系中，這類肉體狀態常被分析為業力牽引或心身相應的結果，影響修行之進展。
。
此處描述修行者在實踐法義時，對誦讀經典產生法樂，將誦經視為一種喜悅而非義務，是深化定慧、體悟論義的重要助緣。

此句探討心識或修行狀態的連續變化過程。
在唯識學體系中，強調心相的「剎那生滅」與「恆轉」，說明意識的轉變並非跳躍式，而是在極短的時間單位（剎那）中，透過連續的生滅而產生遞進的增長。
。
本段討論在唯識修習路徑中，若僅依止「生空觀」（觀察眾生之空性）而入滅盡定，雖能暫時止息妄心，但因尚未達到破除「法執」的層次（即未達究竟空觀），故在實踐進階上被視為「不進」。
這強調了僅靠定力壓制而非以智慧斷除執著，無法真正得證解脫。
。
此句在唯識論的脈絡下，是用以論證在特定條件或境界（如大菩薩或佛之願力、神通）中，能超越常規時間單位「劫」的量級，說明時間在絕對真理或殊勝定力中的相對性。
。
本文在討論「增進」的義理。
區分了兩種層面的進展：一種是透過禪定（如滅盡定）或利他行（顯現威儀）而獲得的修行進步；另一種則是針對「法空」而斷除對法執的認知突破。
作者強調此處討論的「增進」並非指前兩者的功能性進步，而是特指在法相空義上斷除執著的智慧增進。
。
本句在討論菩薩修行在十地圓滿後的狀態。
根據唯識體系，菩薩在十地滿後已達究竟，除非是基於大悲心願（願留在世間度眾生）而維持在某個狀態，否則在法義的進階上已無進一步的提升空間。
。
此處討論修行所需之時間尺度。
強調某些法義或境界的成就，其所需之時間遠超一般認知的數量級，即便經過無量阿僧祇劫或三大劫之久仍不足以圓滿，旨在說明修行之艱難與時間之極長。
。
此句論述入定之效用：一方面透過定力獲益並增長功德（自利），另一方面說明深定之境界能超越時間（劫）的限制，使修行者在不耽誤時間的情況下，能迅速成就超越劫波的重大果位。
。
本句強調修行進入「法空」之境界是斷除「法執」的關鍵。
在唯識學框架中，法執是指將現象或法義誤認為具有實有的自性，而透過體悟法空（法無自性），能從根源上消除對法的錯誤認知與執著。
。
此處討論修行或學習中，透過適當的物質條件或利益誘因（利物），能促使心念更加精進，從而增進修行之效。
。
本句在討論修行進境中的質與量之區分。
即使在增長進步的狀態下，不同層次的修行（如智增與悲增）仍有勝劣之分，強調智慧的覺悟在層次上高於單純的情感或慈悲之增益。
。
此處討論十地菩薩修行在進入八地（不動地）後的特質。
在唯識體系中，八地以後已得不退轉，且能於法界中隨機自在，其功德之增進不再是質的飛躍（如前七地之區別），而是量上的深化與圓滿，故稱「力齊」且「無勝劣」。
。
本段旨在區分「化身」與「報身」的差異。
化身是為了教化眾生而隨緣顯現，故能論及超越劫數的化生；而報身是修行圓滿後所得的果位之身，其境界極高，非十地以下之菩薩所能徹見。
同時強調佛陀顯現人間的「八相」是化身之用，而非報身之功用。
。
此處引用《華嚴經》說明菩薩在修行初期的十信位，為了方便度化眾生，雖尚未達到高度圓滿，但亦能隨機化現特定的相貌（八相）以示威儀或接引眾生。
。
此句在探討菩薩在修行階段（十地）與成佛後在「現相」能力上的差異。
旨在論證十地菩薩已具備高度的自在能力，無需等到圓滿成佛即可根據機宜顯現適當之相貌以度眾生。
。
此句說明菩薩修行至八地（不動地）後，其證悟之速度與功德增長呈現質的飛躍。
在唯識體系中，八地之修行已進入無功用行，其一剎那的進展遠超前七地之累積。
。
此處描述心念生起或業力增長的極速遞增狀態。
在唯識論的微細分析中，用以說明某種心法或種子在極短時間內（剎那）呈幾何級數倍增的強烈速度，強調其變遷之快。
。
此句旨在強調菩薩修行至高階位後，智慧進展之迅猛。
在唯識與十地體系中，第七地（遠行地）後之智業增長呈幾何級數跳躍，一念之功力即可遠超此前數劫的累積，說明瞭修行在量變到質變後的爆發力。
。
此處為論疏對經文數值的邏輯分析。
作者在解釋特定數量或法義時，指出其倍數關係並非單純的兩倍（唯一倍），旨在精確釐清唯識論中關於數量或層次遞增的邏輯推論。
。
本文旨在解釋經論中對「功德」描述的差異性。
作者指出某些關於功德大小的論述是基於特定意圖（別意），而非絕對的通用法則。
以《般若經》為例，強調法施（持經）的功德遠超財施或身施（捨身供佛），以此說明法義之殊勝在於其能導向覺悟，而非僅在於行為的艱難程度。
。
此處為對唯識學中「地」之位階的論辯。
作者引用無著論的觀點，質疑某種心法或行相的出現位置。
其核心在於討論修行者在進入「十地」之前（地前）與進入之後，其心行（心法活動）的性質與強度是否存在顯著差異，以此推論目前討論的法相應屬於哪一階段。

此處討論的是阿賴耶識（第八識）在不同層次或不同論述中被賦予的各種名稱。
在唯識學體系中，同一心識因其功能、性質或在不同階段的狀態，會有不同的稱呼，用以精確描述其種子儲存、恆轉與異熟等特性。
。
此處為論書之過渡句，表示接下來將引用偈頌（頌）來概括或證明前文所述之唯識義理。

本句為《成唯識論》中關於心識依止與種子生起的極簡濃縮概括。
旨在分析心識如何從深層的種子（藏）到顯現為意識對象，以及不同層次的識（如阿賴耶識、末那識、意識）及其依止根源的生起過程。
此處採取名詞堆疊式結構，用以對應唯識體系中複雜的依止關係。

此句討論識的恆常性。
在唯識學體系中，強調識（尤其是阿賴耶識）在輪迴過程中的不間斷，旨在破除「識會完全消失」的錯誤見解，說明眾生在生死流轉中始終具備意識的種子或功能。
。
本句論述種子（Bīja）在唯識體系中的恆常性。
種子作為潛在的因，雖在未現行時不顯現，但其體性並未消失或被毀滅，而是持續存在於阿賴耶識中，待緣分成熟時而生現行。
。
此處解釋「本識」之名義。
在唯識學體系中，阿賴耶識（第八識）被稱為「本識」，是指它作為種子儲藏之處，是所有現象法（有漏與無漏）生起的核心基礎與根本來源。
。
此處討論唯識體系中關於心識構造的譬喻。
將心識比作宅舍，第三宅對應於種子識（阿賴耶識），強調其作為種子儲存與生起之處的功能。
。
此句定義唯識學中的核心概念。
四藏識（或稱四識）在文中首先提及執藏識，它是所有種子（潛能）的儲藏之處，是個體生命相續的核心，也是產生我執的根源。
。
此句在論述唯識體系中，將「種子識」定義為五種名相（種種）的對象或核心，強調種子識在種子生起與演替中的基礎地位。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「六無垢識」的經論依據。
在唯識學體系中，無垢識是指在修行達到一定階段後，轉依而成的清淨意識，不再受煩惱染汙。
。
此處在論述唯識學的八識體系。
執持識（第七識）的功能在於攝持身心，使生命機能得以延續，並將業力種子傳遞至下一世，是連接前世與後世的關鍵環節。
。
此處在解釋「八名緣」的定義。
在唯識學體系中，討論心意識能之對象（緣）的性質。
引用《辨中邊論》旨在說明該對象之所以被稱為「緣」，是因為它能被「事識」（對外在對象的認識）所對待或捕捉。
。
此處在討論唯識學中關於「顯」的定義。
透過引用《無相論》，說明「顯」是指將生理機能的五根（眼耳鼻舌身）與構成物質的四大（地水火風）等現象，在特定的認知或顯現過程中予以表出。
。
此處解釋「現識」之定義。
在唯識體系中，所有感知到的外境（諸法）並非真實存在於外在，而是由內在的根本識（本識）所顯現。
此句引用《楞伽經》來佐證心識作為一切現象顯現之基地的原理。
。
此句討論「十一轉」之義理，引用《無相論》說明其生起之因緣。
在唯識體系中，強調一切現象（法）皆非獨立存在，而是依賴特定條件（依）而生起，此處旨在闡明轉變過程的依止關係。
。
此處在解釋「十二名心」的定義。
在唯識學術語中，「集起」是指將多個名相或類項匯集在一起而給予的一個總稱。
這裡說明「十二名心」並非指一種特定的心，而是將十二種心識名稱集結而成的統稱。
。
此處討論唯識學中關於「依」的分類。
在名依（名稱上的依據）的體系中，所知依是指為了使認知對象得以被知覺而設定的依據，是用於建立認知框架的邏輯依止。
。
此處討論唯識學中關於識之名稱的差異。
在十四種名稱不同的分類中，此項特指「異熟識」，即在果報位中承接業力而產生的識，是意識與末法意識在果報層面的體現。
。
此句在討論唯識學中關於「識」的數量與定義。
文中引用《無相論》來界定所謂的「十五名識」實際上是指「分別事識」，旨在釐清名相上的定義，避免對識的數量產生混淆，強調其核心功能在於對外境（事）的分別作用。
。
此處討論不同部派對「識」的定義。
大眾部（Mahāsāṃghika）認為根識（如眼識、耳識等）即是根本識，這與setuva（說一切有部）或後世唯識宗將阿賴耶識視為根本識的觀點不同，反映了早期部派對識之體系建構的差異。
。
本句討論唯識學中關於修行階位（化地）對生命狀態（生死蘊）的詳細分類。
在化地（第三地）菩薩的境界中，透過對生死種種形態的窮盡分析與名相設定，旨在明瞭眾生受生的種種種種，以利於對機度生。
。
此處討論部派佛教對於「識」的組成分析。
上坐部與分別說部主張識由「能分」（主體）與「所分」（客體/有分）組成。
作者提醒在引用相關經論證據時，需謹慎核對原文以確保論據準確。
。
此處為論著中的問答體（問答式），討論《增壹來集經》中關於「賴耶」（layas/所依）的分類與唯識學術體系中對阿賴耶識定義之差異。
詢問者質疑為何在當前論述中不採納《增壹》經中將賴耶分為四類的說法。
。
此句在分析唯識學中關於意識分類的辨析。
針對特定名相的適用範圍，說明由於該四種名稱的涵義較廣，並非僅限於「目識」（視覺意識）一項，為了論述的精確性，在此處並不將其列入討論。
。
此處在討論唯識學中關於名相定義的數量界定。
作者指出即便數量為十九亦在允許範圍內，並引用前人（舊人）對十七種名相的定義，其中提到「阿梨耶」一詞的翻譯在傳承或文獻中有所缺失。
。
此處為名相列舉，指涉唯識體系中關於意識或生命功能之特定層次或名稱。
在《成唯識論》及其相關疏釋中，通常涉及對心意識功能之分類與分析。
。
此處討論的是修行者在斷除煩惱的過程中，對「生陰識」的窮盡。
生陰識是指在胎中成長期間，主導生命發育與感知的識，屬於有漏的識。
窮盡此識，意味著從根本上切斷輪迴投生的習氣與依止。
。
此處處於唯識論對識之功能的分類分析中。
「了別」指意識能夠區分、辨識對象的特質，將其與其他對象區別開來，這是識心最基本的功能。
。
此句為對譯名之註解。
在唯識學術語中，「質多」為梵文 citta 的音譯，指代能覺知對象的心識功能，是唯識五位或八識分析中的核心概念。
。
此句在說明唯識學中意識的構成。
意識（第六識）的運作依賴於其根源（意根），強調識之功能與其體質（根）的關聯性，旨在釐清識的生起依據。
。
此處在說明唯識體系中識之編號的邏輯。
在唯識學中，識的排列順序（如前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識）有其特定的計數方向，此句明確指出是以「從本（根本）向末（末端）」的邏輯來界定第一識的順序。
。
此處在說明唯識學中八識的編號順序。
在唯識體系中，識的順序通常是從最表層的眼識（第一識）到最深層的阿賴耶識（第八識）。
此句強調其編號邏輯是由末（最深層）向本（最表層）追溯，確立阿賴耶識作為總持所有種子的根源地位。
。
在唯識學體系中，種子識（即阿賴耶識）是指能儲蓄一切經驗種子，並在時機成熟時使其生起之識，是生命連續性與業力承接的核心。
。
此處列舉唯識學中關於識的分類或特質。
名緣識是指以「名」作為對象（緣）而起的認識活動，屬於對名稱、概念或語言標記的認知過程。
。
此處為列舉唯識學中意識體系的組成。
根本識指最基礎的意識層級，在成唯識論體系中，通常指第八識（阿賴耶識），它是所有種子與意識活動的根源。
。
在唯識學的分析框架中，識的運作分為「能分」（主體、能識）與「有分」（客體、被識）。
此處指稱將被識之對象（有分）視為識之內容的狀態，是用於分析識之結構的特定名相。
。
此處處於《成唯識論》中對識之分類討論，果報識是指由業力牽引而感得的報身意識，在唯識體系中，指隨業而生的報身識，與種子識、現行識等相對應，用以說明識在果報呈現階段的功能。
。
本句在論述『識』的特徵（相）。
『智相』是指識能對對象進行分辨與理解（解性）。
而這種理解能力並非全然天成，還需要透過『聞燻習』，即在聽聞正法或接觸資訊後，在心識中留下種子印痕，進而形成認知。
這說明瞭識的能動性與習得性的結合。
。
此句出自《楞伽經》，討論修行過程中意識的轉化。
在唯識體系中，「相識」是指對現象（相）的分別認識。
所謂「轉相識」，是指將執著於外境相狀的分別心，轉化為對自心本質或真如的體悟，從而破除對外在實有的錯覺。
。
此處討論的是「識」的分類或相狀。
業相識是指由過去造作的業力所驅使，而產生的對象認識或意識狀態，強調意識與業力的相應關係。
。
此處討論唯識學中關於「識」的分類或相狀。
指意識在對象（法）的識別過程中，能對其「智相」（智慧的特徵或相狀）進行認知與分辨的心理功能。
。
在《成唯識論了義燈》的體系中，此處討論的是對萬法真實相狀之認識。
真相識是指能覺知事物真實本質、不被虛妄分別所遮蔽的意識狀態，旨在揭示法相的真實面貌而非假名相。
。
本句討論的是《楞伽經》中關於「真」與「妄」的辨析。
在唯識體系中，即便意識轉化為智（前智），若尚未完全契入真如，其「相」依然是依賴於識的轉變，而非絕對的真如實相。
因此，此處強調「真相識」雖不同於一般的染汙法，但在究極真理面前，仍是虛妄的名相，旨在警示修行者不可將轉化後的意識相誤認為最終的絕對真理。
。
此處引用《楞伽經》說明阿賴耶識（藏識）的特質。
藏識被比喻為大海，意指其涵容萬法種子且在輪迴過程中持續不斷地存在（常住），是唯識學中解釋業力承繼與生命連續性的核心基礎。
。
本段旨在定義「現識」之特性及其在《楞伽經》體系中的分類。
現識指在輪迴中持續運作、顯現現象的意識流，與超越對立的「真識」以及產生妄想執著的「分別識」共同構成了對意識層次的分析。

此句討論心意識的名稱定義。
在唯識學體系中，第八識因其具有「儲藏」種子（種子心王）的特性，故被稱為「阿賴耶識」。
此處旨在說明同一法義在不同脈絡下有不同的稱呼。
。
此處在討論唯識體系中「能藏」與「所藏」的區別。
論著強調雜染與我見屬於能藏（主體之染汙），而「染燻習所藏」是指被燻習的種子（客體之染汙）。
由於聖者證果（果位）後，不再產生新的染汙燻習，因此「染燻習所藏」的概念不適用於果位，而能藏雜染與我見的消除則是證果的必要過程。
。
此處在討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
在達到果位（如轉依後）時，阿賴耶識（執藏）已轉為大圓鏡智，不再有染汙的我執，但其作為能緣的性質依然存在。
文中解釋為何在特定定義中僅排除「我執執藏」，是因為平等智的對境（所緣）在果位上依然成立，故重點在於區分有無「我執」的染汙狀態。
。
本句旨在說明特定法義（如對法執的處理或種子生起）的適用範圍。
在唯識體系中，「無學」指已證阿羅漢果，「不退菩薩」指入初地以上。
這兩類聖者已斷除或轉化了對法（現象）的錯誤執著（法執），不再受雜染法執的影響，故不在此議論範圍內。
。
本句在唯識學框架下定義「執」的範疇。
將執分為「緣執」（對外境對象的執著）與「妄執」（對名相或法性的錯誤認定），說明執著不僅是對對象的黏著，更包含對真實性質的誤認，這是導致煩惱與輪迴的核心機制。
。
本段討論名言執著與認知染汙的關係。
在唯識學體系中，語言（名言）是溝通的媒介，但同時也是產生「執著」的根源。
此處指出，雖然語言會導致妄執，但這種執著在世俗層面是溝通的必要條件（執言通），因此將其界定為一種「簡染」（簡易的染汙），而非根本性的深層迷執。
。
本句在討論唯識學中關於「執藏」的消除時機。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）被稱為執藏，因其承載著種子並被妄執為我。
當修行者達到「無學位」（阿羅漢）或「不退菩薩」之境界時，其對種子的執著已然轉化或消除，故不再具有「執藏」的特質。
。
此處在討論法執的分類。
作者解釋為何在特定論述中省略「有」字，是因為在唯識學的分析框架下，「雜染法執」本身就隱含了對對象存在（有）的錯誤認定，因此無需贅言，直接切入兩種主要類別的分析。
。
此處在討論「阿賴耶識」名相的義理演進。
作者指出阿賴耶識的定義並非固定，而是從單一義理擴展至三義（通常指含蓄、儲藏、依止）。
強調不能僅以二義來界定，以確保對唯識論體系中關於「藏」的解釋與其他論著保持一致，避免產生義理衝突。
。
本段在解析《成唯識論》中關於「藏」的義理。
首先指出該論之完備性可涵蓋三藏。
隨後區分三種藏義：一是因我見與愛而產生的執著（我愛執藏）；二是種子燻習的機制（能燻與所藏）；三是雜染法在阿賴耶識中的儲藏性質（染法能藏），旨在釐清心識如何儲存染汙法及執著的運作模式。
。
此處在討論唯識學中關於「雜染」與「識」的定義。
作者指出根據《攝大乘論》的觀點，轉識（如意識、末那識）與阿賴耶識在性質上有所區分，並非同一種識。
而「捨名」是指在特定論述脈絡下，為了聚焦於義理分析而暫不拘泥於名相的定義。
。
此處探討「捨」的究竟義。
在唯識體系中，真正的捨（捨心）並非一般的平淡，而是在修行達到能將所有繫縛之因緣（緣縛）徹底斷除並伏住的位次時，所呈現的無染、平等心境。
。
本句在解析唯識學中關於「雜染」的定義。
說明在此語境下，雜染並非指對能藏（種子）或所藏（阿賴耶識）的捨離，而是將所有具備「有漏」特性的三性（遍舍、依他、假名）統稱為雜染。
這種雜染狀態直接導致了二障（煩惱障與習氣障/化處障）的持續存在，阻礙覺悟。
。
本句強調在學習唯識法義時，必須依據正確的文字紀錄（經論），而非僅憑口耳相傳。
若缺乏文字規範而僅以主觀口說，容易產生誤解或偏差，導致「所知障」的產生，使修行者無法契入真實義。
。
本段討論唯識學中關於「捨」的定義及其在修行位次（八地後）的狀態。
即便在高度證悟的階段，五識（前五感官）與七識（末那識）仍保有殘餘的有漏現行，能對第八識（阿賴耶識）產生燻習。
雖然現象上仍呈現能所二分（主客對立），但由於根除我執，這種能所狀態不再構成煩惱，而是一種純粹的捨心狀態。
。
此處討論的是修行者在達到特定階段後，對意識性質的轉化。
雖然生理與業力的異熟果（異熟識）中的潛在煩惱種子尚未完全根除，但只要在認知上不再將此識與其產生的我執、愛著視為恆常的「自我」，該意識便不再具有「阿賴耶（藏）」之執著屬性，從而名義上轉化。
。
此處討論「捨」之定義。
在唯識體系中，捨是指心不再執著於能、所的二元對立（能藏與所藏），且不產生任何偏向或選擇，達到一種中正、平等且不染著的心理狀態。
。
此句為論疏中的詰問，探討心意識在特定狀態下的名相定義。
重點在於辨析「失（失去/毀損）」與「捨（捨棄/離棄）」在唯識體系中對於阿陀那（阿賴耶識）或相關心意識運作時的微妙差異，質詢為何不能採取與阿陀那相同的定義邏輯。
。
此句在唯識論的辨析語境中，區分兩種不同的義理視角：一種是從「緣縛」出發，強調事物如何被條件、因緣所牽制而產生；另一種則是從「自性」出發，探討事物本身不變的本質特性。
此種區分有助於釐清名相在不同層次上的定義。
。
本句論述唯識學中關於「轉依」的關鍵。
當修行者透過覺悟消除對「第七意識（末那識）」中深層的我執時，心識不再被能緣（主客對立的執著）所束縛。
此時，原本作為種子儲藏與業力主體的「賴耶基心（阿賴耶識）」因其功能轉化，不再具有執著之性質，因此在實相義上不再稱為賴耶（即轉識成智）。
。
本句討論在唯識學中，關於種子與種姓（陀那）的關係。
即便在某些特定狀態下沒有產生具體的結縛之生，但只要心識中仍保有對根源與種子的執著（或種子的潛在功能），其原本的種姓（陀那）特質就不會消失。

此處討論的是在唯識體系中，關於異熟果身（個體業力所感召之身）在修行達到最高階段、即將證悟菩提時，如何脫離此有漏之身而進入圓滿覺悟狀態的轉折點。
。
此句為論著中的論辯鋪陳，旨在引用或對比兩位論師的觀點，以分析特定法義是否能被成立或獲證。
在唯識論的論證體系中，常透過對比不同見解來釐清正義。
。
此處討論的是關於「得」與「成就」在修習過程中的定義區分。
在薩婆多論（Sarvastivada）的體系中，針對修行達到某種境界的階段，存在兩種見解。
其中一種觀點認為「得」與「成就」在體性上是不同的，前者代表初步獲得，後者則代表圓滿達成。
。
此句為論辯過程中的質詢。
在唯識學的名言定義中，探討某個法（Dharma）是否能被定義為「成就」（Siddhi），即在特定的條件下達到預期的結果或狀態。
此處是在質詢若前述邏輯成立，為何不能將其設定為一種「成就」的狀態。
。
此處討論不相應法（asaṃkrta-dharma）的定義。
在唯識論的分析中，不相應法是指不具有「相應」特性的法。
而「成就」（sidhi）在義理上被歸類為「得」（prāpti）的一種，既然屬於「得」類，而「得」具有特定的相應特徵，因此「成就」不能被列入不相應法的範疇。
。
此處在討論唯識學中關於「得」與「成就」的名詞定義與時間順序關係。
論著旨在釐清兩者雖在字義上有先後之分（初得 vs 相續），但在體性（本質）上是指同一種狀態的達成，藉此精確區分修行階段或法相獲得的時序。
。
此處討論唯識學中對術語精確定義的辨析。
即便在某些大乘論師的著作中沒有明確區分這三個詞，但應回溯至《瑜伽師地論》的定義，將「得」、「獲」、「成就」視為三個不同層次的境界或狀態，而非同義詞，以確保法義推論的嚴謹性。
。
此句為論疏對特定義理的解析，旨在區分對因果時間關係的不同見解。
文中提到的「無種已生」涉及唯識學中關於種子與現行、以及無種子已生之眾生（如某些特殊的化生或特殊狀態）的討論，分析其因果時間是否分離。
。
此處討論唯識學中關於證果的時位問題。
探討果相如何與無間道（即證果前最後的一個修行道）同時生起，並指出其關鍵在於「滅相」（對煩惱或習氣的滅盡相）的成立。
文中提到的「將得」是指在尚未完全證果前的狀態，具體解析指向相關的疏論（注釋書）。
。
此段討論唯識學中關於「無間」與「解脫」道之生滅時序的細膩辨析。
重點在於探討因果是否同時發生，以及在捨離煩惱的過程中，無間道與解脫道的先後或同步關係，用以釐清解脫時刻的精確法相。

本句在解析唯識體系中關於心意識狀態的轉移。
尋伺（vitarka-vicāra）屬於心意識在尚未達到高度定境時的粗淺思維活動。
由於佛果位已完全除去一切煩惱與心意識的散亂動搖（散動），故而不再有尋伺之有漏思維，處於絕對寂靜且圓滿的覺悟狀態。
。
此處討論的是在唯識學體系中，修行者達到八地（不動地）後，由於獲得了無分別智（不再對對象產生主客對立的分別），其身口意之行為是否還會產生新的業力。
這涉及對「無漏業」與「有漏業」以及八地以上境界之定力的辨析。
。
此處在探討唯識學中「無分別智」的分類。
無分別智是指直接領悟真如、不經由語言概念（分法）而起的認知。
文中將其分為「獨行」與另一種（後文應接續之），是用以區分不同層次的覺悟狀態或修證路徑。
。
此處討論的是心意識在不同狀態下的存在方式。
在唯識學中，「後得」指從定中出來後，在恢復常情或進入思考狀態時所產生的心意識。
此句說明某種心法（或狀態）在後得心出現時依然存在或與之併行。
。
此處在討論唯識體系中關於「真如」與「妄心」在發業上的區別。
前者指心意識處於真如狀態，不造作業，僅是以真如為緣；後者則指心意識進入分別狀態，產生業力，且伴隨尋（連續思考）與伺（持續審視）的心所作用。
。
此處討論的是在解脫（解）之後所獲得的狀態（後得）。
在唯識學的心法分析中，區分後得之智或狀態是隨同於根本覺悟（根本智）而生，還是作為一個獨立的階段（別頭）而起。
這涉及對心意識轉變過程中，覺悟與後續認知狀態之關係的精密分析。
。
本句討論心識在不同階段的業力運作。
在無分別智或未起分別心的狀態下，不具備造作業力的條件（因無能對象之執著）；但一旦心起分別，便會產生執著與造作，進而導致業力的產生。
。
此句為論述過程中的判決，在面對同一法義的兩種詮釋時，作者採取比對分析，認定前一種解釋在邏輯或法義上更為圓滿、精準。
。
此處在討論心法運作。
在唯識學中，「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）是心意識的粗細活動。
此句旨在辨析尋伺與「根本智」（主導的智慧功能）是否共時發生，強調兩者在特定認知過程中的同步性。
。
此句為論中之詰問，旨在探討在唯識體系中，心意識的「根本」狀態在何種條件下能超越「分別」的對立與虛妄攀緣。
在唯識學中，分別心是指將單一的實相錯覺為多樣、對立的現象，此問意在釐清能轉識成智的關鍵界限。
。
本句討論「思惟真如」的成立條件。
在唯識體系中，真正的思惟真如應是離戲論、離妄想的。
若思惟過程仍包含「尋」（尋找、思考）與「伺」（伺候、窺視、專注於對象）等有為的心法，且這些心法與無分別智一樣僅是依緣而起（親緣），則此種思惟仍屬有漏之法，不能稱為對真如的真正思惟。
。
此處討論的是唯識論中關於「緣」的邏輯推導。
在分析主體（能）與對象（所）的關係時，探討兩者在產生時是否必須依據相同的條件（同緣）。
若否定共緣的可能性，則將導致邏輯上的矛盾，以此證明能、所之間在特定層面上必須具有共同的依止條件。
。
本文探討心識及其伴隨的心所（心理活動）與真如（絕對真理/實相）之間的關係。
根據唯識論，真如是不可造作且超越對象化的，而心所作為種種心理作用，其運作依賴於對象（緣）。
此處強調除了特定情況外，一般的心所無法以真如作為其對象，以區分世俗心的妄想作用與真如的寂靜實相。
。
此句為論辯式追問，旨在釐清心所法中「尋」與「伺」的定義。
在唯識學體系中，尋（Vitarka）指粗大的思考或對單一對象的審視，伺（Vicāra）指細膩的思考或持續的觀察。
此處通過否定前述假設，要求對這兩種心所給出正確的界定。
。
此處討論修習唯識正義時的心境。
當修行者能正確理解後續的正理並與根本義理契合時，心念將達到高度專注與寂靜，不再有『尋』（粗淺的思考）與『伺』（細碎的揣摩）等心意識的躁動，進入無雜染的定境。
。
此處討論唯識學中關於「根本智」與「後得正智」在定境中的並存關係。
西明針對金剛定（一種極高深的定境）的特質進行論述，強調在特定的定境中，能獲知的根本智慧與隨後產生的正確認知（後得正智）可以同時存在，且不排除尋伺（思考過程）的參與，用以反駁不許二智並存的觀點。
。
本句旨在論證語言活動與心識運作的關係。
在唯識學中，言說並非無因而起，必須依賴「尋」（粗著，對對象的初步尋覓、概括思考）與「伺」（細著，對對象的精細審視、持續關注）這兩種心所的運作，才能構成思考並進而轉化為語言表達。
。
此句在探討菩薩修行在時間與進境上的邏輯關係。
作者質疑若不建立特定的解釋（起說），菩薩的境界將無法超越前一狀態，則無法解釋其在極短時間（剎那）內能產生質的飛躍（增勝）之現象。
。
本句討論在特定的禪定或心意識狀態（金剛定位）中，對於法義的增進與闡述，並不必然需要依賴於「尋」（粗略思考）與「伺」（細膩審視）這兩種心隨法。
這是在分析定慧相應的層次，說明在高品質的定位中，能直接契得義理而無需經過粗重的思慮過程。
。
此句在討論「金剛喻定」的定境層次。
金剛喻定指極其堅固、不雜染的定，必須依於第四定（四禪），因為第四定已完全捨棄尋（粗思考）與伺（細思慮）。
論者在此質疑或論證：既然尋伺在初禪階段就已趨於寂靜（或在更高定境中必然消失），則低階的心理活動（下地心所）不可能與高階的定心（上心王）共同存在。
。
此處為論著中的邏輯辯論（破立過程）。
作者透過假設對方的觀點（若爾），指出該觀點將導致與權威論典《雜集論》（Samyukta-nikāya 或相關阿毗達摩論書）中關於「相應」的定義或論述產生衝突，藉此證明前述假設不成立。
。
此句論述「相應」的條件，強調心法（心、心所）的相應必須發生在相同的生命層次（界地）中。
若界地不同，則無法共同起作用，說明瞭心法運作的空間限制與層級對應關係。
。
此處討論禪定層級（靜慮）之間的相應關係。
在唯識論的分析框架中，探討不同層次的定境是否能同時存在或相互支持。
此句指出初禪與二禪在特定的心法分析中是不相應的。
。
此句為論疏之分析，旨在釐清對「藥」與「病」這兩個比喻名相在特定認知狀態下的解釋。
在唯識學論述中，藥常比喻為法藥（對治法），病比喻為煩惱或習氣。
此處指出第一種解釋路徑是回溯前文的論據。
。
在唯識學的十地修行體系中，等覺地（第十地）之修行者，其智慧已達到與佛等同的境界，對真理的體悟已成現量，不再需要透過尋（尋覓、推論）與伺（反覆考量、伺候）等有為的思考過程來獲知正義。
。
此句討論金剛定（極其堅固、不退轉的禪定）在建立之前的心意識狀態。
在唯識學與定學的脈絡中，「尋」與「伺」代表心念尚未完全止息、仍有思考與審視的粗淺心行。
此處旨在區分定前的散亂狀態與定後的不動狀態。
。
此處描述一種特定的定慮或觀法，透過觀察藥物、疾病等能激發語言表達的因緣（擊發），以此作為入定的觀門，將注意力集中於此生理與心理的反應機制，從而進入定中。
。
此處描述高階修行者（如佛或大菩薩）在進入禪定而不失意識覺知的情況下，能同時運作說法功能，體現定慧等持且不相妨礙的境界。
。
此處在論述修行次第中「方便」與「正法」的關係。
即便方便法是先行階段的手段，但當進入正說法且處於金剛定（高度專注且不可撼動的定境）時，修行者的智慧能進一步增長，這證明瞭方便與正法在修行路徑上是相輔相成而非相互矛盾的。
。
此句為論著中的判定語，旨在對前文所討論的義理分析進行定論，確認該種解讀符合唯識學的正確法義。

此處討論的是受（感受）的分類。
在唯識體系中，受分為苦受、樂受、捨受。
此句明確指出在該討論的範疇內，捨受亦被包含在內。
。
此句為作者在對《成唯識論》進行注釋（疏）時，針對某個特定論點提出的三種詮釋方案，並明確指出第一種方案在邏輯或法義上最為正確、卓越。
。
此句討論在特定修行階段或種子生起過程中，即便其他層次的位階（餘地）不再顯現，但對於見道等關鍵的證悟位階，仍能使其在質或量上有所增益與深化。
。
本句為論著之比對，討論在唯識學體系中，關於特定心法或境界的判定。
西明（指西明法師）與《要集》（指《成唯識論要集》）對該議題採取第三種見解，將其與「見道」之境界區分開來，以釐清修行階段的精確差異。
。
此處討論修行位階之功德增益。
見道位（初果）之後的修行仍處於增長過程，故其功德可得增益；而佛果（究竟圓滿）已達至最高境界，無有進一步之增長空間。
。
此處在討論唯識學中關於「見道」與「佛果」之獲證次第。
作者旨在澄清，佛果的成就並非在後續階段額外增加，而是先前已種下的無漏種子在特定地位上顯現。
強調「無漏見」在修行次第（如五地）中的普遍性與承接關係。
。
本文討論唯識體系中，無漏智慧（如鏡智）與定境的關係。
強調大乘的特定無漏智慧需依託於最高階的第四定（色圓定）而生起，且一旦達到此境界，不再需要重複經歷其他低階的無漏定過程。
。
此處討論業報與果位的關係。
在無間道（極重之惡道）中，眾生僅在受苦中增加業力或時間，完全失去了修行與上升至佛位的可能性，因此在所有果位中屬於最劣、最不利的情況（第一勝在此處為反諷或特定邏輯下的分類，指最極端的劣勢）。
。
此句為對前文論述之判定。
在《成唯識論》的解釋脈絡中，西明（指西明覺徹）針對多種解釋方案進行比對，最終認定僅有第四種分析法符合義理，體現了唯識學派對論義精確度的嚴格考究。
。
此處為論著中的自問自答形式，旨在檢驗或討論在特定法義分析中，是否應排除或缺少「喜無量」之名相。
在唯識學的細緻分析中，透過對名相的增減來釐清定義的精確度。
。
此句為論證過程中的假設性回答。
在唯識論的邏輯辯論（因明）中，常用「設」字建立假設前提，以推導後續的矛盾或成立條件，旨在透過排除法或反證法來釐清法義。
。
本句討論在特定修行狀態或心法轉換中，若原先並不具備神通（如眼通、耳通）或深層的定力（滅盡定），則在後續的過程或變遷中，不存在「失去」這些能力的說法，因此不成立「失」之定義。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在唯識體系中，當修行者體悟到特定法義或達到某種境界時，即便在破除執著的過程中，如何能產生超越量能的喜悅（喜樂）。
這通常涉及對「樂」的性質分析，區分世俗之樂與解脫之喜。
。
此句為對前文某種心法或認知功能的註解，明確指出該功能的運作基礎或依止對象為第六意識（意識識）。
在唯識學體系中，許多複雜的認知、推論或分別功能皆需依止第六識方能成立。
。
此句為論辯式詰問，旨在探討第六意識（意識）的依止對象。
在唯識學的依止論中，討論心識的功能與其所依的物質基礎（依止）之關係，此處質疑第六識是否可能依止於較低層級的兩種境界或地（地通常指意識的依止處或特定的生命層次）。
。
此句為對前文某項法義的釋義，指出該內容並非僅限於單一階段，而是通徹地依止於菩薩修行進階的九個地位（十地之除最後一地或特定分類）。
在《成唯識論》體系中，地位代表修行者的心意識境界之轉化。
。
此句在討論唯識修行階段（地）的心理狀態。
探討在特定的修行位階中，喜樂心的狀態是否恆常無量，指出由於修行階位（地）的遷轉與易變性，喜悅的量相並非在所有時刻都維持在無量狀態。
。
此處在討論佛陀之智與神通的運作範圍。
論者質詢：若承認眼耳神通能感知到八識（包括意識與阿賴耶識等），且佛智本就具有遍緣（涵蓋一切對象）的特性，則此種見解在法義上應無過失。
。
本句討論意識狀態與定境的關係。
在唯識學體系中，分析當前六識（眼耳鼻舌身意）依止於第四定（第四禪）的捨心狀態時，仍能體會到極其深廣的喜樂感，用以說明定境之深淺與心靈體驗的對應關係。
。
此處在討論意識在不同境界（地）中的存在狀態。
論者透過類比說明，所謂的「無」往往是指普通眾生在特定高階境界中失去某些功能（如鼻、舌識），但對於圓滿的佛陀而言，即便在同樣的境界中，其具足的認知能力依然存在，用以反駁對佛陀能力或狀態的否定。
。
此處在討論唯識論體系中對「界」的定義。
作者強調若否定某項設定，將導致與《成唯識論》中關於十八界的定義相衝突。
十八界包含六處（眼耳鼻舌身意）與六界（色聲香味觸法），以及心、心所、意識，且其範圍必須同時涵蓋世俗的「有漏」法與聖者的「無漏」法，以維持體系的完整性。
。
本句討論無漏五識（由修行而得、不染著的五種感官識）的運作範圍。
無漏五識仍需依據色法（物質）作為對象或媒介才能運作。
在色界中，雖已極其微細，但仍有「餘地」（微細物質），故能通達；而無色界完全 devoid of matter（完全無色），因此無漏五識無法在該界起作用。
。
此處討論唯識體系中識的對象範圍。
鼻識（嗅覺）與舌識（味覺）在功能上，其覺取的對象（所緣）涵蓋了欲界與色界的物質對象，用以說明不同識之對象範圍的共相或差異。
。
此處討論的是在修習唯識或特定禪定階段中，對於「無漏」境界的判定。
文中強調即便在無漏狀態下，也不應執著於色界或無色界的有相存在，說明最高層次的喜樂（無量喜）應超越對特定境界之「有」的依著。
。
此處討論某種心法或意識狀態的適用範圍。
在唯識體系中，分析特定心意識或業力能影響至色界四禪天，但因無色界完全離色（無物質基礎），故該項特質無法通達或作用於無色界。

此句為論書中的疑問，討論在分析「能變」（心識演變過程）時，邏輯框架的差異。
前者（初能變）是以染汙（有漏）與不染汙（無漏）的對立來區分；而後者（上十義）在處理時卻採取了更簡略的四義概括，詢問其採取不同分析幅度的理由。
。
本句出自《成唯識論了義燈》，是在解析唯識學中關於「有」的義理。
此處討論的是「有」在不同層次上的定義，第一義指「無對」，即指不對立、不二元、無分對立的狀態（通常指離戲論的真實法），是用以破除對立執著的分析。
。
此處為論述結構之標記，指在分析法相或義理時，採取「對照」的方法，透過比較兩者之相同點（同）與不同點（異）來釐清定義，是唯識論中常見的分析論證手段。
。
此處為論著的結構標題，旨在分析「信」與「疑」這對對立的心理狀態（對待）。
在唯識學的分析框架中，透過對比相反的心理作用，以釐清信心的本質及其對修行進展的影響。
。
此句在討論唯識學中關於心識與位階的細微義理。
作者指出在之前的十項分析中，異熟（異熟識）與賴耶（賴耶識）的性質已論明。
而針對「捨位」（菩薩道最後一階），討論的是某種特定法義在因果位之間的存續差異：在因位（修行階段）尚有其作用或名稱，但一旦證果（成佛或入果位），該種區分或狀態即行消滅。
。
此處論述在於區分法相的屬性。
在唯識論的辨析中，當對象的本質（有與無）在定義上就截然不同時，無需再進行細碎的對比辨析（對辨），因為其差異在根本上已然成立。
。
此處討論唯識體系中關於「無對」之法義。
強調其行相（表現狀態）、一切種（種子）、捨（捨離）與受（接受）四種義理在因果運作上具有共同性，如同奔騰的暴流般不可分開，導致在分析時無法將其彼此區分。
。
此處在討論唯識學中關於「心所」的分類與辨析。
作者旨在說明某種特定的心所（可能是指業種或特定的因心所）在性質（無記）、相應對象（心所相應）以及所緣境（緣三種境）這三個維度上，與「果」類心所有所區別，因此需要透過對比來釐清其定義與功能。
。
此段討論唯識學中「因位」（修行階段）與「果位」（覺悟階段）的差異。
重點在於說明從對法義的「信」出發，排除懷疑後，需進一步辨析因果兩位在緣起條件、功德寬狹以及行相（運作特徵）上的具體區別，尤其是「遍」與「不遍」的邏輯分析，以釐清證果後的境界與修行時的狀態有何不同。
。
此段討論唯識學中關於「行相」與「果位」心識功能的辨析。
行相是指心識對對象（緣境）的運作特徵。
在果位（如阿羅漢或佛）的境界中，心識能「遍緣」（無礙地對所有對象起作用），這種功能的特質本身就構成了行相的區別，因此在法義上仍需透過分辨功能來界定其特質。
。
此處為論書的標題或索引，指出接下來要討論的第二個要點是關於「影」的義理，且作者採取簡略敘述的方式。
。
此處討論唯識學中「種子」在因果兩位的狀態。
在修行階段（因位），心識中同時存在著會導致輪迴的「有漏種子」與導向解脫的「無漏種子」；而達到覺悟後（果位），所有有漏種子已盡除，僅餘無漏種子。
提問者質疑論著在描述此轉化過程時，未將兩者對照地詳細說明。
。
此句討論唯識學中「種子」的性質。
在種子生現行、現行燻種子的因果過程中，種子雖可區分為純淨（無漏）與雜染（有漏），但其作為「潛在能量」以維持未來果相的「持種」功能在性質上是一致的，因此在討論持種義時不需對其純雜進行區分。
。
此處討論唯識學中種子與現行之關係。
在因果兩位（種子位與現行位）中，皆有種子的存在（如種子生現行，現行燻種子），由於在論述中可能使用相同的「種子」稱號，故在此釐清兩者在不同位階的功能區別，以避免名相上的混淆。
。
此處討論唯識論中關於因果相應的微細義理。
雖在名言或功能上區分「因」與「果」，但在實相或相應的體性上，兩者具有同一性（義同），故不應將其視為截然對立的兩端來進行辨析。
。
此處討論種子（Seed/Bija）在修行階段的性質。
持種是指保持種子不滅，雖然這個狀態可以延續到果位，但因其性質僅是「維持」而非「增長」法力或功德，因此在達到目的的效率上並不簡捷。
。
本句討論在唯識體系中，不同層次的意識或心法在功能（相應義）上可能相似，但由於所處的果位（證悟層次）不同，其力量與品質有所增長，因此能透過對比來辨別其差異。
。
此處在討論唯識論中的法相或種子性質。
指當兩種法在同一層級或同一功能位時，其性質是一致的（上同）；但若處於不同層級或對比不同面向時，則呈現出對立或差異的狀態（異對）。
。
此句為論疏中的疑問，探討在唯識學的果位分析中，若兩種狀態（如持種與捨受）在結果上沒有顯著的差異或增減，在邏輯上應屬同一義理，因此質詢為何在體系中仍要將其區分為不同的辨析項。
。
此處討論唯識學中關於「信」與「疑」的對治關係。
在分析果位（聖者）時，由於果位僅由善法構成，不再有染汙的受法，因此懷疑（疑）這種不善心法無法共存。
論著旨在辨析果位與因地在捨棄「受」的過程中的差異，以確立信心的絕對性與疑心的消滅。

本句討論末那意識（第七識）的功能特性。
末那意識之特質在於「轉」與「攝」：將前六識的經驗轉化為對「我」的執著，並將意識對象攝受為自我。
此處在分析意識在唯識體系中如何運作及其對對象的攝受機制。
。
此處在討論唯識學中關於「量」（認識論的認知工具）的成立基礎。
論著在辨析第六意識與「俱有依」（指與心相隨而生的依止）之關係，指出若將此量法設定為獨立於俱有依之外，將導致邏輯上的不確定性（不定過），即無法確定其確切的依止對象或性質。
。
本段討論唯識學中關於「依根」與「依」的細微分類。
作者在此反駁某種觀點，主張承認第七種有別依根在邏輯上並無漏洞（無不定過），因此為了釐清概念並排除對立觀點的質疑，而設定「第七種有別俱有依」作為論據，使整個推論系統在量論（邏輯分析）上得以成立。
。
此句在論述唯識之量度（量法）時，旨在透過邏輯推演指出某種特定的量度或法之設定在義理上無法成立，是用以破除錯誤見解的論證過程。
。
本段在討論第六意識（意識）的特質。
在唯識學體系中，意識與前五識（眼耳鼻舌身）的區別在於其依止的根源不同。
前五識依止於五根，而第六意識則依止於意根（心王與心所的共同依止），以此區分其功能與性質。
。
本句討論唯識學中關於「意根」的定義。
在五識（眼耳鼻舌身）的產生過程中，需要一個依止的根源，即意根。
若將意根與第六意識混淆，會產生邏輯矛盾（如根與識的循環定義）；而唯識論明確將第七意識（滿滿意識）定為意根，藉此區分根與識的功能，消除了上述的理論缺陷。
。
此處在討論《成唯識論》中關於「對」的教法對象。
說明第六對的內容在教理層級上屬於小乘範疇，旨在依其根機進行誘導或說明，而非直接闡述最高層級的唯識義理。
。
此處為論書之結構性總結。
在《成唯識論》的分析體系中，透過對比（對照）不同見解來確立正確的唯識法義，當第七組關於大乘的對比論述完成後，整體的法義證明即告成立。
。
此處在討論律法中關於「有依」的認定。
論者反駁前述觀點，強調若不依據針對小乘所設定的七種依據（有依），則在面對性質不確定的過失（不定過）時，將失去判定與遣除的標準。
因此，此項規定是為了對治小乘修行者的法規要求而設。
。
此句討論的是量論（因明）中的相違關係。
在唯識與因明邏輯中，若兩個法在量測或定義的特質（法差別）上不一致，則會產生「相違」（矛盾/不相容）的情況，導致論證不能成立。
。
此處討論第七意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）的依止關係。
在唯識學中，意識雖依賴於阿賴耶識，但此處論述其不將其視為「俱有別依」（即同時存在的外部依止），因為意識屬於「轉識」（由阿賴耶識轉變而來的識），其運作邏輯與眼、耳、鼻、舌、身五識相似，皆被納入轉識的範疇中。
。
本段在討論五識（眼耳鼻舌身）的依止對象（所依）是否唯一。
論著在此反駁一種觀點：若認為五識的所依可以有複數或各異，則在分析單一識的量相時，會因為所依對象的不同而導致法相不一致，產生邏輯上的「相違」矛盾，藉此證明所依之唯一性。
。
此處討論的是唯識學中關於「依止」的論辯。
對手（相違者）試圖透過比量（邏輯推論）證明某種心法不需要依附於第八識（阿賴耶識），其理由是該心法本身不屬於「異熟」（即不屬於由前世業力感得的果相），因此認為其不需以第八識作為其存在的特殊依止。
此為典型的論書辯經體例，先列出對手的謬論，隨後將予以破除。
。
此句為論辯式分析，旨在指出若採納某種前提（若爾），將導致五識（眼耳鼻舌身識）同樣陷入邏輯矛盾或義理缺陷（同此過），證明該前提不能僅適用於異熟識（阿賴耶識），從而推翻對方的論點。
。
此處討論唯識學中第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）的依他關係。
論著指出第七意識並非獨立運作，而是必須依託第八意識作為其共時的物質/精神基礎（俱有別依）。
將其納入「恆行心品」旨在強調其持續不斷的執著特性，並將其性質類比於第八識中的五數，以證明其依附性而非獨立主體性。
。
本句討論的是因明邏輯（Buddhist Logic）中三段論的成立條件。
在論證過程中，若要得出「決定」（確定的結論），前提中的「因」（論據）與「喻」（例證）必須兩者皆被對方認可（許），論證才能成立。
若其中之一不被認可，則無法達成邏輯上的決定。
。
此處為唯識論之辯論邏輯。
在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）是種子與業力的儲存處。
若採取小乘（阿毘達磨）不承認第八識的觀點，則無法解釋業力如何跨越生死流轉而保存，導致整個唯識體系關於「決定」的論證失去基礎。
。
本段在辨析唯識學中關於「心、意、識」的術語定義。
文中指出某些名相在不同語境下可通用（八通名），但在此處必須嚴格區分。
若將某種法義誤認為「識」，則無法在因果鏈條中成立其作為「因」的邏輯，因此要求讀者回溯前文的辨析邏輯以釐清定義。

此段在討論唯識體系中關於第八識（阿賴耶識）的量論辨析。
文中指出對方的論證（量）存在錯誤，即對方認為某些法相（自相）之間存在矛盾，因而推論其不能被認定為第八識，但此論點忽略了識性本身的定義與特質。
。
此句討論種子生起與燻習的條件。
在唯識學中，並非所有經驗都能在阿賴耶識中留下種子。
若新產生的法（現行）與原有的種子在法相上存在「差別相違」（即性質不相容或衝突），則無法形成有效的燻習，導致無法在識中持留相應的種子。
。
本句討論在特定條件下，第七意識（意識）是否能作為其他心法生起時的「俱有依」（即同時存在的依止）。
若該法在性質上與第七意識存在「相違」（不相容或矛盾）的差別，則不能將其設定為俱有依，旨在釐清唯識學中依止關係的嚴格判定標準。
。
此處為對《要集》（應指唯識相關論著）之邏輯辯論分析。
文中指出前兩個論點犯了「違宗」之誤，即論證過程與所依之宗義相矛盾；第三個論點則在「量」（論理證明）的「喻」（比喻/類比）中，僅能部分相合，不足以支撐結論，導致論點不成立。
。
此句處於唯識論對不同教法（小乘與大乘）之辨析脈絡中。
作者在此討論在面對小乘修行者時，若採取前述兩種特定的論述方式，由於其內容並不違背小乘自身的教義體系，因此在小乘的邏輯框架內並不構成錯誤或矛盾。
。
本句論述唯識學中「依他起」的結構。
第七意識（意識）的運作需要依託於第八阿賴耶識，這種依託關係稱為「所依」。
既然已經確立了第七識必須依於第八識，則證明瞭第八識作為基礎法（法）的真實存在，在論理上不再有爭議。
。
此句討論在不同宗派對「法」的定義與存在之爭論。
在唯識學的體系中，對法之有無或性質的區分若缺乏嚴密的論理支持，則無法在宗義上完全成立，旨在分析對立觀點在論證上的不足。
。
此句在論述唯識學中關於種子與現行的關係。
指出在該法義體系中，對於「不諍有法」（指不論有無爭論，事實上確實存在的法）以及「種子接收燻習並予以持有」這兩個核心機制，在學術或教義上已達成共識，無須爭論。
。
此處探討唯識理路中關於「名」與「實」的關係。
所謂「宗」是指在設定（成立）某種觀點或名稱時的依據。
若該對象在實相中並非被假立成立之物，則不存在名相上的對立或區別，旨在破除對名言分別的執著。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）的依他起關係。
在特定的論理推導中，若前提是第八識不依賴第七識，則任何主張第八識依賴第七識的解釋，都會導致論點與原意相悖，成為「異喻」（指與原義不同的解釋或比喻）。
。
此處在討論以比喻說明「識」的性質時，若比喻的對象（異喻）本身具有變動性或不穩定性，則無法精確定義識的本質，導致論證上出現「不定」的邏輯漏洞或缺陷。
。
此處討論唯識學中意識（第六識）與末那識（第七識）的依他起關係。
因第六識依於第七識之執著而運作，導致心識狀態的不穩定或不定。
文中指出在該特定論述脈絡下，僅聚焦於此依關係，不再一一列舉其他煩惱的影響。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的成立條件。
強調其具有「俱有相」（即與其他心法同時存在且共存的特性），並指出其運作依賴於意識的相續（增上緣），且其特殊的俱有狀態有特定的依根（依止之處）。
。
此句為論證過程中的反駁（破立），討論「識」的本性是否為導致其狀態不穩定（不定）的原因。
在唯識學的辯論中，若將「不定」歸因於「識性」，會導致邏輯上的缺陷或法義上的矛盾，故此處指出其「過」（錯誤）。
。
此處討論識性的特徵。
在唯識學的分析中，區分「識」與其「相續」的關係。
此句強調識性在定義上並不將前一念與後一念的相續關係作為其不共（特有）的標誌，且明確識的運作必須依據感官根（根）而成立。
。
此處在討論唯識體系中意識性質的類比。
強調某種心法因具備「恆續」（不間斷地相續）的特徵，其運作模式與第七種識（末那識）相似。
末那識的核心特點即是在恆續的相續中，對第七識之對象（第八識）執著為我。
。
此處在討論唯識學中「依」的關係。
通常第八識（阿賴耶識）作為根本識，是其他心王心心的依止（所依）；但在此特定論議中，出現了第八識依賴第七識（末那識）的表述，因而引起對依止關係方向之質詢。
。
本句在論述邏輯結構。
說明在論理推導中，必須透過詳盡的理據（長理）來建構論點的成立，其最終目的是為了破除對手或學習者的疑惑，使正義顯明。

此句旨在區分教法對象。
在唯識學體系中，某些深奧的法義（如陀那）是針對菩薩乘而設，而非針對僅求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）修行者。
。
此處討論的是唯識學中關於「定性」與「根機」的辨析。
西明疏提出質詢，旨在探討若否定此法門是針對「定性二乘」（即因根機限制而無法出離二乘果位的眾生）而設，則會與《解深密經》中關於不同根機、不同教法的說明產生矛盾。
。
此句討論於不同時機（時）對眾生開導之差異。
在唯識學與教判框架中，探討佛陀在特定階段是否將一切乘（聲聞、緣覺、菩薩乘）之法門普遍地啟導給眾生，以衡量教法之權實與次第。
。
此處討論經論中對修行路徑的描述。
作者指出特定文本的意涵並非僅限於「直往」（直接到達果位），而是包含「不定性」（指其適應於不同根機的彈性），因此其教義可以涵蓋小乘、大乘等所有乘法，不至侷限於單一修行路徑。
。
此處為論疏對理論邏輯的嚴謹審視。
作者指出前文與後文在關於「起滅定」的論述上存在矛盾（自相違），旨在通過辨析論點的前後一致性，來精確釐清唯識學中關於定境與修行的定義。
。
此處討論「權教」與「實相」的對象差異。
- 普為一切乘：指佛陀依機宜，普遍對所有根機的眾生開示。
- 定性乘：指那些根機固定、執著於特定乘道（如小乘定性）而不能轉向大乘的眾生。
- 義理核心在於說明佛法教化雖普覆一切，但對於執著於定性（不可轉）之乘者，其教法之適用與對象存在差異，旨在破除對特定乘道的執著。
。
此句討論教法次第（權實之分）。
在唯識體系中，佛法依對象的不同而設權宜之教。
初階段教授關於「有」的實體或現象，是為了讓根機較淺的小乘修行者能先建立對法的認知，而非最終的實相真相。
。
此句在論述教法次第，指出「空性」的深義（尤其是指大乘般若所揭示的空性）與小乘的斷滅空或局部空有所區別，是唯大乘法門才完整闡發的真理，旨在破除對法執的深層執著。
。
此處在討論論述文本的義理涵蓋範圍。
指出某些表述在整體邏輯上能通達「空」與「有」兩種對立或互補的義理，故稱之為「一切」，但提醒讀者在分析具體字句時，不可機械地將每一句都強行解釋為涵蓋所有義理，應區分整體意旨與個別句義。
。
本文旨在釐清「一切乘」與「諸乘」在唯識論體系中的名相定義。
指出《瑜伽師地論》在概論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）時，會使用「一切乘」來涵蓋所有乘道，以區分其與特定指涉大乘時的用語差異，強調術語在不同語境下的適用範圍。

此處涉及唯識學派與其他大乘見解的論辯。
西明（指西明導師）引用勝軍論師的「比量」（邏輯推理），分析大乘經典在論述上可能存在的「不定」（不一致或缺乏確定性）之缺陷，旨在透過嚴謹的邏輯分析來釐清義理。
。
此句旨在論證某種觀點在唯識學術體系中的正當性。
作者指出《發智論》對兩項理論（或兩種見解）均予以充分成立（極成），且這些論述均能被納入佛陀教法的範疇（佛語所攝），以此證明該論述並非異端，而是符合正法。
。
此處為論疏之辯證，針對前文可能被視為「過失」或「矛盾」的論點進行辯護。
作者主張由於該義理源自佛說，具有絕對權威性，因此在理解上應允許使用智慧（發智）來通融或解釋，而非將其視為錯誤。
。
此處討論論著之權威性與來源。
在唯識學派的論辯語境中，若要反駁小乘見解，必須先確立所依據之論典（如《發智論》）具備佛說之權威性。
若對其來源持有懷疑，則在論辯中將缺乏堅實的基礎。
。
此處討論唯識論中關於因果成立的邏輯推演。
質詢者提出「隨一不成失」，即若因果條件中只要有一個不成立，整體便無法達成。
文中提到小乘（二乘）的觀點不允許達到如大乘般極致的圓滿成就（極成），因此認為此論理在小乘體系中無法成立，且不被佛語（在此指大乘圓教之佛語）所攝受。
。
此句討論在特定法義辨析中，兩種觀點或狀態不能同時成立的排他性。
在唯識論的精密分析中，旨在釐清名相的界限，避免將不相容的義理混淆地併用。
。
此段在討論論著的歸屬與定義。
作者透過邏輯推演指出，若將某部論著定義為「非外道語」（即正法），則它理應被「佛語」所攝受（涵蓋）。
若一方面承認其非外道，另一方面卻主張其不被佛語所攝，則會導致定義上的不確定性（不定）與邏輯上的矛盾（相符失）。
以《發智論》為例，證明正法論著必然屬於佛語體系。
。
此段文字屬於邏輯推論（比量）的校對與分析。
作者引用本疏中正確的比量建立方式，並根據《成唯識論》第五章關於「相違」（contradiction/incompatibility）的定義來判定推論的確定性。
在唯識論的邏輯體系中，若能證明對立面（相違）不能成立，則可決定原命題成立。
。
本句說明「對機」的重要性。
大乘法門之深奧理趣（無顛倒理）與小乘之見解存在差異。
若對傾向小乘的人顯示大乘教法，因其法義不契合小乘的經論體系，對方將無法領會，甚至會將其誤視為外道論典而產生排斥。
。
此處在討論因果的決定性。
在唯識論的論證邏輯中，若一個條件（因）在組成成分中只要有一部分與宗義（核心論點/主旨）相違背，則該因不能導向必然的結果。
作者在此質疑對方將此類不完整的因視為「決定因」的邏輯謬誤。
。
此處為論述唯識法相時的邏輯詰問，探討在複合組成物（或多分之法）中，是否僅以其中一部分即可作為產生結果的因。
在唯識體系中，需釐清因果關係是基於整體法相還是局部組成，以避免對「因」的定義產生誤解。
。
此句在論述中針對對手或特定觀點的認同部分進行確認。
三法印（通常指苦、空、無我，或無常、苦、無我）作為判定正法與否的標準，在此語境下被確認為符合正理（正確的邏輯與法義）。
。
此句為論述過程中的質詢，探討大乘教法在承襲三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）的基本共相之餘，如何進一步闡明「無顛倒」的真理，以區分其與小乘教法的深度差異，強調大乘在破除虛妄分別上的徹底性。
。
此句為論書中的設問形式（Kārikā/Vṛtti 結構），旨在探討某種法或見解若不符合三法印（苦、空、無我，或無常、苦、無我）的定義時，其性質與判定。
在唯識學脈絡下，這通常用於區分正見與邪見，或分析法相的真實性。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過對比分析，論證特定對象或觀點在揭示「無我」與「無常」這兩大核心真理時，應然符合佛法衡量真偽的標準（法印），藉此反駁對方的錯誤見解。
。
此處為論述中的詰問，討論在分析法義時，若部分內容不完全成立（非全），是否能因此推導出更高階的層次（增一等），並質詢是否所有句子都旨在揭示「無我」的義理。
這是在唯識論體系中，針對名相分析與實相（無我）之對應關係進行的邏輯推演。
。
此句為論辯過程中的「設問」。
對方主張：判定教法是否正確，不需要要求每一字句都達到絕對的明晰，只要整體方向契合「無我」等核心正法（大乘教理）即可。
因此，不能將「部分文字不夠明晰」視為否定該教法正確性的充分理由（不成因）。
。
此句處於論理辯證之中，旨在分析對方的論點或推論在因果邏輯上的缺陷。
即便對方試圖採取部分認同或修正說法（非全），但在唯識論的嚴謹論證體系下，其根本的推導前提（因）依然存在錯誤。
。
本段討論因明（佛教邏輯學）中建立論點的規範。
強調在辯論或確立宗義時，不僅自身論述需精簡，更重要的是「共許」（共同承認），即論據（因）與類比（喻）必須是辯論雙方均認可的事實，否則無法達成邏輯上的必然結論。
。
此句在唯識論的邏輯推論中，討論因果或相之關係。
因其條件（因）不具備「共性」（共相），無法在邏輯上推導出兩個事物之間必然且絕對的互斥（相違）關係。
。
此句在討論邏輯量論（因明學）的判準。
作者引用「判量」的觀點，指出在《勝軍量》（量論經典）中，針對三藏（經、律、論）內容所做的加補或詮釋，存在著邏輯上的相違（矛盾），且這種矛盾是明確且決定性的，旨在分析論證的嚴謹性。
。
此處討論大乘教法在教量（量論）上的定位。
作者指出，若認為大乘教法在形式上不屬於傳統定義的「佛語」攝受範圍，或不將其視為終極的量化標準，在邏輯與理路分析上並無過失，應對照前文關於教相與量論的辨析來理解。
。
本段討論的是如何判定經論文字是否屬於「至教量」（至高之教法量度）。
其邏輯在於區分「自許非佛語所不攝」的不同層次：前者（如增壹）是指其內容確實被認可為佛陀之正語，故能作為定論的量度；後者（如色法定義）雖在字面上不被排除在佛語之外，但因其屬性或對象並非核心教義的終極量度，故不納入至教量。
。
此句在論述名相的定義與佛語涵義的區別。
論者指出，世間或共同承認的「色法」等定義（共許），並不等同於佛陀所揭示的真義（佛語攝），因為世俗定義的成立是依於假名與條件，缺乏絕對的、不變的定相（無不成不定）。

此句討論大乘教法在不同修行階段的必要性。
意指大乘法門並非僅在達到最高體悟（體至）後才脫離，而是其設定與宣說本身就具有必然的理據（故），旨在引導眾生從迷轉悟，而非僅是終點的描述。
。
此句在比較不同論著對「大乘」定義的界定差異。
《莊嚴論》採取較為聚焦的視角，將大乘的本質（體）限定於智慧；而本論則採取較為廣義的視角，將大乘視為涵蓋了教導、理論、修行及證果的完整體系。
。
此處在分析名相定義。
作者指出該文本在描述時，並未深入探討大乘的「體」（本質、體相），而僅是以「大乘」作為一個總稱的概括性描述。
。
此句為論述中的反問，旨在強調前文所述論點的必要性。
若不成立該前提，則大乘教理將失去其依據或分類的邏輯基礎，無法被正確地攝入（歸納）於正確的義理體系之中。
。
本句在討論大乘法門的本體定義。
作者質疑若將大乘的體質僅限定於「智」（如種種辨別智或覺悟智），將會陷入對法性定義的侷限，無法涵蓋大乘圓融無礙、超越對立的究竟義理，旨在導向更深層的唯識或如來藏體性分析。

此句為論疏中的疑問啟發，旨在探討《成唯識論》在論述種子生起或因果推導的「七因」體系，與早期唯識論書《顯揚論》中提出的「十因」體系在結構與義理上的區別。
。
此句是在討論唯識論中對名相或種子等法義的界定。
在分析對象時，根據其數量（多小）以及定義範圍的擴張或縮小（開合），會產生不同的分類與定義差別。
。
此處為論書之校勘或註釋，說明在討論「八因」這一法義時，其內容與《雜字莊嚴論》相符，並解釋原因在於前文並未將其分開詳細記載。
。
此句為論證過程中的第二個理由（因），說明在目前的認知條件下，對特定對象或法相無法獲知，旨在分析認知的侷限性或論證某種狀態的不可得。
。
此句旨在論證大乘教法的正統性。
作者透過「同行」之概念，說明大乘與小乘在傳承脈絡上具有同時性與共存性，藉此反駁那些認為大乘非佛說的觀點，強調兩者皆出自佛陀之教化。
。
此句在論述特定心態或狀態的成因。
在唯識學的分析框架中，指涉因主體承擔了繁多的事務或功能（有所作），導致其心念無法處於單純或寂靜的狀態，是用以解釋某種現象產生的第三個原因。
。
本段在對比《莊嚴論》與《顯揚論》對修行障礙與獲益的論述差異。
重點在於分析「極重障」的成因——即對大乘法產生的怖畏心與不順從，這種心理傾向導致修行者在小乘教法中雖能獲益，但在大乘法中卻形成障礙。
同時，文中討論了兩論在分類邏輯上的不同：一者傾向將能斷與所斷合併（合），另一者則將修行過程（加行）與結果（後得）區分開來（開）。
。
此句說明在論述法義時，根據對象的根機或論述目的，採取詳細闡述（廣）或簡約概括（略）的不同方式，導致呈現的形式有所差異。
。
此處在討論心意識的對象界限。
尋伺（Vitarka-vicāra）是指心意識在對境時的粗著與細察。
此句指出特定之境（如某些高階定境或無相之境）已超越了粗細尋伺的認知運作，不再是尋伺功能的對象。
。
此處為論述對照，指出當前討論的義理與《莊嚴論》中所述的第三種「不行」（不實行或不成立）之狀態相符。
在唯識學的分析框架中，常用此類對照來釐清名相的界限與適用範圍。
。
此句在論述成佛或得果的條件與因果關係。
在唯識學體系中，「大覺」指覺悟一切法相、破除一切妄執的圓滿覺悟（如等覺或究竟覺），說明證悟大覺是達成特定果位或狀態的根本原因。
。
本段在探討教理的傳承與一致性。
作者透過引用《莊嚴論》的四種成就條件，向對論者確認：既然過去的佛在達成這些條件後宣說此法，那麼現在的佛（釋迦牟尼佛）在證得大覺後所說的教法同樣具有權威性與真實性。
。
此段討論關於「說法資格」與「證悟」的關係。
在唯識學派的論辯中，若修行者能以正確的理路剖析教法之謬誤（不應道理），這種辨析能力本身即是證悟大覺定力的體現，從而證明其教授大乘教法具有正當性與正確性。
。
此處在論述菩薩道或大乘法門之優勝，透過對比指出大乘修行者不具備小乘（第三乘/聲聞緣覺乘）僅求自利、捨棄度他之侷限性與過失。
。
此段討論在唯識學論證體系中，關於佛陀體性（體）的一致性問題。
論者透過對比「餘佛」（其他佛）與「今佛」（本佛）的體性，指出如果承認大乘體性是普遍且一致的，就不能否認特定佛陀具備此體性，否則會陷入邏輯矛盾，即否認了佛陀應有的三乘（尤其是大乘）圓滿體性。
。
本段旨在論證「大乘體」之必然性。
作者透過反證法指出，若否認大乘的實體（體），則無法解釋「一切智」（ omniscient）的來源與成立。
既然佛陀能出世間宣說針對不同根機的聲聞乘，前提必須是佛陀本身已具備大乘的究竟覺悟（一切智），因此大乘之體必須存在。
。
本段說明修行者如何將特定的法義作為觀照的對象（境），透過符合正理的思惟，將其轉化為對治煩惱的工具。
此處為論書的對照索引，指出此義理對應於《莊嚴》論中第七部分的內容。
。
此句為論證過程中的否定項，旨在指出某種特定的解讀方式或推論邏輯在法義上是不成立的，不可以此方式來揣摩或界定對方的意圖（彼意）。
在《成唯識論》的辨析框架中，這通常用於排除錯誤的見解或對名相的誤解。
。
此處為文獻引用標記，指涉前述內容對應於《莊嚴論》（全稱《大乘裝嚴論》）的第八卷。
在唯識學論著中，常用此方式標記引用來源，以便讀者對照原典。
。
此處在討論唯識學派中對法相分類的差異（如十法與八法）。
作者指出，儘管在數量編排上（開合）有所不同，但其核心義理是一致的。
其論據在於這兩部權威論典皆出自同一作者無著菩薩之手，因此其宗旨必然統一，不至產生根本性的矛盾。

此處為論疏對特定部派（上座部）之論書或論述體系進行引述與分析的開端，旨在釐清不同部派在法義上的區分與定義。
。
此處在辨析部派名稱的差異。
上座部（Theravada/Sthavira）因其依據經律與量論（認識論）而得名「經量部」，作者在此特別強調，此稱呼是指上座部，而非印度佛教分化出的二十部中獨立的「經部」（Sautrāntika）。
。
本段記述佛教部派分化之歷史。
描述迦多衍那弗呾羅因在論學上造詣深厚且無人能敵，最終在雪山建立獨立分支，形成「雪山部」（雪轉部）的過程，反映了早期佛教論議文化的盛行與部派分裂的現實。
。
此段文字旨在釐清部派名稱的演變與對應關係。
在小乘部派中，「分別說部」因對法義的分析（分別）與其他部派有所不同而得名，後因強調有為法之假名性而被稱為「說假部」。
作者在此說明不同論書（如《無性論》）在稱呼同一部派時的術語差異，以助讀者精確對照。
。
此處在說明《宗輪論》（梵文：Dharmadharmatā-cakra-pari-krama-śāstra）的結構編排。
無分別部旨在論述超越分別心的實相；說假部則論述關於假名、假相的施設與辨析，體現了唯識學中從假名到實相的層次遞進。
。
此句為論疏之導引，討論唯識學中關於「分心」（區分心識）的內容。
作者將九種心識（或心狀態）置於上位，並設定五個分析維度（五門）來進行詳細剖析，首先採取的是列舉名稱並予以解釋的方法。
。
此處為論書之目錄或標題，旨在分析不同種類的識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）在認知對象時的區別與特質。
。
此處為論著結構之標題，旨在對唯識學中核心的「三性」進行分析與區分。
三性是指：遍計所執性（虛妄分別）、依他起性（因緣和合）、圓緣真實性（離雜染之真如），透過對三性的分別，可導向對萬法唯識、非實的認知。
。
此處為論述唯識體系中對「生死」現象的區分與分析，旨在透過辨析生死的性質與運作機制，揭示輪迴的虛幻性及其依據的心識作用。
。
此處為論書之目錄或分項標題，旨在對特定法相或意識運作之時間順序（前後）進行詳細的分析與區分，以釐清其生起與滅盡的次第。
。
此句為引經據典，指出前述論點或解釋與《樞要》一書的內容相符，用以增加論述的權威性與論證依據。

此句為論疏中的文獻考證，旨在說明某項法義在唯識體系核心文獻（如《成唯識論》、《瑜伽師地論》、《雜集論》）中具有一致性的依據與證明。
。
此句為引用偈頌，旨在界定唯識學中關於心意識運作的特定階段或特質。
在《成唯識論》的語境下，涉及對對象的「執受」（抓取受領）、「初」（初步認識或最初起心）以及「明瞭」（清晰認知）的分析，用以剖析識的轉依過程或認知機制。
。
此處指唯識學中種子生業、業感身受的遞次關係。
種子在阿賴耶識中潛在，成熟後驅使行為形成業，業力最終導致個體的身體經驗與果報受用。
。
此處描述修行者在生命最後時刻，心不被雜念、妄想或造作所牽引，維持在寂靜的定狀態中地進入死亡。
在唯識與修習定力的語境下，強調的是一種不著相、無執著的定力，確保命終時不生顛倒，能順利接引或入定。
。
此處為論理推導之否定。
在唯識學的辨析中，針對前文提出的某種對立觀點，指出若採取「全盤否定（無皆）」的立場，將無法在邏輯或實相上成立，故稱其「不應理」。
。
此句為論著之體例說明，指出該論書在討論特定對象時，並未涉及關於種子「初生」（最初產生）、「明瞭」（顯現意識）」與「業用」（產生業力作用）這三個維度的分析。
。
此段在對比不同論著（或不同見解）對種子或識之特性的分析。
文中列舉五種特定特質（如決定投生方向的趣生、決定壽量的壽識等），指出某個特定論論（彼論）不承認這五項，而其他五項則為共相，僅在闡述的深淺廣狹上有所區別。
。
此段討論識的生起機制，特別是「俱（俱有）」的問題。
有部認為識是剎那生滅且不相俱的，因此面對多個對象時，無法解釋為何會有一個「第一」的識生起（因條件對等）。
而大乘唯識體系（如《瑜伽師地論》）則主張識能同時對多個對象起作用，解決了對象齊至時的生起順序矛盾。
。
本段討論唯識學中關於「初生」時意識產生的時間順序與結構問題。
論著在反駁對方（他）關於「無初生識」的觀點。
若否認初生時意識的同步產生（俱起），將導致在一個有情眾生中出現兩種不同性質的意識（如阿賴耶識與第六意識的分離或矛盾），這與大乘唯識中關於阿賴耶識（賴耶）恆常存在且主導生命流轉的定論相衝突。
。
本文在討論唯識學中關於認知過程的邏輯辨析。
作者指出外道（非佛教徒）的質疑邏輯存在矛盾：若其質疑成立，則應適用於所有認知層級（三、四等）；但外道試圖將質疑限定在特定層次，這如同主張多種感官認知（見、識）同時發生，卻又承認其中一個識先於其他生起，在時間與因果邏輯上互不相容。
。
此處為唯識論中關於「第八識（阿賴耶識）」存有之辯論。
質疑者認為，若第八識被設定為與眾生俱生且潛在於內，缺乏直接感官觀察的對象，則難以在邏輯上證明其真實存在。
。
此句是在論辯過程中，針對前文所提出的某種體驗或認知狀態進行否定。
在唯識學的嚴謹體系中，若修行者的經驗不符合對法相的正確辨析或缺乏正確的止觀基礎，則被判定為「非正證」，即非真正的覺悟或正確的體證。
。
本句討論唯識學中關於第八識（阿賴耶識）存在的論證邏輯。
作者指出，若不採取目前的解釋，則難以成立論據，因此將其設定為單一原因。
同時提出另一種論證路徑，即透過「俱有根」（指與意識同時存在的根源）的遞進論證，來證成第八識的實在性，並提到此議題在不同傳承中仍有不同的釋義。
。
此處記錄外道對唯識學說中「第八識（阿賴耶識）」恆常存在論的質疑。
外道認為若第八識是恆常不變且持續運作的，則與意識最初生起、轉化或獲取的因果機制相矛盾，旨在挑戰第八識作為生命延續主體的邏輯一致性。
。
此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，是用於破除對阿賴耶識（第八識）具有實體性、個體性「初生」之錯誤認知。
旨在說明第八識並非如世俗生物般有單一的起始誕生點，而是依因緣而恆轉，無恆常之「我」或實有之「初生」可得。
。
此處為論書之辯論結構。
在唯識學體系中，針對「不可得」（不可得性/無所得）的論述，常會面臨外道（非佛教徒或異見者）的質疑。
此句標誌著從正論轉向對外道質疑的回答，旨在透過破除外道的錯誤見解，來確立唯識關於法性不可得的正確義理。
。
此處討論唯識學中關於「第八識（阿賴耶識）」恆常存在之爭議。
對手（外難）認為，若第八識恆常存在，而前六識在感知時亦在運作，則會導致在同一個時間點有兩個不同的意識在起作用，這在意識運作邏輯上被視為一種矛盾或錯誤（俱起之失）。
。
本句探討唯識學中「識」與「所識」的關係。
在初發心或意識運作之初，識本身作為主體是不可得（不可得其體）的，但正因為識具有「容俱」（容納一切種子與相）的特性，才能在經驗中顯現出可得的對象（所識）。
這是在解釋識的體用關係：體不可得，用則能顯。
。
此句是在探討第七意識（ manifold-consciousness/manas）的性質。
在唯識學中，第七意識被定義為「恆轉」，即恆常地對第六意識及阿賴耶識進行執著。
問者的疑問在於：如果一個心識是恆常不斷運行的，那麼在邏輯上就不應存在一個特定的「初次啟動」或「起始點」，此處旨在辨析恆常性與起始時間的矛盾。
。
此段討論唯識學中關於第七意識（末那識）之存在必要性。
論著在反駁對方（他）的觀點：若不承認第七識的存在，而僅以第八識（阿賴耶識）與第六識的關係來解釋，則無法排除對「自我」的執著（我義）。
其核心在於論證第七識恆時與第八識相隨，纔是解釋「我執」之根源，而非單純依賴初生時的證有。
。
此處討論意識（manas）與感官根（五根）產生之先後順序。
在唯識學關於胎兒發育的論述中，探討意識是否在五根尚未完備前即已存在，若主張意識在五根後才生起，則與部分教理衝突，故此問旨在釐清意識初生的時機及其對法義邏輯的影響。
。
此處在討論意識與六根（眼耳鼻舌身意）的生起關係。
作者分析若認為意識依據某物而與六根同步生起，在邏輯上難以成立，因此否定了「初起義」（最初的解釋），轉而支持前方的分析（前釋），旨在釐清唯識體系中意識生起的依緣與次第。
。
本句論述唯識心理過程中，從認知（明瞭）到動作（作業）的轉依過程。
在唯識學體系中，意識的轉化（展轉）最終導向對阿賴耶識（第八識）真義的證悟，強調顯現（現行）與成就（果位）的同步性。
。
此句討論業力對世間構成的影響順序。
在唯識學的業果分析中，業力首先決定了眾生所處的器世間（物質環境），隨後才決定眾生自身的身心狀態。
。
此處為論述結構之標記，指接下來將詳細解釋唯識學中關於感官根源（根）、心法依止之處（依處）以及潛在業力與習氣（種子）的義理。
。
此處指修行者透過覺察，意識到並了知第七意識（末那識）的功能與性質。
在唯識學體系中，了知第七識是破除我執、轉依的重要步驟。
。
本句探討唯識體系中意識與阿賴耶識的關係。
第六意識（意識）在處理對象時，會顯現出與業力相關的四種共相（四業俱），由於意識的這種顯現特質，使得修行者在觀察或證悟第八意識（阿賴耶識）之運作道理時，會受到遮蔽而較不顯著。
。
此句解析《攝大乘論》的編排邏輯。
在討論心識的染汙（雜染）與清淨時，作者先區分「定心」（專注之心）與「散心」（散亂之心）。
由於欲界眾生的心識最為散亂且雜染程度最高，因此在論述順序上將欲界置於首位。
。
此處在分析欲界眾生的存在狀態。
首先將輪迴的根本原因分為「惑」（煩惱）、「業」（行為）、「生」（果報）三種雜染。
接著針對「生」的具體表現進行細分，說明物質身體（色根）的承接、精神與物質（名色）的相互依存，以及生存對基本物質條件（食住）的依賴，旨在從唯識學角度剖析生命存續的機制。
。
本段在討論唯識學中關於十二處與生死輪迴的細節分析。
重點在於將色界與無色界區分，並分析其對應的「惑、業、生」三種因素。
特別提到在無色界等高層次界域中，由於缺乏物質基礎，無法產生如「冷觸」之類基於物質感官的粗糙感受（觸），以此證明不同界域在生理與心理機能上的差異。
。
此句為論書之體例說明，旨在闡明清淨心之層次。
將清淨境界區分為尚未完全脫離輪迴的「世間」與已超越輪迴的「出世間」，並進一步在出世間的範疇內，區分滅盡定（暫時的寂靜）與最終的證悟（永恆的解脫）。
。
此處討論唯識學中關於「雜染」與「種子」對修行階位（上坐部）之影響。
論述重點在於種子（Seed/Bija）的成就與否，決定了能否破除特定法相的執著（破上坐部），並進而推導出該論述體系中的八種義理分析。
。
此段落屬於唯識學中對種子（Bija）功能與性質的精密分析。
文中討論「持種」之義，說明種子在雜染（有漏）與清淨（無漏）兩種狀態下的涵攝關係。
同時指出在分析種子的作用時，涉及的七種義理（如執受、名色等）在名相邏輯上是一致的，僅因論述需要而採取不同的開展或概括方式。
。
本文在辨析唯識學中關於心識種子的細微差異。
首先指出對方（彼）的見解中缺乏「異熟識」與「壽識」的設定。
接著說明心之染汙與清淨的證明，在論述的後段纔有明確的依據區分。
最後總結此論證旨在說明兩者之間存在根本的差異（總離別）。

本句解釋「心」的定義。
在唯識學體系中，心（特別是指阿賴耶識）的功能在於種子（Bija）的蓄積與生起。
種子是未來現象的潛在可能性，心作為種子集起之處，是所有現象生起之依據。
。
此句論述唯識學中「種子」的保存機制。
說明色法（物質）與心法（精神）之間存在互燻關係，彼此影響並在阿賴耶識中留下種子，使得色法與心法皆能透過這種方式得以延續與保存。
。
此處解釋「心」與「識」在唯識體系中的定義區別。
強調識（特別是阿賴耶識）的功能在於種子的蓄積（持種）以及對三界現象的統攝通達，因此在特定語境下，將種子的集聚體直接概稱為「心」。
。
本句討論關於「種子」定義的論爭。
薩婆多部（Sarvasti-vada）主張心具有主動的認知功能（分別），而色法（物質）是被認知者，缺乏主動性，因此認為心纔是能產生後續果報或現象的根本種子。
。
此處討論唯識學中關於「種子」性質的定義。
作者指出某些觀點將當下的心法直接視為種子，而大眾部（Mahāsāṃghika）的論師則傾向於將心的功能或作用（心用）強行定義為種子，以解釋業力與果報的承繼。
。
本段討論種子（Bīja）的定義。
上坐部（Sautrāntika）在理論上承認色法與心法皆具備延續後果的潛能（種子），但實際上由於心法在主導意識與造作上的功能遠強於色法，因此在名相上將「種子」專指心法，以區分其強大的決定性作用。

此句探討唯識邏輯中關於「類」與「性」的關係。
在辨析不同類別時，若要將其歸為同一類，則這些個體必須在「別事性」（即該類別特有的本質屬性）上保持一致，否則無法成立類別的統一性。
。
此句記錄了對《成唯識論》中關於「法同」（法之相同性或同一性）之設定在不同論著或解釋中的兩種分歧見解：一種是否定其必要性，另一種則是肯定其成立。
。
此句為論述中的判斷語，旨在對比兩種或多種解釋方案後，認定先前提出的義理分析在邏輯上更契合唯識體系或更為圓融。
。
此處討論的是唯識學與經量部（經部）在對待「同分」（共相/共同性質）定義上的爭論。
作者指出《俱舍論》中經部的觀點是反對他宗之「大同」說，並解釋為何在此論中需建立「法同」的概念，旨在區分相似法（似相）與真正的同一性，以維持唯識體系在處理共相問題時的邏輯嚴密性。
。
在唯識論的論證過程中，此句用於判定多個觀點或義理在邏輯嚴密性、對法相的揭示程度或對破除執著的效力上，該項義理更為正確且優越。
。
此句為論書中的詰問，旨在探究特定宗派（彼宗）對於「識」的本質、屬性及其在唯識體系中之定位的定義。
在《成唯識論》的脈絡下，討論識的性質通常涉及其是否為有漏、無漏，或是其在種子與現行之間的運作特性。
。
此句解釋唯識學中關於種子如何保存的機制。
在唯識體系中，若種子本身具有強烈的善或惡屬性，其運作邏輯與無記種子不同。
此處強調因其屬性為「無記」，故能作為潛在的基礎，接受後天經驗的燻習並將其轉化為種子儲存在阿賴耶識中。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在探討特定修行法門或心意識狀態在維持時，是否可以有中斷的情況，或必須保持絕對的連續性（不斷），以驗證該法義的嚴謹度與實踐要求。
。
此句為論書中的問答體，針對前文提及的數量或時間長短進行回答。
在唯識學的分析中，「相續」指心所或心法在極短的時間內一個接一個地生起，形成連續不斷的狀態，用以說明心識運作的連續性。
。
此句為論述過程中的質詢（問答形式）。
探討在唯識修習路徑中，「無心位」之心態與特定定境（如前文所述之定）之間是否存在或不存在的關係，旨在釐清修行層次與定相的對應關係。
。
此處為論證過程，透過「理逼」（理路必然）來推導對象的屬性。
既然該對象被歸類為「識類」，則必須具備識類所共有的特徵，不能脫離識的本質而獨立存在。
。
本文探討識的間斷性及其對認知功能的影響。
論者指出，若意識（識）的生滅是間斷的，則基於意識而產生的「類」之認知（類比、類推）也必然是間斷的。
因為所有認知功能的成立都必須依止於識的運作，若主體（識）間斷，其功能（類）亦隨之間斷。

此句在討論不同層次的意識狀態或心識性質。
在唯識學框架下，區分聖者（阿羅漢）與凡夫（異生）的心識運作差異，用以分析心識的轉變與境界。
。
此句為論議中的質詢，探討「計識」（對真實法產生錯誤認知的識）是否具有超越時間限制的恆常性。
在唯識學體系中，此問旨在分析妄想分別的根源是否在三世中保持不變，以進一步論證其生滅與轉依的可能。
。
此句處於唯識論中討論「種子」與「燻習」的邏輯辯論過程。
對方提出質疑（難），認為如果染汙的種子能被清淨種子燻習，反之亦然，那麼凡夫與聖者的界限將會模糊，甚至導致染汙與清淨互換，這在法相邏輯上會產生矛盾。
。
此處為《成唯識論》之註疏，討論名言或認識上的分類。
指涉某類對象在過去、現在、未來三世中其性質或狀態不變，但在邏輯判斷或名言設定上，會犯與前述類別相同的錯誤（過失）。
。
本段討論唯識學中關於「識」與「識類」之關係。
論者指出若將識類設定為依識而成立，則在邏輯上識類被識所攝，無法獨立於識之外成立另一種收攝關係，導致推論陷入矛盾或邏輯漏洞（此即所謂之「過」）。
。
此句指出在唯識學體系中，八個意識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）雖然同屬識類，但其功能、作用及體質性質（體性）存在明顯差異，並非單一同質。
。
此處在討論唯識學中關於識的分類與界定。
若兩者在性質或類別上不屬於同一種識（非一識類），則無法將其中一方的特性或錯誤直接套用於另一方，因此在邏輯推論上不構成法義上的過失或矛盾。

此句討論唯識體系中關於「類」的定義。
在分析心法或種子時，若將其視為一種假名而定，則在特定的邏輯推論中，認為其不應持有種子，用以區分真實相與假名相的種子運作差異。
。
此句探討唯識學中「種子」與「識」的性質差異。
種子（種子體）被視為具有潛在能力的實質依據（實），而識的顯現（識類）則被視為依緣而起的假象（假）。
此問旨在質疑兩種性質截然不同的法如何能在同一心王中共存或轉化。
。
此句基於唯識宗之觀點，強調「唯心」之真實性。
心及其法性（心法）是唯一真實存在的依止，而外界感官所感知、由妄想構築的「假法」（虛妄分別相）本質空靈，因此無法真正遮蔽或妨礙真實心的本質。
。
此處討論的是唯識學中關於「種子」持有的邏輯辨析。
針對「持種」是否受限於假法（假名法）或遮法（遮止法）的議題，論述者指出：若假法不完備則無法持有；而遮法之持有則取決於其功能。
最終透過詰問，強調假名法本身並不構成持有種子的實質妨礙。
。
本段探討唯識修行中「遮」與「持」的差異。
遮（遮止）是指對治煩惱、防止錯誤見解，即便使用暫時的假名或方便法（假法）也能起到隔離作用；而持（持種/受持）是指深化正法種子，使其在心中紮根，這需要親近真理並透過真實的實踐（要實）才能達成，而非僅靠形式上的防禦。
。
此處為唯識論中關於「種子」與「定」、「識」之關係的辯證。
討論重點在於：若某種狀態（如定）是依種子成立的，那麼它在運作時是否會對種子的生起產生防礙（遮遣）；以及識類（如意識）與其潛在種子之間的依他互屬關係，旨在釐清種子生起與顯現的邏輯次序。
。
此句為論書中常見的簡略答問形式。
在唯識論的邏輯推演中，當後續的問題在理路、分析方法或對象性質上與前文一致時，作者以「解如前」概括，要求讀者參照前文的分析框架來理解當前議題，以維持論證的精簡與連貫。

本句討論的是唯識學中關於「識」之存在性的論辯。
對手試圖以「似比量」的邏輯推論來否定某種識的存在，而作者指出在《成唯識論》的疏釋以及《樞要》等關鍵文獻中，已經對這種錯誤的推論進行了詳細的駁斥與分析。
。
此處在論述唯識宗對其他宗派（如實有論或某些見解）之批判。
重點在於釐清「真性」與「有法」的關係。
對方將「真性」視為一種實有的法，但從唯識觀點看，若將其定義為一種恆常不變的實體（有法），則會落入有為法的執著中，進而產生邏輯上的過失（成過）。
。
本句旨在破除對「真性」之實有執著。
在唯識學的分析框架中，若將真性視為一種實體存在，即落入實見之過錯；實際上，一切法皆由識變現，其自性皆空，並非由因緣構成的有為法所能承載。
。
此處討論唯識學中關於「真性」與「有法」的辨析。
真性（實相）超越了語言與概念的構建（不可言說），若將其定義為某種「存在的法」（有法），即將其客體化、實體化，反而違背了真性的本質，陷入名言執著的錯誤（有法過）。
。
此段在討論唯識宗內關於『有為法』之性質的辨析。
護法大師對勝義有為的定義若被採納，可能會在空、不空（非空）的界定上，與唯識宗主張的「依他起性」或「三性」論述產生邏輯衝突，導致自相矛盾。
。
此處在討論唯識宗與小乘薩婆多論（Sarvastivada）在「有為法」定義上的分歧。
薩婆多論主張有為法在三世中實有，而唯識宗主張萬法唯心，若採信薩婆多的勝義見，即是違背了唯識宗的核心教義（宗過）。
。
此處討論唯識學中關於「因」的成立與否。
對手方主張「緣生法空」，即所有依緣而生的法皆無自性（空），因此認為對該因的設定並不構成理論上的過失，且符合其宗義。
。
此句在討論法性空有之辨。
在唯識學派中，護法（Dharmapāla）主張「緣起法」在依他起性上雖是空（無自性），但其功能與相狀（有相）依然成立。
此處旨在釐清對「空」的定義，區分是徹底的斷滅空，還是唯識所主張的「非有非無」的中道空。
。
此處討論唯識與中觀關於「空」的辯論。
清辨菩薩（清辨論師）旨在區分「隨順空」（對待空）與「勝義空」。
若將空定義為對立於實有的相對概念（隨一），則不至產生矛盾；但若主張勝義上的絕對空（徹底無有），則將否定所有現象的緣起，導致邏輯崩潰，無法解釋世間的生滅現象。
。
本段討論唯識學中關於「自相」與「世俗緣起」的邏輯辨析。
論者指出，在特定層次（自隨一）上並不成立過失，但若從世俗緣起的角度看，其性質如同幻象，雖有暫時的顯現（體），但本質上是隨緣轉變的，因此在法相的自體特徵上會產生相違（矛盾），用以證明對象並非實有。
。
本段討論唯識論中關於「喻」的邏輯嚴謹性。
作者指出，若將「實」與「幻」對立看待，則無法解釋緣起法中因果相續的特性（闕因後二相）；且在描述有為法或緣起轉化時，若選用的比喻（如似幻或異法）與法本身的自相（性質）不符，則會造成邏輯上的相違（矛盾），無法正確導向對萬法唯識、非實的認知。
。
此句為論著中常見的轉折語，意指任何譬喻都無法完全等同於真實法義，必然存在某些不盡準確之處（過失），讀者應根據前文已確立的正確法義（準則）來判斷並修正對譬喻的理解，避免對譬喻產生執著而誤解實相。
。
此句討論阿賴耶識的體性。
在唯識與中觀的交匯分析中，指出阿賴耶識雖是種子之處，但其本身並非一個獨立、實有的實體（無別有性），且由於它處於深層潛在狀態，無法被表層的六識直接感知（不攝），故以此比喻其似有而實空的特質，如同空花一般，雖見其形卻無實體。
。
本句討論邏輯推論（比量）的正確性。
在唯識論的論辯中，若推論的條件或邏輯結構不嚴謹，即使結論看似正確，在法義上仍被視為「似比」（似比量），即偽推論，不能作為確立真理的依據。
。
此段討論唯識學派在論證「第八識（阿賴耶識）」存在與否時的邏輯困境。
在勝義諦（絕對真理）的觀點下，若全盤否定第八識，無法解釋種子與業力的承繼（相符過）；但若將其視為一個實有的實體而建立，則違背了空性或依他起義，導致「立已成過」的邏輯矛盾。
這體現了唯識論在處理「有」與「無」之間的中道辯證。
。
本句在討論唯識學中關於「有」與「非有」的辨析。
在世俗諦的認知中，若將意識（六識）與物質（色法）混淆，會導致與教理相抵觸。
論者指出六識之存在如同「空花」（幻象），不具備實體性（非有）；而色法在世俗層面上被假定為存在（是有），以此區分心法與色法的存在性質差異。
。
此段落在討論唯識體系中第八識（阿賴耶識）的必然性。
論著透過排除法論證：若否定第八識具有與其餘識不同的特質（別識性），將導致其他識的界定失去基準。
由於第六識（意識）與第七識（末那識）的功能範圍無法涵蓋第八識的種子儲存與恆轉功能，因此必須承認第八識的存在。
。
此處為論著中的辯證過程。
作者在對比不同文獻時，指出《要集》中關於「三藏」的描述與現行論義不符，因此推論該處記錄可能存在傳抄或傳承上的錯誤，旨在釐清正確的法義依據。
。
此句在討論唯識與中觀的義理爭論。
作者指出，大乘佛教普遍認同「二諦」原則（勝義空、世俗有），因此質疑為何在如此共識下，仍有針對中觀特定宗義（第八宗）進行偏頗的破斥。
。
此句討論在解讀教法時，若能立基於「勝義諦」（究極真理）而非僅停留在「世俗諦」（權宜方便），則能正確把握法義，避免在詮釋教理時產生違背原意的錯誤。
。
此句在論述教法傳承時，解釋「俗說」（世俗語言/方便說法）的特質。
旨在說明不同階段或不同層次的教法雖在文字表述上看似有異，但其核心義理並不衝突，不能僅因語言表達的方便性而判定為違背前經。
。
此句討論唯識宗與中觀派（以護法與對立觀點為代表）關於「空性」的論辯。
重點在於區分「絕對的空」與「非空不空」的微妙差異，質疑若將所有現象簡單定義為「皆空」，將無法與護法所主張的勝義義理相契合。
。
此句說明唯識學術體系中對於「真理層次」（勝義與世俗）的分類來源。
在瑜伽行派的論述中，為了詳細分析認知與真理的層次，將真理分為勝義（絕對真理）與世俗（相對真理），並進一步細分為四種，此設定出自於《瑜伽師地論》與《顯揚論》等核心論著。
。
此句在論述唯識法相時，探討世俗諦與勝義諦的辨析。
作者質疑若僅在名相上強求「勝義」而否定一切量度（量法），卻無法在實際辨析中達到清淨明徹，則此種對勝義的追求反而失去了對法相正確觀察的意義。
。
此處論述唯識學中關於「二諦」（勝義諦與世俗諦）的辨析。
西明指出掌珍的比量在邏輯上雖能符合究極真理（勝義），但在對待世俗顯現的認知上卻與聖教的教導相悖，揭示了在推論時若不區分真俗二諦，容易產生矛盾。
。
本句旨在辨析對法相的認知誤差。
作者強調目前的論述並非陷入「相符」（以表象對應）的謬誤，而是建立在「聖教」（經論權威）與「比量」（邏輯推論）的基礎上，旨在揭示事物的真性（真實性質），確保論證在唯識學體系內具有邏輯嚴密性與教理依據。
。
此句說明本疏論（《了義燈》）的編撰目的，即是對《正契論》中深奧的唯識教義進行詳細的闡釋與解析。

本句討論在唯識學體系中，對於對立見解（違害）的評判。
在勝義諦（最高真實）的層次上，破除對「空」與「不空」的二元執著，旨在說明真實義超越了有無的對立，避免落入斷滅空或實有見。
。
此處在論述唯識法相時，強調對象的「空性」或「非實有」，用以區分目前的論點與先前引用的《起心經》中關於心念興起之描述在法義上的差異，旨在透過對比來釐清正確的見解。
。
本句旨在區分「世俗諦」與「勝義諦」。
在世俗層面，人們習慣於「有」與「無」的二元對立辨析；但若在勝義層面，空性並非指「不存在（無）」，而是指「無自性」。
若將「一切皆空」誤解為像「無」一樣的虛無，則是混淆了世俗辨析與勝義實相，落入斷滅見。
。
此句為論著中對不同經典或論述之比對。
作者指出某種觀點或說法，即便在目前的論證脈絡下看似成立，但實際上與先前引用或提及的《楞伽》與《深密》兩部核心唯識經典的義理相抵觸。
。
此處是在進行論理辨析，旨在透過對比經典內容，證明某種觀點（關於無為量）與正法不符，從而予以破除。
這屬於唯識論中對量論（認識論）的嚴謹論證，旨在清除錯誤的認知工具（量）以臻正見。

此句為論述銜接語，指明接下來將對「身受」（身體的感受）這一特定範疇進行詳細的義理分析與解釋。
在唯識體系中，受（Vedanā）是六識之一，身受則特指身根所觸發的苦、樂、捨三種感受。
。
此句探討在「無心定」這一特定的定境中，是否能觸發「輕安大種」的種子發顯。
在唯識學體系中，輕安是修行所得的身心狀態，而大種是指能產生強大影響力的種子。
此問旨在釐清定境之深度與種子成熟度之間的關係。
。
此處為論議體裁之問答，討論在建立法義論據時，是否必須引用經論（引）作為依據。
作者指出，無論採取「引用」或「不引用」的立場，在論理推演上雖能成立，但在論證的完備性或權威性上均存在缺陷（有過）。
。
此句在解釋「定」的不同義項或類別。
在此語境下，將「身心的安和狀態」視為一種「定」的表現，說明定不僅是心意識的專注，亦包含身體狀態的調適與平靜。
。
此句為論述過程中的擬問，探討在達到無心（無分別心或心意識滅）的狀態下，如何依然能起到導引或運作的功能。
這涉及唯識學中關於種子生起與無意識運作的深層機制討論。
。
此處在討論禪定狀態與心意識的關係。
若修行者認為定境是由於意識在刻意運作（加行）而導向的，則仍處於有意識的造作中，不能稱為超越意識造作的「無心定」。
。
本句在辨析「安和」的定義。
在唯識與定學的層次中，區分了深層的「輕安」（大種）與初步的「安和」。
前者是定業成熟後產生的強大身心輕盈感；後者則僅是指排除掉強烈的苦逼、壓力後的平靜狀態，或是一種初步的調適與安定。
。
此處討論唯識學中關於「定心」與其「所緣」的關係。
探討當修行者進入定境時，由定力所引發的「輕安」這種強大的種子（大種），是否在心理運作上成為該定心的對象（緣），即分析定心是專注於外在對象、心之狀態，還是由種子功能所驅動的內在經驗。
。
本句討論識與境之間「緣」的成立條件。
在唯識體系中，即使外在條件（緣）完備，若意識（心）正處於對其他對象的思慮中（別思慮），則無法與當前的對象產生感應或連結，說明瞭意識專注度對認知成立的決定性影響。

本段為論著之導引，旨在對「趣生體」（指種子生起現行之體性）的四種義理進行簡要概括。
作者先指引讀者參考原疏的詳細解釋，隨後將討論範圍擴展至唯識學對「一切法」的基本分類，從「有為」與「無為」的區分開始建立法相體系。
。
在此處指法相分類中的「無為法」。
在唯識與阿毗達磨體系中，法分為有為法（由因緣合力而生，有生滅）與無為法（非因緣造作，無生滅，如空間、涅槃等）。
。
在唯識法相分析中，「無為法」是指不依賴因緣而生、不存在生滅變異的法（如空間或涅槃）。
由於其特質即為「非生」，因此在探討生起過程或簡析生滅因緣時，無需對其進行如對「有為法」般的詳細分析。
。
本句旨在對「有為法」（由因緣和合而生的現象）進行分類。
在唯識學體系中，將有為法概分為色法、心法與心所法，以釐清物質與精神的組成結構。
。
在《成唯識論》的分析框架中，「不相應」指心與心所之間、或心所與心所之間，由於性質或功能的差異，無法在同一剎那共同運作或相互配合的狀態。
。
此處為論書之目錄或分題，旨在探討唯識學中構成意識經驗的基本組成單位：主導認知功能的「心」以及隨心而起、決定心理性質的「心所」。

此處討論唯識體系中關於感官（五根）的性質。
異熟五根是指由過去業力感召而生的眼、耳、鼻、舌、身五根。
文中強調其在特定層面上的「實性」與「恆起」之運作狀態，用以分析根、境、識在認知過程中的互動機制及其不雜亂的特性。
。
此處在討論唯識論中關於「種子」或「果相」獲取的性質。
文中分析某種體相不具備「遍」的特性，且在「長養」（逐漸增長）與「等流」（隨類流轉）的定義上出現混淆。
以天眼、天耳等神通的獲取為例，其過程是由低階向高階發展，符合「長養」之定義，因此在原本預期的三種義理分析中，僅有一項成立，其餘兩項不適用。
。
本句處於唯識論分析色法性質的脈絡中。
旨在破除對外部物質世界（五境色）具有恆常、獨立實體性的錯誤認知，強調色法之相是由種子生起之變現，而非不變的實體。
。
此處在分析法相，旨在破除對對象具有「恆常性」的錯誤認知，強調萬法皆在因緣中遷變，並非永恆不變，符合唯識論對名言與實相之辨析。
。
此段在討論唯識學中關於果報與境界的分佈及其性質。
首先論述「非遍」，即某種果報並非遍佈於所有三界：業果（由業力牽引之果）在無色界中沒有對應的呈現；而定果（由禪定功德所得之果）則在欲界中不存在。
其次論述「非不雜」，指該對象並非純淨無染，而是處於雜染狀態。
。
本句在分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其對象（境）的關係。
在唯識學的空間方位分析中，說明識在面對對象時，其感官接觸與對象的相對位置（上下）決定了識的運作狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於「法處」內色法之特性的分析。
文中將色法分為不同類別，指出大部分色法（初四）因其屬於「假名」而缺乏恆常、遍行等四種圓滿義理（四義），且受雜染影響。
即使是具有特殊功能的「定自在色」，在體性上雖能跨越假實之辨，但就其基本的色法屬性而言，依然不具備那四種圓滿義理。

本段進入對「不相應行法」的論述。
在唯識學的法相分析中，不相應行是指不具有心王功能（如思量、決定）但屬於心法性質的心所。
此處「總闕實義」是指對該類法相在整體定義或實質內涵上，先前論述中缺失的部分進行總括性的補正與說明。
。
此處討論唯識學中關於心識組成與生滅的細節。
命根（維持生命之因）與眾同分（共同的心分）在特定狀態下的配置，說明其在空間或時間上的遍在性與純淨性，強調其不被雜染之特質。
。
此句在論述眾生種性（異生性）與三界存在狀態的關係。
在唯識學的分析中，討論眾生如何依其種性在欲界、色界、無色界中輪迴，說明種性的分佈情況與三界之關係。
。
此句處於對法相或條件的分析討論中，指出在特定情況下，先前所討論的兩種特質或條件並非互斥，而是可以同時成立。
。
此處討論的是唯識體系中，關於修行位次或法相建立的依據。
說明雖然總則上是依據「見惑」（對真理的錯誤認知）的斷除情況來界定，但在具體的欲界層次中，則是依據該界特定的「分別惑」（對對象的錯誤分別）來界定，以確保各層級法相清淨、不相混雜。

此句為論著的結構標誌，指出接下來將進入對「心」與「心所」這兩類心理現象的詳細分析。
在唯識學體系中，心是指主體的覺知功能，心所則是隨心而起的心理狀態或心理作用。
。
本句說明論著的論述順序。
在唯識學體系中，先從隨心而起的心理活動（心所）入手，再回歸到主導意識的核心（心王），以此建立完整的識體構造分析。
。
此段落旨在概括唯識學中對「心所」（心之隨伴心法）進行分類與定義的六種邏輯判別基準。
這些差別項是用於界定心所之性質、作用及其與心、境之關係的專業術語，是分析心法構造的基礎框架。
。
此處討論的是唯識論中關於心法或種子等細微分析的分類。
在特定的分析框架下，除了前述已論述的部分，其餘四種情況在對照四種義理（如有無、強弱、正逆等特定分析義）時，均不具備這些特質。

此處討論的是唯識學中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析框架，用以辨析心法之具足與缺失。
在分析「善」法時，將其區分為先天稟賦的「生得」與後天習得的「燻習」。
。
在唯識學與論疏體系中，「方便」指為了引導有情趨向真理而設定的權宜手段或暫時性的教法。
此處為論述結構的標題，旨在區分真諦（實義）與引導手段（方便）。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討「生得善」（俱生善）在唯識學體系中必須具備的四項定義或特徵。
在唯識論中，區分生得善與習得善，對於理解種子生起與業力運作至關重要。
。
本句討論邏輯推論（因明學）中的決定性判斷。
在唯識論的因明框架中，「決定」指能確定對象的屬性，分為實質性的確定（實）與普遍性的確定（遍）。
而「定闕」則是指確定地缺失某種屬性，在邏輯類比中恆定為一種情況。
。
此段討論唯識學中關於「雜」與「不雜」的界定。
在分析心靈狀態或果報時，若從「界」（如三界）的總體層面看，其本質可能不雜；但若從「趣」（如六道）的具體投生來看，由於業力的牽引，眾生在不同趣之間遷轉（如從人道升至天道），呈現出雜亂狀態。
。
本段在辨析《成唯識論》中關於業力感應與生起狀態的論點。
作者指出文中關於「異熟」與「生得善」的論述分別對應護法與難陀兩位論師的不同義理體系，透過將兩者之義合論，以解決在理解「無雜亂」生起時可能產生的疑義，體現了唯識學派對不同論師見解的綜攝與校正。
。
本句討論唯識學派中關於「得」的種子種植問題。
在護法大師的義理中，對於善法的獲得，並不要求絕對的純淨，而是允許在種植善種時，伴隨有雜質或其他因素共存，此為論證種子生起機制的細節討論。
。
此處在討論業力與果報的運作。
所謂「不雜」，是指善業的造作與果報的領受在特定的生命形態（人道）中完成，透過在人道修行善法來「擊」（抵銷/轉化）過去的舊業，使其不與新造的善業混雜，從而獲得純淨的善報，而非依賴在天道等更高層次才造業。
。
此處在討論唯識學中關於「同欲界」的歸類問題。
文中辨析兩種見解，認為前一種說法較為正確，理由是同欲界的屬性並不固定，其性質如同煩惱一般，具有多樣性或不穩定性，不能簡單地歸於單一類別。

此處討論在唯識學體系中，對眾生輪迴之五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人）的認知或解釋方式，在不同層次或不同觀點下存在差異，強調對名相理解的精確區分。
。
此句討論唯識論中關於「定異因」（決定差異之因）的邏輯。
指由於個體法之間存在決定性的差異原因，且此種特性普遍存在於諸法之中，導致在認識或表現上會出現雜亂、不統一的現象。
。
此句探討唯識學中關於「種子」與「果報」的關係。
惑（煩惱）、業（行為）、生（生存）三者皆作為種子存儲於阿賴耶識（同一界），但其成熟後的果報（五趣：地獄、餓鬼、畜生、人、天）卻是各不相同且有區分的。
。
本句在探討業報的運作機制，強調不善業（惡業）的果報不會憑空消失。
若在人趣（人道）中造業，其果報必然在人趣或其他趣（如地獄、餓鬼、畜生等他趣）中承受，不存在不受報的可能性。
。
此句採取辨析邏輯（詰問），探討「定屬」（固定歸屬）與「報」（果報/對應）之間的邏輯關係。
在唯識論的分析框架中，若否定了某種法具有確定的歸屬性質，則其產生的對應結果（報）亦不應具有歸屬性。
此為透過推論對方的邏輯矛盾來證明正義。
。
此處在討論果報的歸屬問題。
論著旨在論證果報必須有其承接的主體（屬），否則若果報不依附於個體，則無法解釋為何眾生會根據各自的業力被區分為五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的不同狀態。
這強調了業力與煩惱與果報之間嚴格的對應關係。
。
本段討論唯識學中「惑、業、報」三者的關係。
作者反駁一種觀點，即認為果報（報有）具有特定屬性，若如此推論，則前導的煩惱（惑）與行為（業）也必須具備對應屬性。
然而，根據唯識論的因果分析，惑與業作為原因，其性質是隨從於結果的定性而決定（隨報定勝），在邏輯上屬於「順定異因」，意指因與果在性質上雖有關聯但並非完全相同，需由智者謹慎辨析其因果機制。

本句為論疏中的問答體，旨在探討「方便善」的定義及其內涵。
在唯識學體系中，善法分為「方便善」與「究極善」；方便善是指雖能導向解脫，但本身仍屬於有為法、非究竟涅槃的善行（如六波羅蜜等）。

此句是在討論特定法相（如種子或心相）的特質。
在唯識學的分析框架中，將法相分為「實」（具備真實性）、「遍」（普遍存在於某類對象中）等屬性，並指出其不具備「恆」（永遠不變）與「無雜」（完全純淨）的特徵，用以區分世俗法與勝義法的差異。
。
此處討論名相的定義與涵蓋範圍。
在唯識學的分析中，若僅採取單一的「實義」定義而排除其他必要的屬性（餘三種），則無法在所有對象上成立（不遍），無法達成定義的完整性與普適性。
。
本句在分析「思慧」在不同修習階段的對應關係。
將慧力區分為「欲聞」（希求聞法）與「修習」（實踐修行），並將其對應至上述討論的四個層級或類別中，明確區分聞慧與修慧的歸屬位置。
。
本句討論「總聚」之名相屬性。
在唯識學中，總聚（samāgraha）是指將多個組成要素統稱為一個單位的假名。
作者強調其「假」性，意在提醒修行者不可將此概念實體化，而應透過前文所述的分析比對（準知），方能破除對名相的執著，領悟其空義。

此處討論唯識學中關於「無記」的分類及其與障礙的關係。
無記指不善不吉、亦不屬善的心理狀態。
在異熟果（報果）的無記狀態中，若某種現象或認知缺失並非由業力牽引產生，則是因為修行者仍有「所知障」（對真理的認知障礙）而無法通達。
。
此句在論述對對立義或特定法相的分析時，指出目前的論述不足以涵蓋唯識學中完整的「四義」分析框架（通常指對立的四種義理），因此判定其論證不完備。
。
本句探討業力導致的果報性質。
在唯識體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，產生的與原業性質不同的果報。
此處強調在特定條件下，此類果報具有其相對的實體性（實）且未被其他雜染因素所汙染（無雜）。
。
本段為論書之導引，首先指示讀者將前文之邏輯類推至剩餘項目，隨後進入對「心王」的分類論述。
在唯識學體系中，心王指主導意識的根本心，分為五識（前四識與意識）、第六意識、第七末那識與第八阿賴耶識。
。
本段討論五識在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）及種姓中的屬性。
指出五識之實性（圓成實性）雖在，但缺乏其他特定義理。
在分析其業報性質時，提到異熟無記並非絕對純粹，可能夾雜雜染，導致在不同境界（如地獄或人間）產生對應的等流樂或別報苦。
。
此句討論唯識學中對眾生類別的劃分標準。
若以『界』（如五根、五塵、五識等元素組成）為基準，性質單一則無雜染之分；若以『趣』（六道輪迴的去向）為基準，則因不同類別的眾生共處於同一趣中，而顯現出雜揉不純的狀態。
。
此段討論唯識學中關於「第六意識」或相關心法在不同性質（三性）下的存在狀態。
重點在於分析「異熟」之性質在不同趣（地獄與人趣）中的表現，說明其在特定狀態下不具備對立的雜染性質（無雜），以此論證心法在異熟果位上的特質。

此處在討論唯識學中關於業力與果報的細節，探討特定條件下（四義皆有）為何不會導致非趣（畜生道）的出生，旨在釐清業力運作與果報生起之間的精確對應關係。

本句處於《成唯識論》的註疏脈絡中，討論特定法相的定義。
此處在分析「不共」與「共許」的邏輯關係，旨在釐清在分析趣體（引導心生之體）時，如何從共同認知的基礎出發，去界定不共的特質。
。
此處在討論心識或某種心法功能的特徵。
所謂「間斷」，是指在進入極高深的禪定（如滅盡定）或證悟聖道之時，一般的分別心或意識活動會暫時停止或不再生起，故稱之為間斷。
。
此處討論唯識學中關於「異熟」與「趣生」的判定條件。
在論述業力感應時，區分一般的果報與特定的「異熟果」。
只有滿足四種義理條件的異熟果，才能決定眾生在四趣（地獄、餓鬼、畜生、人天）中的投生狀態。
。
本句討論業力與投生的關係。
在唯識學體系中，異熟法（異熟果）是指業力在經過時間延遲後才成熟的果報。
若無此種特定的果報機制來對應先前的業力，眾生在面對往生不同趣（六道）時，將失去因果對應的準則，導致投生過程混亂無序。

此句為對《成唯識論》相關論義的補遺與解析。
文中「第七」指涉特定的論理步驟或項目，「闕一」指漏掉了一項義理。
其原因在於「有性之人」（有情眾生）在認知與起心過程中存在雜染與混亂，導致在對法義的推演或記述中產生遺漏。
。
此處在討論法相的屬性，旨在說明即便將對象界定為「界」（指特定的心法或物質範疇），其本質依然是無常的，並不具備恆常不變的特徵，以此破除對現象實體恆常性的執著。
。
此處描述菩薩在化現度眾時，即便投生於充滿慾望的欲界，仍能維持不對眾生起分別心的平等智，以慈悲心視眾生為平等，而無偏私，這是圓滿菩薩行之關鍵。
。
此句在《成唯識論了義燈》語境中，討論的是關於對象性質的分類。
所謂「無性」並非指缺乏本質，而是指缺乏特定類別的特徵（sabhāva）或不具備該類別的自相，是用以界定某類對象不屬於特定性質的論證邏輯。
。
本段討論識的明覺（識明）與「人」之執著的關係。
在唯識體系中，為了破除「我執」，說明識的運作並非依據一個實有的「人」或「自我」主體，而是透過第八識（阿賴耶識）具足的特定四義（通常指與種子、現行等相關的運作機制）來解釋意識的延續與顯現，藉此證明無我。

此句探討唯識學中「異熟」之性質。
爭論點在於第六意識的異熟果是否絕對純淨（無雜）。
若認為異熟果不雜，則無法解釋如阿闍世王等人在承受異熟果（地獄等）時，仍能因其他業力而轉移或改變受生狀態的現象。

此句在辨析識體時，明確區分感知對象的五前識（眼耳鼻舌身）與負責綜合判斷、名言表象的第六意識。
強調討論的基點在於前五識的運作，而非意識的領受。
。
本句討論解脫聖者之身心狀態。
在唯識學體系中，異熟（Vipāka）指由過去業力牽引而產生的果報。
聖人雖在解脫前仍有肉身（化身或色身），但因已斷除煩惱業因，其身心不再產生導致痛苦的異熟果，即不再受苦果之縛。
。
本段討論聖者在證果後是否仍會承受前世業報。
依唯識體系，一旦達到「無學」階段（阿羅漢），所有業果不再生起；但若僅在「見道」階段，雖除部分惑，但若非無學，仍可能承受等流業（與原業性質相同）或增上業（業力加強）的苦果，而非由異熟業（決定生死的根業）導致的果報。

本句討論唯識體系中關於「異熟」果報心的特性。
異熟心（果報心）與其心所具有恆常、普遍且無雜質的特徵，這構成了進入「正實趣」（即真實的果報境界）的生起基礎，強調果報心在特定層面的穩定性與純淨性。
。
此處討論唯識學中關於「立趣」（指心意識向特定對象或方向趨向）的生起機制。
核心在於釐清該狀態的實體是僅由主導心的「依王」決定，還是需要「依王」與輔助心的「心所」共同組成。
。
此處為唯識論中對名相性質的詰問，探討該對象是否僅為假名設定，而非具備實質自性的真實存在。
在唯識框架下，「假」指依他而然、無自相的虛構名相。
。
本段討論唯識學中關於「趣生體」（決定眾生投生於六道之主體）的依止對象。
論述者在辨析心王與心所的關係，主張趣生體應僅依於心王，而非心王與心所共同決定。
若將心所也列為依止，會導致六道生起的邏輯與前文設定的分析（前失）產生矛盾。
。
本段在論述有情眾生組成之「體」的義理，重點在於說明「識」本身即足以承擔輪迴投生（界趣生）的功能，否定了需要額外設定一個物質性的「實命根」來維持生命。
同時強調「識」與「心所」在分析上的區分，以精確界定唯識學中關於意識主體與心靈功能的界限，旨在釐清出離生死（出趣）與生存基礎（生體）的關係。
。
此處在討論命根（維持生命之根源）的依止對象。
若將「識」定義為包含心所的總稱，則命根的依止對象將過於寬泛（包含王心與心所種子）。
為了確立「趣生體」（決定下一世投生之體）的特定功能與性質，必須限定其僅依附於王心（心王），而非心所。
。
此處討論有情眾生之數量與心識之關係。
依據命根（維持生命之基礎）來設定有情，其對應的惑異熟識（因習氣而產生的差異化果報識）在數量上並非無限，而是有其限定，用以說明有情數量的計算邏輯。
。
此句探討唯識學中關於「異熟識」在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天）中運行的特殊性。
在唯識體系中，異熟識（第八識）是承接業力果報的核心，而其伴隨的心所共同構成了個體在特定趣域中的生命實體，以此區分於其他不直接主導果報生長的心識狀態。
。
本句在辨析心王與心王候（心所）的區別。
在唯識學體系中，「心王」是主導意識的體，而「心所」是隨之而生的心理狀態。
此處明確指出該相狀的定義是基於心王作為主體（正取）的性質而設定。
。
此句在論述唯識體系中關於「體失」（體質或本質上的缺失/損毀）的辨析。
作者透過反問句式，指出目前的討論對象與前述六種體失的理路一致，因此在邏輯上不存在額外的難點或差異。
。
本句在討論唯識學中對於心法及其相關屬性的細分定義。
此處透過反問，旨在釐清特定的心法組合（八俱、五數、四闕）在性質上屬於心法之功能或狀態，而非指涉具備意識主體的「有情」個體。
。
此處討論唯識學中關於心法或心所組合的具足條件。
即使八種要素（八俱）在量上全部具備，但在質的分佈（種類）上，並非完全一致地同步出現，而是存在「雜」（混雜、非純一）與「間」（有間斷、非連續）的狀態，用以分析心法運作的細微差異。
。
此句為對唯識學術語體系的技術性說明。
在唯識百法中，某些法的定義或分類是基於《百法簡要》的簡練定義，而非採取「相應」的分析框架（即不要求該法必須與心相應才能成立）。
。
本句在討論唯識體系中關於生命機能（命根）與共業（同分）的產生機制。
論者指出，這些現象是依據特定的條件（遍、恆、無雜）而生起，屬於依條件而起的假名現象，而非具有獨立自性的實體。
此處旨在破除對「實有」的執著，強調現象的依他而性。
。
本段討論「趣生」的定義及其與第八識（阿賴耶識）的關係。
核心在於辨析「正實趣生」必須依止於異熟識（第八識）及其心所，強調第八識作為生命延續與受業招引的核心地位。
文中透過「實、恆、遍、無雜」定義異熟識的特性，並反駁若離了第八識，則趣生之理不成立。
最後討論到關於有情眾生本體數量的爭論，指出應依受燻後生的現狀來判定第八識的數量。
。
此處討論唯識學中關於意識運作的邏輯矛盾。
若前提是缺乏相應的處（空間/處所）來容納，而兩種識卻在同一時間點並存，這在心法運作的機制上是不成立的，故稱為「成過」（產生論理上的過失或錯誤）。
。
此處討論有情（眾生）的構成要素。
在唯識學框架中，有情是由心王與心所組成。
所謂「不障」是指心王（主導）與心所（伴隨）在同一心念中同時運作而不互相妨礙，六種心王與心所各一體結合，共同構成了有情的心理機能。
。
此處為論述過程中的質詢，旨在探討有情眾生在不同生命階段（命根）中，其煩惱（惑）與業報結果（異熟識）之間數量與對應關係的邏輯矛盾，是用於深究唯識體系中種子與現行對應關係的辯論環節。
。
本段討論唯識論中關於「一」的定義與成立條件。
探討對象是將多個組成部分視為單一聚合物（同一聚）而名之為一，還是基於特定論述（王勝說）而建立的概念。
文中區分了「通依」與「所總」的邏輯關係，旨在釐清名言（prajñapti）如何將複數要素概括為單一對象。
。
此處為對唯識論中關於「多體」與「命根」關係的論證校勘。
文中討論對象是否為多個實體，結論是其設定依據在於命根（生命的根源/壽量）的數量，而非實體數量的增多。
透過舉出「王」（主體/主宰）與「所」（客體/處所）的對比，使論證在前後脈絡中邏輯連貫。
。
此句在論述唯識體系中關於「趣」與「生」的性質。
在唯識學中，眾生在六道（趣）中輪迴生起，其所謂的「個體」或「生命實體」並非真實不變的自性，而是由種子與現行相互依賴而構成的假名現象，旨在破除對「恆常自我」的執著。
。
此句為質詢句，旨在探究《成唯識論》中關於「正實趣生」的論據。
在唯識學體系中，需釐清某種心法或現象是否由正確的趣道（如正見或正確的業力導向）而生，以確定其在五位或心路過程中的定位。
。
本段在解析唯識學中關於「惑」與「趣生」的分類。
區分了方便惑（為了對治而設）與業惑（由業力驅動）。
重點在於討論「趣生」（指往生各趣的種子或習氣）：雖然從體相上看，趣生是依賴條件而生的「假相」，但其運作邏輯依據的是真實的因果法（實法），因此在特定的論述框架下，被描述為具有真實性、恆常性與普遍性，且不與其他雜質混淆。
。
本句是在唯識學體系下探討「趣生」（指在六道中輪迴而生）的實相。
其核心在於論證眾生雖有在六道中遷轉的現象，但其構成的「體」（本質）並非實有，而是依他緣而起的「假名」或「假合」，旨在破除對輪迴主體的實有執著。
。
本句討論唯識學中「能依」與「所依」的關係。
在此語境下，說明有情眾生的生存依託於命根，而由於種子（惑）的差異，異熟識（第八識）所感應出的身體與環境（能依）各異，這種因緣和合的「體假」現象，在法義上並不衝突，能讓眾生在對應的環境中生起相應的生命形態。
。
本句探討唯識學中關於眾生色身構成的分析。
在三趣（地獄、餓鬼、畜生及欲界六道）眾生的身體組成中，將其分析為一百種法（色法），此問旨在釐清這百法在五位百法或總體法體系中如何被歸類與攝受。
。
本段在討論唯識學中關於「假有」的分類與攝集。
首先區分解釋路徑：若依前兩種解釋，則將其納入心法體系；若依後者對體的分析，則區分假有的種類。
此處提到的「相待假」是指事物因與他物相對而成立的假象（如長短、高矮），不具備獨立的自性。
。
此處討論唯識學中關於「二分」的名相。
在分析法（分法）中，將一個整體區分為主客、能所等兩個部分（二分），這種區分在實相中並不成立，僅在名言（假名）層面設定，用以方便說明，如同「生」、「滅」等相狀僅是依條件而起的假名，而非恆常實體。
。
本句討論唯識體系中關於「假名」與「攝」的邏輯關係。
三聚集假是指將不同性質的法暫時聚集在一起而設定的假名，在分析時應依照其真實性質（實）來歸類（攝），而在目前的討論脈絡中，這種攝受方式被定義為「不相應攝」，意指其在法相上並不相互契合或共存。
。
本段討論唯識學中關於「同分」與「隨煩惱」的分類體系。
作者指出大乘教義在分析心法時，其分類不僅限於二十四種，且會根據不同的論述標準（如勝說）或對象（如他宗）而調整定義。
特別提到「法同分」與「眾同分」的區別，說明某些簡略的稱呼（眾同分）是為了在與他宗辯論時，針對對方缺乏法同分體系而採取的權宜說明方式。
。
此處討論的是唯識學中關於心所或種子等組成成分（分）的定義。
在嚴謹的分析中，成分的區分非常細膩；但若採取「寬論」（較寬泛的界定標準），則將性質相近的成分統稱為「同分」或「眾同分」，以簡化分析路徑。
。
本文討論唯識學中關於「同分」的分類。
在分析心法之種子或相應法時，區分「總同分」（通用的共相）與「別同分」（特殊的個別相）。
作者強調，即便某些個別同分的設定在經論文字中未被明確提及，但只要符合唯識的理路分析，在法義上依然成立。

此句為論述之起首疑問，旨在探討在唯識體系中，意識如何執著於對象（執受）以及如何從中解脫（解執）的決定性因素。
根據《瑜伽師地論》的框架，分析導致執著或達成解脫的五種關鍵條件或因緣。
。
此句為論疏之質詢，旨在探討在分析特定法相或果報時，為何僅採取三種因緣的分類，而省略了其他如非善（惡或無記）、染汙（煩惱）及業力牽引等影響因素，是用以釐清法義界限的論辯過程。
。
此處為論疏之問答體，針對前文提出的疑義，作者明確指出該議題在法義上存在兩種不同的詮釋路徑或解讀角度，旨在對比分析以導向正確的了義理解。
。
本句在討論唯識論中關於業力牽引的邏輯。
重點在於區分「相續（santāna）」與「類（sabhāva/class）」的差異。
先業的牽引是指心相續的連續流轉，而非將所有善或染的業力簡單地歸類在一起，因此在該特定論述脈絡中不採取類比說明。
。
此句為對前文論述內容的註記。
在《成唯識論》的體系中，對果位的描述有詳細與簡略之分，此處指出某部分內容是以簡略方式概括佛果（佛之究竟覺悟狀態）的特徵。
。
此處在討論心意識或種子的分類。
論者指出，某些心法雖具備執受（承受）的功能，但其產生的原因並非業力的牽引（業引）。
且在該特定討論的類別中，僅承認其為善法，由於性質單一且非業力所造，因此無需將其分為兩種不同的類別來討論。
。
此句為疏釋文，旨在分析論著的結構。
西明（指西明上人）在此對前文的分類進行邏輯梳理，指出前兩個項目在義理上具有共同性，因此可以被統一攝入同一個類別中，用以簡化論理結構。
。
本段在討論唯識體系中關於「執受」的定義與適用範圍。
作者透過對比兩種解釋，指出若將其侷限於感官（眼等）的否定，則無法解釋文中為何重複列舉三項分類。
正確的論點應在於證明執受的運作並不依賴於特定的五種義理，且即便在佛陀的境界中，執受這一名相仍有其對應的體現。

本句探討意識在生死轉接處的狀態。
根據唯識學義，受生（投生）與命終（死亡）時，心意識仍有作用，且因處於劇烈的變遷與執著中，必然呈現「散亂心」之相，而非進入完全寂滅或無心的定境，以此說明心識流轉的連續性。
。
此處為論辯過程中的質詢。
討論焦點在於羅漢進入「無餘涅槃」的具體過程與時序。
提問者引用《摩訶俱瑟恥羅經》來質疑，認為羅漢需先進入「滅定」（滅盡定），隨後才透過化現火燒身（象徵色身毀滅）的方式，最終達成完全斷除所有漏盡的無餘涅槃，以此探討定境與涅槃之關係。
。
此處討論修行者進入滅盡定（滅定）前之特殊心法。
透過設定特定的願力（期願），在正式入定前進行準備性的心理運作（加行），以願力導引身體的轉化或捨棄（化火燒身），旨在破除對肉身的執著，以達成深層的定境。
。
本段討論進入滅盡定（滅定）與無餘涅槃的過程。
指出心力的衰損是進入無餘狀態的前提。
文中區分了「散心」與「定心」的狀態，並強調此種描述僅適用於尚未達到無學果位（如阿羅漢）的有學者或凡夫（異生），而對已證果的無學聖者而言，並不適用此種限制。
。
此句討論修行者進入「無餘涅槃」之前的定境次第。
論述一種觀點：認為必須先透過「滅盡定」來徹底壓制、損伏意識的能動心力（心行），在出定後方能真正證得不還轉的無餘涅槃，而非直接在定中達成。
。
本句在辨析「滅盡定」與「無餘涅槃」的關係。
在唯識學脈絡中，需區分定境的暫時寂止（有餘）與煩惱業習的徹底斷除（無餘）。
此處作者指出該論述是基於前文的論理鋪陳而得出的結論。
。
此句旨在區分教理層次。
作者指出前述的兩種解釋方案僅適用於小乘的視角，暗示在唯識或大乘的更高義理框架下，會有不同的判定或更完整的解釋，用以提醒讀者不可將小乘的分析直接套用於大乘了義。
。
本句論述大乘唯識學對「滅盡定」的見解。
在小乘阿羅漢入滅盡定時，意識與五識暫時停止作用，但大乘視點認為，即便在最深沉的定境中，代表生命根本種子的第八識（阿賴耶識）仍持續運作，以維持生命的連續性與後續的覺悟基礎，而非完全消失。
。
本句在討論禪定與心意識狀態的區別。
旨在說明某種精神狀態雖看似靜止，但實際上仍處於散亂之相，並非真正的定境；同時強調此狀態中仍有心意識的存在，並未達到心物雙亡或完全無心的境界。
。
此句旨在論證「阿賴耶識」的必要性。
在唯識學體系中，若無此恆常相續的識作為依據，則無法解釋生命在死亡後如何接續，以及在新生時如何承接過去的業力與種子，因此推論必須有此識存在。
。
此處討論唯識學中關於「第八識（阿賴耶識）」與「滅盡定」及「無餘涅槃」之關係。
核心爭議在於：若阿賴耶識在滅盡定中仍未滅除，是否能真正達到完全斷除煩惱與習氣、不再輪迴的無餘涅槃（sāupapatti-nirvāṇa 與 anupapatti-nirvāṇa 之辨析）。
。
此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，是在探討心定（三摩地）與壽命、死亡之間的關係，旨在分析特定定境是否能超越生理或業力的死亡限制，或是在討論某種特殊狀態下的生命現象。
。
此處為論疏之問答形式，討論在特定願力或修行階段（如無期願、有學位）下，對法義的不同表述方式及其理據。
。
本句論述修行者在達到極高定力後，可透過意志與願力的掌控來主導壽命。
若無設定死亡期限的願望，且定力足以維持生命機能，則能免於常態性的死亡。
。
此處討論唯識學中關於意識在死亡與轉生過程中的性質。
在大乘唯識體系中，將死亡瞬間的心（正死時心）、進入中陰階段的第一念（中有初心）以及由本有業力驅動的初念（本有初心）判定為「無記」，意指這些心念本身不具備造作善或惡的業力屬性，僅是業力運作的過渡狀態。
。
本句討論在特定的心意識運作過程中，初發心與末後心是否會伴隨愛著（愛心）的產生。
在唯識學的分析中，探討煩惱（如愛）在不同心量階段的起伏與分佈，以釐清修行階段中對對象之執著狀態。
。
此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，討論心意識的轉變與種子生起。
指涉在特定的心法狀態中，原本就具有最初啟發菩提心或初次對境的狀態，其理體或運作邏輯與前述討論一致。
。
此句為論述中的詰問，旨在引導出後續的證明過程或論據，是用於確立法義正確性的邏輯推演起手式。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「位」的設定。
在特定的修行階段（六位）中，由於心意識已達到某種寂滅或無分別狀態（無心），因此在該境界中不再討論世俗意義上的出生與死亡之位次。
。
此句為論證過程的結論，在唯識學體系中，透過對前五識（眼耳鼻舌身）的分析與對對象-主體關係的推論，進而證明必須存在一個負責統合、判斷與意識活動的「第六意識」（意識識）。
。
此句討論唯識宗中關於心意識狀態的分類。
提及「無記心」指既非善也非惡的中性心意識；「六無心位」則是指在特定的深沉定境（如四禪定後之無心狀態或特定位階）中，意識功能暫時停止或不顯現的狀態。
在這種高度定境或特定心位中，不再涉及世俗的生死輪迴之時間判斷。
。
此處在討論論義的辨析。
作者指出前人的解釋將某些相異的概念概括（攝）在一起，導致未能區分細節，因此判定後來的論師所做的精確區分才符合正義。

此句描述十二因緣中「識」與「名色」的互依關係。
在唯識學框架下，這並非簡單的線性因果，而是一種相依相待的共時性關係：識（精神功能）與名色（物質與精神的綜合體）互為條件，共同構成個體的生命循環。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在釐清文中對「識」與「名色」的定義是採取何種學說（如是依據原始佛教的十二因緣，還是依據唯識學派的種子與現行之區分）。
在唯識體系中，釐清名相的依據是為了避免對心法與色法產生混淆。
。
此句在探討心識運作的依憑關係。
在唯識學中，「現行」指心意識當下的能動運作（如能緣、能知），而「據」是指其依止的對象或基礎（如種子或種種依止），旨在釐清心法運作的因果與依止邏輯。
。
此處為論書之問答形式。
在唯識論的邏輯推演中，針對兩種不同的見解或定義（二俱）進行審視，結論是指出兩者皆未能完全符合正義，均存在理論上的漏洞或過失。
。
此句討論唯識學中關於「種子」與「識」在羯剌藍（極其微細的意識狀態）時期的存在關係。
論者指出，若採取種子說，則種子是恆常存在的潛在能，即使五識尚未顯現，種子依然在阿賴耶識中，因此不應以五識的缺失來否定種子的存在。
。
此段在討論修行位次與心所的運作。
作者反駁某種觀點，指出若以「現行」（實際運作的心理狀態）來衡量，不能將其視為正道分支（正支）。
特別是在初生位（初次進入某個修行階段）的瞬間，根據大乘教義，並不存在所謂的第六種成分，因此不能使用「束蘆俱轉」（比喻多個要素同步運作）的類比來描述其狀態。
。
本段討論十二因緣中「名色」的定義。
在唯識學框架下，需區分一般十二因緣中的名色（指正念之後的物質與精神組成）與在特定論議中可能涉及的識之功能。
此處旨在釐清第七種識（意識、末那識等）與名色支的關係，說明名色在不同語境下有不同的界定。
。
在唯識學的分析框架中，此處將討論範圍擴展至「名色」。
名色是指精神（名）與物質（色）的總稱，在十二因緣中，名色由意識（識）生起，構成生命最基本的組成部分。
。
本文旨在解析十二因緣中「名色」的唯識義。
強調名色並非單一狀態，而是具有「種子」與「現行」的雙重屬性。
種子時是指潛在於阿賴耶識中的業因，果時則是種子成熟而顯現的現象。
此處引用《十地論》以證明十二因緣的運作並非簡單的線性遞進，而是包含深層的種子轉化與總別（通用與特殊）的複雜結構。
。
本句在討論唯識學中對「色法」定義的辨析。
文中提及「第八說」，是指在特定的論議體系中，針對色法的定義有不同的觀點。
此處強調當「色」被作為一個泛稱（通用名稱）時，其涵蓋的範圍與定義應如何判定。
。
此處討論唯識學中關於「名色」在十二因緣或心法組成中的定位。
論者指出「名色」不必然被歸類為「名」的組成部分（支）；但若在特定論述中將其設定為支，則可用以解釋假名（暫定名稱）與實相（真實性質）之間的轉化與對應關係。
。
此處在討論十二因緣的色與識。
作者指出，在此脈絡下的「色」是泛稱，而「識」特指第七末那識。
強調其恆常性（恆有）如兩束蘆葦般並存，旨在說明在唯識體系中，名言與實相的對應關係並不產生邏輯矛盾或法義上的過失。
。
此處為論師在對《成唯識論》相關經文進行註解時，採取比較研究的方法，將不同宗派（此處指薩婆多師）對同一段文字的詮釋予以列舉並辨析，以釐清正義。
。
此句在論述不同部派對特定經文或法義的詮釋差異。
指出本經的部派導師（經部師）在該處的解釋與有部（Sarvāstivāda）的見解一致。
。
此句討論唯識學派內部的分歧。
末經部（指依據大乘後期經論之見解）的論師在分析意識的層次時，承認在極其微細的狀態下，意識依然存在，而非完全消滅或轉化。
。
此處討論的是唯識學中關於意識層次與名稱的界定。
在特定的修習階段（羯剌藍），意識被區分為粗細兩種層級，並分別賦予不同的名稱，用「束蘆」來比喻這種層次分明且聚合在一起的狀態。
。
此段討論唯識學中關於意識與末法（或特定經論）之計識轉化的論點。
這裡涉及「本上坐」的特定論議，探討兩種計識（可能指遍計所執與依他起，或不同層次的意識）是否能同時發生轉化（俱時轉），並指出其論證邏輯與後續的經部論述一致。
。
此句討論意識在不同禪定層次的運作。
在「末上坐」（末那心所之最高境界或特定定境）中，粗大的意識（麁識）與細微的意識（細識）不能同時起作用，此處指出該論述之義理與「一切有部」的見解相符。
。
此處討論的是關於意識運作方式（識的轉動）的部派分歧。
大眾部認為六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）並非單獨或次第運作，而是共同同步轉動。
以「束蘆」（捆紮在一起的蘆葦）為喻，旨在說明六識之間具有緊密的同步性或整體性，而非彼此獨立。
。
本段討論意識產生的時間間隔。
在唯識體系中，探討心王與心所的生起時間，說明在特定時間範圍內（如七日之內外）五識尚未運作的狀態，是用以界定時間尺度上的認知現象。
。
此句為論著中的分類標題或導引句，指出針對「大乘師」這一術語，在該學術體系中存在三種不同的義理詮釋方向。
。
此處為論述結構的轉折，標示將依據《成唯識論》的體系，正式展開對「十二有支」（即十二因緣）的分析與解釋。
在唯識學框架下，十二因緣是用以說明眾生如何由無明起心，進而產生種種染著與生死輪迴的機制。
。
此處為論著之註疏，作者在解析《成唯識論》時，引用《瑜伽師地論》第九章（關於「心性」或「心所」之論述）作為依據，並指出針對該議題在原疏（本疏）中已有兩種詳細的義理分析。
。
此句為論書的結構導引。
在十二因緣的分析中，-「名色」-是指心（名）與色身（色）的結合。
此處標明將採取「汎明」（通用、概括性的說明）的方式來闡述名色支的義理，而非採取特殊的或局部的解釋路徑。
。
此處為論疏對《成唯識論》與《瑜伽師地論》之對照辨析。
作者指出若將「名色」視為泛指的概論，而非採取《瑜伽師地論》特定章節（第九章第二說）中對名色及其緣起關係的詳細定義，則本論中某些以名色為基礎的比喻將無法在邏輯上成立。
。
本句在討論名相與實體（蘊）的關係。
在唯識與瑜伽師地論的分析框架中，某個名稱（名）所指稱的對象，並不一定在邏輯上或實體上必須完整具足所有組成要素（如四蘊），而是可以用「束蘆」（將多根蘆葦捆紮在一起形成一個整體名稱）來比喻：整體名稱雖存在，但其內在組成是分立的，藉此說明名與實的非對等性。
。
此段在討論唯識學中關於「識」之定義與分類的邏輯爭議。
作者指出某些對《瑜伽師地論》的解讀存在誤區，討論重點在於第七末那識是否應被包含在廣義的「識」或特定名相的範圍內。
透過分析「名不遮」（名稱不排除）的邏輯，證明「束蘆之喻」（以總括之名涵蓋個別對象）在法義上的成立之處。

本句指在唯識體系中，觀察事物如何依因緣而生起，並分析其在屬性上的染汙（煩惱）與清淨（無漏）、以及在運作上的順應（相符）與相違（衝突）之特質，旨在透過對緣起細節的分析，破除對現象的執著。
。
此處指在唯識學體系中對「智」的詳細分類。
四十四智與七十七智是指根據不同對象、功能與層次對意識與智慧進行的精密分析。
作者在此採取捨略處理，指引讀者參閱其他詳細辨析之處，以維持論述結構的精簡。
。
本句為論疏中的質詢，討論在修行觀照「緣起」之各組成支分（支）時，意識（識）在認知過程中的退轉或回溯現象。
在唯識體系中，探討認知對象與意識功能之互動，分析在分析緣起因果時，心識如何運作或在何種狀態下產生退還（回歸原狀或未能進前）的心理機制。
。
本句解釋特定教法或說法之對象與目的。
在唯識體系中，針對尚未斷除煩惱（染逆）且處於修行初期（初修習位）的行者，不能直接揭示究竟義，而需先「安立」真理（諦）作為目標，並使用「近方便」的觀照方法，以引導其逐步進入正覺。
。
此處描述的是對「老死」這一特定苦受應用四聖諦（苦、集、滅、道）進行分析的觀法。
在唯識體系中，透過對苦受及其產生原因（集）、熄滅狀態（滅）以及消除原因之路徑（趣滅行）的分析，以破除對法之執著，體現對異熟果與種子因果關係的洞察。
。
本句論述在觀照真理（諸諦）時，特定的法相或觀修對象如何被歸類於特定的教法框架中。
此處指出相關內容屬於十二因緣的「老死」支以及四聖諦中的「苦諦」範疇，旨在釐清唯識分析中名相的歸屬。
。
本句描述唯識論中對十二緣起的逆觀分析法。
透過「逆觀察」（從果溯因），分析老死支的產生條件，旨在破除對生存痛苦的執著，並從因果鏈條中尋找解脫之機。
。
在唯識論的分析框架中，此處討論導致果相顯現的條件。
麁因緣（粗因緣）是指較為明顯、強烈且不細微的助緣，與「細因緣」相對，用以分析心法或物質現象生起時的不同助緣層次。
。
此處討論唯識學中關於種子與果報的關係。
強調特定狀態並非隨機或不確定的（不定），而是基於特定的感應因緣而生起，體現了業力感應的必然性與規律性。
。
此句在解析十二因緣（十二處）的細節。
將「集」這一環節進一步細分為愛、取、有三個階段，說明從對對象產生渴愛，到執著抓取，最後形成生存狀態（有）的遞進過程。
。
本句在論述十二因緣中「生」與「老死」的關係。
將「生」區分為麁生（粗重）與細生（微細）。
麁生指顯著的肉身投生，細生則指潛在的業力種子或微細的生起。
兩者共同導向老死，且強調未來生命中的老死之果，源自於當下微細業力（細生）的積累。
。
此句探討十二因緣中的「老死」。
在唯識與阿含體系中，老死是指生物在時間流逝下必然面對的衰老與死亡。
這裡指出「麁生」（粗重的生命形式/肉身）是導致老死的直接條件或原因，強調物質身體的不耐久性與缺陷是痛苦的根源。
。
此處討論唯識學中關於業果與定不定業的判別。
在論述業力導致生死的機制時，指出除了決定投生（二生體）的特定業力外，一般的定業並不直接對應於老死果，藉此釐清定業與不定業在果報上的區分。
。
此句探討修行者在觀察四聖諦中「苦諦」的過程。
在唯識法相的分析中，老死是苦諦的核心現象，而其深層根源在於「愛」（渴愛），指修行者需從表象的苦患追溯至內在的執著與渴求。
。
此句描述修行者在面對「後際苦」（指未來世因業力牽引而導致的苦果）以及「集諦」（苦之原因，即貪愛與執著）時，尚未能完全透過智慧而令其止息，或尚未在對此理的體悟上達到圓滿喜足的境界。
。
本句描述修行者依唯識法門，對業力運作的觀察。
透過觀察「後集因緣」（未來將要累積的業因）與「現在眾苦」（當下承擔的果報），以明瞭苦果之來源，從而斷除執著，轉依心王。
。
此處描述的是「逆觀」十二因緣的修行過程。
修行者從「受」開始，反向追溯其前因（觸），再由觸追溯至六處，依此類推，直到識，藉由逆向觀察因果鏈條，以體悟無我與緣起，從而破除對自我的執著。
。
此處在討論四聖諦的觀照方式。
在唯識論的分析框架下，對苦諦的觀察不僅限於當下，亦包含對未來必然產生的苦（如老、病、死及輪迴之苦）的洞察，以此確立苦諦的真實性。
。
本句在論述四聖諦的觀照方法。
透過觀察苦的產生原因（集因），即可體悟並確立「集諦」的義理，旨在透過分析因果關係來破除對痛苦根源的無明。
。
本句探討苦集諦的因果鏈接。
在唯識框架下，未來世的苦並非無端產生，而是由過去的「集」（煩惱與業）所驅使。
當意識（識）在輪迴中重新啟動並設定邊際（界限）時，過去的業力種子成熟，導致現法（當下）的痛苦果報顯現。
。
此句論述唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
既然已知現行的現象是由於過去種子（先集）的成熟而生起，則不應再執著於現象本身具有獨立的實體性或探究其單獨存在的機制，旨在破除對現象實有的錯覺。
。
此處論述十二因緣之相依關係。
以「束蘆」比喻識與名色互為條件（相緣），破除「創世主」或「自我」作為主宰作者的執著。
修行者透過觀察識的運作與退轉，切斷習氣的遞進，使因果鏈條不再延續至無明與行支，從而達到解脫。
。
此處描述的是「四聖諦」的觀察次第。
在分析完苦諦（1支）與集諦（9支，共十支）的因果鏈後，修行者進入滅諦的觀照，採取「逆向觀察法」，從結果（老死）回溯至根本原因（無明），分析每一環節如何透過熄滅而達到離苦涅槃。
。
本句描述修行者透過斷除「無明」這一根本因，使十二因緣的連鎖反應停止（不造新行），進而達到苦滅的境界。
這體現了從破除無明到證悟滅道，並回溯緣起法理的實踐過程。
。
此句指在修行或論證過程中，透過正確的認知與思惟，使關於世間法理的正確見解（正見）得以顯現，以破除錯誤的見解（邪見），為進一步進入出世間的正見奠定基礎。
。
在本論關於觀法（對象觀察）的討論中，若修行者在觀想過程中，不僅沒有消除執著，反而使對象的增長或煩惱的增長變得明顯，這種觀法會強化染汙與逆習，稱為「染逆觀」，與導向解脫的「淨觀」相對。
。
本句是在解析十二因緣的逆推觀察法。
在唯識學的分析框架中，透過觀察結果（老死、趣）的消滅，可以反向推導出其前導條件（行）的消滅，最終追溯到一切痛苦與輪迴的根源——無明。
這是一種由果溯因的觀照方法，旨在徹底斷除輪迴的根源。
。
本句在解析十二因緣與四聖諦的對應關係。
在分析苦諦（老死）及其集諦（支因）時，為了論述簡潔或符合特定的觀察視角，僅聚焦於現在與未來的因果鏈接，而略過過去的因緣，旨在讓修行者明確掌握當下與未來的解脫關鍵，從而完整體悟四諦義理。
。
此處討論唯識學中關於「智」的數量分類與對象分析。
將智數定為七十七種時，其判讀邏輯在於將對象分開至三世（過去、現在、未來）進行觀察，或者將重點聚焦於現前狀態以及老、死等苦相的具體分析。
。
此句在分析十二因緣的運作機制。
強調在探討現果的產生時，其近因（直接原因）與遠因（間接原因）均位於過去時分，並將追溯的重點置於「愛」（渴愛）這一關鍵環節，因為愛是驅動輪迴、產生執著的核心動力。
。
此句在唯識論脈絡下討論十二因緣的逆推或關聯。
分析未來老死之苦，其根源在於「有」（業果之有）以及對生存的「愛」（渴愛），揭示苦果與貪愛、業力之間的因果關係。
。
此處討論的是關於「苦」在時間維度上的分類與分析。
在唯識論的心法分析中，區分現前之苦與未來之苦，強調對業果產生過程的次第觀察，以破除對苦受的執著。
。
本句在討論唯識學中種子與現行之關係。
此處否定種子屬於「展轉緣」（即互為條件、循環相依的緣），旨在強調種子作為果相之潛在力量，其生起現行的因果邏輯並非簡單的循環互推，而應依據種子生現行、現行燻種子的特定機制來理解。
。
此句探討十二因緣的觀照次第。
在唯識學的分析中，觀照因緣生滅是為了破除對自我的執著。
此問旨在釐清為何某些說法將觀照的範圍設定在從「無明」開始，到「生」為止，而未涵蓋後續的老、死等環節，或其在修行體系中的具體義理。
。
本句討論十二因緣的循環邏輯。
在分析「老死」時，若從因果推演，老死是生之因，但老死本身並非最終果位，其作用在於導致「生」的發生，因此說其僅至於生支，旨在釐清十二因緣中各支之間的接續關係，而非陷入永恆的循環誤區。
。
此句是在討論十二因緣的觀察方法。
順觀（正觀）是從因到果（如無明→行→識），而逆觀（還觀）則是從果溯因。
此處詢問在逆觀過程中，分析到「名色」這一支時的理論依據與目的，旨在釐清名色與識、觸等因緣在逆向推導中的邏輯關係。
。
此處在討論十二因緣中「識」與「名色」的關係。
在唯識學體系中，分析識支如何被攝入名色之義，說明業力種子所產生的識，在名色組成之時，其功能與體現被包含在名色這一整體結構之中。
。
本句在討論唯識學中對「名色」之定義的辨析。
在十二因緣中，「名」通常指精神心法，「色」指物質身體。
此處指出在相關論著中，對於「名」的界定並不單一，有將除色蘊以外的四個蘊（受、想、行、識）統稱為「名」的解釋視角。
。
此處在討論對「蘊」的定義與分類，指出某些部派（如薩婆多部）在名相上將其概括或定義為三蘊，反映了部派佛教在分析法體時對構成要素的不同見解。
。
此處在討論唯識學中關於心意識滅後之因果承接問題，指出另一種名相定義為「無間滅意因」，並援引《瑜伽師地論》第九章作為論據，用以說明意識滅盡與後續心相續之間的因果關係。
。
此句在《成唯識論了義燈》中屬於對特定文義的解析。
在唯識學框架下，探討心識或法相時，需區分其是屬於清淨狀態或被客塵煩惱所「染汙」的狀態。
此處旨在明確指出前述文字之論對象在於染汙之相。
。
此處在討論十二因緣的性質。
作者指出部分因緣屬於「淨無記」（既非善也非惡，但具有淨化潛能或不染染汙的狀態）。
強調「支」的定義在於其能遮截、剋制其他法之生起（剋性），且強調十二因緣的運作機制完全是由於業力的感召而生，而非隨機產生。

此處在定義「食」的法相。
在唯識論的分析中，並非所有物質都能稱為「食」，必須具備「資長」（提供營養使其成長）與「攝持」（維持生命機能、防止衰損）的功能，才能在名言上被定義為食物。
。
此句引用《雜集論》旨在說明因果關係與法性。
在唯識與阿毘達磨的論證體系中，強調「變壞」（壞劫或質量的改變）作為一種現象，必然對應其承受此變化的主體（變壞者），用以論證諸行無常與種子生滅的必然性。
。
此句在論述物質（色法）的特性。
在唯識學體系中，色法具有「變壞」的特質，指物質在時間推移中必然經歷毀壞與轉化。
此處將其具體化為感官能捕捉的香、味、觸三種物質特徵的消逝與毀損，用以說明物質現象的無常與不穩定性。
。
在本論語境中，探討種子生起之理。
所謂「變壞」是指種子在轉化為現行（現量）時，原有的種子狀態消失或改變，而這種種子的轉化過程，正是支持現行法生起（資持）的運作機制。
。
此句探討「食」之定義的兩種可能性：一是從「損耗」角度出發，認為身體物質（正變）在衰減時才需要補給；二是從「功能」角度出發，認為是為了長養身體、資持生命而攝取。
這是唯識論中對於物質代謝與生命維持關係的細微辯析。
。
此處在討論「食」的定義。
從唯識論的分析角度出發，並非所有物質進入口中都叫食物，而必須具備「資持」（維持生命、提供能量）的功能，在功能上發揮作用時，才符合「食」的定義。
。
此處引用《瑜伽師地論》旨在說明飲食等物質對身心的影響。
在唯識與瑜伽師地論的框架下，感官（根）與心識的相互作用，會影響修行者的生理與心理狀態，此句強調飲食適宜、能令身心安適對修行之重要性。
。
此句在論述飲食的性質與對象。
在特定的心識或生理狀態下，若僅是接觸食物而未真正攝取、消化為營養，則不能稱為「段食」（指有形體的堅實食物），而僅屬於「觸食」（指僅與食物產生觸覺接觸），用以區分攝食的實質狀態與表象接觸。
。
此處在討論「段食」（粗食）的定義。
段食是指具有形體的食物，其定義不僅在於入口，更在於其在體內能正常消化（消變）並提供營養以維持身心的安穩與喜樂。
若不能達到此種消化效果，則不符合段食之正義。
。
本段討論在唯識法相中，關於「觸食」的成立條件。
強調並非單純的生理接觸，而需伴隨特定的心理狀態（喜樂與順益捨），方能符合該名相的定義，是用以區分名相之精確定義的論述。
。
此處討論的是對「食」的希求心及其對應的心所狀態。
在唯識分析中，區分對單一對象（一食）的渴望與對全面對象（一切/餘生）的渴望，用以界定特定心識狀態或觸法的性質，強調界定範圍的精確性。
。
本句在分析「觸食」的構成條件。
在唯識學的分析中，觸食不僅是指生理上的接觸，更強調心意識對感官對象（香、味、觸）產生相應的心理反應（如喜樂）。
若心不對這些對象產生反應，則在法相分析上不成立「觸食」之義。
。
此處在討論唯識學中關於「觸」之對象（觸塵）的性質。
段食（khanda-bhājana）原指可分段、需咀嚼的固體食物，在此作為比喻或類比，詢問觸塵是否皆具備如同段食般的實體屬性或特定分類特徵。
。
此句為論著中典型的問答形式，用於否定前文之假設或錯誤觀點，以開啟後續的正理分析。
在《成唯識論了義燈》的邏輯推演中，此否定旨在破除對法相或心識運作的誤解。
。
本句在唯識論體系中討論感官（觸）與不同界域的對接能力，說明觸覺之功能不僅限於物質層面，亦能與上界之對象產生聯繫。
。
此處為唯識論中關於「食」之定義的辯論。
探討「食」的條件是否僅限於能被觸、嗅、味覺感知。
通過對比觸、香、味三種感覺對象，分析是否存在「具備感官特質但不具備營養（非食）」的情況，以釐清「食」之名相的確切界定。
。
本句討論感官對象（色聲香味觸法）在不同界域的分佈。
在唯識與阿毗達磨體系中，香與味屬於特殊的對象，僅存在於欲界（Kāmadhātu），而不在色界或無色界中。
此處旨在釐清物質對象的屬性及其在各界中的存在狀態。
。
此句出自《成唯識論》相關疏論，討論對象（Citta-ālambana）的性質。
此處旨在辨析「香味」這一屬性是否必然與「可食用性（食）」相隨，用以釐清對象的相應關係與特徵定義，避免將感官特質（香味）與功能屬性（食）混淆。
。
本句在討論唯識學中關於感知對象與業果的關係。
論述者指出，天界（上界）所感知的香氣與味道並非一般的物質現象，而是由於過去善業所感得的定業果報，或是屬於非物質的「法處」範疇，因此在討論一般物質（色法）的感知或類比時，不能將其視為普遍的例證。
。
本句討論不同定境與境界（欲界、色界、上地）中，物質性飲食（段食）與非物質性感官享受（定香、味）的分佈差異。
旨在論證隨著定力增長與境界提升，對粗顯物質（段食）的依賴逐漸消失，而轉化為由定力產生的細膩享受。
。
此處討論菩薩在行化利他時，如何運用神通變現出不需飲食的假相，以適應不同的度化情境，屬於唯識學中關於「變現」與「假相」的論述。
。
本句在討論唯識體系中，關於意識變現（轉依或變相）的運作機制。
論述即便能透過增上緣引發欲界眾生的感官經驗（香、味、觸），但若僅停留在現象的變現而非契入法性本質，則無法達到更高的覺悟境界或轉向無漏之境。
。
本句討論唯識學中關於「變現」的細節。
在欲界層級，神通變現的食物（段食）在物質性質（質）與外觀形態（相）上皆可與真實食物通用；但在定等至（如禪定）的境界中，變現的段食僅能模擬其外在形態（相），而無法產生真實的物質營養性質（質），以此區分不同定境之變現能力差異。
。
此處在討論「食」的定義。
在唯識論的分析框架中，將「食」界定為欲界中具有「有漏」性質（即未斷除煩惱、仍處於輪迴因緣中）的物質對象。
這說明瞭欲界眾生對食物的依賴及其與煩惱、業力的關聯。
。
此處討論唯識學中關於「界」的分析。
指在同一類別（界）中的心法或心所，具有共同的本質屬性（通質）以及共同的顯現特徵（相）。
。
本句討論禪定中產生的無漏意識狀態。
說明此種定境的維持不再依賴肉體物質的飲食（非食），且其性質屬於出世間的無漏法，與世俗物質界的性質（質）截然不同，彼此不相通。
。
此處討論唯識學中「定果」之有漏與無漏之辨。
重點在於心意識（第六識）的轉化是否能獨立於阿賴耶識（第八識）的種子變現。
若定果僅限於第六識的現行，可視為無漏；但若涉及第八識的種子變異，則因第八識本質含染汙種子，故質疑其是否仍屬有漏。
。
本段討論唯識體系中「轉依」或「變現」的層次。
第六意識（意識）即便達到無漏狀態，但只要其依止於第八識（阿賴耶識）而顯現，在依他起性上仍具有有漏的特質。
因此將其定義為「下食」（較低層次的果位或狀態），用以區分第六意識的轉變與第八意識根本轉變的差異。
。
本段討論唯識學中關於神通與物質阻礙（質）的關係。
區分了「見分」（感知功能）與「業力」兩種判讀標準：前者在通相（共相）層面仍有區分，而後者則指出定力所獲之神通能突破業力之質礙。
。
此處在討論唯識體系中關於「變現」的細微辨析。
討論之核心在於區分「名相」與「實體」。
當第八識變現出某種對象（如食）時，該對象是依賴因緣而生的現象（緣起食），在名相上雖稱為食，但從體性上分析，它僅是識的變現，而非物質意義上的實體食物。
。
此處在討論「欲繫」（慾望的束縛）的判定標準。
作者指出另一種解釋視角，即將欲繫的界定，單純基於業果的呈現來進行說明，而非從其他法相或心所角度定義。
。
此處討論的是對特定義理的不同解釋路徑（通解與定解）。
在唯識論的分析中，若兩種解釋都能成立，則會影響對「繫結」（ bondage/fetters）狀態的判定。
作者在此明確指出法師（論主）傾向於採取第一種解釋作為正義。
。
此處為唯識論之辯論，探討意識相分（對象）與境界之涵蓋關係。
問者質疑：若認同低層意識的相分能被高層境界所收攝，則在討論意識變現出粗食（段食）的對象時，應適用相同的邏輯，而不應將其視為特例。
。
此處在討論修行果位的層次差異。
即使在名詞上稱為「通達」或「定果」，但若該果位仍屬於「有漏」（即尚未完全斷除煩惱、仍有習氣），則無法被更高層次的「無漏」上界境界所攝受。
強調有漏法與無漏法在本質上的不相容性。
。
本段討論唯識體系中，第八識（阿賴耶識）所變之相與特定緣分之間的關係。
論述重點在於說明某些緣分無法直接驅動第八識的顯相，原因在於「無漏」法（不染汙的智慧）與「有漏」法之間存在性質上的隔閡（隔無漏），且其影響力（勢分）不足以跨越此差距，不符合正能引（能直接導致結果的條件）的邏輯。
。
此句指出唯識論中某些深奧的義理（如種子、相分、變現等）對初學者而言較為艱難，但對於具備正見與智慧的修行者，能透過「思擇」（深思與分析辨析）來領悟其真義。

此句在唯識論語境下討論感官接觸（觸）與心念（思）如何觸發對對象的執著與情感反應。
探討的是「觸」與「思」在產生喜樂與欲求上的差異與共同點，用以分析意識如何對境生起染著。
。
此處討論修行者在度化眾生時的心理狀態與方法。
透過喜樂的心態來攝受眾生，並將眾生對解脫的渴望（希望）視為一種「食」（法供養或動力），藉此對應眾生的根機進行適當的教導與利益。
。
本段在討論唯識體系中關於「食」的義理分析。
透過分析受（感受）與欲（慾望）的生起條件，說明「觸」（感官接觸）與「思」（行識的思維）是導致渴愛與執著的根本原因。
所謂「舉果顯因」，是指先觀察到受與欲的結果，進而推導出觸與思的因緣，以此界定「食」在心法運作上的深層義理。
。
此處引用《瑜伽師地論》旨在說明修行者在處理感官接觸（觸）時，如何將有漏的對象轉化為修行之資糧。
在唯識與瑜伽師地論的框架下，強調透過對受唸的覺察與轉化，使原本導致輪迴的「有漏觸」不再產生煩惱，而能以喜樂的心態攝受，將其轉化為正向的能量或修行動力。
。
本句說明心理狀態對心靈成長的影響。
在唯識學中，「喜樂」作為一種正面的心理能動力，能促進種子（bīja）的增長與根機的成熟，使修行者能更有效地開發潛能並積累正向的業力種子。
。
此段論述唯識學中關於「識」與物質（色法）之間相依關係的論點。
強調物質現象（如大種、根等）必須依附於識（能執受）而存在，而非獨立存在。
在此語境下，識被視為物質現象得以維持住期的「住因」。
。
本句論述心靈狀態（住）與生理、心理功能之間的依賴關係。
在唯識學的分析中，心的定境或住處會直接影響到個體的精神能量（氣力）、情緒狀態（喜樂）、專注程度（專住）以及對目標的期許（希望），說明心法如何主導並轉化身心的機能。
。
本句討論意識（意）如何依賴於識的持守與對象（如根、大、喜等心所或對象）而運作。
在唯識論的特定比喻或分析框架中，將「識」比作「食」，意指識是意識運轉、維持所需依據的養分或對象。
。
本段在討論飲食的動機與心態。
區分「為了生存資益而飲食」與「為了追求感官快感（受欲）而飲食」。
若飲食的目的在於維持身心健康（資益），使感官與心靈處於愉悅狀態以支持修行，則不屬於貪著於味覺快感的「受欲」範疇。
。
此處在辨析淨土中「法食」的性質。
強調淨土中的喜樂是由法所生起，但其本體（法體）的功能是如同飲食般滋養修行者，而非將其等同於心理上的「喜樂受」（感覺上的快樂），旨在區分法體的功能與感受層級的不同。
。
本句討論唯識體系中「觸」的作用。
觸（phassa）是指感官（根）、意識（識）與外界對象（境）三者會合的狀態。
文中強調觸能將根與識調和，使意識能正確獲取境的資訊，而這種認識能力的深化或資益，取決於觸發經驗的頻率（觸數）。
。
此句旨在區分「正向的思慮（增長善根）」與「貪著的希望（希冀）」。
在唯識修行體系中，強調以正念、正思惟來培植根器，而非基於對果位或利益的貪著之望，以免落入執著。
。
此句處於對僧團戒律或相應行為的解釋脈絡中。
「法食」指符合律法、正當的飲食。
此處討論的是在特定情況下，是否應與他人共同食用飲食的規範，旨在區分不同層次的修行要求或律儀限制。
。
此處在辨析「法喜樂」的組成。
在唯識體系中，法食並非物質食物，而是指修行者在領悟法義時產生的喜悅感（受）。
這種喜樂是因為接觸正法（因）而產生的心理狀態，故名法喜樂。
文中強調「前解為正」，旨在正本清源，防止將法喜誤解為世俗之樂或錯誤的心理投射。
。
本句說明在特定淨土環境中，修行者（佛菩薩）能進一步獲證無漏慧，使其在法義的傳承（說）與領悟（受）中，體驗到大乘教法精微的法味，達到精神上的高度法喜。
。
本段在解析「法味」的隱喻。
從唯識論的觀點出發，將「法」比擬為「食」，其核心邏輯不在於物質形態，而是在於其產生的「心理效應」（喜樂）。
這說明瞭正法對修行者而言，具有如同食物般能滿足精神渴求、帶來正向心理狀態的功能。

本句探討識與食的關係。
在唯識學體系中，意識對物質（食）的攝取並非單純的生理反應，而是透過一種「攝持」的功能，將物質能量轉化為維持身心運作的基礎，此處在討論識如何作用於物質以維持生命之軀。
。
此句論述唯識學中第八識（阿賴耶識）的核心功能——「攝持」。
指其能將種子（種子業）保存在其中，使其不至散失，並在時機成熟時能生現。
此理在唯識體系中是確立種子生滅與業力相續的基礎。
。
此句為論述中的提問，旨在探討在唯識體系中，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（眼等）在功能上如何「攝持」（即涵蓋、包含或統攝）相關的法義。
在《成唯識論》的脈絡下，這通常涉及根、境、識三者如何相互作用及其在心相定義上的歸類。
。
此句討論感官（眼根等）與「執持者」（主宰者/自我）的關係。
在唯識體系中，若某物被視為「執持者」（主體），應具有恆常性；然而眼根等感官處於不斷變異的剎那生滅之中，不具恆常性，因此不能被認定為恆常不變的主宰者（自我）。
。
本句討論唯識體系中意識與執著的關係。
強調若缺乏識的能緣作用（非有識時），則無法對對象產生執取與維持（不執持），說明執著必須依附於識的運作而生。
。
本句闡述唯識學中「識」與「境」、「根」的關係。
識的功能在於對境界的攝取（取境），但這種認知過程並非獨立存在，必須依賴感官根源（如眼根、耳根等）的支持與維持，說明瞭認識過程中識與根的互依性。
。
此處在討論「食」的定義。
在唯識論的分析框架中，需區分物質上的食物與心理上的對象。
此句旨在排除將「觸」或因「思」而產生的心理痛苦（憂、苦）誤認為「食」的可能性，以釐清名相的界限。
。
本句旨在透過分析「識」的性質來反駁將其視為「食」（養分/維持生命之物）的觀點。
在唯識論的邏輯辯證中，若某物具有憂、苦等心理特質，則證明其為心法而非物質性的養分，從而確立識的獨立心法屬性。
。
此處討論「食」的定義，強調食不僅是當下的飽足，更在於其功能能攝持（維持）生理機能，並透過長養（滋養）身體，使未來能繼續生存並積累業果，從而招致後報。
在唯識體系中，這涉及物質與心識交互作用下的生存維持機制。
。
此處在討論種子生起與增長的機制。
文中引用前文（五十七與九十四處）來論證種子在後續過程中的增盛作用，說明前緣如何促使後續果相（得生）的產生，符合唯識論中關於種子生、種子增長的因果論述。
。
本句處於唯識論中關於業果與報應的邏輯辯論。
此處是以反問或質詢的形式，討論「惡趣」（三惡道）與「憂苦」是否能作為業力招感之果報的對象，或是能被轉化為滋養（食）的條件，旨在透過否定這些選項，進而釐清業力運作的真實機制。
。
本句在討論唯識體系中，意識如何對外顯現現象及其功能。
強調外在的飲食行為與對象並非實有，而是由識之變現而起，且這種依託於識的顯現（依持）足以維持其功能運作。
。
此處在討論唯識學中關於「識」的分類與名稱定義。
質詢者在探討觸（觸覺/接觸）與思（思惟/思考）的功能在八個識中皆有分佈，但為何在術語定義上，第六識（意識）會被特別與「食」（此處指意識之攝取、領受性質）聯繫在一起，或探討其名稱之特殊性。
。
此處為論述過程中的問答形式，針對某個名相或議題提出兩種不同的解釋路徑，其中第一種為「不齊解」，旨在區分不同層次的義理或對象並不一致。
在唯識論的分析框架中，常用此類分類法來釐清概念的界限。
。
本句在探討「食」的定義。
在唯識論的分析中，食不僅是物質的攝取，其核心在於能引起意識的喜悅、樂感以及對其的希求。
當六識（眼耳鼻舌身意）對某物產生正向的反應且皆感優越或滿足時，該對象在功能上被定義為「食」。
。
此處討論意識的攝持機制。
在唯識學體系中，意識的運作並非獨立，而是與意識、末那識及阿賴耶識共同作用。
強調攝持作用涵蓋了所有八個識，而非僅限於前六識（眼耳鼻舌身意）。
。
此處指在唯識學的分析過程中，將兩種相對應的義理（通常指名言與實義，或兩種不同的解釋角度）同時予以解析並統合理解，以達成對法相的完整認知。
。
本句探討唯識學中「勝食」（sādhya-āhāra）的概念。
勝食是指能維持心識生存的精妙食物（心靈能量）。
雖然第八識（阿賴耶識）是承種的核心，最能體現勝食的特性，但前六識在運作時同樣依賴於這種心靈能量的供給，因此亦稱之為勝食。
文中提到「觸」與「思」是遍計心所，存在於所有意識活動中，是用以說明心識運作的共相。
。
本句探討感官（根）與意識（識）的運作關係。
在唯識學體系中，根（如眼根）需依託外部對象（他資）的觸發而產生作用，進而使意識的覺知能力（明）顯現並強盛，討論的是根與識在認知過程中的相互依存關係。
。
本句在探討「食」之義理，質疑為何將維持識心運作的物質依託稱為「食」。
在唯識體系中，分析心識之攝持（維持）與物質資糧（食）之間的邏輯關係，旨在釐清名相之定義與實際法義的對應。
。
本句在討論意識（識）產生的生理與物質條件。
在唯識學的分析中，感官根（根）的運作需要物質能量（段資）的支撐，才能與外境結合而產生認識（發識）。
此處強調的是物質營養作為生理基礎的必然性，而非單純的飲食動作。
。
此句討論唯識體系中關於「識」之維持的邏輯。
在分析識的性質時，若假定識體本身不依賴物質營養（不資），則其運作與維持是依仗於第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）的攝持功能，以此解釋識在心法體系中的存續機制。
。
本句引用《瑜伽師地論》討論諸行（有為法）生存與運行的依據。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，探討行法如何透過特定的因緣而得以成立與持續，此處列舉七因緣之首為「生」，指事物產生的初始因緣。
。
此處為論述五位（或相關分類）中的「命」位。
在唯識學體系中，「命」指維持生命運作的生理機能或生命之量，是構成眾生生存的必要條件之一。
。
此處為論述修行或生活規矩之條目，將「食」列為第三項，旨在規範僧眾或修行者的飲食節制與對待食物的正確態度，以維持身心健康並支持修行。
。
此處指菩薩或成就者在心識運作上達到高度自在、無礙的特殊能力（神通）。
在《成唯識論》的語境下，這類神通與對名色、心意識的精準掌控及轉依過程相關，使心能隨法而運，不被客塵所縛。
。
此處論述現象產生的條件。
在唯識學體系中，任何現象（法）的生起，並非單一原因，而是由「正因」（主要原因）與「助緣」（輔助條件）共同作用而成就的，強調萬法依條件而生的相依性。
。
此處為論述唯識體系中關於業力的分類。
三性業是指根據三性（遍計作義性、依他起性、圓成實性）而區分的業力作用，分析業如何依據不同的認識層次而產生及其對種子與果報的影響。
。
此處指在唯識體系中，修行或認知達到某種圓滿境界時，心意識不再受煩惱、習氣或對立二見的遮蔽，使其能如實觀察萬法，無有阻隔。
。
此處討論唯識學中關於「行」的成立條件。
在成唯識論的框架下，諸行（有為法）的產生與維持並非偶然，而是依據特定的因緣條件（此處指七因）而得以成立與運作，強調現象界的條件依賴性。
。
此句為質詢句，探討有情眾生生存的物質基礎（食）與生命維持之間的因果關係。
在唯識論脈絡中，此類討論通常用以分析色法（物質）對心識之依持或影響，以及生命維持的條件。
。
本句在探討眾生生存與維持行法（心身活動）的條件。
在此語境下，食與住被視為維持生命與行法運行的物質基礎，屬於「多分因」，即多個結果共同依賴的普遍原因。
。
此處為《成唯識論》中關於心法或特定法相之特性的分析，討論其在認知或修習上的便利性，指該法相不困難，能輕易被心識捕捉並進入其運作狀態。
。
此處描述藥物或法藥的效能，指能強化因病或天賦不足而衰弱的根器（生理與心理之基礎能力），並消除病苦，恢復健康。
。
此處討論的是透過修行或種植善因所獲得的果報，其中一項是能延年益壽，避免在未成年或中年時因業力導致早逝，從而確保有足夠的壽量來修行佛法。
。
此處指在具備特定條件或修習特定法門後，修行者能迅速且順利地進入正道，減少在初階階段的障礙與遲疑。
。
此處在討論唯識學中關於種子生起或業力感應的因緣條件。
作者以「食住」作為代表性例子，說明五種因（五因）如何作用，並指出其餘五十七種類似的種子或條件（五十七同）在運作邏輯上與此一致。
。
此句討論唯識學中「識」與「根」的關係。
在某些義理中，識被視為根的資糧（食），但在此處提出質疑：若意根（心根）在時間順序上早於識的生起，則識如何能作為根的資糧？此為探討根識相依與前後時間差的辯論過程。
。
此處討論唯識學中關於「意根」與「意識」的接續關係。
根據唯識論，意根（第六意識的依止）與意識是前後不相續的，即意根在意識生起之前即已滅盡，意識生起時意根已不存在，兩者不可同時存在。
。
此句為對唯識學中「後有法」之定義詢問。
在唯識體系中，需區分「現前」與「後有」，探討心意識在時間維度上的相續與果報之法如何運作，旨在釐清種子生現行與現行燻種子的時間差及其法性。
。
此句在論述因果或種子生現行之邏輯。
在此語境中，「法」指對象或物質，「食」指攝取或消耗。
意指由於前緣缺乏對應的物質基礎（法），故無法產生後續的食用行為或結果。
。
此處在討論意識與飲食功能的關係。
在唯識學的認知分析中，探討「食」這一動作或功能的成立條件。
文中指出，飲食功能的運作並不要求前一瞬的意識必須滅除（不約無間滅），而是只要在俱有意識（共相的意識狀態）的運作下，即可成立所謂的「飲食」之名。
。
本句討論唯識學中關於「食」的定義。
在唯識體系中，「食」不僅指物質食物，更指能使心識得以維持、運作的依止或條件。
此處在探究識（心識）與意根（意識的根源）如何相互作用，以構成心識運作的養分（食）。
。
本句是在解釋修行者如何維持其修習狀態。
在唯識學與大乘修行體系中，「資持」指支持修行所需的條件或資糧。
此處強調修行之持續性依賴於三種資糧（三資）的持守與維持。
。
此句論述業力或種子的運作機制。
在唯識學框架下，指先前的善業或習氣成為後續正向發展的助緣（增盛因），最終導向特定的投生結果。
。
此句出於對「食」之定義的辯論。
在唯識論的分析中，探討哪些因素能對生命個體產生「長養」（滋養、維持、增加）的作用。
問者質疑，若將睡眠、持戒（梵行）等能維持生命或增進心靈狀態的行為視為長養，則不應將其他具有類似維持功能的因素排除在「食」的範疇之外。
。
本段討論「食」的定義及其對身體「長養」的條件。
在唯識論的分析框架中，真正的「食」必須滿足兩個條件：一是「攝受別義」，指能提供身體成長與維持所需的營養；二是「不損害」，指不會對身體造成傷害。
段食（如穀物等實體食物）因兼具兩者而稱為食，而僅不損害但無營養之物則不在此定義內。
。
此句為論疏中的質詢（問答體），討論關於「四食」（物質食、睡眠、呼吸、意識食）在不同階段或功能上的分類。
質詢者質疑若依前述邏輯，四食應能概括為兩類，並詢問為何未將此論點置於「長養」（指維持身體生長與功能）的脈絡中說明。
。
此句為論述過程中的答問，說明在缺乏直接經文依據時，採取以局部代表整體的詮釋方法。
通過對「四食」中第一項的詳細解析，使讀者能以此類推，理解其餘項目的義理，達到長養智慧之目的。
。
此句為論辯式對答，旨在說明即便在特定的心法狀態或根機條件下，只要具備「能長養」的基礎，且根機強大，就必然處於修行培育的過程之中，否定了其不在長養之中的可能性。
。
本句探討「食」（養分/依止）與法之生滅關係。
在唯識論的分析框架中，討論心法或物質法的生起是否依賴於已生或未生的法，並指出若法已生而不能住，則無法構成持續的依止或養分。
。
此句旨在透過邏輯推演破除對「未生」狀態的實體化執著。
在唯識論的分析中，若將「未生」視為一種真實存在的狀態或實體，則會陷入邏輯矛盾；因此指出「未生」本身亦無自性實體，以導向空性或依他起性的理解。
。
此處為論疏之辯論對答。
在唯識學的細膩分析中，針對某個法相（在此指『食』）的定義，指出其義理並非絕對，而是在特定的對比關係中——即與『未生諸法』（非物質或非生滅之法）相對照時，才能確立其作為『食』的定義特徵。
。
此句為論著中典型的問答體式（問答法），用於承接前文的論證過程。
其目的是指出雖然部分疑義已得解決，但仍有核心矛盾或後續問題需要進一步釐清，以導向更深層的法義解析。
。
此處在討論「食」的定義。
在唯識論的分析框架中，強調「食」的功能在於能使後續的生理或物質狀態得到增長與延續（增盛用、相續），以此證明其具有實質的法義，而非空無所有或無功能的法。
。
本句討論的是「食」在特定論理語境下的義理。
在此並非指物質上的飲食，而是指「法」作為另一種「法」產生的條件（生緣）。
在唯識論的精細分析中，將一種法對另一種法的牽引、支持作用，比擬為「食」的滋養與促成，強調因果牽引的邏輯關係。

此處討論「食」的定義。
在唯識論的分析框架中，定義某物的標準在於其功能（業用）。
由於這四類物質具有維持有情眾生生理生存的功能，因此在名相上被定義為「食」。
。
此處在討論對「食」的正確理解。
在唯識學的分析中，若未能正確對準對象的實相，而僅是依循世俗慣用語定義，則這種理解僅具備名義上的認定（名食），而非實質上的正解。
。
此句在《成唯識論》的脈絡下，討論修行者在面對特定心法或境界時，不能僅止於否定或停留在某個階段，而應透過「長養」（培育正念與定力）與「攝持」（以戒律或正見攝受心念）來穩固修習，使心不散亂，以達到轉依之目的。
。
此處討論的是進入深層禪定（滅盡定）後，意識與感官功能暫時停止，身體生理機能處於極低代謝狀態，探討在這種特殊精神狀態下，修行者如何維持生命之生理需求。
。
此句為論題之質詢，探討心法（識、觸、思）在攝取養分或維持生存的機制上，與物質形態的「段食」（塊狀食物）有何區別。
在唯識學體系中，心法之運作不依賴於物質食物的咀嚼吞嚥，旨在區分名色（物質）與心法在維持生命機能上的不同性質。
。
此處為論述中針對特定修行法門（斷食/段食）的問答。
在唯識或律儀的語境下，討論如何正確地控制飲食以配合禪定或醫療，強調在禁食期間需維持身心正念與健康，而非盲目絕食。
。
此處描述修行者在深度禪定狀態下，心意識專注於法義，身體對物質食物的需求降低，故不必像一般人那樣定時或頻繁進食。
。
此段討論禪定對生理機能的影響。
說明在深定狀態下，心意識的活動極低，定力能維持生命體徵，使人即使在缺乏營養或身體衰竭的情況下仍能長久維持生命。
然而，一旦出定，身體將恢復正常生理代謝與業力牽引，若宿業已盡，則立即死亡。
。
此處討論的是修行者在飲食節制（段食）與對待外道修行方式之間的邏輯矛盾。
在唯識論的辯論框架中，探討如何定義正確的食住方式，以區別於外道的禁慾或極端苦行，旨在說明正法修行在物質依止與精神解脫之間的平衡。
。
本段描述修行者在進入深層禪定（三食定）時，意識不再依賴物質食物，而是靠定力維持生理機能。
然而，物質基礎（段食）一旦耗盡，且定力無法在出定後繼續支撐身體，則會導致生命終結。
此處旨在說明定力與物質生存之間的關係。
。
此處討論定力對物質（身與食物）的控制能力。
論著在質詢：若定力能使身體維持久住（延壽或保持狀態），邏輯上應能同樣作用於維持生命所需的段食，以此探討定力與物質維持之間的關係。
。
此處以「外衣髮」為喻，說明在特定的唯識修習或境界中，某些相狀或功能如同外在裝飾般存在，且能保持穩定、不被破壞。
在《成唯識論》的論述脈絡中，通常是用於說明種子生起之相狀或特定心意識功能的穩定性。
。
此處描述修行者在進入深定後，出定時因身心狀態或業力牽引而產生的不同結果。
在唯識與論疏的脈絡中，這通常涉及定境對生理機能的影響，或是在特定修行階段中，由於定力與身根之關係而導致的生死現象。
。
本句在討論禪定狀態下身體生理機能與能量消耗的特殊性。
對比世間病理或藥力的維持作用，指出深定時對物質營養的依賴或消耗模式與常態不同，旨在探討定力與肉身壽命、食力之關係。
。
此處為論議形式的質詢，探討戒律中關於「段食」（分時段飲食）的許可與經典記載之間的不一致之處，旨在釐清戒律標準與實踐之差異。
。
此句探討「有」（Existence/Being）的構成。
在唯識學的分析中，生命的生存狀態並非單一實體，而是由維持生命的壽量（壽）、生理溫暖（煖）以及覺知功能（識）三者相依且不分離而構成的複合狀態，因此經論將此狀態定義為「有」。
。
此句討論唯識學中關於「假名」與「實相」的分析。
段食（塊狀食物）是由多種組成要素聚合而成的假名，它與其構成的要素（如種子、材質等）不能在實相上分離。
由於它依賴於其他條件而成立，缺乏自性（svabhāva），因此在究極義上不能說它具有獨立的「實有」。
。
此處以生理現象比喻心意識狀態。
論者旨在說明定境之深淺與時間之遞嬗，強調即便在深沉的滅盡定中，物質（食物）的消化與存在仍有其自然過程，以此反駁或說明某種關於意識與物質關係的論點。
。
此句旨在說明經論中某些對象的描述並非指涉其具有實體性的「有」（實有），而是為了引導修行者、建立正確的法義觀念而採用的權設或方便法門。
在唯識學框架下，區分「假名」與「實有」，強調此理之建立在於破除執著而非確認實體。
。
此處討論修行者在禪定期間對「段食」（粗食）的依止情況，以及出定後相關狀態的判定。
作者指出目前在大乘文獻中缺乏明確依據，故將此問題列為待考之項，體現了唯識論疏釋中嚴謹的考據精神。

此句討論法（指心法或理法）在適用於對象時的範圍屬性。
在唯識論的邏輯分析中，區分一個法是「遍」（普遍適用於所有該類對象）還是「非遍」（僅適用於部分對象），是為了精確界定名言與實相的涵蓋範圍，避免以偏概全或混淆對象。
。
此處討論的是業力的分類。
在唯識學體系中，身口意三業（行）根據其性質或產生的機制，分別被劃分為三種不同的類別或層次，用以分析業力的運作與果報之關聯。
。
此處討論唯識學中關於「身行」的分類。
身行是指身體的動作，其中呼吸（出入息）被視為特定功能的運作而非普適性的遍行；而一般的肢體動作（動）、啟動意向（發）及伴隨的思維動作（思）則被歸類為遍行，意指這些動作模式在各種心身活動中普遍存在。
。
此段討論心所法在如來（佛）身上的存在狀態。
在唯識體系中，遍行心所是指在所有心王中皆能生起的心所。
尋（粗尋）與伺（細伺）屬於思考過程，在證悟後應捨除，故非遍行且如來不再具備；而「思」（決定心）作為遍行心所，在如來處依然存在，以支持八聖道支的運作及正法教導的宣說。
。
此處論述唯識學中「遍行心所」的組成。
意行三是指在心意識運作中必然伴隨的基礎功能：受（對對象的感受）、想（對對象的標記與概念化）、思（決定方向的意志）。
由於這三者是心靈運作的基本構成，無論是什麼性質的心念，只要心起，這三者必然隨之產生，故稱為「遍行」。

此句為論辯式提問，旨在探討心所法的分類歸屬。
在唯識學中，遍行心所是指所有心王心所共同具有的心理功能。
提問者質疑：若尋（粗著）與伺（細著）在定義上不屬於遍行，為何在分析他人對語言的認知過程（尋伺）時，卻將其視作遍行（普遍存在於此類心法中）來處理。
。
本段在討論意識（心數）與思量（思數）的區分。
在唯識學的論辯中，針對「遍行」的定義，指出若能普遍引起語言表達的心理活動，應被歸類為「思數」（思量），而非單純的遍行心王或心所。
。
此句為質詢句，探討在不同禪定層次中，心識的運作與語言表達的關係。
在唯識學的定候分析中，質疑若在較高定境（第二定以上）已具備思惟能力（思），則無需再透過初步的「尋」（粗著相）與「伺」（細隨著）來導引語言。
此處旨在釐清定境中意識活動的精細程度與語言產生的因緣。
。
本段在討論心意識中「尋、伺、思」等心所的遍行性及其與語言發出的關係。
重點在於比對不同部派（薩婆多部、本經部、大乘、末經部）對於心所是否「遍行」（即是否在所有心意識狀態中皆存在）的定義差異，特別是在滅盡定（心無對象）狀態下，哪些心所依然存在。

此處討論唯識學中關於「識」產生的條件。
傳統上稱「三和生」是指根、境、識三者同時具足而產生識。
但質詢者提出，既然識的生起亦受心行（心所）的影響與驅動，則應將心行納入考量，將條件增加至四項。
。
本句在討論識的產生機制。
在唯識學體系中，意識的生起需具備根（感官）、境（對象）與識（能覺）三者集會，稱為「三和合」。
此處強調「根」與「境」是直接牽引識產生的主體，而「想」（概念化）等心所僅起到輔助作用，並非將其視為獨立的第四個構成要素來組成「四和合」。
。
此句探討唯識體系中「心行」的定義與生起機制。
首先區分意識（意）與其組成成分（受、想）的關係；接著說明受與想本身屬於心行法；最後指出感官根源（根）與外部對象（境）的相互作用（牽引）所產生的心理過程亦屬於心行範疇。
。
本句旨在區分「心行」的適用範圍。
在唯識學中，心行是指心所法（心之隨伴之法），因為心所法具有造作、運行的特質。
受（感受）與想（表象）屬於心所，故屬心行；而根（感官器官）與境（認識對象）屬於物質或對待之法，不具備心所的性質，因此不能被定義為心行。
。
此處探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）的運作機制。
在進入此深定時，修行者需徹底捨離並厭離意識活動中的「受」（感受）與「想」（知覺/概念化），以達到心識暫時停止、不再生起煩惱的狀態。
此問旨在分析為何在滅定中，受與想是首要被排除的對象。
。
本段探討修行者在進入禪定時，心靈機制的障礙。
說明「資助心」（依賴心）會導致對法不公正的厭離；而「受」（感覺）與「想」（對象表象）若不對治，會成為增上障，使修行者陷於低階定（下劣定），無法契入更高層次的定境（勝定）。
。
本文分析眾生在苦輪中的心理機制：受領苦果會強化對苦因的錯誤認知（想），進而驅使造業，形成惡循環。
聖者能洞察因果，故對「苦因」與「苦果」皆生厭離（雙厭）；外道則僅因恐懼或厭惡「苦果」而嘗試逃避，卻不根除苦因（偏厭）。
。
此句闡述初禪（初靜慮）的修習核心。
在唯識與禪定體系中，初禪的重點在於透過止息五欲（感官慾望）來對治心之散亂，使心進入定境，建立初步的專注力。
。
此句描述禪定修行由初禪進入二禪的轉折過程。
在二禪初期，修習者透過更為細膩、專一的定力（細），來對治並消除初禪中尚存的較為粗重的心理波動或定境雜染（麁），以達到更高層次的定境。
。
此處論述禪定層級的遞進。
在唯識與阿毘達磨的禪定分析中，二禪雖已離欲，但仍有尋思等微細躁動；三禪則進一步離除喜樂中的躁動，達到更深層的捨心與平靜，故稱「以靜除動」。
。
此句論述禪定層級的遞進關係。
在唯識與定學體系中，四禪之定比三禪更為精純（密），透過對比（望）兩者之差異，利用高階定力的精細度來排除低階定中仍殘留的粗糙（疎）狀態，旨在說明修行由粗至細、由疎至密的昇華過程。
。
本句描述修行者在進入深定後，生理與能量狀態的轉變。
在唯識與瑜伽禪定體系中，深定能使物質身體（四大）趨於極其微細與堅實，減少或停止粗大的呼吸作用，達到「無二息」的定境，這是進入高階定相的生理標誌。
。
此段討論大乘禪定中關於呼吸與身心控制的差異。
強調「定力」是消除身體（或氣息）縫隙、達到止息出入息的核心，而非單純依賴呼吸技巧（如大息）。
這說明瞭定力在控制生理與心理狀態上的主導作用。

此句討論心靈清淨與其結果之間的因果關係，並指出在不同佛教部派（如說一切有部、set-of-schools 等）對於「心清淨」的定義及其產生的狀態在義理上存在分歧。
。
此處記錄薩婆多部（Sarvastivada）對「有情」構成的定義。
該部認為眾生由物質（四大、空）與精神（識）組成，並強調「心」在生命運作與主導地位中的核心作用，以解釋意識如何驅動物質組成之生命體。
。
此處在討論有情眾生染汙（煩惱）與清淨（解脫）的依據。
經量部（經部）認為種子（種）可以由色法或心法持有。
由於色法在不同種類的有情中持有情況不一（不遍），而心法在所有有情中皆普遍持有（種遍），因此推論出心法纔是決定染淨的核心因素。
。
此處論述上座部（Theravada）對心與色之關係的見解。
其核心在於區分「能覺」與「被覺」的單向性：心具有認知能力（分別），而色法（物質）僅是被認知對象，不具備認知主體的功能。

本句探討唯識體系中「心」在有漏與無漏兩種狀態下的作用。
前者指對心之執著或隨心之妄想，導致生死輪迴（有漏）；後者指透過對心的正向修習與轉依，生起智慧與解脫之法（無漏）。
強調心既是煩惱的根源，亦是覺悟的基盤。
。
此句論述唯識體系中「無漏」與「有漏」心識的生成關係。
說明無漏心之成立需依心而住，且此無漏狀態能對下方（或後續）的有漏心產生燻習作用，揭示了心識在不同層次上的相續與轉化機制。
。
此處討論唯識學中關於「心」與「漏」的關係。
有漏法是指隨業力而生、處在輪迴中的法，其生起依賴於心識的造作；無漏法則是超越業力、趨向解脫的法，其性質是依心而住（如無漏智慧）。
作者在此分析文本結構，指出首句為總論，後文為具體釋義。
。
此處論述唯識體系中「心」的根本性。
即使是離一切造作、不隨因緣生滅的「無為法」（如法性、空性），在認識論上仍需透過心的覺知與顯現才能被體悟，故稱心為本。
。
本句闡明心在輪迴與解脫中的關鍵作用。
有漏法指隨煩惱而生的雜染法，由心之妄想執著而生；無漏法指離煩惱的清淨法，則需依心之轉化（轉依）而得以安住。
強調心既是染汙之源，亦是覺悟之基。
。
此句探討心在唯識體系中對於有為與無為法之定義作用。
心作為認知主體，在分析無為法（如法性、空性）時，它是區分不同法相的特定表述（別句）；而在分析有為法（如五位、種子、現行）時，心則是所有現象生起與運作的總體歸屬（總句）。

此句探討唯識體系中「種子識」（阿賴耶識）作為能恆轉與儲存因種的重要性。
若缺乏此識之種子，一切現象（果）將失去其潛在的因緣，導致世界無法運行或生起。
。
此處引用《攝大乘論》之觀點，說明眾生處於輪迴之根源在於「三染」。
煩惱是心之染汙，業是行為之染汙，生是果報之染汙。
三者互為因果，循環不息，構成輪迴的整體機制。
。
本句論述該論著在分析心識運作時，如何透過對「行」與「識」之緣起的解析，不僅破除個體的煩惱與生死輪迴，更進一步揭示並破除由業力所導致的深層染汙（業染），旨在說明唯識修行如何從根源上斷除習氣。
。
此句討論唯識體系中，阿賴耶識（第八識）作為種子儲藏處的功能。
若無此識持有煩惱種子，則無法解釋眾生如何在輪迴中持續承接過去的業力與煩惱，亦無法說明修行斷除煩惱的依據。
。
此處討論唯識學中關於煩惱生起的因果論。
在界地往還（指眾生在不同世界與天道、人間、地獄等處輪迴）的過程中，若以三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）來分析，意識對虛妄對象的執著（遍計）雖能引起煩惱，但若追究其本質，這種煩惱的起作並非基於實有的客觀原因，而是依他起性的錯覺，故稱「無因」，旨在破除對煩惱具有實體因果的執著。
。
本句探討唯識學中關於「染汙」與「受生」的關係。
在初學或初識此理者之觀點中，傾向於將「受生（投胎）」與「煩惱」視為必然的因果連結，認為只要處於肉身生存狀態，就不可避免地被煩惱所染。
。
此段討論唯識學中關於「種子」與「染汙」的邏輯推演。
論述者質疑若初受生識被認定為染汙，則其來源不應僅歸於種子生（因為種子生應有其對應的淨穢之分），進而推論煩惱及其隨煩惱在特定邏輯下可能缺乏因果依據，旨在剖析意識產生與煩惱染汙之間的關係。
。
本文討論唯識體系中關於意識在不同天地的分佈與消失。
無想天（asaññasamanas）的特點在於心意識（六識）暫時停止運作，僅餘第八識，因此在論述投生或沒後去向時，將其與相近層級（上下諸地）併論，並強調其缺乏六識之特質作為解釋依據。

此處討論的是唯識學中「阿賴耶識」的功能。
業力種子儲存在阿賴耶識中，若無此識持續承持，則眾生無法在輪迴中領受與其前業相應的果報，此為論證阿賴耶識必然存在的關鍵論點。
。
此句在論述唯識學中「阿賴耶識」作為種子儲藏器的必要性。
若無此識保存業種，眾生在六道界地中輪迴往還時，將無法解釋後續果報（後業）產生的依據，即缺乏因果承接的機制。
。
此處討論唯識論中關於因果論的邏輯推演。
旨在論證業力的生起必須有相應的種子或因緣，若前導之法與後起之業屬於完全不同的類別（異類法），則在邏輯上無法建立因果關係，以此推論業力運作的必然性與相應性。
。
此處在討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的邏輯推論。
若假設心之本性不接受種子的燻習（燻習是指前行對心的影響而留下潛在種子），則後續業果的產生將失去因果依據，導致「業起無因」的矛盾，藉此證明心必須能受燻。
。
此處討論的是對「業果」邏輯的分析與破除。
在唯識學的體系中，探討業力與果報的關係時，若能證明在界地（三界或修行地）的往還過程中，某些果報的產生缺乏足夠的業因支持，即可破除對該業果必然性的執著或錯誤認知。
。
此處討論的是因果邏輯的謬誤或特殊狀態。
在唯識論的分析框架中，探討若果法與其前導的因法屬於完全不同的類別（異類法），則在邏輯上會導致「果起而無因」的矛盾，用以論證因果必須具備類比的相應性。
。
此段討論的是關於「斷盡異熟」後是否還會再次投生（別生）的邏輯辯論。
在唯識學體系中，若認為異熟果已斷而仍有後續出生，將導致「果無因」的矛盾（即無漏心之果缺乏相應的因），以及與「滅除二趣」（不再受三界輪迴之苦）的教義相衝突。
旨在論證解脫後不再有世間異熟生的必然性。

此句探討的是「業果」在時間維度上的延遲性。
在唯識學體系中，討論種子（行）與現行（果）的關係，質疑若時間跨度極大（如一劫），先前的業因如何能跨越時間而感召出對應的果報。
。
此句旨在提醒修行者，無論是小乘或大乘，在體悟真理的過程中應保持中正，不應以自身的見解為絕對而偏頗地批判或刁難他人，強調在法義討論中應具備寬容與對等的視角。
。
此處在辯論種子保存的恆常性。
論著強調「本識」（指阿賴耶識）具有持有種子的功能，使其能跨越多劫而不散失。
而對手所舉的例子（彼識）因其性質會間斷（如意識在睡眠或昏迷時的暫時斷裂），無法與恆常持種的阿賴耶識相類比，故不成立。
。
此處記錄的是難有部對唯識體系中「果識」與「色法」關係的質疑。
爭論焦點在於：若色法不含異熟識（果報識），則其不能被視為果識的組成部分（支）；但若如此，則無法解釋色法與行法如何能共同作為感應條件來導向後續的果報。
。
本句在討論唯識體系中「法」與「識」的本性關係。
作者質疑是否所有現象（一切法）在體性上都與識完全一致。
文中提到「分位」（指不同境界或位階的區分），指出即使在不同位階中，現象的顯現未必在本質上與識相同，因此強調這些差異現象是由於業力感召而生，而非本質相同。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點：現象界的一切皆是意識的顯現，而非獨立於識之外的實體。
文中強調「行」與「識」的關係，說明業力（行）如何依託意識運作，進而感應出眾生的生存環境與經驗現象。
。
此處為唯識論中的論辯，討論「識」與其對象（緣）的關係。
對方主張所有的識都以「行」（指意志活動或造作）為緣，但論者反駁指出並非所有識都符合此條件，藉此否定對方的普遍性論據。
。
本句探討唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在種子尚未成熟為現行之前，過去的行為對未來的影響屬於「燻習」（燻）而非「感應」（感）。
「感」是指種子在條件成熟時顯現成現行，而「燻」是指現行將印象留在種子中。
由於未來之果尚未顯現，故在邏輯上只能用「燻」來描述種子的儲存過程。
。
本句在解析唯識學中關於「計著」（vikalpa）的成因。
在此語境下，討論為何會產生錯誤的認知（本計），首先指出是因為對象與主體之間存在空間或邏輯上的「懸遠」（距離過遠或不相接），導致心意識無法正確把握實相而產生虛妄計著。
。
此處解釋唯識學中關於「行緣」的運作機制。
說明意識並非直接對外感應，而是透過「行」（造作業）的燻習，在意識流（相續）中傳遞種子效力，最終導致受生之識的出現，闡明業力如何透過識的相續而導向轉世。
。
此處在討論十二因緣中的「識」支。
在唯識學派（大乘）的解釋中，將「識」定義為種子（種子識），而非現行識。
這樣解釋能解決業力在長時間跨度下如何傳遞並感應果報的問題，避免了現行識因瞬間生滅而無法承接遠期果報的邏輯困境。

此句討論唯識學中關於「識」之對象（緣）的成立條件。
在此語境下，討論的是意識是否能將「行」（心所中的行法）作為其所緣對象，旨在分析識與所緣之間的邏輯關係及成立可能性。
。
此處為論著對經論差異的辨析。
作者旨在說明在唯識體系中，對「緣」的定義需區分於經部論師的見解。
經部對緣的理解與唯識所強調的「燻習」（種子燻習）機制不同，此句在強調透過破除經部之見，以確立唯識關於種子燻習作為因緣的正確義理。
。
此段文字是在討論「識」的組成成分（識支）。
無性菩薩在此反駁一種觀點，即認為將「俱生貪等煩惱」（以行為緣而起）以及「轉識」（由感官轉而產生的意識）視為識的組成部分是不符合法理的，旨在精確界定識的本質與其隨之產生的心所之關係。
。
本句在討論唯識學中「燻習」的對象。
在唯識體系中，只有阿賴耶識（第八識）能受燻（記錄種子），而前六識（眼耳鼻舌身意）僅是種子的現行顯現。
由於前六識在睡眠或昏迷時會發生間斷，不具備連續性，因此無法承擔儲存種子的「受燻」功能。
。
本句討論唯識學中「燻習」的條件。
在唯識體系中，只有「無記」狀態的識（不屬善或惡）才能被種子或行法燻習。
由於「貪俱染識」屬於有漏的染汙心（惡或染），不具備無記特性，因此無法作為受燻的對象，導致行法無法對眼識等轉識產生燻習作用。
。
此句引用《攝大乘論》以論證識與名色的關係。
在唯識學的十二因緣解釋中，強調「識」作為能緣，「名色」作為所緣，兩者互為緣起，藉由聖典（聖言）的權威性來確立識與名色之對立或相依的關係。
。
此為論書中常用的設問句式，旨在引出後文對前述論點的邏輯分析與法義解釋，以確立論證的嚴密性。
。
此處在論述十二因緣中的「名色緣」。
論者旨在反駁一種觀點，即認為前一剎那的意識能直接作為後一剎那名色的條件。
由於識的生滅極快（剎那生滅），若意識已滅，則無法在時間上接續成為名色的依據，故稱其不合道理，用以強調識與名色之間更深層的依他起性關係。
。
本句討論唯識學中關於「名色」與「識」之緣起關係。
在分析心身因果時，若試圖透過「意轉」（心識的轉變或推論轉折）來否定名色依賴於識而成立的論點，在法義邏輯上依然無法成立，旨在強調識與名色之間不可分割的相依關係。
。
此句討論唯識學中關於「行緣識」的產生機制。
說明貪等俱意識與心所中的「行」相應，透過種子燻習作用，影響到下一生命結生之時的意識狀態，從而界定行緣識的定義。
。
此段討論唯識學中關於「種子燻習」的能動性問題。
論述重點在於：若能燻（種子/識）已經滅失，則無法在時間跨度上持續對後續心法產生影響。
因為「無體法」（沒有實體的法）無法作為能燻之主體，故此論點在法相邏輯上不能成立。
。
此處討論的是識的組成結構（識支）。
作者引用《無性論》來反駁一種觀點：即為了避免某種邏輯缺陷（此失），而將「結生識」（決定投生之識）設定為識的組成部分。
論著旨在釐清識的性質，強調不能為了補救理論漏洞而隨意定義識支。
。
此句討論業力與投生之關係。
在唯識體系中，強調業力的種子與現行之區別。
結生業是決定投生的主導力量，而一般的福德等諸行（行業）若已在過去久遠時間中消滅，則不能在當下結生之時直接作為生起的因，旨在釐清業力運作的時間性與因果邏輯。
。
此處在討論唯識學中「燻習」與「感應」的區別。
若將「非燻」的種子僅定義為一種能引起結果的感應條件（緣），而忽略了種子本身質量的轉變或潛在的燻習過程，則落入了有部（Vaibhāṣika）將種子視為單純物質實體或僅靠條件觸發的見解，而非唯識學所強調的種子生起機制。

本句為論書之導引，旨在針對唯識學中關於「結生染識」的來源進行辯論。
作者欲證明結生染識（決定生命形態的種子識）必須是由過去的「行」（業力）所感召而生，而非其他非業力因素，因此採取「雙破」之法，即從兩個邏輯面向推翻對立方的錯誤主張。
。
本句在討論唯識學中關於「業力感召」的對象。
爭論焦點在於：業力所感應出的現象，是否僅限於「無記法」（既非善也非惡的法），還是也包含善法與惡法。
此處描述的是某種見解（宗計）認為僅有無記法受業力驅動而生。
。
此句在探討結生識（投生之識）的染汙性質。
文中「彼兩宗計」指前述兩種觀點，討論結生識在進入胎盤時，是否與愛、恚等煩惱共生，以及這種染汙狀態是源於業力的感應，還是其他機制。
。
本句討論投生時的心態（結生心）。
在唯識學中，心分為善、不善、無記。
無性菩薩指出結生心並非中性的無記心，而是一種具備情感染汙的心，由對生存的渴愛（愛）與對現狀的不滿或對對立面的排斥（恚）共同驅動，導致眾生繼續在輪迴中投生。
。
此句在討論心法與業力的關係。
在唯識學中，「無記」指既非善也非惡的中性狀態。
若某法已被判定為非無記（即具有善或惡的性質），則其運作應遵循特定的業果因果律；若在此邏輯下卻將其歸於不相稱的「行為緣」，則在法相論理上不能成立。
。
此處討論不同部派對「救度」或「救濟」機制在唯識體系下的解釋。
重點在於說明個體如何因過去業力而感得特定的色身（生位色），將其視為業力燻習的結果，決定了生命在現世的生存狀態與救度機緣。
。
本句處於唯識論對外道或他宗之辨析語境中。
此處指涉的論理或論據，與先前討論的內容相同，皆是用於破除「有部」（Sautrāntika-Vaibhāṣika 體系中偏重法體實有的見解）之執著。

此句在論述唯識法相或因果邏輯時，說明某些現象或心法之間由於時間上的不連續（懸隔），導致在當下缺乏直接的因果關聯或緣起條件（無緣），故不能將其視為同一法或直接相承。
。
此處討論唯識學中關於意識層次的細分。
區分「麁識」與「細識」旨在解析意識如何參與輪迴（結生）以及如何承接業力。
麁識涉及煩惱與執著，直接導致生死流轉；細識則處於非善非惡的無記狀態，作為業力種子燻習的基質。
。
本文在討論唯識學派中關於種子生起與感應的論爭。
上坐部（與某些部派相似）雖不採納setu（燻習）的術語來解釋種子的種植與顯現，但認同一種因果感應的機制，使得意識的運作能產生對應的結果。
。
此處討論唯識學中關於心身微細物質（俱許）的性質。
在種種細微物質的分類中，特定的微細物質（俱許細）被定義為由過去業力感召而生的「異熟」性質，而非由心造或其他因緣所生。
。
本句討論胎孕的組成過程。
根據唯識與小乘部分論著（如《無性論》）的觀點，生命的誕生需由「異熟識」（承接前世業力的意識）與父母提供的物質基礎（赤、白二根/精血）共同作用而成立。
。
本句解釋意識（第六識）與異熟識（第七識）的依託關係。
在唯識體系中，意識的生起與轉變必須依賴於異熟識所提供的種子與對象，說明瞭意識並非獨立運作，而是基於深層意識（異熟識）的支持。
。
此句為論證過程中的質詢，探討在特定認知機制下，若兩種意識（通常指意識與末那識，或不同層次的意識運作）同時啟動，是否會產生邏輯矛盾或違背唯識學關於識之功能分工的定義。
。
此句說明某種錯誤觀念或業果產生的原因，在唯識學的論述脈絡中，通常指因不依循佛陀等聖者的正法教導，而陷入著相或我執的妄想中。
。
此句描述特定部派在誦習教法時的選擇與準則，強調其誦讀內容與「違教過」之關係。
在唯識論的論疏脈絡中，常涉及對不同部派教義之辨析與校正。
。
此段屬唯識論辯論體系，討論識之性質與分類。
對方提出質疑（難），認為若將某些識歸類於六識，則應推論出相應的識生起。
作者反駁此觀點，強調邏輯一致性，認為若允許五識存在「麁細」（粗細/精粗）之區分，將導致理論自相矛盾，違背唯識體系中對識之性質的定義。
。
本段屬於唯識論的論辯過程。
對方（末經部）試圖將種子的燻習對象界定在「識類」中，並主張其性質為「無記」（非善非惡），以此來說明其作為「識支」的合理性及其感應不相違。
而作者則指出此論點在之前的論述中已被證明是錯誤的。
。
此處在討論唯識論中對名相定義的嚴謹性。
作者指出對方在論述時將「緣識」擴充為「緣識類」，這在邏輯上改變了經文原意，違背了佛經名相定義的精確性，強調在研讀論典時必須嚴格區分特定名相與其類比範圍。
。
此句為論疏中的過渡性總結。
在唯識論的辯論結構中，「救」指對正確見解的護持（救護），「破」指對錯誤見解的駁斥（破斥）。
作者指示讀者，後續類似的論證邏輯與前文一致，無需贅述。
。
此句在論疏中用於說明當某個觀點在經典文字中缺乏直接記載時，仍可透過邏輯推論與法義分析證明其合理性，強調「理」與「文」的互補關係。

此句基於唯識學之「三性」與「無相」觀點。
在唯識體系中，外界對象及其運動（去、來）以及對對象的佔有（得），皆是依賴於識的分別而產生的虛妄相狀，並非獨立存在的實體（實有），旨在破除對外在客體及動作之實有的執著。
。
此處討論的是在論破他宗（正量部）的過程中，如何保持自身論理的增長性與圓融性，使其在破除錯誤見解的同時，能使正見得以增長，最終達到法義上的平等（得等）。

本句為論著之引文，旨在探討唯識學中「依」的定義。
重點在於區分「依」與「七種同緣」的差異，以避免在分析心法依止關係時產生混淆，屬於精確釐清名相的辨析過程。
。
此句強調善知識（導師）在修行過程中的稀有性與重要性。
在唯識學的學習體系中，正確的指導者能避免對深奧法義產生誤解，而能遇見正法導師是修行成功的關鍵條件。
。
此句為論著中的質詢，旨在探討在法脈傳承或修行實踐中，後世學者是否因缺乏前世之根基或環境之差異，而難以企及前代導師的成就。
在唯識學的辯論框架中，此類問句通常用於引出對「法義精確度」或「傳承損耗」的深入討論。
。
此句為論疏中的邏輯答問，旨在釐清文本中對兩個對象或兩種觀點的區分順序。
在《成唯識論》的註釋語境中，通常涉及對不同學派或不同論師觀點的辨析，此處明確指出對應關係是以「別下」（後文的區別說明）為準，且首位對應的是「師釋」。
。
此句為論書中的質詢（問曰），探討在學習唯識法相或修行次第中，後期的導師（後師）與前期的導師（前師）在教導難易度或對學生的要求上有何差異。
在唯識學的層級遞進中，後期的深奧理路通常比前期基礎更難掌握。
。
此句為論述過程中的對話紀錄，指涉對先前論述內容或師徒傳承之文獻來源的確認。
在《成唯識論了義燈》的語境中，重點在於釐清義理的來源與出處，以確保解釋之準確性。
。
此句處於論疏的問答體裁中，記述學習者或對論者在解答後，針對後繼師長的論述文字再次提出質詢，以釐清義理。
這體現了唯識學術討論中嚴謹的辨析過程。

此句為論疏之引文，旨在分析特定法相或理論的依據（所依）。
在唯識學體系中，「所依」指事物成立的基礎或條件，此處正進入對三種依據的詳細分類與論述。
。
此處為論疏之質詢，探討心法生起的條件。
在唯識學中，心法生起需依據四緣（根、境、分相、因），而文中討論之「依」可能指特定的三種依緣（如依根、依境、依心），此問旨在釐清四緣與三依之間的邏輯差異與涵蓋關係。
。
此處討論唯識學中關於對象（所緣）與心識功能的界定。
在五位或心法分析中，某些屬性可對內（心法）或對外（色法）起作用，而其餘特定功能僅限於內在心識之運作，因此在特定論述中僅列出三項。
。
此處討論唯識學中關於「意識」對象的範圍及其與「四依」（依正、依處、依時、依量等判準，或指特定的依止關係）的相容性。
質詢者認為若意識的對象（緣）同時包含內在（如心自體）與外在（如感官對象），則無法在嚴格的四依框架下界定其特定的依止屬性。
。
此處為論疏之詰問，針對特定法義推導過程中，僅考慮內緣而未將「四依」（依經、依論、依師、依行）納入考量的邏輯漏洞提出質詢，旨在釐清法義成立的依據是否全面。
。
本句在討論識之產生的依據。
在唯識學論述中，區分「依」與「緣」。
此處解釋為何在特定脈絡下僅提到三種依據（三依）而未提到四種。
理由是三緣（種子、根、境）對生識的決定性作用較強，而所謂的「緣依」在性質上與外緣相近，且其對生識的推動力較弱，故在精簡的論述中不予列入。
。
此處為論辯過程中的「問」題。
討論焦點在於心意識與對象（境界）之間的關係。
質詢者認為，如果境界對心的影響力極其微小，則不需要用「四依」（依他起性等依止關係）來解釋；且若所緣的牽引力不足，則不應成立由「境」與「識」兩者和合而起的認識過程。
。
此處討論唯識學中關於「和合」或感官與對象聯繫的條件。
指出根（感官）與境（對象）共同構成認識的緣分。
在判定義理依據時，優先選擇親近的對象；若對象過於疏遠，則不成立依據的關係。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分類與依止關係。
文中分析「所緣緣」與「所依」的區別，旨在說明在特定討論語境（以聲為例）中，若僅強調所緣對象而忽略其依止關係，則在邏輯推演上是不相當（不符合）的。

本句說明菩薩或聖者在化現於世間時，並非隨意出現，而是必須先有「種子」（立種）的因緣，隨後纔在適當的時機顯現（生現）。
且每位化現者的出現時間並非同步，而是依其因緣而有所先後差異。
。
此處討論的是關於「界」（dhātu）的分析。
在唯識與阿毗達磨體系中，透過「有」與「非」的對立分析（如眼界與非眼界），旨在釐清名相的界限，以破除對實體的執著，明確定義特定法類的範圍。
。
本段探討唯識與瑜伽師地論中關於「因果不俱」的微細論理。
說明無常法在生起時，其因緣分為「他性」與後續的「自性」，而果之生起絕非與因在同一剎那發生（非即此剎那）。
透過「長貫」（持續貫穿/延續）的概念，說明因果之間存在時間上的先後順序，從而論證因與果不能同時存在，避免落入因果同時的邏輯矛盾。

此句為註釋性文字，指引讀者將《攝大乘論》中關於「俱生俱滅」的法義，對照回疏論（解說文本）中的綜合分析與會集說明，以釐清其具體內涵。

此句在討論唯識學中關於「俱有依」（即與心相依而存在的物質基礎，如感官器官）的義理分析。
作者指出在對此依據的釋義中，原有的判分體系分為四類，而安惠菩薩及其追隨者的見解屬於其中的第二類。
。
此句為註疏中的結構標記。
西明（指西明徹徹）對《成唯識論》的內容進行段落劃分（判），指出此處進入第二個辨析主題，即針對「火」的性質或定義進行論述。
。
此處在討論唯識學派內部關於「界種」定義的爭論。
文本聚焦於不同論師（如安惠）對十八界種（種子）是否會因定義問題而導致分類雜亂、缺乏系統性的邏輯辯論。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
若承認自證分（心意識的自我覺知）也具有種子，則會導致種子中混雜了不應存在的十八界成分，使種子的純淨性與分類邏輯陷入混亂，是用於反駁安慧觀點的論證。
。
此處討論唯識學中關於「自證分」的義理。
若將自證分（自我覺知的部分）視為單一且獨立的義理來解釋，將無法區分認識主體（根）與認識對象（境）的界限，導致認知系統在邏輯上產生混亂，無法成立正確的能緣關係。
。
此處討論唯識學中關於第七意識（ manifold-consciousness / manas）運作的連續性問題。
爭論焦點在於第七識在與其對象（第七種見解或入見）結合時，是會產生時間上的「間斷」，還是僅僅是性質上的「轉易」（變更）。
這涉及到對心意識流動性質的精細分析。
。
本段討論唯識學中「種子」的性質及其與現象界的關係。
種子被定義為「假名」，意指其並非恆常不變的實體，而是為了說明潛在功能而設。
儘管是假名，種子卻具有能演化出十八界（十一種識、十一種根、十一種境）的實質功能。
文中以「不相應法」類比，說明即便名義上是假立，但在功能運作上是清晰且不混亂的，進而推論出「自證分」（對對象的認識本身）與「義分」（被認識的對象）在種子層級的成立可能性。
。
此處在討論唯識學與他宗（如外道或小乘）在認知器官上的爭論。
文中指出，即便站在他宗的邏輯框架下提出質疑，只要接受阿賴耶識具有「變現」能力，能產生與物質色根相似的功能（似色根），則在論理上是成立且無誤的。
。
此句討論在辨析不同學派（師）的義理時，即使針對其所設定的計量標準或心識分別（情別）進行分析，其邏輯體系依然是清晰不雜亂的。
這是在論證唯識學派在面對異議時，如何透過精確的定義與區分來維持論點的嚴謹性。
。
本段為對《成唯識論》及其疏論之文本校勘與義理辨析。
作者說明疏論中以「等」字概括，是指將安惠與其他多位西方別行解釋者的觀點合併論述。
強調疏主因具備翻譯與糅合文本的實務經驗，對此處多方觀點的整合有深切領悟，旨在證明該詮釋的權威性與準確性。

此段落討論的是對《二十唯識頌》的詮釋方法論。
在難陀論師的解釋框架下，將對頌文的解讀分為三類，首要的解讀方式是基於「見」與「相」（即對顯現之現象及其特質的認知）來區分不同的義理含義。
。
本段旨在解釋唯識學中「識從自種生」的機制，強調外境僅是心識（見分）在現行時所呈現的似像（似境）。
此處破除對實有五根與外境的執著，說明五根與五境在本質上皆是由種子生起的見分與其所呈現的影像，符合「萬法唯識」的義理。
。
本段討論唯識學中關於「內外處」的構成。
強調外在境界（相分）實際上是內在識的顯現，而非獨立存在的實體。
透過「種子」的起現，使內識顯現出似外的境界，從而建立起內處（六識）與外處（五境）的對立分法，總共分為十種種子（或對應十處）。
。
此句討論唯識學中關於「見分」與「相分」之關係。
在認識過程中，負責觀察的「見分」與被觀察的「相分」雖然功能不同，但它們是由同一種種子（同種）共同生起，因此能產生對應的認知對象，而非隨機組合。
。
本段解析唯識學中「識」的組成結構與運作機制。
識由「見分」（能見）與「相分」（所見）構成。
強調現行（實際顯現的意識）是由種子演化而來，且識的生起與相分的特徵緊密相關，說明瞭意識對境時的依循與轉化關係。
。
此處討論《觀所緣緣論》中對於對象（所緣）如何被認知的三種解釋。
作者指出這三種分析在覈心義理上是一致的，差別僅在於它們在因果鏈接中如何互為條件（緣）的細節描述上，並不影響整體結論。

此句為疏論對《成唯識論》原典的引用，討論關於「執受」的範圍與性質。
在唯識學中，執受是指心識對對象的攝取與掌控，此處旨在論證對象的狀態不僅限於被執受的單一面向。
。
此處討論業力感果的機制。
在唯識體系中，身業（身體行為）由於屬於色法（物質組成），具有實體的屬性，因此成為意識執著與受用（執受）的對象，以此說明業力如何與物質身體相結合並產生感應。
。
本段探討「執受」的對象。
在唯識體系中，執受是指心識對對象的把握與掌控。
聲音必須依附於物質（質）才能產生，一旦聲音與物質分離，便失去了被心識執受的基礎。
同理，心靈的運作（意業現行）與實際產生的三業（身口意），其性質屬於能作或法相，而非被心識所執受的物質對象。
。
此處在討論「執受」之名相定義。
作者區分兩種解釋視角：一是從「執著（執）」導致「感受（覺受）」的因果關係來定義；二是從個體與客體共同處於安危狀態的關聯性（同安危）來定義。
這是在唯識學術語中，精確界定心與色法如何相互依託、共同承受果報的邏輯分析。
。
本句在討論唯識學中關於「執受」的定義與範圍。
在十八界（六根、六塵、六識）的分析中，探討哪些要素承擔了「執受」（即心靈對身體或對象的依止與感受）的功能。
作者指出若僅將五色根視為執受，則在義理上應有更廣泛的考量，而非僅限於此。
。
本段討論唯識宗關於「感果」與「種子」的邏輯。
西明旨在批判某種錯誤觀點：若將色、聲視為實有而非唯識的假名，則會導致將執受體、色蘊、內處排除在「唯識」之外，這與唯識學的核心宗旨（三界唯識）相抵觸。
強調唯有心識的種子（思種）纔是真正能感應果報的業力，而外在色聲僅是識之變現。
。
本段討論種子與識的感應關係，重點在於區分「思」與「執」的差異。
論著指出感相分種子能感應思業，但其本質非色聲之物質法，而是與覺受相關的心法。
由於思業本身不具備執著的實體，且無外在表象（假），亦無直接感果之用，因此在唯識體系中，將其歸於「取有」（對生存狀態的執取）的解釋範疇。
。
此句在討論唯識學中關於「業」與「身」的構成。
重點在於區分「假身」（由業力構成的假象身體）、「語業」（言語行為）與「實思業」（真實的意識造作）。
文中透過「今謂不爾」否定前述觀點，轉而引述另一種更詳盡的解釋框架，以釐清心身關係與業力的運作。
。
本段在辨析「執受」的定義與範圍。
討論重點在於「執受」是否僅限於能產生覺受的現行，還是包含潛在的種子。
作者指出，若將執受擴大到包含種子（如五色根的種子），則不能稱之為「唯有執受」，因為這混淆了「現行取現」與「種子潛在」的區分，論證邏輯不周嚴。
。
此句為論著中的「設問」環節。
討論焦點在於感官（眼等根）的性質是屬於「現行」（目前的運作狀態）還是「種子」（潛在的儲備能量）。
若僅執著於種子而否定現行，則與聖教中「現種雙方皆具」的教理相抵觸。
。
此處討論唯識體系中感官（五根）的運作機制。
強調感官的覺受是依種子與現行之因緣而生，並以此論證主體覺受的相對性與非唯一性，用以破除對個體實體性的執著，說明覺受之生起並非獨立且單一，故不能以此類推至他者。
。
此處在討論阿賴耶識在不同世間的依止關係。
在有色界（色界）中，阿賴耶識並非獨立運作，而是依止於感官根器（諸根）而顯現，此論點與《楞伽經》中關於識之依止的描述相符，旨在證明本論解釋的正確性。

此句在討論唯識學中「種子」與「現行」的相互依據關係。
文中質詢若承認現行識依賴種子而生，則應進一步推論種子亦需依賴現行識而存在，旨在探討心王與種子之間互為依據的邏輯結構。
。
此段在討論唯識學中「依」的概念。
說明現行（現識）與種子之間如何透過「所依根」建立聯繫。
在唯識體系中，種子、現行、依根三者互為依持，此處旨在解釋疏釋書將「現識依種」之理，歸結於根與種、現的通達關係。
。
本段討論唯識學中「種子」與「現行」的依止關係。
論述者指出，若將種子視為現行的因緣，則種子本身必須依止於現行識（即種子依現行），如此便能避免邏輯上的比喻錯誤（同喻過）。
同時明確區分了「因緣」與「依止」的不同：第八識與種子的關係並非單純的因果推動（因緣），而是一種同步存在的依止狀態（俱有依）。
。
此句為論疏之辯論過程，討論在分析法義時，「正明」（正面論證）與「反明」（反面論證）是否皆有依據，以及在設定義準（判定標準）時，使用「因緣」作為範例的邏輯合理性。
。
此處為對唯識論中關於種子（Bīja）與現行關係之論辯解析。
討論焦點在於能否將「理實」作為類比，以及淨月意（Jian-yue-yi）在引用前兩位導師觀點時，其論據是否具有依據（所依）。
。
本句討論唯識學中關於「依他起」的理路。
種子識（阿賴耶識）作為能變，其運作與存在並非絕對獨立，而是必須依止於特定的基盤（依），說明識的生起必須具備依止條件。
。
此段討論種子識的依止性質。
量論（量學）認為種子識並非獨立存在，而是有所依止的。
文中提到「隨一攝」，是指將現行與種子視為同一識之不同狀態而予以統攝。
同時對比現行識的兩種依止（因緣依與俱有依），說明種子識在依止結構上與現行識有相似之處，但具體依止的對象或方式有所差異。
。
此句討論論著編撰的邏輯，強調在解釋義理時，應確保論述與定義的一致性（依義齊），並透過舉例（引為例）來證成觀點，隨後提出疑問以導出後文的詳細解釋。
。
本段討論唯識學中關於「燻習」與「因緣」的邏輯關係。
重點在於區分「所依」（被依託者）與「依義」（依託的意義或性質）。
文中以異熟果的種子（望種）為例，分析在種子成熟過程中，因緣與俱有法如何共同構成依義，說明業力燻習與果報成熟之間複雜的依止關係。
。
本段討論唯識學中關於「種子」與「現行」之關係。
若將因緣完全歸於現行，則種子作為潛在因力的地位會被否定（即「望種即非」），導致種子與現行互為因果的理論崩潰。
因此，作者必須透過引經據典或義例來釐清種子與現行在因果鏈條中的正確定位。
。
本句屬於論辯過程，旨在討論「依」（依託之處）與「有為法」之間的關係。
作者在此反駁某種觀點，指出若僅將「依」作為成立條件，則所有有為法（由因緣構成的現象）都必須符合託依的邏輯，以此推導出論證的矛盾或必然結果。
。
此段討論唯識學中關於「種子」與「依託」的微細義理。
核心爭論在於種子在第八識中是否存在「俱有依」（同時存在的依託關係）。
作者主張若將此關係強行定義為「因緣」，會導致理論上的矛盾（違宗），因此支持本疏中關於種子依託的特定設定，以維持理論的嚴謹性並符合聖教。

此段討論唯識學中「依」的關係。
重點在於說明異熟種子（果報種子）如何依託於現行（顯現的現象）而維持其存在狀態，並透過種子因緣依與俱有依的例子，闡明種子與現行之間相互依存的機制。
。
此段在討論唯識學中「種子」與「現行」的互燻與生長關係。
說明心意識（意）如何依止於第八識（異熟識）的種子，並透過現行與種子的交互作用（新舊合）來實現法義上的生長。
強調現行與種子在時間與空間上的共時性（俱有），而非單純的線性因果。

此處討論的是唯識體系中關於「依」與「所依」的關係。
在分析心法或心所的生起時，強調其並非憑空而生，而是必須依據特定的條件（所依）才能成立。
此句旨在說明討論對象共同具備依託之屬性。
。
此處討論唯識學中對於「所依」的界定。
護法菩薩在簡化義理時，強調必須選擇「決定有境」（即確定存在的對象）作為論證的基礎（所依），以確保推論的嚴謹性，排除那些不確定或非實有的對象作為依據。
。
本段探討唯識學中「所依」與「有依」的細微差別。
重點在於「取自所緣」的能力。
真正的「所依」（依託）是指心法能主動對準並把握其對象（所緣）的狀態；而一般的「有依」僅是指現象上依賴因緣而生起，缺乏主體能動地把握對象的特質。
此處是用結果（心法的功能）來反推其原因（所依的性質）。
。
本段在討論「依」與「所依」的精確定義。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，「所依」具有特定的術語定義，特指心法（心、心所）與其依止的關係。
一般的因緣關係雖可稱為「依止」，但不能被定義為法相上的「所依」。
。
本句強調在研習唯識法相時，必須建立清晰的義門（論述框架或總結），否則容易在繁複的法相分析中產生混淆，導致對法義的判讀不精確。
。
本段討論唯識學中「依」的關係。
核心在於強調識的自依性，否定時間順序上的前後相依（後依前或前依後）以及空間/個體上的他依（他依自），旨在闡明識在成立與運作時的內在邏輯與獨立依據。
。
此句引用《要集》論，旨在警示若在唯識體系中對「無相」的定義缺乏嚴謹界定，容易導致對法相與空性的誤解，造成義理上的混亂（濫）。
在唯識學中，必須區分的是「無相」是指對象的不存在，還是指對象不具備相貌的特質。
。
本段討論唯識學中關於「識」與「根」的依止關係。
重點在於破除「先有根後有識」或「依他根而起」的錯誤認知，強調自識與其對應根基的同步性與獨立性。
透過「四義」（通常指唯識論中用以破除外境執著的分析方法）的論證，完成了對此法義的簡潔說明。
。
此段討論在撰寫唯識論述時的論證方法。
作者指出，儘管對核心的「四義」簡便法已掌握全面，但在論文中並非全面鋪陳，而是採取「破立結合」的策略：先針對前人的錯誤見解（異說）進行辨析（辨彼非所依），透過排除法來凸顯自身論點的正當性，而非耗費篇幅詳盡羅列他人的論據。
。
此處討論唯識論中關於「無間」關係的邏輯推演。
在心所或心法依止的關係中，若兩種法屬性相同且同時存在（俱有），則其間不應有時間上的前後順序之分，而應定義為「等無間」（性質相同的連續）。
作者在此質疑若已定義為等無間，則「前聚於後」的表述在邏輯上顯得冗餘。
。
此處在討論唯識學中關於「心法」之性質。
文中質疑若已將心法分為後生（剎那生滅）與本辨（恆常或根本），則無需再額外將其歸類為「有緣法」（依賴條件而生的法），意在釐清心法在不同層次定義下的屬性差異，避免名相重疊或冗餘。
。
此句在探討唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
在唯識體系中，心及其伴隨的心所（心理活動）不僅是能覺知主體（能緣），同時也可以成為被覺知的對象（所緣）。
此處以反問句式強調心法本身亦具備可被緣之屬性。
。
本句討論的是種子燻習的效力與對象。
在唯識學中，燻習是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子。
此處強調在自身種子成熟後，如何對照或分析他人身心的前後因果關係，藉此釐清疏論對於種子成熟與顯現的論述邏輯。
。
此段討論唯識學中關於「依」的定義與識之產生的關係。
作者質疑為何在論述「展轉增上力」（力量層層遞進）使意識達成決定狀態時，未將其明確歸類為「自識因他識生」的依託關係，旨在釐清識與識之間相互依賴、共同成立的邏輯結構。
。
本段在討論唯識學中關於「種子」與「現行」之燻習關係。
重點在於釐清「俱生俱滅」的定義：並非指在同一瞬間同時發生，而是指前後相隨的法在性質上都具有生滅屬性，且在因果鏈條中共同構成一個生滅的過程。
透過引用《攝論》（指《大乘攝義論》或相關攝論）來證明即便時間上有前後之分，在法義的歸類上仍可通稱為俱生俱滅。
。
此段討論唯識學中關於「有」的名相與實相之區別。
論者指出，雖然前後兩個心在遍計所執性中都被賦予「有」這個名稱，但這僅是名詞上的共稱，並不代表它們在實質上具有共同的實體或依止關係。
旨在破除將名相上的相似誤認為實相上的同一之執著。
。
此句為論疏之引用，指出在《樞要》一書中，針對前述的三個項目，其各自都涵蓋了四種不同的義理分析。
在唯識論的論述體系中，這種結構常用於詳盡分析心法、業力或名相的多重屬性。
。
此處在討論唯識學中關於「簡法」（簡略法）的判定。
論者指出，在界定主客體關係時，只要確認「同境」即為顯現的對象（境），而「根本」即為認識的主體（主），即可成立邏輯，使得其他三種冗餘的分類或討論失去必要性。
。
此句處於對《成唯識論》之疏釋分析中。
作者在指出對方的誤解（不悟大意），並質詢或解釋為何本疏在引用論典與展開說明時，皆有明確的文本依據（依），旨在強調論述的嚴謹性與出處。
在唯識論的辨析中，強調「有依」是為了避免主觀臆測，確保法義準確傳承。
。
此段在辨析唯識學中關於「義」的具備與否。
作者將先前討論的具義（具足意義）與後述的五種區分標準（同境、不共、分別、染淨、根本所依）進行對比，分析這些標準如何在不同的義理定義中被滿足或不被滿足，以精確界定心法或對象的性質。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，探討「所依」與「前義」的關係。
在唯識論的推論體系中，若某個法能直接作為依據而不需要前提條件（前義）的支持，那麼設定前義便失去了必要性。
此處旨在透過反問，強調在建立法義依據時，前導義理的不可或缺性。
。
本段在論述「所依」的成立條件。
根據唯識邏輯，判定一個對象是否能成為依止（所依），必須滿足特定的義理條件（四義）。
文中指出身根（物質感官）與望眼等四識（特定意識狀態）因不符合上述五種限定類別，故在法相分析中不能被視為合格的所依。
。
本句討論唯識學派中關於「身根」的定義。
在唯識體系中，對感官根源的解釋存在不同見解，此處引用《要集論》說明將其視為「主義簡」（即依據某種主導原則而簡略設定的根源），旨在釐清身根在認知過程中的地位與性質。
。
此句在解析《成唯識論》之義理，旨在釐清對論書主旨的誤解，強調論書的結構與論述最終是為了導向一個核心的宗旨（主一義），而非散亂的解釋。
。
此句以世俗國王選臣為喻，說明在法義的體悟或特定能力的成就上，重點在於心靈的素質或法義的契合，而非受限於生理構造（身根）的差異。
。
此段落是在討論識與根（感官）之間的依賴關係。
論者透過反證法，說明意識的產生必須依賴對應的根基。
首先指出前四識（眼耳鼻舌）與其感官的必然聯繫；接著推論身識（第五識）的產生，不僅需要身根（觸覺器官），亦需依賴第六意識（意識）的協作，旨在反駁「識不依根」或「身識不依第六識」的觀點，體現唯識學中關於「依他起」的精密分析。
。
此處討論唯識學中關於「根」的辨析。
在分析身根（觸覺器官）時，不能僅僅依賴於主宰的功能（主）來對其進行區分或界定，而應從其具體的屬性與功能特徵出發，以避免對根源的誤認。
。
此段討論唯識學中關於「依止」與「所緣」的精細辨析。
重點在於區分「順取所緣」（感官根與對象相應）與「有境義」（意識中對外境的虛擬建構）。
作者透過分析第七意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）在依止對象上的差異，證明「有境義」的成立並不單純依賴於感官的順取過程，旨在釐清能緣與所緣之間的邏輯關係，避免在論述心法時產生對外境實有的妄執（妄難）。
。
此句討論在唯識判析中，無論是順應（合相）或不順應（違相）的認知過程，皆是以「境」（意識所對的對象）為基礎。
提醒修行者或研習者，應以智慧審察心中所現之境的性質，以破除對外境實有的執著。
。
此句討論唯識學中「三依」之「俱有依」的判定。
爭論焦點在於：若認定俱有依必須是與心意識同時存在的物質根源（如五根），而將種子（潛在意識）排除在俱有依之外，則邏輯上如何解釋種子與心意識的共存關係。
此為對立觀點的質詢，旨在探討種子是否能被視為心王或心王合伴法之俱有依。
。
此處在討論種子與根基的關係。
若否認種子作為根基的依附性質，將導致與聖典中「五根（眼、耳、鼻、舌、身）同時具備種子（潛在能）與現行（實際顯現）」的教說相矛盾。
強調在唯識體系中，根基必須包含種子，才能支持現行的產生。
。
本段討論根通（神通根源）的種子與現行之區別。
在唯識學的分析中，護法菩薩區分了「依」與「所依」。
現根（現行根）因其能直接顯現神通之功能（用勝），故作為被依據的對象（所依）；而種根（種子根）僅是潛在的因，不具備直接顯現的功能，故不稱為所依。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「依止」的關係。
探討種子在生起時，其根源（種根）是否能作為所有法共同的依止對象，旨在釐清種子與相應法在依賴關係上的邏輯定位。
。
此處討論的是認識論中的依據問題。
在唯識學的分析中，區分「辨析的依據」與「解根（意識的功能根源）」之義理。
由於目前的分析邏輯並非基於解根的運作機制，因此在論證過程中無需引入種子（Bija）的概念作為解釋基礎。

此句為論書中的質詢環節，旨在釐清「同境根」的定義。
在唯識學體系中，根（感官）與境（對象）的關係是分析認識過程的核心。
此處討論的是感官根源是否與其對應的對象在屬性或功能上具有同一性或對應關係。
。
本句分析執著的心理機制：由於不識別意識（眼等識）所感知的對象（緣境）其實是變幻不實的相狀（變相），因此誤將其視為親近、可依託的對象而產生攀緣與執著。
。
此句是在探討唯識學中關於「照相分」的定義。
在認識過程中，根（感官）作為主體，其具備對境之功能的特質是否被歸類為照相分，是該論疏在辨析心法結構時的關鍵疑問。
。
此句為詰問句，旨在探討某種認知或修法過程的目的是否在於揭示對象的真實本質（自性），而非停留於表象或妄想。
在唯識學脈絡中，這通常涉及對「真見」與「錯見」的辨析，以及如何透過轉依以照見萬法唯識的本質。
。
此處討論唯識學中「心法」與「境」的區別。
強調心之本質（質）與其表現形式（相）與外在客觀境界截然不同，用以論證心與境的非同一性，避免將心意識之顯現誤認為真實的外在實體。
。
此句在唯識論的論辯中，探討「照」的功能與「遮」的關係。
相分是指意識中所呈現的對象影像。
此處質詢：若一個法具有照亮相分的能力，其本質理應是清淨且具備能覺的功能，若此刻不能照亮，必然存在某種遮蔽（如煩惱、客塵或無明），否則不應發生不能照的情況。
。
此句討論的是意識或心王對對象（境）的能見能力。
在唯識學的判讀框架下，「雙照」是指心意識能同時對兩個對象產生覺知。
其成立條件在於對象必須是「色境」（物質對象）且不存在物理或心理上的「遮蔽」因素，使得能見與所見之間通達無礙。
。
此處討論唯識學中關於「根」與「境」的照視關係。
論述重點在於同分根（與識共有的根）雖然能對境，但由於識相（認識作用的形態）的介在，導致其能照視對象的「相」（影像/特徵），而不能直接接觸或照視對象的「質」（實體物質）。
。
此處討論唯識學中關於「遮蔽」與「能見」的邏輯矛盾。
質疑者以瑠璃（透明物質）為喻，指出如果識的相分（識對對象的呈現）本身是不妨礙的，那麼它不應具有遮蔽真義或外境的機能。
。
此句為論疏對特定法義爭議的判定。
分析兩種狀態（勢與力）的區分與隔絕，說明其不成立的原因並非基於物質或外在相貌的遮蔽（相礙），從而判定先前的分析解釋（前解）在邏輯與義理上更為優越。
。
本句探討唯識學中「變相」（識之變現）與「質」（物質基礎/依託）及「見」（見分）的關係。
核心在於辯論五識的對象（變相）究竟是依附於外在物質實體，還是僅為識之見分所顯現。
若承認依託質，則意味著對象獨立於識之外，這將違背「唯識」的核心義理，導致必須離識才能獲取對象的矛盾結論。
。
本句探討唯識學中「識」與「根」（感官器官）的關係。
論述重點在於破除對「即」（完全相同）或「離」（完全分離）的極端見解。
若執著於單純的「見」而不能超越，則無法正確認知識與根之間「不即不離」的共生關係，進而無法成立對離合狀態的正確知曉。
。
本段討論唯識學中「見分」（觀察功能）與「質」（對象體）的關係。
旨在說明意識的觀察功能（見分）雖然依託於對象（質）而運作，但其本身並非物質實體，因此不存在空間上的「在此」或「在彼」之物理位移或形體遮蔽問題，破除對心識具有物質空間屬性的誤解。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在唯識體系中，關於心識對對象的「離（分離）」、「合（結合）」以及「取（執取/獲取）」之具體定義與運作機制，用以分析認知過程中的錯謬與執著。
。
此處討論唯識學中感官（根）與對象（境）的關係。
強調根的本質在不考慮其具體相狀（相分）時，其存在狀態可有離合之分，但其運作與成立始終依賴於識的緣起，體現了「萬法唯識」的依止關係。
。
此句探討唯識學中關於「根」的定義。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）雖有物質根，但若要對感知對象進行辨識、名稱界定與概念分析，必須依託第六意識的運作。
此處討論的是第六識如何作為五識產生「分別」功能的心理依據。
。
此處在討論心意識對對象產生認知（或特定心法生起）的條件。
依據唯識與瑜伽師地論的邏輯，認識的成立需要對象明確（明瞭）、意識主動趨向對象（作意），以及透過不斷的習以為常或學習（資養）來強化該認知過程。
。
本段討論唯識學中關於「取」的認知過程。
強調意識（意識）與五根（眼耳鼻舌身）在認知過程中的相互依存關係。
五根雖是感官媒介，但若缺乏意識的整合與識別，無法構成真正的「明瞭取」（清晰的認知獲取）。
。
此處討論唯識學中關於「作意」與「同緣」的關係。
作意是指心將意識定向於特定對象的過程。
當心為了獲取（緣）某個境界而產生定向意向時，這種心法與其對象之間的關係即被定義為「同緣」，即多個心意識共同對準同一個對象。
。
本句解釋唯識學中「資養」的義理。
在意識與感官識（前五識）的關係中，意識對前五識具有支持與促使產生的作用，說明意識是前五識得以運作的依止與動力來源，故稱為「引發」。

此處討論唯識學中「識」與「根」的依止關係。
文中區分「相順」的兩種義理，旨在釐清五識在生起時，如何依據感官根源（五根）作為近緣而產生。
此為分析心法與色法依止關係的精確邏輯推導。
。
本段討論唯識體系中，感官（五根）與認知（五識）在「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（超越煩惱）狀態下的相應關係。
強調根與識的性質一致性，即識的性質隨根的性質而決定。

此處討論的是「五識身」在時間維度上的生起方式。
文中旨在否定兩種極端：一是「兩剎那俱生」（同時並存），二是「展轉無間互生」（連續且無間隔地相互替代），以釐清唯識學中關於識與身相應的微細時間序列與生滅機制。
。
本段描述唯識學中「識」的相承與相續過程。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象後，意識必須立即對其進行領納與判斷（無間必意識生）。
而意識運作後，心的流向具有不確定性：可能陷入散亂狀態，或是觸發下一個感官（如耳識），或再次回歸至五識中的任何一種，體現了心意識流轉的極速與複雜性。
。
本段討論唯識學中五識與第六意識（意識）的生起關係。
論述核心在於否定五識能獨立或同步運作的可能，強調意識作為「開導依」的主導地位，即五識的顯現必須依託於第六意識的功能驅動，體現了唯識體系中意識對感官認知之主導性。

此處為論書對不同論師或學派觀點的分類列舉，依序標記不同的代表人物及其隨從或同門（以「等」字概括），用以區分各家對特定義理的詮釋差異。
。
此句討論唯識學中關於「末那識」在不同聖者果位中是否依然存在的爭論。
西明在此引用安惠師的觀點，指出在特定的淨月（階段）中，認可三位（通常指阿羅漢或特定果位）已無末那識之執著或功能。
。
此句旨在釐清禪定在修行中的定位。
在唯識學與《要集論》的脈絡下，強調定之目的不在於追求感官或心理上的安逸（安惠），而是在於止息心亂、建立正定，以作為開發智慧、斷除煩惱的工具，防止修行者落入「定欲」或對安樂狀態的執著。
。
本句說明唯識體系中，心意識轉移的次第。
末那識（第七識）在達到與平等性智相應（即轉依為恆史識）的初始階段，並非獨立發生，而是需要第六意識的能覺、能慮作為開導與依止，方能契入平等性智的境界。
。
此處討論的是意識狀態與末那識（第七識）的相應關係。
在特定的三種心意識狀態（位）中，由於末那識並不參與或不存在於該心路過程中，因此在法相分析上，不能稱這些狀態與末那識相應。
。
此段為論著中的辯論過程，旨在質詢對方的依據。
作者質疑對方在不具備梵文原典知識且非翻譯專業的情況下，如何能斷定某種義理屬於淨月論師的觀點，並以此挑戰對方邏輯中無法解決的前置矛盾（前難）。
。
此處在討論唯識體系中「末那識」在無漏（修行圓滿）狀態下的定義。
論述重點在於區分「名相」與「實質」：雖然在名詞上仍稱之為第七末那識，但其功能與性質已由染汙轉為無漏，且強調其轉化依據於六識之轉，旨在說明名相上的暫定與實質上的不相同，以化解與經文表述可能的矛盾。
。
此句為論書對其義理的指引。
在唯識學體系中，修行者進入初地後，其意識轉化為「平等性智」，而第七識（末那識）在初發心後雖仍有我執，但在特定層次上與平等性智的轉化過程相關。
作者指示讀者應對照「疏」（詳盡的註釋書）來理解這些複雜的心識轉移過程。
。
此句為論疏之索引說明，指出在該著作的第五卷後段中，對於目前討論的義理有重複或相應的解釋，用以佐證論點的一貫性。
。
此處在討論唯識學中關於意識功能的定義。
難陀師主張第六意識具有「自相續」（心意識在時間序列上連續不斷地生起）的特質，因此在論述時，可以用一個總稱來涵蓋其連續運作的整體狀態，而非僅指單一剎那的意識。
。
本文在討論唯識學中「轉識成智」的開導依據。
核心爭議在於第七、八識在見道初轉時，是否能自立為依。
作者強調，雖然心王識有自相續性，但實質上的轉化（初轉）需由第六意識的覺悟來引導，故第六識纔是開導依。
此處旨在透過對比梵本，修正對轉依過程的誤解，強調依據原典（梵本）進行精確的法義判斷。
。
本段為對《成唯識論》的註疏，討論第七末那識是否能達到「淨」的狀態。
文中區分了安惠論師與其他論師（餘師）的見解差異，並分析正文在論述第七識時，其依據（依）是採取同類比擬（自類）還是由第六識引導（開導依）。
。
此處討論唯識學中「依」與「開導」的機制。
在染汙心識相續時，心識依於同類心識而運作。
但在進入無漏或滅盡定等特殊狀態時，意識（第六）與阿賴耶識（第八）的功能轉換至關重要。
文中指出從滅盡定恢復意識時，必須依託第八識的種子功能來開導（引導）意識重新顯現，而原論中可能簡略了此處對第八識作為依託的說明。

此句為論書的結構導引，指出第二位論師的論述分為兩個部分，第一部分討論的是「縱」的義理。
在唯識論的邏輯推導或定義界定中，「縱」通常與「橫」相對，用以分析法義的向度或界限。
。
此處接續前文，討論關於名相、權限或法相之得失轉移。
在唯識論的辨析語境中，指涉某種狀態或特質在先後順序上被取代或奪取。
。
此句在討論唯識學中關於修行位階或心識狀態的分類。
文中提到的「初中」是指初級階段中的分類，「未自在位」是指尚未達到完全自在、能隨意掌控心意識狀態的階段。
此處在對比不同見解或對前文論述的認可。
。
此處討論唯識修行過程中的階段（位）。
「遇境位」是指修行者在證悟過程中，突然遇到對境而觸發轉依或覺悟的關鍵時刻。
「卒爾」在此處並非指死亡，而是指「突然」、「驟然」之意，描述覺悟瞬間的迅疾與不可預期。
。
此段為論疏對文本結構的解析，說明如何將關鍵字（位、遇）在後續的論述條目中進行對應與套用，旨在釐清「遇非勝境位」這一特定心所或狀態在不同分類項下的適用範圍。

此句討論唯識學中關於「位」的推論邏輯。
在分析修行位階時，若已知最高階（自在位）的特質，可透過「奪翻」（即否定其對立面或反向推論）的方法，來界定並推導出其下方三個前行位階的特質與定義。
。
此處討論唯識修行階段之位次。
自在位是指修行者在達到此階段後，能自在運用智慧，並能「奪」去（即消除、轉化）最初階段的執著或煩惱（初位），標誌著心識轉移至更高層次的覺悟狀態。
。
此句討論唯識論中關於「互用」之位階的認知。
在心意識的運作中，互用位是指不同心王或心所之間相互作用、相互依賴的狀態，而此狀態下通常會對應（緣）多個不同的對象（境）。
。
本句探討唯識學中關於「識」與「境」的生滅關係。
強調感知對象（六塵）與意識的生起並非恆常並存，而是在極短的時間單位（剎那）中迅速生起並立即滅去（落謝），旨在破除對外境實有的錯覺，體現萬法剎那生滅的特性。
。
此處討論唯識學中識與識之間、或識與境之間相互作用的關係。
以眼識為例，說明在特定認知過程中，識能對外境（餘境）產生緣分（對象化認知），以此論證「互用」的運作機制。
。
本句在探討識的運作與依止關係。
在唯識體系中，討論眼識在特定狀態（如睡眠或昏沉）下為何中斷，以及這種中斷是否需要依託於其他識（如意識或意識之種子）的狀態而成立，旨在釐清各識之間的相依與獨立性。
。
本句探討唯識學派（如護法師）關於「滅盡定」的獲證條件。
核心在於釐清修行者在進入滅定前，其心意識的性質（性界）以及如何透過對心識的轉依或止息，使心進入不再生起意識活動的滅盡狀態。
。
此處討論唯識體系中關於不同果位（聲聞、菩薩）在不同界地中獲生與運作的機制。
強調「方便善心」是獲得生得的關鍵，同時區分了已達自在境界者與尚未遍超（超越所有界地限制）者在獲生上的差異。
。
此句描述修行者在不同境界（地）中，如何透過依止外在環境或內在心境的轉化，生起方便的善心以資修行。
在唯識體系中，強調心意識的轉變與環境（地）的相互作用。
。
本句討論在修行尚未達到完全超越（離相/離垢）的階段時，必須依止對應其根機的「方便」法門。
在唯識學體系中，強調依循心識轉變的次第，先以方便法作為進入真理的門徑，說明瞭修行由事入理、依機設教的必要性。

本段討論《成唯識論》中關於「異熟心》（第八識）之依止對象的定義。
爭論焦點在於「染汙意」究竟是指第六意識（意識）還是第七末那識。
這涉及到唯識學中關於心識依止關係（依）的精密分析，區分心意識與末那識在染汙性上的差異及其對阿賴耶識的作用。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討在唯識法相分析中，將某項對象或概念區分為兩種不同類別的理論依據與必然性。
。
此處在討論唯識論中關於名相或法相的兩種論述是否衝突。
作者指出兩者並不違背，並將其義理分為兩種情況，首先提出的是「恆相續」，指心意識或法相在時間維度上不斷持續、不間斷的狀態。
。
此句在論述煩惱或業力生起的因緣。
指出其起因分為兩部分：一是內外環境的條件（緣），二是強烈的貪著心（增上愛），兩者結合導致心法生起。
。
此處論述的是「無性」（無自性）的理路。
在唯識學框架下，事物並非具有恆常不變的本質，而是依據內因（種子、心識）與外緣（對象、環境）的共同作用（通緣）而生起。
正因為是依緣而生，所以其性質是可變的，進而導致染汙（煩惱、妄想）的產生。
。
本段討論唯識學中關於「恆審」與「相續」的辨析。
世親菩薩在論述染汙之根源時，重點在於恆常相續的識（指第七末那識），因為其恆常性而能持續維持染汙狀態。
雖然第六意識亦參與染汙，但因其性質為間歇性（非恆常），而非染汙之恆久根源，故在特定論述脈絡中不予明言。
。
本句討論在意識續生（意識相續）的過程中，第七意識（ manifold-consciousness/種子意識）是否存在及其運作方式。
根據唯識學義，種子意識是承接業力與果報的核心，但在特定論述中，若不涉及與外境的對立或交互作用（不外緣），則在該分析框架下不予詳述。
。
本段在討論「染意」（被煩惱汙染的心）的定義與見解。
作者分析此師的論點，指出其對染意的界定在不同處分別對應了世親（Vasubandhu）、無性（Asanga）等不同論師的觀點，或是指向一種具備可染性質的心態，並明確指出此處是基於第七種解釋框架（依第七說）。
。
本文在解析唯識體系中意識的功能。
指出當修行者生起悲願之心時，此心念之運作屬於第六意識（意識）的範疇，以此說明悲願在識體系中的定位與證量。
。
此處討論唯識學中關於意識轉依與證悟的層次。
在證悟第八識（轉依為大圓鏡智）的過程中，需透過第六、七識的分析與依止。
特別強調菩薩為了救度眾生而生起的大悲心，其運作依止於第六意識，因此在修行過程中，染汙的現象會再次在第六識中顯現（以利於開導眾生），而非進入第七識那種強烈的自我執著境界。
。
本段討論眾生投生之機制。
在唯識體系中，投生由中蘊末心決定。
凡夫投生通常由染汙心（貪、嗔）驅動；而轉輪聖王或具有悲願的菩薩，其投生機制不同，此處區分了凡夫的染汙受生與出離/悲願導向的智能受生。

此處為疏文對《成唯識論》原典的引用。
在唯識學體系中，「增盛境」通常指代那些能增加感官滿足或精神愉悅的對象（境），用以分析意識如何對不同性質的境界產生執著或反應。
。
此處討論唯識學中關於「心」與「境」的關係。
西明（指西明權定）在此解析，當外部境界的力量強於心靈的能覺時，心處於一種不加選擇、不加分辨的自然狀態，此即所謂的「率爾心」。
這是在分析心識在面對強烈境界時，尚未起分別心之前的原始反應狀態。
。
此處討論唯識體系中關於「等流」的涵攝關係。
在分析心與境的強度（勝劣）時，若心與其所對的境皆為強大且對等的狀態，這種情況在邏輯分類上並不需單獨列出，因為它已被包含在前面定義的「等流心」範疇之內。
。
此處在討論心識相續的條件。
論者反駁一種觀點，即認為一旦證得「五相續」（指五種心法相續的狀態），只要遇到勝境（強烈的對象）就必然會產生相續。
論者強調心識的相續並非單純由外在勝境決定，需考量內在種子與業力的成熟度。
。
此處在討論心念產生的時間極限（率爾）。
論述重點在於：若將「率爾」定義為超過單一剎那的時間，則會導致相同類別的心念在時間上產生連續（相續），這將違背心念生滅快速且不重複的體系，故強調率爾心之短促性。
。
此處在討論意識轉變的次第。
率爾心是初發的隨機念頭，而決定心則是經過衡量後確定的心念。
作者在此質詢為何在意識相續轉動的過程中，要將特定轉折點定在「決定心」之後，旨在釐清唯識學中關於心念生起與決定之時間序次關係。
。
此句為論疏之校勘或譯名解釋，討論關於「等流（Sotāpatti/Stream-entry）」之證得及其在譯文中的對應稱呼，旨在釐清術語翻譯的準確性。
。
此句討論在唯識分析中，對比「勝境」（優越、顯著之對象）與「非勝境」的邏輯辨析。
強調在認知對比時，必須透過對立面的反轉來確立勝境的特質，而非僅以模糊的概括性語言（率爾）來描述。
。
此處在辨析唯識學中關於「勝義」的對立與破除。
前文針對特定心識（汎爾等流心）討論心與境的勝劣關係，區分出心的勝義而否定境的勝義；而本段則進一步將「心與境兩者同時皆為勝」的錯誤見解予以破除，旨在確立唯識的核心義理。
。
此處在討論心與境的相續關係。
前段論述旨在破除「心單方面趨向對境」的假設；而本句則論述當外境（或意識中的相分）處於相續狀態時，會強烈地牽引（勝逼）心識（能分）同步產生，導致心識也呈現相續狀態，是用以說明境對心的決定性影響。
。
此處在討論唯識論中對於心意識狀態的文本解析。
作者區分了兩種不同的文本表述（二文別），並判定目前的討論對象應屬於後兩種心意識狀態，因此在邏輯上被歸納（攝）入「俱勝句」的定義範圍中。

本句為論疏中的問答形式，旨在釐清特定禪定狀態（戲忘、憤恚）與其對應的色界天層次之關係。
在唯識學與阿毘達磨體系中，禪定等級與天界層級有嚴格的對應關係，此問旨在辨析因定中生起雜染（如戲論、憤怒）而導致的定境落差及其對應的生存狀態。
。
此句在辨析欲界與色界之間「空天」的歸屬問題。
在唯識與阿毘達磨的體系中，空天雖在色界之底，但因其仍有欲界之習氣或屬性，故在特定論議中將其劃分為「欲四空天」，以區分於更下層的欲界天或特定的色界層次。
。
此句為對特定法義或境界的註釋，指出其影響力或適用範圍涵蓋欲界、色界與形色界的六種天層（或特定六天），體現了唯識學對心識境界與世界層級的細膩分析。
。
此處討論的是關於特定境界或法相之證量的辨析。
文中引用《要集論》與《婆沙》之觀點，旨在說明即使在不同層次的境界（如下二天）中，雖然在規模（大小）上有所區別，但其理據依然成立，足以證明該法義之正確性。
。
此處討論的是唯識論中關於「四句」分析的邏輯嚴謹性。
作者強調在分析法義時，若不限定對象（人）與環境（處），而僅依隨緣而起的表象來解釋，則會落入凡夫六慾界的混亂認知，無法達到究竟的了義。
這是在提醒修行者與學者，在對法義進行邏輯推演時，必須明確界定前提條件，否則會產生誤導。
。
此句在論疏比對中，說明真理或觀點在不同前提（定人、定處）下可能有所差異。
作者強調在特定的對象與情境設定下，本疏論的見解纔是準確的標準。
。
本句在唯識論的邏輯推演中，強調判定標準必須基於理據，並針對具體的對象（人）與特定的處所（處）進行確定性的分析，以避免泛泛而論而導致的謬誤。
。
本段在辨析「自害」與「他害」的界限，強調行為對象的區分。
在唯識論的論辯脈絡中，旨在釐清業力與對象的關係，指出若行為本身不構成對他人的傷害，則不應將其誤認為他害，進而質詢為何在意識狀態（如戲忘、憤恚）中將天神或特定聖位（羯剌藍位）視為傷害對象。
。
此處在討論天界眾生的屬屬關係與戰鬥情境。
文中透過反問句，說明戲天與憤天作為帝釋天的部屬，在與非天（如阿修羅等）交戰時，必然會面臨受損或被傷害的現實，用以論證特定情境下的因果或屬性關係。
。
此段在討論唯識論中關於「定」與「不定」的邏輯辨析。
論者透過「雜亂」與「約定」的對立，論證在特定條件下（無雜亂），大乘佛教對名相的約定定義是成立的，進而肯定本疏對該義理的詮釋正確。
。
此段落涉及唯識論中對心識狀態或特定境界的細微分析。
文中提到的「亂失」與「不定過」是指在禪定或認知過程中，因缺乏安定而產生的偏差與錯誤。
隨後引用《出曜論》以補充說明關於「空天」的分類，旨在界定特定心靈層次或天界境界的屬性。

此處討論唯識學中關於「色法」與「等無間緣」的關係。
在嚴格的唯識定義中，色法（物質法）通常不被認為能作為等無間緣（指相同性質的前導條件），但《攝大乘論》中若提及此點，被視為「縱奪言」——即為了論辯或教學方便，暫且承認對方的假設或放寬定義，而非最終的定論。
。
本句討論的是關於「心色關係」的論爭。
經部（經量部）主張心與色的生起是緊密相連且無間斷的（無間生），而唯識論則針對此觀點進行分析與批判，旨在釐清心與物質在時間與空間上的生起關係。
。
本段討論有為法產生的因果機制。
文中區分了「種子」（能生因）與「相續」的關係。
重點在於批判或分析一種錯誤的執著，即將「種子」產生的相續誤認為是物質法（色法）在時間尺度上無間斷的直接承接，而忽略了種子作為潛在能生因的真實運作機制。
。
此處討論的是心法與相應法的生起次第。
在唯識學的微觀時間分析中，強調心心相續（剎那生滅）且相應法與心同時生起，不存在時間間隔（無間）。
文段後半部則標誌著論證過程從「破」（破除錯誤見解）轉向「立」（建立正確結論）的過渡。
。
本段討論唯識學中關於「緣」的分類與判定。
爭論焦點在於某種法在產生結果時，究竟是屬於「等無間緣」（相繼不間斷的緣）、「增上緣」（具主導影響力的緣），還是屬於一般的「因緣」。
文中指出，即使某些論師（經師）認可等無間緣的存在，但在邏輯推演上，若排除前後相繼的特性，則會將其歸類為因緣，此為對名相定義的嚴謹辨析。
。
本句在討論心法產生的依緣（無間緣）。
作者質疑若前述理論成立，則與《攝大義論》中關於經部師（經量部）的見解相矛盾。
經部師認為心法的無間緣不限於色法，此處旨在辨析不同宗派對心法生起條件的認定差異。
。
本句討論唯識學中關於心法產生之緣的論述。
在特定的分析脈絡下，排除外部實有的「所緣」（所無），強調心與心法之生起僅依據四緣（根、境、心、意識）的決定性作用。
此處提及「釋文如疏」，指詳細的論證與解釋請參照對應的疏論文本。

此句討論唯識學中關於「緣起」的細節，特別是指兩種或多種條件之間互為「無間緣」（直接原因），形成一種相互依存、循環推動的因果關係（展轉），而非單向的線性因果。
。
本句探討唯識學中關於「緣」的構成條件。
在論述心法（主體認知）與心所法（伴隨的心理功能）如何作為條件（緣）來驅動後續心識運作時，重點在於釐清量級與質量的界定，以確立因果關係的精確性。
。
此句在唯識論脈絡下討論心識種子與現行之間的緣起關係。
探討在種子生現行、現行燻種子的過程中，識的數量或生起頻率是否影響其作為條件（緣）的功能，旨在論證識之生起與法緣之成立之間並無妨礙。
。
本句討論的是唯識學中關於「緣起」的時間尺度與數量問題，特別是探討心法（識）與色法在形成「無間緣」（前一剎那法成為後一剎那法之因）時，其生滅頻率與數量關係。
。
此處為論理辯論，質詢者試圖以「色法」不能夠互為緣起（不成緣）的類比，來質疑心所（心之隨伴心法）在生起數量與條件上的邏輯一致性，旨在探究識與心所生起的緣起機制是否遵循相同的法理。
。
此句討論唯識學中「心」與「心所」之關係。
心法（主識）與心所法（隨心法）在生起時必須同時產生且對象一致（共辨一事），如此才能在功能上融合，達成互為條件的關係。
而不同的識（如眼識與耳識）因其對象不同，無法在同一瞬間和合，故不能互為緣。

本段討論唯識學中「心王」與「心所」的依他產生關係。
核心爭議在於心所（隨心而起的心理活動）是否能作為其他心法產生的「所依」（依據）。
文中質詢：若心王與心所皆屬導生（由因緣導引而生），則心所在邏輯上應有無作為所依的可能性，旨在探討心法之間依賴關係的層級與定義。
。
本段討論唯識學中關於「緣」的分類，特別是針對心所如何成為其他心法之緣。
文中區分了「等無間緣」與「開導緣」。
等無間緣是指前一剎那心法與後一剎那心法之間連續不間斷的關係；而開導緣則強調一種能導引、激發心法產生的強大能力（勝能），且這種開導作用必須由主體（主）來承擔，否則無法成立。

此句引用《攝大乘論》說明在認識過程中，對單一法（一法）尚未達到領悟（達）與全面洞察（遍知）的狀態，用以分析認知層次或對象之未圓滿狀態。
。
本段討論唯識學派在面對質難時的論辯邏輯。
對方（外道）利用佛陀在不同乘法中教法差異（權巧方便），指責佛陀未對小乘說阿賴耶識，試圖以此否定阿賴耶識的真實性或一致性。
。
此處為論證過程中的質詢（破立），旨在探討修行解脫是否必須經過對法義的全面認知（遍知）。
文中引用佛陀之言，強調若未達究竟且未遍知法義，無法僅憑單一法門而達成永斷煩惱的阿羅漢果位，藉此推論正確認知的必要性。
。
本句強調修行的次第與條件：必須先在智慧上對「一切法」達到圓滿的通達（達）與全面認知（遍知），才能真正根除一切惑障，最終證得阿羅漢果。
這體現了唯識學中「知」與「斷」的必然聯繫。
。
此句討論修行路徑中之「無間道」與「解脫道」的關係。
在唯識學路徑分析中，指修行者在證悟過程中，心意識在無間斷的接續中，能全面通達並契入解脫的法門。
。
本段在討論為何必須設定「阿賴耶識」來解釋煩惱的斷除過程。
作者指出，若僅以「無性」（空性）或單純的「無常」共相來解釋，無法完整說明煩惱如何從種子狀態被轉化或斷除。
佛陀使用「別相聲」（具體的描述）來指引「總相處」（整體的識體），旨在說明煩惱雖然在總相上被轉化，但在個別相上仍有其運作邏輯，因此阿賴耶識作為種子儲存與轉化之處，是論證遍知與斷煩惱的必要前提。
。
本句探討唯識學中關於「相」與「義」的辨析。
修行者若僅停留在個別特徵（別相）的分析，雖能理解空性的產生，但若要達到斷惑（斷除煩惱、破除執著）的效果，必須將其昇華至總體共通的義理（總相）層面，方能從根本上轉依。
。
本句討論斷惑的機制。
重點在於「共相」與「別別」的區別。
若僅以分別心去對治個別的色法對象，無法根除煩惱；必須透過觀察煩惱本身的共相（即其無常、遷變的性質），以這種非對治個體對象的智慧，方能從根本上斷除煩惱。
。
本文在論述斷惑所需的智慧層次。
區分「總相智」與「別相智」：斷除煩惱不需要對世間所有個體法（別相）盡知，而僅需透過對萬法共同體性（總相）的洞察即可達成。
因此，在討論斷惑的必要條件時，無需詳細展開關於承載一切種子的阿賴耶識之細節。
。
此處討論唯識體系中的心識相續。
強調意識（別識）在時間上的連續性，前一念心識作為直接的、不間斷的條件（等無間緣），促使後一念心識生起，以此說明心王與心心的承接關係。
。
此處在討論唯識學中關於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的定義與對照，探討在不同論述位置（總處）所指的六識是否與目前討論的六識為同一對象，旨在釐清名相的同一性。
。
本文在解析唯識論中的名相定義。
說明當前的論述是將原本總括性的義理（總處），透過特定的區分或詳細說明（別意）來轉化表述，以便於精確界定法義，避免混淆。
。
本段在分析《成唯識論》中關於識與識之間相續關係的邏輯。
作者在解析「總語」（概括性稱呼）與「別語」（個別具體稱呼）的關係，說明文中以「此識」或「諸識」等總稱，實則涵蓋了八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）中各自對應的個體，旨在闡明識之生起之依據與條件。
。
此句旨在釐清唯識學中關於「識」之緣起關係的誤區。
在特定的論理分析中，強調識的運作有其特定次第與依止，而非隨意地、對等且混亂地互相作為因緣而生起，以避免陷入邏輯上的循環論證（還相）。
。
此段討論唯識學中關於「意識（第六識）」與「意識（第七識/第三意）」在不同心意識階段（如無學道最後心）的生起機制。
文中探討在解釋特定識的產生時，是否應詳細列舉所有心意識的生起，或僅以總稱概括，旨在釐清論著在簡略與詳細說明之間的邏輯關係。
。
此處在討論《成唯識論》中關於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的定義與分類邏輯。
文中在解析如何將「總稱」的六識與「個別」的六識進行對應，說明論著在編排上先給予整體定義，再逐一分析各識之特性的論證過程。
。
此處在討論唯識學中名相的定義與涵蓋範圍。
作者解釋某種特定的六字表述並非將八識全部納入其中，而是強調在「總括」的表述中，各個識的義理功能是有區別的，不可混淆。
。
此段在解析《成唯識論》中關於心法數量（五十二法）的論述。
首先區分了普遍適用於八識的「心心所無間」與「心心所生」之理，隨後指出在討論特定六種心或心所時，是採取三乘共有的通用見解，因此僅限於六識，而未將第八、第七識納入該特定分類。

此處討論唯識學中「依」與「緣」的關係。
在分析特定意識（如第八識或種子）時，需區分其物理/心靈上的依止（依）與其對象/條件（緣）。
此句旨在釐清兩者在特定語境下是否指向同一對象，或有不同的定義分法。
。
此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在總聚（概括）的視角下，種子（潛在能量）與現行（顯現狀態）並非截然不同的兩物，而是識的兩種不同面向。
由於種子是識的自體組成部分（自體分），因此當種子作為現行的依託（依）或觸發條件（緣）時，其本質仍是同一識體，故稱「依緣同」。
。
本段在討論唯識學中種子與現行生起之緣。
作者解釋為何在某些脈絡下將緣歸於第八識：儘管生起條件（因、緣、增上緣、種子、現行）在功能上有所區別，但最終都依止於阿賴耶識（第八識）。
而「等無間緣」是指前一念與後一念的連續性，它是一種時間上的接續，而非被認識的「對象」（所緣），故不將其列入所緣之討論。
最後註明此論述是針對「染法」（有煩惱的狀態）而非「淨法」。
。
此處討論心識在不同位階的運作機制。
在唯識學體系中，即便進入無漏位（解脫境界），其心識的連續性與轉依過程，依然需要依止於「無間識」（即前一念不間斷的相續識）來承接，說明心識轉依的次第性。
。
本段討論唯識論中關於「依」與「緣」的邏輯關係。
在特定義理框架下，將「依」（支持、依託之物）與「所依」（被依託之物）視為同一體系，將「緣」（條件）與「所緣」（對象）視為對應關係。
強調因緣與增上緣在功能上皆扮演「依」的角色，是用以分析法相生起之依止關係的論述。
。
此處在分析唯識學中「我執」與「我所執」的產生機制。
修行者或凡夫將第八識（阿賴耶識）的自體誤認為恆常的「我」，而將其包含的種子（潛在種子）誤認為「我所」（我所擁有的東西），這種錯誤的計度（分別）導致了深層的執著。

此句在論述唯識學的依據（依）時，解釋為何在特定脈絡下僅側重於討論前兩種依據。
其核心在於強調這兩種依據在證悟或推論過程中的關鍵作用（勝用），因此在論述上採取「偏說」的處理方式，以突出重點。
。
此處在討論唯識體系中「依」與「緣」的差異。
作者解釋為何不能將兩者等同視之：關鍵在於對其「轉」之機理的理解程度不同。
能領悟依之轉變（依彼轉）並不代表能領悟緣之轉變（緣彼轉），故兩者在法義上不可混淆。
。
此處討論的是對特定名相或法義的詮釋順序。
首先採取較窄的定義（僅限於具有共同依託的情況），隨後再擴展到更全面的兩種解釋，旨在透過由淺入深或由局部到整體的邏輯來釐清義理。
。
此處為論疏之辨析，旨在通過對比《論》中「俱顯前二」的表述，反駁將某個對象僅視為單一體的觀點，強調在唯識分析中，對象的組成或顯現具有複數性或區分性。
。
此處在討論唯識學中關於名相或法義的分析，指在目前的論述或界定之後，仍有未盡之義或剩餘的內容需要進一步說明。

此句為疏釋對《成唯識論》原典的解析，強調某種法或心意識狀態的產生是依止於特定的對象或條件（緣）而然，符合唯識學中關於「緣起」與「依止」的論述邏輯。
。
此句探討唯識學中關於第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識，即本識）之關係。
爭論焦點在於第七識如何「依止」本識（作為存在的基礎）以及如何「緣」本識（將本識視為對象而執著），此為唯識論中關於心識依他起性與相應義的深層辨析。
。
此處討論的是唯識學中關於「我」的執著如何依緣而生。
作者透過引用火辨（Agravana）與安惠（Anhui）兩位論師的見解，說明將某種對象誤執為「我」的名義依據及其論證邏輯。

本句探討唯識學中關於「我見」的產生機制。
火辨（辨火之識）屬於外境的分別，通常被視為對客體的認知。
在此詰問為何在認知火這類無情物時，不會像對待身體（色身）那樣產生強烈的自我認同（我見），旨在分析執著自我的心理條件與對象差異。
。
本句解析唯識學中關於「我執」的產生機制。
見分（見分心）負責觀察對象，因其主導的觀察作用使眾生產生「有一個觀察者」的錯覺，進而執著為我。
而自證分（自證分心）是用來證明前面見分與相分的，其性質沈潛隱密，不顯現於意識表面，因此眾生不會直接對自證分產生我執。

本段在解析安惠菩薩針對唯識體系中關於「色法」與「心法」變異性質的辯論。
重點在於區分凡夫與聖者在修行過程中，對於色法（物質現象）之掌控與轉化能力的差異。
凡夫即便產生厭離心追求上乘境界，仍受業力牽引，難以直接改變色法之性質；而聖者則能透過功德力實現色法的轉變（變色）。

本句探討唯識學中關於「我」之定義的爭論。
護法菩薩主張「我」非實有，而是由七種緣（因緣）與第八種緣（自證分）共同構成的虛擬構造。
此處重點在於詢問「自證緣」如何運作並導致對「我」的錯覺（見分）。
。
本段討論唯識學中「見分」與「自證分」的關係。
重點在於區分「對外緣的見」與「對見體本身的自證」。
當意識轉向自證思量見分時，不再產生主客對立（內外我非我）的錯誤執著，而是直接體證見分的本質（見體）。
即使是具備邪見的人，其自證分在運作時，若僅僅是證見「見」這個功能本身，此自證過程並不等同於其外在的邪見執著。

此句探討唯識學中「我執」與「我所執」產生的條件。
論述認為，若無對生命斷滅（斷見）或恆常（常見）的錯誤認知，就不會產生主客體對立的執著。
質詢者在此追問：既然如此，在面對構成心身運作的「行蘊」及其緣分時，為何不會同步觸發對「我」與「我所」的錯誤見解。
。
本句在討論唯識學中關於心法依託（依他起）的邏輯問題。
針對多個表述（二十句）是否同時依託同一對象而產生衝突的質疑，解釋為這些心法雖然依託相同的色蘊，但其生起時間具有前後順序（別起），而非同步發生，因此在法相邏輯上不存在妨礙。
。
此處討論的是關於『惠』（慧）在錯誤認知下如何導致『斷見』（認為死後無有）與『常見』（認為靈魂永恆）的邏輯關係。
論述重點在於：雖然斷常二見的根源相同（皆是對法性的誤解），但由於其導向完全相反，在同一心意識狀態中，兩種對立的見解無法同時存在（不併生）。
。
此處討論的是對「法」的兩種極端錯誤認知：斷見（認為死後無餘，一切皆滅）與常見（認為靈魂不滅，恆常存在）。
雖然斷見與常見所認知的狀態（境）截然不同，但兩者所執著的對象（境）均是基於對「我」或「法」之實有的錯誤認同，即皆是以「假名」為實體而產生的兩種不同執著方向。

本句在論述意識（或特定心識）的特質。
在唯識學體系中，「性相」指事物本身所具備的特徵或定義。
此處強調該心識的功能在於「思量」（vikalpa），即對對象進行分別、衡量與推論的心理活動。
。
此句探討唯識學中對於「我」之錯誤認知的細微差異。
我相（Ahaṃkāra）側重於對個體自我特徵的假構與執著；我見（Asmivāda）則側重於對「有一個恆常自我存在」的錯誤見解。
兩者雖均源於我執，但在心所的功能與認知層面上有所區分。
。
本句在探討「我見」的判定標準。
在唯識學的分析中，只要意識在對象上建立了「我」的認定（我解），即構成「我見」的心理機制。
此處旨在論證：只要有「我」的認定過程，就必然涉及我見的煩惱，不可將其切割開來。
。
此句描述修行者或論者在面對法義時，透過個人的觀察（見）與邏輯推演（推求），將其內化為個人對正法的理解（我解）。
在唯識學的論辯語境中，強調的是從對象的觀察到認知建立的過程。
。
此句區分了「暫時的假名理解（我解）」與「深層的執著見解（我見）」。
在唯識學中，若僅是為了方便討論而將某法暫定為「我」，而心中不生起對恆常、獨立實體的推論與執著（推求），則不構成導致輪迴的「我見」煩惱。
。
本句探討唯識學中關於「我執」的產生機制。
在唯識體系中，眾生因對意識（心）的執著，錯誤地將心視為恆常不變的實體（即「我」），此即所謂的「心作我解」，是產生所有煩惱與輪迴的根本執著。
。
本段討論唯識學中關於「我執」與「心所」的關係。
論者指出，心所（心理功能）中的「愛」與「慢」若要成立，必須有一個被認定為「我」的對象（即我解/我執）。
如果不存在對「我」的認定，則無法產生所謂的「我愛」或「我慢」，以此論證我執是產生特定煩惱心所的前提。
。
此句在唯識學體系中，旨在破除對「我」之實體的執著。
透過分析心識的運作，說明所謂的「我」與「我愛」僅是依他起妄想的虛妄名相，並無實體存在，故不應將其視為真實的實體而予以命名。
。
本句討論對「我」的執著來源。
在唯識學體系中，眾生由於無明，不僅將色身或心所誤認為恆常的自我，也會將主導意識的「心王」誤認作主宰的「我」，此即為一種深層的我執。
。
此句在討論唯識學中「心王」與「心相」的關係。
若前提成立（若爾），則心王（主體意識）應當具有能區分或呈現出特定特徵的相狀（別相），以論證心王在認知過程中的運作邏輯。
。
此句為論著中常見的問答體格式，旨在否定前文提出的某種假設或錯誤見解，以開啟後續的正確義理分析。
。
本句在分析「我」的虛擬性。
在唯識學中，「我」並非實體，而是一種將多個個體特徵（別相）概括而成的「總相」。
由於它是依託於個別特徵而建立的虛擬概括，因此並不具有獨立的實體存在。
。
此處在辨析「順益己相」與「別相」的區分。
領納（接受、接納）被歸類為順應自身利益的相狀；而貪愛等煩惱則被定義為別相（與其相對或不同之相）。
文末「論說唯言故」是用以說明此種區分是基於論著本身的文字表述，而非必然的絕對定義。
。
本句探討邏輯上的「總相」（通用概念）與「別相」（區分特徵）。
在唯識學的分析框架中，若將「我」與「無我」視為對立或不同的特徵（差別相），則需尋找一個能涵蓋這兩者的更高層級概念（總相），以釐清對象的本質屬性。
。
本句討論唯識學中「總相」與「別相」的辨析。
旨在區分「名稱（名）」作為一種標記與「心王、心所」在認知過程中實際所對取的對象特徵之差異。
心王傾向於取對象的共性（總相），而心所則傾向於取對象的差異性（別相），這兩者是基於諸法自性的不同而成立的認知區分。
。
此處討論唯識學中關於「我」的名相分析。
論者區分「總相」與「別相」：將「我」視為一個概括性的總稱（總相），而將對該對象產生的主觀感受（如可意、不可意）視為區分不同個體的特徵（別相），旨在破除對實體「我」的執著，將其還原為心意識的相狀分析。
。
此句討論唯識學中「心王」與「心相」的關係。
一般認為心王是主體，心相（心所）是隨之而起的心理狀態。
此處提及另一種見解，認為心王本身也能具有特定的、區別於他者的相狀（別相），而非僅僅作為承載心相的基礎。
。
此句討論心王（心主體）的認知功能。
在唯識學體系中，心王不僅能感知單一對象，亦具備能將多個對象歸納為共同性質（總相）或區分其個別特徵（別相）的取相能力。
。
此處為對《成唯識論》定義「心」之論述的校勘與分析。
在唯識學體系中，「心」被定義為能覺知境界（了境）的總體相貌（總相），強調其主體覺知功能，而非具體的種子或恆常不變的實體。
。
此處討論唯識學中「心王」與「心所」的區別。
心王（主意識）的功能是單純的量覺，而對於對象的具體差異（差別）之感知，是由作伴的「心所」（如受心所）來完成的。
因此結論心王本身不具備採取個別特定相狀（別相）的功能，而是由心所來承擔。
。
此處在討論識（Vijnana）的了別功能。
在唯識學體系中，區分「總相」（共相，通用特徵）與「別相」（個相，區分特徵）。
此句旨在界定該論點中識之功能的範圍，強調其對總相的認知，而非對別相的細分。
。
此處討論唯識學中關於「我執」與「慧」之關係的矛盾點。
提問者質疑：若將心王視為我，這顯然是錯誤的執著（我執），而《護法正義》卻將此執著歸於「慧」的範疇（指對法義有一定認知後的偏執），而非一般的無明，這在邏輯上如何自洽。
。
本句探討唯識學中「相」與「執」的區別。
心在運作時可能會生起我相（假名或錯覺），但只要不對此相產生深層的執著（ clung to），便不構成煩惱。
而能對治、觀察並化解執著的能相，正是智慧（惠/慧）的運作，說明瞭慧能破除執著的機制。
。
此段討論唯識學中關於「執著」的對象及其條件。
文中區分了不同的學說（勝說、根本說、相從說），核心在於論證執著必須依附於「惠」（指能產生利益或吸引力的特質）方能成立。
若現象的聚集（聚）中缺乏這種特質，則無法產生執著。
這在分析心法相應與對象執取的細微機制時，用以釐清執著的必然條件。
。
此句探討唯識學中「遍計所執性」與各種煩惱的關係。
在唯識體系中，貪、嗔等煩惱通常與對對象的錯誤執著（執著於我或我所）相隨，而「疑」作為一種不確定狀態，其是否同樣基於某種執著而產生，是論辯的核心點。
。
此處在討論「執」與「疑」的心法差異。
執著（執）是一種強烈的定見，認為某種狀態必定成立（必見俱）；而懷疑（疑）則是對該狀態是否成立感到猶豫，兩者在心理機制上互不相容。
執著趨向於「決定」，懷疑則趨向於「不決定」，因此論著以此區分兩者的本質。
。
此處在討論「業」的定義範圍。
在唯識學中，業的核心是「思」（cetanā），而與思共同起作用的種種心理因素（眷屬）是否應被歸類為業名，是辨析業力構成的關鍵。
。
此句是在探討「見地」（Wrong View/Ditthi）的定義範圍。
在唯識論的分析中，需要區分核心的「見」與隨之而來的「眷屬」（相隨的心法）。
此處透過反問，旨在釐清究竟只有核心的錯誤見解才稱為「見」，還是將所有與之相應的心理狀態都併入「見」的範疇，是用於精確界定名相的論辯過程。
。
本句針對「業」的定義進行解釋。
在唯識學與阿毘達摩體系中，「業」的核心定義在於「造作」（Sanskrit: karma），強調一種有意識的動作或心理造作，而非僅指結果或宿命。
。
此處論述「業」的定義。
在唯識學體系中，業是指能引起未來果報的造作行為。
無論是身、口、意三業，只要具備造作性並能產生後續影響（果報），即符合業的定義。
。
此處在辨析「見」（dṛṣṭi）與「相應」（samprayukta）的區別。
在唯識論的認知分析中，「見」往往涉及一種主觀的認定或推論過程（推求）；而「相應」是指心與心所之間在同一對象上同時產生的狀態，屬於直接的心理機制，而非邏輯推演的結果，因此兩者在定義上截然不同。
。
本句旨在說明「剋性」（制約、剋制之性）在體上是空的（即非），但在相上（作用上）仍能顯現。
作者以「智惠」作為類比：智慧與方便（惠）在實體上是不同的功能，但當它們共同作用於對境時，才被統稱為「智惠」。
由此推論，剋性雖非實有之體，但其相從的作用依然存在。
。
此句在唯識論的辯論框架中，討論關於「我執」與「能用」的關係。
探討當意識執著於某個特定主體（如惠能）時，如何將此執著延伸至其功能（用）與相應的狀態中，是用以分析錯覺中「能」與「所」如何共同運作的論理過程。
。
此句在解析關於「我執」的認定過程。
首先區分了對特定「見」（錯誤的見解）的推求與對其他法的不推求；接著定義「執」的本義為堅固抓取（堅取），說明眾生如何將五蘊等種種聚集的現象（同聚）錯誤地認定為一個恆常不變的「我」。
。
此句為論疏中的質詢，旨在釐清唯識體系中「恆審思量」之特質與一般心所法中「思」之差異。
恆審思量是指第七意識（末那識）恆常地對第八意識（阿賴耶識）進行執著與計度，而一般的「思」則是心所法中的作意與推動，兩者在作用對象與持續時間上有所區別。
。
此處在區分「通用」與「別體」兩種思惟方式或對象。
前者侷限於對個體「我」的觀察（我執或我相），後者則擴展至對萬法全體的觀察，旨在說明從個體到全體的認知差異。
。
此句為論辯式問答，探討「轉依」（轉向）之前與之後的狀態差異。
在唯識學中，「轉」是指將染汙的識轉化為淨化之智。
問者質疑：若尚未轉化，其狀態尚可解釋；但若已完成轉化，其體相與作用應如何判定。
。
此句處於唯識論的討論脈絡中，說明意識或心識在經過修行轉依（轉）之後，不再被執著所限，而能通達、對應（緣）一切法相，從而達到圓滿的覺悟狀態。
。
本句討論緣起法中不同類別條件（緣）的效力差異。
在唯識論的分析中，總緣（概括性的條件）與別緣（個別特定的條件）對於結果的產生之影響力並不相同，存在著強弱或主次之分。
。
本句探討唯識學中對於「相」的把握方式。
在特定的認知分析中，採取「總相」（概括性的共相）的觀察方式具有其優勢；而採取「別相」（個別具體的特相）的觀察方式同樣具有其對應的優勢。
這旨在說明根據分析目的的不同，總相與別相的取捨各有其適用的正義與勝劣之分。
。
本句是在探討唯識學中關於「緣」的細微區分。
質詢者提出：若「果位王」（指最高的覺悟果位）與「所」（指被緣取的對象）兩者都能夠遍行緣對（遍緣），則在邏輯上如何將兩者區分開來，以避免混淆。
。
此處討論唯識學中「心王」與「心所」在認知對象時的差異。
心王作為主體，其功能在於對對象進行總體的把握（取總相）；而心所作為心王的隨從，其功能則更為細膩，既能把握總體特徵，也能分辨個別特徵（通總別）。
。
此句在論述唯識學中關於「因」與「果」的關係，探討在特定修行階段（果位）時，如何依據因果理路來分析心識的轉變或狀態。
。
此處討論唯識學中關於認知主體（王）與認知對象（所）的能緣屬性。
說明兩者在能緣一切法的功能上是相通的，都能夠把握事物的總相（共性）與別相（特性），其差異不在於能否緣起，而是在於能緣的程度（勝劣）之不同。
。
此處在討論《成唯識論》中關於名相與性質的界定。
西明（西明 intrinsic 疏主）質疑其論述次第：在定義名相的「名門」中僅對末那識進行定義，而將心所的分析放在探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的章節中，此為對論書體系結構的義理詰問。
。
此句探討唯識論中「理」與「實」的顯現方式。
在論述的不同門類（諸門）中，真理的呈現並非單一，而是透過「影」（相似的投影/比喻）與「略」（簡略的概括）兩種義理相互對照、互補地顯現，以幫助修行者從不同層次體會實相。
。
此段為唯識論中關於「心王」與「心所」在煩惱覆染性質上的邏輯辯論。
討論核心在於：若認定所有心法門類（門）都具有相同的覆染性質（二義），則會導致邏輯矛盾——即將心王所具備的四種根本煩惱（四惑）強加於所有心所（如我見）之上，這在法相分析中是不成立的，因為心所的功能與性質各有差異。
。
此處在討論唯識學中「心王」與「心所」的區分。
文中指出，「思」（意願、推量）作為一種本質特徵（性相）時，僅能描述心王的功能；而心所（伴隨心王的心法）並不具備此種獨立的性相，為了在分析心法運作時能對應其功能，因此在心所類別中設定了對應的「思」法。
。
本段在辨析「思量」作為一種心靈作用與「思」作為一個特定心所（心作法）之間的區別。
作者強調，並非所有心所都恆常具備思量功能，且在定義「思」心所的本質（性相）時，不能僅僅用它所表現出的「思量」功能來做等同定義，以避免邏輯上的循環論證，旨在精確界定心所的體相與用。
。
此段討論唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的判定。
重點在於區分「有覆」與「無覆」。
心所（如貪、慢）之不善法具有遮蔽真理的「覆性」。
在分析心所如何構成三性時，必須明確其「所由」（觸發原因）與「所依」（依託之處）均具有有覆性質，才能正確界定其在三性門中的定位，故文中以雙問答形式詳加辨析。
。
此段討論唯識學中對於「心所」及其變現過程的邏輯分析。
強調若缺乏對心所（心理功能）的基本認知，將無法理解唯識體系中「事事無礙」或「相影顯」的圓融關係，即各個心識現象如何相互對應且顯現。