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本句旨在分析數論派（Sāṃkhya）對「我」的定義。
在唯識學體系中，透過分析對立宗派（如數論）對「我」的執著，以導出破除我執、建立唯識法相的論證。
此處在引用對方的論點，以便隨後進行論破。
。
此句描述唯識論辯論的標準程序：首先陳述對方的宗義（主論），接著建立量論（證明標準），最後指出對方論證中的過失。
這是一種嚴謹的因明論證結構，旨在透過邏輯剖析來確立正確的見解。
。
此處討論的是因明學（Nyāya）中關於「因」與「有法」（dharmin，即被論述的主體）之間的邏輯關係。
文中指出《樞要》在處理第一量（第一種推論）時，錯誤地將「有法」設定為具有差別屬性而導致推論不成立（相違因）；而對義理產生誤解（失解）時，則會陷入將「有法」的自相（本質屬性）設定為相違的邏輯錯誤。
。
此句在討論「我」的定義與邊界。
在唯識論的分析框架中，透過排除法來界定「我」的非實性。
首先指出關於「我」是否具有法性（實體）存在論議；接著以「虛空」為例，說明虛空之空靈性質與所謂的「我」不相容，藉此破除對自我的錯誤執著。
。
此句運用量論（因明）的論證邏輯，旨在破除對「我」的執著。
透過分析對象（汝所執我）與真實本性（非是我）的矛盾，指明眾生將假名、暫時的組合誤認為恆常不變的實體（我），從而導向唯識的無我義。
。
此處討論的是唯識體系中關於時間與因果的觀點。
在究極的真如或特定法義分析中，由於超越了時間的線性演進，因此不設定所謂的「最初」與「最後」，以此破除對時間永恆或斷滅的執著。
。
在唯識學的論述中，「如空」是用來比喻法性（或對象的實體）在究極分析下並無自相，缺乏實有的實體，如同虛空般空靈無物，用以破除對現象實有的執著。
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此處討論唯識學中關於「我」的定義與辯論技巧。
作者說明在面對對立觀點（對敵）時，即便使用否定性或類比「無」的論述，其真實意圖並非否定，而是透過這種方便的對比，來揭示特定義理（如阿賴耶識或特定層次的「我」）在性質上的常恆與普遍性。
。
本句論述唯識宗對「外境」之否定。
若認可外部對象具有「恆常（常）」與「遍在（遍）」的屬性，則等同於承認存在一個不依賴於識心而獨立存在的實體（離識有），這將違背「萬法唯識」的核心義理。
。
此處為論證過程中的破斥環節。
作者指出若採取某種特定見解，將導致該法自身的特徵（自相）產生相互矛盾（相違）的邏輯缺陷，以此證明該見解不成立。
後句「餘皆準思」是論書常見的簡略寫法，意指後續類似的論證推導方式與此相同，不必重複詳述。
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此處討論的是唯識論中關於「量」 (inference) 的邏輯推演。
文中討論的是如何透過「同喻」來確立「不共」之特性。
若「隨身之因」不能在特定條件下成立，則不能簡單地將「不存在」等同於「不共」的成立，否則推論結果將是不確定的（不定）。
這屬於嚴謹的因明邏輯辨析，旨在確保定義的精確性。
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此處討論邏輯比喻（譬喻）的構造。
在論證「空性」時，將需要證明的對象（宗）之共同屬性（空）設為同喻，而將用來類比的對象（瓶）設為異喻，旨在透過異喻的空虛來推導宗的空性。
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此處討論唯識學中關於「因果」與「種子」之關係。
在分析業力種子如何隨身轉移時，若用「相同（同）」或「不同（異）」來比喻其承接關係，皆無法準確描述種子與果實之間既非絕對相同也非完全異樣的微細狀態，故稱「二俱非有」。
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此句引用《要集論》討論心法或特定名相的性質。
指出該對象不具備普遍的共同特徵（不共），且狀態並非恆定不變（不定），因此其具體相狀在認識論上較為深奧難懂。
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此處在討論比喻的適當性。
在唯識論的論辯中，若要用某物比喻法性或心王之特質，該比喻對象（虛空）必須具備與被比喻者相同的關鍵屬性（遍在與恆常）。
既然虛空的這些特性是被公認的，則該比喻在邏輯上成立，對方無法以此為由指責其為「異喻」（不恰當或不相稱的比喻）。
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此處為論述認知錯誤（錯覺或誤認）的譬喻，說明若缺乏正確的知識（識），容易將事實誤認為另一種事物，用以闡釋唯識學中關於對象認識與分別心的錯謬過程。
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此處在討論論證方法。
作者指出《樞要》論典在對抗或反駁對方觀點時，使用了「虛空」作為類比或難題（難彼），而這種論證方式在性質上屬於「異喻」，即用不同於前述的類比來證明理路。
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此處討論的是在唯識論體系中，關於「空性」作為比喻（喻）時的邏輯適用性。
作者引用《樞要》指出，若將「空」用於說明事物相同或不同的特性時，會陷入邏輯困境，因為空性本身即是超越對立與相分的特質，不宜強行將其對應於具體的同異類比之中。
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此句為論述過程中的質詢或詰問。
在唯識論的邏輯推演中，若兩個比喻（喻）在法相或理路上的對比並不成立（不並），則無法得出兩者共同缺失（俱無）的結論。
此處旨在通過邏輯矛盾來剖析對立觀點的漏洞。
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此句屬於因明學（Buddhist Logic）的論辯分析。
在建立比喻（喻）來證明某個論點時，若比喻中的「能立」（主體/主項）在邏輯上無法成立或不相稱，則整個論證失效。
此處是在指出對方論證的比喻邏輯漏洞。
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此句在唯識論的論辯語境中，指涉對某一法相或結論的認定（定），以及在認定之前或過程中，缺乏對該對象的意識主動推敲（思）之狀態，用以分析認知過程中的定相與思維之關係。
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此句為作者在校對或傳抄經論時，針對文字錯誤導致研究者或譯者產生誤解，進而徒勞無功的感嘆，屬於論書序分或校勘部分的敘述，非直接討論唯識法義。
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此處討論的是在唯識論的論證過程中，如何運用「同喻」與「異喻」來進行比擬分析。
透過將虛空（無礙、廣大）與色法（有礙、有限）分別作為同類或異類的類比對象，以釐清對象的屬性差異。
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此處討論的是意識或心識在隨身（依附於肉身）時，如何作為產生「受」（感覺/感受）的條件。
在唯識法相分析中，區分其屬於「異品有」（具有不同性質的實有存在）或「非有」（非實有，指虛妄或無自性的狀態），用以分析能對象與所對象之間的因果關係。
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此句為邏輯推論之結論，指在前述論證的條件下，兩個法相或觀點在性質上不能同時成立，產生了對立或矛盾。
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本句在討論不同 philosophical systems（宗派）對果報受苦受樂的解釋。
作者指出，若採取數論（Vaisheshika）的見解，則僅能描述現象上的受苦受樂，而不能將其歸結為唯識或佛教所強調的「作業」（Karma/Action）機制，因為數論的體系並不支持佛教的業力因果論。
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本句基於唯識學對「我」與「外境」的分析。
在討論能覺與所覺的關係時，強調唯有具備意識功能的「我」（能緣）纔是苦樂的承受者，而被覺知的客體（所緣/外境）本身並不具備感受苦樂的能能。
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此句在分析勝論（Vaibhāṣika）等外道或特定部派對『我』與『業』之關係的見解。
文中討論的是關於主體（我）與客體（色法）在造業與受報過程中的對立或共存關係，旨在透過分析對方的錯誤見解，來對比唯識論中『識』的運作機制。
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本句旨在探討「有（bhava/asti）」與「非有（abhava）」在唯識論體系中的定義與區別。
在《成唯識論》的邏輯分析中，必須釐清實有的存在與完全不存在（或指非實有的狀態）之差異，以破除對現象實體的執著。
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此處討論的是在唯識學術傳承中，即便核心教義一致，但由於不同導師（師承）在解釋、闡述或強調的重點上有所不同，導致在文本或講義上出現微小差異的現象。
這強調了在研習論書時，需考量傳承脈絡與不同版本的差異。
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此處討論的是論理推導（因明學）中關於「宗」（論題）與「相」（特徵）的定義。
自相是指能直接證明宗之成立的特徵；法差別則是指在分析過程中，將宗與其他具有相似特徵但非同一對象的法進行區分與比對的過程。
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此處討論的是法相分析中的「差別」概念。
在唯識論的邏輯分析中，若某種性質或特徵僅在特定單一對象（一法）中成立，而無法推及或通達於其他對象（餘法），則證明該對象與其他對象之間存在著本質上的差異，即稱為「法差別」。
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此句討論唯識學中關於「依止」的論理推導。
在護法菩薩與難陀等人的論辯中，為了確立第八識（阿賴耶識）的真實性，在論證過程中將第七識（末那識）作為一種「俱有依」（共同存在的依止），而非將第七識的功能直接顯現為依止。
這涉及唯識論中關於識與識之間依止關係的細微區分，旨在嚴謹地推導出第八識的必然性。
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此句討論唯識學中關於「依止」的論點。
所謂「方便立」，是指為了在理論推演上能自圓其說而暫時設定的假設。
這裡討論的是阿賴耶識（第八識）是否需要一個與其同時產生且獨立於其外的物質基礎（別依），以解決識之恆常與承接的邏輯問題。
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此句在論證識的特質，說明某種現象或作用之所以成立，是因為其具備「識」的本質（即對對象的能覺知、能分別之特性）。
在唯識學體系中，強調識的能緣與所緣之相應，此處是用以解釋原因的判斷句。
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此句在《成唯識論了義燈》中是用於類比說明，將某種法義的運作或特質比作六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的對境覺知方式，旨在透過已知的心識運作模式來解釋較深層的唯識義理。
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在本論（唯識體系）的論證邏輯中，指出某種結果的產生是因為其前緣（因）在法的性質或狀態上存在區別，而非單一或相同。
這強調了因果關係中「差別」作為導正或產生特定結果的必要條件。
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本句引用《差別量》之觀點，旨在探討阿賴耶識與種子之間「燻持」關係的邏輯爭議。
在唯識學論辯中，此處可能在分析種子如何被種植（燻）以及如何被保存（持）的機制，或是在反駁某種關於種子不變的錯誤見解，以釐清阿賴耶識作為恆轉、恆遷的性質。
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此句在《成唯識論》體系中，旨在說明現象或心法之生起，是基於「識」本身的特質（如能分、能對、能變等屬性）而決定，強調識之自性對認知過程的決定性影響。
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此句為論著中的類比銜接，將當前討論的法義或對象，比擬為前文已列舉的第六項標準或案例，以維持論證的邏輯一致性。
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本句闡明唯識學中「種子」的儲存與運作機制。
種子（種子業）的受燻（接受新印記）與持種（保存種子）功能僅限於阿賴耶識（第八識），而前七識並不具備此功能，以此區分不同識心的性質與功能差異。
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本句在討論認識論中的量法。
指出若將對象設定為「有緣」（即具備特定因緣的對象）之性相量度時，法與法之間便會產生區別，而非單一無別。
這是在分析識相與對象之間如何透過量度而產生差別認識的唯識論辯證。
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此處在討論「有」與「非有」的邏輯辨析。
在唯識論的細微分析中，透過對「有緣性」（即成立某種狀態的條件）的取捨，來界定對象的差別。
前者採取肯定的認定（取有），後者採取否定的認定（取非有），用以區分不同的法相或概念。
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此處討論唯識學中關於「有法」與「非有法」的邊界界定。
論述重點在於分析「非有有緣性」（指雖非實有但能作為緣分的性質）是否能作為區分法性的差別指標。
文中指出此性質並非僅限於有法之上，意在破除對特定性質與特定法類之間絕對對應的執著，屬於精微的相繼分析。
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本句在探討唯識學中關於「有」的認知與區分。
討論重點在於當意識僅將對象視為一種「存在」（作有）時，其與緣分、條件的關係（有緣性）會導致不同的判別或差別。
這涉及對相續與緣起之性質的精細分析，旨在釐清對象之實相與虛妄分別的界限。
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此句在唯識論的論證過程中，旨在釐清特定法相（Dharma-lakshana）的界限，透過詢問「差別」與「相違」來定義該對象的特徵，以排除混淆並確立其唯一性。
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此句處於唯識論中對「非有」與「差別」之辨析。
討論對象在否定其具備世俗的有緣性質（即非物質或非依緣而生）且無法以語言名言界定時，如何判定其是否具有「差別」之特徵，旨在透過否定法（遮法）來揭示究極實相之不可言說性與非對立性。
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此段討論唯識學中關於「取相」與「所相」的辨析。
論者在推導邏輯：若將所有差異（差別）都歸結為單一法（一法）的不同面向（如真他用之別），則不能將其定義為本質上不同的多種法（法差別）。
這是為了釐清心意識在認知對象時，其差別是源於法本身的性質，還是僅為同一法在不同狀態下的顯現。
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此處討論的是唯識論對外道見解的分析。
數論（Sāṃkhya）學派認為「思」（manas/thought）是真實的自我（Atman），且這個自我具有能顯現自身特徵的性質，稱為「自相」。
唯識論在此引用此例，旨在分析外道如何將變現的心意識誤認為永恆不變的自相。
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此處討論的是「我」的認定與「法」的差別。
在唯識體系中，探討對「我」的錯誤認定（遍計所執性）是否能構成真實的法差別。
此句旨在質詢：僅僅在意識中對「我」的屬性（受果或不受果）做出區分，是否足以定義為實質的法差別。
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此處討論唯識學中關於「法」的特徵與相容性。
若認定法之間存在絕對的區別（差別），則在邏輯上，某種特定的相狀就無法與其他不同的相狀相互貫通或兼容。
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此段落屬於唯識論對外道（數論派）之論破。
數論派認為「思」（Mahātmā/Caitanya）即是真我。
此處論著旨在分析：若承認法有差別，則應基於現行現象而論；而數論派將「我」與「思」等同，在邏輯上若能立「我即思」，則理應能立「思即我」，兩者互為定義，並無額外的區別理由可使其單向成立。
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本句旨在分析對手或他宗的論點。
在唯識論的辯論體系中，若對方討論「立法」（設定法則）或「有法」（認定法實有），且區分「德」（性質/特徵）與「非德」，則在邏輯上等於承認了對象具有獨立的自性（Svapabhāva）以及與他者的區別。
此處是用於破除對方執著或推導其論理矛盾的分析過程。
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此句探討唯識論中關於「法」的定義。
在唯識學體系中，「法」是指被設定（立）出的對象。
當我們將某個現象或心意識的對象設定為一個標的時，該標的即稱為「法」；而承載或具有這個特性的狀態則稱為「有法」。
這強調了現象的定義是依於觀唸的設定（prajñapti）而非絕對實有的自性。
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此處探討唯識論中對「法」的定義。
第一句指那些缺乏永恆不變自性的現象（有為法），在語言慣習上被稱為「有法」；第二句則說明「法」這個名詞是用來概括所有具備差異特性的現象總稱，強調名相的約定性與現象的多樣性。
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本段在討論唯識學中關於「識」的比喻論證。
作者指出某種比喻（六識喻）在邏輯上無法成立，原因有二：一是違背了六識本身的自相（特徵），二是其運作機制並不符合依賴阿賴耶識（賴耶）而生的唯識體系。
因此，這不僅僅是細微的差異（差別），而是根本性的兩項違背。
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本句討論唯識學中關於「第七識（末那識）」的權巧方便。
由於小乘教法僅承認六識，大乘論師在對其說法時，為了避免因名相衝突而導致對方完全不接納，採取「意許（默許/委婉設定）」而非「顯言（直接宣稱）」的策略，以權宜之計引導對方進入更高階的認知體系。
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此處討論唯識學中關於意識依止的論點。
所謂「方便立」是指為了論證而採用的假設性設定。
文中強調「極成意識」（即高度發達或成熟的意識狀態）必須依託於一種特殊的、與生俱在的「增上別依」（超越一般物質依止的特殊精神依止），以解釋意識如何能達到極高的認知功能。
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本句討論唯識學中關於識的攝取與對象關係。
所謂「隨一攝」，是指六識（眼耳鼻舌身意）在特定認知狀態下，將所有感知對象歸納或攝取於單一的對象（或單一的認識過程）之中，說明意識運作的整合性。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，通常是用於比喻某種心法功能的運作方式，與五識（眼耳鼻舌身）之對境、起心或相續的特質相類比，用以說明意識或心王在處理對象時的相似性。
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此句是在討論因果關係的邏輯成立條件。
在唯識論的分析中，若「因」與其所導出的「法（果）」在特質上存在根本的差別或相違（矛盾），則該因無法導致該果。
此處強調的是因果必須具有法義上的連貫性，不能相違。
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此處在討論唯識體系中意識與末那識（第七）的依託關係。
文中質疑某種見解與量論（邏輯論證）相違背，指出極成意識（指意識在極其成熟或特定狀態下）在運作時，並不依賴第七意識作為其「俱有別依」（即與之共存且作為基礎的特殊依託）。
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此句討論唯識學中關於識的攝受關係。
指在極致的分析或修行境界中，將前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的功能或性質，統攝於一個單一的法理或心法之中，用以說明識之統一性或轉依後的狀態。
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此句在《成唯識論了義燈》的語境中，通常是用於類比說明心識的運作特徵。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）具有共同的生滅特性與對境依止關係，此處以五識作為類比對象，用以說明另一種識（如意識或意識之相關功能）在性質上的相似性。
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此句討論唯識學中種子、現行與依止的關係。
在特定分析中，說明某種法或狀態的成立，並非依託於第七恆審心地（第七識）作為其特殊的依據（別依），旨在釐清不同心王與心所之間的依止關係。
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此處討論的是心意識與阿賴耶識（第八識）之間的關係。
在唯識學體系中，某些心法或種子能與第八識相通，使其能被儲存或顯現，是解釋種子生現行或現行燻種的關鍵邏輯。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，旨在說明萬法在性質、相狀或功能上的區別（差別），用以區分不同層次的心法或對象，是唯識分析法相時的核心邏輯。
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此處涉及唯識學與因明邏輯的論證。
作者在分析心王與心心的依止關係時，反駁對方的論點。
指出若套用因明中針對對手漏洞進行攻破的「為他用難」邏輯，在目前的法義推論中無法成立，必須明確指出對象非屬第七識（意識），故不能成立為俱有別依的關係。
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本句旨在區分「根」與「識」的性質。
五根（眼、耳、鼻、舌、身）屬於生理或物質層面的感官基礎，而第七識（末那識）則是深層的意識活動，負責執著自我。
兩者在唯識學體系中屬於不同的組成部分，不可混淆。
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此處討論唯識學中關於「第七識（末那識）」作為「俱有別依」的論理辯證。
在唯識體系中，第七識恆常依止於阿賴耶識並對其執著，若否定其作為獨立依據的地位，僅將其視為一種對非正確表述的否定（遮非），則會導致無法解釋意識活動中相違或對立的因果關係，因此提出此質詢以確立第七識的功能性地位。
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此句描述修行者或學者在研習唯識深奧義理時，必須經過反覆推敲與深思熟慮，才能突破迷思、獲得正解的認知過程。

此句旨在透過邏輯推論破除對「恆常遍在之我」的執著。
若「我」是遍滿虛空的永恆實體，則其規模遠超個體肉身，不應受限於單一身體的感官經驗而產生苦樂之別。
以此證明「恆常遍在我」之假設與現實經驗相悖，進而否定其存在。
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此段討論因明學的量法論證。
在建立論題（宗）與理由（因）時，若其中一者不能成立，則整個推論失效。
此處旨在破除外道對「我」之恆常、普遍存在的執著，強調唯識體系中對實體我相的否定。
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此處在討論因明學（邏輯學）中比量推論的失效情況。
在判定佛法義理時，若推論的「宗」（結論）與前提矛盾（自違），或「因」（理由）雖能隨宗但無法證明宗（自隨不成），或「所依」（前提基礎）本身不成立，則該比量推論不能成立。
。
本句在唯識論脈絡下討論「依」的性質。
強調虛空（空間）不具備物質實體（無體），且其存在不依賴於其他元素的組合（無俱不成）。
在分析法義時，將虛空視作一種「無為依」（非由因緣造作的依止），是用於說明其特殊性質的界定，而非賦予其實體地位。
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此句為論著的寫作說明。
作者指出目前的討論重點在於對方的量度（推論標準），而其目的是為了破除對方的錯誤論點，因此在論述風格上採取簡明扼要的方式，如同撰寫疏論一般，不作冗長的鋪陳。

此處為註疏之引用，西明法師引用《破勝論》來論證關於「我」之見解。
在唯識學派的論辯中，「無動轉」通常指對某種法義的定見或狀態不可更易，在此語境下是用於分析對「我」之執著或定義的恆常性與不變性。
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此處為論著中的自問自答形式。
討論者在比對不同宗派（彼宗）對「無動轉」（不動搖、不退轉）的定義與認可程度，旨在透過邏輯推演，證明目前的修行狀態或理論結論與該宗派的見解是一致的。
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此處討論唯識論中關於「體」（本質）與「用」（作用）的狀態。
在特定的法義辨析中，探討究竟是體用皆不動，或是其中一方有動轉，用以釐清心識在不同層次上的運作特質。
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此處討論的是唯識學中關於「用」的分析。
在對待特定法相的定義時，區分其本質與作用。
所謂「動轉」是指心法或心所法在運作時的流轉與變異過程，說明其功能並非靜止，而是在因緣觸發下產生運作之相。
。
此處涉及唯識論對「我」之實體性的辯論。
論主透過分析對方的比量（推論），指出對方（他宗）將「我」設定為具有不變體質與功能的實體，而論主旨在破除此種對恆常不變之「我」的執著。
。
此句在《成唯識論了義燈》語境中，旨在解釋某種法性或體性（如真如或阿賴耶識之體）具備「恆常」與「周遍」的特徵，以此論證其作為依據或基盤的必然性。
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在本論疏語境中，以「虛空」比喻法性的無礙、廣大或無所有相。
在此處用以描述某種狀態或法義之空靈與無著，強調其不受物質限制且絕對開闊的特質。
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此處為論辯過程，針對對方的觀點進行反駁。
在唯識論的體用分析中，若某個法被認定為絕對靜止（無動轉），則其性質已定，不再需要透過量法（量理、度量）來推論或建立其存在，旨在指出對方論理上的矛盾。
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在本論脈絡中，指缺乏正確正知正見或不符因果理路之佈施，雖有施捨之行為，但因缺乏適當的條件（如對象、心態或法義之正確認知），無法產生預期的功德果報，故稱為「徒施」。
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此句討論邏輯論辯（因明學）的過程。
當對手已對前提或結論表示認同（自許）時，在論辯上已達成共識，因此僅需確立其宗（論題），而不需要再建立複雜的量（論據/推論）來證明。
。
此處討論的是唯識論中關於「用」與「體」的辯論。
釋論主（作者）採取先陳述對方觀點（宗量）再予以反駁的論證方式，旨在證明對方的見解在邏輯上無法自圓其說（自違）。
。
此句在唯識論的量論（邏輯推論）框架下，討論關於「我」與「用」（作用/功能）的執著。
旨在分析當意識將某種作用認定為「我」的所有時，其執著的強度與不變性，以揭示我執的虛妄與根源。
。
此句在《成唯識論了義燈》的語境中，旨在說明某種法性或體質（如真如或特定心王體）具有「恆常」（不隨時間遷變）與「遍在」（空間上無處不在）的特質，用以論證其作為依止或基地的必然性。
。
在《成唯識論了義燈》的唯識論脈絡中，「如空」是用以比喻法性（或萬法之實相）不具備實體形態、無造作、無執著的狀態，強調其空寂且不生不滅的特質。
。
此句為論書中典型的否定式辯論語法，用於反駁前述之觀點或推論，指出其邏輯或法義之錯誤，以導向正確的唯識見解。
。
此處為唯識論中針對法相的邏輯辨析。
討論某種性質是否能同時具備「恆常（常）」與「遍在（遍）」的特質。
在唯識的分析框架下，若將此二者設為因，會導致邏輯矛盾或不符合事物的實相，故結論為「兩俱不成」，用以破除對某種實體之錯誤認知。
。
此處討論的是唯識論中關於「體」與「用」的邏輯辨析。
論述者透過對方的邏輯矛盾來反駁：若承認功能的運作（用動）並不影響本體的靜止（體不動），則在邏輯上必須接納本體具有恆常性（體常），而功能的顯現則是不恆常的遍佈（非常遍）。
這是用於推論心識本體與顯現特質之差異的辯論過程。
。
此句討論唯識學中「體」與「用」的關係。
在論證過程中，強調功能的顯現（用）必須依附於本體（體）。
若功能具有動轉（變化）的特性，則證明其並非絕對的恆常（非常）且非空間上的普遍存在（非遍），藉此破除對特定功能具有恆常遍在性的錯誤見解。
。
此句討論唯識論中關於「常」與「遍」的性質。
在論證對象的實體性時，指出若僅依據恆常與普遍的定義作為因，但在具體的「用」（功能、作用）之層面上，這種實體性的恆常並不成立，旨在破除對恆常實體的執著。
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本句處於唯識論的論辯語境中，旨在探討如何利用「體常」（本質恆常）與「遍」（普遍存在）這兩個屬性，作為論據來破除對方的錯誤計著（彼計）。
這類論辯通常是用以證明心識的本質或特定法義的真實性，透過對立論證來消除對象的錯誤認知。
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此句為論辯過程中的「反詰」或「歸謬法」。
在唯識學論述中，針對對手（外道或他宗）所主張的「我」之實體性，指出若按其邏輯推論，則該「我」的功能（我用）也必須具備恆常與遍在的屬性，以此揭示其論點在邏輯上的矛盾或不可行性。
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在唯識學體系中，此處強調相分與見分（或功能與體）的關係，說明現象的顯現是依據其本體而存在，而非獨立於本體之外的對立物，旨在論證體相不離的理路。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，通常是用於比喻說明某種法相或對象與其本質（體）之間的關係。
在唯識學中，「體」指對象的本質或根本基質，此處強調的是一種類比關係，用以說明對待現象與對待本質的邏輯相似性。
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此句為論理質詢，旨在探討在唯識體系中，能否將「恆常」與「普遍」的特質作為因果推論的前提。
在唯識學中，強調萬法依緣起而生，若將某種性質設定為絕對的「常」或「遍」，可能與其對法相、種子生起的因果邏輯相悖，故此處提出質疑以導向正確的義理分析。
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此處為論述校正，旨在透過疏論（解釋書）來釐清原論中的觀點。
核心在於討論「執著我」的性質，探討對方所認定的「我」是否脫離肉身（身）而獨立存在並能主導造業，這是唯識學中分析「我執」與「業力」關係的關鍵辯論。
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此句出於《成唯識論了義燈》，處於論辯語境中。
在此脈絡下，「汝許」意為對方的承認或同意，「無動轉」指心識或法相不產生變更、遷移或波動。
此處旨在透過對方的承認，推導出後續的論證邏輯，確認某種狀態的恆定性或不變性。
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此處以「太虛空」比喻法義的廣大、無礙或心性的空靈。
在唯識體系中，常用虛空來對比物質的侷限，說明某種狀態或本質不受任何形態、障礙之限制，具備絕對的開闊性。
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此處為論書對前文邏輯結構的分析。
在唯識學的論證體系中，「比量」是指透過推理來獲知對象的認知過程。
此句旨在指出文中用來證明某個論點的三個邏輯推導基礎，首先討論的是關於「常（恆常）」的推論。
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此處為論書之條目標題，指涉唯識學中關於「遍」的定義或分類。
在唯識體系中，「遍」通常涉及法相的普遍性或種子、現行在時間與空間上的遍及狀態，需結合前後文判定其具體指稱的是「遍在」或「遍行」。
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此處指修行者在證悟或持法時，心念不再受外界環境或內在煩惱的擾亂而產生波動，達到一種極其安定、堅固且不退轉的狀態。
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此句為論疏中針對特定詞句（文言）之義理正確性進行的質詢，旨在釐清該表述是否違背了唯識學的正義（正確義理）。
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此句為論疏中的文字校勘或對照說明，旨在明確指出特定字詞在文本中的正確位置，以確保對論義的精確理解，屬於典型的文本分析與校正語境。
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此處在討論《成唯識論》中名相安置的邏輯。
作者指出，某些論述在文本上的排列（安置）是基於語言表達的便利或特定邏輯，而非絕對的修法次第。
提醒讀者在研讀時必須把握核心本義，避免脫離上下文的隨意揣測（浪釋），以免誤解唯識學複雜的因果與次第關係。
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本句引用因明邏輯學討論「宗」（命題/論題）的定義。
在因明論理中，「宗」是欲證之法，而「極成」指絕對成立、無可爭議的結論。
此處強調透過絕對成立的法來辨別特徵的差異，是用於確立論理推導之正確性的基礎。
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此處討論唯識學中關於「宗」（宗義/定義）的確立。
指根據對象所產生的樂受或特定的心理狀態而設定的性質定義，用以界定法相的特質。
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此處記錄的是對《成唯識論》相關論述的校訂過程。
軌法師針對特定名相的定義進行修正，強調該法之特質（性）在於其「差別」之處，而非其他屬性，旨在精確定義唯識學中的名相特徵。
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本句在論述語言（言）的產生機制與本質。
在唯識學體系中，語言的功能在於透過「差別」來標誌不同的對象或概念，若無差別，則無法構成有意義的語言表達。
此處強調「差別」即是語言的體性（本質）。
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此句討論唯識學中關於「顯宗」的定義。
在成唯識論的脈絡下，顯宗是指透過區分、辨別（差別）法相的性質來建立的教義系統，強調對相地的顯現與區分。
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此句為論辯式問句，旨在質詢在已然明確義理的情況下，是否仍有必要對該名相或宗義進行額外的定義或說明。
在唯識論的論辯體系中，常用此類反問來推導結論，強調前文論據已足以成立，無需冗餘的名詞界定。
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此句為作者對特定文本或論述風格的評價，指出其文字表述不夠簡鍊，顯得冗長且艱澀，影響對義理的快速領悟。
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此句討論在唯識學術語體系中，由於「差別性」的存在，導致同一名相或概念在義理上產生兩種不同的解釋或面向。
此類討論通常出現在對名相的精確界定，以區分主觀認識與客觀對象之間的差異。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引導讀者思考前文所述結論的理據，隨後將接續詳細的邏輯推導或法義解釋。
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此句為論疏之撰述說明，指出由於對象或義理存在差別，作者在處理「宗體」（宗地的體相）的論述時，採取隨後的簡略處理方式，而非詳細展開。
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此句在解析論著中的因果連接詞「故」，說明前文所述的理由，即古時的學者將「法」（單體法）與「法俱」（法與法的共存/組合）併列為其教義的核心宗旨。
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本文旨在分析古印度各派論師（古師）在唯識學體系中，對於「差別性」（即對象之特質）的認定基準不一，導致其理論推導結果互相矛盾。
這揭示了不同宗派在體系建構上的根本分歧。
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此處討論唯識論中關於「性」（自性）的定義與論述。
作者在辨析前人的論述是否因簡略而導致誤解；若將某個對象定義為「性」（不變的本質），則原本被認為是因簡略而導致的謬誤將不成立。
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本段討論唯識論中關於「宗」（命題/論題）的成立條件。
文中對比古師與該菩薩對宗法過失的認定，強調「宗」的成立必須基於「有法」（所執之對象）與「法」（其性質）的極致成立，且其核心在於「差別性」，即能將該法與他法區分的特徵，以此建立起邏輯嚴謹的論題。

此句探討對「我」的錯誤認知。
在唯識學中，眾生對「我」的執著分為兩種極端：一是將其視為恆常單一的實體（一），二是將其視為彼此獨立且截然不同的個體（異）。
此處旨在破除對假名之「我」的實體化執著。
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此句在唯識論的論辯邏輯中，旨在反駁將某兩種法（或心心法）視為截然不同的觀點。
根據唯識學的分析，若兩者在同一體性中被定義為「異」，則會導致本體屬性的混雜（相雜），這在論證單一心性或特定法相的純粹性時，是用來證明其必須為「一」或「不異」的歸謬法。
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此句是在引用《要集論》（Kārikā-samuccaya）中關於外道或特定哲學見解的論述。
在此語境下，是用以分析對方如何通過「量」（認知方式）來建立「真我」的主張，以便隨後以唯識理路進行破除，證明自我的非實有性。
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此處討論唯識學中關於心法與對象（或特定心法組成部分）的關係。
所謂「相雜」是指在心意識的運作中，主體與其對應的對象或功能在體性上並非完全分離，而是處於一種互遍（互為條件或相互滲透）的狀態，以此論證心法運作的不可分性。
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此句為比喻用法，描述一種承接或交付的狀態。
在《成唯識論了義燈》的論疏語境中，通常是用來類比法義的傳承或特定的授受關係，強調如同祭祀般莊重且明確的交付。
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此處討論關於「授權」或「傳授」的理路辨析。
作者分析對方（彼）所主張的授法理據，認為其在體相（本質與相貌）上存在混雜，且在天授的邏輯推演中出現了不相符的矛盾或過失。
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此句討論的是因明學（邏輯學）中比量（類比推理）的成立條件。
比量要求「喻」與「比」在關鍵特徵上必須一致，且必須有明確的「所立」（即被推論的對象或基準）。
若喻體與比體混雜，或缺少了對比的基礎，則推理過程失效，無法得出正確結論。
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此句為西明對唯識論中關於「因」之周遍性的辯論。
在論述因果或相承關係時，若能證明兩者之間具有「更相遍」（互相周遍）的邏輯關係，則該推論在法義上便成立，不存在邏輯漏洞或過失。
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此處討論的是關於「我」的認定。
天授（天賦）與祠授（祭祀所得）之我，是指將自我視為由外在力量賦予的實體。
由於這種認定將「我」視為一種可轉移、可與他人共有的通用屬性（更遍義），其邏輯結構類似於「所作性因」（由造作而產生的原因），是用來分析破除我執的論證過程。
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此處討論的是因明論理中的「遍」之定義。
在判定一個屬性是否為另一個屬性的普遍特徵（遍）時，爭論點在於是否必須同時考量因與果兩法，才能成立更深層次的遍舉關係。
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此句為論述中的駁論部分，指出對方的觀點在邏輯上不成立，且與權威的論典（通常指《成唯識論》及其體系）之原意相悖。
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本句處於唯識論對「我」之定義的辯析中。
對手試圖將「一我」定義為一種「相似義」（即非真實義而僅是近似的描述）以擴大其適用範圍，但作者指出這種解釋在邏輯與法義上無法成立，旨在破除對恆常、單一自我的錯誤認知。
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此處討論唯識論中關於法相或種子等對象的屬性。
作者在此駁斥將某對象視為單一整體（一體）的觀點，理由是該對象具有「更遍」（更廣泛的遍在或重疊）的特質，若強行定義為單一不可分之體，將與邏輯理路相悖。
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此處為論述過程中的引證，指作者在對比不同見解時，引用《集地論》的權威解釋來確立正確的義理方向，旨在排除誤解並導向唯識學的正確判讀。
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此句討論唯識論中關於「我」的認定與周遍性。
在分析「我」的定義時，若將外部賦予（天授）的屬性認定為與主體相同的「我」，則在邏輯上會產生此我與他我之間相互涵蓋、互為周遍的關係，是用於分析我執與名相界定的論理推演。
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此句論述因果關係中的「希求」與「能作」之邏輯。
在唯識學的業力分析中，行為者在造作因時，心中必然持有對結果的預期或對能成就該果之能力的希求，說明瞭意識在造業過程中的主導作用。
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本句討論唯識學中關於感官緣起與因果成就的細微辨析。
指在特定心識運作中，即使並非單純依止於舌根等感官緣（非顯著的單一感官作用），但足以構成該結果的因緣條件已經具足，故結果仍能成立。
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本句在討論唯識學中關於「我」與「他」的區分，探討若將某種屬性（天授）視為與自我相等時，是否會導致在邏輯上產生「互遍」（mutual pervasion）的關係，進而導致主體與客體的相雜，失去了唯識論中區分自相與他相的嚴密性。
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此處討論論理推導中的「比喻」法。
在唯識論的邏輯分析中，比喻（喻）必須與被比喻對象（喻比）在某些特質上「相雜」（具有共同性/關聯性）才能成立；若完全不相雜，則缺乏邏輯連結，導致比喻失效。
但若相雜過度（相符之過），則會導致定義混淆，故需在兩者之間取得適度平衡。
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此句討論唯識學中關於「體」與「相」的關係。
在成唯識論的語境下，探討意識或心王在顯現上的遍在與恆常（相），與其本質上的單一統一性（體）之辯證，旨在說明現象的多元與本體的唯一。
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此處討論的是關於「我」的同一性問題。
透過「量」（邏輯推論/量論）來分析，若認定天授之我與祭祀之我皆存在，則兩者在法相上應屬同一實體，以此論證對「我」之執著的邏輯矛盾或其單一性。
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此句在論述唯識體系中關於「常遍」之法的傳承或屬性。
強調該法之特質不因傳授而改變，其恆常與普遍的自性在傳遞過程中依然保持不變。
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本句探討因明學中「比量」（類比推論）的成立條件。
比量需透過「喻」（類比的對象/例）與「具」（被比對的對象/例）兩者的對比，在共通屬性（同品）上達成邏輯確立，方能得出正確的推論結果。
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本文旨在強調對《成唯識論》正確義理的把握。
作者主張其解析才符合論典原意，提醒修行者與學者應以正見辨別，避免被不精確的見解所誤導。

此處採類比推理（量），以世俗中祭祀分工的協作關係，比擬唯識體系中不同心所或功能在特定條件下應共同運作的理路，旨在說明特定心法或業力運作時的同步性。
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此處討論的是關於「我」的單一性（一相）。
在唯識學論述中，探討執著之「我」是否為單一實體，此句旨在說明基於某種邏輯前提而認定「我」為一體的結論。
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此句為舉例說明，指涉特定的對象或案例（如天授等人物），用以佐證前文所述的論點或現象。
在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，通常是用於說明某種認識過程或心所狀態的具體實例。
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此處討論唯識學中關於「比量」（推論）的辨析。
對手（餘人）因未掌握正確的推論邏輯，誤將不同的授權或作業狀態等同視之，進而落入「有法」（認為存在實體對象）的常見執著。
此句旨在揭示對立觀點在邏輯推演上的謬誤。
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此句描述在研習《成唯識論》時，對比喻法之選取的疑問。
在唯識學中，討論「無」或「空」之義理時，若使用「有法」作比喻，可能會讓學習者產生矛盾感，而此處指出這種疑問源於對論著深層意圖的不理解。
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此處在討論法義的傳承與認定。
文中以「餘祠授」（或作餘次授）比喻非由原師直接傳授，而由他人轉傳的情況，用以說明即便傳承路徑有所不同，其所傳之法義依然成立。
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此處討論的是業力運作的連續性。
指眾生在天界承受過去業報（受業）的過程中，並非處於完全靜止狀態，而是仍根據當下的心念與行為持續產生新的業力（造業），說明業果與業因在時間維度上的交疊與不間斷。
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此處討論的是關於「授」的作業時機。
在唯識論的邏輯分析中，強調不同形式的授職（天授與祠授）在時間上的同步性，其核心理據在於主體的統一性（我體一），避免在分析心識或業力運作時產生分裂的謬誤。
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本段討論的是論理推導中的對應關係。
在分析業力承擔或法義比喻時，若主體（天授）未作業，而客體或隨從（祠授）卻承擔該業，則違背了因果邏輯與比喻的對稱性。
此處旨在透過嚴謹的論證，確保比喻的成立與法義的連貫，避免邏輯上的漏洞。
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此處討論唯識學中關於「作業」（心意識的運作或造作）的比喻與邏輯辨析。
文中透過「天授作業」的比喻來說明某種法義的成立條件（二立），並針對外道（非佛教徒）在處理「色法」與「處」的關係時，因無法正確區分依他起性而產生的認知錯誤（不定失）進行質詢。
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此處為唯識論中運用因明學（邏輯論證）破除「我執」的過程。
透過「立量」（建立論證），旨在證明眾生心中所執著的恆常、單一的「我體」在實然狀態下並不成立，是用以破除實有我見的論證步驟。
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此句探討唯識學中名相與對象的關係。
在邏輯分析中，「相遍」是指兩者之間互為條件或在範圍上完全重合（互相周遍），說明在此特定條件下，對象與其名相是允許互相涵蓋、不相脫落的。
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本句討論大乘修行者在觀照色法時的境界。
在唯識體系中，強調對色法的認識並非完全捨棄對象，而是在不對色法產生執著的前提下，體認到心與色法在現象上的同處與不可分離性，以達成轉依之目的。
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此句為論述過程中的詰問，旨在通過質詢來分析特定觀點或修行方法是否存在邏輯漏洞或法義上的偏差，以進一步釐清唯識論的精確義理。
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此句出於論辯語境，針對前文提出的量（pramāṇa，判斷基準或論據）進行反駁，指出該論據在邏輯或法義上存在兩處缺陷（過），旨在透過破除對方的量來確立正確的唯識見解。
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本段討論的是唯識論中關於「我」與「色法」關係的邏輯辨析。
對方試圖用「法自相相違因」來證明我與色法的關係，但作者指出，色法雖然與我同在且不分離，但色法的自相（物質性質）與我的自相（執著的實體）截然不同，兩者是「更相遍」（互相周遍但非同一），因此不能將其推論為「我」即是「色法」或兩者相同。
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此處討論唯識論中關於「我」的定義與邏輯謬誤。
論述者指出，將「我」視為一個具有特定性質（有法）的實體，在邏輯上會產生相違因的過失。
所謂的「我」無論是假名（假我）還是實有（實我），在本質上都只是語言的標記（言顯）與意識的分別認定（意許），而非真實存在的實體。
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此句說明大乘唯識體系中對「假我」的定義。
所謂「假我」，是指將種種相互依存、不相分離的色法（物質現象）錯誤地認知為一個恆常、獨立的自我。
這是一種基於假名而建立的錯覺，而非實有的主體。
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此處討論的是唯識論中關於「遍」的邏輯分析。
透過比喻來說明現象的建立（立）雖然在名言上成立，但實則缺乏一個獨立、永恆的實體（實我），旨在破除對自我的執著，證明一切現象僅是依因緣而生的假立。
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此句運用因明學的「立量」（建立論據）方式，旨在破除對恆常、獨立「自我」的執著。
在唯識體系中，所謂的「我」僅是依賴名言假立的（假我），並無自相真實的實體（實我）。
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此句在《成唯識論了義燈》的論理分析中，旨在說明某個法相或定義在範圍上的涵蓋程度。
在此語境下，「許」指允許或成立，「更遍」指範圍更廣泛。
這通常是在對比兩種定義或對象的「遍」之程度，以證明後者在邏輯涵蓋面上更全面。
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此處討論唯識學中關於「處」（空間/方位）與「色」（色法/物質現象）的關係。
在唯識體系中，空間（處）並非獨立於物質之外的實體，而是隨色法而現的屬性，兩者在經驗呈現上互為依存，不可分離。
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此處討論三藏（經、律、論）在體悟或存在上的關係。
作者指出《瑜伽論》中部分關於三藏不相離的論述，是為了與小乘經部（Sarvastivada）接軌而採取的「轉門」（權宜導引之法），旨在提醒讀者不可將此類隨順小乘的論述誤認為大乘的究竟正見。
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本句討論唯識學中「識所變」的性質。
強調外在顯現的現象（所變）本質上是虛妄的（假），而非獨立存在的實體（非實）。
因為這些現象全部由心識轉變而來，不離心識，因此修行者或意識才能在這種虛幻的相狀中運作或涉入。
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此句在論述唯識學派與其他宗派（如外道或部分實有論者）對感官（根）之性質的看法差異。
唯識宗強調眼根等依賴於識的顯現，而非獨立實有的實體；而對立宗派則主張眼根等具有獨立的實體性（實有），且各感官功能分明，互不干涉（不相涉入）。
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此處在討論唯識學中關於「類」與「處」的關係，旨在辨析不同性質的相續與共存。
透過對比「別類」（不同類別）與「我類」（同類/自我類）在同一處所（同處）是否會產生「雜」（混淆/共存）的邏輯推演，用以分析意識或心所的運作特徵。
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此句為論書之體例標記，指在目前的討論框架或分類中，「三藏意存」被列為第二個要點或次第。
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此句是在對比不同論著的觀點。
作者引用《大集論》指出，針對某個法義的初步解釋（初釋），在不同的論述或觀點中並不統一，存在其他可能的解釋，因此在義理上尚有爭議或不確定性。
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此處討論唯識學中關於「識」與「種子」之關係。
即便將其視為識變（轉依）後的假名現象，但由於七種種子（或七種意識狀態）在實體上並非合成單一整體，因此無法以此論證其定性，結論仍是不確定的。
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此處在討論唯識學中關於「外境」或「外器」的成立與界定。
文中討論不同解釋路徑（釋）對於外在對象是否能被確定為單一實體的論辯。
若依據第三種解釋，即便外在器物在類比或位置上看似統一且不雜，其本質依然是不確定的，旨在破除對外在實體恆常性的執著，符合唯識論「外境不可得」的核心義理。
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此處在討論因果定義的嚴謹性。
在唯識論的邏輯分析中，若同類法之間沒有量級的增減，且在空間或性質上互為遍在（互遍），則該定義在邏輯上是穩固的，不會產生「不定」（即定義模糊或不確定的邏輯漏洞）。
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此處在討論「類比」（類比推論）的邏輯嚴謹性。
文中區分了「同類」與「外器」（外部器物/他物）在類比推導時，關於特質（七物）是否產生增減（差異）的對比，用以論證主體（我）的狀態並不符合該類比邏輯的偏差，強調唯識論中對心法與境法分析的精確性。
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此處討論外道關於「我」的定義。
天授（天賦）與祠授（祭祀所得）是指外道認為自我由天神或祭祀儀式所賦予的不同層次。
論者分析若將其視為相互涵攝（攝）且普遍存在（遍）的關係，則在邏輯推論上無法絕對否定其設定，用以探討外道對「我」之執著的細微辨析。
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此句為論著中的批判性評述。
作者指出前人的某種解釋（釋）並不符合唯識學的正確邏輯（正理），將其比喻為「添足」（取自畫蛇添足），意指該論述不僅無益，反而破壞了原有的精準義理。
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此處為論疏之辨析，討論在解釋《成唯識論》時，如何精確措辭以避免違背原論（論師）的本意。
作者在此質疑本疏在修正先前「常遍」之表述時，所增加的五個字是否依然未能解決邏輯矛盾或義理偏差。
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此段討論唯識學中關於「我」的定義與攝論。
在論述「隨一攝」（以一個義項涵蓋多個對象）時，探討兩個不同層次的「我」如何相互貫通、遍在，並對此在論文中進行補充論證。
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此句屬於論書之辨析，討論兩種解釋方案在邏輯上的缺陷。
作者指出，雖然兩種解釋使用了相同的比喻，但都未能明確地建立起（立法）該比喻對應的法義實體，導致論證不完整。
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本段屬於唯識論中對因明學（邏輯推理）的嚴謹校覈。
作者指出某個論證存在兩類問題：一是前面已經分析過的通用過錯；二是涉及「決定因」在比量推理過程中出現相違（矛盾）的特定邏輯錯誤。
由於篇幅或結構原因，詳細的推導過程指示讀者回溯參考《成唯識論》的本疏（原註釋書）。

此句為論疏中的質詢（問答體），探討關於「計我」的分類邏輯。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，對「我」的錯誤認定（計我）有細分的類別，此處質疑為何在四類計我中，僅討論前兩類而忽略了第三類。
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此句為論證過程中的質詢，旨在探討「我」的虛妄分別如何被歸納於四種計法（通常指唯識體系中關於我執的四種計定方式）之中。
強調所有對「我」的錯誤認定（計為有）都不能超出這四個範疇，以此確立體系分析的全面性。
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本句討論對象如何執著於「我」的自性。
在唯識學體系中，對自我的錯誤認知（我執）通常被歸納在特定的範疇內（如四種執著或四種種子等），此處強調該執著之理依據並不超出先前定義的四種框架。
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此句旨在指出修行者若僅依據感官或常識的推論（情解），而將現象或法誤認為恆常的自我（我執），即落入法執之誤。
文中強調透過理論上的剖析（敘破）來消除這種錯誤認知，使之契合唯識論中「轉依」以破除虛妄分別的宗旨。
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此處討論的是關於「見」的錯誤導向。
在唯識論的框架中，探討若依循某種錯誤的見解或因緣，如何導致修行者或眾生在死後投生至持有「斷見」（認為死後一切皆無，不存在延續）的境界或心態中。
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此句討論論著的編撰體例。
說明在分析經論時，有些段落是以「總說」形式呈現，不能將其字面上的總括直接等同於對個別對象的一一對應（別別屬），而應在總括的文字中體會其區分的深意，這是理解此類文獻的關鍵方法（大例）。
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此句為論著之註記，說明在《樞要》（應指《成唯識論文樞要》）中存在另一種對該義理的解釋，而在此處或相關引用文本中並未將其收錄。
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本段在討論對「蘊」的錯誤見解。
西明將第一種誤解歸於「殊徵伽外道」，其核心錯誤在於對蘊（色、受、想、行、識）持有「實有見」，認為蘊不僅是現象的聚集，且具有一種恆常不變的本質（蘊性），這與佛教的「無我」與「三法印」相違背。
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此句討論內宗（指內在宗派或特定義理體系）對萬法本性的見解，強調一切現象（諸法）在究極的本質上皆等同於「如」（如來/真如），體現了唯識體系中關於法性與真如的論述。
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本句描述眾生由於無明，將色受想行識五蘊的特質（蘊性）錯覺為一個恆常不變的實體自我，此即為「我執」的產生機制，是唯識學中解釋眾生輪迴之根本原因。
。
此處指涉《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「薩迦耶見」（身見）的詳細分析。
薩迦耶見是指將五蘊（色受想行識）誤認為恆常、獨立的「我」或「靈魂」的錯誤見解。
在唯識學框架下，分析此類見解旨在破除對實體自我的執著，揭示萬法唯識之理。
。
此處在解析「身見」的微細執著。
在唯識學體系中，身見是指將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為恆常不變的「我」。
文中提到的「二十句身見」是指對五蘊及其性質（如恆常、主宰等）的二十種錯誤認知方式。
重點在於說明眾生如何將現象（色法）錯誤地內化為自我的本質。
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此句為論疏中的詰問，旨在釐清前文所述之法義與特定數量（二十句）之間的對應關係，透過質詢來導出後續的詳細論證與解析。
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此處在分析「我執」的兩種錯覺方式。
即便在實相中，所謂的「我」僅僅是五蘊的集合（即蘊），但眾生因無明而產生分別心，將五蘊誤認為是恆常的自我。
第一種錯誤是將五蘊本身直接視為自我（即我執）。
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此句描述一種常見的錯覺（執著），即將組成物質世界的「色法」（物質性質）視為恆常不變的「自我」。
在唯識學體系中，這是對色法產生我執的典型表現，是眾生輪迴的核心原因之一。
。
此處在討論唯識體系中，名相的「性」與「色」的區分。
強調某種屬性或性質（性）在定義上不等於物質色法（色），但在分析五蘊（色受想行識）的分類時，該性質仍被歸類在色蘊的範疇內，以釐清名相與實體的關係。
。
本句旨在說明現象（蘊）之成立或運作是基於其自身的性質（自性）。
在唯識學體系中，強調蘊之組成與其功能屬性之關聯，用以分析名色或心身之運作機制。
。
此句討論對「蘊」的錯誤認知。
在唯識學論述中，若將「蘊性」（蘊的本質）視為一種獨立於「蘊」之外的實體，而非將其視為蘊本身的屬性，即落入實體化的執著。
正確的觀點應是：蘊性即是蘊，並非獨立於蘊之外的另一個實體。
。
此處討論唯識學中關於「蘊」的分類與界定。
討論焦點在於某些法雖在性質上接近蘊（蘊性），但在法相分類上不屬於五蘊（非蘊攝），而是一種特殊的「異蘊」。
文中分析該法如何被文字表述（句收）在「住蘊中」的描述之下，用以釐清名相上的歸屬與實質性質的差異。
。
本句在討論對「蘊」的錯誤執著。
在唯識學脈絡中，執著「性」是指將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為具有恆常、不變的實體（體），此即為一種常見的法執（對法之執著）。
。
此處討論唯識學中關於「我執」與「五蘊」的關係。
論者指出，眾生將蘊的體質誤認為恆常的「我」；同時說明五蘊並非實有之體，而是佛法為了破除我執而設定的分析工具（假名），故建議回溯查考《大毘婆沙論》以釐清詳細義理。
。
此句為西明導師針對唯識學中對立、同一等邏輯關係（如三種類比或對比）的詰問。
在探討對象與心識的關係時，質疑為何在後三種設定中，缺乏一種既是同一（即）又是分離（離）的複合狀態。
。
此處探討唯識體系中關於「即」與「離」的關係。
在處理現象與本質、或兩種狀態的關係時，若陷入「相同（即）」或「不同（離）」的兩極對立，則無法契合真理。
所謂「非即非離」是指超越對立的圓融狀態，既然此狀態已涵蓋了「非離」的義理，因此在論述時不需再將其拆分開來單獨解釋。
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此句為典型的論書問答體，旨在引導讀者進入對前文特定名相或法義的深入剖析，是唯識論中推導論證的銜接方式。
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此處論述龍樹菩薩『四句』破執的邏輯。
第三句（非有非無）是透過「表」（肯定性質的陳述）來離於對立；第四句（不可得）則是透過「遮」（否定性質的陳述）來徹底離於一切相。
旨在說明透過不同的邏輯路徑（表與遮），最終達到離相、破執的目標。
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此句討論唯識學中關於「即」與「離」的邏輯關係，旨在分析事物在相依與相異之間的辨析。
強調當兩者在體性或功能上合一（即）時，便不存在分離；反之，若在屬性或定義上有所區別（離），則不能視為同一物。
這是為了在論述心意識的層次時，精確區分種子、現行與相應心的關係。
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此句為論著引用，旨在透過權威論書（如《顯揚論》與《婆沙論》）的論述來佐證前文之法義，確立唯識學說的傳承與一致性。
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此處在分析論述的結構，說明雖然在語言表達或義理側重點（義）上有所不同，但其所描述的核心實體或本質（體）是同一的，旨在防止學習者將形式上的差異誤認為實質上的分歧。
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此句在討論唯識論中對特定法句或定義的解析。
在論述邏輯中，相同的表述在不同情境下可能指向同一種法體（同體），也可能指向不同的法體（異體），提醒讀者需依據上下文的義理來判別，不可一概而論。
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此處討論的是邏輯判定的「四句」（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）。
作者指出並非所有對立見解都必須符合四句的邏輯框架。
以邊見為例，僅在「斷」與「常」兩個極端中選擇，並不涉及四句的完整推論。
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此處為論疏之辨析，討論在分析心法（思、量）的定義或區分時，各句之邏輯結構相似。
作者在此質詢為何在眾多相似的表述中，唯獨針對這四句進行詳細的推敲或強調，旨在釐清唯識論中關於「思」與「量」之微細差異。
。
此處在分析對「我」的執著（計我）。
作者指出，在特定的邏輯推演（第三、四句）中，由於無法確立一個獨立且別異的實體（別體），因此先前所假設的「計我」在義理上不能成立，是用以破除對自我實體感的執著。
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此處討論的是論著結構的邏輯關係。
「展轉相攝」指論理上的相互包含與推演。
西明法師指出《成唯識論》的第三部分在義理上是對前兩部分的總結與涵攝，呈現出圓融的論證結構而非單純的線性遞進。
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此處探討唯識論中關於「即」與「離」的辯證關係，旨在破除對五蘊的實有執著（離）與對法相的錯誤認同（即）。
透過「非即」而導向「離」，透過「非離」而導向「即」，最終旨在證悟非即非離的中道實相，消除對現象世界的二元對立見解。
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本句討論計我（對自我的錯誤認知）的建立基礎。
在唯識（瑜伽）體系中，對「我」的執著必須依附於色心等蘊（蘊）才能成立。
若不承認計我依於蘊而立，則無法解釋為何計我被限定在四種（如對五蘊的整體或部分計為我）的分類框架內。
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此處在討論對『我』的計著（我執）之分類。
作者反駁前述觀點，指出若採納該解釋，則第三十一類計我之義理過廣，足以涵蓋瑜伽師（瑜伽行派）所定義的四種計著方式，導致分類重疊或邏輯不周。
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此句為論辯式詰問，旨在質詢對方在分析法相或分類時，為何會得出三種或四種的結論，用以導向更精確的唯識名相定義或破除錯誤的分類觀念。
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此句為論書中的承接語，用以指示當前討論的對象或義理與前文提到的兩種分類或論點相同，旨在維持論證的邏輯連貫性，避免重複贅述。
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此句為論疏中典型的詰問方式，旨在探討論著在編排結構上的必要性。
作者質疑將某項義理獨立為「第三」之分類，其分析（煩辨）的邏輯目的為何，以及在法義體系中能帶來什麼實質的理解助益。
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此句為論著之校勘與義理依據說明，強調在詮釋《成唯識論》時，應以作者的本疏以及核心要義（樞要）作為判準，以確保法義不致偏頗。
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此段在討論「計執」的分類與消除。
在唯識學中，將計執分為遍計分別與俱生（本 instinctive）的執著。
文中討論的是關於《瑜伽師地論》中四種計執的歸屬問題，指出即使是根深蒂固的「俱生我執」，若能達到不計（不產生能執之相），即視為離執之境。
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此處討論的是對「我」的錯誤見解。
在唯識體系中，分析眾生如何將五蘊（色受想行識）誤認為恆常的「我」。
文中指出，現象的生起是依賴於蘊的集聚（依蘊），而非由一個實有的主體「我」所主導或生起（不緣我生），旨在破除我執與人我之見。
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此處討論唯識學中「計破」的邏輯。
當論述重點在於如何破除「我執」與「法執」（二執）的錯誤認知時，應聚焦於破除執著的理路，而非詳細展開二執所依據的五蘊（緣蘊）之性質，以免混淆破執的焦點。
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此處在討論《瑜伽師地論》與《成唯識論》在處理「分別」與「非分別」上的差異。
文中指出某種觀點認為瑜伽行論僅側重於說明分別相，而本論（成唯識論）則能將兩者圓融通達。
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此句為論書的章節導引，旨在探討如何判定某種認知或種子屬於「俱生」（天生隨業而至）而非「分別」（後天意識建構）。
在唯識學體系中，區分俱生與分別是判定種子成熟度與認知性質的關鍵。
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此句處於《成唯識論》討論心識性質的語境中，旨在探討識的對象與性質是否僅限於內在（心識本身），而否定外在實有對象的存在，體現「唯識」的核心論點。
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此處在討論對「我」的錯誤認知。
犢子外道主張「我」是真實存在且恆常的，這種計著（妄想）將自我視為實體，是唯識論中分析外道執著名相的典型案例。
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此句在論述唯識學對「分別心」的判準。
質詢為何在分析心識時，不將其直接歸類為外道（非佛之見）的錯覺，而僅將其視為小乘乘者所共有的「俱生」（天賦或習氣性）分別。
旨在釐清不同乘相在面對分別妄想時的定位差異。
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此句為論述中對犢子（指特定對象或比喻）之詰問。
核心在於探討在未達聖者之境界前，由於仍處於異生（輪迴）之身，必然會受制於意識的分別作用，而產生錯誤的見解（分別見）。
這是在強調凡夫心意識中根深蒂固的分別執著，在未得聖道之前難以消除。
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此處討論唯識學中對於「破除妄執」的次第。
第三通敘（指特定的論述結構）旨在同時對治「分別妄執」（後天錯誤認知）與「俱生妄執」（根深蒂固的先天習氣），因其能全面根除執著，故在法理層次上被認為是最為優越的解釋方式。
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此句在論述唯識體系時，旨在區分「真實的體證」與「僅僅是概念上的分別」。
作者指出，若僅將討論停留在意識的分別推論層次，則能與論文的邏輯相契合，但這並非最終的實相體悟。
。
此句在討論認識論與見解的來源。
文中質詢對方將其置於「第五不可說藏」之說法，是否僅僅是基於「俱生見」（先天潛在的錯誤認知）而產生的妄計，而非基於正確的正理分析。
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此處為論理辨析，針對犢子部（Duttika-dharma）的計量或觀點進行反駁。
強調在論證時應依據當下的實況（現計），而非依循過往的陳舊見解（昔計），指出其論證邏輯在法理上無法成立。
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此句指出《宗輪論》中所論述的對象，其共同特徵在於產生了「我執」（計我），這是唯識學中分析眾生迷妄、陷入輪迴的核心原因，即將假名為我的五蘊誤認為真實不變的實體。
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此句在論述部派差異時，指出正量部（Sautrāntika/Vaibhāṣika 相關脈絡）雖在某些見解上與主流不同，但其基礎仍建立在佛教教義之上，並非主張有永恆自我的外道，亦不持有計我見。
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此段旨在透過《俱舍論》引用經典的方式，批判犢子部（犢子說一切有部）的見解。
核心在於指出若執著於「我」的存在（我見），將導致錯誤的見解（惡見），使修行方向偏離正法而趨向外道，強調正見對脫離輪迴的重要性。
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此句描述不同佛教宗派在認證經典權威性時的爭論。
對方（彼部）以該經不在其宗派的傳承誦習之列，而否認其作為判定法義標準（量）的資格，反映出古印度部派之間對於正統經典認定之差異。
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此句為論述過程中的質詢。
在唯識學體系中，「無學」指已證阿羅漢果、不再需要學習的聖者。
既然已斷除煩惱、證得解脫，理論上不應再產生基於無明而起的「我執」，此問旨在透過邏輯推演來釐清無學者與執著之間的關係。
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此處為對《成唯識論》之註解，討論在特定的計量（思考/認定）過程中，是否僅限於「學法」階段的修行者。
作者分析認為，基於文本並未採取簡略表達方式，因此在此處可以明確指出僅指學法者。

此段討論唯識論中關於「我量」（衡量自我的標準）的邏輯辯論。
在破除對方的「俱非」（兩者皆非）論點時，若自身採用的論證方式與對方相同（同樣使用否定式的俱句），在邏輯上會陷入「相符過」（即論點與對立面形態相同），導致無法有效區分正義與邪見，在辯論上失去成立基礎。
。
本句在分析對方的論點（他立）。
在唯識論的辨析中，討論「我」與「非我」時，若陷入二元對立（非此即彼），容易落入邊見。
此處強調對方的立場並非真正的離相，但由於名相的侷限性，無法用單純的肯定（我）或否定（非我）來定義，旨在破除對立的語言認知。
。
此處論及大乘中觀或唯識之體性觀，強調真如（絕對真理）超越了有無的二元對立。
所謂「俱句所攝」，是指將「有」與「無」這兩種極端對立的定義同時納入考慮，而真如之體不在這兩種定義的範圍之內，旨在破除對實體的執著與對虛無的誤解。
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此處討論在唯識論的辯論邏輯中，如何避免落入「二邊」的陷阱。
若僅僅否定「我」與「非我」而未能建立正確的法義基礎，容易陷入邏輯上的相符（矛盾）或無法提供適切類比（同喻）的困境，無法有效破除對方的執著。
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此處以「龜毛」比喻極其微小或不恆常的法，用以論證對身心組成要素（色法、心法等）進行分析後，找不到恆常不變的「我」相，旨在破除對自我的執著（我執）。
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此句處於唯識論對「我」之執著與破除的論辯中。
作者指出，由於目前的對象或狀態能夠被判定為「非我」（即不具備恆常、獨立的自我實體），因此其性質與前述的比喻對象不同，不能將兩者等同視之。
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此處在討論唯識學中關於名言、假名或比喻的邏輯，說明將某種對象比擬為「有為」或「無為」時，其比喻的性質與前述邏輯相同，旨在釐清概念的區分而非實體性質。
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此處討論在建立比喻（喻）時的法相取捨。
在唯識論的分析框架下，無論是將對象設定為「我」或「非我」，只要將其視為一種「法」（dharmas），便可在有為法（因緣構成）或無為法（如空間、涅槃等）的範疇中，尋找對應的特質來建立譬喻，以闡明理路。
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此句為論議之詰問，探討在定義「無為法」時，是否必要將特定條件或對象雙方並舉。
在唯識學術體系中，旨在釐清無為法（不造作之法）的定義界限，避免對名相產生冗餘或錯誤的執著。
。
本段討論唯識體系中關於「我」與「意識」的定義問題。
在究極的體悟（不可說藏）中，意識的屬性超越了世俗的二元對立（我與非我），強調一種不可透過語言定義的實相狀態，旨在破除對恆常自我的執著與對非我的虛無見。
。
此處討論的是關於「我」與「非我」的邏輯辯證，旨在透過否定兩極（我與非我）來破除對實體「我」的執著。
論者指出，若將對象設定在不可說的狀態，則連「聚合（聚）」這一概念也無法成立，進而質疑在否定了所有定義後，所謂的「我」如何能在其義理中生存，是用邏輯矛盾來導向唯識的無我觀。
。
此句為論說文中的承接問句，旨在引出後續對前文論點的理由說明或因果分析，是唯識論證過程中常見的邏輯轉折，用以確立推論的基礎。
。
本句旨在透過否定「有為」與「無為」的對立執著，揭示超越語言定義的實相。
在唯識論的深層義理中，若能破除對法相（有為、無為）的分別認定，進入不可言說的境界，即契入「不可說藏」，體現空性與不可得的義理。
。
此句旨在破除對「我」與「非我」的二元執著。
在唯識學的究竟義中，由於所有現象皆是依因緣而生的識變，並無一個恆常不變的實體「我」存在，因此不能將其定義為「我」；同時，若執著於「非我」，亦是落入對立的妄想。
此處強調的是超越二見的中道觀照。
。
此句探討唯識體系中關於「不可說藏」的成立邏輯。
在分析心識構造時，討論如何將超越語言描述的「我」（假名）與「非我」（非我相）之聚合，定義為一種深藏不顯的儲藏狀態（藏），用以分析意識的深層運作與執著之根源。
。
在本論的論證過程中，為了讓對象更易理解，作者採取類比推論法，將「有為法」（依條件而生滅的現象）與「無為法」（不依條件、恆常不變的真理）進行對比，以釐清兩者的性質差異或共相。
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此處討論唯識學中關於「我」的假名建構。
在究極義上，一切法皆空，不可說為「我」或「非我」（離兩邊）；但在世俗或暫定之義中，為了方便說明或對治，允許在假名層面上將其暫時視作「我」來進行分析。
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本句旨在破除對「有為」與「無為」兩端名相的混淆與執著。
在唯識學體系中，有為法（有條件、有造作的現象）與無為法（無條件、不造作的真理）有其明確的區分。
若將有為誤認為無為，即陷入一種錯誤的見解（執著），無法正確地透過辨析名相來達到離相的智慧。
。
此處在討論對「我」的執著程度。
即使某個宗派在理論上不採取極端（如斷見或常見），也不在名相上對「我」的屬性做定義，但只要心中仍有「計我」的潛在執著，便未脫離我執。
這強調了實踐上的「執著」比理論上的「不說」更為關鍵。
。
此處旨在透過「我非我」的邏輯分析（破除對自我的執著），以此作為代表性範例，用以推演其他類似的名相分析，避免重複論述。
在唯識學框架中，這是為了區分「遍計所執性」的假名與真實性質。
。
此處討論的是唯識學中關於「我執」的破除。
量論（量論）透過邏輯分析，指出眾生心中所妄想執著的「我」（遍計所執），在實體上並不成立，因此不能稱之為真正的「我」。
這是一種「以對方的執著點來破除其執著」的論證方式，旨在揭示虛妄我相的不可得性。
。
本句體現了唯識論中「遮破」的對治邏輯。
在究極義理上，現象並不等同於恆常的「我」，也不應簡單地對立定義為「非我」；但由於眾生具有深厚的「我執」（執著為我），為了破除此錯誤認知，論述上採取「偏破」法，即針對性地否定該執著，以導向正確的見地。
。
此處討論的是唯識學中關於「我執」的破除邏輯。
透過「量」（量論/推理）來分析，修行者所執著的虛構「我」與真實的法性（或真正的自性）並不一致。
同時指出「聚義」（將五蘊聚集視為一個整體之義）在究極義上是不可成立且無法言說的，旨在打破對實體我之妄執。
。
此句是在運用因明（量）的邏輯推論，旨在破除「我執」。
透過確立「五蘊（聚）非我」的前提，推導出「我在五蘊中」這一說法在邏輯上是不成立的，以此證明無我相。
。
此句強調真理或特定境界（如究極實相或唯識之深層義理）超越了語言文字的表達能力，屬於「不可說」的範疇，旨在提醒修行者不可僅依文字之相而執著，應透過實踐體悟。
。
在唯識學與因果論中，「因」指產生結果的直接主體或根本條件。
在此脈絡下，係指導致特定心識狀態或現象生起之根本原因。
。
此處討論的是在唯識學體系中，對法相的區分。
有為法是指由因緣和合而生、處於變遷中的現象；無為法則指不由因緣生起、恆常不變的真理（如法性、涅槃）。
此句通常用於分析法體的性質或在辯論中設定前提。
。
此處在討論唯識學中關於「不可說」的邏輯辨析。
旨在釐清「不可說」的性質，區分其究竟是因為對象完全超越語言（離言）而不能說，還是基於其他認識論上的限制。
這是在分析名言與實義之間關係的細膩辨析，防止將「不可說」簡單化為一種神祕的不可知論。
。
本段旨在討論對「我」與「無為」之定義的邏輯謬誤。
作者指出，若將對「我」之不可言說性的認知，錯誤地設定為推導出「無為」或「我非我」之實相的因果理由，這種論證方式在法相邏輯上是不成立的，如同試圖用具有條件、變遷的「有為法」來類比絕對、寂靜的「無為法」，無法達到真實的對應。
。
此句討論論述方法論。
在解釋「無為」的義理時，作者採取將「不可說」的超越狀態作為喻體，而非尋找另一個既有的無為法（無為體）來進行類比，旨在強調無為之義的深邃與不可言說性，避免落入對實體化無為的執著。
。
本句旨在說明某種法義（通常指究極真理或特定唯識分析對象）超越了二元對立的範疇。
在唯識學中，若將其定義為「我」或「非我」，或區分為「有為」與「無為」，皆是落入分別執著，無法契合其真實本質，故強調其不可被這些對立的義項所限定。
。
本段在討論「我」的不可得性。
論者指出，由於「我」缺乏可描述的實體（不可說），因此不能將其視為一個獨立的體質而取著。
若假設「我」是一個實有的法，則會陷入邏輯矛盾：既然已有實有的「我」，則不需要透過「五蘊（我聚）」的組合來定義，亦無法區分什麼是非我。
此處旨在破除對「我」的實體執著，證明「我」僅是假名，並非實法。
。
此句出於對唯識論義理的邏輯論證。
在因明學（佛教邏輯學）中，「量」指獲知對象的認知手段或論證過程。
此處結論判定該推論的量法符合正理，足以成立其論點。
。
此句涉及唯識論著之間的論辯校勘。
作者指出西明在撰寫《要集》時，採納了《樞要》中對某些量法（認定標準）予以否定（非量）的觀點，並將此否定之見視為正確的法義。
。
此處討論的是唯識學中關於「量」（量論/認知工具）的辨析。
透過否定對「我」的錯誤執著（ neither being a self-existent 'I' nor belonging to another），旨在破除對主體實有的迷思，以此作為一種反向的證明（非量之量）來導向正確的認知。
。
此句在《成唯識論了義燈》的論證脈絡中，是用來解釋某種法義或狀態因超越語言文字的表述能力，而使其在邏輯上被認定為「不可說」。
在唯識學體系中，這通常涉及對究極實相或特定深層意識狀態的描述限制。
。
此句在《成唯識論》語境中，是用於說明法相分類或對立概念的舉例。
有為法指由因緣和合而生、處於遷變中的現象；無為法指不依條件、恆常不變的真理（如涅槃、空間等）。
此處旨在區分法性的性質差異。
。
在唯識論的邏輯推演或名相定義中，此句旨在確立某個特定的義理或定義作為後續判斷的正確基準（正量）。
。
此處討論唯識論中關於『我』的定義。
西明透過辯論指出，對方所設定的『我』在邏輯上不能單純定義為獨立的自我而完全排除他者（他我），旨在破除對實有恆常之『我』的執著，分析名言與實義的差異。
。
本句旨在區分「有為法」（由因緣構築、會遷變的現象）與「無為法」（不依因緣、不遷變的真如或涅槃）。
在唯識學的分析框架中，必須嚴格區分兩者的特質，不可將其混淆或概而論之，以免在認知上產生偏差。
。
此處以「空花」比喻外境的虛幻性。
在唯識學中，空花是指雖然視覺上看似存在，但實際上缺乏實體、僅由識所顯現的假象，用以說明意識所執著的對象並非真實存在。
。
此處討論在唯識學術體系中，對於不同論著或論點之採信與認可。
作者指出即便在特定論爭中，如《樞要》之類的作品亦可被視為正義（正確的見解），顯示在辨析法義時對相關文獻的採納態度。
。
此處討論的是唯識體系中對「我執」的深層分析。
即使意識中存在對「我」的強烈執著（本計），但從實相觀之，這個執著的對象既非實有的「我」，也不是單純的「非我」（避免落入斷滅見），因此屬於超越語言邏輯定義的「不可說」境界，旨在破除對能緣與所緣的二元執著。
。
此句為論理詰問，探討「自我」之定義與「不可說（不可言說）」之間的矛盾。
在唯識學脈絡中，若將某對象定義為實有的「自我」且與他物區分，則該對象應具備可定義的特徵，如此則與「不可說」的否定狀態相衝突，旨在透過反詰破除對實有自我的執著。
。
本段討論名言與實相的關係，旨在破除對「不可說」之名相的執著。
論者指出，若將「不可說」本身定義為一種有為或無為的法，則陷入了邏輯矛盾；因此，真正的不可說應超越有為與無為的對立，亦不可將有為法錯認為無為法或恆常的「我」，此種不可得的狀態即為「不可說藏」。
。
此處在討論對「我」的破除範圍。
文中旨在區分「破除單一特定之我」與「破除一切我執」的不同。
若僅將其理解為全盤否定，則無法解釋為何外道依然存在將「自我」與「他我」區分的錯誤見解。
這是在論證破執的層次與邏輯，以釐清唯識學中對「我」之定義的精確界定。
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此處討論印度外道（非佛教）的見解。
數論（Sāṃkhya）與勝論（Vaiśeṣika）皆主張存在一個恆常的「我」（Atman），認為業力的果報（受果）是由這個獨立的自我所承擔，而非由無常的五蘊組成。
唯識論在此引用外道見解，旨在透過對比來破除對「我」的執著，證明「我」僅是意識的虛妄分別。
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本段討論唯識學中關於「我」的定義與區分。
在此語境下，區分「自我」（主體）與「他我」（客體）。
作者指出，三藏（經律論）在論述時，其對「我」的描述多傾向於將其視為一個對象（他我）來分析，而非直接揭示主體自我的本質，這是在釐清認知主體與被認知對象之間的邏輯差異。
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此句運用論理推演，基於對「有為」與「無為」這兩種極端對立定義的否定，進而推導出對「我」與「非我」這類對立名言的否定。
在唯識學的分析中，旨在破除對實體名相的執著，顯示出名言定義在究極義理上的不可得。
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此句在討論論證邏輯。
作者指出前述內容僅為比喻（喻），而非實質的因果論據（因）。
在唯識論的邏輯分析中，若將比喻誤認為論據，將導致無法在「我」與「非我」的辯證中得出正確的否定結論，使論證失效。
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此句為論著中的校勘與辨析。
作者在對比不同版本的文本時，質疑某些後人或他者在文中添加「亦」字（表示『也』或『同樣』）的合理性，進而主張原始的疏論版本在義理與文字上更為正確。
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此處為論述過程中的質詢（問），探討《大般若經》中關於「五藏」的定義，並指出其中三項是以三世（過去、現在、未來）來界定，旨在透過比對不同經典的術語定義，釐清唯識論與般若經在名相上的異同。
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此處在討論唯識學中關於「藏」的分類。
有為藏是指以有為法（依條件構成的法）為對象的儲藏或認知狀態；不可說藏則是指以無為法（不依條件而恆常的法，如空性、涅槃）為對象，因其超越言語描述而稱為「不可說」。
此問旨在釐清不同對象之藏在定義與性質上的差異。
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此句為對前文疑問的回答，指出在《成唯識論》或其他相關論典中，設有不同的比對準則或判定標準（別準）來釐清該議題。

本句旨在說明「我見」的錯覺本質。
在唯識體系中，眾生產生的我執（我見）是基於對虛妄名色或心意識的誤認，而非對一個真實存在的「實我」產生認知，因為實我本不存在。
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此處是在討論唯識學中關於「我見」的破除。
透過立量（建立邏輯論證）證明，眾生心中產生的「我見」（對自我的執著）其對象並非真實存在的實體（實我），而是一種虛妄的構造或錯覺，旨在破除對恆常、獨立自我的錯誤認知。
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此句在唯識論脈絡中，討論的是感知對象（相）的混淆。
指在辨識對象時，未能將男女等特徵區分清楚，而將其雜糅在一起，導致對對象屬性的認知產生偏差。
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此句探討心識如何依緣生起相狀。
在唯識體系中，心識在對象（緣）的作用下，會生起對特定相狀（如男性身相）的認知，且這種認知往往伴隨雜染與混雜的心理狀態，並非純粹的如實觀照。
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此句旨在分析「我見」的性質。
在唯識學體系中，我見是一種錯誤的認知（遍計所執性），它將現象誤認為恆常不變的實體。
此處強調「我見」所緣（對象）的是一個虛構的、想像出的「我」，而非事實上真正存在的「實我」，因為在法相分析中，根本不存在獨立恆常的實我。
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此句討論心識或意識的產生條件。
在唯識學中，意識的生起必須依據「所緣」（即認識的對象），若無所緣，心識則無法運作或生起。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，是用於類比說明。
指前面所討論的某種心識運作或性質，同樣適用於其餘的其他心識（如意識、末那識等），強調法理的普遍性或一致性。
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此處論述唯識學中對「我」與「境」之誤認。
修行者透過觀察發現，意識所感知到的外部環境（境）以及對其產生的主體認同（我），皆為虛妄分別，而非實體存在的自我。
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此句探討識之對象（所緣）。
在唯識體系中，心意識之所以產生對特定對象（如男性形相）的認識，是因為心將該相作為其對準與對待的對象（所緣）。
此處強調心與所緣之間的依循關係，說明認識的構成在於心之緣對象。
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此句在《成唯識論了義燈》的脈絡中，通常是用於比喻說明「相分」或「假名」的運作方式，將意識所對境的影像比作身體等物質形態，以說明心意識如何構建對象的認知。
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本句旨在破除對「我」的實有執著。
根據唯識論，眾生產生「我見」是因為將虛妄的身心現象誤認為真實的自我。
實際上，心意識所對待的境界（所緣）僅是虛構的現象，而非一個獨立、永恆的實體（實我）。
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本句探討唯識學中關於「覺惠」產生的機理。
在特定心識運作中，覺悟的智慧（覺惠）並非恆常獨立存在，而是隨緣而生。
此處指出覺惠的產生與個體的妄想（對象的虛妄認定）具有相依關係，說明瞭心識轉化過程中的微妙互動。
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此句以「繩蛇」之喻說明「遍計所執性」的錯覺機制。
在唯識學中，對象（繩）本身是真實的（依他起性），但因認知缺陷（闇/無明）而產生了錯誤的投射（蛇），說明虛妄分別是如何在現實基礎上產生錯覺的。
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本句在辨析「我見」的不同層次。
在唯識學體系中，「作我解」是指將無我之法誤認為我是主體的認知。
此處區分出另一類我見，即雖然有我執，但其對象並非一個實有的、永恆的「實我」，因此不將其歸類為「作我解」的特定範疇。
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本句在討論唯識體系中，關於「我見」與對象之間緣起關係的辨析。
若否定「我見」作為染汙的緣，則無法解釋眾生如何相互依賴、扶持而生起對立或執著的現象（相扶），導致在邏輯推演上出現缺失。
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此處在討論唯識體系中關於「見分」與「相分」的關係。
文意在分析當心意識中產生「我見」時，這種見解本身即是一種染汙（染），且由於這種根深蒂固的我執見，使得意識難以脫離對對象的依附（不緣），因此在法義上，這種染汙的見解與其對象之間並不構成正義上的相扶（相互依持）關係。

此句討論種子或習氣之本質。
在唯識學脈絡中，強調某些心法（如俱生種子）雖在名相上被分析為無自性，但在現實運作（實相）中具有一種「非無」的機能性本質，因為它是與生命共生的基礎屬性。
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本句旨在闡明唯識宗的核心觀點：外在感知的五取蘊（色、受、想、行、識）並非真實存在的實體，而是依賴於意識（識）所變現的影像（相分）。
強調「萬法唯識」，外境僅是心識的投射。
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本句在解析唯識學中關於「相分」與「見分」的錯認過程。
論者解釋「亦」字在此處指涉的是相分（對象面）。
由於心識未能分辨相分僅是心之投影（無有無相），而將其執著為真實的自我（計為我），因此導致對自心相貌的錯誤認知。
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此句在《成唯識論》的脈絡下，討論對象之「有無」與「本質」的邏輯分析。
旨在區分某些法雖然在某些層面上被視為無，但其在本質（svabhāva）上並非完全不存在，用以精確界定心意識所對境的性質，避免對「空」或「無」產生錯誤的實體化理解。
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此句說明在唯識論的分析框架中，對象的對待或執著是以「五取蘊」為其依緣。
五取蘊是指被執著、抓取的五種蘊（色、受、想、行、識），強調的是「取」的動作與執著心，而非單純的五蘊組成。

此句討論在修道階段斷除煩惱的過程。
部分煩惱無法一次根除，需透過多次修習（數數修習）方能斷除。
而在大乘佛教的框架下，除了基本的煩惱伏現（遮除煩惱、顯發菩提）之外，更強調必須同時增長「悲」（大悲心）與「智」（般若智慧），以達成圓滿覺悟。
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此處討論唯識學中關於煩惱心所的細微分類。
在分析煩惱的性質時，需區分該心態是否伴隨「怖」（恐懼）的特質，用以精確界定不同種類的煩惱及其對心識的影響。
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本句說明在唯識體系中，除了第七意識（末那識）主導的恆常我執外，第六意識（意識）在面對對象時，亦會產生隨之而起的、對自我實體的錯誤認同（俱生我執），此為煩惱與識相結合的表現。
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此句討論的是唯識學中關於「見」與「非見」的辨析。
在處理對象的認識（見）與否定此認識（非見）時，其截斷執著的義理並非單一，而是存在五種不同的解釋路徑，旨在釐清意識對法相的誤認與修正。
文中提及的《樞要》應為當時重要的唯識論評註或導引之作。
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本段討論的是唯識體系中關於煩惱斷除的精細分析。
討論重點在於「總」與「別」的區分，以及在修行次第中，針對由緣蘊產生的心法，在何個階段（品）予以斷除。
若將非應斷之「想」誤認為應斷之法而予以斷除，即構成「卻斷」之邏輯錯誤，導致修行次第失準。
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此處在討論唯識學中對斷證等級的判定標準。
所謂「總」是指將非想處等高階定境作為總體標準，以第九品（最深層的斷除）來衡量；而「別」則是將修行者在每一地（十地）中所對應的九品斷證進行個別區分，以體現修行的漸次性。
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此句在分析修行或論證過程中的邏輯過失。
前者指在總體概括時，錯誤地將後續應有的內容一併截斷；後者指在修行進程中，雖達到了某種果位（後得），但未能真正斷除深層的煩惱（惑），導致修行不完整。
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此處為論著中的辨析過程。
作者在對比不同解釋（釋）時，指出某種反駁（翻）的論點並非完善，而是繼承了先前的邏輯缺陷，具有相同的兩項失誤（二失），旨在透過排遣錯誤見解來確立正確的唯識義理。
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此處在討論唯識學中關於「斷惑」的次第。
論述者質疑若採取「別斷」（分階段、分品類斷除）的模式，在每一地（十地）中對九品煩惱逐一對治，可能會導致在某些階段後，仍殘留未被截斷的煩惱，無法達成完全的斷除，從而產生邏輯上的矛盾或修行上的缺陷。
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此句為論疏之目錄或結構指引，說明在論述「總（總集）」與「別（個別）」的區分時，應參照第九品中關於各個修行階段（地分）的具體判定標準。
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本句在討論唯識論中關於修行斷惑的數量問題。
作者對比不同解釋後，指出目前的解析能避免先前的邏輯錯誤（二失），並說明在處理「修斷」的數量（數）與非數量（不數）之辨析時，應以此正確的解釋框架為準。
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此句為論述結構中的提問，旨在釐清「次第聲聞」的定義。
在唯識學與小乘教理的層次中，聲聞乘的證果分為不同次第（如預流、一次來、雙果、阿羅漢），此處探討的是其修習與證悟的階位順序。
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此句指出小乘佛教在分化後，各部派（如說一切有部、競量部等）在對阿毘達摩（論部）的詮釋與見解上存在分歧，強調了小乘教法缺乏統一性，為後續論述唯識或大乘之正確義理做鋪墊。
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此句討論在大乘佛法的框架下如何看待小乘（聲聞）的成就。
說明聲聞乘的修行者根據其根機（性質）的不同，分為領悟快慢的「通利」與「鈍根」，這影響其證果的快慢與層次。
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本句描述修行者在證得初果（預流果）之前的心態轉變。
在見道前，修行者透過止觀將「見惑」（對法義的錯誤認知）暫時壓制（伏），但「修惑」（對實踐方法的執著與習氣）尚未消除。
直到正式進入見道之時，透過智慧的頓悟，一次性斷除所有關於三界見道的煩惱，正式進入聖人之列。
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本句討論唯識學中「見道」階段的心識轉移。
重點在於斷除「我見」，即不再將五蘊視為恆常的自我。
文中提到「三心」是指在見道過程中負責斷除見惑的特定心法，並引用《樞要》來詳述見道十六心的具體運作次第。
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本句描述修行者在「修道」階段的具體進程。
根據唯識與阿毘達摩體系，煩惱依其性質與層次分為三界（欲界、色界、無色界）與九地（各界之三地），共計八十一種。
此過程強調「次第」斷除，體現了修行從粗至細、由淺入深的層次性。
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本段討論唯識修行體系中，聖者獲得果位（後三果指三果位）的順序及其對應的斷除迷妄之理。
強調「次第得」以符合修行階位，並將斷除煩惱的理論（理事）與具體的實踐數量（數斷數修）統一於前述的五種解釋體系中。

本句在分析煩惱或習氣難以斷除的原因。
在唯識學體系中，「細」並非指物理尺寸，而是指其運作之隱蔽性與複雜性。
第一義「品類對」是指在對比不同類別的法時，容易產生錯覺或執著，導致難以徹底斷除。
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此處討論唯識體系中關於「品」的分類與攝理。
論述第九品具有涵攝性質，能將其他較低階的迷事或類別納入其中，說明在唯識分析中，最高階或最末端的品類往往能概括其前項特徵，或在不同的分類標準（自類言）下各有其九品之分。
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此處為論述唯識學中關於意識與心所之對比分析。
在唯識體系中，「分別」通常指後天學習、推論而產生的認知（後天分別）；「俱生」則指與生俱來、不需後天學習即有的認知（俱生）。
將兩者列為「對」集，旨在透過對比分析其特徵與差異。
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在本論討論心識運作的語境中，「任運」指不依造作、自然而然的狀態。
此處說明某種心法或現象的生起，並非經由刻意造作，而是依其內在性質或條件自然顯現。
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此處為論述結構之標題，旨在將「見道」（初次證悟真諦）與「修道」（隨後的深化修行）這兩個階段進行對比與分析，以釐清兩者在證悟程度與修行過程上的差異。
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在唯識學的煩惱斷除體系中，將煩惱分為「分別執著」與「習氣」。
此句指涉某些深層的習氣或煩惱（如俱遮或種子），無法單靠聞思或見道之時的頓悟直接消除，而必須經過長期的修習（修道）方能徹底斷除。
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此處屬於唯識論中對法相或對立概念的分類討論。
「上下道」指涉的是不同層次的生命路徑或修行境界的對比，用以分析心識在不同境界中的運作與差異。
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此處討論斷惑的層次。
在唯識體系中，斷除煩惱分為粗、細之分，「上道斷」指最精細的斷除（如斷除習氣），故稱「細」。
而在透過多次修行而斷除的「數修斷」中，聲聞與緣覺在斷除的內容或次第上仍存在差異。
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此句探討聲聞乘內部在證悟層次上的分級。
在唯識學體系中，聲聞之果位並非單一，而是區分修行階位的「次第」以及在果位高低（如須陀洹至阿羅漢）上的「超越」差異。
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本文在討論聖果獲取的路徑。
一般修行者依序經過初果、二果、三果、四果（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢），稱為「次第得果」。
但亦有部分修行者因根器極高，能直接跳過某些階段而獲果，此處開始對這類「超越人」進行分類分析。
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此處討論修行位階之晉升。
在唯識與瑜伽行派的體系中，指修行者不再止於聲聞果與緣覺果（初二果），而向更高階的菩薩果位或佛果邁進。
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在唯識學的修行次第中，此處指修行者在達成最終果位前，需跨越或超越中間階段的兩種果位（通常指聲聞、緣覺之初果與二果，或特定次第中的中間階位），以期達到更高的覺悟境界。
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此處討論的是修行者的根器與進階過程。
說明部分利根者在尚未證果的凡夫位時，透過對高層次境界的嚮往（欣求上生）以及在世間實踐六行（如苦行、麁行等），最終能快速超越初果（須陀洹）的境界。
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此句描述種子或心識在欲界六識中潛伏的「事麁惑」（對現象粗淺的迷執）。
在特定的機緣下，這些心念轉向（迴趣），不再追求大乘圓滿，而傾向於追求小乘聲聞的解脫果位。
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此句描述唯識修行體系中，透過特定的方便加行，能使修行者在極短時間（一剎那）內快速完成從見道到修道的轉折，並迅速斷除煩惱以達成第二果（一果為初果，第二果指證得之更高位階果位）。
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本文討論的是在進入「見道」階段時，煩惱（惑）如何被斷除的機制。
區分了「先伏」的煩惱與「隨伴而伏」的迷理之惑，說明見道時的斷除並非單一項目的清除，而是隨著相關煩惱類別的制伏，而同步達成對理惑的斷除，藉此解釋唯識體系中道位與斷惑數量的對應關係。
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此處討論的是唯識學中關於聖果位（果位）的特殊進階路徑。
一般聲聞乘需依序經過須陀洹、須陀洹後之果位，但利根者可透過強大的修行力（六行）迅速伏除煩惱，直接跳級至第三果位（阿那含）。
文中將煩惱分為「欲修惑」與「事惑」，並依據九品之分詳細對治，顯示出唯識論對修行層次與煩惱消除過程的精確分析。
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本句討論唯識學中關於「見道」時斷除煩惱的機制。
說明在進入見道之際，無論先前在資糧道或習行道中是否已部分伏能（制伏）煩惱，所有屬於「見惑」（對真理的根本誤認）的煩惱，都會在見道時一次性地被徹底斷除。
這強調了見道之時對見惑斷除的同步性與決定性。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討為何特定的修行者或認知層次的人，即便有一定程度的修行，仍無法徹底破除對根本法理的錯誤認知（迷理之惑）。
在唯識學體系中，這通常涉及對「三性」或「轉依」過程中的認知障礙。
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本句解釋對方未能達成某種境界或產生誤解的原因，在於缺乏對「修理觀」（即對心識與法相的修習觀察）的正確理解與實踐。
在唯識學框架下，強調透過觀照來轉依，若不解其修法要領，則無法破除習氣。
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此句討論唯識觀照中「事」與「理」的差異。
事觀（對現象特徵的觀察）雖能分析現象，但若對根本理（空性或唯識理）存在迷思，僅靠事觀無法破除理上的疑惑，因此無法將此惑伏能。
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此句為論辯式問法，旨在探討在唯識修行體系中，為何特定的修習或階段無法完全遮除（伏）位於最高階位「頂地」（第十地）時仍殘留的微細煩惱（惑）。
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此處在討論唯識體系中極其微細的心意識狀態。
因其層次極高（無上可欣）且不屬於「六行」（指導致輪迴或執著的六種行相），故其特質不會被一般的煩惱或粗重的心行所遮蔽（伏）。
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此處討論的是在聖道階段中，特定微細煩惱（惑）的斷除時機。
由於部分微細煩惱不足以妨礙進入「有學」階段（即初果須陀洹至三果阿那含），因此在達成初果與二果（須陀洹、須陀洹之上的斯陀含）的過程中，重點在於斷除對應的惑，以實現果位的晉升。
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此句為論著的撰寫說明。
作者指出其論述結構：主軸（正義）在於闡明唯識的正確義理，而對反對意見或錯誤見解（不正）的剖析則作為輔助說明。
由於涉及的辨析內容過於繁多，無法在此一一詳盡陳述。
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本句在討論唯識學中關於「見道」與「相」的關係。
在唯識體系中，真正的道斷（斷除煩惱）必須是轉依，即將依他起性轉化為圓融真如，而非僅僅在意識層面看到某種「相」。
若認為僅僅見到相就能達成道斷，則誤解了轉依的實質，因此被判定為不合正理。
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此處在討論《瑜伽師地論》與後續唯識論在對治「惑」上的差異。
事惑是指對現象、名相的誤解；理惑是指對根本實相（如空性、真如）的誤解。
文中指出《瑜伽》雖能導向解脫，但在處理理惑的深層見地除除上，與後續更精細的唯識分析有所區別。
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此句在唯識學術體系中討論證悟的次第。
強調「相見道」即是見道之實況，不應在相見道之後，將「道斷」（煩惱盡、修行道終止）視為一個獨立於此之外的另起步驟，以避免對證悟過程產生碎片化或重複的誤解。
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此處討論的是唯識與阿毘達摩中關於「聖道心」與「果地」之關係。
在進入聖果之前，心意識的轉變有其特定的數量與次第。
文中指出無論是跳級證果（超前二果）還是循序漸進（次第人），最終在第十六心（即果地之初）即確立聖果，無需在果位之後再另行起道心。
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此句為論述之引文，旨在探討「根」（感官器官）的依止對象。
在唯識學體系中，探究根的依處（依止）是為了釐清識與根的關係，以及心身依止的運作機制。
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本句在討論證悟聖果的依據。
在唯識與阿毘達磨體系中，證得聖果（沙門果）並非憑空而來，必須有對應的修行對象（如四聖諦或十二因緣）作為證悟的依處。
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此句為唯識學中關於「根」與「依」的辯論。
在唯識體系中，感官根（根）必須有其依止的物質或精神基礎（依），此處旨在探討感官根與其依止處（如五根依於五色身）的關係。
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此處討論唯識學中關於「心」的次第與果位證得的關係。
金剛喻定作為極其堅固且純淨的定境，是修行者進入無學階段（不再需要學習即可證果）的關鍵依據，說明在特定的心念次第（第十六心）中完成對初三果（須陀洹、須陀洹、阿那含）的證悟。
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此處討論修行者的根機（素質）與果位之對應關係。
預流果為聖者之初果，旨在探討達到此階段所需具備的根機條件與數量分類。
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此句為論述過程中的問答對話。
在《成唯識論》及其導讀燈論的脈絡中，此處涉及對特定法相數量或類別的分析與推論，旨在透過質詢來釐清定義的嚴謹性，防止在數量界定上產生混淆。
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此處描述修行者在證得一來果（Krama-phala）之前，可能需要經過不同次數的修行或轉依過程，說明證果的進程因個體根機與業力而異。
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此處探討修行者在達到不還果（不還果位）時，其所依止的根機（根）之數量與種類。
在唯識學與瑜伽師地論體系中，討論果位的達成需對應特定的根器與修行次第。
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此句為針對前文關於某種法相數量之詢問而給出的回答。
在《成唯識論》及其註疏的論辯體系中，常針對同一對象依據不同的分析視角（如依功能或依性質）而得出不同的數量分類（如十一種或兩種），旨在全面闡明法相的層次。
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此處討論修行者進入初果（初果聖者）時所需的根基（根）。
根據對修行對象（決定次第人）的設定不同，對根的數量認定亦有差異：一種是概括為單一的覺悟潛能（未知當知）；另一種則是詳細列舉八種根（信、根、念、定、慧等五根，加上意根與捨根），以符合詳細的修習次第。
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此處在討論唯識學中關於心意識或法相的分類數量。
文中指出數量上的差異（一、二、九）是基於不同的觀察視角或修行層次，這裡是以「超越者」（聖者），特別是以初果聖者的見地作為判準來進行說明。
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此句討論唯識教學中的「次第」與「根機」關係。
在教授法門時，必須先觀察學習者的根機（已知根），依序引導。
雖然學習者可能依序獲得前一階段的領悟（二隨一得），但由於根機差異或修行不足，後續的進階領悟並不必然能全部獲得（不定二得）。
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此處在討論唯識體系中關於根源（根）或心法獲取的數量分析。
文中將九種因素分為兩類：一類是相對穩定的「信」等七項，另一類是具有變數的「未知」等兩項。
其核心在於論證獲取心法時，雖然理論上可容納九種根源，但實際上並非每次都必須九種同時具足，而是存在隨機或部分具足的可能。
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此處在探討唯識學中關於「近分」與「根」的邏輯推演。
作者指出由於在分析對象的屬性時尚未達成定論，因此設定一個「或言」（假設性論點）來推導：若已確定依循最初的近分，則在論證過程中僅需捨棄對「根」的執著或依賴即可。

此句是在探討能證得「不還果」（即阿羅漢果，不再輪迴回轉）的修行根基類別。
在唯識學與小乘教義中，根據根器的不同，進入聖道並達成不還果的途徑與數量有所區分。
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此處在討論修行階段或法門數量的差異。
根據修行者的根機（能力）不同，分為兩種對待方式：一種是根機極高能直接超越階段者，可參照初果（須陀洹）的快速成就之說；另一種是根機較凡庸需循序漸進者，則依據其已知的根機程度，按次第教授。
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此段在討論唯識學中關於「見」的種數。
文中解釋為何會出現「二」或「十一」等數字的計算邏輯：在基礎的九種見解之上，若加入「喜樂」這一因素，則根據修行者所依據的靜慮（禪那）層次不同，而對應產生不同的見解方式。
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此處討論初禪近分的四種定境及其對應的心法狀態。
在唯識學體系中，分析禪定之喜與樂的轉化過程，指出第四定達到依捨狀態，而前三定則分別對應根本喜與樂的層次。
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此處在討論唯識學中關於心所或心法之數量計算。
所謂「或十一」是指在特定的組閤中，三種受（苦、樂、捨）僅能擇其一出現，而非三者同時具備，因此在計算總數時，是以「或」的邏輯來計數，而非累加。
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此處討論唯識學中關於「受」的隨行狀態。
在種子或心相的運作中，探討其如何隨附於生命基礎（命根）而運作，說明業力或心法如何影響生命之持續與增長。
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此處在討論唯識學中關於種種相狀或類別的計數。
在前述十種基礎類別之上，根據性別（女或男）的區分，擇一加入，故總數變為十一。
這屬於對名相分類的邏輯推演。
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此句為論疏中的質詢（問答體），討論受的種類及其組合方式。
在唯識學關於「受」的分析中，探討苦、憂、捨（三受）與喜、樂之關係，質詢若將喜樂納入計算，但在同一時刻三受不可並存的前提下，如何推導出十一種受的分類體系。
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此句為論疏中對前文多種解釋之辨析，明確指出在先前提出的分析或義理判定纔是符合正義的結論。
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此處屬於對《成唯識論》中關於心所或特定法相分類的註釋校正。
作者針對前人對八、九、十一項定義的增減或解釋（如將其視為壽命、喜、樂憂之增加）予以否定，強調應回歸正確的唯識法相定義，不可隨意更動其內涵。
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此處討論在分析修行階段（初果）時，對於「憂根」的定義與歸屬。
在唯識學的分析中，需區分哪些心法是構成「道」的實體，哪些僅是道所依止的條件。
憂根雖與修行的過程相關，但其性質不屬於「道」的組成部分，因此在計算或界定道的構成時應將其排除。
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此處討論的是菩薩在修行過程中達到「不還」果位（即究竟不退）時的心境。
強調透過對「憂根」（憂愁的根源/種子）之理法的透徹理解，能斷除對世間或法執的憂慮，達到心靈的寂靜與自在。
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此句討論進入特定境界或果位的路徑差異。
區分了兩種方式：一種是循序漸進的「根本次第」進入；另一種則是透過高層次的「上三禪」定力，直接跳過中間階段，以超越常情之果位直接進入。
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此句在探討證得阿羅漢果所需的根器條件（根性），旨在分析修行者在資質與根基上的差異及其對果位達成之影響。
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此句為論疏中的答問體，旨在針對前文提及的數量（一或十）進行法義上的解釋。
在《成唯識論》及其相關疏釋的語境中，這類數量討論通常涉及種子、相續或心法之數量分析，用以釐清心法運作的精準數量與性質。
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此處在討論唯識學中關於「根」（感官或心靈功能）的認知狀態分類。
將根的認知分為已知與未知，並透過數項對比（一與十），精確界定在十一種分析框架中，哪些屬於已然認知，哪些屬於尚未認知但需被認知的範疇。
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本句討論修行與獲證的關係。
強調法門（此說）是獲證的導引（能得），而非法門本身即是果位（非說已得）。
修行者需透過實踐，消除對「具知」（即對名相、概念的知解）的執著，才能從理論轉化為真實的證悟。
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此句在論疏語境中，意在指出某些論述或對手之破斥過於冗長，缺乏核心論點，僅是以繁複的文字堆砌，對揭示法義並無實質助益。
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此處討論聲聞四果的證悟次第。
一般聲聞需依次經過須陀洹、須陀洹之次（斯陀訶盤）、阿那含、阿羅漢。
而「利根」者可因根機強大，在修行上產生飛躍，跳過中間階位直接證得更高果位（如直接證阿羅漢），其核心在於其在凡夫位時對修惑的伏製程度極高。
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此句描述修行者從方便地到見道位的轉折。
在七方便地中，見惑僅是被暫時壓制（伏）而非根除；直到進入見道位，才真正斷除三界見惑而證得初果。
此處區分了「伏」與「斷」的差異，以及「見惑」與「修惑」的斷除順序。
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此處討論唯識學中關於「依止」的分析。
意樂（cetana/chanda）作為一種心理動力，使意識能夠依止於近分（直接條件），但僅僅依止於初近分，尚未觸及到最底層的根本依止（如阿賴耶識或更深層的基礎），說明瞭意識運作的層次性與條件依賴關係。
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此句說明唯識學中將「三界六識」的現象總相，與修行者在「九地」（指除十地之首地外的修習階段或特定層級）中除惑的過程相結合，系統性地歸納為九個品級，用以分析心識的轉化與煩惱的斷除次第。
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此處指涉《成唯識論》的結構，說明論述範圍涵蓋了從欲界初品到有頂天（色界最高處）的相關內容，是用以對比或舉例說明法相體系之完整性。
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此處為論述結構的編排說明，指示在整理或分析法義時，將第一品中涉及的疑問（惑）合併歸類為單一品類，後續的八個品項亦採取相同的處理邏輯。
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本文討論唯識宗中關於修行位階（地）的細分。
第六意識若未完全斷除對真理的細微誤解（細惑），即使進入某個修行境界（地），其內在的覺悟程度仍會區分為九個等級（品），說明心靈轉化過程中的層次遞進。
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此處在論述唯識學中煩惱與識的關係。
第七識（末那識）的核心功能即是執著我相，因此其隨行的「俱煩惱」（與識同時生起且共存的煩惱）在分類上被統一歸納為一個品類進行討論。
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本句討論的是在唯識修習體系中，斷除煩惱的次第與時機。
提及「迷事之惑」與之同時斷除，是指在達到特定修行階段時，能將對現象世界的錯誤認知與執著一次性斷除，從而達到阿羅漢的果位。
文中提到的「道斷數」是指對應於不同斷除階段的修行次數或標準。
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此處討論唯識學中關於修行階位與果位對應的邏輯。
詢問者質疑，若修行者已在特定的品位（如九品、六品）中完成了斷除欲心與修習除惑的過程，理應能晉升至下一果位（第二果），為何實際上尚未達成。
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此句探討在唯識學體系中，關於斷除欲樂的層次（九品）之修行進程。
此處之「第三」是指特定的斷欲等級，詢問其不獲之原因，旨在分析修行者在對治慾望時的障礙或條件。
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本句在解釋煩惱斷除的次第。
在唯識學的斷惑體系中，當修行者斷除欲界層級的六種煩惱品時，由於上二界（色界、無色界）的煩惱性質與欲界相通或包含其中，因此在斷除欲界煩惱的過程中，上二界的對應煩惱亦隨之被斷除。
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此句探討修行者在觀照過程中的執著。
若心仍停留在對「未出」（尚未脫離染汙或尚未證悟）之境界的追求與渴求中，未能真正息滅這種求心，則無法進階到更高層次的證悟或第二個階段的果位。
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此處討論的是在特定修行層次中，由於煩惱的斷除程度較深，使得修行者能跨越中間的果位（如初果、二果或三果），直接證得第四果位（阿羅漢果）。
文中提到「頂惑」指最深層、最頂端的煩惱，一旦與欲界九品煩惱一同斷除，即達成最高果位。
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此句探討修行者在聖果位階上的晉升可能性，核心在於詢問是否能「跳級」（超中二），即從初果（須陀洹）直接跳過二果（須陀洹之上的斯陀含）與三果（阿那含），直接達到四果（阿羅හ陀）。
在唯識與小乘果位體系中，通常要求按次第斷除惑染，此問旨在釐清斷惑與果位晉升的必然關係。
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此處在討論修行者在特定階段（未斷餘惑）的認知能力。
論著透過引用《對法論》與《指端經》，限定其能力僅在於「辨別聖旨」，以防止將其能力過度擴張至其他領域，符合唯識論對心識狀態與能力的嚴格界定。
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此句說明修行者在證得相應的果位（如阿羅漢或菩薩果）後，會隨之獲得與該果位相應的特殊能力（勝堪能），強調果位與能力的因果關聯。
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此句在論述唯識學中對特定心態或類別的界定。
強調若具備「進」（精進）或「斷」（斷除煩惱）的特質，則其心法性質已發生改變，不再屬於前述所定義的特定類別（如執著於定或停滯不前者）。
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此處討論獨覺（Pratyekabuddha）的分類。
因其在悟道過程中缺乏如佛之圓滿勝能，故依其悟道之艱難程度與特徵分為不同類別。
「麟角喻」是以罕見的麒麟角比喻，指代極少數能自悟而證果的獨覺者。
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此句討論眾生根機之差異。
在極廣大的三千世界中，能出離生死、證得解脫的人極少，如此稀有而能成就者，證明其根機極其利根（銳利）。
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本句論述修行者在凡夫位階段，透過六行（六種修行法門）來制伏煩惱。
重點在於消除「所有」及其以下層級的惑（煩惱），指涉在唯識修行的次第中，對對象之執著與錯覺的逐步清除。
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本句解釋修行者在證入見道位（初果）之前，需經過長期的根機練達。
由於在八地之前的修行過程中，已將特定的煩惱種子制伏（伏），因此在見道之時，能將這些煩惱與見惑一併斷除，說明瞭修行次第中「伏」與「斷」的關係。
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本句討論在見道位之後的心所分類。
在唯識學的體系中，針對見道後的境界，將無間（無間處）與解脫（解脫覺）這兩種心所進行更細緻的分類與區分，以對應不同的修行層次與心意識狀態。
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此段討論辟支佛（獨覺）的成就條件與類別。
重點在於說明即便達到「麟角喻」的高深境界（指能以極少依據而悟道），若在修行時長（未滿百劫）或在決擇位（決定修行方向的階段）尚未穩定，而選擇單獨修行成佛者，仍被歸類為「眾出」（指依據眾生之因而出）。
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此段討論獨覺（辟支佛）的成道特質及其分類。
區分了「部行」的普遍性，以及在定力根基上的差異，將其分為「定性」與「不定性」。
強調某些辟支佛需經過長期的根基練達（百劫練根）方能成就，探討唯識體系中關於根器與習氣對成道路徑的影響。

此句為論書中常見的擬問形式。
在《成唯識論了義燈》的論辯結構中，透過提出疑問來引導出後續的論證與理據，旨在嚴謹地推導唯識法相的成立依據。
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在唯識學體系中，身見（對自體為實有的錯誤見解）分為「粗身見」與「細身見」。
粗身見是指對五蘊等物質與精神組成部分產生我執，在見道位（初入聖道）時即被徹底斷除；而細身見則需至究竟覺悟方能完全消除。
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本句旨在界定「身見」的分類。
在唯識與楞伽經的體系中，身見是指對五蘊（色受想行識）產生「我」的錯誤認知。
分為「俱生」即與生命一同生起、根深蒂固的潛在習氣；「妄想」則是指在俱生見的基礎上，經由後天認知、思維而強化或衍生的錯誤見解。
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本句討論修行者在斷除「二身見」（對物質身與意識身的錯誤執著）後，心靈不再被妄想遮蔽，進而消除對法義的疑惑，達到明瞭真理的狀態。
此處強調斷除妄執與消除疑惑之間的因果關係。
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本句討論在唯識修行的境界中，當修行者斷除對「有情身」與「法身」等兩種錯誤的見解（二身見）後，心靈不再受此類妄想困擾，進而使對法義的疑惑（疑法）不再生起。
這體現了破除見思惑後，心識趨向清淨的過程。
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本文區分身見為「妄想身見」與「俱生身見」。
妄想身見是由後天習氣與錯誤認知造成的，在初果聖人之位即可斷除；而俱生身見是與生命共生的深層根基，需在更高階的修行位次才能完全根除。
此處旨在釐清斷除身見的次第。
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此句探討煩惱斷除的次第問題。
在唯識學的煩惱分類中，討論修行者是否可能在斷除較高層次（非想處之前）的煩惱後，纔回過頭來斷除較低層次（欲界後三品）的煩惱，旨在釐清斷惑的邏輯順序與可能性。
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此處討論的是修行果位進階的特殊情況。
在特定的修行路徑或論議脈絡中，探討是否能跳過中間的階段（如聲聞四果中的第二、三果）而直接證得最終果位（阿羅漢果）的理論可能性或實例。
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此處討論修行位次之轉換。
斯陀含（須陀洹）已斷欲界六品煩惱，若欲由阿羅漢道轉向緣覺道，在唯識論的體系中，其斷惑之次第與方式有其特定限制，不能單純以漸次斷除餘惑來達成果位之轉換。
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此段討論唯識學中關於聖者得果之心數的計算。
緣覺（Bhadra）在證果過程中，其心數計算與阿羅漢第四果之心在性質上無別。
論述重點在於：若修行者已達至特定果位，其心數之累計不應重複計算先前已通過的階段，以避免邏輯上的重複計數。
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本段討論唯識學中關於煩惱斷除的次第。
作者區分了凡夫視角與聖者實況。
重點在於說明第二果（阿那含）之後，仍有部分細微煩惱（如欲界後三品及更高層次的定境煩惱）需透過特定的無間道與解脫道（世間道）方能制伏，而非直接由出世間道一次斷盡。
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此句為論著的結構性過渡語，說明作者已完成對前六項主題（包括六種無間地獄、解脫之境，以及對最高兩層定境——非想非非想處的斷除）的分析與論述，準備進入下一階段的討論。
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此段討論唯識學中「伏」與「斷」的區別。
在修行過程中，某些煩惱（如下欲）在進入特定階段前已被暫時壓制（伏），而非真正根除（斷）。
文中區分了見道時的頓斷與在不同地位（如非想處地）對上品惑的處理，強調若先前已有「伏」的基礎，後續的「斷」在體現上有所不同。
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此處討論的是唯識宗關於聖者斷煩惱之次第。
針對「超第四果」之人（即超越阿羅漢果之境界或特定斷除順序者），說明其斷除煩惱的邏輯是先處理無色界層級的煩惱，隨後再處理下地（較低層次）的剩餘煩惱，體現了斷除煩惱由高至低或依特定品項順序的修習過程。
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此處討論的是成就覺悟（菩提）所需的心量。
作者質疑正文中是否提供了兩種可選的解釋路徑，並對比小乘與大乘在達成菩提所需的心理過程（心數）上的差異，旨在探討唯識體系中對成佛條件的精確界定。
。
此處在討論唯識學中關於「心」的分類數量。
大乘瑜伽師地等體系將心分為五十四種，而文中將其簡化歸納為五十心的結構：即兩種十六心（指對治或不同層次的十六心）加上九種無間（不間斷的果位心）與九種解脫道（對治煩惱的道心），用以界定修行階段與意識狀態的總數。
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本文探討見道位時心的運作。
在瑜伽師地與唯識法相中，見道之初由『無間心』直接對治煩惱而證悟，隨後轉為『解脫心』。
此處強調在尚未斷除智障（即未達究竟覺悟）的階段，重點在於區分煩惱障的斷除層次（上斷下斷），因此在三心之框架下，實際運作的是無間與解脫這兩種真見心。
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此處討論唯識學中關於修行心數的計算。
針對二乘（聲聞、緣覺）在見道階段的心路分析，區分了「非安立」觀照的有無。
二乘因不作非安立觀，其心路過程與大乘不同，故在計算心數時需剔除特定心量，並指出在見諦的第十六心處達成果位的確立。
。
本句在唯識論脈絡中，探討修行者在選擇覺悟路徑時的抉擇。
此處質疑為何僅追求透過觀察因緣而證果的「緣覺」層次，而非建立更高層次的覺悟（如菩薩道或圓滿覺），旨在分析修行目標與其對應之因緣。
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此處討論修行者在實踐過程中的心態偏差。
指修行者因未能恆常安住於正道（不住道），導致其願望、期許的目標（期心）與當下的心態狀態產生了差異或脫節。
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本句討論大乘與小乘在「見地」上的差異。
大乘認為小乘（聲聞緣覺）雖能破除部分執著，但因未徹悟萬法唯識、空性之理，其認知仍停留於「麁（粗）」的層次，僅能見到現象的相狀（相見），而未能契入真實的本質（真見）。
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本句探討在唯識修習過程中，如何達成一種不間斷的真實覺知（真無間），進而直接導向解脫。
在《成唯識論》的體系中，這涉及到對轉依（轉識成智）過程的剖析，強調修行與果位之間在特定認知轉化下的即時性連結。
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此句討論修行者在不同法門視角下的境界認定。
在個人實踐中，修行者將趨向真無間道與最終解脫；然而在大乘教義的分析框架中，對其目前的狀態判讀僅止於「加行」階段，尚未進入真正的見道或證悟，顯示出實踐體悟與教理判準之間的差異。
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此處討論唯識學中關於「道」的階段區分。
在小乘修行中，見道（初次證悟真理）被區分為「真見道」（直接證悟真義）與「相見道」（透過相分而證）。
提問者質疑，既然見道有此區分，其前期的修道階段（修道）是否也應有對應的「真」與「相」之區分。
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本句解釋在唯識修行體系中，行者在進入「見道」階段前，需經過長時間的「加行」修習。
由於初次體悟真理（見道）時，心念尚不穩固且過程艱難，因此需要透過反覆觀察「有相」的境界（即依據相上的觀照），以鞏固對真理的認知並消除習氣。
。
本句在討論唯識修行路徑中的「修道」階段。
強調在達到特定境界（九地）後，由於煩惱已依品類（品別）被系統性地斷除，且修行者已獲得對法性的現量證悟，不再需要依賴初級的、具有相狀的（有相）長時間修法，而應進入無相或更深層的證悟狀態。
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此處為論書之問答結構，旨在透過提問引出對「大乘」教義之定義、特點或修行目標的詳細解析。
在《成唯識論》語境下，大乘之核心在於透過對唯識理體的體悟，打破執著，以圓滿的菩提心救度一切眾生。
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此處討論的是在修行過程中，由於智慧層次的提升（獲得無漏智），對先前所認知或討論的對象（前如）重新審視，即便認定其為「有」，在正確的智慧觀照下也不會產生執著或法義上的錯誤。
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此句討論在唯識學的修行位次（如十地、十行等）認定上，由於存在爭議或尚未明確界定，因此在目前的論述框架中不將其作為獨立的類別予以設定。
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此處討論唯識學中關於「果位」在心識結構（相分與得分）中的定位問題。
針對四果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）的建立，質詢初果與後三果在相分與解脫分之對應關係。
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本句討論唯識宗關於「見道」與「果位」之時間跨度。
強調從初次得見真理（見道）到完全證悟果位，並非瞬間完成，而是需經過連續的心意識過程（心事），直至第十六心才達到究竟圓滿，此為詳述證悟之次第過程。
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本句描述修行者在經過修道階段後，所得之證悟（後得）具有確定性，無需再次透過觀照來確認。
由於在解脫道的實踐上已達到終極狀態，因此正式確立成佛或得果的果位。
。
本句討論的是修行位次的轉換問題。
在唯識與阿毘達磨體系中，聲聞與緣覺雖皆屬小乘，但其證果路徑與目標不同。
此問旨在探究已證得阿羅漢果（無學）的聲聞人，若欲提升至緣覺之果，在對根機進行進一步修練（練根）時，其觀照的對象與路徑（觀道）應如何設定。
。
此句在唯識論脈絡中，旨在探討修行者為達到覺悟，必須剷除的內在心理障礙（如煩惱障與所知障），以消除對真實法性的遮蔽。
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本句討論在唯識學體系中，不同果位（如極果）在趨向特定覺悟狀態（緣覺）時，其所現行的心法狀態。
指出其產生的「無間」與「解脫」僅是擬似之相（擬儀），而非該果位本質上的真實成就，用以區分真實果位與擬似狀態的差異。
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此段描述在特定修行階段（通常指極高位或特定圓滿狀態），修行者已至無惑可斷之境，故不再需要透過「生空觀」來破除執著，而僅需透過「緣事觀」來明瞭萬法。
透過解心作無間與解脫道的修行，以及對極果的恆常思惟，使五根圓滿，直接成就果位。
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此段討論在唯識學框架下，修行者若能進入「生空」（對生滅法空性的認識），並排除根器上的障礙（根障），則可成就「無間等道」（指與佛道無間隔之境界）。
其核心在於透過破除對現象的執著，使智慧獲得究竟的明利，從而達到無惑可斷的解脫狀態。
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此句討論在唯識修習體系中，達到「無學」階段（即阿羅漢或等覺以上）的修行者，在消除根源性的煩惱障礙（根障）時，其所證得的境界是否屬於一種獨立於前述過程之外的「無為法」。
這涉及對證悟境界之性質（有為與無為）的辨析。
。
此處為論辯過程中的詰問，探討在特定條件下，對立的兩種狀態（得與不得）是否能同時成立，旨在透過分析矛盾點來釐清唯識法相的邏輯嚴密性。
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此處為論述邏輯之推演，指出前述兩種分析或見解在法義上均不能成立，皆有錯誤或不足之處，旨在透過破斥以導向正確的唯識見解。
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此句旨在透過反問法，批判「得」的執著。
在唯識論的分析中，若將解脫視為一種「獲得」的對象，則會產生主客對立與法相之分，如此則無法解釋不同乘相的修行者最終能共入相同的解脫實相（解脫牀）。
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本句在辨析不同層次的解脫義。
在唯識論的語境中，需區分「惑不生」的解脫（如聲聞、緣覺之解脫）與最高層次的無為解脫（如佛之圓滿解脫）。
作者強調，雖然在「斷除煩惱、不再生惑」這一結果上具有共通性，但在法義的性質（尤其是是否屬完全之無為）上則有區別，不可混淆。
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本句為論辯過程，旨在透過引用《雜集論》的權威見解，反駁「不可得」的觀點。
在小乘阿比達磨（論部）體系中，透過斷除煩惱（下劣受）而證得的無為法（如業處、處等）是修行目標，此處用以證明證悟之果位或法相在特定條件下是可以獲取的。
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此處在討論煩惱的斷除狀態。
在唯識學體系中，「永斷」指透過智慧徹底根除種子，使煩惱不再生起，區別於暫時的壓制或未根除的狀態。
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此處討論大乘菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在對治煩惱上的差異。
二乘或未達究竟位者，僅能將煩惱「伏伏」（暫時壓制），而非徹底「斷除」。
因此，對於這類修行者而言，必須等到煩惱真正滅盡之時，才能體認到解脫狀態與煩惱的消滅是不可分開的。
文中引用第十卷關於「十障」的論述，用以界定修行層次對解脫體悟的不同。
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本句探討聲聞乘修行者在證果後，如何透過觀想的轉化（事觀或理觀）以提升至更高階的利根境界。
在唯識學體系中，事觀是指對現象、名相的分析觀察；理觀則是對實相、空性的直接洞察。
。
此句討論觀修的方法論。
事觀是指對具體現象、對象或修行次第的觀察；理觀則是對萬法空性或根本實相的洞察。
在唯識學的學習或特定修習階段，有時需先區分事理，此處強調僅停留在事觀層面，尚未進入理觀的體悟。
。
本句討論在唯識修行體系中，對於特定境界的判別。
說明若修行者雖根機成熟、無惑，但尚未證得聖果，其所修之觀法僅止於「事觀」（對現象、名相的觀察），而非直接證得「無為法」（超越造作的真諦），強調了事觀與無為果位之間的區別。
。
本句說明大乘菩薩與小乘或凡夫在修行上的關鍵差異。
菩薩不僅修習對治煩惱的定慧，更透過「法空觀」（對一切法皆為空性的觀照）來斷除「所知障」，即對真理認知上的錯誤與遮蔽，從而達到與他人不同的覺悟境界。
。
此處討論唯識觀法中「生觀」（觀徹生滅）與「法觀」（觀徹法性/法相）的關係。
生觀旨在打破對恆常的執著，法觀旨在分析法相的微細特徵。
由於法觀的分析對象更為精微，在修行實踐中，法觀往往是在生觀的基礎上或隨其而起，不可脫離生滅的基礎而單獨存在。
。
此處討論唯識宗中「我執」與「法執」的關係。
生執（對生命個體的執著）屬於較粗重的煩惱；法執（對現象法實有的執著）則較為細微。
根據法義，法執是生執的基礎，若能透過般若智慧斷除最深層的法執，則表層的生執自然隨之瓦解。
。
此句出現在論述的問答體裁中，屬於邏輯辯論的推演過程。
在唯識論的論證結構中，透過「設爾」（假設如此）來探討特定觀點在法義上是否存在矛盾或邏輯漏洞（即「失」），以進一步釐清正確的見解。
。
此句為質詢之語，討論唯識學中「見道」階段的斷除順序。
在三心見道（初觀、內遣、外遣）的過程中，針對內在對諸法假名所產生的執著（假智），其首要目標是破除「法執」（對現象實體的錯誤認知），而關於「生執」（對生命輪迴、存在之執著）的斷除，在該特定階段的機制中之處理方式，是此處質詢的核心。
此處反映了唯識學對煩惱斷除次第的嚴密邏輯分析。
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此處討論修行者如何透過「加行」（準備性的修行）來達到斷除生死流轉的目的。
強調依據真實法（實相）而行，能使心識在修行過程中產生質變（心別），進而達成斷除生死的果位，此論證符合唯識學的因果邏輯。
。
此句討論唯識學中「見道」與「修道」在斷除「法執」與「我執（人執）」上的先後順序與對比。
在唯識體系中，見道首要斷除的是對法（現象）的錯誤認知，而修道則是進一步深化，徹底剷除殘餘的人我執著。
此問項在探討兩者之間是否存在一種對立或互補的斷除邏輯。
。
此處討論修行者在進入「見道位」時可能遇到的障礙。
第一種是種種煩惱或習氣遮蔽，導致無法契入見道；第二種是指在入道之際，意識流中的前後相續被切斷，導致無法順利接續見道之實相。
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本句論述唯識體系中修行位階與障礙之關係。
無學位（阿羅漢或佛之最終果位）被煩惱障與所知障所妨礙；而金剛位（指十地之頂端或極高之證悟位）則能徹底斷除所有微細的煩惱心與妄想心，達成絕對的清淨。
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本句討論唯識體系中「見道」位之智力與煩惱斷除的關係。
見道初時，雖能破除見思惑，但由於初次證悟，其智慧力量尚不夠圓滿（劣），而兩種障礙（煩惱障與所執經障）則在見道與後續的修道過程中分階段斷除。
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本句描述修行者透過強大的定慧（金剛道力）之加持，能一次性地破除「煩惱障」（阻礙解脫的貪嗔癡）與「所知障」（阻礙覺悟的無明），達到究竟的覺悟狀態。
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此句討論唯識體系中「所知障」與「定障」的關係。
問者質疑：若定障僅是所知障的一種表現形式，那麼二乘聖者（聲聞、緣覺）在修習空觀、斷除所知障時，理應同時解決定障。
這是在探討兩種障礙是同一性質還是分屬不同層級的斷除對象。
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本段討論在唯識修習中，如何以「空性」的覺知（生空）來對治「所知障」。
文中辯證「細」與「麁」的關係：雖然所知障（對現象的錯誤認知）極其細微，但透過生起較為強烈、粗著的空性觀照，反而能有效斷除這些細微障礙。
這是一種以「粗法」對治「細障」的修習邏輯，強調在生起空義時，法空之義亦隨之而來。
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此處在討論不同層次的執著（障礙）之粗細之分。
在唯識學的分析中，將對生存的執著（生執）作為基準，用以對比法執與所知障。
法執（對法相的執著）較為深層且微細；而所知障（對現象名稱與概念的錯誤認知）則相對粗顯。
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本句討論唯識法門中「理」與「事」之迷染層次。
迷理（對空性或法性的誤解）比迷事（對現象世界的執著）更深微。
根據由細至粗的邏輯，一旦修行者能證得真理並根除最深層的「我執」（迷理），則相對較粗淺的對事之執著與其產生的定力障礙（迷事定障）將隨之被一併破除。
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本文在辨析「生觀」與「法觀」的關係。
生觀（svalaksana-darsana）旨在觀察事物自身的特徵以破除錯覺，屬粗略階段；法觀（dharma-darsana）則是深入分析法性，屬精細階段。
作者指出，精細的法觀必須建立在生觀的基礎之上，而粗略的生觀則不依賴法觀。
若將兩者混淆或認為迷理（錯誤的理路）能與正理共存，則屬誤解，因此判定該解釋不正確。
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此句探討「定障」（因過度追求定境而產生的執著或僵化）與「迷理煩惱」之間的共時關係。
在唯識學框架下，分析定障是否僅是煩惱的伴隨現象，或者它本身也參與了對真理（理）的遮蔽，旨在釐清定障與煩惱在遮蔽真理功能上的相互作用。
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本段旨在區分「煩惱障」與「所知障」在定障中的體現。
當貪嗔等煩惱與迷妄同時起作用時，屬於煩惱障，需以智慧（擇法）斷除；而定障中屬於下劣受的部分，即便二乘修行者能將其伏壓，但因其根源在於對真理認知不足（所知障），故無法徹底根除，需進一步由大乘圓滿智慧方能滅盡。
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本句討論二乘（聲聞、緣覺）在修習定業時的境界限制。
二乘雖能透過伏除障礙而進入非擇滅定（不分對象的寂止），但因缺乏大乘圓滿的智慧或特定的修習位階，無法進入擇滅定（能分別分析、徹底滅除煩惱的最高定境）。
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此處論述修行觀法之次第。
在唯識體系中，若無法直接進入深細的法空觀，可先運用較為強烈、粗顯的對治法（麁）來破除微細的執著障礙（細障），以此為階梯，最終令心能契入法空之境界。

此句探討唯識宗中關於「我執」分層的斷除次第。
分別我執是指基於錯覺而對個體產生的錯誤認同，屬於較為表層且粗顯（麁）的執著，因此在修行達到「見道」階段（初次親證真諦）時，即可透過智慧的照破而予以根除。
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本句討論修行者進入「見道」階段（初次證悟真諦）所需的心理準備與階段（心）。
在唯識與瑜伽行派體系中，大乘需經過三大心（菩提心、等地心、等覺心）方能見道；此處則對比詢問聲聞與緣覺二乘在見道前需經過的階段數量。
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本句在討論大乘修行之核心目標，即斷除「煩惱障」與「所執氣障（所執障）」。
在唯識學體系中，斷障的過程分為粗損與細損（或分為不同層次），故稱「各分二品」，旨在說明斷除障礙的次第與細節。
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此處討論唯識學中斷除執著的心路過程。
三心是指針對法執的不同層次（粗、中、細）而設的三種斷除心。
大乘者需斷除我執與法執（分三品），而二乘（聲聞、緣覺）僅能斷除我執（分二品），故其心路過程較少。
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此句探討唯識學中關於煩惱障與所著障（二障）的層次區分。
在討論除障的次第時，區分上、下兩種品級，指出下品層級的障礙需透過對治特定的兩種心意識狀態方能消除。
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此句討論唯識學中關於煩惱障（Kleshavarana）與所知障（Jnanavarana）的斷除層次。
障礙依其強度與深淺分為「粗」與「細」；其中針對細微的障礙（如種子層面的習氣），其斷除過程仍有進一步的區分（通常指斷除與永斷，或依據修習階段的不同而分）。
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本句在討論唯識學中關於「斷除煩惱」的次第。
說明修行者在初階段（初道）由於心力不足，必須分階段除去較輕微的下品煩惱；而隨著修行進展至後階段（後道），心力增強，能以更高強的定慧力一次性地斷除相關煩惱。
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此處為論疏之問答體，探討「俱生集起之執著」與「取蘊」在名相上的對應關係。
問者質疑前文在論述執著之因緣（七緣八法）時，並未使用「取蘊」這一簡稱，而是在論及如何斷除我見時才提及，旨在釐清名相在不同論述脈絡下的統一性。
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此句討論的是七識（意識）與第八識（阿賴耶識）之間的緣起關係。
在唯識學中，「唯緣」指意識僅僅將第八識作為對象而起作用。
由於這種關係在義理上較為單純、範圍較窄，因此作者認為不需要在此贅述簡化。
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此處為論疏之撰述說明。
作者指出第六種通緣（通常指與前述邏輯結構相似的因緣）之理路與前述者相同，為了避免冗贅，故在文本中採取簡略的表述方式。
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此處討論的是「蘊」的定義範圍。
在唯識學中，蘊通常指有漏的五位（色、受、想、行、識）。
此問旨在探討：若將「蘊」作為總體緣分的計量對象，其定義是否能擴展至無漏（如阿羅漢或菩薩的無漏慧）的層面，還是僅限於有漏的凡夫心識。
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此句為質詢句，旨在探討在唯識學的依他起性分析中，為何將「五取蘊」設定為產生錯覺（遍計所執性）的依緣。
在唯識體系中，五取蘊（即對對象的執著與抓取）是產生妄想分別的基礎，此處在辨析依緣的範圍與必要性。
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此處討論唯識學中關於「蘊」的定義。
當從「相分」（意識對外顯現的影像部分）來分析時，心意識的功能在於攝取、緣對象，故稱為「緣取蘊」。
這是在區分心法在不同面向（相分與思量分）時的定義差異。
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本句在辨析「取」的定義。
在唯識與阿毗達摩（論宗）體系中，雖將「取」分為四類（欲取、有取、見取、慢取），但其心所的本質均屬於「貪」這一種心所。
此處旨在釐清名相，說明四種取是功能的區分，而非心所類別的不同。
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此處討論的是十二處輪迴中的「取集」。
在唯識與阿含體系中，「取」是指對對象的執著與抓取。
四取詳述了執著的不同層次：從對感官慾望的追求（欲取），到對錯誤世界觀或理論的堅持（見取），再到對任何對象的盲目執著（或取），以及將自我意識強加於對象之上的執著（我語取）。
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本段討論「諍根」（爭論的起點/根源），分析執著於「後有」（對未來生命延續的執取）如何導致繫縛與沈染。
在唯識論的框架下，這是在解析「取」如何作為一種心理機制，使修行者（尤其是居家者）在法義討論中產生分歧與執著。
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本句分析諍論產生的心理機制。
在唯識學框架下，諍論並非單純的觀點分歧，而是源於對特定「見解」（見）的貪著與執著。
這種執著形成一種心理繫縛（繫縛耽染），使修行者在面對不同見解時產生對抗心，而非以智慧化解，最終導致諍根的產生。
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本句解釋「取」之定義。
在唯識學的煩惱分類中，「取」是指對對象的執著與追求。
此處指出當貪欲以這四種特定的對象（緣）為基礎時，這種貪心的狀態即被定義為「取」。
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此處在討論心所法中「取」的性質。
在唯識學體系中，「取」是指對對象的執著與抓取。
文中指出此義理與《唯識論》一致，即當愛欲（愛）增加時，便產生了對對象的強烈執取（取）。
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此處討論的是關於「取」與「煩惱」的涵義關係。
在唯識法相的分析中，取（Upādāna）不僅是指特定的執著，而是能將種種煩惱攝入其內。
透過「愛潤勝」即「愛之增長」的解釋，論證了煩惱與取在實質上的同一性，即所有惑障皆是以「取」的形式在運作。
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此處在討論「取」的義理界定。
作者引用《瑜伽師地論》的廣義定義，將「取」的涵義擴大至所有有漏法（即受煩惱牽引、不淨之法），說明在特定論述框架下，凡是有漏的法皆可視為一種「取」的狀態。
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此處在分析「取」的組成結構。
在唯識學中，「取」不僅指結果，還包含主體（能取）、客體（所取）以及執著的動作（所為取）。
此句旨在說明「取」是一個總稱，涵蓋了能、所以及動作本身，用以破除對實體執著的錯覺。
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此句為論書中的詰問，旨在釐清「取」這一心理動作（行法）的對象。
在唯識體系中，探討取相時，需區分是取於對象（所取）還是指取這個動作本身，以分析執著的機制。
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此句探討執著的機制。
在唯識體系中，將「欲、見、戒禁、我語」定義為『所取』（被執著的對象），進而質詢『能取』（執著的主體，即意識中的能取相）之性質，旨在分析能取與所取的對立與相依關係，揭示執著的虛妄性。
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此處討論唯識學中「能取」與「所取」的對立關係。
欲貪作為一種心理機能（能取），必然對應一個對象（所取）。
在分析四種欲貪時，需明確其執著的對象，以揭示能、所二邊皆為虛妄的唯識理路。
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此句在《成唯識論了義燈》中是用於分析心意識運作或業力驅動的動機。
文中提到的「諸欲」與「受用」是指對世俗感官享受的追求與執著，作者要求讀者根據文中列舉的相關經論文字來比對與判定義理。
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本段在討論「取」（Upādāna）在不同義理體系下的定義差異。
作者指出，根據「增上說」或對「能取」的不同定義，對「取」的界定會有所不同。
但透過分析「能取（主體）」、「所取（客體）」及其因緣關係，可以發現這些定義其實是從不同維度描述同一現象。
這是在唯識學框架下，透過對名相的精確分析來化解經論中看似矛盾的說法（會通）。
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本句在定義「取蘊」的內涵。
在唯識學體系中，「取」是指對對象的執取與把握。
此處將取蘊細分為三個面向：一是被執取的對象（所取），二是執取的能動主體（能取），三是執取的行為或結果狀態（所為取）。
這說明瞭取蘊並非單一狀態，而是包含能、所及過程的完整執取機制。
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此處討論「我執」與「法執」在緣取對象上的差異。
在唯識學體系中，我執是指將五蘊誤認為恆常不變的「我」，故其緣取對象僅限於蘊；而法執是指對現象（法）的錯誤認知，認為法具有自性，其範圍較廣，不僅包括蘊，還涵蓋了處（感官與對象）及界（基本的元素與心理成分）。
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本句討論「我執」與「法執」在對待「界」與「處」時的差異。
法執（對法之錯誤認知）能涵蓋無為法的對象，故可通達無為的界與處；而我執（對自我的錯誤認知）僅能緣於有為法，無法涵蓋無為法，故不能通達界與處。
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此處分析唯識學中「我執」與「法執」在對象與屬性上的差異。
我執（Samatva-grāha）傾向於將主體化為實有的單一或恆常個體，其執著焦點在於「我」這個虛構的實體，而非外在的感官界或處；而法執（Dharma-grāha）則是對現象（法）的誤認，由於法執不限於單一或恆常的定義，而是對所有現象的錯誤賦予，因此其作用範圍遍及所有界與處。
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此處討論唯識學中關於「依」的定義。
在探討心意識對對象的依止關係時，區分了直接依止與依於影像（影）的略說方式。
作者在此肯定「依影略說」的解釋法最符合論義。
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本句說明唯識學中破除「我執」的理論依據。
透過將身心拆解為「蘊」（五蘊）、「處」（十八處）、「界」（十二界）這三種分析方式（三科），證明並不存在一個恆常不變的獨立個體（我），從而揭示我執是如何依託於這些現象的錯覺而成立的。
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本句說明佛法與外道在分析生命組成（蘊、處、界）上的根本差異。
佛法透過分析蘊、處、界來破除我執；而外道因不採取此種分析框架，其在證悟（見道）時的除染路徑與佛法不同，此處在對比兩者對名相之依止與消除之差異。
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此處討論的是對特定法義的四種解讀方式。
第一種解讀採取「見修對照」的框架，將證悟真理的「見道」階段視為修行的起始點，以區分後續的「修道」過程。
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此處為對《成唯識論》中關於「真」與「相」之名相辨析的論述。
作者透過對照分析，指出在特定的論理對立或名稱對比中，真正的實義（真）應回歸到最初設定的定義或基盤上，以避免在後續的推論中產生混淆。
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此處討論唯識學中關於修行道次第的對比。
在分析三道（見道、修道、果道）與四道（等同於四聖果或相關階位）的對應關係時，指出某些對應狀態僅是平行或停留在原處，而非能使心智層次進一步向上提升的「勝進」過程。
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此處討論唯識學中關於「見道位」的判定。
在修行階位中，當心意識首次離相而直接證悟真諦時，稱為「初見道」。
由於此種解脫體驗與證悟之間沒有時間或空間的間隔（無間），因此稱為「無間解脫對」。

本句在說明世間對於身分階級的區分。
在古印度社會中，人們依據種姓制度分為四等，而沙門與婆羅門等稱謂在當時的社會語境中，往往與這些種姓身分緊密相關。
此處旨在界定討論對象的社會背景。
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此句為列舉名相，在《成唯識論了義燈》的脈絡中，通常是用於舉例說明特定類別的對象或人物，以佐證前文之論點。
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此處列舉「旃荼羅」是指古印度種姓制度中最底層的不可接觸者。
在唯識學或論疏的脈絡中，通常用於說明佛法不分種姓、平等度化，或在討論業報與身分時作為對比之例。
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此處為人名之音譯，出現在論述中作為特定對象或例證之提及。
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此處為音譯名相，在《成唯識論了義燈》之語境中，通常指涉特定之人物或術語之音譯，需結合前後文脈絡判定其具體指稱對象。
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此處為人名，指涉特定的對話對象或相關人物，在論疏脈絡中作為名相標記，無需深層法義解析。

此句為唯識論中針對「我執」與「記憶連續性」的辯論。
對手（或假定對象）主張：若無一個恆常不變的「實我」作為主體，則無法解釋記憶如何從過去傳遞到現在。
唯識宗旨在以此破除對「實我」的執著，並透過「阿賴耶識」的種子生起來解釋記憶的連續性，而非依賴一個實有的自我。
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此句為文獻考據，記載西明廣（對《成唯識論》作註解之學者）引用《大婆沙論》之內容，旨在說明特定論書的作者歸屬，屬於經論版本與傳承之考證。
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此處為論疏作者在對前文邏輯進行辨析。
作者認為不需要將外道的詢問單獨列出作為一種差別，而應將其併入前述的分類中處理，旨在精簡論證結構並統一對象類別。
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此處討論心識的記憶機制。
在唯識學中，異熟無記種子僅能作為結果呈現，而不能主動對其他心王心候產生「燻習」作用（即不能在阿賴耶識中種下新種子）。
若記憶僅依賴於異熟無記的燻習，則邏輯上會導致無法記憶。
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此句討論種子與現行之間的關係。
在唯識學中，「燻習」是指現行（心念）將印象留在種子中。
此處在辯論是否必須經過一個完整的「現行→種子（燻習）→現行（憶起）」的循環才能產生記憶，旨在探討種子生現行的即時性或特定機制。
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此處討論唯識學中種子與現行之關係。
即使善惡心在阿賴耶識中種植種子（燻種），只要「有」的狀態（生存的業力）依然存在，且缺乏適當的緣分觸發，則無法將過去的種子顯現為記憶（憶起）。
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此句在討論佛陀圓鏡智的性質。
圓鏡智是指如鏡般照徹一切法相而無遮蔽的智慧。
作者在此反詰，強調圓鏡智並非依賴於過去經驗的「種子燻習」與隨後的「記憶回溯」而產生，而是佛陀覺悟後一種恆常、無礙的現量照知能力，以此區分圓鏡智與一般的記憶或推論認知。
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本句討論唯識體系中的「種子」與「燻習」關係。
說明若在因地（修行階段）已將有漏法及低階無漏法捨除，則無法在阿賴耶識中形成相應的種子，因此在後續無法透過燻習作用來憶起相關的佛法境界。
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本句在探討識的運作與記憶機制。
在唯識學語境中，討論心意識如何保存過去的經驗（種子）並在適當時機回想（憶），旨在分析記憶的依託與觸發條件。
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此句論述唯識學中「種子」與「現行」的關係。
強調記憶（憶起）的發生，必須依賴先前相同類別（自類）的種子在阿賴耶識中進行燻習，若無前緣的種子種植，後續無法產生對應的意識顯現。
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本句論述唯識學中「種子」與「現行」的關係。
指透過重複的燻習（種子增強），使種子變得明亮（增明），當條件成熟而轉化為現行意識時，便能將過去的經驗憶起。
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本句說明唯識學中異熟心（果報心）與種子燻習的關係。
異熟心雖為果報，但其運作仍受先前善惡業力之燻習影響，從而產生對過去經驗的記憶與憶起功能。
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本句探討唯識學中種子與果報的關係。
詢問三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在運作過程中，如何透過善惡業力的燻習，使異熟意識在輪迴中承接果報並維持記憶的連續性。
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此句探討意識在異熟果位（如凡夫處）中，因心念生滅極快且數量繁多，而對前念記憶之機制的疑問。
在唯識學中，這涉及種子生現行及現行燻種的記憶運作過程。
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此句出於論辯脈絡，針對前文關於記憶（憶念）的討論，以反問句式探討在特定認知或修證狀態下，若無法憶起某項內容是否構成法義上的錯誤或修行上的缺陷。
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本文討論心識的記憶能力。
作者指出記憶並非所有心識的共同特質，而是依賴於種子（Bija）的種植與成熟。
此處引用西明法師對《樞要》的解釋，以論證唯識學中關於種子生起憶念功能的觀點。
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此處討論唯識學中關於「憶事」（記憶）的機制。
將記憶過程分為「能憶」與「所憶」兩方面。
此句定義了第一種憶事形式，即作為主體、執行記憶功能的心識（能憶心）。
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此處在論述心意識之對象。
在唯識學體系中，憶境是指心意識在回想過去之對象時，所呈現的影像或表象。
此句標誌著對象分類的第二項。
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本句解釋記憶（憶）的心理機制。
在唯識學中，記憶並非由單一識完成，而是由第六意識（意識）與心所中的「念」（tasmīṃ smṛtiḥ）相應而生。
第六識負責主導與分辨，而「念」則負責維持對對象的持續關注與回溯，兩者結合才構成憶起的功能。
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本句旨在說明意識功能的運作機制。
在唯識學中，意識要達成「憶」（記憶）的功能，必須與「念」（正念/持心）這一心所相應。
若無念相應，意識僅能感知當下，無法將過去的經驗回溯或維持，故強調「念」是記憶得以成立的必要條件。
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此句解釋唯識學中「種子」的形成機制。
即便外境（所受之境）已滅，但意識在領受境界的瞬間，已將該經驗「燻習」入阿賴耶識中形成種子。
這說明瞭業力與經驗如何透過「燻習」而保存，即便客觀對象已不在，其潛在影響力（種子）依然存在。
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本文在分析「憶」的功能。
唯識學中，記憶對象分為「外在境」與「內在心」。
重點在於說明記憶不僅能憶起客觀對象（受境），也能憶起主觀覺知（能受心）。
而能憶起主觀心之關鍵在於「自證分」，即心意識對自身狀態的自我覺知，使心能成為自身的記憶對象。
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本句探討唯識學中關於「種子」與「記憶」的機制。
異熟心（果報心）屬於單方受報，不具備能將經驗轉化為種子種植在阿賴耶識中的功能（不能燻種）。
因此，若僅由異熟心作用，將無法解釋為何在後時能想起之前的經驗，此處在質詢記憶產生的因果邏輯。
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此處討論「宿住智」的特性與意識功能。
宿住智能對所有過去種子所緣之境進行憶念，且其所緣之境不限於個體曾親身受用過的經驗。
同時指出在佛果位，記憶功能不再侷限於第六意識（記憶識），而是八識皆具備憶念前緣的能力，藉此修正對記憶功能之定義的不足。
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此處在討論唯識體系中關於「憶念」或「覺知」之主體，區分能覺悟者的不同位階。
文中將「能憶」之主體分為兩類，首先指出最高階位為佛。
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此處為論書之標題或條目分項，用於區分討論之對象。
在《成唯識論了義燈》的分析體系中，通常是在對某個法相或名相進行分類討論後，將不屬於前述類別的剩餘部分單獨列出分析。
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此處討論的是唯識學中關於心識對對象認知能力（自在）的層次區分。
自在位是指對法能隨意運用的狀態，而未自在位則是指尚未達到此種圓融自在的階段。
文中將未自在位細分，首先提及的是「現」（現前），指對象目前呈現於意識之中的狀態。
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此句為論書之總分結構，用於限定後續將詳細說明之法相或類別僅分為兩種。
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此處在討論唯識學中的「現行」（現前運作的心識）。
根據唯識理論，心識的運作可分為四個面向（分），此句旨在列舉其第一項「自體分」，即心識本身的功能性質。
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此處討論心法之功能，指「想」分（心所）在認知過程中所能產生的影響力或作用強度，用以分析心識如何對對象進行構想與認定。
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此處討論的是第六意識在特定心法狀態下的運作。
在唯識學中，意識（第六識）必須與特定的心所（如『念』）相應，才能維持對對象的持續關注與記憶，使認知過程具有連續性。
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此處為論著的結構標題，旨在將先前分項討論的「心」（主體意識）與「心所」（隨心而起的心理狀態）進行總結性的彙編與綜合分析，以確立唯識學中關於心法體系的完整結構。
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此處討論唯識學中關於「證」的機制。
指心意識在後一瞬間（後念）能對前一瞬間（前心）的狀態進行憶念或認知，這種由心對自身心態的確認稱為「自證」，且此處強調這僅限於自證之範疇，而非對外境的證知。
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本文在討論識的運作時，指出由於眾生在能力分限（分限）以及對記憶（憶）的掌握程度不同，導致認知產生差異，故此處著重解析「想力」（即對對象形成概念、標記的能力）在其中扮演的角色。
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本句在解析唯識體系中關於意識功能的運作。
在未達「自在」（即完全掌控、無礙）的狀態下，意識的特徵在於追溯過去的相狀。
這裡特別強調「念」與「分別意識」的結合，說明在未解脫前，意識如何透過記憶與分別來運作，而作者指出這種分析是基於「盡理」（究竟之理）的視角。
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本句討論第六意識（意識）的功能。
在唯識學體系中，意識與其相應的心所（如記憶、思慮等）共同作用，使其具備「憶」的功能，即能對過去的經驗進行記憶與保存。
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本段論述唯識宗關於「種子」與「憶念」的機制。
種子分為能燻與所燻。
一般種子能燻習成後續的憶念，但「異熟種子」因其果報之特殊性（不可由意識主動操控），不在此憶念之列。
而第六識在與念、想等心所結合時，將經驗燻習入阿賴耶識中，形成種子，日後成熟時便能產生憶念功能。
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此處討論的是在唯識學體系中，心意識在獲得「自在」（指對心念或心功能的掌控能力）後，其運作狀態的兩種分類。
定位指心念專一、不散亂的狀態；散位指心念不集中、隨緣流轉的狀態。
這是在分析心識功能運作的細節，而非指禪定修行的高低。
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本句討論意識在感知「有漏」（隨煩惱而生）與「無漏」（離煩惱而生）之法相及其空性時的作用。
在唯識學體系中，對此類對象的分別與認知定在第六意識，而非其他識。
此處強調的是第六識作為主導分別、判定空有之功能的特質。
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本句討論在「法空通」的觀點下，第七識（意識之下的末那識）如何運作。
末那識雖然恆恆審著第八識，但在功能上會隨第六識（意識）的起作用而牽引，使其對同一對象產生記憶與追憶（憶念），在論理上是成立且無誤的。
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此段討論唯識學中關於「散位」時感官根源（根）與意識（識）之作用對象（緣）的邏輯推論。
重點在於探討當根與識的對應關係打破後，五識是否能超越「現在」而能感知「過去」之對象，以此論證識的運作機制。
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此句在討論佛果位時，種子是否還能繼續燻習的問題。
根據唯識法義，佛果位已證得圓滿，不再有新的煩惱或漏業種子產生（無漏種子已圓滿，有漏種子已盡），因此強調果位不再有新種子的種植，以區別於修行過程中的種子轉變。
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此處在討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
論著旨在澄清：記憶的產生是依賴整體燻習力的結果，而非指每一個單獨的種子都具備獨立的「燻習」與「記憶」之能。
這是在區分整體功能的運作與個體種子的屬性，避免將種子誤認為具有主動記憶能力的實體。

本句旨在釐清業果的運作機制。
在唯識學框架下，業力的種子儲存在阿賴耶識中，隨緣成熟而受果；而大乘佛教透過建立「八識」的體系（相對於小乘的六識），能更完整地解釋種子生起與果報對應的有無之理。
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此處為論書之條目標記，指涉前文提到的六種具足條件（六具）中的第二個項目，是用於邏輯推導或法義分類的索引標記。
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本句在分析心所或心法之性質。
因其屬性為「俱無」（指在特定條件下不具足）且為「無記」（非善非惡），故無法造作業力；同時說明染汙之法雖有汙染，但其本身並非承受果報的實體（受果者應為意識或生命主體）。
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本句解釋唯識學中第八識（阿賴耶識）的特性。
第八識雖能儲存種子並承受過去業果（異熟），但其本身不具備造作新業的功能。
這是因為它屬於「無記」性質，即不屬善也不屬惡，僅作為果報的承載者，而造業的功能主要在於第六、第七意識。
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此處為論述中提及的參考文獻或論著名單，用以支持前文之論據或對比不同部派的見解。
在《成唯識論了義燈》的語境下，這類名單通常用於釐清法相或對比小乘與大乘的義理差異。
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本句討論唯識學中關於「業」的造作主體。
前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅為單純的感官接收（見、聞、嗅、味、觸），缺乏能主動分別與決定行為的意識功能，故不能作為造業與受報的主體；而第六意識具備分別與能動性，是造作業力的核心。
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本句討論不同部派對「識」之功能的見解。
大眾部主張六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）不僅是感知外界的功能，且具有造業（作業）與承擔果報的能動性，這與某些僅認同意識能造業的見解有所區別。
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此處討論的是特定類別的眾生（薩婆多等）在唯識體系下的果報狀態。
指出其五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅作為過去業力的呈現（受果），而不再具備能主導、產生新業力（作業）的功能，強調業果之消盡或意識功能的特定受限狀態。
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此句為論述結構中的序數標記，指涉在特定法義分析（如唯識論中關於心識或能力之分析）中，所列舉的第六項『俱能』（即共同具足的能力）。

本句在分析數論（Vaiśeṣika）的物質組成觀。
數論認為物質由四大構成，此處討論觸覺（觸）與風大（氣）的關係。
若皮根由風大組成且觸覺即是風大，則邏輯上皮根在獲取觸覺時應能直接感知風大的本質，而文中提出的質詢在於揭示此種理論推導的矛盾之處。
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此句為論題之質詢，旨在探究「觸」這一法在唯識體系中的真實體質（體）及其定義。
在唯識學中，探討某法之「體」是指分析其組成成分或其在本質上的定義，以區分其與其他心法或色法的差異。
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此處討論的是關於「風大」（風元素）的定義與體質。
文中舉出勝論派（Vaiśēṣika）的觀點，主張風大是由特定的物質屬性（堅、濕、癢、飢）組合而成的產物，而非風之本體本身，旨在區分屬性（質）與體（本質）的差異。
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此句探討唯識學中關於「觸」的感知機制。
在論述感官與對象的對應關係時，質疑若皮膚（觸根）不能直接獲取風（觸境），則風的感知應歸於何種根源，旨在釐清觸根與觸境的交互作用。
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此處討論唯識學中關於「根」的獲取方式。
心平等根是指一種能平等對待所有對象的心靈功能，論述指出此種根源並非依賴於肉體感官（皮）的觸覺而得，而應依照前文關於心識運作與根源的論述來理解。

本段在討論印度正統六外道之一的「數論」之起源與分化。
作者在考據數論的創始者（劫比羅仙）及其後續傳承的分支，特別提到《金七十論》這部重要著作的歸屬問題，旨在釐清外道教義的演變脈絡，以便在唯識學的對比分析中準確界定對象。
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此句記述唯識論體系中關於後世外道出現的時間背景。
天親菩薩（Vasubandhu）在此作為傳述者，提及頻闍訶婆娑（Pashupati/Pashupata）之外道教義出現的時期，旨在為後續論述其錯誤觀點並予以破斥做鋪陳。
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此段文字旨在解釋特定地名或人名的詞源，說明「頻闍訶」與「婆娑」的語義關聯，指出該名稱是由地理位置（山名）與行為狀態（居住）結合而成的稱號。
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此句描述一名龍王對特定論典的精通，體現了佛教經典中非人類眾生亦能修習佛法並成就學術造詣的設定，用以佐證法義的傳承或特定論述的權威性。
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此句描述修行者（道知）為了習得特定法門而尋求龍族指導，龍族則以方便法門，化現為仙人形態在葉窟中接引。
此處體現了佛教中「隨機化現」的方便義，即便非人類之類亦能化身導師以傳法。
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描述外道學習佛法或論理的動機，其目的不在於證悟真理或斷除煩惱，而是在於掌握論辯技巧後，透過爭論來判定是非對錯，以贏得名聲或勝負，此為典型的「論議之爭」而非「實踐之學」。
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此句描述論道之場景。
在古印度，國王或權貴欲舉行公開辯論時，常透過擊鼓（論鼓）的方式向全國發出徵集令，以尋找精通佛法或哲學的論師進行論議，旨在通過辯論來確立真理或評判學說。
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此段敘述涉及修行者透過咒力與非人（夜叉）溝通，並請求特殊的身後轉化。
在唯識論的討論脈絡中，此類故事通常是用來解釋意識、業力與物質形態（如石身）之間的關係，或作為論證特定心識狀態的譬喻案例。
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此處描述修行者或特定人物透過極端精進或願力，在石窟中進入定境或捨命，其肉身不腐而轉化為石相，用以說明心力對物質身體的影響或特定傳說中的修行果相。
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此句為質詢之語，旨在探究菩薩發心願力的深層原因、動機或其依據的理路，在唯識論的邏輯推演中，是用以分析願力如何由種子生起並導向究竟圓滿的關鍵詢問。
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本段描述龍王透過承諾肉身毀壞來達成破除外道（數論師）義理的手段。
在唯識論的論證脈絡中，常透過對比外道見解與正法義理，揭示外道法義之虛妄與不耐久，藉此確立正法。
此處強調肉身之無常（身詎能久）作為破滅法義的條件。
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此句描述特定人物（如外道或特定論師）為了使某種學說在時間長河中得以保存或在特定時機顯現，而採取化身為石的手段，強調教法傳承的延續性。
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此處描述陳那菩薩運用「比量」（邏輯推論）來破除對方的錯誤見解。
在唯識學與因明學中，比量是透過推論得出正確結論的認知方式。
此段旨在強調陳那菩薩論理之嚴密，令對手在面對正確的邏輯推演時，因無法反駁而陷入窘迫。
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此句說明陳那（Dignāga）所建立的因明學體系因其邏輯嚴密、論證精確，使其在當時的印度及其影響範圍內具有極高的權威性與傳播力。
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此句為對特定傳說的辨析。
作者指出關於劫此羅仙（Kapila）創作論書並化身為石留於餘甘林的說法並不正確，旨在釐清名相與歷史事實，避免將外道傳說或誤傳視為正統教理。
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此句旨在說明某種外道學說或論著的出現時間，用以對比或批判其與正法、唯識正見的差異，強調外道論著之偽後與謬誤。
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此處為對論著中傳承時間線的考據與質疑。
作者在分析天親（Dharmakīrti）出現的時間點與外道消亡的關聯，針對「千年後出」的說法提出邏輯上的矛盾，旨在釐清唯識論傳承的歷史真實性。
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此段文字在討論論著產生的時間脈絡及其與對立觀點（外道）的對應關係。
作者旨在透過時間線的對比，證明該疏序在論述時能精準回應當時外道的觀點，從而論證其解釋的合理性與權威性。
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此段旨在透過引用《涅槃經》中關於外道仙人闍提首那及其著作《三彌叉》的記載，論證「觀察」（vipaśyanā/viśēṣaka）與「數論」（Sāṃkhya）在義理上皆指向「智惠」。
作者試圖將此邏輯對接至本論的討論中，說明特定術語在不同體系中指向相同之智識功能。
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此句為對經典中人物名稱的校正。
在佛教文獻翻譯過程中，常因梵文音譯的不同而導致同一人物出現多個譯名，此處明確指出「闍提首那」與「迦毘羅」實為同一位仙人。

此句在解析唯識論的論述結構。
在邏輯推導或名相分析中，「別」是指將對象進行細分、區分（分析）；「總」是指將多項特徵或類別概括為一個共同屬性（綜合）。
此處旨在說明論著在處理法義時，採取先分後總或先總後分的論證方式。
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此處為論著的結構導引。
在唯識學體系中，針對對象（諦）的錯誤認知（有）進行破除。
這裡提到的「二十四諦有」是指將法分為不同類別後產生的錯誤執著，作者將其合併討論，並規劃為五個部分逐一分析破除。
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此句為論述結構的指引。
在唯識學的論疏體系中，「科」指科判（分析分類）。
此處指明接下來的論證步驟，首先針對「體相」（事物的本質相狀）與「相例」（對相狀的舉例說明）進行破除，以消除對對象實有的錯誤認知，符合唯識論破除外境實有的論理邏輯。
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此句為論書之標題或綱要，旨在針對「變時如本」的錯誤見解進行邏輯駁斥。
在唯識學的辯論框架中，討論心識轉變（變）與其本質（本）的關係，此處旨在證明變異後的狀態不能等同於原有的本質，以破除對恆常性或特定實體不變的誤解。
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此處討論唯識學中關於「體」與「相」的關係。
在破除對象執著的論證中，需釐清體（本質）與相（顯現形式）的邏輯。
所謂「體隨相失」，是指錯誤地認為當外在相狀改變或消失時，其內在體質也隨之喪失。
此處旨在破除此種錯誤的推論，確立體相之真實關係。
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本句為論書的結構標題。
在唯識學的分析中，「總別相」涉及對相續或共相之區分。
此處旨在說明針對總別相的舉例並非單一，且需要透過「三破」（破除三種Wrong View或對立論點）來釐清正確的義理。
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此句為論書之標題或綱領，指在論證過程中，針對所討論的對象，分別從三種不同的體相（如體、相、用，或三種不同的性質）出發，逐一進行論破，以證明其不成立或非實有。
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此處為論書之結構分析，屬於「牒之」與「破之」的論證邏輯。
在唯識論的辨析中，先將對立方的觀點（計）陳述清楚，再透過邏輯推演予以破除，以確立正確的見地。
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此處屬於論理分析的破遣過程。
在唯識學的論證結構中，「破」是指透過辯論排除錯誤的見解（破邪）。
「三事不殊」指將三種不同的法（事）誤認為是同一種或沒有差異，此句標誌著論述進入到對此種混淆認知的否定與澄清階段。
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此處討論唯識學中關於「德」與「破」的邏輯關係。
在分析對立的法相或見解時，只要能確立一種正確的特質（德），即可以此導出對錯誤見解的否定（破），體現了唯識論在破除外道或錯見時的精確對治邏輯。
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此句處於唯識論對法相的分析框架中，旨在透過「破」法，否定對體性（實體或本質）之數量或性質的錯誤認知，以確立正確的唯識體論。
在論述體性時，需排除其為多樣或非單一的錯覺，以符合唯識對心法體性的定義。
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此處為論述結構之標題。
在唯識論的邏輯推演中，「相違」指兩種或多種見解、定義或狀態之間存在矛盾或不相稱。
此段旨在透過論證，破除那些看似成立但實際上相互衝突的錯誤見解，以確立正確的法義。
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此句描述的是對《成唯識論》及其疏釋進行文本校對與結構編排的過程。
「科文」指將經論內容劃分為不同層級的標題或條目，以便於學習者理清論述的邏輯次第。

此處在討論唯識學中關於「能所」與「造色」的辨析。
論者質疑若能見（主觀）、所見（客觀）與造色（意識所造之相）在同一處而被誤認為一，則違背了體相區分的原則。
旨在破除對意識造相之錯覺，強調能與所雖然共時共處，但在法義上應有區分。
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此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的辨析。
當單一對象（一境）在意識中產生多個相似的變相（同變）時，根據常情應感知到多樣性（見異），但若在特定認知狀態下仍視為單一（見一），則是用以質詢其認知機制或錯覺的成因。
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此處在論述唯識體系中關於「相」與「實」的辨析。
強調某些現象雖在感官上呈現為統一的單體，但其實質並非實有（非實），而是由於共同的業力種子感召而產生的共同顯現，屬於「似一」而非「實一」。
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此句為論疏中的質詢（問），探討佛陀之感官（根）與感知對象（境）的關係。
質詢者基於佛陀具足五根且身體為淨色組成，質疑為何不能打破感官分工，實現單一根源感知所有對象（一根得一切境）。
這涉及唯識學中關於根、境、識之對應關係及其在圓滿覺者身上的特殊性討論。
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本句在討論唯識體系中關於物質（四大）的生起與性質。
區分一般業力或種子所產生的粗重物質（四大疎造），與具備特定功德（三德）而成就的特殊狀態之差異，強調物質構成的層次與性質的不同。

此段文字探討唯識學中關於「地」之體用的分析。
論述重點在於「體」與「用」的關係：地的本體（體）透過其能作為感官對象（色、香、味、觸）之依託的功能（德/用），進而使該地的性質被認知與顯現。
這是在分析物質世界（色法）如何透過其屬性而成立的邏輯。
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本句探討唯識學中關於「四大」物質（地、水、火、風）的定義。
在唯識體系中，某種元素之所以被定義為「地」，必須具備其特有的「德」（即特質，如地的堅固性）。
若缺乏此核心特質，則不再構成該元素的定義。
此處強調的是名相與實質屬性（德性）的對應關係。
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此處討論的是關於「我」的假名建立過程。
在唯識論的分析框架中，所謂的「我」並非實體，而是由特定的心理功能（如覺、樂、苦等九法）和合而生的相狀。
文中區分了「起智相」與「顯神我」兩種表述方式，但最終結論是兩者在實義上均是指向同一種由因緣和合而成的虛擬認知。
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此處探討唯識體系中「意根」與「意（心意識）」的區別。
問題在於：若將「意」定義為覺等九德在不和合因緣時的狀態，則該狀態與生理/功能上的「意根」之間是否存在同一性，旨在釐清心王與根源的辨析。
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此句在討論心王與心所的生起條件。
若認定某法為「意根」（指意識的依據），而心之運作必須依止根源，則該法與心的生起必然存在因緣關係。
此處是以邏輯推演，反駁將意根與因緣割裂開來的觀點。
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此處討論的是因果和合的條件。
重點在於區分「因緣不和合」與「法性不和合」的差異。
這裡指出的是「意望」這一條件無法與「九德」產生連結（疏離），導致結果無法成就，而非九德內部存在衝突或不相容。

此句探討十二處與十二因緣的關聯。
在唯識與阿毗達摩體系中，眼根（眼）要能產生視覺取對象（眼識），必須依止於名色（心與物質的總稱）。
這說明瞭感官功能並非獨立存在，而是依賴於身心的物質與精神基礎。
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本句描述物質世界最基本的構成單位「極微」與其屬性之間的關係。
在唯識與阿毘達磨體系中，極微色（最小物質單位）必須依止於地、水、火、風四大元素（大種）的性質而存在，說明物質現象的組成層級。
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此句解釋唯識學中「色法」的定義。
色法（物質現象）之所以被稱為色，是因為其特質在於能被眼根（視覺器官）所感知與捕捉，強調的是感官與對象之間的對應關係。
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此句為論書中常見的簡略表達，意指後續提及的相似案例或相關內容，皆比照前文已詳細說明之邏輯、法義或推論方式來判定，無需重複贅述。
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此處在討論物質構成的基礎。
在唯識論的分析框架中，將感官或物質的根源（五根）與構成物質世界的五大元素（地、水、火、風、空）相對應，說明物質世界的基礎構造與感官感知的依據是一致的。
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此句討論物質（色法）的組成。
在唯識與小乘阿毘達磨的分析中，色法最基本的組成單位是「極微」。
這裡指出極微色在性質上依循「大種」（地水火風中的地大），具有堅硬、延長等屬性，是構成物質世界的基礎。
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此句在《成唯識論》語境中，討論的是視覺感知過程。
指色法（對象）被眼根（感知器官）所攝取，是形成視覺認識的初步條件，強調識與根、境的相互作用。
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此句定義「一依名色」的範疇。
在唯識學中，一依名色是指僅依賴於心意識（依於心）而顯現的名稱與色相，指涉的是心意識所造的虛擬影像或心中所構思的對象，而非物質性的名色。

此處討論的是唯識學中關於「微量」（極小物質單位）的組成邏輯。
文中以生物生殖的類比（父母生子），說明最小物質單位（微）如何透過結合而產生新的量度，旨在剖析物質世界的極微構造及其承接關係。
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此處討論唯識學中關於「根」（感官）與「境」（對象）的契合關係。
論述重點在於：感官雖然能接觸極微細的色法，但若缺乏必要的因緣條件（父母，此處指產生該識或對象的依託因），則無法構成有效的感知過程，因為該對象在當時不屬於感官能運作的「根境」。

此處在討論唯識學中關於名相定義的精確界定。
強調「合」與「離」僅在狀態轉換的初始瞬間具有定義意義，旨在破除對持續狀態的實體化執著，符合唯識論中對剎那生滅與名言定義的嚴謹分析。
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此處討論唯識學中關於「彼」的定義。
在認知過程中，能取心（能見）與所取境（所見）之間存在距離感。
當心意識將對象視為遠離自心的外在存在時，這種「遠取」的心理勢能使得該對象被標記為「彼」（遠指），以此說明外境實為心識所顯現的虛妄相狀。
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此處討論的是唯識學中關於「和合」的邏輯分析，旨在區分不同層次的功德（德）與境界（地）如何組合。
文中區分了外部的「彼我別」（對立或區分）與內在功德（九德）的聚合方式，用以說明心識在不同階位上的運作特徵。
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此處在論述唯識體系中關於「取」與「行」的定義。
在心所或動作的分析中，「取」強調的是一種抓取、獲取的過程，包含「合（接觸）」與「離（分開）」的動態變化，且需在空間維度（上下）中界定；「行」則是指具體的執行或運作，在此語境下是指對應於地面等物理空間的動作狀態。
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此句為論書中的詰問，探討在特定的法相分析或名相建立時，為何排除眼、耳、鼻、舌、身五識，而僅聚焦於意識或意識層級的分析。
在唯識學體系中，這通常涉及對「識」之性質或功能在特定論述情境下的區分。
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此句在討論唯識論對外道見解的分析。
文中指出某些外道對於「覺」或意識狀態的錯誤認定，其邏輯推導方式與其他外道的謬論是一致的，旨在透過揭示其計論的共通性來破除其不正確的見解。

本段討論唯識學中對於「一」與「多」的邏輯分析（分別）。
在分析心靈構造時，探討如何將多個成分（如我、意）在特定條件下定義為單一實體，或將單一實體區分為多個面向，旨在破除對固定實體的執著，釐清名言與實義的差異。
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本句討論唯識學中關於「共相」與「個相」的邏輯。
探討空間（空）、時間（時）、方向（方）這三種通用座標系在眾生感知中的性質。
強調這三者是普適的共有性質，並非每個個體都擁有獨立的一套時空方域，因此在體性上應視為單一的共相，而非多個獨立實體之總和。

此處在討論香味的屬性。
在唯識論的分析中，香味被視為地大（地元素）的特徵。
作者解釋，之所以強調香味僅存在於地大，以及其具備無常的特性，是因為這是在「因門」（探討事物成因的章節）與「因果門」的邏輯框架下進行辨析，旨在說明物質現象的生滅與依止關係。

此句探討唯識體系中關於「重性」（物質性）的認識方式。
質問若物質本質具備無常特性（時空變遷），在邏輯上如何能僅依賴「現量」（直接感官知覺）而無法透過比量（推理）來成立，旨在辯證物質相續與認識量之間的關係。
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此處討論唯識學中關於「相分」顯現的細節。
針對父母微細相是否恆常顯現的爭議，作者指出雖然原論在文字上未作具體說明，但從唯識義理分析，此類相分在特定條件下可通顯現，因此在論證比對時並不構成妨礙。
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此處為唯識論中關於「現量」與「推量」的辨析。
討論對象（香氣）屬無常法，在邏輯推導中，若對象本身處於不斷變遷的無常狀態，則在探討其是否能通向「非現」（非顯現/非物質）的實相時，會產生邏輯上的矛盾或疑義。
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此處討論的是對象的存在狀態與認知。
以「香」為喻，說明事物雖在時間上無常（變遷），但在空間或特定條件下依然存在（不廢），且其位置（在子上）決定了感知者對其「非」（不在處）與「現」（顯現處）的判別，用以論證唯識中關於相繼與現行的邏輯關係。

本句為論著中的過渡語。
作者在之前的論述（敘計）中提及了許多被世俗或部分見解認為是「實有」（真實存在）的對象，為了消除誤解或深化理解，在此處準備進行更詳細的唯識法義解析，以釐清虛妄分別與真實義的區別。
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此段討論在唯識論的論證過程中，即便在論述「實有」的段落中，有時會引入「軍」、「林」等假名（假名指由多個部分組成而無單一實體的名稱），目的是透過類比（同喻）來破除對對象之實有的錯誤認知。
這說明瞭在法義辨析中，為了破除執著而使用的假名，並不影響整體論述實有的主旨。
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此段為論疏之綱要說明，旨在引導讀者理解如何破除對外境「實有」的執著。
文中強調「破現量得」，是指否定透過直接感知（現量）即可獲得實體對象的觀點，進而揭示外境僅是意識的計妄產物，符合唯識學中「離擇」與「破計」的論證邏輯。

此處在討論唯識論中對於「四大」之執著的破析。
對方認為四大具有實體性的阻礙（有礙），但論主指出，四大僅是身根（觸覺）所感知的現象，而非真正具有獨立實體且能產生物理阻礙的「實句」，旨在破除對物質世界的實有執著。
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此段討論物質世界最微小單位的構成。
在某些說法中，將極微分為父母極微與子微。
父母極微是構成物質的最基本單位，因其極小而無法被感官（現量）直接覺知；而子微是由父母極微組合而成的較大單位，因此可以被感官覺知。
這是在探討物質組成與認知邊界的唯識/小乘論學爭點。
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本句旨在批判外道（順世論與勝論）關於物質構成的理論。
外道主張物質由最小單位「極微」組成，並以此解釋感官（根）的形成。
論者以此質詢：若僅靠物質聚集即可成根，則感官與外界對象（境）之間產生認知結果的機制將無法解釋，從而證明外道物質論的缺陷。
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此段討論唯識論中關於「現量」（直接感知）與「比量」（推論）的辨析。
論述重點在於區分「文字的表面呈現」（現量境）與「文字背後的義理概念」（非現量境）。
透過證明即使是現量所得的文字（如「實」字）在理上亦非實有，進而推論出那些非現量所得的複合義（和合句義）更不可能實有，最終用以論證父母極微之相亦屬現量感知範疇。
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此處討論的是唯識論中關於微塵（極微）組成之理。
論述者指出，即便是在討論兩個微粒如何構成一個子微粒的理論模型時，這種微觀的構成過程並非能透過感官直接觀察（現量）而得知，而需透過推論（比量）來確立。
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本段討論色根（視覺器官）的形成過程。
依據唯識與阿毗達磨的微細物質分析，色根並非單一微粒子構成，而是由三種微細粒子（三微）結合而成的「子」粒子，進而達到足以構成粗大物質（麁色）的程度，方能形成具備功能的感官根源。
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此處討論現量（直接感知）的定義與色根（視覺器官）的關係。
論者指出，現量境的成立並不絕對依賴於色根的取像，旨在區分感官知覺與意識直接現前認知（現量）的差異，防止將現量狹義化為僅僅是視覺上的感知。
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本段討論的是唯識論與順世論（物質主義）關於「極微」構成物質的爭論。
重點在於質疑順世論的邏輯：如果極微粒子能聚集形成可見、可觸的物質（根境），那麼這種聚集本身就是因果過程的展現，不應將其簡單視為靜止的結果，而應分析其組合的因緣。
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本段屬於對《成唯識論》之疏釋，討論關於「色根」（視覺器官）及其「境界」（所見之對象）的認知邏輯。
作者指出前文在論證父母非色根境時，缺乏直接的現量（直接感官經驗）證據，僅靠推論（比量）得出結論，認為此論證過程在理路推演上不夠嚴密，因此需要進一步詳細闡釋以補全論據。
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本段討論現量（直接感知）的成立條件。
在唯識學與因明邏輯中，現量是指心意識直接接觸對象而產生的認知。
此處引用《十句論》解釋現量之定義：必須在感官根（如眼根）與對象（如色法）相結合的瞬間，直接生起對象的相狀，才構成現量。
若未悟至理，則僅能停留在對此類現象的認知層面。
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此段討論認識論中「現量」（直接感知）的成立條件。
對方宗派認為只有達到「子微」以上量級的物質才能與感官根合而產生知覺，因此將此作為現量的界限。
文中旨在分析此觀點，並準備透過後續論證來否定順世哲學（Śūnyavāda/Cārvāka）的救解方案。
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此處討論唯識學中關於「極微」與「根境」的組成邏輯。
論述指出，物質的粗顯（麁）並非單一特質，而是由大量極微（極其微小的物質基本單位）聚合而成的結果。
當極微數量達到一定程度的組合時，便脫離了微細狀態，足以構成能被感官（根）所覺知的物質對象（境）。
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本段討論唯識學中關於物質微細程度與認知能力的關係。
色根（眼根）只能感知達到一定粗糙程度（多個微塵聚合）的物質。
在唯識的物質層級中，「子微」是構成物質的基本單位，當物質細微至子微或其以下時，色根無法感知，必須透過更高階的量法（如心意識）才能認知。
因此，色根的現量境界起始於子微之上的聚合狀態。
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此句為論述中的詰問，旨在審視在對法義的理解上是否存在疏漏或偏差，導致在表述時產生不符合正法、被視為錯誤的妄言。
在《成唯識論》的體系中，強調對名相與義理的精確定義，任何細微的疏忽（理疎）都可能導致對唯識核心義理的誤解。
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此處討論的是唯識學中對於「有」字的義理定義。
在論證五種句式（或五種論述方式）的邏輯對應時，若能統一對「有」的解釋基準，則能使這五組論述在彼此之間達成邏輯上的自洽與圓滿成立。
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此句在討論唯識學中關於「現境」的認定，質詢將父母之微小特徵視為意識所顯現之對象（現境）的理論依據或典據。
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此段旨在辨析「現量」（直接感知）的體質。
作者強調現量是由感官（根）與對象合時產生相狀，而非由一個永恆不變的「神我」或靈魂主體來主導。
同時討論到極微（最小物質單位）的感知問題，指出在總體相（總相）與微細分析（委細）之間，對感知對象的認定有不同的論議空間，旨在破除對「我」之實體的執著。

此段討論唯識學中關於「自性」與「屬性（德、業）」的邏輯辨析。
對手（彼）試圖證明某種實有之德，但論師指出其論證過程在「自相」定義上存在矛盾（相違）。
我宗主張性質的存在並不等同於實有之自性，藉此釐清自性與隨伴屬性的區別，破除對實體德行的執著。
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本文在討論唯識論中關於量度與比喻的邏輯。
指出某些量度的不確定性，是為了透過「異喻」（不同的比喻）來說明法義。
強調即便使用比喻，其轉化與推論過程仍有其實質的依據（實轉），而非毫無根據的妄論。
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此句為論著中常見的結語，提示讀者在掌握了前文所述的分析準則（準據）後，應自行類推並推導出其他類似的謬誤或過失，旨在訓練學習者運用唯識論的分析邏輯進行推演。
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此處為唯識論中關於「自相」與「實性」的辯論。
對方主張自性僅在於「實」的定義之中，若試圖將自性視為獨立於描述（實句）之外的實體，則會陷入邏輯矛盾。
這是在分析法相時，用以破除對實體自性之誤解的論證過程。
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此處為論書之辯論體裁，旨在否定對方的論點。
意指對方所提出的主張（許）是不成立的（非），因為缺乏正當的理據（無故）。
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此句在《成唯識論了義燈》中，旨在透過類比說明某種法義或表述方式，如同「實句」一般具有明確、真實且不虛妄的指涉。
在唯識學的論辯體系中，區分「實句」（指陳述事實、具備真實對象的句子）與「虛句」或「權率句」至關重要，以確保對法義的理解不至落入妄想或暫時性的方便方便法門中。
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本段討論邏輯推論（量）中的「定」與「不定」問題。
在唯識論的論證體系中，探討對方的認同（他許）如何影響推論的成立。
文中指出，某些名相（如德、業）雖在不同語境下看似不定，但實際上存在他方認同的基礎，且這種轉移是基於對象的屬性而非本質的自相或共相，因此在論理上依然是成立（定）的。
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本段討論的是唯識論中關於「比量」（邏輯推理）的過失判定。
爭論焦點在於對方的論點是否處於「不定」（無法確定或矛盾）的狀態。
作者對比了《樞要》與《疏》兩種判定標準：前者將「不定」視為推理相違的過失；後者則透過分析自性的無別，認為在特定邏輯框架（八句）下，不存在不定之缺陷。
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此句討論唯識學中關於「自性」的量法判定。
通過「相違量」（即通過排除不相容的特質來確定對象）來證明自性的存在，強調除了真實不虛的自性（實性）之外，不存在其他虛假的或外在的自性，旨在確立唯識體系中對法性真實性的認知。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明某種理論設定或推論結論並非隨意而為，而是基於特定的法義依據或邏輯必然性，用以論證其合理性。
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在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，此句旨在說明某種論點或描述方式符合事物的真實狀態（實相），而非虛妄或比擬的說法，強調對法義精確、如實的界定。
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此句為論疏中的引用與指引，指出關於「比量」（邏輯推論）中出現「相違」（矛盾或不相符）的義理分析，在另一部參考文獻《樞要》（推測為相關唯識論著或註疏）中已有詳細的判定與結論，故在此不再重複論述。
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此句為論疏對前文論點的批判性分析。
在唯識學的論辯中，若使用不同的比喻（喻）來說明同一法義，但結果卻與之前的論述相矛盾（相違），則會導致對該法義的認定陷入「不定」狀態，無法得出確定結論。
此處旨在透過對比《要集》的質疑，來釐清法義的嚴謹性。
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本段採取因明論（佛教邏輯學）的分析方法，旨在破除對「聲」具有常恆性的錯誤見解。
作者指出，若試圖透過譬喻來證明聲之常恆，會陷入「自相相違」的邏輯謬誤，即結論與前提自我矛盾。
將「聲」設定為常恆，在法性上是完全不成立的，因此比喻為虛空，意指其缺乏實體根據。
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此處討論唯識學中關於「相」與「錯覺（遍計所執）」的辨析。
對象雖然顯現（作相），但識心對此對象產生了錯誤的認定（違），將聲音這個現象誤認為具有獨立的、無常的實體屬性，而非意識的變現。
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此句在唯識論體系中，是用於解釋某種法（通常指有為法或特定心法）的特質。
強調該對象並非自生或恆常，而是由因緣造作而產生的性質（所作性），藉此推導其非實質或依他起的特性。
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此句在《成唯識論了義燈》中通常作為舉例，用以說明「假名」或「分法」的聚合。
瓶子是由多個零件（口、頸、腹、底）組成，並非單一實體，旨在說明現象界對象皆為因緣和合之假名，無自性實體。
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此處為論書校訂或註疏中的編輯指令，指示撰寫者或校對者針對目前的因果論述，引用先前出現過的相同比喻進行修正，以保持論證的一致性。
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此處討論的是因明（邏輯學）中的「量」與「因」的推論結構。
作者在分析論證過程中，探討如何透過修改「同喻」（具有相同特徵的類比對象）來修正論據，並針對「使用不同比喻是否會導致論證相違（矛盾）」這一邏輯疑點進行辯論。
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本句在論疏語境中，旨在指出對方在論辯中出現的謬誤。
此謬誤被定義為「妄出」，即在缺乏正確邏輯根據的情況下隨意推論，反映出其對「因明」（佛教邏輯學）的掌握不足，無法建立正確的論題與論據。

此句探討唯識體系中關於「平等性」的論述。
強調若不能契入實相的平等（實等），則在修行或認知的最終階段（畢竟）依然無法獲得真正的平等，說明實相平等是達成最終解脫的必要前提。
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此句討論唯識論中關於「法」的定義或屬性。
在論證過程中，若設定的法之自相（本質特徵）在邏輯上互相衝突，則會產生「相違」的過失，導致該論點不成立。
這是一種典型的論理分析，旨在排除錯誤的法相設定。
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此句屬於論疏對論典的論證分析。
作者透過舉出「無法」（不存在法）作為比喻，旨在證明對立項之間的「決定相違」（絕對不相容、必然矛盾），用以支持論書中關於法相或定義的判定。

此句探討唯識學中關於法相與自性的辨析。
旨在說明若將事物（有法）從其應有的條件或屬性中抽離，或者在區分（別）的不同相狀中尋找，則無法找到其原本的自性（無性），強調法與性不可分離的依他起性或相依關係。
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此句討論的是認識論中關於「比量」的相違情況。
在唯識學的邏輯分析中，探討特定認知狀態（如第三、第四種情況）如何與正確的比量推論產生衝突或不相容，旨在釐清正確認識的界限。
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此處在討論唯識學中關於「法」與「性」的定義。
對手（量論者）質疑論者在描述「無法」或「法外」時，若不建立一個獨立的「性」（自性/本性）作為基準，則無法在邏輯上成立對立或區分。
這是典型的論理辯論，旨在探討心法與外境之有無及定義。
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此處在論述唯識體系中對存在（有）與不存在（無）的邏輯分析。
文中指出在特定的六種定義（如大有等）之外，一般的「有」與「無」是互為對立、互相排斥的，不能同時成立。
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此處討論的是唯識論中關於因果推論的邏輯結構。
在分析「不定因」（指不能確定結果的原因）時，為了使論述簡練，作者將其概括為以「除大有」為代表的六種表述方式，用以界定或排除特定的條件。
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此段討論唯識論中關於「有」與「無」的邏輯定義（量論）。
釋量指出，在處理五種不同的「無」（如絕對無、相對無等）時，不能簡單地將其歸類，而應建立獨立的性宗（性質定義），因為這些「無」的表述實際上是依附於「有」或「無」的對立關係中而成立的，需明確其被攝入的邏輯範疇。
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此處為對前文所論述之對象（如法相或能見之相）的舉例補充，說明所認識的對象包含事物如其本然的狀態（如實）以及所具備的功德特質。
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此句運用邏輯分析（量）來破除對「實」的執著。
論著指出，任何被稱為「實」的東西，在邏輯上必然屬於「有（存在）」或「無（不存在）」這兩種基本範疇之一，既然被攝入這兩種性質，就沒有獨立於這兩者之外的「別性」（特殊的獨立自性）。
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此段屬於唯識論對對立宗義（如空論或斷見）的邏輯辯析。
作者透過分析《要集》等論著中對「有」與「無」的分類，指出若僅以「畢竟無」來論證，會陷入邏輯上的不完整或不定之過。
文中討論的是在特定的名相定義（如五種無、大有等）下，事物的「性」（性質/本質）如何被界定，旨在證明唯識所主張的依他起性纔是正確的中道，而非落入極端。
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此句討論關於「性體」（Svapabhāva / Essence）是否存在之論爭。
在唯識學體系中，探討法之本質是否具有恆常不變的實體。
此處引用《要集論》來對比不同學派對「性體」之有無的看法，旨在透過否定實體性來建立「依他起」或「三性」的論證框架。
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此句討論唯識論中關於「有無」的辨析。
作者旨在破除對立的二元論：既非主張絕對的「無」（虛無主義），亦非執著於實有的「有」（實有論）。
強調法體（事物的本質或實相）本身即然存在，不需要在「無」與「有」的對立框架中另行設定性質。
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此處討論的是唯識論中關於「有」與「無」的邏輯辯論。
重點在於探討法（事物/現象）的存在狀態是否依賴於特定的設定（假名）而成立。
對方試圖論證「有」與「無」並非法自體具足的屬性，而是為了對治或定義而別立的邏輯概念，旨在探討名言與實相的關係。
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此處討論唯識學中關於「有」與「無」的體論分析。
強調法體（法的實體/性質）在特定層面上具有成立的依據，並非全然空無，因此其所具備的性質（有性）才得以成立。
這是在分析法體與其自性之間的邏輯關係，旨在釐清對「存在」的正確認知。
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此句探討唯識論中關於「空」與「有」的辯證。
首先否定法體有實有（非有），隨後進一步否定「無」之實體（無無性），旨在破除對「有」與「無」兩種極端見解的執著，導向中道，說明法性 neither is existence nor non-existence（非有非無）。
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此處為論著中的辯論環節（詰問），討論「有」與「無」的對立關係。
對方質疑若主張「法無」（法不存在），則會陷入邏輯矛盾，因為「無」作為一種狀態，若要成立，必須在某種性質（性）的基礎上定義，否則「無」本身將失去意義，成為無意義的虛空。
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此處在論述唯識體系中關於存在與不存在的邏輯分析。
說明「有」與「無」是依於對立而成立的認知，而「有法」是指在概念上被認定為具備存在屬性（有性）的對象。
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此句為對論證邏輯的質詢。
在唯識論的辨析中，若對同一問題的回答缺乏一貫性（恆別），則無法在邏輯上形成強有力的論據來破除對立的見解（破他）。
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此段討論邏輯辯論的構造。
在唯識論的論證過程中，「立量」是指建立正確的量論（論據）以推導結論。
作者解釋在目前的論述中，採取直接以論據破除對方的做法，而不需要將對方的主張與自己的主張並列對比，但即便採取併列對比的方式，其破除對方謬論的效果依然成立。
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此處在討論唯識論中關於「有」與「無」的體性辯論。
作者批評《集解》的觀點陷入矛盾：若否定法的體性為「有」，則在邏輯上失去了定義「無」的前提（因為「無」是對「有」的否定），導致無法建立正確的「無性」觀念，陷入兩邊不立的邏輯困境。
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此處討論唯識論中關於「法體」與「自性」的邏輯辯證。
旨在透過推論證明，若假設法體具有獨立的自存性，則會陷入邏輯矛盾，進而導向「無自性」的空性觀，以破除對實體法體的執著。
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此句在論述「自性」的定義與邏輯。
在唯識學的分析中，探討法體（事物的本質）是否具備獨立不依他而存在的特性。
此處是以假說方式說明：若認定法體有獨立存在（自有），則可推導出其具備「自性」的定義。
這通常是用於後續破除「實有」或分析「假名」的邏輯鋪陳。
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本句旨在闡述唯識論中對於「無」的定義。
說明當一個對象缺乏恆常不變的實體（法體）時，其本質即為「無」；而這種缺乏自性的狀態，在名相上被定義為「無性」。
這是用以破除對法之實有執著的論證過程。
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本文旨在批判落入「有、無」二極對立的錯誤認知。
在唯識學的判讀框架中，若執著於實有的「有」或絕對的「無」來建立性質（有性、無性），即是落入邊見。
真正的中道或唯識義理應超越這種對立，避免將現象或本質僵化為對立的實體，否則將恆常處於對待的過失之中。

此處討論唯識學中關於「自相」與「實相」的辨析。
論著透過邏輯上的「相違因」（矛盾理由），證明若假設某法具有獨立的自相（有法自相），將會產生邏輯矛盾，從而破除對實體自相的執著，導向萬法唯識、無自性的義理。
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此句在《成唯識論了義燈》中旨在分析心法或其相狀的性質，區分其是否屬於真實存在（實）、具備善根功德（德）或具備造作業力（業）的屬性。
在唯識分析中，這是用於界定特定心法不具有實體性且非業果/業因的判準。
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此處討論唯識體系中關於「實」與「非實」以及「功德」的判別。
在成唯識論的語境下，探討心意識對對象的認定，指出某些屬性（如非真實性或特定功德）在不同境界的眾生（尤其是異生/凡夫）之間具有相同的性質或共相。
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此句在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，用以解釋為何某些法不能相容或不能同稱為一，強調其在「實相」（真實性質）上的差異，是唯識分析法相時用以區分對象的判定依據。
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此句在《成唯識論了義燈》中，通常用於比喻或類比說明種子、業力或相續的性質，強調行為（業）所產生的道德品質（德）如何影響心識的種子與果報。
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此處在討論「德」與「業」的關係。
在唯識分析中，區分兩種事物的差異時，需辨析其是「實質上的同異」（同異性），還是僅在功能、名相或相續上的區別。
此句旨在說明德與業的差異並非建立在實體性質的對立上，避免落入實有見。

本句討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的辨析。
在確立了對實相的覺知（緣實智）後，需進一步破除對「能知主體」（能緣）的執著，以達至能緣所緣一如、不二的境界，避免落入二元對立的認知陷阱。
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此處討論唯識學中關於「假合」與「能緣所緣」的關係。
探討在認知過程中，心如何透過多個條件（緣）的組合，在不損害能緣（認識主體）功能的前提下，對複雜的對象（一多）進行認識。
這涉及到唯識中對於「相分」與「遍計所執性」之假名組合的分析。
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此處討論唯識論中對於「緣」的破除分析。
在邏輯推演或法義辨析時，若採取初次的解釋路徑，其破除的範圍僅限於概括性的總緣（通用條件），而無法觸及到針對特定對象的別緣（特殊條件），導致分析不夠徹底，無法完全破除執著。
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本段旨在破除對「能緣智」之實有的執著。
根據唯識論，能緣之智並非獨立存在的實體，而是依著所緣境與種種條件（緣）而生起的現象。
即便所緣的對象再多，能緣的認識功能依然必須依賴條件的組合（假合）方能顯現，以此證明能緣與所緣皆是依緣而生的虛妄顯現，無實體性。
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此段討論唯識學中關於「智」的辨析，特別是區分「緣實智」（對真實對象的認知）與「非緣實智」。
論著分析了認知過程中的「假合」（暫時的組合或假定），說明認知對象（如德、業、同異）的方式如何決定該智是否屬於對實體真相的直接領悟。
這涉及到對「現前」與「假合」之辨析，用以釐清不同層次的智慧認知對象。
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此句為論述轉折，旨在透過詳細的義理分析，指出對方觀點在邏輯或法義上的謬誤（過），以確立唯識論的正確見解。
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本句在討論唯識論中關於「實」與「假」的辨析。
作者指出，若將「緣分」或「和合」視為一種實有的實體（緣實），則陷入了對現象法的執著（法執）。
在唯識框架下，所有現象皆為依緣而生，並無獨立實體，將「緣」視為實相即是錯誤的見解，必須予以破除。
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本句探討唯識論中關於「緣起」與「實有」的辨析。
強調若能破除對組成條件（別緣）、存在狀態（緣有）與結合方式（和合）的實有執著，即可領悟現象雖由假名組合而成，但本質上並不依止於任何實體，從而脫離因緣變遷的不定性。
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此處在討論唯識論中關於「假合」的名相定義。
作者區分兩種解釋路徑，前者強調認知對象（境）的多樣性，說明「假合生」是指將多個分散的組成部分在概念上暫時聚合而成的現象，而非實有的單一實體。
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此處討論唯識學中關於名相的界定。
說明「假合生」這一名稱的成立是基於對多種智識（多智）的分析與因緣，而非出於對定義不確定性的迴避或刻意規避。

此句在討論唯識學中「識」與「境」的關係。
強調眼識對色的覺知屬於「假合」（暫時的組合），而非對「實有」的對象產生執著。
目的是論證在唯識框架下，對對象的認知並不導致對實體存在的錯誤認定，因此在邏輯與定義上沒有缺陷。
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此處討論唯識學中關於「智」與「所緣」的對應關係。
爭論焦點在於某種認知（智）是否能真正對應其對象（色法）。
若該智是透過「假合」（暫時組合）而非真實的專屬對應而生，則其性質與「聲等智」相同，皆非純粹的專一對象認知，存在自相違背的情況。
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此處在討論唯識學中關於「色法」的定義與性質。
透過引用《集地論》來論證，即便在特定的分析框架下（內破）否定某些屬性，但其客觀的法性（外實）與功能（德）依然存在，且能攝受四大色（地水火風），因此在邏輯上與五蘊中色蘊的定義不衝突，不存在自相矛盾的過失。
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本句討論邏輯辯論（比量）的嚴謹性。
在唯識論的論辯框架中，任何反駁必須在不違背經驗事實（現量）、常識（世間）以及自身論理（自教）的前提下才能成立。
若反駁者在推論過程中出現上述矛盾，則其論點失效。
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此處在討論唯識論中關於「緣」的性質。
論著旨在破除對「外在實體」或「離識之緣」的執著，強調一切現象皆為識之變現，不存在獨立於識蘊之外的對象。
若主張緣分在識蘊之外，則會落入實體論的謬誤，故以此理予以破除。
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此處討論唯識論的核心論點，旨在破除「外境實有」的執著。
論者指出，若承認有脫離意識而獨立存在的色法（離識實有），則對該色法的認識就不能是「現量」（直接感知），而必須透過推論或記憶，這將導致其理論在邏輯上與其主張不符，形成矛盾（相符）。
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此處討論的是邏輯量法（量論）的嚴謹性。
作者在分析對待「色法」的認知（智）時，指出若僅將其排除在現量智之外，仍會陷入邏輯上的不一致（自違），即部分成立但整體矛盾。
因此建議必須建立正確的量法（判別標準），才能避免前述的邏輯謬誤。

此句探討「生」與「常」的矛盾關係。
在唯識論的因果分析中，能「生」代表處於變易、遷轉的狀態，而「常」是指不變易、不遷轉。
若某法具有生起之性質，則證明其本身處於生滅之中，因此與恆常之定義相悖。
此為破除對現象法之常見的論證過程。
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此處為論爭過程中的質詢。
對方宗派（彼宗）主張單一因果關係（執一因），若承認有「餘法」參與能生，則破壞了其理論基礎，導致原有的譬喻（同喻）失效，進而質詢在失去原論據後，如何解釋「無常」的產生機制。
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此句在討論因果論中的因緣分類。
將「天」比作「親能生因」（主因），指能直接產生結果的根本原因；將其他條件比作「助緣」（ auxiliary conditions），指雖不能單獨產生結果，但能協助主因促成結果的條件。
此分析旨在釐清事物生成的必要條件與充分條件之區分。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討特定心法或條件在唯識體系中，如何具備足夠的效能以成為產生後續果相的「因」。
在《成唯識論》的邏輯結構中，這類提問通常是用於釐清種子生起與現行之間的因果關係。
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本句在解析唯識論中關於條件產生的區分。
在部派與唯識理論體系中，將導致果實產生的條件分為「正因（直接原因）」與「助緣（間接條件）」，此處強調兩者在生起作用上的性質差異。
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本句運用因明學（佛教邏輯學）討論因果關係。
在分析「因」時，不能將其孤立地視為能產生結果的單一主體（所作性），而必須認可「因」與「緣」的共同作用（共時或相依）才能導向果的產生。
這是在論證唯識體系中關於種子與緣的生起邏輯。
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此句在《成唯識論》的註疏脈絡中，討論「因」的性質。
此處之「常因」是指能恆常不斷地產生諸法的根本因（如阿賴耶識之種子或恆常的習氣），旨在強調萬法生起之根源的唯一性與持續性，以對比那些不恆常的、瞬時的因。
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此處在討論外道勝論師（Vaisheshika）的哲學觀點。
一因論主張單一因果關係，此段旨在說明「實體」與「假名」的共存關係：即便承認微小物質（六句實）是實有的，也不妨礙由這些實體組合而成的複合體（如軍隊、森林）作為假名存在，以此類比說明無常與生法之關係。
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此處為論疏對前文兩種解讀的批判。
作者指出，若僅執著於單一原因（因）而忽略綜合因緣，將導致對文本義理的誤讀，不符合唯識論對於因果與條件（緣）的嚴密分析。
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此句討論唯識體系中關於「轉計」的層次。
在較低層次的轉變計分（下轉計）中，意識的運作仍需依賴於對慾望的渴求或外部條件（緣）的促成，才能產生相應的計量與執著。
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此段討論唯識論中關於「因果產生」的邏輯辯論。
核心在於探討「一因」是否足以導致結果，還是必須依賴「餘緣」（輔助條件）。
若對手堅持一因論，則不能要求待緣而生；若對手承認需要餘緣，則其之前的質疑（難）在邏輯上自相矛盾，無法成立。
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本句說明論著在解釋深奧義理時，採取類比法（同喻）。
其方法是選取世間常識中被普遍認可（共許）的因果生成邏輯，以此類推以說明唯識論中的法義，使讀者易於理解。
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此段在討論對「自在」或「本質」的執著。
從唯識或論疏的角度分析，若將某種體性視為唯一、恆常且能獨立生萬法（不假餘法）的根源，即落入將其視為「一因」的執著。
此處旨在剖析對「第一因」或「絕對主體」之錯誤認知及其運作邏輯。
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此處在討論唯識體系中關於「自在」與「生法」的邏輯辯論。
對方（難者）質疑，若體性被定義為恆常且遍在，則其生法之能不應受限；但若實際上生果仍需依賴「欲（願）」與「緣（條件）」，則證明該體性並非絕對自在，或其運作仍受因果律限制，以此挑戰論主的主體論點。
。
此處論主在進行邏輯推演，質詢若承認某種前提，將導致與先前設定的「常因」（恆常不變的條件）相矛盾，卻依然能導向結果，這在因果論證上是不成立的，旨在透過反詰法來修正或否定對方的觀點。
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此處討論的是因果論的條件。
在唯識論的分析中，若某種結果的產生必須依賴於「欲」（心理驅動力）與「緣」（輔助條件），則不能將其歸類為僅由單一原因（一因）即可導出的結果，因此否定了「一因論」的成立。

此句旨在破除對物質空間（方分）的實有執著。
根據唯識體系，外在的空間界限並非實體，而是依據名言假立的標記，用以否定物質世界的實體性。
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此處討論唯識學中關於「法相」的空間屬性。
心與心所屬於心法，本身不具備物質性的空間分佈（方分），因此在判定其性質或界限時，不應套用物質法的空間分析，而應回歸到對該心法最初定義與計量（本計）的理路來分析。
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本句討論心識產生的依託與類比。
在唯識體系中，心識的產生需依賴物質基礎（四大），但心與心所本身的性質與運作模式，無法用物質世界的類比來完全對等說明。
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此處討論唯識體系中關於「心」與「色」的構成及其對認知、運作之影響。
區分「清妙四大」與「麁大」兩種物質狀態，說明物質的微細程度決定了其是否對心靈功能造成阻礙。
心之造作若依於清妙四大則無礙，而依於粗重物質（麁大）則會產生色法上的遮蔽或限制。
。
此處討論的是關於「造作」與「心法」之關係。
文中提及數論師（Sāṃkhya）的觀點，即認為物質（色）與精神（心/心所）在創造或運作時具有某種對應或共存的邏輯關係，是用於對比唯識論中關於心造色之論述的對立觀點。
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此處是在討論唯識學與外道勝論（Vaiśeṣika）在名相上的對比。
作者指出在第三種分析角度下，勝論所定義的「心」與「心所」之關係，在論述邏輯上與此處討論的對象具有相似性，故將其設定為同類比喻以作對照分析。

本句討論唯識論中關於「極微」（最小物質單位）的量度邏輯。
文中透過對比說明，當討論對象並非單一極微時，其量度的結果與因果邏輯需相符，旨在釐清物質組成單位在量度上的定義與區分。
。
此段討論唯識學中關於種子與果相之量能、量量關係。
文中辯證「第三子微」（第三種子微細部分）的果量是否與因量相等，並指出其性質仍屬於「麁色」（粗顯色法），不能被等同於不可再分的「極微」。

本句出自《成唯識論》之相關疏釋，旨在透過對色法（物質現象）的分析，破除小乘中關於物質實有的見解。
這裡將色聚分為三類進行討論，首先討論的是「障礙有對」，即探討色法是否具有阻礙其他物質通過的實體性質。
。
此處討論唯識學中關於「對」的定義。
在唯識體系中，「對」是指能對應的對象。
境界「有對」是指該對象能被意識（能見）所對應、感知，與「無對」之境界相對。
。
此處討論識的對象（所緣）。
在唯識學中，「有對法」是指能與意識相對立而成為認知對象的法。
此句旨在區分心意識所能領納的對象類型，強調意識必須依據某種對象（有對）才能運作。
。
此處討論的是唯識學中關於「障礙」的分類。
文中解釋「對」的含義，是指感官（根）與對象（塵）在接觸過程中，因其性質或功能而產生的相互制約或妨礙，這屬於感知層面的對立與障礙。
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本句在討論唯識學中關於「有對法」的定義。
在所有境界中，被歸類為「有對」的包括十二界（六色、六聲、六香、六味、六觸、六法，此處指除意識外的感官對象及意識對象）以及法界中的部分對象。
所謂「有對」，是指具有對立性質（如色與聲、主體與客體）的法。
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此處定義唯識學派對「十二界」的劃分。
不同於一般阿含經中將界分為十八界，在此唯識體系中，將感知世界簡化為心法（七心界）與物質感官（五根界）的組合，用以分析識與根的相互作用。
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此句討論唯識學中關於「能取」與「所取」的關係。
在法界（現象界）的局部（少分）中，任何具備認知功能的對象，都具備能將其他對象作為認識對象（境）的功能，說明瞭心識作用的普遍性與能取功能的分佈。
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此句解釋「有對」之義。
在唯識學中，「有對」指心識在認知對象時，受限於對象的相狀，導致能識（根、心）與所識（境）之間產生一種相對、對立且相互拘束的狀態，無法脫離對象而獨立運作。
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此句定義「有對」的所緣對象。
在唯識學中，「有對」指對象具有相貌、形質或能與對立之物相對立的特徵。
在此區分出七心界（心、心所之部分）與法界（物質/心法界）中具備此特性的部分，以區別於「無對」（如空間、虛空）的對象。
。
此處解釋唯識學中「所緣」的定義。
心法（識）具有覺知對象的功能，其所覺知、所對待的對象即稱為「所緣」。
強調心與其對象之間的對應關係。
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此處討論唯識學中「有對」與「無對」的區別。
有對是指心意識在對象（境）上產生對立，導致心被該對象所拘束，無法在空性或無相中自由運作（不餘轉），即處於對待的二元分化狀態。

此句為唯識學中關於認知對象的精細區分。
在唯識體系中，「所緣」側重於心意識所對準、依託的對象（即心之對境）；而「境界」則是指心意識所覺知到的顯現狀態或對象本身。
兩者雖皆指對象，但在邏輯定義與功能面（如對境與顯現）上存在細微差異。
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此句討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
強調認知對象（所緣）必須依附於意識體（心等體）而成立，且意識（能緣）具備深層的覺知力，能對特定對象進行精細的辨析與區分。
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本句解釋「所緣」的定義。
在唯識學中，心法（識）與心所法（心理功能）必須有一個對象（所緣）才能運作。
心法因為對對象的執取而生起，而這個被心法所對應、認識的對象即稱為「所緣」。
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本句在討論唯識學中關於「根」、「境」、「識」三者關係的辨析。
文中批評一種淺層的見解，即認為感官根（根）僅具有被動的照顯功能，而缺乏緣對象行相（特徵）的能力。
在唯識體系中，真正的認識過程是由識（心意識）緣對象而起，而非單純依賴根的物理取境。
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本段討論唯識學中關於「境界」與「功能」的定義。
重點在於區分「深層的了知（深了）」與單純的「照境功能」。
當一個感知根源（根）能夠對某個對象產生反應或照視時，該對象即被定義為該功能的「境界」。
透過這種功能上的對應關係，將兩種不同的對待方式（二對）區分開來。
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此句體現了論疏作者在詮釋《成唯識論》時，採取嚴謹的文獻對照方法。
透過參考小乘阿毗達磨體系的核心論著《俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāṣya），以求在名相定義與法義推論上達到精確且無誤的判定。
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此句為唯識論中的詰問，旨在區分「境界」（指心意識所對待的對象）與「障礙」（指遮蔽真理、阻礙覺悟的因素）在時間同步發生時，其功能與性質上的差異，以釐清能緣與所緣的關係。
。
此處在討論唯識論中關於「有對」與「無對」的辨析。
所謂「障礙有對」，是指在對立的相狀中，由於彼此存在妨礙、不能相容的邊界，而形成的一種對立狀態。
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此句解釋唯識學中「有對」之境界。
指感官（根）在接觸特定對象（境）時，由於該對象佔據了感官的接納能力，形成一種排他性的障礙，使得其他對象無法同時被感知。
這說明瞭感官感知的排他性與侷限性。
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此句在探討唯識學中關於「處」（ स्थान/place）的定義。
薩婆多法處（Saba-dharma-sthana）指涵蓋所有法類別的處所。
問者旨在確認在色法（物質法）的範疇內，是否依然存在物理上的遮蔽（障礙）與相對的對立（有對）之屬性。
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此句為論疏中的問答形式，旨在透過否定回答來排除錯誤的見解或不存在的法相，以釐清唯識論中的精確義理。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引導讀者進入對前文所述法義之原因或理據的深入分析。
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此段討論「無表色」（空間特徵之色）的構成。
在唯識與阿毘達磨體系中，區分色法之組成方式。
作者強調無表色並非由最小物質單位（極微）堆積而成，而是透過四大元素的「懸造」（暫時性組合/依止）而產生。
文中以受戒儀式為喻，說明一種因果或時間上的前導狀態，旨在證明無表色在性質上與「有對色」（由兩個或多個極微相對而成的色法）完全不同，其本質並非極微的組合。

本句為論書中的提問，旨在辨析「薩婆多部」（Sarvastivada）在不同時期或不同分支（新舊）對於物質組成理論的差異。
重點在於「極微」（Paramāṇu，物質最小單位）如何聚合而形成「麁」（粗大物質）的機制與性質區別。

此處討論的是關於「色法」構成的微細分析。
在唯識與部派佛教的論爭中，探討粗色（可見之色）如何由最基本的物質單位（極微）組合而成。
文中提到「七極微」的構成理論，旨在說明感官所覺知的單一色相，實際上是由多個微小粒子相近聚集而產生的錯覺或綜合現象。
。
此處討論唯識學中關於「色法」的構成。
在分析色法的微細組成時，指出七種微細物質（七微）各自具有形成粗色（麁色）的能力，其顯現是自足的，而非依賴於其他相應的條件（相資/相依）而產生。
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本句論述物質構成的微細層次。
新薩婆多師（Sarvastivada）認為物質由「極微」（原子）組成，但單個極微不可見，需七個同類極微在特定空間相近並互相資力，使其各自擴張成可見的「大相」，進而構成粗大的物質（麁），而非簡單地將相似之相拼湊在一起。
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此處討論物質世界的最小構成單位「極微」。
在唯識與阿毗達磨體系中，極微雖是不可分之最小單位，但仍有形態（相）之區分，以解釋物質顯現出長短等空間特徵的基礎。
此處旨在說明極微相的差異性。
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此處討論的是「色法」屬性的區分與定義。
文中對比了「長短」與「輕重」兩種屬性的差異：長短之間可能存在包含關係或相對性（長色中得有短色），而輕重在定義上則是互斥且非由形相決定，而是依據「可稱量性」（稱量能力）來界定。
這是在分析唯識學中對於色法特徵的邏輯界定。
。
此處為邏輯承接詞，用以導出基於前文唯識分析後的結論或推論。

本句為論著中的論爭轉折，旨在透過對比不同部派的見解來確立唯識宗的立場。
作者準備分析並批駁經部（Sarvastivada-related schools）與薩婆多（Sarvastivada）在定義「色法」（Rupa）及其特質上的錯誤觀點。
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此句說明唯識論在破除外境執著時的邏輯順序。
首先否定「能成」（指能使某事物成立的因或條件），接著否定「所成」（指依此條件而成立的結果或對象），旨在徹底瓦解對「有實外境」的錯誤認知，證明一切僅為心識之顯現。
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此段討論唯識學中關於物質最小單位（極微）與感知對象（拏色）的構成理論。
重點在於探討「能」與「所」的實體性及其空間排列關係，用以分析五識如何對物質對象產生覺知。
文中提到的「不涉入」是指空間上的不重疊，強調物質構成的離散性。
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本句在討論「微塵」的實相。
論著在分析若微塵粒子小到僅能被意識（第六識）所領悟，而不能被五感識（眼耳鼻舌身）所感知時，如何界定其「實」與「假」。
根據經部與有部的見解，最基本的微粒子（七微）被視為不可再分的實體（實），而由這些實體組合而成的宏觀物質（色相/拏色）則被視為名言上的假相（假）。

此句為論書中的問答形式，旨在釐清唯識體系中特定微細法（微）的歸屬分類，探討其在整體法相體系中的攝受關係。

本句討論唯識學中關於「處」（感官領域）的歸屬問題。
針對「意境」是否應被攝入「法處」的爭議，作者提出一種論點（宗）：採取由細微到粗著的攝取邏輯，將其與色處一同看待或歸類，用以釐清心意識所對應的境域分類。
。
此處討論的是經量部（Sautrāntika）與唯識論在對待「實」、「假」、「體」、「相」之攝取關係上的差異。
經部師傾向於從假名、相狀的層面來界定其體性與真實義，在討論色法時，將其歸納於色處的範疇內進行分析。

此處討論唯識與小乘部派關於「極微」組成結構的邏輯爭論。
問題在於：若極微是由四大（地水火風）組成，則單一極微粒子內部即包含四個元素成分；若再加上其他三種（如色法中分等）共七種極微，則總數將增至二十八，這將導致極微不再是「不可再分」的最小單位，產生邏輯矛盾。
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本句是在探討唯識學中關於「種子」或「法分」的數量計算。
在《成唯識論》的分析框架下，討論特定類別的法（如成拏/種子）在與四大種（地、水、火、風）結合時的數量增益關係，旨在精確釐清心法與色法的組成結構。

此處為論疏對特定法相或義理之分類回答。
在唯識論的分析框架下，「理」指涉的是對現象與本質的邏輯分析或法相分類，二十八理是指該論著中針對特定對象所設定的分析項目。
。
本段在討論識的種子與對象（緣境）的關係。
作者解釋為何在此處僅設定「七微」（七種微細種子），是因為目前討論的範圍僅限於五識所能感知的外境，而排除掉了意識（意境）所感知的對象。
由於對象範圍縮小，對應的種子數量與造作功能之論述隨之調整，在論理上是自洽的。
。
此處討論的是setu-atom（極微）在唯識或小乘部派論爭中的性質。
探討極微是屬於「實」 (inherent existence) 還是「假」 (conceptual designation)，以及能成（原因/組成）與所成（結果/產物）之間的邏輯關係。
文中提到的「四句分別」是用來釐清物質最微小單位在實相上的定義。
。
指精通經部（Sūtra-vibhāga）教義的論師。
在唯識學與部派佛教的論著中，常將研究重點分為「經部」與「論部」或對比不同部派的見解，此處指涉擅長詮釋經文教理的導師。
。
此處討論的是對物質性質（色法）的認知錯覺。
在唯識分析中，眾生傾向於將粗糙、實質的現象視為真實存在（實），而將微細、不可見的組成部分視為虛擬或假名（假），揭示了凡夫對物質實相的錯誤認知。
。
本句討論唯識體系中對於「極微」（最小物質單位）的看法。
大乘唯識論認為，所謂的極微粒子及其所處的空間（法處），並非實有，而是依於意識而起的假名與假想，旨在破除對物質實體最小單位的執著。
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此句討論對象（相）的存在狀態。
在唯識學的分析中，探討對象之屬性（如粗大或微細）是否僅為幻象或實際存在。
此處指粗細兩種特質皆為實然，非僅是意識的虛構或單方面的錯覺。
。
此處為名相列舉，指佛教部派中的「說一切有部」。
在《成唯識論》及其相關疏論的語境中，通常是在討論不同部派對於法性、三世實有或心意識的見解差異時，提及該部派的名稱。
。
此處討論唯識學中關於「假名」的分類。
麁（粗）與細（微）之區分在究極實相中皆非真實，僅為依名而立的假名。
文中指出對於這種粗細皆為假名的狀態，有一種見解將其統稱為「說假」，強調其僅在言說層面的暫定名相。
。
此處討論的是關於名相或法相的定義。
在部派佛教（小乘）的爭論中，一說部對於法之性質的界定，採取了區分粗細（麁細）以及認可其假名性質（俱假）的分析框架。
。
此處為對應關係的簡記，指出《俱舍論》（原文簡稱「俱實」）之理論體系屬於部派佛教中的「有部」。
在唯識論的分析框架中，常需區分不同部派對法相、實有的定義差異。
。
在本論探討名言與實義的脈絡中，「俱句」是指能夠同時涵蓋或解釋「假名」（世俗認定之名稱）與「出世義」（超越世俗的真諦）的表達方式，用以對照顯現名言與實相的關係。
。
本句處於唯識論中對真諦的辨析。
透過否定（俱非）兩種對立或錯誤的見解（如常見的有無之對立），直接揭示出超越對立、無染汙的勝義諦（究極真理）。
這是一種透過「非」而導向「正」的辯證方法，旨在指明勝義諦並非在對立兩端，而是在捨棄對立後的清淨實相中。
。
此處引用《俱舍論》對「微聚」（極微粒子聚集而成的物質）之分類。
根據是否具備聲音、感官根（根）以及身體根（身根）的不同，將微聚分為八事、九事、十事三類，用以分析物質構成的細微差異。
。
此處討論唯識學中關於「意」在不同層級（如五識、意識、末那識）的特質分析。
文中探討意識在具備身根（物質基礎）時，如何從九種共同特徵擴展至十種特徵的邏輯推導，是用於界定心識功能與根源關係的分析法。
。
此處討論的是對法體（法性或組成成分）的分類數量。
作者引用《俱舍論》指出，若僅以體之區分來設定八、九、十種類別，不足以涵蓋法相的完整複雜性，故稱「太少」。
。
此句討論在分析唯識法義時，關於「處」（所依之處或空間範疇）的分類數量。
作者認為若將分析細分至八、九或十種，會導致論述過於冗長，不便於精簡地把握核心義理。
。
此句出現在論書的問答體結構中，是對前文所提出的質疑或論點進行審核後的肯定，確認其邏輯或義理上並無偏差、漏洞或過失。
。
本句在討論「事」的依止關係。
在唯識學的分析中，將其分為「依體」與「依處」兩種視角。
依體是指物質構成的基礎（大種），而依處則是指提供空間或物理條件的物質（造色），用以區分物質現象在組成與分佈上的不同屬性。

此句為論述過程中的「難」項（質疑），探討物質組成（四大種）與顯現顏色（造色）之間的關係。
質疑者認為，若造色必須依附於特定的大種，那麼大種所對應的現象應隨之增多，而非單一。
。
本句在討論四大種（地水火風）的性質。
指出若從「體」的類別來看，四大種在作為物質基礎的性質上是相通的（類無別），因此在產生作用時具有普遍性與多樣性（薩婆多）。
此處引用《婆沙》論作為論據，旨在釐清唯識體系中對物質組成要素之作用範圍的界定。

此句為論書中的問答形式，旨在探討在唯識體系中，關於「過去」這一時間維度或狀態下的法（dharmas）之數量與分類，用以釐清時間與法的關係。
。
此處為論疏中之問答形式，旨在探討未來時中法相的數量或種類，以釐清唯識體系中關於時間（三世）與法相分佈的邏輯。
。
此句討論時間與法的連續性。
在唯識或時間觀的分析中，強調「無初際」即是無始，說明法在時間流轉中沒有一個絕對的起始點，而是在因果相續中不斷地向過去推移。
。
此處在討論時間維度中法性的多寡。
論及未來法多，其理據在於時間的延展性（無盡），意指在無盡的時間流轉中，所能生起或顯現的法相與種種因緣變化極其廣大。
。
此處在討論唯識學中關於「相似」的定義。
在論述真妄或實相時，若依對待而觀之則顯得相似，但從佛陀所開示的法性本質來看，法本身不具有空間上的移動或對立的去來，因此不能以世俗的去來來衡量其真實性。
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此句為詢問三世的定義。
在唯識學體系中，三世是指過去、現在、未來，是用於分析時間維度以及種子、現行、果報之時間關係的基礎概念。
。
本句在論述「三世」的定義。
在唯識學的時間觀中，時間並非獨立的實體，而是依於「法」的「作用（kāritra）」而定義。
透過觀察法之作用的狀態（正、已、未），來區分現在、過去與未來，強調時間是隨法之生滅作用而呈現的相狀。

此段討論的是關於「現在」時間定義的邏輯辯論。
俱舍師指出對方將「有作用（作用名現在）」作為判定現在時的唯一標準，這會導致邏輯矛盾：因為有些法雖然在時間序列上屬於未來或過去，但其功能（作用）卻在該時段發生，若堅持「有作用即現在」，將導致三世界限模糊，無法區分過去、現在與未來。
。
此處討論唯識學中關於種子與現行之時間維度分析。
將種子的狀態區分為「功能」與「作用」：當種子處於未發芽（未來）或已儲存（過去）的潛在狀態時，稱為「功能」；當種子正轉化為現行現象（現在）時，則稱為「作用」。
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此處記錄的是論爭過程。
安惠菩薩針對對方提出的「作用」與「功能」這兩個概念進行辨析，旨在指出兩者在定義或實質上並無區別，是用於破除對法相定義的混淆。

此句討論空間觀念與實相的對立。
在世俗計量（遍計）中，必須依賴方位（上下四方）的區分才能界定對象的根源（本宗）；然而在唯識理法上，一切皆由意識變現，本質上並不存在客觀的空間方位之分。
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此處在討論唯識學中關於「相分」或「心意識」之空間屬性的論辯。
論著透過「量逼」（以空間量度限制）來說明若要區分方向（方分），必須先設定空間界限，否則在無相分、無空間性的狀態下，所有對象將會相互重疊（涉入）而無法區分方位。
。
本句討論極微粒子的空間屬性與運動定義。
在唯識與毘曇論述中，極微（paramāṇu）被定義為最小的物質單位，不具備方向性（方分），因此不能像宏觀物體般在空間中位移。
所謂的「至」（到達），是指隨時間流轉而達到相近的狀態，而非物理上的空間跨越。
。
此處討論極微粒子的空間分佈與時間流轉。
說明粒子在不同時間維度（未來世與現世）的相對位置變化，用以論證物質構成的動態過程，符合唯識論對物質（色法）最微小單位之分析。
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此處在討論唯識學中關於「至」的定義。
旨在區分「空間上的接續（無間）」與「實體的合併（合）」。
在論述心意識或空間對象的接觸時，強調的是一種無間斷的接續狀態，而非兩種實體的融合。
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此處討論的是關於「時間極微量」與「剎那」的邏輯辯論。
世友菩薩在分析對方（彼宗）對於時間流轉的定義，指出若將「住」與「至（到達）」分開計算，會導致時間量增加，從而推翻對方關於時間極微量之定義的邏輯矛盾。
。
本句討論心識在業力驅使下的流轉過程。
所謂「落謝」，指心識在衰減或下墜的狀態中，依隨業力之微細流轉（微流），最終感得在現世投生，其核心邏輯在於時間與空間的「相近」原則，即業力感應最接近的時空處即為受生之處。
。
此處討論的是關於「極微」（原子/最小粒子）在空間分佈中的定義。
在唯識與阿毘達摩的微細分析中，探討極微粒子如何排列以及其間的「鄰虛」（粒子間的微小空間）是否留有間隙，以界定其空間排列的緊密程度（至）。
。
此處引用《俱舍論》中天親對特定觀點的破折。
在論述心法或物質（色法）的連續性與間隔時，天親質詢若主張存在間隙，則必須說明產生該阻礙或間隙的具體因緣，旨在透過邏輯分析否定不合理的間斷說。
。
此處討論的是唯識學與小乘部派（如經量部）關於「極微」空間屬性的爭論。
方分指物質在空間中的佔據情況。
經量部主張實極微（不可再分的最小物質單位）仍具有空間上的方位或體積，這與後來的唯識或set-theory 觀點有所不同。
。
此處討論唯識與小乘原子論（薩婆多部）中關於「極微」的定義。
在論述物質最微小單位（極微）時，強調其為空間上的點，不具備長、寬、高之方向性（無方分），若有方向分則可再分割，便不再是極微。
。
此處討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）的定義。
大乘理論區分了「假極微」在空間屬性上的兩種狀態：一種是有方分（具備長寬高之空間佔據），另一種是無方分（僅作為數學或邏輯上的極限點，不佔空間）。
這旨在分析物質構成的最小單位如何組成空間與形體。
。
本段討論唯識學中關於「假名」與「極微」的空間屬性。
大假色（如山河大地）在實體上並非由獨立的極微粒子組成，因此在實相上無方分（無體積）；但若在假定分析的層面上，將粗大的物質層層拆解至最小單位，則在邏輯推演上可設定其具有方分。
。
此處討論唯識學中關於「色法」空間維度的定義。
旨在區分「大色」（由微色組成的大範圍物質）的空間邊界，與「微色」（不可再分的最小物質單位）本身的性質。
強調微色（極微）在定義上是不可再分的，因此所謂的空間劃分是指大色範圍的界限，而非對微色本身進行切割。
。
在本論討論相分與見分的關係時，此處指出上述提及的兩種面向（二方）在性質上即屬於「分」的範疇，用以釐清唯識學中關於心識對象（相分）與覺知主體（見分）的區分邏輯。
。
此段討論唯識學中關於「分」與「無分」的微細辨析。
針對心意識所執著的對象，雖在表相上呈現有形狀（有方），但在實體義上不可再分割（無分）。
若執意將不可分的對象拆解，則落入對「空」的錯誤認知（空解），導致對象之相質變，無法符合完整的四句論述邏輯。

此句為論著中的反詰句，旨在強調五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的生起必須依賴於特定的感官根源（依）與外部對象（緣），不存在無依緣而獨立產生的識。
。
此句探討唯識學中「色法」的分類與緣起關係。
重點在於釐清「假色」（指由實色組合而成的概念性名稱）與「實色」（指不可再分的極微色）之間的關係，以及五前識在感知時，其對象究竟是依據假名之表象，還是對應其底層的實色特質。
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此處討論唯識學中五識與意識在對象（緣）上的差異。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能對接物質的實相（實），無法對接由名言、概念所構築的假象（假）；而意識則能同時對接實相與假相，負責對對象進行分別與定義。
。
此段討論唯識學中關於「處」的分類。
質疑者（難）在區分「實色」（具備物質實體的色法）與「假色」（由實色組合而成的名稱或影像）。
實色作為眼耳鼻舌身五根的對象，屬於色處；而假色因不具獨立實體，僅能透過意識（意根）認知，故應歸於對根法處（指意識的對象法）。
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此處討論唯識論中關於「意」之對象（緣）的歸類問題。
在十八界或十二處的框架下，意之緣若被視為假名、假相，則應歸入「法處」；而由於假相與真實（真）互有關係，因此在分析時也從包含心色之「明色處」來進行攝受分析。
。
此處在討論唯識學中「識」與「所緣」的關係。
問題在於：若前提設定五識（眼、耳、鼻、舌、身）不直接緣於「假名」（假相），則推論出長短等空間屬性（色法）或澀滑等觸感（觸法）作為假相，應無法被相應的感官（眼識、身識）所獲知。
這是在透過邏輯詰問，探討識如何對接現實與假名之辨。
。
此處討論唯識學中關於感官獲知對象的機制。
長短屬於空間形態，眼識雖能見色，但長短之「相」需透過對比（待）才能成立，非單一瞬時眼識所得。
而「澁」等觸感屬於觸分位，需透過身根與對象的「假親」（暫時的接觸/親近）方能感知。
最後指出部分對象雖為色法，但需依賴意根（意識）來領納。
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此處討論唯識學中「緣」的性質。
實相指事物本然的特徵（如種子或現象之實體），假相指由名言或觀念所賦予的暫時名稱與形式。
由於假相不能獨立存在，必須依附於實相，因此五識在感知對象的實質時，不可避免地同時涉及其假名形式，此為「通緣假實」。
。
此句為論辯式質詢。
在唯識學論證過程中，若對特定名相的定義或推論採取某種解釋，可能會導致其觀點與小乘經部（Sarvastivada）的見解混淆，從而失去破除對立宗派（如外道或其他部派）執著的論證力。
。
本句在討論唯識學中「假色」與「實色」的辨析。
五識在感知物體的長短（假色/假相）時，必須依附於色彩（實色）等基礎上才能成立。
所謂「假實合」是指感知到的形貌是假色與實色共同作用的結果。
而論者在此強調，單純的「長短」等假色本身並非獨立的五境（色聲香味觸），因為它必須依附實色而存在。
。
本句在論述唯識宗與經量部（經部）的見解差異。
經部認為心外有實質的物質（塵），而唯識宗主張心外無境，所謂的「心外之塵」僅是名言假立（假名），在實體層面上並不成立，因此不能作為產生認識的真實條件（緣）。
。
本句討論大乘唯識與小乘（或他宗）在「色法」實相上的見解差異。
大乘強調「不離識」，即一切現象皆是意識顯現。
在分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）取對象的理路時，區分了內在感知的非真實性與對外境之假定實有的邏輯關係，旨在說明五識運作的機制在唯識框架下依然成立，並不被全盤否定。
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本句是在唯識學論辯脈絡下提出的疑問，探討五識（眼耳鼻舌身）在認知過程中，如何正確地獲取其對應的對象（境）之自相（即對象本身的特性），而非由意識或妄想所投射的假相。
。
此處討論唯識學中關於「自相」（事物自身的特徵）的分類。
首先提到「處自相」，是指在十二處（六根與六塵）中，每一種感官及其對應的對象都具有其獨特的屬性，彼此互不相容且功能各異。
。
此處在討論唯識學中關於「事」的自相定義。
所謂「事自相」，是指客觀現象（事）在同一空間或同一對象中，呈現出種種不同的色相或特徵，使其能被區分開來，而非混同的一塊。
。
此處討論唯識學中關於「相」的分析。
透過將具體顏色（青色）拆解至不可再分的最小單位（一微），旨在分析自相之特質，以探究對象的組成與實相，區分自相與他相。
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此處在討論唯識學中關於『處』(āyatanas) 的定義。
作者強調目前的論述是基於『處』作為感官與對象之自相（固有特性）來定義，而非從其他層面切入，因此在邏輯上與前述或其他定義並不衝突。
。
本句為唯識論中的詰問。
在唯識體系中，五識（前五識）通常被認為是對象為「相分」，而非真實的「自性境」（外部實體）。
此處質詢者在探討若承認自性境存在且不隨心轉，則五識如何能與其接洽，旨在透過邏輯矛盾來論證「外境不存在」或「心境不二」的論點。
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此句描述心識在認知過程中的對象依止。
在唯識學體系中，心之思惟並非無根基，而是依緣於「自性境」（即心自顯現的影像或自體境界）而生起。
強調意識的運作是基於對特定境界的依緣。
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此處在討論唯識學中關於「識」與「所緣」的關係。
問題在於：若五識（眼耳鼻舌身）的對象僅是假名（暫定名稱或概念），那麼耳識理應能對接所有聲音形式的資訊，為何無法直接將「教法」（深層的真理義理）作為其直接的緣分（對象）而僅能緣於聲音之相。
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此段討論唯識學中關於「緣（對象）」的邏輯辨析。
重點在於分析識的對象（對境）之性質。
若認同識能緣對象，則必須釐清根與境的對應關係，且名言（名、句）作為概念標記，不應與實際的法處（對象本身）混淆。
若否定緣之可能性，則將導致眼識無法對長短等相狀產生認知，因其認知之對象皆為假名（假名安立）。
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此句討論唯識學中關於「境」的分類。
在五位（眼耳鼻舌身）與法處的區分中，若長短等形態特徵不能被眼識直接感知，則不能視為眼境，而應將其歸入「法處」（心意識所領知的對象），以精確界定識與境的對應關係。
。
本段討論唯識學中「假名」與「實相」的關係，特別是關於「色法」與「意識」的緣起。
指出長短等屬性（假色）雖由意識識別，但其依止對象是真實的色法，而非獨立於物質之外的「法處」。
同時區分聲與色的不同：名稱依於聲，長短依於色，強調假名必須有實質的依止對象（依），否則感官（耳識、眼識）無法作用。
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此句探討唯識學中「假名」與「所依」的關係。
名稱（名）依於聲音（聲），長短（長）依於色法（色）。
這類假名與其所依的關係屬於「非即非離」：說「即」則混淆了概念與實體（名稱不是聲音本身），說「離」則失去了依託（沒有聲音就無法建立名稱）。
此問旨在釐清不同類別的假名在依託對象上是否具有相同的邏輯性質。
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本句探討相狀（如長短、大小）與色法（物質形相）的關係。
在唯識論中，相狀並非獨立存在，而是依附於色法而顯現的特徵，兩者互為依存，不能將形狀與其所依的物質分開看待。
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本句討論唯識學中關於「假名」與「實相」的辨析。
名等不相形，指名詞與其所指的對象在實相上並不一致；重假指在假名之上再疊加假名，由於缺乏實體依據，故而能從對待的執著中解脫或分離。
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此段討論唯識學中關於「能詮」（語言/詞）與「所詮」（法/義）的關係。
重點在於區分「重假」（重複假立）的名稱與直接表徵性質的詞彙。
作者指出某種解釋與後文矛盾，旨在釐清：在自宗體系中，語言（詞）作為能詮，與其所指的法（義）在體例上是區分開來的，而非同一體。

本句討論唯識學中關於「根」的性質分析。
在論述視覺器官（色根）是否真正具備「見」的能相時，採用佛教邏輯（因明）的四句分別（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來剖析其實相，以破除對感官功能的實有執著。
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本句討論的是關於「見根」（眼根）之性質的論爭。
在部派佛教（小乘）中，關於「見」究竟是指物質性的眼根（根見），還是指心識的功能（識見），各部見解不同。
此處列舉了大眾部等部派主張「識見根非見」，即認為真正能起作用感知對象的是識，而非物質根源本身。
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本句討論視覺運作的機理。
薩婆多師（Sarvastivada）認為視覺並非由色根直接完成，而是透過色根與色法之間的特定關係（如觸或相應）來達成，因此主張色根本身並不具備「見」的功能。
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本句討論感知器官（根）與其對象（見識）的關係。
在大乘唯識體系中，強調意識的能見與所見之辨析，此處指出大乘諸師認為特定的根見識並不具備被能動觀察到的性質，用以區分不同宗派對感知機制的認知差異。
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此句討論唯識學中關於根（感官器官）與識（意識）在不同生命階段（位）的顯現與不顯現狀態。
在胎藏（胎兒在母腹中）等特定階段，意識與根的作用狀態有所不同，用以分析心身關係及認知功能的發展過程。

此處討論的是修行者在獲證果位過程中所需具備的五種根基（五根）。
在《成唯識論》的體系中，根基的成熟需透過對法義的辨析來驗證，故首要門徑為「辨諸宗」，即能正確區分不同宗派或觀點的正誤，以確立正確的見地。
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此處為論書之標題或目錄，旨在分析對象的「體性」（即其本質、自性）。
在唯識學體系中，「體性」是指事物不依他而存在的本質屬性，此段將深入探討該法相的實體特徵。
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此處為論書的結構標誌，指出接下來將進入對特定名相或術語的定義與解析階段，旨在透過對名稱的剖析來揭示其內在的法義。
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此句處於《成唯識論》對法相分類的分析語境中。
指在對象的分類中，由於其屬性類別（類）的不同，導致在性質、功能或層次上產生了相異（異）且各有特質（殊）的狀態。
這是在區分名言定義與實相屬性時，用以說明事物區分標準的邏輯層次。
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此處為論著的目錄或分項標題，旨在分析在唯識學術論辯中，不同對象、不同層次或不同目的之問答在邏輯與形式上的區別。
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此句為論著中的指引，說明關於各個佛教宗派之辨析與對比，作者採取引用既有權威文獻（如《法苑》及其疏釋）的方式來論證，而非重新建構論理。
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此段討論小乘不同部派（如大眾部）對於「根」之物質性質的見解。
核心在於探討五根（眼耳鼻舌身）是否僅由物質（四大）組成，以及這種組成如何與有漏（凡夫）、無漏（聖者）以及佛果與因位（如菩薩）的境界差異相契合。
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此句引用《宗輪論》說明如來之身（尤其是法身或圓滿之身）已完全離譯於一切煩惱與漏失，處於絕對清淨的狀態，以此論證如來之身與凡夫有漏之身的本質區別。
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本句在討論不同部派對「色塵」（視覺對象）之構成的見解。
薩婆多部（Sarvastivada）認為色塵由四大元素所造，且主張存在一種不被汙染的「清淨色塵」作為實體。
此處分析該見解將色塵視為「實有」而非「假名」的組成，並指出其性質僅限於有漏（受煩惱影響）或無記（非善非惡）。
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此處討論的是唯識學對經部（Kasyapa-putra等）關於物質構成論的批判。
經部主張物質是由四大（地水火風）組成，而唯識論則認為所有色法皆是識之變現，並非由物質微粒子實體組合而成。
因此指出經部的觀點僅是「假名」（暫時的名稱），而非「實有」（自性真實存在）。
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此段討論成實論中關於物質組成（色法）的邏輯。
爭論焦點在於「色塵」（極微）與「四大」（地水火風）以及「五根」（堅、軟、輕、硬等）之間的構成關係。
作者在分析成實論如何解釋從最基本的色塵，演變至四大，最終形成具有特定性質（根）的物質過程，並指出其對四大性質的界定與色塵之區別。
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此處在評議《成實論》的權威性。
作者指出師子胄雖轉入佛教，但其論著深受原屬之外道數論部思想影響，將外道義理混入佛法中，因此在唯識學或正法觀點下，被視為「非正說」。
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此處討論唯識學中對經論結構的分析。
指出「經部」之作用在於如章句般闡明法義，特別是關於「出世部」的造作能力（能造）與其產生的結果（所造），強調這兩者在分析時必須同時通達「假名」（暫定名稱）與「實義」（真實本質），以避免落入偏執。
。
本句依唯識學之視角，說明世間現象並非真實不變的實體，而是由種子生起、依他起而成的假名現象，因其缺乏自性且不離虛妄，故定名為「假」。
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本文在論述出世間法（無漏法）的真實性。
強調出世間的境界並非由妄想、虛構而生，而是具備真實性的法。
透過確立出世間法的真實性，進而將討論範圍擴展至「有漏」（隨煩惱而生）與「無漏」（離煩惱而生）兩種法性的對比與區分。
。
本段旨在辨析不同宗派對「法」之實體的看法。
文中提到的一說部（Sarvastivada 之一支）在此語境下被描述為傾向於將一切法視為僅有名稱而無實體的觀點。
透過對比「假實」（假名與實相）以及「漏與無漏」（有煩惱與無煩惱）的區分，揭示該宗派在法相定義上的特點，為後續唯識論的確立鋪墊基礎。
。
此處討論的是唯識學中關於「根」（感官器官）之性質的爭論。
重點在於「出體」即種子生現行的過程。
難陀等論師主張五根的本質僅限於種子（潛在能力），而非指顯現後的物質器官，此乃對根之定義的細微區分，旨在釐清種子與現行之關係。
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此段討論五根（眼耳鼻舌身）的體相。
安惠師主張五根屬於「遍計所起」的相分，強調感官及其對象的虛幻性。
而作者（或對立觀點）則指出，從種子（潛在能）來看，十八界（六根、六塵、六識）在阿賴耶識中是各有其種子的，並非單一的遍計所起，以此修正安惠師的見解。
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本句在討論唯識學派中不同量級的覺悟狀態。
指出護法等大師雖然已達高深境界，但仍屬於「依他起性」的範疇，且每個人內在的種子（潛在能量/習氣）存在差異，尚未達到完全同一的圓融境界。
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此處討論唯識學中對於「相」或「境界」之性質的判定。
在唯識體系中，探討對象究竟是實有的，還是僅僅作為意識顯現的影像（唯現）。
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此段討論唯識學中關於「種子」與「現行」之關係的分類方法。
文中提及《法苑》（指《法苑珠林》）的編撰邏輯，說明在處理名相解釋（釋名）、類比差異（類異）與邏輯辯論（問答）時，如何設定一套通用的判別標準來區分種子與現行的運作機制。
。
本段討論唯識學中關於「現量」（直接感知）的對象範圍。
強調眼根等感官及凡夫六識所感知的對象，在定心狀態下仍能被直接認知，而非透過推論或意識建構，以此界定現量得的判定標準。
。
此句是在探討唯識學中「能變」與「所變」的關係，詢問感官（根）與其依止的身體（識身）在認識過程中，分別對應地觸及或獲取哪些認知對象（境）。
。
本句討論唯識學中眼識的運作。
眼識需依託眼根（根）並對應外在色境（境），而在此過程中，所感知的對象在「假名」與「實相」的層面上存在差異。
此處強調識之起作用時，對境的虛實判讀需依據前文所述的辨析邏輯。
。
此處討論唯識學中前五識的認知關係。
雖各識司其職，但某些認知功能（如辨別假實）需依賴眼識的主導或協作。
文中提到「義林辨」，是指透過對對象（境）的屬性分析，將其區分為假名（暫定名稱）與實相（真實本質）的辨析過程。
。
此處涉及唯識學對於感官根源（根）的細分討論，區分「物質根」（根身）與「心靈根」（心根），旨在探討認知過程中生理構造與意識功能的交互作用。
。
此句為論疏中針對感官根源（根）之數量進行的詰問。
在唯識學分析中，探討感官根（如眼、耳、鼻、舌、身、意）的個體性與功能，此處質詢為何舌根與身根在特定分析框架下被視為單一。
。
此處在討論唯識學中關於「處」與「界」的定義。
問題在於感官根源（根）與其對應的空間/領域（處）之數量對應關係。
在某些分析中，根與其功能或對象可能被區分為二，但在此處的定義中，將其統稱為「一界處」，質詢其名相界定的邏輯依據。
。
此處為論疏之問答形式。
在分析十二處或六根時，通常依循特定的順序。
詢問「先說眼」旨在探究佛教在設定感官分析順序時的邏輯依據，通常是因為眼根在感知世界中具最顯著的標誌性，或依循傳統名相順序。
。
此句為詰問句，在《成唯識論》的論述脈絡中，通常涉及對「六根」或「感官」之性質、功能及其對象（色聲香味觸法）的分析。
此處在確認討論的對象是否為耳根及其類比的感官。
。
此處討論的是「識」與其「取境（對境）」之關係。
在唯識學中，需釐清識的能覺功能與其對對象產生連結（合）或脫離（離）的狀態，究竟是同一種體性，還是不同的功能層次，以避免將識與境混淆。
。
此句為論書中的引用指引，說明關於特定法相（界、處）的詳細問答與論證，可參照該部專論《界處義林》的分析體系，體現了唯識學術術語與論著之間的高度互參性。

本句為論述之標題或導引，旨在詳細解釋「大造」這一名相在唯識學體系中的具體義理。
在《成唯識論》的脈絡中，涉及對名相、義理的精密定義與區分。
。
此處討論的是唯識學中關於「造」的細分。
在種子生起業力影響（造）的過程中，根據種子與結果之間親疏關係的遠近來區分。
親造是指性質相近、同屬同一類別的業力感應，使其結果更容易產生或相互關聯。
。
此處討論的是在論述唯識法義時，對於境界（界地）以及有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱）之區分若不夠精確、缺乏細膩分析而粗略表述，在學術或法義考量上被稱為「疎造」（粗略的造作/表述）。
。
此處討論唯識體系中關於「造」的機制。
說明上界眾生如何透過意識的思惟與定力，在欲界層級中變現出物質色法（如金銀等）。
這屬於「大疏造」的範疇，指由意識主導而造作出的粗重物質現象。
。
此句討論修行中「有漏」與「無漏」的轉化關係。
在唯識體系中，修行者依託有漏的世俗善法（有漏）作為資糧與基礎，方能證悟無漏的解脫智慧（無漏）；然而，一旦進入無漏的聖域，其本質純淨，不再回溯造作有漏的煩惱或業力。
。
此處討論唯識學中關於「造」的邏輯。
分析第八識（阿賴耶識）與第六識在感官認知與種子生起時的關係。
論述重點在於：若相分（對象表象）並非實質的色法（物質），則不成立由無漏之因（如智慧）去創造出有漏之果（如物質色身）的邏輯矛盾。
。
本句探討唯識學中「無漏」與「有漏」之關係。
質詢在助釋（輔助說明）的脈絡下，無漏的智慧是否能對有漏的對象（如佛身之物質相貌，即親相分）進行詳細的造作或分析，旨在釐清無漏覺在面對有漏法時的能造與所造之理。
。
此段討論的是說一切有為法皆由因緣「親造」的論點。
薩婆多師（Sarvastivada）主張大種（四大）具有造作能力，且限定於有漏與無記的法。
其關鍵在於對「法處」中物質成分的界定，排除有餘色，僅承認無表之非極微法能作為造作之基，最終產生的結果（所造）涵蓋三性，具體表現為視覺（色塵）與聽覺（聲塵）的對象。
。
本段探討唯識體系中「種子」與「現行」的造作關係。
論述大乘將種子分為善、惡、無記之假名，分析其造作規律：原則上無記造無記、善造善。
特別說明「大種」（物質種子）與色法在特定條件下能通向無漏果位，強調觸處與法處的能造性，以及果報色身依託四大種興起的必然性，旨在釐清假名設定與實際造作機理之間的關係。
。
本句討論唯識體系中「色法」的生成。
區分了本體與由此衍生出的造作。
指出非本體（出體）的造作能力僅能產生四大物質（地水火風），並詳細列舉其範圍：包含感官接觸的五塵色、天界自在天所化現的法處色，以及由意識錯覺（遍計所起）與業力牽引而顯現的色法。
。
本句在討論唯識學中關於「大色」（物質色法）與心識造作的辨析。
旨在說明某些現象（如意識造作的影像）雖看似有形，但因其依止於「思種」（種子）與「現行」（現前心法）而生，缺乏物質色法（大色）的實質表徵，因此不能判定為由物質大色所造。
。
此段討論唯識三性質（三自性）的辨析。
指出在分析體性時，需區分依他起（依因緣生起）與圓成實（真實本性）。
針對遍計自在性，強調其並非無端產生，而是基於種子（種子生）而起的妄計，因此它是妄想所起，不可否認其妄想特質。
。
在研習唯識論等深奧法義時，不同論師的解釋可能存在差異，修行者與學者應在對比中分辨，依據正法義理而取，而非盲從於個別師說。
。
此句在討論有為法（由因緣和合而生）的特性。
在唯識論的分析中，有為法必然是無常的。
這裡討論的是當我們將「常」與「無常」作為判斷標準（門）時，由於有為法是由因緣（依他）造就，故其本性必然是無常，不能被視為恆常。
。
此句討論唯識三性質（遍計所執、依他起、圓成實）在有漏與無漏狀態下的運作。
說明無漏之智（圓成實性）因已離於顛倒妄想，故能對法界產生無礙且周遍的作用，與有漏的依他起之染汙狀態形成對比。
。
此句在《成唯識論了義燈》中是用於界定分析的視角。
在唯識學體系中，區分「有漏」與「無漏」是分析心法性質的核心，此處指明該論述是基於無漏（不隨煩惱而行）的層面來闡述。
。
此句探討唯識體系中關於「分別」的層次。
五法分別是指能對象化、概念化的認知功能。
由於這些認知過程（即便包含無漏的正智）仍屬於對立的二元分別（有漏或無漏），而「如如」是指超越一切對立、不遷不轉的真如實相，因此處於分別層次的認知無法直接通達如如之境。
。
本句討論唯識學中「相」（現象、特徵）與「性」（本質、自性）的關係。
在如如（絕對真理、實相）的觀照下，現象的差異（相）最終都應回歸到其不變的本質（性），如此便能契合如如無礙的實相。
。
本句討論在凡夫心中對「三性質（三性）」進行分析辨析的心理狀態。
在唯識學中，凡夫尚未證得智慧，其對三性的認知仍處於概念性的分別中，不具備真正的現量證悟，因此這種分別心不構成善或不善的業力，僅屬於「無記」的心理活動。
。
本段討論佛果的性質及其與二乘、菩薩在心法（善、不善、無記）上的差異。
重點在於區分「隨轉門」（對治與運作之門）與「實義」的區別。
在實義上，大種（心王）不造不善業，僅造無記或善業，以維持律儀之淨淨。
。
此處討論唯識宗關於「善、惡、無記」之體用分析。
在有漏位中，部分心法雖在功能上表現出善的特徵（假通善），但其體質仍屬無記（不善不惡）。
而真正的「實善」必須依附於能導向善果的「思」（決定心）而成立，區分了暫時的屬性與實質的法性。
。
本句說明菩薩在證得初地（歡喜地）後，其智慧能力已能全面通達四種性質的法：包括受煩惱牽引的「漏」、超越煩惱的「無漏」、導向善果的「善」以及不善不吉的「無記」。
這顯示初地菩薩已具備分析一切法相的基盤。
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此句在討論不同部派（如薩婆多部）對於心所及物質法（色法）之「三性」（善、不善、無記）的判定差異。
大種（四大）被視為中性的無記法，而造色（由業力造作的色法）則因其與業力的關聯，被認為可以具有三性。
。
本段討論唯識學中「大種造色」的定義。
重點在於區分造色的來源。
此處採取一種觀點，即只要色法是由大種子（而非由心造的色）直接產生的，即定義為大造。
並引用《二十唯識論》說明五根（眼耳鼻舌身）作為識的機能，其本質在於種子的運作。
。
此處依唯識論之體系，說明感官（五根）並非永恆不變的實體，而是由過去業力所造的「色法」（物質現象）。
在唯識學中，色法被視為意識所對現的相狀，此句強調五根的物質屬性及其業力造作之因。
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此處在辨析「造色」的定義。
在唯識體系中，造色是指由業力造作而成的色法。
此句強調大造色的組成：其物質基礎是四大種（地水火風），而「造」字是指其作為被依止的狀態（所依），而非指能夠進行辨別的意識主體（辨體），旨在釐清物質組成與認知功能的區別。
。
此處解釋「大造色」的義理。
在唯識學的種子生起理論中，某些色種子無法獨立顯現，必須依附於四大種（地水火風）的運作。
當四大種生起時，這些色種子被隨之挾帶而顯現，此種依賴大種而造作色的過程即稱為「大造色」。
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本句在討論「造」的義理，強調其核心在於對能力的增益與賦予。
在唯識論的脈絡下，探討心意識如何透過種子或造作而產生特定的功能與力量。
。
此句處於《成唯識論了義燈》對特定名相或義理的分類討論中。
在分析對象的取捨或定義範圍時，指出第三種邏輯可能性即為「兼採」前述兩種因素，而非僅取其一。
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此處在討論唯識學說的不同詮釋或傳承（三師），作者透過比對不同導師的論點，指出第二位導師的解釋在法義上更為精確或符合論理。
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此句為論典中常見的設問方式，用於在提出結論或主張後，隨即引出其法理依據或原因分析，旨在透過問答形式層層遞進地論證唯識義理。
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此句旨在說明「大種」（四大）與「色種」（色法中的次要組成）之間的等級差異。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，大種因能主導並決定物質的基本性質（功能），其地位與影響力優於僅起輔助或局部作用的色種，故稱為「勝」。
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此處討論的是唯識學中關於因果生起的五種條件或分類。
其中「生起因」是指促使心意識或法相產生的直接原因，是分析心識生滅機制的基礎環節。
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此處討論唯識體系中的種子生起與相隨。
大種指具有較強影響力或主導性的種子，說明某種特質或業力因其種子強大，在輪迴轉生時恆常地跟隨意識流轉而生，導致生後的特徵或傾向。
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此處為論著的結構標題，旨在探討事物產生或成立時，如何依止於其前導的原因（因）而生起。
在唯識論的體系中，區分「因」與「緣」對於分析心意識的生起機制至關重要。
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此句討論造色（人為染色的物質）之成立條件。
在唯識與阿毘達磨的物質分析中，造色不能獨立存在，必須依附於具有物質基礎的「大種」（地水火風四大）才能顯現。
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此處指在論理推導或因明學（Hetuvidya）的論證過程中，第三個步驟是建立正確的論據（因），以支持所要證明之論題（宗）。
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此句在討論物質構成的依止關係。
在唯識與阿毘達磨的分析中，色種（種子）與其所生的大種（四大物質）在因果關係上具有共時性或依止性，因此在毀壞或存續的安危狀態上是同步的。
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本句闡述物質色法的依他起性質。
在唯識與阿毘達磨體系中，物質世界分為「大種」（四大基本元素）與「造色」（由大種組合而成的複雜物質）。
造色必須依附於大種而存在，因此當最基礎的大種毀壞時，依之而成立的造色必然隨之消失，體現了物質現象的遷變與無常。
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在唯識學的因果分析中，「持因」是指能夠維持或保存果相之種子（因）不被毀滅，使其在適當條件下能持續運作直至結果產生的原因。
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本句在探討色法（物質）的組成。
在唯識論的大種（四大）分析中，說明特定的色法並非由單一元素組成，而是在四大種的性質中均有分佈與遍在，以此論證物質現象的複合性與相依性。
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此段引用《瑜伽師地論》旨在說明種種因緣的不相離關係，特別解釋「長養因」的性質。
長養因是指不能單獨促成果位，但能輔助果位增長、維持的條件，例如色根（視覺、聽覺等感官器官）必須依賴大種（物質基礎）才能運作與成長。

此句探討色法生起的因果關係。
在唯識與阿毘達磨的色法分析中，色種（微細色質）的生起需依託於大種（地水火風四大），此處在質詢大種是否扮演了生起色種的直接原因（生因）。
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此句討論唯識學中關於「識」與「根」的關係。
探討五識（視、聽、嗅、味、觸）的生起，究竟是依賴於根的功能（根用），還是直接由根的物質實體（根體）作為起因而產生。
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此處討論物質（色法）產生的因果關係。
在唯識與阿毘達磨的體系中，探討「色種」（物質的種子/潛能）如何由「大種」（四大基本物質元素）作為起因而生起，旨在釐清物質演化的因果機制。
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此處討論唯識學中關於「表色」（顯色/有形色）與「無表色」（無色/無形色）的生起關係。
探討在因果鏈接中，若結果為無表色而原因為表色，其因果性質是否成立，是用以辨析色法種子與現行之生起邏輯的論辯過程。
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此句是在解析唯識學中關於「色種」與「四大」之關係。
色種（物質種子）依託於四大（地水火風）而生起，由於這種依託與親近的關係，使其在因果鏈條中扮演「生因」的角色。
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此句討論唯識學中關於「因果」的精密定義。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）雖依賴感官根而生，但其功能僅在於接收對象，與意識層面的深層決定性作用相比，其關聯性較為疏遠（疎），因此在特定的法義分析中，不將其視為直接的決定性原因。
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此處在討論唯識學中關於「生」的因果關係。
質礙是指物質（色法）特有的佔空間、有實體的屬性。
因為能生（因）與所生（果）都必須具備這種物質屬性，才能在物質層面產生接續，所以將「大種」（四大元素）設定為物質產生的根本原因。
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本句在討論心法產生的因果關係。
旨在釐清心法（識）與根法（感官器官）的關係：根法雖是條件，但並非心法產生的直接原因（生因），且心法本身的生起並不構成對真理的遮蔽或障礙。
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此處在討論「生」的概念定義。
在唯識論的分析中，若將「生」僅理解為物質層面的創造（大造），則無法解釋心識的產生，因為心法非由物質造作而成。
因此主張「生」應採取寬泛的定義，涵蓋心法與色法兩種現象的生起。
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此處討論唯識體系中關於「種子」與「色法」生起的因果關係。
大種（四大種）作為生起色法的實際原因，其具備「實性」（在特定層級上的真實作用力），因此能扮演生因的角色，用以破除對色法無因而生的錯誤認見。
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此句討論唯識邏輯與名言的建立。
在因明或唯識分析中，區分「無表」與「有表」的假名。
所謂「無表假」是指對象本身雖無語言標記，但為了方便說明而賦予名稱；而「假因」則是為了推導論證而設定的暫時性前提，強調所有名相皆為假定，並非實有。
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此處討論唯識學中關於「色法」與「因果」的關係。
旨在說明佛身（法身或報身）超越物質形相的限制，並進一步論證色法本身並非由外在造作而來的因，而是依業力或種子顯現。
以日輪之光為例，說明光之顯現與其本質之關係，用以破除對物質實有的執著。
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此處在討論「造作」與「造因」的義理。
前者指依賴條件而生起的現象（如日光）；後者指佛身雖非物質色法（無表色），但因其清淨特質能消除惡法妨礙，從而成為成就正法的因緣。
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本段討論唯識學中關於「色種」與「大（大地大）」之因果關係。
質疑點在於：若色種的產生必須依賴於物質（大）作為條件，而「孤行香」（不依附於物質實體的香味）雖然源於質，但其表現形式卻與質分離，如此情況下，如何能將其歸類為依賴於物質的「依因」關係。
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此處在討論唯識學中關於「依止」與「因」的邏輯。
欲界與色界具有物質形態，依託於「大地」這一物質基礎（大地起）而存在；然而無色界（色界以上的定境）已捨棄物質形體，不依託於物質之大，因此對其如何具備五種因（應指種子因、根因等五種因）提出質詢，旨在辨析心意識在不同界域中的依託關係。
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此處討論色法（物質法）的成立條件。
在唯識學的分析中，並非所有色法都具備相同的因果構成。
這裡強調「五因」的成立僅適用於基礎的「四大」物質，而非涵蓋所有衍生出的色法（諸色），旨在精確區分物質基礎與物質現象的差異。
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此句在唯識論脈絡下，旨在破除對特定法相（如孤行、妙色）具有實體性或獨立依託的執著，強調一切現象皆是由因緣和合而生，並非有獨立不變的依據。
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此處為論述中的「難」（質詢），討論色界禪定與修行道在產生時，是否必須依託於物質性的「大種」（四大物質基礎）作為生起條件。
這涉及到唯識學中關於心法與色法依止關係的細緻分析。
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本句討論修行境界與果位之關係。
在唯識學觀點中，無色定雖是高深的禪定，但因其脫離物質色法，缺乏能生起大乘圓滿菩提的「大種」（大乘種子），因此在該境界中無法直接產生解脫或成佛的生因，需回歸色界或進入正道方能成就。
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本句旨在區分「實色」與「假色」。
在唯識體系中，色界禪定（定）與修行路徑（道）在性質上屬於心法，而非物質色法。
然而，為了在論述因果關係或在特定分析框架下建立邏輯鏈接，暫時將其歸類為「色」的範疇，這是一種分析上的權宜之計（假說），而非實質的屬性。
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本句討論唯識體系中關於「色」的定義界定。
在特定的分析框架下，即使是無色定或修行道徑等非物質現象，為了在邏輯推演或名相對照中建立因果關係，會暫時將其歸類為「假色」（假名之色），說明其因果運作是基於假名設定而非實質物質性。
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本段討論唯識論中關於「安立因」（設定之因）的邏輯。
對方質疑：若安立因是基於物質性質（質）而設定的，那麼不具備物質性質的「無色法」與「孤行法」便失去了設定此因的基礎，以此挑戰唯識論對不同法類設定因果關係的論述。
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此處討論的是唯識論中關於「造」之義理，區分「造之過程（具五義）」與「造之結果（所造物）」的因果條件。
論者指出，只要創造的行為符合五義，並不要求結果物必須對應五因，以此化解邏輯上的矛盾。
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此處討論唯識學中關於「長養因」的定義。
長養因是指能使果法生長、維持的條件。
文中將「四大」（地水火風）對色身的滋養，與「飲食」對根機的滋養並列，說明兩者皆屬於支持生命現象持續存在的物質基礎，故同屬長養因之範疇。
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本句在辨析「長養因」的定義。
在唯識體系中，大種（四大）提供身體生存的基礎物質，其資助作用廣泛且根本，故稱為長養因；而飲食雖能維持生命，但屬於內資（內部營養），其作用範圍較侷限，在特定的名相定義下不被歸類為廣義的長養因。
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此處在討論心王與心所的生起與維持機制。
質詢者在探討為何特定的心狀態（如睡眠、夢、梵行、等持）被定義為對心識的「養」（維持），而「大種」（指物質世界的四大基本元素）卻不被定義為「長養」心識的因素，旨在釐清心法與色法在功能上的差異。
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此段在討論唯識學中關於「色身」生起與維持的因緣。
區分「長養因」與「別養」。
長養因（如睡眠、營養等）是能使身心持續成長且通用於內在精神與外在形體的因素；而「大造養」指外部的刻意營造或養護，因其缺乏自發性的生長特質，故不列入四長養因之中。
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此處在討論唯識學中關於果報或種子的性質，指出其具有三種義理，首然提及「異熟」，指業果之成熟與業因之性質不同，且果報在時間與空間上與因有差異。
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此處為論述修習過程的次第。
在唯識學的修行體系中，「長養」指在初步覺悟後，透過持續的修行與培育，使智慧與定力逐漸增長，以達到圓滿覺悟的目標。
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在《成唯識論了義燈》的論述脈絡中，此處指「等流」。
在唯識與因明邏輯中，「等流」通常指性質相同或相應的狀態，此處作為分類之三，是用以界定某種法義或心法與其對象、結果之間具有相同性質的相應關係。
。
此處討論的是唯識學中關於「等流」的分類。
等流業是指能使眾生在同一種果報中共同流轉的業力。
異熟業是指那些必須經過時間推移，在後世才成熟而產生果報的業。
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此處指業力或種子在時間維度上的演變狀態。
長養是指業力在時間推移中逐漸增長、成熟；變壞則是指原有狀態的轉移或毀損，導致失去原有的功能或性質，符合唯識論中對種子生滅與轉化的分析框架。
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此處指「四種相應」中的一種。
自性等流是指心與心、心與心所之間，因具有相同的性質（自性）而能相互承接、相續流轉的狀態，是心法相續的基礎條件。
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此處討論的是在唯識論的分析框架下，對特定對象（法）在三門（通常指分析對象的特定維度）中的成立情況。
強調不論該法具備多少個特徵，其分析的邏輯與性質是一致的。
。
此處依唯識學體系對法相進行總括分類。
將世間與出世間的所有現象（法）分為由因緣和合而生、具有生滅性質的「有為法」，以及不由因緣造作、無生滅性質的「無為法」。
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此句探討無為法（Asaṃskṛta-dharma）的特質。
在唯識與阿毘達磨體系中，無為法是指不經由因緣造作而生起的法，其特點是恆常不變，不隨因緣生滅，因此與需要依賴條件造作而成的「有為法」有本質上的區別。
。
此處依據唯識與阿毘達磨體系，將所有由因緣和合而生的「有為法」分為三大類。
心法指意識活動；色法指物質現象；不相應法則是指既非心也非色的特殊法（如心所不相應行法），此分類旨在完整概括現象界的組成元素。
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此處討論的是唯識學中關於相應與不相應的法相分析。
作者指出「不相應」的狀態實際上就包含在前面兩種假名（假定）的建立之中，在義理上已然涵蓋，故不再贅述其詳細定義。
。
此處為論著的結構導引。
作者在處理兩個主要議題時，決定先就「心法」展開討論，並將其置於唯識學中分析對象的「三門」（通常指三種分析路徑或門徑）中進行簡要的論述。
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此處討論心法如何承接過去業力而產生果報。
異熟是指業力在經過時間演變後，在適當時機成熟而顯現的果報。
總異熟是指整體性的果報，通常指決定個體投生於某個特定的生命層次（如五姓或三界）的總體果報。
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此處為論書之標題或分項，指涉在分析對象時，將其與其他對象區分開來的特徵（別相），用以確立該法相的唯一性與定義範圍。
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此處在討論心法（心王與心所）的生起順序與定義。
在唯識學的分析中，區分「總合」的狀態與「後起」的法，是用以界定心法之同一性與差異性的判準。
若後起的法與前述的第八識及心所總合不一致，則視為別法。
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此處討論唯識學中關於識的性質分類。
文中區分了「異熟」在不同識之間的差異性，以及在「初起名總」（最初定義的總稱）框架下，前六識所共同具備的兩種特質（通常指對象與能覺之二）。
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本段討論唯識學中關於心法種子「長養」與「等流」的微細義理。
長養是指種子在增長的過程中僅是質與量的增盛，而非空間上的擴張（寬遍）；等流則是指同一種子的連續流轉，在純粹的等流中不應出現異質的變異。
作者要求修行者針對心法分別的細節，以此邏輯基準進行深入思惟。
。
本句出自唯識學論述，旨在對「色法」進行細分。
在唯識體系中，色法不僅指物質，更強調其作為認識對象的特質。
將色法分為根、法處及內外塵，是為了精確分析感官如何與對象產生接觸並引起識心的運作。
。
本段討論唯識學中關於「根色」（感官物質）的生起與演變過程。
重點在於分析在「等流」（連續不斷的生滅過程）與「內扶塵」（內在感官對外接對象的依託）中，若缺失特定的階段（第三等流）但具備第四階段，其性質依然屬於「異熟」（由業力感得的果報），即使生理上出現衰老（衰變），也不構成性質上的「變異」。
。
本句旨在區分「外塵」（物質色法）與「種子」的特性。
在唯識學中，外境物質（外塵）僅具備物理性質的變遷（變異）與相續不變的性質流轉（自性等流），並不具備如種子般能經由修習而增長的「長養」功能，亦不具備能感召未來果報的「異熟」特徵。
這強調了業力種子必須存在於阿賴耶識中，而非存在於外部物質世界。
。
此句是在討論種子與果報的關係。
在唯識學中，區分種子的增上作用。
若為「疏增上」（指種子在時間上的間隔），則不屬於直接導致果報的「異熟」性質；同時，由於該對象不屬於構成內在身體的「內色」，因此不具備透過營養滋養而成長的「長養」特質。
。
此句探討在唯識體系中，意識在色法處（法處）達到定境後，所感知的對象相狀會產生轉變。
當心意識定於色法對象時，其感知的相狀會由微小或侷限轉為增盛與寬廣，顯示出定力對認知對象呈現方式的影響。
。
此處在討論果報的性質。
作者引用《瑜伽師地論》來論證，該現象不屬於異熟果（報身果），而在等流果（共業果或相應果）的分類中，除了特定的第一與第三種情況，其餘不具備能使身體相貌增長（增長養）或在空間中廣泛分佈（處寬遍）的特徵。
。
本句在分析種子的分類。
在唯識學中，種子分為異熟、等流、變異三類。
異熟種子是由業力決定、不可改變的果報；而等流種子是指與原種子性質相同的種子。
此處旨在釐清特定心法或種子的性質，說明其不屬於業果導向的「異熟」範疇，因此在等流種子的體系內，也不應將其誤認為異熟等流或變異等流。
。
本文在討論心王及其相的性質。
大乘觀心時所起的意識狀態屬於「長養」，是用於培育菩提心的修行過程，而非由過去業力直接決定結果的「異熟」或性質相同的「等流」。
對比之下，小乘或外道之心的運作機制不同，其異熟心的起作用方式並非業力直接親感，故在法義上區分其性質。
。
本句討論唯識學中關於「地」的認知誤差。
當修行者將微細種子（積微）的累積錯誤地執著為一個實體（地）時，會產生相應的等流（種子與現行相互牽引的流轉狀態）。
此處指出了錯誤執著與後續心法流轉之間的因果關係。
。
此處討論--「造」-（造作/產生）--之關係。
在一切有部的見解中，四大（地水火風）具有主導性的造作能力，能產生其他物質現象（塵），而四大本身不能被其他物質所造，屬於「唯能造非所造」的範疇。
。
此處討論唯識學中關於「根」的性質。
區分「能造（主動造作）」與「所造（被動受造）」。
色根（如眼根）在唯識體系中被視為被心意識所造作而現前的現象，其本身不具備能動的造作功能，僅作為感官機制的呈現。
。
此處在討論「造」與「被造」的關係。
在唯識論分析外道見解時，指出某些學派（如師子宗與數論派）認為物質元素（四大、五大）具有一種互為因果、能造且被造的特質，用以對比唯識宗對於心造與外境的論述。
。
此處為文獻校勘標記，指出原典或傳抄文本中遺漏了第四個句段，非屬法義論述，而是對文本完整性的記錄。

本句為論述之導引，旨在釐清唯識學中關於「法處」（指對象的處所或法之性質）與「色」（物質現象）的定義與區別，以確立對外境與心相之正確認知。
。
此句探討大乘唯識體系中「法處」與「實色」的關係。
西明旨在詢問：若將色法視為真實存在（實色），其是否仍具備物質層面的遮蔽性（有礙），這涉及對色法之實相與假相的辨析。
。
此處討論唯識學中關於「法處」與「無對法」的關係。
法處是指心意識所能對境的對象。
在無色界等特殊境界中，雖然存在類似宮殿的色相，但其本質並非由物質四大構成的對待色法，而是由心意識所營造的法處，因此被歸類為「無對法」（不具有物質對立屬性的法）。
。
此句為唯識論中關於「神通」或「化現」的辯論。
質詢者在於：若能將一種物質（大地、水）轉化為另一種物質（金、酥、酪），則證明原物與新物之間存在差異（對立），如此便無法成立「無對」之理。
此處旨在探討現象轉化與實相之關係。
。
此段討論唯識學中「定所」（意識定境）所變現之色的性質。
區分「有對」與「無對」旨在分析心意識在面對對象時，其變現的色法是屬於有對象的執著（有對），還是屬於無對象的純粹覺知（無對）。
作者對該解釋的完整性表示懷疑。
。
此段討論唯識學中「有對」與「無對」的區分。
所謂「有對」，是指能與其對應的識別（覺知）相配對的對象。
此處質詢為何在色法等五塵中，沒有被描述為能像「定」一樣主動引起或對應色法的機制，旨在探討心法與色法的對立及其認知關係。
。
此處討論唯識學中關於「根」與「境」的相應關係。
透過引用《大論》（指《大乘阿毘達摩論》或相關論典）中天人變身之例，說明在意識或心靈層面的運作中，物質空間的大小（如萬億之身與毛孔之地）並不構成絕對障礙，以此論證根境相應的無礙性，強調心意識對物質表象的主導與轉化能力。
。
此句在討論唯識體系中關於「相礙」與「不相礙」的邏輯辯論。
透過「毛端空量地」（極微小的空間單位）這一比喻，說明若多個對象能同時共存於同一極微空間而不產生排斥或遮蔽，則證明其性質互不相礙，以此反駁對立的觀點。
。
此段討論唯識學中關於「有對」色法（對稱/相應之色）的判定基準。
強調當不同性質的色法在空間位置上重合且不分離，且由同一因緣產生、對應同一感官根（如視覺、聽覺等）時，其感知的量度（大小）是一致的。
這是用以說明色法在認識論上如何界定其範圍與對象之對應關係。
。
此句為論辯過程中的質疑，旨在探討在極小空間（毫端）中，多個意識主體（自他）其感官（根）與對象（境）共存時，是否會產生空間上的物理衝突或認知上的遮蔽，用以推導唯識理路中關於「相依」與「不相礙」的邏輯討論。
。
此處在討論心識的特質與外在物質世界（器世間）的區別。
器世間是透過「共業」而共同感得的客觀環境，因此眾多眾生能同時處於同一空間且互不幹擾；而心識的運作機制則與此不同，強調個體的獨立性或不同的顯現邏輯。
。
此處在討論感官根（根）與外境感應的關係。
若不同的根（如眼根、耳根）在感應對象上並非共同作用，而是在各自的維度運作，則探討其在認知過程中是否會產生相互幹擾或妨礙的邏輯問題。
在唯識體系中，這涉及對感官作用（根感）與對象（境）之關係的精細分析。
。
此句在分析唯識學中關於「色」的產生與性質。
討論「定等起色」（由定等分等意識所起的色法）是否具有實質的阻礙（質礙）。
作者引用《成唯識論》本身的論述作為依據，證明此類色法不具備物理性的阻隔性質。
。
此處在討論識與對象（緣）的對應關係。
論者質疑：如果將某些心法（如定）歸入「法處」攝受，那麼在唯識體系中，前五識（眼耳鼻舌身）本應緣於色境（色處），不應能緣於心法（法處），以此反駁對方的推論。
。
此句為論著中典型的問答體（Kārikā-Vṛtti）結構，旨在透過反詰法（反問）來推導邏輯漏洞，以驗證特定見解在唯識學體系中的合理性或矛盾之處。
。
此處在討論唯識學中關於「識」與「境」的關係。
傳統或部分論說主張根（感官）與境（對象）是相對應的實體，認為五識必須依緣於外部的五塵（色聲香味觸）才能產生。
而《成唯識論》及其疏論旨在破除此種外境實有論，強調「境」亦是識之變現，而非獨立於識之外的相對對象。
。
此句討論意識（識）在認知對象（境）時的分辨能力。
在唯識學體系中，強調識緣的精細程度，提醒修行者或學者在分析心意識所對的境界時，不可將其混淆為粗大的相狀，而應體認到其對待的是更為細微的心法境界。
。
此句為論書中的問答體格式。
在唯識論的邏輯推演中，當對手或假設者提出質疑，而論師證明該論點與前述義理或經論依據不衝突時，以「無違」表示邏輯上的一致性與成立。
。
此句在唯識論的論議脈絡中，區分「自力」與「他力」對結果產生的影響。
強調在特定法義推論或修行果位之達成時，若基於自覺自修的自力，其結論是成立的；但若依賴外部條件或他力牽引，則其狀態或結果具有不確定性，不能斷定。
。
此處在討論修行境界或能力之判定。
文中質疑將「定力」與「神通」視為等同（等力）的看法，認為這種推論在邏輯上或法義上並不成立，不能作為決定性的依據。
。
此句探討唯識體系中關於「法處」的性質。
法處是指心意識所對境的空間或處所，在此處詢問其是否具有「實色」（真實的物質顏色），旨在辨析心意識所呈現的影像（相分）與外部客觀實體之區別，以論證萬法唯識、無外實體的義理。
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此句為論著中的問答體，旨在探討對象是否具有恆常不變的實體（實有）。
在唯識學的辯論框架中，此處是用於確立某種對象在特定層面上的實質性，以便後續進行破除或建立論證。
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本句在討論色法的分類與性質。
在唯識學的分析中，區分「實色」與「假色」。
此處強調唯有在特定禪定狀態（定等）下所起的色法具有特定義理上的成立性，而其他四類色法因其依託於假名（假名色），不具備同樣的實質屬性，故予以排除。
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此句為唯識論中關於「等生」法相的邏輯詰問。
在唯識體系中，等生（Sāha-ja）是指與意識同時產生的心所或影像。
若該影像被認定具有「實色」（真實的物質色相），則根據物質的特性，理應具有「質礙」（即物質間相互佔據空間而產生的阻礙），因此質問為何在設定為實色的情況下卻不具備質礙之特性。
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此句為論疏中對前文質詢或對立觀點的否定回答，確認當前論述與既有教理或邏輯前提之間並不存在衝突，維持論證的一致性。
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此處討論的是唯識體系中「色」的分類。
區分「業色」（由業力牽引而產生的物質）與由「定等」（指定力等精神因素）所引起之顯現。
後者因心力精純而能自在起現，不具備業色那種粗重、遲緩的物質質礙（質礙），但其顯現的相狀仍屬於色法範疇。
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本文在討論唯識學中關於「色」的定義與對象。
作者區分了「業緣所生」的五根境（視覺、聽覺等對象）與「定力所生」的色法（如定境中的影像）。
強調若將色法視為獨立於意識之外的「實色」（外在實體），將違背唯識「萬法唯心」的宗旨，導致在義理上產生障礙。
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本句在討論《成唯識論》中關於「法處」與「色法」之關係。
作者指出將法處之色視為無礙，是建立在「假色」（暫時設定的名相或假名）的基礎上。
由於唯識學中對於識與緣（對象）之間是否存在障礙（礙/非礙）的辨析極為精微，作者認為目前的理解仍有困難，需回溯原典或尋找更多論據以釐清意識在對境時的遮蔽與通達狀態。

此句旨在闡明「唯識」的核心義理。
眼、耳、鼻、舌、身五識所認識的外部對象（所緣），在實理上並非獨立於意識之外而存在，而是識的變現，以此破除對外境實有之執著。
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此句為對《成唯識論》相關疏論的質詢，旨在探討某種法相或對象為何不被歸類於特定的「十八」種法（通常指唯識體系中的十八種種子或相關法相分類），是典型的論疏辨經體例，透過設問來導出後續的邏輯分析。
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此句為論疏中的邏輯推演，討論在計算某種法相或宗派數量時，若將「根本部」排除在外，則總數應變為十七。
這屬於對部派數量或特定教法分類的數理分析，旨在釐清名相的歸屬與計算方式。
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此段討論唯識學派在分析不同宗義（部派）時的邏輯辯證。
作者透過分析「一說部」與「出世部」對實相與世間妄心的見解，指出其理論缺陷，旨在透過否定這些極端或錯誤的見解，來確立唯識宗正確的「能緣」與「所緣」關係。
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此處在討論唯識學術語或法相分類的數量認定。
作者指出，若依據原意與古人的論述，不應採信十八種的分類，而應認定為二十種，旨在校正法相數量的準確性。
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此句為論議過程中的質詢，旨在探討在特定論證前提下，原本被認定的單一說法（一說）如何被邏輯推翻或證實為謬誤，是唯識論辯中典型的破立過程。
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本句旨在說明「破外境」的必要性。
在唯識學中，修行者若不破除對「外部實體（外境）」的執著，就無法體悟「萬法唯識」的真理。
因此，必須先論破外在對象的真實性，才能確立唯識的義理。

此段在討論唯識學中關於「意識」與「五識」在認知對象（尤其是錯覺或不存在之物）時的運作機制。
論者透過引用瞿波師的釋義，說明在特定論述中，提到五識是為了方便比喻，其實質是指意識的能取作用，藉此化解可能的邏輯矛盾。
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本句在討論唯識學中關於識與對象（所取）的關係。
在此語境下，五識（眼、耳、鼻、舌、身識）具有明確的外部對象（法）可以攝受（收），因此在進行類比論證時，不會出現因缺乏對象而導致論點無法成立（立過）的邏輯缺陷。
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此段討論唯識論中關於「意」與「五識」之關係，以及如何透過設定所緣（對象）與非緣（非對象）來排除邏輯上的過失（矛盾）。
在唯識體系中，探討心識如何與對象和合，以證明其認識過程的成立，避免落入虛無或錯誤的推論。
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此段討論的是關於「所緣」與「緣」的邏輯辨析。
在唯識與經部的爭論中，討論意識如何對象化。
文中利用「第二個月亮」（幻像）作為比喻，說明一個缺乏實體（無體）的對象，雖然在意識中被當作所緣，但實際上並不構成真正的因果緣分，藉此證明在特定論證框架下，使用此類比喻能有效排除邏輯上的過失（不成過）。
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此處討論的是對特定名詞「瞿波」的詮釋。
在唯識論的分析框架下，探討意識（五識）如何對外境（時間或月份）產生緣分（感知對象），屬於對名相定義的細節辨析。
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此段討論唯識學派中關於「月」之類比的論爭。
護法菩薩反對瞿波的觀點，指出其論證陷入了「順文違理」的謬誤，即雖然在文字邏輯上看似通順，但實際上並不符合唯識的實義，揭示了執著於比喻文字而忽略法義核心的錯誤。
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此句討論認識論中的量法（量論）。
在唯識體系中，若現量（直接感知）的識所對取的對象（緣）並不屬於可被正確量測的範疇（非量境），則該認知過程在邏輯上無法成立，違背了量論的定義與義理。
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此段在討論唯識學中關於「現量」與「遍計所執」的邏輯關係。
作者指出，若現量意識（直接感知）去緣對非量境（無法被量測或認知之境），在邏輯上是不成立的。
同時，由於「遍計所執」屬於虛妄分別，而「聖者」是超越虛妄的實體，因此在遍計的層次中不存在真正的聖者，不能將凡聖之分建立在遍計所執的境界之上。
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本句探討認識論（量論）中的認知失效問題。
在唯識學與因明邏輯中，若認知過程（緣）不成立「量」（正確的認知），且其所對應的對象（境）與認知內容不符，則該認知為謬誤。
此處旨在追問此類認知偏差違反了哪一項正理（正確的邏輯或法理）。
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此句為論辯中的假設推論，討論某種見解是否能同時滿足「理」（邏輯自洽、法義正確）與「文」（符合聖典記載）兩項標準。
在唯識論的論證體系中，若一項主張既不合邏輯又違背經文，則該主張不能成立。
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此句討論唯識學中「所緣」與「緣」的邏輯關係。
旨在論證若某個對象不能在意識中作為認識的對象（緣），則該對象在實體上便無法成立，以此破除對外境實有的執著。
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此句為論著中的論證結論，指出在針對特定法義的辯論或分析後，護法菩薩（Dharmapāla）的見解較其他論者更為精確或具優勢。
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本句為論述之開端，旨在分析「破經部」這一特定宗派在認識論（量論）中，其意識所對應的對象（所緣）以及該對象背後的義理基礎。
在唯識體系中，分析他宗的所緣義，是為了進一步闡明唯識自宗的正確性。
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本段探討唯識學中關於「實微」（極微）與「假色」（假名色相）的構成關係。
論述重點在於說明認識過程：當意識將「實微」作為緣起、將「假相」作為所緣時，會產生一個「行相」來對接「見分」（認識主體）。
這揭示了現象世界的假相如何被意識捕捉並轉化為認識對象的機制，並指出此論理在十九部論典中具有一致性。
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此處在分析經部（說一切有部）與唯識部在認知對象上的差異。
經部認為外境實有，其所認知的對象是基於假名或假相的實體，因此在定義對象時，不需要依附於「識」的能C能取作用，即所謂的「離識取」。
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此句探討唯識體系中「緣」的性質。
論者在分析感知對象時，區分「假相」（外在顯現的現象）與「實微」（真實微細的種子或心意識基礎）。
指出五識感知的真正對象並非外在的假象，而是內在微細的實體，以此論證唯識無外境的義理。
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此句討論如何透過分析法義，破除對「和合相」（由多種條件組合而成的假名現象）的執著。
在唯識體系中，旨在分析特定法相是否由五種緣（共時、相應等緣）所組成，藉此揭示其本質為非實有。
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此句處於唯識論對「假名」與「實相」的辯論語境中。
討論核心在於假名（假相）是否能作為推論的依緣。
對方此前已承認假相不能作為實質依緣，因此現在論者進一步指出，若試圖將假相與他相（其他對象的特徵）強行匹配（符）以建立邏輯聯繫，將會產生理論上的謬誤（失）。
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本段旨在辨析「緣」的定義。
對手（彼）認為只要在現實中能與根和合而產生識的對象（所緣）即可稱為緣。
但論者認為這種「泛說」的定義不夠精確，未能區分緣與所緣的特定功能，因此提出破折，以釐清唯識學中關於緣起與識生之精確條件。
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本句討論的是「假名」與「實相」的關係。
經量部認為粗大的物質是由微細的原子（極微）積聚而成。
由於「粗大」這個概念是基於對許多微細法（多法）的概括統稱，而非單一獨立的實體，因此判定其為「假」而非「實」。
這在唯識論的辯論中，是用以分析物質組成與名言定義的邏輯過程。
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本文討論唯識宗關於「種子」與「現行」的燻習關係。
強調不僅是主體的識，其所對象的「相分」同樣具有燻習能力，能種植本質種子。
當後續現行果相出現時，並非單一種子作用，而是多個相關種子共同燻習、共同成熟而產生的結果。
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此處討論唯識學中種子生起的條件。
論著旨在論證：若種子的來源（起因）、燻習的時間（同時）以及燻習的強度（勢力）完全相同，則其結果（生或不生）理應一致。
若出現差異，必然是前述條件中有所不同。
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此處在討論心王與心所的共生關係。
根據唯識法義，心王與心所必須「共生」且「同所緣」才能構成一個心念。
若假設心王與心所可以各自獨立產生（各各別），則會導致它們無法共用同一個對象（不同一所緣），這將違背心所依附於心王而存在的基本定義。
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本句探討唯識學中關於「假名」的論點。
在唯識體系中，當多個要素（如種子或心所）共同作用而生起一個現象時，該現象並非單一實體，而是依賴條件組合而成的「假合」。
此處是以反問句形式，強調多者共生之現象必然屬於「假」的範疇，用以破除對現象實有的執著。
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此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
論著旨在區分「和合」與「共生」的差異：前者是指物質上的物理融合（如多種原料合成一物），而後者是指多個種子在同一時間、同一處所共同支持（共生），使單一的對象（一現）在意識中顯現，強調的是功能性的協同而非實體上的合併。
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本句討論唯識學中關於「色法」之生起與性質。
強調其種子與緣起在同一物質基礎（質）上，且由同一識（如阿賴耶識）所轉化產生的色法，因其結構上的統一性與密合度，證明其在該層次的顯現並非毫無根據的虛構，而具有其特定的依止關係。
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本句探討唯識法相的假名性質。
論述對象若脫離其實質（實相），僅靠名言或虛構的組合而存在，則其相狀不具備自性，僅為假名（假相）。
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本句探討唯識學中種子生現行的機制。
大乘種子具有廣大的功能與可能性，其顯現（現行）並非單一或固定，而是能隨緣而變，這種非單一性的特質證明瞭其種子功能的真實性與圓滿性。
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此處在討論唯識學中關於「假名」與「識之對象（緣）」的邏輯辯證。
論述重點在於：若將「假」定義為缺乏實體的虛擬狀態（無體假），則它無法成為五識（眼、耳、鼻、舌、身）所能感知到的物質對象（色境），因為五識必須緣於具有特定屬性的對象。
此句旨在透過矛盾推導，證明對象之性質必須符合識的能緣條件。

本段討論極微（原子）與識之所緣關係。
古薩婆多認為極微的組合（和集）可作為識的對象，但作者反駁認為，單一極微或其簡單組合因太微小，不足以構成五識可感知之「粗相」所緣。
文中引用多部論書證明識的證知能力與對象的層級（本末、粗細）之關係，質疑將單一極微視為粗相的論點。
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此句為論疏中的詰問體，旨在對前述觀點提出質疑，要求對方說明其依據該論文得出結論的邏輯理由，以達到釐清義理、破除誤見的目的。
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本段討論物質構成的最小單位（極微）如何形成可見的粗相（麁相）。
文中對比了「新薩婆多」與「古師」兩種觀點：前者認為粗相的產生必須經過粒子間的相互依存（相資）；後者則主張特定數量的極微聚集成羣時，即使不透過相資也能直接顯現粗相。
這屬於唯識論中關於世俗物質構造的細微辨析。
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本句討論物質構成與感官認知的關係。
在唯識與阿毗達摩體系中，單個「極微」（最小物質單位）因其形態相同且過小，無法形成色彩或形狀，不能作為眼、耳、鼻、舌、身五識的對象。
必須經過「七聚」（極微粒子聚集到第七層級）後，才產生足以被感官捕捉的「似麁相」（粗顯相貌），此時才能成為五識的緣分。
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此處在辨析新舊譯本對「相資」之定義差異。
論者指出，若將相資視為依仗粗糙的外相而起，則古師（前代譯師或修行者）雖有外在粗相，但其修行並不依賴於此相資，因此在理論的起點（本）與終點（末）上與新譯之義理不一致。
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此句描述論爭過程。
對方質疑若「第二麁相」在先前的教法中未曾出現，則本論所提出的見解是否不能被視為正統的教法（聖教）。
這涉及對唯識論中名相定義與教理傳承之正統性的辯論。
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此句為作者在論述過程中，對前輩註釋者（慈恩與西明）之見解予以認可與印證，顯示其論點與權威解釋一致。
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本句討論唯識學中「種子生現行」的顯現方式。
爭論焦點在於種子在轉化為顯現的對象（現行）時，是個別種子各自顯現粗顯相狀（一一各發麁相），還是透過多種子的共同配合（和集）才顯現。
作者指出這種個別發現卻不異於集體顯現的觀點在邏輯上較為深奧難懂。
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本段討論唯識學中關於「顯現」程度的分類。
所謂「共和合位」是指一種能被五識（眼耳鼻舌身）共同感知或對應的狀態。
在此狀態下，對象具有足以被感官捕捉的「麁相」（粗相），但各個感官對象之間是獨立的，不存在互為條件的依賴關係（不相資）。
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此處討論唯識學中關於物質世界（色境）生成的過程。
強調物質並非單一因素造成，而是透過多種條件「展轉相資」（互相依賴、遞次產生），最終形成足以被感官捕捉的「麁相」，構成五識（眼耳鼻舌身）的對象。
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此句為論疏之詰問，旨在強調前文已對該義理作了充分且明確的闡述，質詢為何仍被視為難知，以引導後文進一步深化解析或破除誤解。
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此處討論唯識學中關於「極微」（最小物質單位）與感官認知的關係。
問題核心在於：若所有極微粒子的相貌都相同（無差別），那麼感官（五識）在面對組成不同物體的極微粒子時，是否還能將其作為分辨對象的「緣」。
這涉及對極微粒子之「相」與「種種種子」之辨析。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討認識過程中「識」與「根境」的關係。
在唯識體系中，若某法不作為五識的對象（緣），則無法在討論「破除五根對外境（根境）的錯誤認知」這一脈絡中被提及。
這是在辨析意識如何對外造相以及如何破除對外在實有的執著。
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此處討論的是唯識學與他宗（如小乘或外道）關於「假名」與「極微」的論爭。
論著旨在指出對方的矛盾：若對方主張五識不能緣假名，但又想否定極微（原子）能構成實體的瓶子，則陷入邏輯困境。
因為若瓶子不是假名（即是實體），則必須由極微組成；若不許五識緣假，則無法解釋瓶子作為假名被感知的過程。
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此句為論著中的詰問，旨在確認前文所舉之比喻，其目的是否在於破除對「非實有」（即對虛妄法或錯誤見解）的執著，以確立唯識學中關於實相與假名的辨析。
。
此段討論唯識學中關於「假名」與「極微」的認知問題。
西明在此指出，瓶等器物屬於「假合」，其存在是依賴於意識的緣起。
即使在極微層次上體性相同，但由於意識的妄執（妄意識），會將其區分為不同的名稱或形態，這種認知偏差被比作大乘某些師者因心亂而產生的錯誤見解。
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本句在辨析「亂意」的所緣境。
論著指出，亂意所對應的對象並非真實存在之境，而是一種如「空花」般的幻象。
強調其「無」是指缺乏實質的真理體性，但之所以能被感知，是因為其具有一種虛擬的「體」（相），故以此類比說明其非實有之性質。
。
此處探討唯識學中關於「境」的破立。
問題在於：若承認「意境」（心意識所對的對象）的存在，為何在分析五前境（色、聲、香、味、觸）時，要將其視為不可得而予以破除。
這涉及對「外境」與「內境」之實相的辨析，旨在導向萬法唯識的結論。
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本句在討論唯識體系中對「處」的定義。
法處（法界）是指心意識所能對待的所有對象，包含有為法與無為法。
此處旨在說明心意識所覺知的所有境界，在分類上均應被納入法處的範圍內。
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本句是在討論關於「色處」的界定。
在唯識學與大乘論述中，對於色的性質（如長短、顏色等）之分析，旨在說明這些現象依然屬於「色處」（物質界/色法範疇）的屬性，用以釐清名相的界限。
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本句在討論唯識學中「假名」與「實體」的關係。
瓶、甌是概念性的假名（假名），意識雖不直接緣假名，但五識所感知的是對象的形質特徵（如長短、形狀），這些特徵依附於實體對象而存在，因此這些實質的特徵纔是五識真正的對象（境）。
。
本段討論唯識學中「正色」與「形色」的區別。
正色（純色）是不依形狀而存在的顏色，而形色（如長、短、圓、方）必須依附於某個物質對象（所依）才能顯現。
作者引用《觀所緣論》指出，不能用具有形狀的特徵（長短）來類比純粹的顏色，因為形狀的顯現前提是必須有具體的器物（如瓶、甌）作為依託，這與正色的性質不同。
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此處討論論理推導中的「喻依」（比喻的基礎）。
在說明常與無常的法義時，採取對比法：以虛空（不隨時間改變）象徵常，以瓶子（會破碎毀壞）象徵無常，藉此讓學習者透過具象對比理解抽象的法義。
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本句討論意識在對境時的依止關係。
在唯識學體系中，意識所緣的對象（境）本質上是虛妄的（虛實），因此即便在認知過程中看似有擾亂，但由於其本質不實，並不妨礙其作為依止的運作，亦不至於導致真實意義上的混亂。
。
此處討論唯識學中關於「月亮」對象的認識論問題。
論述重點在於透過五識（前五識）與根（感官）在認知狀態上的「亂」（錯覺/不穩定）與「不亂」（正確/穩定）之區分，來推論意生心（意識的瞬時狀態）的分類，並論證五識在特定條件下亦能緣對第二月（即虛擬或影像中的月亮）。
。
此處討論的是對法相分類的論爭。
部分論者認為不需分三類，而應將其簡化為「假」與「實」兩類，旨在區分現象的假名設定與本質的真實狀態。
。
此處討論唯識學中意識的分類。
意識根據其所對應的「境界」（緣）之差異而區分。
文中提到的「緣假」是指意識對待由名言假立的對象（假名），這是意識在認知過程中的一種特定層次。
。
此處處於唯識論探討「實」與「虛」的辨析語境中。
在分析對象的存在狀態時，區分其是作為獨立的主體實有，還是作為條件（緣）而產生的實相。
此句指明第二種分析維度在於探討其「緣起之實」的性質。
。
此處討論唯識學中關於「意」的分類與構成。
文中解釋「三意」的成立是基於三種緣分與兩種因素的組合關係，旨在釐清意識在不同功能或層次上的運作機制。
。
本文處於唯識論的辨析語境中，旨在指出某種論據或推論並不具備「薩婆多」（Sarvatha，意為一切、普遍）的涵蓋性或普適義理，因此在邏輯上不足以成立為最終的證量或證明。
。
此處在討論唯識學中關於「假名」與「實體」的辯論。
論著在分析對手（彼方）的觀點：如果對方認為五識所緣的物質（如瓶子）僅是假名而完全無體，那麼在討論五境（色、聲、香、味、觸）時，就沒有必要花費篇幅去破除其謬誤。
因此，對方的邏輯前提是認為這些假相背後存在某種體（實體或依止），故而纔在五境處進行論破。

此句探討語言（名言）與認知對象（境）之間的關係。
在唯識學框架下，語言屬於粗顯的概念標記，而心意識所能緣起的對象（細相境）則極其微細。
這說明瞭語言的侷限性：名言的粗略特質無法精準地對應或捕捉微細的心相或法相。
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此句討論唯識學中關於「識」之對象（緣）的層次問題。
探討感知對象的「麁相」（粗顯特徵）與「微細相」（細微組成）是否為同一識之功能，或屬於不同的認知層次，旨在釐清心識如何對外境進行區分與綜合。
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此處為唯識論中關於「識」與「境」之對應關係的邏輯辯論（量理）。
對方試圖透過邏輯推論，質疑若某種意識能緣色法，則理應能緣其他對象（如聲），用以反駁或推導關於識之特質的論點。
。
此句討論唯識論中關於「計」的產生機制。
指由於對相違（相互矛盾或不相容）的法，錯誤地認定其具有共同的緣（俱緣），導致心識產生錯誤的執著或計度。
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此處討論的是意識在感知對象（境）時，根據對象之物理屬性或認知分辨程度的不同，分為「粗（麁）」與「細」兩種狀態。
在唯識學中，這通常用於說明心意識如何對不同層次的境界產生分別與執著。
。
本段屬於唯識論中對於「量」與「譬喻」的邏輯辯論（因明）。
作者在此指出對方的譬喻在邏輯上不成立，理由在於「能緣」（心）與「所緣」（境）的性質不對應。
如果譬喻的對象（粗細境）與被比擬的對象（聲等）在性質上完全不同，則該譬喻無法證明其論點。
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此句為論評，指出某種破斥論點在邏輯上不成立，且其所採用的量論（推理方式）與本疏（即《成唯識論》之相關疏論）的理論體系不一致。
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此段討論的是唯識論中關於「境」與「識」的量論推理（Inference）。
旨在透過分析意識如何緣（感知）不同類別的對象（如聲、色），來論證心法與境法之間的關係。
文中提到的「相違法得俱緣」是指即便性質不同的法，在特定條件下也能被同一心識所感知，藉此推導出對象（境）與認知（識）的成立性。
。
本段討論唯識學中關於「緣」與「法」的微細辨析。
重點在於區分「外部客體（色境）」與「心意識狀態（取心）」。
在特定的論理推導中，外部色境並非分析的核心，而是一種心意識的相違狀態（如緣色而違聲）纔是真正的分析對象（法）。
這體現了唯識宗「萬法唯心」的核心，將關注點從外境轉移至意識的運作機制。
。
本句討論比量（推理）成立的邏輯基礎。
在唯識邏輯中，比量需依據「俱緣因」（共時的條件），透過對比（如粗與細的差異）來確立判斷。
強調意識在認識對象時，必須是對該對象本身的認識，而非將對 A 的意識錯誤地緣對 B，否則無法成立正確的比量。
。
本句在討論唯識學中關於心意識對境界（緣）的攝取與排除。
西明對『勿』與『莫』進行同義解釋，強調在面對不同層次的境界（粗境與細境）時，若心念不專一、雜亂，則無法正確地離緣或攝心，此為一種認知上的「過」。
。
此處討論唯識學中關於「境」的定義與相應關係。
論及圓細相（極其微細的圓形相狀）是否能作為心意識的對象（緣）。
若否認其能被緣對，則圓細相應（心與此境的對應狀態）將無法被納入五境（前五識所對的五種境界）的體系中；然而若承認其能被緣對，則會與唯識宗關於相狀與境界的既定教義相矛盾，處於邏輯辯論的詰問之中。
。
此處討論唯識學中「識」與「境」的緣對關係。
論著旨在說明識的能緣性：若識能緣對粗大的物質境界（麁相），在法理上亦能緣對微細的境界（細相）。
進而推論眼識等五識不僅限於各自的專屬對象（如眼緣色），在特定的能緣能力下，可通緣於十八界（六識、十二處）的所有境界。
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此處在討論量論（因明）中關於量法（認識工具）的認定。
作者引用《集論》指出，針對特定認識過程將其認定為「後量」或「兩種量」的解釋，在邏輯或法義上均不能成立，旨在透過破除錯誤見解來確立正確的量法定義。
。
此句討論的是論辯方法。
在唯識論的論辯體系中，「理破」是指運用普遍的道理或邏輯矛盾來否定對方，而「立量破」則是指依照因明學（Hetuvidya）的嚴格格式，建立「量」（論據、正量）來進行邏輯推演而破除對方的觀點。
此處指出該解釋僅止於道理上的反駁，尚未達到嚴謹量論的證明程度。
。
本句處於唯識論的辯論語境中。
作者在反駁對方的論點，主張透過「立量」（建立正確的邏輯推論）來破除對方的錯誤見解，質詢對方為何認為此舉不可行或有何過失。
。
此段討論唯識學中關於「量」（論證）的推論過程。
旨在論證聲境（聲音對象）如何能被不同的識（相違識）所共同感知。
文中提到「三相」，是指因格（Hetu）在邏輯論證中必須具備的「遍、有、不遮」三種特徵，以證明論據成立。

此句為論書中的導引句，旨在對「所緣緣」這一名相進行定義與分析。
在唯識學體系中，所緣緣是指心意識在感知時所對應的對象，是產生認識的必要條件。
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此處在分析《瑜伽師地論》中關於法相的分類，探討在既有分類之外，額外存在的兩種相狀，其中第一項為「本性相」，指事物本身固有的性質特徵。
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此處為唯識論中對「相」的分類討論。
影像相是指心意識在觀照對象時，在心中所呈現的影像形態，用以區分對象本身的實相與心識所顯現的影像。
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此句在《成唯識論了義燈》中是在探討心識的本質。
在唯識體系中，「本性相」是指在未被客塵所染汙、或在究極義理上心識本身的特質與相狀，旨在區分「本性」與後天產生的「妄想相」。
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此句在論述唯識體系中「相」的構成。
說明某種相狀並非單一來源，而是由「分別」（主觀的意識分辨）與「相」（客觀的特質或相貌）共同作用而成就的結果，強調識與相的交互關係。
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此句為設問，旨在探討唯識體系中關於「影像相」的定義。
在唯識學中，影像相是指心識對外境的模造或投射，是用以區分真實相與由意識構造而成的虛擬顯現之關鍵討論。
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本句分析唯識三性中的「遍計所起性」。
說明錯覺與妄想的產生，是源於心識的錯誤計度（遍計）以及對錯誤認知的深信不疑（勝解），而非基於對象真實的本質（依他起性或圓融實相）。
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此處討論唯識學中「增上緣」的運作機制。
在種子生現行的過程中，增上緣是指能使結果成立的輔助條件。
這裡強調「共所成」是指透過增上緣的作用，使種子能燻習到見分（主體感知部分），從而讓認知過程得以成立。
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本段討論唯識學中「相分」能否對種子產生燻習（影響）。
論者指出，相分的燻習能力並非自足，而是依賴於特定的「見相種子」。
對比之下，異熟心（果報心）等心意識並不具備燻習能力，因此其對應的相分也不能產生燻習。
由此推論，必須先經過「分別」等意識活動，才能達成種子的燻習過程。
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本段在定義唯識學中「相」的範疇。
作者指出「相」不應侷限於物質的形態（色相），而應廣義地理解為「名所詮」——即語言名稱所指稱的任何對象（包括心法）。
文中以前七識為例，說明心法亦有其本質屬性（本性相），且這些相在認知過程中皆是以第六意識（意識）作為對境或依緣而顯現其質性。
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本句在解析唯識學中關於種子產生的機制。
區分了「本有種」（ innate seeds）與「新燻種」（newly perfumed seeds）。
當不同的種子在果相顯現時，若其產生的本質相同，則被歸類為「共所成相」，用以說明心識在種子生起與相現過程中的共相與別相。
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此處在討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
論者質疑若將本質完全等同於現行，由於時間上的間隔，先前的見分（主觀認知）在後來的現行生起時早已滅盡，無法在時間跨度上達成一致性，因此不能成立「共所成相」（即共同構成同一個對象的特徵）。
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此句在論述唯識義理時，旨在否定某種觀點並非基於「增上說」（通常指在特定層次或更高層次上成立的論述）而成立，是用以釐清論證依據的否定性表述。
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此處在討論唯識學中「分別」與「相」的產生關係。
論著通過對文字表述的微觀分析，探討「分別所生」與「相所生」是否應視為獨立的兩種產物。
作者認為，若依照增上義（指在特定條件下較為顯著或優越的義理），將兩者併列且分別提及「生」，即是用以證明分別心（分別相）與相分（相狀）在種子生起或體相上具有差異性。

此處在討論對「瑜伽師」或其師徒關係的不同解釋。
前者強調修行上的依止關係（依師），後者則從物質或名相的擁有（財釋）來界定，屬於對術語定義的辨析。
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此句在探討唯識學中關於「依」與「有」的區別。
強調某種狀態或屬性是依附於主體（依主）而成立的，而非主體本身實有或擁有該財產（而非有財），旨在釐清心法與對象之間的依止關係，避免將依附屬性誤認為實有之所有物。
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此句討論唯識學中「心」與其所對應的「境」（對象）如何產生相應關係。
在《集論》（指《集地論》或相關唯識論集）的框架下，心境相應的機制涉及複雜的能取與所取關係，是唯識學中較為深奧的義理，難以輕易領悟。
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此段在討論唯識學中「心」與「境」的相應關係。
作者在分析一種觀點：認為心的能覺作用必須依託一個客體（境）才能起作用，且心與境之間存在一種相互對應的「相應」狀態。
隨後指出，若採此論點，則該對象（境）必須能涵蓋三性（遍行、遍遮、圓成實），並能在散心（心意識的狀態）中被確立。
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此句在探討「相應」的定義，特別是在唯識學中討論心與境界之間關係的邏輯。
這裡指的「相應」是指一種強大的能動力，即意識能主導境界的顯現，達到隨心所欲且能自在掌控的狀態。
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本文旨在強調瑜伽師（瑜伽行者）必須具備真實的「觀照力」而非僅是「思維力」。
聚色是指由微細物質組合而成的粗色，若僅靠邏輯推論（假想）而不能在實修中直接現前觀照到微細物質（微），則未達到瑜伽行者的實證標準。
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此處在討論「相應」的定義及其邏輯矛盾。
論者質疑：若相應是指心與對象的自性一致，那麼當對象是「聚色」（由許多微粒子組成的大塊物質）時，其自性是整體；而心若將其認知為「極微」（最小單位），則心之認知與對象之自性並不一致，因此不能稱之為相應。
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在本論（唯識）語境中，此句說明透過對「法相」之虛妄性的分析而使其崩潰或消除。
旨在透過破除對現象（法相）的實有執著，以證悟唯識空性。
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本段旨在釐清「心境相應」的定義。
在唯識學框架下，相應是指心與其對象（所緣）在認知過程中的契合與運作，重點在於觀照者能自在轉化對心的行解與極微相，而非主觀地認為外境會隨心意而變現（避免落入單純的主觀臆測或幻覺論）。
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本段旨在論證「遍計所執性」的對象並非真實存在，因此心與其產生的「相應」並非基於對象的真實性，而是一種由於心識功能障礙（如病眼）所導致的虛妄投射。
作者強調，若對象本身不存在（如空花），則心所產生的錯覺並不代表心與外部真實客體相應，而僅是心自生的邪妄解。
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此處討論唯識論中關於語言與認知對象（境）之關係。
所謂「相應」是指心意識所產生的表象（稱）與其所指的客體（境）在義理上是一致的，沒有錯位或誤解，確保了認知的準確性。
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本句討論在唯識體系中，如何透過「假名」與「假想」作為階梯來契入真理。
即便物質聚集（聚）在實相中並無微細的實體，但修行者需依循聖教的指導，先建立假想的觀照，從而順勢進入「無我」的理境。
當心意識與「理境」（真理實相）及「名教境」（語言名相的定義）共同相應時，方能達成對法義的正確理解（善釋）。
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此句為論著之校勘或研習指南，指示讀者在理解《瑜伽師地論》之抄本（摘要）時，應參照其正式的釋論以及《顯揚聖教論》等相關唯識論著，以確保對法義的理解準確無誤。
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本句探討唯識學中關於「物質（色法）變異」與「種子燻習」的關係。
問者質疑，若粗大的色相在分析過程中轉化為極微，此過程應能產生新的種子種植於阿賴耶識中，為何在此情境下不成立別行的燻習。
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此句為典型的唯識論辯論結構，旨在說明現象（相）之所以能被轉化或不存在獨立實體，是因為其缺乏恆常不變的自性（本質）。
在《成唯識論》體系中，強調一切法依緣而起，無自性，故能隨緣而變。
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本句旨在探討唯識學中「種子」生成的性質。
作者透過反問，強調名言（概念）的燻習與對境的感應所產生的種子，僅是一種功能性的潛在能量（種子），而非具有實體物質（質）的對象，是用以破除將心識作用物質化的誤解。
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此處討論唯識學中「種子」的形成機制。
說明透過名言的概念定義（名言燻）以及實際接觸對象（緣過境），當意識中曾經出現過該對象的經驗時，這種經驗會將能量印刻在阿賴耶識中，形成潛在的種子，以便未來再次現行。
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此段旨在反駁關於「極微」能透過別燻產生種子的觀點。
作者以「空花」為喻，說明一個不存在的對象（非有）即便有緣，也無法在阿賴耶識中留下種子（燻習）。
以此類比，若極微粒子被視為無質的或不具備特定性質，則同樣無法對其他心識產生別燻作用，用以論證唯識體系中種子產生與質量的邏輯關係。
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此處討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
質疑者透過對比「空花」（無質之相）與「極微」（物質最小單位）來詢問：若無實質的空花能顯現（不需種子燻習），為何有實質依託的極微反而不能由種子生起？旨在探討種子生起現行的必然性與條件。
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此段討論唯識學中「種子」生成的條件。
論述重點在於：僅僅是對對象進行觀察（觀微）並不等同於產生執著（執著）。
只有當對色相的認知達到如同「執我」般深沉且強烈的戲論執著時，才會在阿賴耶識中留下種子。
若無此種執著，單純的觀察不能構成種子的生成條件。
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本句是在論證過程中對某種反對意見或論據的駁斥。
在《成唯識論》的脈絡下，討論焦點在於意識的性質與執著。
這裡指出「非執心」或「無質義」的論點，在邏輯或法義上不能夠成立為可循的例證，因此予以排除。
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此句在討論唯識學中關於「種子」成立與否的論爭。
作者在此反駁西明法師的見解，認為若採納其觀點則會導致錯誤的推論，因此重申前文對該觀點的否定分析。

此句討論有為法的生滅機制。
在唯識或小乘部分部派的論辯中，探討「生」需因緣而起，但「滅」是否亦需特定因緣而定。
此處引用論著旨在說明有為法之滅具有其自相或特定性質，不必然依待外部因緣而滅。
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此句探討大乘佛法中關於「滅相」（涅槃或煩惱斷盡之相）的成立條件。
在唯識與大乘義理中，討論滅相是否依賴於特定因緣的聚集，或是基於自性空或如來藏的特質而能即時顯現，旨在釐清究竟圓滿與漸修因果之間的關係。
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此句引用《大莊嚴論》以「煎水」為喻，旨在討論法體（實體）的消亡與條件的關係。
說明某種現象（水）的消失，是因為其本身已達到極限（極少位），而非單純由外在條件（火）與之結合而導致其失去體性，用以論證唯識體系中關於法體與因緣消長的邏輯。
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此句出自對唯識論中關於「滅」的量理分析。
在量論（因明）的論證框架下，探討某種狀態或法是否符合「滅」的定義，結論是允許將其判定為滅。
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在唯識學體系中，此處討論的是涅槃的狀態。
無為滅是指熄滅了所有有為的造作與煩惱，進入一種不再受因緣驅使、不生不滅的寂靜境界，是用以對比有為法之生滅特性的最高狀態。
。
此處在討論唯識論中關於「因果」與「有法」的邏輯辨析。
作者透過推演，試圖證明若將某種法設定為因，在究極義上該法應是空或無自性的，藉此化解對立的論點，使推論的依據（所依）在邏輯上成立且不致產生矛盾（不成過）。
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此段文字在討論「滅」的定義與範圍。
在唯識論的分析中，滅分為有為滅（如透過修行而產生的止息）與無為滅（如涅槃本身）。
作者在此說明，在論證過程中，將焦點設定在「有為滅」上，而將其他形式的滅視為其成立的條件或因緣，這種選擇性的分析方法在法義邏輯上是成立的，並無理論缺陷。
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此句在唯識學框架下探討「無為法」與「有為法」在「滅」這一性質上的差異。
有為法因因緣集起而消滅（壞），而無為法（如法性、涅槃）本身不隨因緣生滅，其「滅」是指對其遮斷或離欲的狀態，兩者在本質與運作機制上截然不同。
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此段在討論「滅」的定義與分類。
論者主張在特定語境下，應將「滅」視為總稱，而無需陷入「體滅」（本質的消失）與「相滅」（特徵的消失）的細微分別。
同時透過「無為」與「有為」的類比，以及「無常」與「滅」的關係，說明名相的涵蓋範圍大於單一的狀態描述，旨在破除對因果與滅相的過度執著。
。
本句探討有為法的本質。
在唯識學體系中，所有有為法（由因緣和合而生的現象）皆具備「無常」之特徵。
這裡提到的「三有為相」是指有為法共同具備的三種標誌（通常指苦、空、無常，或依據特定論述指代特定的有為特徵），而無常性正是這些特徵共同相應的基礎屬性。
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此句在《成唯識論了義燈》中討論心法或現象的生滅狀態。
分別分析事物在時間維度上的三個階段：初起之「生」、終止之「滅」，以及在持續存在期間所呈現的「住」且與他者不同的特徵（異相），用以分析心識或法相的變異過程。
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本段探討唯識學中對「三相」（生、住、滅）之性質的分析。
強調「無常」並非僅指毀滅的結果，而是在事物產生的那一刻，其內在就已然決定了不可持續的特質（因性），因此生與滅在無常的本質上是一致的。
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此處引用《要集論》中的「抄量」（即擷取出的論證邏輯）。
其核心在於討論有為法（由因緣和合而生之法）的滅除特性。
在特定的論理推演中，旨在證明有為法的性質是不恆常的，其滅失之理在特定邏輯框架下被視為必然，而非必須依賴外部新因的觸發。
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在唯識學的分析中，此處討論的是名言（prajñapti）與實相的關係。
當對現象的虛妄名言認定被消滅（滅）時，才能契入真實的法性，不再被概念性的名相所束縛。
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此句處於《成唯識論了義燈》對唯識學中關於心法、種子或相續之分析語境。
此處「擇滅」指透過辨析、選擇而使特定心法或習氣消除，而非全面性的毀滅，強調在修習過程中對特定法相的精確對治與消除。
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此句出自對特定義理的邏輯量測（說量）。
在唯識論的辯論框架中，探討煩惱的滅盡（滅）是否必須依賴特定的因緣，或是在達到特定覺悟狀態時能直接滅盡。
此處是以「量」（邏輯推論）來質詢對方的觀點。
。
此句處於《成唯識論了義燈》對特定名相或論點的解釋語境中。
「許」在此作為被討論的對象或特定術語，說明其成立的條件在於「滅」（即煩惱、種子或現象的消滅）。
在唯識體系中，強調因果的消長與心意識狀態的轉變。
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此處指以「無為滅」作為比喻或對照。
在唯識與阿毘達磨體系中，「無為」指不依因緣而生、不變易的法；「滅」指煩惱與苦受的永除。
此句強調一種超越造作、恆常寂靜的涅槃境界。
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此句是在討論邏輯論證（量）的嚴謹性。
在唯識論的辯論中，若所舉的比喻（量喻）不能有效證明其欲成立的論點（立），則被視為論理上的缺陷（不成之失）。
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此處討論唯識體系中「待因」的概念。
三無為（通常指空間、時間、以及某些無為法）在體性上是不生不滅的，但其「顯現」或「被認知」的狀態必須依賴特定的條件（因）而成立，因此在名相上被歸類為待因。
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此句討論的是唯識宗對於「滅」的機制分析。
在特定法義討論中，區分是依循因果次第等待因緣盡而滅，還是透過特殊的修行或法力直接切斷、滅除該對象（不待因滅），強調一種主動且即時的滅除方式。
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此處在辨析「滅」的性質。
區分有為法之滅（需因緣而生滅）與無為法之滅（體滅）。
無為體滅是指一種恆常的、不依賴條件而存在的寂滅狀態，其本性即是滅，而非由某個過程導致的結果。
。
此處討論的是論理推導中的「比喻」或「類比」之成立條件。
在唯識論的邏輯辨析中，說明某些法義的成立並不一定需要經過繁瑣的因果推演（待因），而是可以透過類比（喻）直接導出結論，且這種推論是有其法理依據（所立）的，而非隨意臆造。

此句在《成唯識論了義燈》中旨在釐清對特定法相或心意識活動的辨析，強調所討論的對象或狀態並不屬於能夠顯現嗅覺香味的範疇，是用於排除誤解的否定論述。
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此處討論的是「量」之論證。
在唯識體系中，探討感官所顯現的色、香、味是否能作為「表」（指稱或代表）某種實體的證據。
此句旨在破除將現象（顯色、香、味）誤認為實體表徵的認知。
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在唯識學的法相分析中，將法分為「善」、「不善」與「無記」。
此句說明該對象不具備造作善惡的因果屬性，僅屬於中性的無記狀態，故而得出前述結論。
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此句在唯識論語境中，通常是用於舉例說明物質組成（四大）或特定的屬性特徵。
在《成唯識論》及其相關疏釋中，地、水、火等屬於色法（物質法）的基本構成要素，用以對比或類比心法與色法的差異或共通之屬性。
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本句在討論「表」（標誌/表徵）的性質。
自宗（唯識宗）主張香、味等感知僅作為一種假名或暫時的標誌（假表），用以區分對象，而非對對象本質善惡的實質判定。
其目的是為了破除他宗（如外道或部分小乘見）將「業色」（由業力感得的色法）視為真實不變的標誌（實表），並賦予其善惡屬性的錯誤見解。
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此段討論唯識論中關於「表色」（表示色的色法）與感官對象（香、味、觸）的屬性分析。
重點在於論證這些對象在特定條件下屬於「無記」（非善非惡），且討論「表色」是否具有「顯現」的特質以及與其他感官對象的邏輯關係，用以反駁對方的觀點。

此句探討語言（聲）與意義（詮表）的關係。
在唯識論中，單一剎那的聲波僅是物質現象，必須經過時間的延續（多剎那的組合）並與意識的名稱概念相應，才能產生表達特定含義的功能。
因此，單一瞬時的聲音本身不具備詮釋意義的能力。
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本段屬於唯識論對外道（薩婆多部）見解的辯論。
薩婆多部（Sarvāstivāda）主張「三世實有」，即過去、現在、未來皆實有。
此處在質詢對方的邏輯：如果聲與名是實有的，那麼究竟是全部時間都實有，還是僅在產生的最初一個剎那（初一剎那）纔是真實的表徵，藉此推導對方的矛盾之處。
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此處討論唯識學中關於「名言」與「對象」的時間差與詮釋關係。
說明名稱的表達並非與對象同時發生，而是在後一剎那透過聲音的產生，才能對該對象進行真實的指稱與表達。
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此句在《成唯識論了義燈》中討論修行或認識過程的時序與效能。
探討在特定的認知階段或修習過程中，能力之產生與失效的順序關係，用以分析法相的生滅或修習的次第。
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此處討論的是「詮表」的能力，即語言或聲音能否準確表達深奧的法義。
在唯識量論的論證框架下，強調一般的言語聲音在極短的時間（一剎那）內，除非是佛之心識的體現，否則無法完全表述出究竟的真理。
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此句在論述意識對聲音的認識過程，強調特定聲音作為條件（因緣）而觸發後續的心識轉變或認知反應，符合唯識論中對感官接觸與識分運作的分析。
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此句在《成唯識論了義燈》中用於討論聲覺的生滅與延續，強調在時間極微小的單位（剎那）中，聲之顯現的起始狀態，用以分析識的相續與對象的感知過程。
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此處討論的是「聲」是否能作為傳達法義的媒介。
論者反駁對方關於「相續」的觀點，指出除佛之全覺外，凡夫或聖者在極短的時間（一剎那）內發出的聲音，缺乏完整性，不足以詮釋深奧的法義。
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本句旨在說明聲聞（小乘修行者）在語言表達與意識運作上的速度限制。
與對比之的高階覺悟者或佛菩薩不同，聲聞者的心意識在發出單一文字時，需經歷多個時間單位（剎那）的遞進，顯示其心念之運作尚有遲緩之處。
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此句旨在闡述佛陀之神通與言語能力，說明其在極微小的時間單位（剎那）內即可完成法音的表達，體現佛陀圓滿的神通力與教化之速。
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本句討論語言表達的層次。
在唯識論的分析中，單一的音節（字聲）僅是物質性的聲相，尚未經過心意識的組合而形成具有特定指稱功能的「名」或具邏輯結構的「句」，因此在最基礎的音聲層次上，無法承載或傳達具體的義理內容。
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此句探討唯識學中關於「色法」的細分。
在色法（物質法）中，分為「事色」（具有形體的物質）與「表色」（如顏色、氣味等不具形體但能表現特性的物質）。
此問旨在探究將表色單獨列出的邏輯必要性，以釐清物質組成之微細差異。
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此句為唯識論中關於「聲」之分類的辯論。
在分析聲音的性質（如物質性、表義性）時，探討為何不將「表聲」（能代表意義的聲音）單獨列為一種獨立的聲類，而應將其視為聲音的功能或屬性，而非其本質類別。
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此處討論唯識學中關於「表」之設定。
在認知對象時，色法具有明顯的形態特徵，可作為標誌（表）來區分；而聲相（聲音的性質）轉瞬即逝且難以捉摸，不具備穩定且易於識別的顯現特徵，故不另設對應的標誌。
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此句在討論唯識學中關於「相分」或「表相」的屬性分析。
作者指出在分析對象的形狀屬性（如方、圓、長、短）時，其推論邏輯與前文一致，故不再重複詳述，僅以「亦可知」概括。
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此段在討論「表法」（能表示特定對象的法）在不同感官對象（色、聲）中的分佈情況。
在色法中，一般的形色可能僅是物質呈現而非語言標記，故需區分出具有「表示」功能的表法；而聲法（語言）本質上就是為了傳達意義而存在，其情（情感/心境）與名（名稱）皆具表示功能，因此聲法與表法在義理上是重合的，無需額外區分。
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此處在討論唯識體系中關於「身表」（身體表面之色法）的定義。
探討色法之依與被依的關係，說明「身表」並非獨立存在，而是必須依止於「身」這一主體，才能成立其名相。
。
此句探討語言（語表）與身體（身）的依止關係。
在唯識論的分析中，討論語言的顯現是否必須依止於具體的身體形態（名身），旨在釐清名言與實相、心法與色法之間如何相互依止以產生表徵。
。
本句在討論「身表」（身體的外部表現）的界定。
根據唯識論的分析，形色（視覺特徵）因與身體不可分離且依附於身而定名為身表；而聲（聽覺特徵）其產生機理與物質的疏密（質疎）不同，且不依附於身體的形色而存在，故排除在身表的定義之外。
。
此處在討論唯識學中關於「身」與「語」之表徵（表）的界定順序。
作者解釋為何先論身表後論語表，其核心在於區分名相的依止關係，確保在定義身表時，不會將其他非身表的特徵（如語表之義）濫用或混淆其中，以維持名相的嚴謹性。

此處討論的是業力或果報的區分基準。
在唯識體系中，心意識的傾向（思願）具有種子作用，其善惡性質決定了後果的性質與範圍（分限），是用以區分不同業力層級的判準。
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此段為論著的結構導引，旨在將複雜的義理分析分為三個層次。
文中討論的是修行路徑（道）與心意識狀態（定）的關係，以及在戒律（律儀）的規範與非規範處境下的總體論述，並進一步區分佛陀色身與法身之特質（無表）。
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此段討論唯識學中關於「處」、「定」、「道」等名相在不同見解（別解）中的區分與增長關係。
重點在於區分佛陀的覺悟狀態（無增長，即已圓滿）與其他修行階段或錯誤見解（別解）之間在法義上的差異，以及定、道如何依於現前心識而成立。
。
此處討論唯識學中「表色」與「無表色」的成立關係。
表色是指有顯現形相的物質色法，而無表色是指潛在、未顯現的色法（如種子狀態）。
由於表色是隨時間流轉的心念（多念）而生起，而無表色作為其依據，在時間維度上如何對應特定的心念，是此處邏輯辯論的關鍵。
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此處在討論心法產生的細微時序與種類。
針對身口業的「思」（意願/決定），分析其在初剎那（最初瞬間）的運作模式：區分「俱時」（同步）與「前後」（異時）兩種發心狀態，並界定其屬性（同一種或各別種），旨在精確界定業力產生的起始點。
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此處討論唯識論中關於時間（剎那）與因果同步性的微細分析。
論述指出，若第二剎那已經逝去，則無法與前一剎那同時作為原因產生結果，因此所謂的「等起」僅是名義上的稱呼，而非實質上的根本原因。
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本句討論在禪定狀態下，對「身業」與「語業」是否能同時存在的定義與理論依據。
在唯識學的定慧分析中，探討定力的深淺如何影響對外在肢體與語言活動的控制及其對定境之影響。
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此處討論定境中的心念狀態。
即使在定中產生思維（動發思），只要不脫離定心，仍被視為在定之中。
而這種定境的狀態是內在的，並不具有可供外界觀察的物質或形式上的表徵（無表）。
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此句出於對《成唯識論》的解析，討論名相的設定。
在唯識學中，許多概念是為了方便說明而設定的「假立」（prajñapti），並不具備實體自性。
既然是假名，則其定義可以靈活地通達或適用於不同的對象或範疇，而不會產生邏輯上的實體矛盾。
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此處討論的是薩婆多（Sarvastivada）部對於「道」與「定」之戒律的觀點。
強調其狀態隨心轉化，具有「有心則有，無心則無」的特質。
文中提到的「無表」是指不具有顯著標誌或形式的狀態，說明在不同定境或道境的轉換中，其心識狀態的更替過程。
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此段討論唯識體系中關於「色」與「定、道」的辨析。
首先說明某些心所或狀態具有獨立的實色特徵，故稱「無表」（不以外在表徵為準）。
接著區分定與道的關係：在心意識的運作中，若定仍處於有漏（隨煩惱）狀態，則僅稱為定；一旦達到無漏（離煩惱）的狀態，其性質即轉化為「道」。
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本段討論唯識學派中關於「思」（心願/意志）在定與道中之作用的微細區別。
重點在於區分「現行思」在不同脈絡下的功能：一方面是支持定與道的現行心活動，另一方面則是達到無漏境界的定通。
即便同樣屬於「思」這一心所，但在法義的定位（立義）上，其屬性與功能（有漏與無漏）有所不同。
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本段討論薩婆多八戒（小乘法）與大乘菩薩戒在持守條件上的差異。
小乘八戒對「具足支分」與「時間限制」有嚴格要求，而大乘法門則強調菩提心的普適性與靈活性，其戒律之運用更著重於心法，而非僅在形式的具足與時間的刻板限制上。
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此句解釋佛陀在說法時，其設定的時間或形式並非絕對的物理時間，而是根據聽法眾生的「思願」（願望）與「分限」（能力界限）而設。
這體現了佛教「對機說法」的原則，即佛陀隨順眾生的根機而開啟不同的教法之門（轉門）。
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此段論述戒律受持的彈性與嚴謹性。
針對大乘五戒與十善，考慮到修行者的實際情況，允許在尚未完全具足所有條件時先受戒，以鼓勵精進（易學）；但對於出家僧團而言，必須在具師（授戒師）的指導下完全具足戒項，且需終身持守，方能稱為真正獲得。
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此處在討論儀軌或經文內容之缺失原因。
說明在正式進入「三歸」（皈依佛法僧）這一核心程序之前，若因特定的祈願或特殊目的而調整內容，則會導致部分條目缺失。
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此處討論戒律的類比與延續性。
三聚淨戒（對事、對人、對心）與十無盡戒均為大乘菩薩之戒。
文中指出即便依據特定經論（如《文殊所問般若經》）受持的十戒，在戒律的功能與規範上與沙彌十戒相通，且強調此種戒體之受持具有跨越時空的恆常性，直至未來。
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此處討論獲取戒律（得戒）的具體分類。
在唯識論的分析框架下，得戒並非單一狀態，而需區分其獲取的性質與層次，「有心得」指修行者在受戒後真正內化並體會到戒律的義理，而非僅僅是形式上的受領。
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此句在《成唯識論了義燈》中討論心法之修習，強調透過「發願」來強化並增加「增上善心」（即更高層次的善心），以利於修行進階。
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此句在《成唯識論》的論述脈絡中，強調修行者若心存希求、執著於對象或結果（即「有心」），則反而無法契入真實的法性或達成解脫。
這體現了唯識學中關於「離執」方能「得證」的核心邏輯。
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本句討論受戒的心理條件（心法）。
在唯識與律儀的框架下，受戒不僅需形式上的儀軌，更需具備正確的「意願」。
若缺乏發心，或意願僅限於短期（少時分限），缺乏持戒至終身的恆心（支意願），則在法義上不成立受戒。
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在唯識與了義燈的語境中，此處討論的是破除對「所得」的執著。
指在證悟真理後，體認到法性本空，不存在一個主體去獲取一個客體，即是「無所得」的境界，旨在消除最後的微細執著。
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此處討論的是在特定定境下受戒的特殊情況。
即便受戒者在進行羯摩（受戒儀式）時處於無心定中，只要其在入定前已有明確的求戒心與作白（請求），則該願力在儀式完成時仍能生效，使其獲得具足戒。
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此處處於唯識論的論證框架中，強調「心」作為認知主體與對象（境）之基礎的重要性。
若無意識的運作（心），則無法產生對法（對象）的認識與獲取，旨在說明一切現象皆依心而顯。
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此處討論的是修行者在特定禪定或意識狀態中的心法位階。
在唯識論的分析框架中，探討心意識在達到某種高度寂靜（無心）時，是否仍保留特定的願力或祈請心，以此區分不同的心境位階。
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此句探討別脫戒（離於形式表法的戒律）的成立機理。
在唯識學體系中，戒律的成立通常依於身口意的行為或其種子。
問題在於，當修行者進入見道位，獲得超越形式束縛的「別脫戒」時，若已不再產生世俗的身口業（動發），其戒律的基礎（思種）如何運作而使其成立。
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本句討論進入「見道」之前的必要條件。
在唯識法相體系中，修行者必須先在資糧道階段生起強烈的願力（祈願心）並發心菩提，這種心念的轉向（發身）是後續證得見道（初次親見真理）的依據。
若無此前的願心與發心，則無法在後續修行中突破並進入見道位。
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本句探討心法（思）與身口業的接續關係。
在唯識體系中，身口業的產生必須依據「思」（cetana/volition）。
問題在於，當進入定或修行道時，缺乏顯著的物質標誌（無表），而動作的發生需經過「審分」（審核）與「決定」的思，因此質詢在具體動作（身、語）發生之瞬間，其依止的心理意圖（思）是如何運作以驅動業力的。
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本段討論在禪定狀態下如何能同時維持定力並運用身語功能（神通）。
根據唯識論體系，這並非隨意而為，而是依據「加行」時的種子祈願，透過定力引導神通果位，使得修行者在「非散非定」的微妙狀態下，能將思維轉化為實際的身語動作，而不至於因進入深定而完全失去意識對身體的掌控。
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此句討論唯識修行體系中「加行」的心理機制。
針對在進入正式禪定或實踐前，心意識在「審慮（審）」與「決定（決）」階段的運作，探討若思慮（思）尚未產生實際的推動作用（發動），該心法狀態如何能在修行次第中成立（依立）。
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本段討論在深定（實定）狀態下，心意識的運作如何與散亂心（散位）區分。
特別針對八地以上的高階修行者，其定心與思惟並非對立，而是在定中能起義思。
文中質詢在如此精細的定境中，心業的善惡發現是否仍具備可辨識的表徵（表），旨在探討定慧等持時，業力種子發現的微細狀態。
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本段在討論唯識學中「表業」與「無表業」的區分。
三藏師（指譯經師）認為經文在描述業力時，若是指向現行（實際顯現的行為），則屬於「表業」；而那些不顯現於外的業力，則是潛藏在種子中的「無表業」。
此處重點在於區分業力的「顯現（表）」與「潛藏（無表）」。
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本句在區分「思種」與「意業」在表徵上的差異。
思種作為種子，其功能在於潛在的驅動而非即時的顯現（無表）；而意業作為心作之業，其作用即是在心中顯現為特定的意向（自表），以此說明種子與現行在顯現方式上的區別。
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此處討論唯識學中種子識的特性。
種子作為潛在的能量（種子），其功能在於生現行，而非直接將自身顯現出來。
因此，種子在未成熟生現行之前，其本身是不顯現（不表）的，故稱之為「無表」。
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此處為論著之校勘或註記，引用《法苑》之說法來解釋特定術語的異稱或義理，討論關於「發」與「無表」的定義，屬於對名相之考證。
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此處討論意識或種子生起之狀態，探討在特定條件下，心念或業力種子是否真正地啟動並產生作用，屬於唯識論中關於種子生起與現行之微細辨析。
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此句討論對經典義理的詮釋順序。
在唯識學的論疏體系中，常涉及「前解」與「後說」的辨析，指出雖然後期的精確定義被視為正義，但三藏教義的核心原意往往已包含在初步的理解或前述的論述之中，強調義理的承接與圓融。
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此處討論的是對經論解釋的判定標準。
作者反駁前述觀點，引用《法苑》的論述強調：在詮釋義理時應保有彈性（任意為用），其核心在於不與後續更深或更完整的論述產生矛盾，如此方能達成正確的定論（決定）。
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本句強調發菩薩心（大願）的重要性。
-「無表」指願力不設期限，即願度盡一切眾生，直至法界終結。
- 透過對比菩薩戒對三業（身、口、意）的全面防護，以及其對比二乘（聲聞、緣覺）小乘之利的優勢，鼓勵修行者超越有限的解脫目標，轉向無量無邊的大乘願力。
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此處在辨析不同見解的依據。
說明前兩種論述是根據具體的環境或情境（處中）而演繹，而非基於律儀（戒律與操行規範）的系統性定義，用以釐清論點的邏輯起點。
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此處討論的是律儀（戒法）的生起機制。
論述重點在於說明「非律儀」的狀態如何轉化為「律儀」的體現。
根據唯識或集地論的邏輯，當某種條件成熟而產生律儀的結果時，我們將其稱為律儀。
這是一種「從果為名」的定義方式，用以解釋修行過程中從無戒到有戒的轉化過程，證明此過程在法義上並不矛盾。
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此句處於對特定名相或定義的辨析中。
在唯識論的邏輯推演中，當排除掉具有「發（啟發/顯現）」與「表（標誌/表徵）」特性的定義後，為了確立正確的法相，故採取「不發」且「無表」的界定方式，以排除錯誤的認知或不相應的屬性。
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此處在討論律儀（戒律的確立）的成立條件。
論者質疑：若僅有形式上的「取」（受戒）而缺乏內在的「發」（發心/志願），在論理上如何能稱之為具備律儀體（本質），卻又被判定為非律儀的矛盾狀態。
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此段在討論「律儀」（戒律的規範與自律）在不同乘法中的適用性。
論者提出質詢：若認為二乘（聲聞、緣覺）缺乏意業的律儀，但大乘所認可的十善戒（包含意業）同樣是律儀，因此不能簡單地斷定其體性不具備律儀。
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此句討論名相與實體的關係。
在唯識體系中，某些名相是基於結果（果位）而設定的假名，而非具備獨立實體的自相。
既然是依果而名的假名，則缺乏可被指稱的實質標誌（無表），因此在實相層面是不可得、不存在的。
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此句探討唯識學中關於「意」之功能的分析。
在五位百法或相關心法體系中，定與道的意（意根）不具備物質性的形相（無表），因此質問其成立的依止法（依法），旨在釐清心法運作的依止關係與功能界定。
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此段討論唯識學中「有表」（有相）與「無表」（無相）的依止基礎。
有表者是指能被覺察的心法表現，依止於現行的思維（現思）；無表者是指潛在、未顯現的狀態，依止於種子。
文中將其與「定道」中身口心進入無表狀態的特質進行對比，強調其依止理據的不同。
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此句討論唯識學中關於「種子」與「表相」的關係。
在出定心（從禪定狀態恢復到一般心識狀態）後，若種子依然存在，則應討論其是否屬於「無表」（即沒有顯現出具體的相狀），旨在探討種子在潛在與顯現之間的狀態界定。
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此段討論唯識學中關於「戒」在意識現行中的運作。
重點在於區分「有表」（有明確標誌/界限）與「無表」的狀態。
當修行者處於隨心戒且出定後，由於心意識的動作極其微細，不刻意區分有無表之規範，在理法上亦能自圓其說。
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本句討論唯識體系中關於「定」與「道」的意識運作。
強調這些心法（定、道、戒）並非依賴外部物質表徵，而是心識本身的現行（取現）。
由於一切種子心的活動皆是隨心而轉，因此這些修習之法與心識不分離，且在決定性的現前狀態中，不應被誤認為是雜染的惑心。

此段討論唯識學中關於「思」（思惟/作意）與「願」（願望/發願）在戒律（定、道、別解脫戒）中的界定與區分。
重點在於釐清特定戒律屬於心理上的「思」還是意志上的「願」，以及如何將其攝入不同的修習位階（定位、散位），顯示出對名相定義的細膩辨析。
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此句在分析發願的心理組成（心所）。
旨在區分「願」的產生是僅由「思」（思惟/願心）驅動，還是夾雜了對對象的渴求（欲）或對法理的深刻理解與決定（勝解）。
在唯識學的分析框架中，精確區分心所的功能對於判斷修行階段與心態至關重要。
。
此句解析修行者在發願過程中的心理機制。
指出「希欲」是起祈請心的動力，而若僅停留在主觀的思維與願望陳述，而未達到真正的實踐或正見，則陷入一種被稱為「太局」的侷限狀態（或指一種過於宏大而空洞的執著）。
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此句討論心意識在散亂狀態下的運作機制。
在唯識學中，散亂心（散心）本身缺乏統一的導向或界限（無表），但當修行者或眾生設定特定的目標或期限（要期）時，心便會依據之前的思維與願望（思願）而產生定向的運作，以此說明心念如何從散亂轉向特定的目標。
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此處討論修行者在設定「願」與「思」之間的差異。
在唯識論的框架下，真正的「願」通常包含明確的目標與期限（表期）；若對禪定或道的追求沒有設定具體的期限或標誌，則在法相定義上屬於「思惟」（思），而非正式的「願」。
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本句在討論「願」的性質。
作者批駁一種將「願」僅限於「顯現無相」的狹義見解，認為 such 觀點無法涵蓋禪定與菩提道的完整體系。
而後文所述的「無過」，是指在總相（總說）的層面上，這種定義尚可成立，但若深入分析則顯得不足。
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本句旨在區分「別脫」與一般定候或道業的差異。
在唯識學體系中，別脫指脫離一般世間或聖道之定境的特殊狀態，其成就高低取決於修行者最初發願的深淺與分限。
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此句在探討唯識學中「種子」與「現行」的關係。
質疑者認為，若一切現法皆由種子決定而生（依種子現有），則行為（如持戒或捨戒）應是由種子驅動，而非主觀隨意地「捨棄」，以此詰問捨戒的因緣與機制。
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本句強調單純的口頭願願或缺乏正確正見的願望，若不配合實踐的定慧修行，無法真正導向解脫的定境與解脫之道。
在唯識學體系中，強調正向的能覺與實踐，而非僅僅是形式上的願望。
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此句在討論願力之範圍與性質。
文中以「散」與「無表」指出願力的顯現並非集中或有定限，既然其性質已是散漫無邊，則更不可能被定義為具有侷限性（局）的狀態。
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此處討論唯識學中關於種子功能與止用的對應關係。
西明旨在說明，為了對應種子功能停止的七種不同狀態（止用），而在理論上假設定出七個對應的分支（七支），以維持論理的嚴謹與對稱。

此處討論唯識學中關於「識」與「對境」的關係。
問題在於若認同某種前提（若爾），則在眼識接觸特定顏色（如青色）時，是否會因為對境的不同或識的狀態而導致產生多種不同的識之種類或相狀，旨在探討識的單一性與多樣性之辯論。

此處在討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
討論重點在於單一的「惠燻」（種子燻習）如何能導向不同的體態（正體與後得體）。
作者認為將其解釋為由同一種燻習而分化出兩種體相，在邏輯上是成立的，沒有理論缺陷。
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此句為論述過程中的質詢，針對「現行」之定義與分類提出疑問。
在唯識學中，探討心意識之現行（實際運作）時，若前提認定其為單一性質，則對於將其區分為兩種（如不同類別或性質的現行）之邏輯成立性提出質疑。
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此處為唯識論中關於「種子」與「功能」對應關係的論理質詢。
討論焦點在於：若認可功能具有多樣性（功能別），則根據因果對應原則，產生該功能的種子（種別）也應相應增加，而非僅限於兩種。
這是在推導種子與功能之關係時，用以反詰對立觀點的邏輯推論。
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此段在討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
重點在於分析單一種子或多種種子如何對應到後來的顯現（現行）。
文中透過邏輯推演（設、若、何故），質詢若燻習多種但僅現一種，或多種共生一種，如何能解釋後續觀察到種種不同的果相，旨在釐清種子燻習與現行顯現之間的一對一或多對多對應關係。
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此處為對《成唯識論》及其疏論（慈恩法師著）之論辯。
討論重點在於法相的體用構造與表述方式，質詢慈恩法師在處理「散」之部分時缺乏明確標記，並進一步詢問比丘律儀之獲得時機，旨在釐清法義邏輯的嚴謹性與時間次第。
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此句為論書中的詰問，旨在引出後文對特定五種法相或分類的詳細定義。
在《成唯識論》的邏輯結構中，通常用於釐清前文提及之法義的具體組成成分。
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本段討論戒法傳授中「無表」的成立條件。
在律儀的第三次羯摩（儀式）後，受戒者雖在儀式中默然，但先前已具備「期心」（期許心），此心燻習成種子。
當受戒者在儀式後實際發出身語動作時，該種子功能倍增，使戒體在無須再次正式宣表的情況下即成立，稱為「無表」。
此處強調的是心法（種子）與業（身語）的承接關係。

此處屬於論疏中對前譯師（白馬法師）翻譯或詮釋之論辯，旨在透過分析其舉例（例現）在邏輯或法義上是否成立，來修正對《成唯識論》的理解。
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此處討論的是唯識學中關於種子增長的誤區。
在唯識體系中，種子的增長必須透過「燻習」（新經驗或業力對種子的影響）而產生。
若主張種子可以在沒有燻習的情況下自行增加數量或強度（無燻種增），則違背了因果律與種子生起之理，故被列為一種「過」（錯誤觀點）。
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本句出自對唯識法義的辨析，旨在指出在論述佛果（佛之果位）時，若認為其功德或境界有增加或減少之分，則屬於對法義的誤解或過錯。
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此處討論的是修行者或導師在教法傳遞中的過失。
所謂「違害」，是指行為與其所宣說的教法相悖，導致自身或他人受損，或使法義失真，在唯識論的嚴謹體系中，強調言行一致以維持法義的純淨。
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此句為論著之目錄或結構指引。
在唯識學的論辯體系中，「朋助」在此處並非指朋友幫助，而是指針對對方（異宗）的論點進行剖析並揭示其錯誤（破邪），以確立唯識宗的正義。
作者指示讀者若需深入瞭解如何駁斥異宗，應參閱對應的疏論詳細記述。
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此句以四種比喻闡述法師（導師）的功用：以「智舟」度脫眾生之苦海；以「惠日」破除無明之黑暗；以「妙寶」象徵解脫之果位；以「明珠」比喻正法之圓滿。
強調導師在唯識修習過程中，起導引與破除迷妄的核心作用。
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本文旨在透過對「五愆」與「七辯」的分析，修正學術界對唯識法義的誤解。
作者將正確的法義比作珠寶，認為若不經過對錯誤觀點（十失）的辨析與磨練（斵磨），無法達到真正的覺解。
這體現了唯識學派在論述中極其重視邏輯嚴密性與對對立觀點的破除。
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此段為論著的序言或結語，作者以謙遜之姿，用螢火與曦光、露珠與清風的比喻，表達自身在法義面前的微小。
隨後以「微塵成山、水滴成海」的邏輯，強調學習的漸進性，勉勵初學者（末學）不必因起步微小而氣餒，並說明撰寫此科目的目的是為了啟發後學者的智慧，展現了唯識學術傳承中對後進者的鼓勵與謙卑態度。

此處在列舉修行者或對象在認知上的十種缺失（失）。
第一項指無法分辨正法（正見）與邪法（邪見）的謬誤，這是導致修行偏差的根本原因，屬對法義認知不足的表現。
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此處討論的是唯識學中關於「現用」的狀態。
在特定的法義分析中，指其功能或作用在運作時保持穩定，不產生額外的增益或損耗，維持其本然的法相。
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此處討論唯識學中關於「種子」增長的邏輯。
在唯識體系中，種子生現行後，會產生新的種子（種子生種子），此過程應是遞增或維持，而非減少。
此句旨在批駁那些認為種子在增長過程中會產生損耗或失調的錯誤見解。
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此處在討論佛陀的功德與特質。
於唯識論及相關疏釋框架中，佛陀已證得究竟圓滿智慧，其行實完全契合戒律之本質，故在實相與行持上絕無任何違犯戒律之失。
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此處指修行者在戒律或教法實踐中，明知其為禁忌或不正確之法，卻故意違背教導而造作的過失。
在唯識論的修習脈絡中，強調對法義的精確理解與實踐，任何基於妄心而違背正法教導的行為皆被視為一種失念或障礙。
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此句指出修行者在認知上的偏差，未能區分「假名」（依他起或遍計所執的虛妄顯現）與「實義」（圓成實相或真實自性），導致對法相的認知產生混淆，是唯識修行中需克服的知見錯誤。
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此處指在論述或修行中，若其見解、行為與目前所依循的教義（當教）不一致，即構成一種法義上的錯誤（失）。
在《成唯識論》的辨析框架中，強調對準確教理的依循，以避免產生誤導。
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此處論述修行者應避免的過失，指在人際關係或僧團中，不實地指責同伴、友人具有過失，屬於破壞和合且不誠實的行為。
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此句處於論述辨析之次第，指在進行法義論辯時，應對比相同見解的宗派（同宗）與不同見解的宗派（異宗），分析其論點中的漏洞或謬誤，以確立正確的唯識見解。
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此處處於《成唯識論》之解說脈絡，討論「種子」之義理時，旨在釐清種子與現行之關係，防止對種子定義產生誤解或謬誤，確保對唯識核心機制的認知正確。

此句描述對正法與邪法缺乏辨別能力的人，在唯識學的論述框架中，這通常是指缺乏正見或未能正確區分真妄、正邪的狀態，是修行或理解法義的障礙。
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此段討論唯識學中關於「種子」在修行過程中如何增長的爭論。
區分了「體增」（物質量或體積的增加）與「用增」（功能的強化）。
在修行定道中，種子並非在數量或體積上增加，而是其潛在的效能（功能）得到了倍增，使修行者能更有效地趨向覺悟。
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此處論述唯識學中「破」與「立」的辯證關係。
在修行與論證過程中，必須先破除對對象的錯誤執著（不正見），且在破除後不能對該「破」的過程或對象產生新的執著。
若將被破除的錯誤見解誤認為正確真理，則陷入「以不正為正」的謬誤，無法達到真正的了義領悟。

此處討論唯識學中關於「現行」的運作機制。
在分析心意識的生起與轉化時，強調特定條件下法義的恆常性或精確對應，即在運作過程中不產生額外的增益或損耗，以維持法性的真實呈現。
。
本段討論「無表律儀」在定、道中的體用關係。
核心在於區分「體」（本質）與「用」（作用）。
無表律儀的體性不隨時間倍增，但其「用」（功能）必須在唸念相續中增長，否則無法獲得足夠的強度來斷除深層的「後後品惑」（即極其微細的煩惱）。
若將體與用混淆，認為體不增則用也不增，將導致無法解釋修行如何進階斷惑。
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此段討論唯識學中關於「定」與「道」之功用與煩惱斷除的邏輯關係。
核心在於論證若定道的功能沒有增長（不增），則其斷惑的能力與前階段相同，無法跨越級別地斷除更後期的煩惱（後後品惑）。
作者利用「比量」（邏輯推理）指出，若缺乏「勝能」（更強的能相），則無法產生對應的斷除結果。

此處討論的是針對「種子增益」這一論點的駁斥。
在唯識學的種子理論中，若對種子如何增益或其產生的缺陷有錯誤的認知（妄謂），則需在此予以分析與修正。
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本段在討論唯識學中種子增長的機制。
核心在於區分「體增」與「用增」。
種子在增長時，並非像物質一樣增加數量或體積（體增），而是其效能、強度或影響力在增強（用增）。
若主張無需經過燻習（無燻）就能增加種子的本體，則違背了種子生滅的因果理路，會陷入前文所述的邏輯謬誤。
。
本段討論唯識學中「無表色」的產生機制。
無表色是一種無相但有功能的物質，其增加不直接由一般的燻習（seed-perfuming）決定，而需透過特定的「作法」來觸發。
當修行或願力達到特定時機（邀期），先前在身、口、意中種下的種子才會成熟，轉化為無表色，從而增強功能。
文中引用《彌勒所問經論》以佈施為喻，說明即便施予者在過程中心念有所偏差（異心），但只要最初的善念（本心）存在，且受施者的正用能推動心相續的轉變，最終仍能獲益，強調種子潛能與轉化過程的重要性。
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本句旨在論述阿賴耶識（本心）作為業力儲存與相續之主體的特性。
強調心身與口業之善惡功德皆依附於本心，且本心在相續過程中具有穩定性，即使在意識混亂（顛狂）或潛意識狀態（睡眠）下，種子業力依然能持續運作與增長，證明瞭識之相續不間斷。
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此處為論辯對立觀點。
作者在質詢對方：若某些心態（如顛狂、昏睡）是自然且恆常地增長的，則不需要透過「種子燻習」的機制來促成增長。
這是在討論唯識學中「種子」與「現行」之間，關於增長機制的邏輯矛盾。

此句討論佛陀的特質，強調佛陀在戒律上的圓滿。
在唯識論與論疏的邏輯框架中，佛陀作為覺悟者，其行為完全契合正法，絕無任何破戒或違犯戒律的情況，以此證明佛陀之圓滿與真實性。
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此處在討論成佛過程中的功德與戒律增減問題。
作者質疑若佛果（或成佛的條件）存在隨時間或念頭而增減的變數，則與「等覺」（指與佛等同的覺悟，應具備恆常且圓滿的特質）之定義相悖。
這是在探討唯識體系中，修行位階與功德累計的邏輯一致性。
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此處在討論唯識學中關於「增」與「不增」的邏輯辯論。
論著透過類比推論，指出若將「因之增益」與「果之不增」掛鉤，則會導致小果第四位（指小果位之最後階段）亦不應有增益，因為該位已達其自身的究竟，以此導出對立論點的矛盾。
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此處討論果位之差異。
佛果（無上正等覺）屬究竟圓滿，不論在功德或智慧上已達頂峯，故無所謂「增加」或「更勝」；而小果（阿羅漢等）在證果的層次或解脫的快慢上仍有差異，故有勝劣之分。
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此句在討論小乘聖者第四位（阿羅漢）的境界。
若認定達到此位即是功德圓滿且不再有進步空間（無增），則在邏輯上無法解釋為何在阿羅漢之中仍有如「惠俱脫」等不同程度的差異或果位區分。
此處旨在破除對小乘最高果位單一圓滿的執著，以導向更高層次的唯識或大乘義理分析。
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此句在論述邏輯推導（類比）的嚴謹性。
指出若類比方向在因果之間不對等（一方增加而另一方不增加），則證明類比的對象在性質上（滿與不滿）存在根本差異，因此這種類比在邏輯上是不成立的，旨在破除對方不正確的類比推論。
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此段討論的是「別脫戒」在因位（修行位）與果位（佛位）的差異。
論者分析，若戒律的增長僅發生在因位，則佛位（果位）不應再有增長。
若認為佛位仍有根本戒，則需依據「燻習」或「加行」，但佛位已離此二者，故結論認為所謂的戒律增長應是指在因位時的積累，而佛位之說則屬方便法門。

此處討論修行者在戒律或教法上的過失分類。
指主觀上明知教法而故意違背，或在無明驅使下妄行，導致產生違背正法之過錯，屬於修行中需警惕的失儀行為。
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本句旨在解釋大乘修行中「增長」的機制。
在唯識學體系中，修行並非單純地消除舊業，而是透過「現行」（目前的心念行為）對阿賴耶識進行「燻習」，種下強大的正向種子。
當這些新種子的勢力足夠強盛時，能決定性地導向覺悟果位。
因此，這種種子力量的增加並不違背大乘空性或圓滿的教理，而是達成目標的必要過程。
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此處討論唯識學中關於「種子」生起與增長的機制。
質詢者質疑若種子的增長不經過「燻習」（燻發）的過程，而直接在每一念中增加，將不符合大乘教法中關於因果相續與種子生長的理論體系。
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本文旨在糾正對「種子增長」的誤解。
在唯識學中，種子的「增長」並非指實體質量的增加，而是指種子在轉依或燻習過程中，其功能或效能的變化。
作者強調不能將「種子體念念增」視為絕對的真實義（正義），而應將其視為一種方便的假說（假敘），以避免修行者對種子體產生實體化的執著。
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此句採取「歸謬法」論證。
旨在討論「戒」與「感果」之間的關係，質疑若僅將戒的功能視為一種可被捨棄的「燻習增長」之習氣，則在捨戒後將無法感得果報，以此推論出戒的功能並非單純依賴於表層的燻習，而涉及更深層的種子或業力機制。
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本句討論關於「捨戒」的判定標準。
在律儀的界定中，重點在於「功能」（指持戒的實質效能或心法）是否真正被捨棄。
若心中仍保有持戒的功能，即便在形式上或時間點上接近終結，在法義上仍被視為處於律儀狀態，而非真正的捨戒。
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此段討論唯識學中「種子」與「願力」如何影響果報的機制。
重點在於說明「期願」能讓種子具備遮止惡緣的能力，並增強「無表功能」（不顯現但具效能的力量），使得思慮（思）能真正感得果報。
文中強調感果的決定性在於這種功能的增長，而非單純依賴缺乏實質效能的「假法」。
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此處討論修行者在捨棄戒律後的心理與能量狀態。
因循舊習導致心念不專，使原有的修行勢力（精進力）萎縮，最終導致最初設定的修行期限與願力無法達成。
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此處在解析《成唯識論》中關於律儀與業道的關係。
文中指出，當意識反覆產生不律儀（不符合戒律規矩）的現行時，會導致福德無法增長。
這被判定為屬於「業道」的範疇，原因在於初期的狀態僅是缺乏律儀，尚未形成完整的業道果報或定型。
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此處討論唯識體系中關於「受」與「得」的關係。
探討在脫離物質或數量界限（無表）後，如何透過感受（受）的發動而契入法性並獲得證悟。
同時區分了依律（戒律/法度）與非受（非感官感受）兩種路徑中，獲取證果的不同條件與必要實踐（要作）。
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本句討論在唯識體系中，對於心念（思）是否符合律儀（戒律）的審視。
透過對「現行」（當下顯現的心態）的計數與觀察，修行者能明確辨別哪些心念是違律的，從而體認到不律儀的思維無法帶來福德增長，藉此達到止惡增福的修行目的。
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此處討論種子（Bīja）的形成機制。
在唯識體系中，業種子的產生並非隨機，而是透過「思」（cetanā，意願/造作）的差別燻習而種植在阿賴耶識中。
文中提到大師未作詳細表章，但可透過引用《成業論》來佐證此義理。
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此句討論的是種子或業力的斷除。
在唯識學體系中，指透過修行使種子不再生起（不作因），從而截斷輪迴投生的因果鏈，達到不再受生於五趣之狀態。
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此段討論唯識學中「功能」與「種子」的關係。
強調某些作用（功能）並非依循一般的因果生滅過程而產生，而是一種自性的顯現。
對於其他學說將其描述為「種子」的情況，解釋為「假名」的運用，旨在說明名詞定義的不同，但在實質義理上是一致的，避免陷入名相之爭。

此處討論修行或認知上的缺失（失）。
在唯識學體系中，若不能區分「假名」（暫時設定的名稱或暫時的現象）與「實相」（真實的自相或究竟義），將導致對法相的誤解，無法進入正見。
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此處討論的是業力產生異熟果的條件。
在唯識學語境中，強調意識的‘思’（造作）與業力的累積（增）是決定未來受報的關鍵，即便在潛意識層面，只要符合特定條件，必然導致異熟果的出現。
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本文討論業種子如何產生果報。
在唯識學體系中，業種子（業道種）雖為微細，但具有能動性（能），能感應出異熟果（果報之身）。
文中強調其「非無表色」，旨在說明種子在種屬上具有特定的物質性質（表色），而非完全不具備物質屬性的心法，以此論證種子如何透過物質與心法的交互作用來導向果報。
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此段在討論唯識學中關於「假」與「實」的辨析。
作者透過「行蘊」的歸類來論證：若無表相（無表）的功能與業道相同，則應同屬行蘊。
但因其攝受之處不同，證明瞭假名現象與真實體性（假實）之間存在差異。
若在論證中引用真實能力優於假名功能的觀點，則在邏輯上否定了假實不分的立場。

此處討論的是對經論進行解釋或翻譯時可能出現的錯誤類型。
所謂「違於當教」，是指在分析法義時，背離了該部經典本身的教理體系或當時佛陀針對特定對象所設定的教法宗旨，導致解釋偏差。
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本段說明受戒過程中的「種子」形成機制。
在唯識學框架下，受戒不僅是形式的程序，更在於從乞戒到羯摩（羯磨）完成期間，修行者透過持續的意識活動（念念起心），將「方便戒」的種子燻習於阿賴耶識中，使其在未來能產生對治煩惱的效能。
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本句描述受戒儀式（羯摩）與心識種子形成之間的關係。
在唯識學框架下，強調受戒不僅是外在儀式，必須在儀式終結之時，心識能對該法緣起現前，透過「燻習」作用，將戒律的種子植入阿賴耶識中，方能成立真正的根本戒。
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本段在討論「律儀」成立的機制，特別是針對「無表法」（非物質的心靈功能）如何由「種子」轉化而生。
爭論焦點在於：律儀的成立是否僅依賴於儀式結束後的種子增長，或是必須與具體的身口動作（發心與羯摩）相結合。
作者反駁了「僅依緣心種子而成立律儀」的觀點，認為這與唯識論中關於種子與現行相應的邏輯相違背。
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此處討論的是比丘受戒程序（羯摩）的細節。
說明從第三次白（申請）到羯摩儀式完成，纔是核心的「根本業道」與「無作戒」的成立過程。
後續的程序僅是附屬於三業（身口意）的眷屬儀軌，不應將其誤認為是另一個獨立的解脫戒條或解戒過程。
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此段討論僧團戒律中關於「別脫戒」的得戒時間與性質。
重點在於釐清得戒的法律效力：雖然在程序（第三羯摩）完成時才正式獲得，但此後的戒體依然存在並被稱為「戒」，其性質屬於「後起」，用業道（業力的連續性）來比喻其得果與名稱的延續關係。

此處討論的是一種不善業或遮律違犯，指在沒有事實根據的情況下，妄稱或捏造他人的過失（失），旨在毀損他人名譽或造成分歧（朋異）。
在唯識學的業力分析中，這涉及口業中的妄語與兩舌。
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此處討論唯識學中關於心意識量與對象（異宗）的認知過程。
說明在面對不同見解的對象時，意識在時間序列（念）上的生起狀態，強調心念生滅的次第與其對應的法相分佈。
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此處在討論唯識學中關於心識運作的正確理解。
若錯誤地認為心之「體」（本質）或「用」（功能）能使每一念中的七種心分（七支）在數量或強度上倍增，這不符合唯識關於心王與心分的定相，屬於違背正法燻習而陷入邪見的表現。
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此段在論述種子與功能的關係。
作者反駁對方的觀點，強調「功能」的顯現必須依據先前的「燻種」。
若無種子而有功能，僅是假名或錯誤認知（假實殊）；而正確的法理是：種子經過燻習，在羯摩（業）完成且因緣具足時，功能才得以生起。
這體現了唯識學中「種子生現行」的因果律，強調功能不能憑空而起，必須依據思種（意業種子）而成立。
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本句討論唯識學中種子燻習與業力消長的細節。
重點在於區分「後燻增」與「羯摩了時」的邏輯差異，強調意業的思種子在性質上不能被歸類為「根本無表」（即不具備直接導致果報而無中間過程的特質），以維護唯識論中關於業力運作的嚴謹體系。

此句為論書之目錄或章節標題，旨在分析不同宗派在同一議題上的見解，並指出其相同處與不同處之謬誤（失），以透過對比論證來確立唯識正見。
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本句在討論唯識學中關於「種子」與「緣」的關係。
若錯誤地認為種子在條件具足時會產生倍增的功能（而非單純的顯現），則會導致對法性的誤解，這種見解與外道（邪宗）中關於物質或靈魂增長的觀念相似，故稱為「朋邪宗過」。
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此句討論在唯識學體系中，關於「無表」（無標誌/無相）的見解。
此處之「立」指建立理論或設定名相。
論者指出，即便在小乘的觀點中已設定了無表之義，大乘在分析法相時，亦同樣要求建立此項認同，以示兩者在特定法相分析上的共識或遞進關係。
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本文在探討名言（概念）的建立與實相的關係。
作者指出，若僅是在名言層面上建立「五蘊」等分析，無論是小乘還是大乘，只要落入對名言的執著或未能正確區分名言與實相，都會陷入相同的邏輯過失（如將假名視為實有）。
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此處討論唯識學中關於「燻習」與「假實」之辨析。
旨在說明若能正確理解種子燻習導致的假名（假實）差異，即可避免落入將假名視為實有或將實有視為假名的邏輯謬誤（彼失）。
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此句在討論唯識學中種子生現行及其功能的增益過程。
指當種子的功能在特定條件下倍增時，在法義邏輯上是成立的，不存在矛盾或過失。

此處為論述種子法相時，針對「防非」之討論，探討種子在運作或轉化過程中如何避免產生錯誤（失）的機制。
在唯識學體系中，種子的種植與現行需符合法理，若產生不相應的果實則稱為「失」。
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本句探討唯識學中關於「表」的定義。
在特定宗義下，當道（修習）、定（禪定）以及俱思（伴隨思考的意識）處於現行（active/manifestation）狀態時，由於其能將內在心法顯現於前，故被稱為「表」（表現/顯現）。
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此處討論唯識學中種子生起之性質。
某種種子若被稱為「無表」，是指其缺乏如物質色法般的顯著標誌（表顯），但在功能上，它依然能產生「遮防」的作用，即抑制或阻礙對立法或其他種子的發顯。

本句探討唯識學中關於「名」與「表」的關係。
在論述名言（prajñapti）時，區分名詞是否能對應到具體的特徵（表）。
「無表」是指該名稱並不代表任何具體的相狀或屬性，僅作為一種語言標記而存在，用以分析名言的虛幻性。
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本句討論唯識體系中關於「心」的轉變與「定」的成立條件。
在修行定道時，心應具有特定的安定與標誌（表）；若心仍處於隨緣而轉、缺乏定境標誌的狀態，則不能稱之為已現前於定道之心中。
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此句在討論「別解脫」的獲得條件。
在唯識學體系中，修行需有明確的對治標誌或修習對象（表），若缺乏具體的修行標誌，則無法在定道（禪定修行之途）中直接證得相應的別解脫果位。
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此處討論唯識學中關於「表」與「無表」的區分。
在種子生起過程或心相分析中，若某種狀態不具備特定的指向性或顯現特徵，即定義為「無表」。
文中強調此邏輯適用於所有類型的種子（一切種），旨在確立一個普遍的判別標準。
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此處討論唯識宗關於「種子」與「表（標記）」的關係。
論述重點在於：若定與道的種子不包含或不標記戒律的種子（戒種），則在實際修行（現道）時，將缺乏足夠的種子勢能來防除非理之法或修行中的偏差。
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此處在討論唯識體系中種子與現行的關係。
作者透過反詰法論證：若種子能絕對防止現行，則已證得前三小果（須陀洹、須陀洹、阿那含）的聖者，其尚未斷除的煩惱種子應使其永不再現行，但事實上非然，藉此推導出種子與現行之間更複雜的運作機制。
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此句旨在論證「無表戒」之必要性。
在唯識論的戒律討論中，區分有表戒（明確規定的戒條）與無表戒（依據理理而自覺應守的戒律），以說明修行者在面對未明文記載的行為時，仍需依據法義而自律，否則將導致戒律體系的漏洞。
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此句討論唯識學中關於「色法」的分類。
在分析「表色」（有形質之色）與「無表色」（無形質之色，如虛空）時，小乘部派（如setthi等）與大乘唯識宗在定義界限與成立條件上存在理論分歧。

本文討論比丘戒中「薩婆多」（Sabbātha，意為一切/通用）定戒與道戒的防護範圍。
在根本戒、前戒、隨戒的體系中，此類戒律的重點在於防護根本戒的損毀，而對隨後產生的細節（隨戒）不作單獨防護，但其防護效力在時間維度上涵蓋了過去（已過）與未來（未至）。
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本句討論唯識修習中對於煩惱心念的對治時機。
所謂「防前」是指在煩惱尚未生起前預先防護，「隨」是指在煩惱生起時立即對治。
若能在此兩個階段有效處理，使心中不再有煩惱心（已未有心時），則定力與解脫道纔不會被遮蔽而無法生起。
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本句強調「舉心」之即時效力。
在唯識修習中，當修行者能將心意識從染汙狀態中提升、轉向覺知，即可直接截斷惡業之生起，而不需要依賴繁瑣的外部前行或輔助手段（加行）。
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此句討論定後之守持。
修行者在禪定中雖能暫時制伏煩惱，但若出定後缺乏覺察與遮止（遮惡），則無法達到「防前」與「隨」的境界，意指不能防止前導的惡因與隨後的惡果之連鎖反應。
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本句討論別解脫戒（律儀）在時間維度上的防護範圍。
在唯識論的分析框架下，區分「防護」的時空對象。
此處指出若僅針對「現在時」進行防護，則涵蓋了根本戒以及由其衍生出的前隨、後隨等各類戒律之防護。
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此處討論唯識學中關於「果」的獲得時間。
明戒、道、定之果通常通達三世。
然而，別解脫果（指不依賴於特定法門而獲得的解脫）在特定條件下（無表同），受限於色身（物質組成）的遲鈍性質，無法在過去世提前獲得，僅能於現世（俱時）或後世達成。
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本段討論唯識學中關於「戒」的種子與果報關係。
區分「法後得」（指由法決定而產生的果位或功德）與「屬身」（指個人的業力種子）。
即便修行者捨棄戒律導致戒果消失，不再獲得法上的後得果位，但捨戒的行為本身已成為個體的業種，依異熟果的法則，終將感召相應的果報。

本句討論在唯識學體系中，關於大乘修行路徑（師道）、定力修持與深層義理理解（別解）的具體內容，並提及透過修行來防護或超越過去、現在、未來三世以及三時之限制的修法。
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此處討論唯識宗關於「種子」與「果報」的承繼關係。
強調業力燻習在阿賴耶識中留下的種子，在時機成熟時會自然感得後果，其運作是連續性的，無需將其機械地切割為法之前的獲得或法之後的獲得。
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此段在討論業力種子與現行色法（身語表業）的關係。
作者指出，雖然從種子生現行的邏輯可以推導前後順序，但缺乏文本依據。
重點在於強調「表業」的成立需依賴「色法」的顯現（如肢體動作），即便沒有語言，色法的運動本身即具備傳達意義的功能。
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此處為論書之導讀或註疏，說明對色法（物質法）的分類討論。
將色法分為「表色」（顯色）與「無表色」（隱色）十門，並在其中第五門「得捨門」中，依序分析「得」（獲得、取得）與「捨」（捨棄、離棄）的義理，旨在釐清唯識體系中對物質現象之精細分析。
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此處討論受戒的法相。
受戒分為「表」與「無表」兩種。
所謂「表」，是指受戒時有具體的身口動作（如禮拜、誦請戒等）在他人面前表現出來。
雖然戒律本身的成立在於受戒者的發心與誓願（不從他受），但程序上需要透過身口表現（表）來確認受戒的正式性。

此處討論律藏中關於不同部派（如薩婆多部）在受戒程序上的差異。
重點在於「羯磨」（僧團法定程序）的執行方式，說明其受戒必須依賴他人的授予，且與特定類別的戒法（無表戒）在時間或程序上是同步完成的。
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此句討論在唯識法相分析中，關於「受」的獲取方式。
區分了依賴他緣而受與不依他緣而受的不同。
佛與獨覺（ Pratyekabuddha）因其悟境之高，能自覺自悟，不需依賴外在導師或他人的接引而獲得覺悟與受用，展現其自力覺醒的特質。

此處討論獨覺（Pratyekabuddha）的分類。
在唯識論體系中，區分獨覺之由來，其中一種屬於「眾出」，指在有佛出世的時代，雖依自力證果，但其機緣或啟發與佛法相通。
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此句引用經文旨在討論緣起與受法的特定性。
在唯識論的論辯語境中，常用此例來分析心意識的定向性或特定因緣的聚集，探討為何修行者會選擇特定的導師或場所受法，而非隨機在他處受法。