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本句在解析《瑜伽師地論》中的地分體系。
在五乘共行的十七地框架中，聲聞乘的初地（初瑜伽處）對應於整體的第十三地。
文中「簡前生後」是指將跨越多世的修行進階過程進行簡要概括，說明該位階在整體修行序列中的位置。
。
此處說明論著的編撰邏輯。
在論述「初瑜伽處」等修行階段時，作者選擇不對聲聞乘、獨覺乘與菩薩乘分別詳述，是因為在最初的瑜伽修行階段，三乘的基礎修習具有共同性，故予以簡略。
。
此句在解釋瑜伽修行次第的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行過程被分為不同的階段或類別（四不同），此處旨在說明目前討論的內容在該分類系統中處於首位。
。
本文解釋「初瑜伽處」與「種姓地」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，瑜伽是指透過心意識的專注觀察（觀行）來去除煩惱；而種姓（Gotra）在此處指能生起觀行之潛能或種子。
現行的修行必須依賴於潛在的種子（習氣或資質）才能成就，因此將修行起步的初瑜伽處定義為種姓地，強調先天資質與後天修行的承接關係。
。
本句在解析《瑜伽師地論》的結構，說明初瑜伽（初級修行階段）所涵蓋的四個地（位階）。
文中提及「姓等是一」，是指在特定的名相或定義上，無論是處於世間法（有漏）還是出世間法（無漏）的境界，其基本的定義或名稱在該討論脈絡下是統一的。
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此句為論書之目錄或敘述順序，說明在介紹相關人物或對象時，首先標明其種姓（種族身分）與出生的地名，以利於明確識別人物身分與背景。
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此處討論的是「姓」（Sabhāva/Lakṣaṇa）在瑜伽師地論體系中的分類。
在論述心法或法相時，將法之特徵分為四類，用以區分法的本質、名義約定、顯現特徵以及在數數（數取）時的共同屬性，是分析法相的重要工具。
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此處討論的是世俗的種姓制度。
在瑜伽師地論的分析框架中，為了對應現實世界的社會結構及其對心法、習氣的影響，需明確區分種姓的不同類別，故以「姓等」一詞概括四種不同的種姓分級。

本句出自《瑜伽師地論》相關論述，旨在對修行者的「地」（階段/境界）進行分類。
這裡的「三」是指修行者在進入正式瑜伽行之前，根據其心靈素質（種姓）與對世間解脫的渴望（出離心）而劃分的初步階段，是進入深層修行（瑜伽師地）的前導條件。
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此處在分析語言產生的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，言說並非憑空而起，而是由「想」（心相/表象）作為前提與驅動力。
此句闡明瞭從內在的心理表象（想）到外在的語言符號（名）的因果轉化過程。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》，旨在對該地（階段）的修行義理進行分類。
種姓指修行者的根基與資質；趣入指進入修行道途的過程與方法；出離則指斷除煩惱、脫離生死輪迴的實踐。
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此處為論書的校勘與編排說明。
作者在總結偈頌（結頌）時，說明文字排版的邏輯，解釋為何「想」字位於「法」字之下，屬於對論典文本結構的技術性註記。
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本句處於對法相或名相的分析討論中，旨在釐清對象的定義，確認目前的討論焦點僅在於「名稱」或「語言標記」層面，而非實體本身。
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此句為論書之導引與結構說明，旨在明確前文對三個階段（地）的定義已完畢，隨後進入總結性的名稱認定，確保讀者掌握論述次第。

本句解析「種姓」中關於潛能的定義。
在瑜伽師地論的體系中，種子法是指在心相續中潛在的、未來能生起果位的種子。
此處明確將其界定為證悟涅槃的基礎因緣，強調修行者現有的心識狀態中包含著成就解脫的潛在可能性。
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此處屬於論書中關於語言邏輯或名相定義的分析。
討論「現」、「當」、「有」、「無」在表達上的簡略程度（簡義），探討如何透過現有的狀態來推論或定義未來以及存在與不存在的邏輯關係，屬於瑜伽師地論中對名言、概念分析的細膩討論。
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此句為論述過程中的詰問，旨在透過邏輯推演（通），質詢前述假設若成立，將導致「勝軍」之結果，藉此檢驗論點是否自洽或存在矛盾。
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此句在論述「現有」的定義，強調煩惱雖在當下存在（現有），但其本質是可斷除的，旨在說明透過修行可以消除現有的障礙以達到解脫。
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此句指在論述過程中，針對前文提到的三種不同見解或宗派（三家）的義理，應根據對象的根機或論證的需要，靈活地選擇適當的方式來陳述。

此處討論的是對特定修行條件或資格（堪任）的解釋。
在古印度社會背景下，某些法義的傳授或職位的承接可能與種姓身分（Caste）相關，此句記錄了關於「堪任」一詞的不同詮釋觀點。
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本句在討論世俗的影響力或權勢（勢力）時，指出其來源往往基於個體所承襲並習得的種姓（Caste）身分及其相關的社會特權。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是對世俗權力構成因素的心理與社會觀察。
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此句為論述過程中的邏輯轉折，指在對特定法相或觀點進行深入思惟分析後，判定之前的假設或見解並不正確，是用於破除錯誤見解的否定句。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述現象或法義之因果分析與詳細論證。
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此句在討論種姓（Varna/Caste）的決定因素。
作者主張種姓屬於先天本具的特質（本有），而非後天透過外部條件或偶然的因緣（遇緣）而形成，旨在反駁將種姓歸因於後天緣分的觀點。
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本句在定義「意」在特定脈絡下的含義，強調修行者能否承接佛法（堪任）取決於兩種根基：一是先天稟賦的種姓，二是透過反覆練習而形成的習氣種姓。
這符合瑜伽師地論中關於根機與修習次第的論述。
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此處解釋「勢力」在瑜伽師地論語境中的義理，指修行者具備趨向解脫、能成就道業的內在資質或種子（道種姓），而非世俗權力。
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此處在討論瑜伽師地論中關於果位的取得。
所謂「有餘」，是指雖然證得果位（如阿羅漢或初果），但仍有肉身殘餘，尚未完全進入無餘涅槃的狀態。
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本句在定義「能證」的義理對象。
在瑜伽師地論的體系中，區分有餘與無餘涅槃。
有餘涅槃是指雖斷煩惱但仍有色身遺餘；而無餘涅槃（般涅槃）則是徹底熄滅所有名色，不再受生，達到絕對的寂靜與解脫。
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此處論述瑜伽師地論（及後世唯識學）的核心機制：種子（Bīja）是指潛藏在阿賴耶識中的潛能，當因緣成熟時，種子會轉化為具體的心理或物質現象（現行）。
這說明瞭意識運作的因果鏈接，即「種子生現行」。
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此處為論著的校勘註記，說明梵文術語「dhātu」（馱都）在特定語境下被譯為「界」時，其所指的法義是指導致結果的「因」或「基質」。
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此句在討論名相的定義。
在佛法術語中，「姓」常用於指稱事物的本質、類別或核心體性。
此處說明「涅槃」一詞在語言邏輯上屬於體性義，即指涉涅槃本身所具備的寂靜、滅苦之本質，而非指涉其隨緣顯現的相狀。
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此句指在瑜伽師地論的分析體系中，對法相或修行次第的劃分，並非隨意設定，而是根據其內在的義理特徵（義）來進行區分（別）。
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本句在討論「種子」的概念時，指出其解釋方式涵蓋了三種不同論派（三家）的義理觀點，並要求讀者參照前文的論述進行對照理解。
在《瑜伽師地論》的體系中，種子是解釋業力與果報承接的核心機制。

此處討論的是種子（Bija）在心相續（Citta-santāna）中的存在方式。
論著旨在辨析若種子是各自獨立且相異地存在於相續中，則會導致多種不同的相續流轉路徑，而非統一的相續，藉此推論種子在相續中的運作邏輯。
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此處討論的是對「種子」在六處（六根/六處）中不具別異相的論述過程。
作者指出在對該義理的處理上，存在一個從初步的字面翻譯（翻解）到深入正確的法義理解（正解）的遞進過程，強調對論著詮釋時需區分譯文與義理分析。
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此句為論書的結構性說明，旨在界定前文翻譯解釋（翻解）的範圍，明確指出從「若法」開始到「種種流轉」結束的段落是對特定法義的詳細闡釋。
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本句討論種子（潛在習氣）與依止處（六處）如何相互作用而產生多樣的現象流轉。
在瑜伽師地論的體系中，種子與其所依的相狀決定了相續流轉的差異，透過十色處（五根、五前）與八識處的組合，說明心識與物質感官在輪迴中的運作機制。
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本句討論種子（Bija）在心識中的存在方式。
在瑜伽師地論的體系中，種子雖有不同類別，但在六處（眼耳鼻舌身意）的感官接觸或認知中，並非以獨立、截然不同的相狀顯現，而是共同處於一個心相續（Citta-santāna）的流轉過程中，強調種子運作的統一性與連續性。
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此句為論著中的引用標記，指出目前的論述依據或詳細解釋可參照《攝大乘論》（簡稱《攝論》），顯示出本論與瑜伽師地之大乘體系論著的承接關係。
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此處在討論不同修行位次或對象在感官（六處）上的覺知能力與純淨度。
由於對象的修行境界未達菩薩之位，無法體現出「殊勝」的特質，因此在名相上僅稱為「六處」，而不能冠以「殊勝」之稱。

此處為對論中梵語術語的解釋。
在瑜伽師地論的語境中，討論修行者在面對感官慾望與不淨之物時的心理狀態，此句明確將該術語定義為對垢穢之物的樂取與執著。
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此處討論修行階段的名稱。
「正至」指達到正確的果位，在瑜伽師地論的體系中，這對應於四聖果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢），代表修行者已進入聖者行列，其行為與境界皆屬正道且達到目標。

本句解析「信」在修行次第中的地位。
在瑜伽師地論的體系中，信被視為一切修行的基礎（前行），是修行者能夠進入「見道」（初次證悟真理）之相狀的必要前提條件。

此段討論正法滅前的時間分期。
在「正法五百」的階段中，雖然修行者減少，但仍有能以勝義正法（真實的教法與實踐）作為證明、驗證的人或跡象，使正法在名義與實質上仍能維持。
此處強調的是「作證」在正法存續中的關鍵作用。

此處在解析心法（意律儀）的調伏，針對經論中出現的「憂」字進行定義界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分心理狀態的細微差異。
此處的「憂」並非指由五根（感官）觸發的心理憂鬱狀態，而是一種對「苦」的概括性代稱，旨在提醒修行者防護心中一切形式的痛苦與不安。

本段探討「食知量」的修行實踐。
在瑜伽師地論的修行體系中，進食並非為了享受，而是為了維持色身以利於修行。
所謂「為斷故受」，是指為了斷除飢餓（飢渴）的痛苦而適量進食，而非貪食。
當進食量恰好符合身體需求（知量）時，便能達到既不飢餓也不過飽的狀態，使新的飢餓感不再頻繁地、強烈地生起，從而避免因飲食過度或不足而產生的心亂，安定心神以專注於禪定。
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此處描述修行進入特定階段後，對苦受的兩種處理狀態：一是「斷故苦」，指消除既有的、導致痛苦的因緣與感受；二是防止「新苦受」的生起，強調從根源上止息苦的輪迴與再生，達到寂靜狀態。

此句為論書中的指引，提示讀者關於「往」、「還」等方向或狀態的分類討論，總計有二十四種情況，需要參照詳細的論述或註疏來廣泛理解，而非僅依據簡略的條目。

此句解釋修行者在進入深層禪定或解脫之前，必須先在基礎的「業」上進行正確的修治。
這裡的「初業地」是指修行起步的階段，強調出家等斷除世俗牽絆的行為是正確發心、走向遠離世俗樂趣的第一步，是後續修習的基礎。
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此處為對特定術語的定義說明。
在瑜伽師地論的語境中，此類名相通常用於分析修行者的生活環境或對物質條件的界定，說明「邊際」在此處是指品質最差、處於最低限度的狀態。

本段以比喻說明戒律之重要性。
將佛法比作清淨之水，而將破戒比丘比作汙染水的「穢牛」。
此處旨在強調破戒者不僅失去自淨，更對法體（僧團與教法）造成汙損，揭示戒律與法義不可分割的關係。
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本句以「狗叫似螺聲」為喻，說明某些破戒者雖能在外在表現上模仿修行者的威儀或言論（似螺號般莊嚴），但其內在實則已失去戒律的純淨，本質依然是破戒的狀態，警示不可被外在形式所矇蔽。

此句在分析修行障礙。
所謂「無暇」是指環境惡劣或生活壓力過大，導致無暇精進；「縱逸」則是指心性放縱、缺乏自律。
兩者皆屬於「生難處」的範疇，即出生在不利於聞法與修行的人間環境中。
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此句為論書之校勘註記，說明在對照梵文原典後，對特定對象的出生地或狀態進行修正，明確其為「無暇處」。
在瑜伽師地論的體系中，此類註記旨在確保名相與原義之精準。
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本句在論述修行條件或時機之限制。
以世俗對「無暇」的認知作為類比，說明在特定的環境或狀態下，修行者可能因種種牽絆或障礙，而無法獲得進入修行正道（入道）的契機。

此句為文本標題或分卷標記，指明後續內容為《瑜伽師地論略纂》第二十二卷的要點摘抄。

本句解釋修行者如何從「有漏」轉向「無漏」。
在瑜伽師地論的體系中，離欲不僅是捨棄慾望，更需配合智慧的證得。
當修行者獲得無漏智，能直接斷除造成輪迴的繫縛（有漏繫）時，即達到了與果位僅隔一層之際的「無間道」境界。
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本句描述修行者在證悟過程中的關鍵轉折。
當煩惱被斷除並進入「無為」狀態（不隨因緣而生滅的寂靜境界）時，心意識中會生起一種對真理的強烈確信（勝解），這種確信直接導向解脫的實現。
此過程即是解脫道的具體運作機制。

此句為論疏中的質詢，針對《瑜伽師地論》在討論「律儀」（即持戒的規範與儀軌）時，為何僅以比丘（男性出家僧）作為標準來闡述防護之法，而未將比丘尼（女性出家僧）納入討論範疇，旨在釐清律儀適用對象的普遍性或差異性。
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此句說明某種狀態或障礙導致修行者無法從凡夫位階晉升至聖者位階（如預流果等），強調了進入聖道之前必須消除的障礙或具備的條件。
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本句在論述修行階位或戒法實踐時，說明為何僅提及比丘而略過其他身分。
其要旨在於比丘身分最能體現戒法之成熟與完整，因此在該特定討論語境下，將重點置於比丘，而對不具備相同戒法條件的其餘羣體則不予詳述。

此處討論的是修行實踐中的「行」之規範。
強調在執行應有的修行或事宜時，必須先進行辨析，將所有導致惡業、不符合戒律或法義的行為排除在外，以確保行持之正向。
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此句為對前文特定用語的解釋，強調修行實踐應遵循前輩或其他合格修行者（善丈夫）的標準與模式，確保修行不偏離正道。

此段論述強調在進行法事或傳法準備（加行）時，修行者不應僅注重儀軌或形式的正確（如法宣白），更應內在涵養慈悲心，將他人的需求（欲）視為修行的對象，以慈悲心轉化並滿足，體現瑜伽行派將事事修行與心法調練結合的特質。

此句為卷首標題，標明本段文字為《瑜伽師地論略纂》第二十四卷的摘抄或要點紀錄。

此處在解釋時間計算的對照。
世俗以「四分法」劃分晝夜，而修行者在佛法規律（如作務、禪定、睡眠）中則採「三時法」。
此段說明如何將世俗的四分時間對應到佛法的三時體系中，以確保修行的時間準則正確。
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此處在論述時間的劃分與定義。
在瑜伽師地論的時空分析中，將時間細分為前、中、後等部分，藉此精確界定法之生滅與相續的時間點。
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此處在論述修行或作務的時間劃分，將夜晚的時間依比例細分，以確立精確的修行時段（如禪定或誦經時間），體現瑜伽師地論對修行次第與時間管理之嚴謹要求。
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此句為承接前文對夜間情況的描述，將同樣的法義或修行狀態延伸至白天，表示晝夜一致，無有區別。
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在瑜伽師地論的論述體系中，此處指涉在分析法義時，部分內容是採取順應世俗慣用名詞或常識的表達方式，以便於說明，而非全然採取絕對的勝義定義。

本段解釋「經行」（Walking Meditation）之定義與實際操作。
經行不僅是為了修行的正念行走，在實際生活中亦有助於生理消化（如西方食習導致的消化不良）。
其核心在於將身體的行走（身業）與如法（正念、適度）的意識相結合，使生理活動轉化為修行的一部分。

本句描述瑜伽修行在靜坐（宴座）時的身體姿態與心理狀態。
強調從外在的身體端正（結跏趺坐、端身）到內在的願力集中（正願），最後達到心意識的安定（安住背念），是進入深層定境的基礎準備。
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本句描述修行者在禪定坐法中的姿態與差異。
跏趺（全稱跏趺坐）是禪定中標準的盤腿姿勢，象徵身心的安定與肅穆；而文中提到的「簡異空坐」則是指一種較為簡易或不標準的坐法，導致無法達到全跏趺的狀態。
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此處為論書之條目索引與概括，討論在特定禪定或修行階段中，關於「三十雲」之五種分類，以及隨後對身體產生的「輕安」等生理與心理狀態的解釋。
在瑜伽師地論的體系中，輕安是指擺脫粗重感、身心舒適的狀態，是定力增長的標誌。
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此處描述修行者在禪修或聽法時的身心調適。
透過端正身姿來消除生理上的疲倦感，使心意識不再被疲累所擾，從而能清晰地維持正念，體現身心一致的修行狀態。
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本句論述修行者在身心調適上的重要性。
端直（身正心正）是防止心靈墮入昏沈與外界幹擾的基礎，確保在禪定或修行過程中能保持清明與穩定。
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此處討論修行者在發心階段的純淨度。
正願（亦稱異耶願，即Arya-pranidhana）是指聖者之願，其核心在於心念的堅定與純淨，不存在與正法相悖的異心或惡念，確保修行方向不偏移。
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此處解釋「背念」之義。
在瑜伽師地的修行體系中，「背」指違背、相反。
修行者透過建立出離心，使意識狀態與導致生死的貪執、煩惱相反（背），從而切斷輪迴因緣，達到涅槃寂靜之境。
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本句說明修行者透過轉向，將心從導致輪迴的生死執著中抽離，轉而建立在無漏（無煩惱）的涅槃狀態中。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這涉及心念的轉移與定住，以斷除漏盡，達成解脫。
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此處引用《金剛般若》之教導，強調在修行念誦時需保持專注且正對的心理狀態，以達到心與法相應，避免散亂。
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此句描述透過專注的念誦（對面念）來轉化心念。
當修行者能將心專注於正法，便能對抗導致輪迴的生死習氣，進而產生對解脫境界（涅槃）的嚮往與喜悅，達成由離苦向樂的心態轉移。
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此處為論著的結構性說明。
作者指出關於某個特定項目（第三十）的詳細內容將在後文展開，並針對當前議題提出兩種不同的解釋路徑，第一種路徑延續之前的論述邏輯。
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此處在討論定與不定的對立關係。
在瑜伽師地的分析框架中，定（Samādhi）與不定（A-samādhi）互為遮遣，當心意識安住於定時，必然與心散亂、不定的狀態相背離，兩者不能同時存在。
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此處論述修行者在觀照涅槃時的心態。
強調「專一」與「正念」的結合，當心意識完全投注於涅槃之義，不被雜念幹擾時，便能避免修行上的偏差（過失），透過正念的持續對治與安住，達到心靈的安定與覺悟。
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本句探討修行中的「順障」（順隨障），即修行者在追求解脫時，容易將某些看似正面或精妙的心理狀態（如淨妙想）誤認為正道，實際上卻是順隨了貪欲之蓋，導致修行停滯或偏差。
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本句討論心意識的相狀。
在瑜伽師地論的體系中，當心被「瞋蓋」（使心不能現量真理的瞋恚遮蔽）所覆蓋時，心意識所呈現出的特徵即為「瞋恚相」。
這是一種對治與分析心法狀態的判別。
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此處討論心意識在特定狀態下的相狀。
當心被「惛沈睡眠蓋」遮蔽時，心靈失去明覺，呈現出如黑暗般昏沉、不清晰的特徵，故稱為「黑暗相」。
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此處討論的是五蓋（nivarana）中的「掉舉」（uddhacca），即心神不安、散亂。
當修行者在禪定或正念中，心念飄向對親屬的眷戀、對國土權力的思考，或是對永恆不死（常恆）的希冀時，這類尋思即是掉舉蓋的具體表現，使心不能專注於法義。
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此處討論心意識在特定狀態下的運作。
當心念傾向於追憶過去的感官享樂（咲戲）時，這種心念的方向是傾向於惡法（煩惱、執著）的，因此被定義為「順惡作」，即順著惡的傾向而生起的作用。
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此處為論著的結構性描述。
作者指出前文提及「以及三世」等內容，是在順著（或對應）對方的疑問而進行的論述，用以引導後續的解答或論證。

此處討論瑜伽修行中「經行」時的專注方法。
透過觀照外部的物質光明（如自然光、寶石光）來穩定心神，將心與光明相結合（俱），以此作為對治心散亂或昏沉的障法修行，旨在透過外在光明的依止來達到內心清明、不散亂的狀態。
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此處討論心意識與外部對象（光）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，心必須依止對象才能生起。
當心緣對象為日光時，這種心狀態被定義為「光俱心」，即與光共存或對光起作用的心。
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此句以自然界的日光比喻智慧或真理的照破作用。
日光強大能顯現隱蔽之處，用以對比不同層次的明覺或法力，說明真正能破除無明、顯現實相的力量具有絕對的穿透力與顯現力。

此處描述的是瑜伽師地中關於「不淨觀」的具體修法。
修行者在靜坐（宴坐）時，透過對身體內部骨骼、關節（鎖）及其間隙的觀察，旨在破除對色身（物質身體）的執著與愛染，以生厭離心，進而趨向解脫。

此處定義「賢善定」的成立條件，即必須先斷除「四蓋」（通常指貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔），心境不再受這些雜染遮蔽，方能顯現出真正的定相，此定才被稱為賢善。

此段討論的是關於「疑蓋」（懷疑之遮蔽）在不同層次上的差別。
論述者指出，當修行者在思考存在與否（有與無）時，若缺乏正確的理路（不如理思），容易陷入對三世（過去、現在、未來）存在及其因緣的混亂懷疑中，導致心靈被疑慮遮蔽而無法進步。
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此句在討論對「法」之存在與否的辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定對象的有無懷疑，若僅限定於「過去」而排除「現在」與「未來」，其論理上的目的在於區分不同時間維度下的法相與認知狀態，以釐清對法之實有的誤解。
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此句說明《瑜伽師地論略纂》與原論《瑜伽師地論》的關係。
「略影」意指略纂本並非原論之全部，而是將其核心要義以精簡的形式呈現，如同影像之縮影，使讀者能迅速掌握全貌。
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本文在解釋特定法義時，為了簡潔而採取「舉一概之」的論述方式。
作者指出在探討三世（過去、現在、未來）時，僅以過去世為例，讀者應依此邏輯推導出現在與未來之對應義理，體現了論書中「略」的編撰特點。
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此句探討現象的顯現與存在狀態。
在瑜伽師地論的判釋框架中，強調法相的「現前」性質，旨在消除對現象顯現（現有）與實體存在（有無）之間邏輯矛盾的疑惑，指明現象之顯現即是其存在之方式。
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此句討論未來法之不確定性。
在瑜伽師地的分析框架中，關於未來將會發生或存在的法，因其尚未現前且受因緣變轉，故無法確定其必然存在或不存在，難以透過邏輯推論得出定論。
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此處討論修行者在獲得正見後，對於未來成就果位（如阿羅漢或佛果）的確定性。
由於正見能導向正確的修行路徑，使果位之獲得成為必然，因此消除對未來能否成道的疑惑。
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本句討論時間觀念與法性的關係。
凡夫因對時間的感知具有線性差異（過去、現在、未來的區分），而產生對法之有無的執著或疑惑；但從瑜伽師地論的法義視角看，其真義或特定法性是貫通三世而無差別的。

此句為瑜伽師地論中針對「我」之存在狀態的思辨。
透過對過去身分的追問，旨在透過分析導向破除對恆常、單一「我」之實體的執著，進而分析五蘊或心意識的流轉。
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此處在討論對「存在」與「曾有」的邏輯分析。
在《瑜伽師地論》的判析框架中，透過對過去法（已滅法）的思惟，旨在分析意識如何對過去的對象產生認知，以及該對象在時間軸上的實況，以破除對恆常實有的執著。
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此句為瑜伽師地論中關於「三世」或「因果」思惟的次第。
在此處旨在引導修行者對過去之法（現象/心法）的來源進行分析，以破除對恆常不變之「我」或「實體」的執著，從而體悟因緣生滅的道理。
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此句在分析問題的結構，將其分為「體」與「用」兩個層次。
在瑜伽師地論的論述體系中，「法體」是指對某種法之本質、定義或特性的界定；「法用」則是指該法在修行或認知過程中產生的功能與效用。
這種體用分析法有助於系統地釐清法義。
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此句在論述法理或時空特徵時，指出過去與現在（二世）的規律或標準是一致的，用以確立法義的普遍性與延續性。

此處解釋僧伽行持之規律。
在修行時間的分配上，初夜分已進行經行（走禪）以對治瞌睡或定心，後夜分則應休息或睡眠，以維護臥具整潔並符合世間對睡眠時間的常情（世威儀），避免不必要的奔走擾亂。
。
此處描述僧團對於夜間經行（行走禪）的具體管理規範。
重點在於修行者在精進修習之餘，亦需兼顧對物資（臥具）的維護，避免因遺失而產生不必要的煩惱或困難，體現了修行中「調適」與「謹慎」的實踐細節。
。
本句強調修行者在任何時間（包括深夜）均應維持正念與威儀。
在瑜伽師地的修行體系中，外在的威儀端正（身口意一致）是內在定慧修行的基礎，且在社會生活中應適度順應世間禮節，以避免不必要的爭端或誤解。
。
此處討論僧團在修行生活中的儀軌。
經行（Walking Meditation）在佛法中是修行方式，但其時間安排與形式若涉及與世俗習慣相符的禮儀（世儀），則在操作層面上與世俗習慣一致，顯示出教法在適應世間環境時的兼容性。
。
此處論述修行者在初夜（夜晚之初段）進行經行的具體考量。
在瑜伽師地的實踐中，經行不僅是為了調伏心神，亦需兼顧對生活必需品（臥具）的護持，體現了修行中定慧與生活管理（戒律/規矩）的結合。
。
此句說明在編纂論書時，為了方便讀者依照世俗的閱讀或操作習慣，將「經行」等修行實踐的部分分段或分章紀錄，屬於編排上的說明而非深奧法義。

此處以「林野鹿」比喻修行者在睡眠前的心理狀態。
強調在進入睡眠前，應透過思惟與覺察，尋找心靈或環境上的「巧便」（適宜且安全）狀態，避免心不安穩而影響休息或修行。

此處為論書對時間名相的定義。
在古印度時間劃分中，常將夜晚分為四個部分（四分），本句旨在精確界定「後夜」或「夜後分」的起算時間點，以便對應修行或儀軌的特定時段。
。
此處在論述時間的劃分，旨在精確界定「夜」的時限與分段，以便於修行者對照修習時間或界定特定法事、禪修的時程。
在瑜伽師地論的體系中，對時間的細膩定義是為了建立嚴謹的修行次第。
。
本句在討論量化或分段的界定邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論某種狀態或時間的「過限」時，需明確區分「進入該分段」即視為「超過」的定義，以避免對「過」字的邏輯誤解（即區分是『進入後分』名為過，還是『離開後分』才名為過）。
。
此處為論著之校勘或法義辨析，指出在論述過程中出現的瑕疵。
所謂「才入名過」，是指在進入某個議題或論點的起始階段即出現的錯誤。
。
此處在討論名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「過」字的義理，指出當一件事情完整結束、不再持續時，可以用「過」來描述其狀態，並以天明之時夜晚結束作為類比，說明事物從一個狀態轉換至下一個狀態的終結點。
。
此句在論述認知或分析的過程，指出當對象或觀點落入某種特定的錯誤範疇（此中）時，便構成了法義上的「過」或「錯誤」。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，強調對名相與性質的精確區分，若混淆或誤入，即為過失。
。
此處討論時間（時）與分段（分）的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討如何將時間的劃分（如三世：過去、現在、未來）與特定的時間區分（四分）進行對應與攝受，旨在精確定義時間的界限與運作邏輯。
。
此段文字旨在精確界定修行或儀軌中關於「夜四分」的時間計算方式。
透過對「過」字方向（向前而非向後）的解析，釐清中時與初時的銜接關係，確保時間劃分的嚴謹性，避免在實踐時產生誤差。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於時間量化或特定修法時限的精密計算。
文中討論如何透過累加不同分量的「多者」（即超過基準值的部分），來定義或界定「中時」的具體時長，屬於論書中對名相定義的嚴謹量化分析。

此處討論的是修行者在心中觀照或意識運作於不同狀態之間切換（往還）時，能保持正知（正確的覺知）而安住。
本句為四種義理之首，強調修行者對自身心意識轉移過程的覺察能力。
。
此處指在修行過程中，對於特定法相或心法應如何正確地反覆審視、對照並獲得正確認知（正知）的修行次第或方法。
。
此處處於《瑜伽師地論》關於心識或時間認知之分析框架中，討論對時間流轉、往返之時空的覺知能力。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》的論述結構中，作為對前述修行或思惟步驟的總結。
所謂「往還」，是指在特定的法義或修行階段中，來回對照、反覆深化或在不同層次間相互印證的過程，強調實踐的周而復始與圓滿。
。
此句出於《瑜伽師地論略纂》，屬於論書對修行次第或法相分析的邏輯詰問。
文中「往還」是指在不同的法相、階位或觀法之間進行對比、迴迴推敲的分析方法，旨在釐清第二種與第四種分析對象在理路上的差異。
。
此句為論疏對前文義理的辨析。
重點在於區分「一般性的描述」與「具體色法（物質現象）之動止威儀」之間的差異。
在瑜伽師地的分析框架中，強調對不同層次名相的精確區分，以避免在修行或觀照時產生混淆。
。
此處討論的是出家比丘在修行與持戒過程中，關於與世俗親屬往來走訪的規範。
論述區分了可以往還的對象與絕對禁止往還的五種特定家庭，旨在防止修行者因過度沉溺於世俗情愛或家庭瑣事而妨礙解脫。
。
此段討論修行者在特定戒律或生活規範下的行為準則。
強調在處理世俗關係（如往返家中）時，必須符合法規與禮儀（軌則禮式），不可隨意而為，以維持修行者的莊嚴與戒律之純淨。
。
在論書的分析體系中，「異」指區別、差異。
此句用於總結前文所述之特徵，明確指出該法相與其他對象的不同之處，以確立其定義的唯一性或特定性。
。
此段屬於論書的體例說明，討論如何透過四個句子的邏輯結構來界定法義。
文中提到「可爾」（Sanskrit: evām）與「不可爾」，是用於判定某種狀態或法相是否成立的邏輯判準。
其核心在於透過第四句的否定或超越，來揭示第二句中看似成立（可爾）的現象實際上是如何被「出離」或破除的，體現了瑜伽師地論中嚴謹的辨析體系。

此句為對僧侶衣制術語的定義說明。
在律藏與論書中，詳細規範僧眾所使用的衣物種類及其穿著方式，以維持僧團的規矩與簡樸。
。
此處以「外垣牆」比喻上衣的遮蔽與層級位置，說明僧伽衣中上衣（Uttarasanga）的穿著特徵與功能，強調其處於最外層且覆蓋上身的空間屬性。

此段落屬於律法討論，旨在釐清僧伽衣物（袈裟）尺寸的標準。
文中討論不同部派對「牒」（一種古代度量單位）的認可範圍，指出六十牒為上限，而九牒為共識基礎，反映出律典在不同部派間的細微差異與對接。
。
本段記載關於特定時間或度量單位（牒）的不同說法，呈現出論著中對於時間跨度或數量界定的多種可能性，屬於對具體名相量值的考據與陳述。
。
此處為論書之體例，採取問答形式（問答式論述）以闡明法義，旨在透過設問來導出對特定修行階段或名相的詳細解釋。

此處為對僧伽衣（袈裟）名相的釋義。
論述中針對僧眾應具備的衣物種類進行定義，說明「中衣」在不同稱呼下的同一性，旨在明確比丘戒律中所要求的衣著標準。
。
此段文字屬於律儀或僧伽生活規範之說明，旨在定義比丘三衣（大衣、中衣、小衣）的穿著順序與層次，明確中衣在服裝體系中的位置。
。
此處在論述瑜伽坐法或身心調相，說明特定姿勢或部位的名稱及其定義。
強調「中擁」是指能將身體維持在中心位置的持持狀態，以利於禪定時的身體安定。
。
此處在說明僧伽衣（كسوت）的構成組成。
五牒是指構成僧衣的五塊布料，下衣（下衣）是指其中位於最底層的部分，用以界定僧服的結構與穿著次序。
。
此處指對比丘所應配備的三衣（下衣、上衣、外衣）之制度、材質及使用規範進行再次的詳細辨析與釐清，以符合律儀要求。
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此處為對僧伽衣著（三衣或內衣）之分類定義，旨在明確不同層次或位置衣物的名稱，屬於戒律或儀軌中關於衣著規範的細節說明。
。
此句為論書中的詰問，旨在透過質詢來釐清修行者在對治貪欲、追求簡樸生活時，對於「衣物」之定義與需求的辨析。
在《瑜伽師地論》的語境中，討論衣著通常與對治貪欲、維持生活基本需求及修行適宜性相關。
。
本句為對僧伽資具（衣物）的定義說明。
在論述僧侶應持有的基本衣物時，明確指出討論的範圍是「三衣」，並將其中最上層的覆蓋衣定義為「僧伽胝」。

此處在討論飲食的定義與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將攝食行為區分為固體食物（噉）與液體飲食（甞），旨在精確界定物質性質及其對身體的影響。
。
此處為對飲食名相的精細定義，區分食物進入口中後是否需要經過咀嚼過程而對「甞」與「噉」兩種行為進行術語上的界定，體現論書對名相定義的嚴謹性。
。
此處在論述飲食的細微定義，區分不同攝食方式的名相。
在瑜伽師地論的分析體系中，對名相的界定極為嚴謹，旨在精確區分動作的性質與對象的狀態。
。
此處討論的是在分析飲食等現象時，若不區分細節而僅作概括，則其差異消失。
但論述者指出，若要區分這些行為，必須基於「世俗情」（世俗的慣常用法或認知）來建立定義，否則在究極法義上可能並無區別。

此處討論傳法對象的選擇。
根據瑜伽師地論的修習次第，若對象屬於極其頑固、恆常誹謗且無法感化者，或缺乏基本善根與親近心者，不應強行前往傳法，以免徒勞無功或造成衝突，應依機熟而教。

此句為論釋對前文「不墮山峯」之比喻進行義理追問。
在瑜伽師地論的修行路徑描述中，常以山路比擬修行階段，此處旨在釐清「墮」在修行實踐中的具體含義，防止修行者在進展過程中產生偏差或退轉。
。
本句在釐清瑜伽修行位階中的「墮」字義。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是心靈狀態或修行境界的退轉（墮住），而非物理意義上的墜落（墮落），旨在防止對經論文字的誤解。

此處討論修行者在接受供養或進入施主家時應持有的心態與風範。
以「月」為喻，強調修行者應具備清涼、不染、柔和的特質，使其在度化他人或接受供養時，不令對方感到壓力或不安，而是像月光般讓人心神安定，從而產生真正的法益。

此處討論修行者在佈施或請求佈施時的心理狀態與行動準則。
強調「慧捨」與「速疾」，意在說明真正的智慧在於積極採取行動，而非被動等待，將對象（施主）的需求與自身的修行效率結合，避免在猶豫或遲緩中喪失正念或錯失機緣。
。
此句為對前述錯誤見解、修行方法或邏輯推論的否定，旨在導正法義，使修行者回歸正確的瑜伽修行路徑。
。
此句在論述佈施的種種層次或缺失。
這裡將「不慧施」定義為「慳不施」，指出缺乏智慧的佈施表現為因執著於財物（慳）而導致無法進行真正的佈施。
。
此句討論修行者在教化或往來時對「施」的執著與條件。
強調不能將「施捨」作為前往度化或交流的絕對前提（不應作此事），但同時區分了物質施與「慧施」（法施）的不同，說明不應因缺乏慧施而完全拒絕往來，旨在破除對特定施捨形式的執著，維持法義傳播的靈活性。
。
此句強調在修行路徑或特定階段中，對時間效能與精進心的要求。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調修行者應把握時機，迅速地依循法義實踐，避免因遲疑或懈怠而耽誤證悟進程。

此處為對論中文字義的釋義。
在瑜伽師地論的戒律或行持規範中，對衣著的端正有明確要求，「開紐」指解開或不繫好衣襟紐扣，此句旨在強調應維持儀容莊重，不可隨意散漫。
。
此處記載的是關於僧團對衣著端正的戒律規範或禮儀要求，強調修行者在行住坐臥間應保持莊嚴，避免衣物鬆散導致不莊重。
。
此句在論書邏輯推導中，用於討論某種法相或修行狀態在特定條件下是否成立，採取的是一種辯證的分析方式，探討其「應」與「不應」的可能性。
。
此處描述修行者在著裝上的中道原則。
修行應遠離對外在形象的追求（不軒），同時不刻意追求極端的艱苦或邋遢（不磲），旨在消除對物質的執著與對他人的誇耀，保持內心的安定與謙卑。

此處討論的是僧團對衣著（袈裟）穿戴規範的律儀要求，旨在保持莊嚴，避免因衣角下垂而顯得不整潔或不便，體現了佛教在生活細節上的規矩與威儀。
。
此處為論述中的比喻分析，旨在透過反證法排除某種對象（如衣角）與特定形態（如多羅樹房穗）之間的類比可能性，以確立正確的定義或相應關係，體現瑜伽師地論中對名相定義的嚴謹論理分析。
。
此處為對僧伽衣（袈裟）形制或穿戴方式的具體描述，旨在說明某種特定樣式（龍首）的特徵，區分其與其他形制的差異。
。
此處論述比丘在持戒與儀軌上的細節要求，強調僧團應維持端正、莊重的儀容與對法衣的恭敬，禁止不整潔或隨意的折疊存放方式，以體現戒律的嚴謹。
。
此處為論書之對答體格式，標記後續將由弟子或對論者提出疑問，以便論師隨後進行法義解析與解答。

此處討論的是比丘在飲食上的律儀（食法）。
根據律法，為了保持端莊與對食物的尊重，不應直接用牙齒撕咬大塊食物，而應使用手將食物捏成適當大小後送入口中。

此段為論書對修行者乞食往返過程的次第分析。
重點在於界定「往」（前往乞食處）與「還」（返回原處）這兩個動作的起始與終結界限，以確立修行在生活細節中的正念與規範。
。
此句為論述結構的過渡，說明在瑜伽師地的修行體系中，關於「往還」（指心意識在不同境界或對象間的來回轉移）等名相已有四種不同的設定方式（作法），而在此處將重點在於闡述這些過程的次第順序。
。
此句討論心意識在特定狀態下的運作限制。
指出從較細微的視覺感知（覩）等心法，無法完整地形成具足的造作（作法），其理路可參照前文對「往還」等心意識變動過程的分析。
。
此句並非論述佛法義理，而是屬於論書校勘、編纂時的註記。
說明在對照文本時，部分內容採取相同處理方式，其餘則需透過後續讀誦或比對來完成匹配。
。
此處為對前文經義的釋義。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，討論意識或心識在不同層級（如五位）的運作與處所。
此句旨在明確界定某些心靈狀態或境界是屬於「不應往處」，警告修行者避免墮入或停留於無法迴轉的低劣境界。
。
此處為論疏對文本的解析，旨在界定修行者或化之客在特定情境下，應選擇前往的適當場所（如商主之家），以利於法施或依止。
。
本段在討論修行者或僧團在處理衝突時的處世準則。
強調在情緒激動、心中充滿忿競（嗔心）時，不宜採取行動或前往對峙，以免衝突升級；應待心境平息、煩惱解脫（解時）後，再以理智處理，符合瑜伽師地論中對心意識狀態與行為對治的精細分析。
。
此句為論釋中的導引語，指示讀者在處理後續關於「堅執」與「緬羞」等心理狀態的受用分析時，應沿用前文已建立的解釋邏輯或分析框架，以維持論述的一致性。

此句為論著中的承接語，指出關於「往還」（在不同境界或法門之間往返、轉移）的義理已在前文論述完畢，提醒讀者參閱前文以維持論理一致性。
。
此段為論疏之導引，指出文本範圍，旨在解析修行者如何透過對過去與現在心念的觀察（覩、瞻），來攝持梵行並對治惡道的尋思與現行。
在《瑜伽師地論》體系中，這屬於對心意識狀態的精細觀察與調伏。
。
此句為論書之體例標記，指出接下來的論述將分為兩個部分，第一部分旨在闡明修行者或觀照者在特定階位或法相中應然觀察到的對象或狀態。
。
此處為論書之目錄或分項標題，旨在闡明在特定修行階段或特定法義對象中，不應採取「觀視（覩）」之對待方式，屬於瑜伽師地論中關於對治或觀察次第的分析。
。
此句為論書的文本分析（疏釋），旨在釐清經論中關於「應觀」與「不應觀」的界限。
作者透過界定文本的起止範圍，將修法過程中需要觀察的對象與不需要觀察的對象區分開來，以避免修行者在觀照時產生混淆。

此段屬於瑜伽師地論中關於「威儀」或「身心調練」的詳細規範。
論著透過禁止不必要的肢體搖動（如搖身、搖臂、搖頭）以及要求端正坐姿，旨在導引修行者達到心身統一、不散亂的定境。
這裡將肢體動作概括為「屈」與「伸」兩種基本法門，以規範修行時的身體儀態。
。
此句為論書中的編撰說明（指示語）。
作者指出在當前討論的特定項目中，僅對「不應」（不合適、不正確）的情況進行了判定，而對於「應」（正確、應然）的具體事宜未作詳細闡述，因此指示讀者或譯者應參照前文已建立的邏輯或標準來推論與撰寫。

此段文字為論書的結構說明，旨在界定特定經文範圍（從衣裝禁忌到環境處置）是用來解釋比丘在持衣與持缽兩種具體生活操守上的律儀要求。
。
此處為論書之體例說明，將比丘的基本資具（衣與缽）的持有規範分為兩個次第進行論述，旨在規範出家者的生活節制與資具管理。
。
此段文字屬於論書的註解或導讀，旨在界定原典中關於「衣」之戒律或威儀規範的討論範圍。
在《瑜伽師地論》的語境下，這涉及修行者在外在威儀（如著衣）上的持戒與自律，以現前正念且不染著於外相。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述主題由前項轉至對「持缽」（僧侶持有與使用缽具）之戒律或儀軌的詳細說明。

本段為論書之註釋，旨在界定律儀中關於飲食行為的具體規範。
將進食細分為「食」（喫）、「飲」（喝）、「噉」（咀嚼/咬食）、「甞」（舔食）四類，以便精確對照戒律中對不同食用方式的禁忌與要求。
。
此句為論著中的導引語。
作者指出目前的論述採取「總說」而非「別說（分說）」的體例，要求讀者在研讀時，應透過對文本邏輯（文思）的分析，將總括的義理推衍至具體的細項之中，而非死守字面。
這在瑜伽師地論等論疏體系中，是要求修行者與學者運用思惟（vīkṣaṇa/manana）來填補總分之間的邏輯空隙。

此處為論疏對修行實踐的細節分析。
在瑜伽師地論的體系中，行住二法是指修行者在日常活動（如乞食往返）中，如何將正念（Sati）與覺知應用於身體的動靜變化之中，將行走與停留皆轉化為禪修的對象。

此段為論書的註解，旨在界定特定文本範圍，說明該段落的核心內容在於規範修行者在居住環境中，關於「坐」與「臥」兩種基本生活姿態的法規（威儀）。
。
此處為論書之體例編排，旨在將某項修行或分析分為兩種子類，首先討論關於「坐」的相應義理或操作規範。
。
此處指修行者在修行過程中所依止的住宿與睡眠之處，屬於瑜伽師地論中關於修行環境或生活設施的基礎描述。
。
此處為論書的結構分析，旨在界定特定段落的範圍，說明該部分內容專門在闡述修行者在禪定或靜慮時的坐姿（坐相）規範。
。
此句為論書的過渡銜接語，標誌著論述重心由之前的姿勢（如坐、行）轉移至「臥」的威儀或修習方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，對身心姿態的細微規範旨在幫助修行者在各種狀態下皆能保持正念與覺知。

本句為論疏之導引，旨在界定對論中特定段落的解析範圍。
其核心在於討論修行者在不同時間段（晝日與夜初）如何運用「語」（適當的語言交流）與「默」（寂靜心行的止觀）來調適心境，以達到修行的目的。
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此處為論述法義之分類，將特定的對象（通常指業或心法）分為兩種，首先列出其一是「語」業或語言組成部分，屬瑜伽師地論對心身活動的細緻分析。
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此處為論述不同表達或反應方式的次第，「默」指在特定法義對答或修習過程中，以不發言的方式呈現，通常對應於對特定問題的默認、深思或不可言說的境界。
。
此句為論書中的銜接語，表示後續的推論或結論是基於前文所述的教義或論證而得出，旨在強調論理的連貫性。

此句為論書的導引或註記，指出從特定的修習階段（思惟法時、無間修習、殷重修習）開始，論述重點轉向詳細解析「語」（語言表達）與「默」（內在沈默/禪定）在修行過程中的運作與區分。
。
此句為論書之承接語，指出在討論特定法義時，其文字表達或分類方式與前文所述的結構一致，旨在簡化重複論述，要求讀者參照前文的邏輯框架來理解當前內容。

此句為論疏的導引語，標明後續段落的範圍及其解釋的對象。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「勞修」指透過刻苦精進、對治煩惱的實際修習，以消除身心之垢染。

此段旨在區分「正知」與「正念」在修行層次上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，初步的覺知（正知）雖能識別對象，但尚未達到穩定、持續且具備善法深度的「正念而住」狀態。
此處強調的是從初步覺知到成熟正念的過渡與辨析過程。
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此句指在研讀論典時，應遵循文本的邏輯與義理進行思惟（文思），以確保對法義的理解不脫離原意，符合瑜伽師地論注重次第與理路分析的學習方法。
。
此句為論書之註記，說明文中特定段落或論題並非由原作者（師）所撰寫或尚未完成，屬於文本校勘之說明，非直接之法義論述。

此處為論書之結構分析。
作者指出特定段落（以「當知此中，若往」為起首）旨在將複雜的修行或狀態分析簡化為「行」（移動/進展）與「住」（停留/安住）兩種基本法門，並說明這二者足以概括（攝）前面所討論的所有細節門類。
。
此句討論在瑜伽師地論的分析框架中，某種能攝（包容、涵蓋）其他法性的特質，並非屬於先前修行階段（前行）的特徵或狀態，強調法義在特定次第中的屬性差異。
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此處在論述「行」之定義，旨在區分「行」作為動態執行過程（事）與單純的狀態（住）。
強調「行」的本質在於其運作與實踐的過程，而非一種靜止的屬性或停留的狀態。
。
此處為論書對術語「住」的辨析。
在《瑜伽師地論》的體系中，同一個詞在不同語境下有不同義項。
此句旨在區分「作為空間或狀態的居住處（住處）」與「作為心識狀態或修行階位的停留（住）」，防止讀者將兩種截然不同的義理混淆。
。
此處討論在瑜伽師地的法義分析中，特定的定義或分類足以涵蓋（攝）相關的法相，在邏輯與義理上是成立且無矛盾的。

此段在辨析身業與意業的界限。
作者指出「臥」在物理層面屬於身業，但在特定心法分析中，若討論的是臥覺時產生的心念（思），則將其歸類為意業。
這是在說明心身相依的關係，強調重點在於「思」的顯現，而非「臥」的動作。

此段在討論修行者在特定時間（行住時）應實踐的業力活動。
重點在於將心靈的覺察（正念）、精進的恆心（不放逸）、行動的執行（應作而作）以及業果的清淨（無罪）與福德的積累（集資糧）進行系統性的分類與配對，以規範修行次第。

此為經論之卷次標記，標示該文本在全集中的卷數位置。

此句為論著中的引用指示，說明前文提及的「二十種想」之具體內容與論證，可在其他權威論典中找到對應的詳細記載，旨在指引讀者參閱相關文獻以深化理解。

此處在討論聖果的證得次第。
在瑜伽師地的體系中，漏盡通（斷除一切煩惱之通達）與阿羅漢果（第四果）在實踐與結果上是同步且等同的。
因此，論著在列舉果位時，將漏盡通視為第四果的內涵而合併，無需重複單獨列出。

此處在分析瑜伽修行中獲得的超常能力（神變）。
將神變分為三類，首先討論的是基於身體功能的「身通」，屬於神力變化的範疇。
。
此處在論述神通的分類。
所謂「記說」是指一種能將他人的心理狀態、思想內容精確地記錄或表述出來的能力，其法理基礎在於具備「他心通」的神通，能直接洞察他心，進而能將不同的心念區分並記錄下來。
。
此處在論述三明或相關道果的組成。
教道是指透過學習與修行，最終達到消除一切煩惱（漏）的境界，即漏盡通，是證得阿羅漢果位的標誌。
。
此句總結前文對身、口、意三種行為方式的分析，指出這三者共同構成了佛教中定義的「三業」，是造作業力與輪迴的核心機制。
。
此句為論書中的引用標記，指出前文所述之內容來源於《雜集論》（Samuccaya）第一卷的摘抄，用以佐證論述的權威性與依據。

本句在瑜伽師地論的體系下，旨在區分導師在教導弟子時的不同形式。
將「教授」（正式教學）、「教誡」（警策提醒）與「多餘處」（非核心或重複之教導）進行辨析，以確立「四教授業」的定義範圍，確保修行次第的精確性。
。
此句為論書的結構說明。
作者指出目前段落是以總論的方式概括，而具體的細節（如四教授）將在後續的專題討論中展開，強調總論與分論在義理上是一致且不衝突的。
。
此處討論的是在傳授教法或論述義理時，如何透過對比四種教法傳授方式（教授）的共同義理（等義），來進行嚴謹的辨析與核對（勘），以確保法義傳承之精確無誤。

此處討論的是獲取「緣如是智」（tathatā-pratisaṃjñā）的條件或伴隨狀態。
在瑜伽師地論的體系中，要證得如實知見，心識必須與法理相契合（相應），而非僅僅是表層的認知。
。
此處解釋「助伴」之義。
在瑜伽師地論的心理分析中，心（主體意識）與心所（伴隨心）必須同時生起、同時滅除，且共用同一個依止對象，彼此相依而不能分離，故稱之為助伴。
。
本句討論修行過程中的預備階段。
有漏加行智是指在尚未完全斷除煩惱前，透過修行而產生的推動力與智慧，其作用在於為最終獲得無漏的正智（正見、正覺）做準備與鋪墊。
。
此處為對「清高」一詞的定義解釋。
在瑜伽師地論的語境中，此處討論的是語言的純淨與適當，強調修行者應除除雜質、混亂且不中正的言論，使言語達到清淨、高雅的狀態，以符合修行之要求。
。
在《瑜伽師地論》的判教與分析框架中，此處討論的是法義的「有用」與否。
所謂「有用」，是指該法能作為解脫的手段或結果，最終導向熄滅煩惱、斷除輪迴的涅槃狀態。
。
此處討論的是論理與語言的一致性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對法義的描述必須在邏輯上自洽（不相違），且在語言表達上應符合名詞與句法（名句）的規範，以確保法義傳達的精確性。

此段為論疏之校勘與義理對照，旨在釐清論文中「八支」之具體指涉對象。
作者在分析論述結構，說明某個結論（成熟八支）的依據究竟是後續的論證過程，還是前文已列舉的具體項目。
。
此處為論書之體例，採取問答形式（問答體）以展開法義，由學生或對話者提出疑問，由論主解答，用以釐清瑜伽師地之詳細義理。

此處為論疏的對照解析，旨在釐清論文中特定語句的指涉對象。
作者說明「由此因緣故」這一表述，在邏輯結構上是指向前面列舉的四項（以「又」字開頭的項目）因緣。

本句定義「正士」的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，正士是指已離凡夫位，進入聖道階位的修行者，即四向（須陀洹、須陀師、阿那含、阿羅漢）。
。
在瑜伽師地論的體系中，「正至」是指修行者正確地到達了聖者的果位，具體指從須陀洹、須陀洹果、阿那含到阿羅漢的四個聖果階段。
。
本句在解析修行過程中獲取正法的兩種智慧階段：首先是透過聽聞教法而產生的「聞慧」，接著是透過對聞法內容進行邏輯分析與審視而產生的「思慧」。
這是瑜伽師地論中關於知見與修行次第的基礎論述。
。
此處為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》的編排中，通常分為「契經」（簡潔的總綱）與「別解」（詳細的解釋）。
文中明確指出，接下來所討論的別解對應之契經，是指以長行文（非偈頌）形式呈現的部分。
。
此句為論著的引用標記，指出目前的論述內容是摘錄自《對法論》第十二卷（或第十二品）的詳細解釋部分，用以佐證或補充瑜伽師地論的義理。
。
本句說明佛法教義的分類與總結。
十二分教是指佛陀依據不同眾生的根機而開設的十二種教法類別，而三藏（律、經、論）則是將這些所有教法系統性地收錄與保存的總體框架，強調教相雖多，但最終皆歸於三藏之中。
。
此處在討論「了義」與「未了義」的辨析。
法師指出「未了」的狀態不在於佛陀所宣說的法義（經文）本身，而是在於受法者的根機與領悟程度。
這強調了法義的客觀完整性與主觀認知落差之間的關係。
。
此句為論述過程中的承接語，表示對前文所述之法義或論點，在既有的聞法經驗中尚未接觸或未曾聽聞，用以引出後續的詢問或深入解析。

此段在解釋認識論中的「量」（量法/認知工具）。
在瑜伽師地論的體系中，要達到「如實觀察」必須依據三量（量法）。
此處重點在於釐清「聖言」與「至教」的同義性，強調究竟正法（至極之教）作為認知標準的絕對權威性，無論是內在修證或外在教理，只要符合至極之理，均屬至教量。
。
此句在論述中起到修正或辨正的作用，旨在釐清對「聖言」之定義或運用的誤解，強調實際的法義與先前可能的初步理解或錯誤假設不符，體現了瑜伽師地論中嚴謹的名相辨析特點。
。
此處在討論語言的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將言說分為不同類別。
作者在此提出質疑或反詰，旨在說明「聖言」的定義並不侷限於佛陀之語，其他聖者（如聲聞、緣覺、菩薩）符合聖質的言說亦可稱為聖言。
。
此句為對前文「聖者」範圍的界定。
在《瑜伽師地論》的語境中，聖者是指已進入聖道、斷除煩惱的修行者，此處明確將佛與菩薩納入此範疇，強調其最高聖行的身分。
。
本句討論「至教」（至高教法）的定義。
在瑜伽師地論的語境中，最高層次的教導旨在打破對現象的選擇性執著（簡相），使修行者進入不取不捨、無分別的圓融境界，體現空性與無相的真理。

此處在討論法之自性與緣起之關係。
強調某些法在其本質上具有的特質（自性），是恆常且不隨外在條件（眾緣）而改變的，用以說明法性之確定性。
。
本句說明萬法之本質（法性）與其顯現的特徵（法相）之間具有必然的邏輯關係。
法性是指法之不變的本質，而法相則是法在現象上呈現的樣貌，兩者相應，不可分離。

本句在分析事物的性質與相狀之關係。
以「火」為例，其「煖相」與其「自性」完全一致，屬於「即如是」的情況，即相狀與本質完全符合，不偏不異。
。
此處討論火之定義。
在瑜伽師地論的分析中，旨在界定「火」的特質。
若能產生「燒」的功能，即定義為火之作用，是用以辨析物質性質（色法）與功能（用）的關係。
。
此處討論對「火」的認知定義。
論述者指出，認定某物為「火」並非僅依賴單一定義，而是透過觀察其「炎赫」（灼熱、顯耀）等特徵，以此相狀來界定火的性質。
這體現了瑜伽師地論中對於名言與實相、特徵分析的辨析方法。
。
本句在論述法相的定義或自相。
以火為例，說明特定事物的「自性」（Svapabhāva）即是指其不相離的核心特徵（煖性），用以辨析名言與實質性質的關係。
。
此句討論名相與實體的辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「火」的定義時，區分了火的「體」（本質）與其呈現出的「相」（如炎熾的樣貌）。
這裡指出某些定義是將顯現出的特徵（相）與本體區分開來，仍將其統稱為火。
。
此處為論書中典型的辯論與分析邏輯，透過雙重否定（非不）來探討「火」與「煖（溫度/熱能）」的關係。
旨在分析火的自相（本質）是否等同於其產生的煖色，屬於瑜伽師地論中對名相與法相的精確定義辨析。

此處為對論中特定名詞的解釋。
在《瑜伽師地論》等論著中，透過對世俗環境（如婬女巷）的描述，旨在分析對待慾望、貪欲的生起及其對心靈的影響，屬於對煩惱根源的觀察分析。

本句為對《瑜伽師地論》中關於「施」之分類或效能的質詢。
在瑜伽師地的體系中，施不僅是物質的給予，更包含法施（教導）與引導眾生獲得真正安樂的過程。
此處旨在釐清教導（教）、指引（引）、獲得實質益處（利益）與內心寧靜（安樂）在修行層級或功能上的差異。
。
本句討論教化眾生的兩種手段。
第一種是「說樂」，透過言語解釋正法，使眾生在法喜中獲得解脫，稱為「教」；第二種是「身作」，透過自身的行持、示範來勸勉他人，稱為「引」，意指以身作則，引導眾生進入修行之門。

本段在討論佈施的成法。
強調佈施不僅在於財物的給予，更在於受施者的心態。
若受施者不歡喜，則不符合菩薩行施的圓滿義理，說明佈施應兼顧對方的身心感受，方能圓滿施乘。
。
本句討論佈施的動機與心相。
強調菩薩的佈施並非基於對對方的反感或對立（嫌恨），而是基於菩薩自身的發心與願力，旨在達成心中設定的清淨目標（自意所許），說明菩薩行施時心境的獨立與純淨。
。
此句為論著中的指示性文字，指引讀者詳閱後續之詳細論述或分析，以完整掌握該法義之要領。

此處為論書對名相的辨正，說明「瑪瑙」與「採石」並非兩種不同的物質，而僅是因其具有條紋（採文）而得名，旨在釐清術語定義，避免對物質性質產生誤解。
。
此句為論書中的結構性標記，指明接下來的內容屬於「問」的環節，在論述體例中通常採「問答」形式以釐清法義。

此句在解析《瑜伽師地論》中關於「施」的定義。
重點在於區分施捨的「相」（外在表現）與「體」（內在本質）。
「無貪俱行思」強調真正的施捨必須在心中不存在貪欲，且伴隨正思惟，方能構成施的體性，而非僅僅是物質的給予。
。
本文在討論心所（無貪、思）如何驅動身口業的產生。
作者指出本論的觀點與《對法論》（Dharma-saṃgraha）在界定身語業的發起機制上存在分歧，並建議讀者參閱相關的抄錄彙編以釐清差異。

本句解釋佈施功德的兩種獲取方式：一種是親自實踐佈施（自相續），另一種是透過引導他人行佈施而獲益（他相續）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調意識與行為的連續性（相續），說明善法功德不論是親行或導引他人，皆能建立正向的心法相續。
。
此句為論書之索引說明。
作者指出本處對於「施」（佈施）的詳細論述，在義理與內容上與《雜集論》（Sarvāstivāda-Abhidharma-Samuccaya）一致，指示讀者可參照該論以獲取更詳盡的解釋。

此句解釋「莊嚴心」之內涵。
在瑜伽師地論的體系中，莊嚴心並非指外在的裝飾，而是指心靈透過修行而獲得的清淨狀態，即擺脫了煩惱牽引的「無漏」境界，使其能成為成就菩提的基礎。
。
本句解釋「助伴心」的內涵。
在瑜伽師地論的心法分析中，助伴心是指能輔助主導心、促進修行進展的心理因素。
此處明確將其定義為能使「無漏作意」（即不帶煩惱、導向解脫的注意與思維）得到滋長的心法，用以對治漏染，推動修行者向更高階的定慧境界邁進。

此句說明覺慧的兩種來源：一種是隨身而生的本能智慧（俱生），另一種是透過後天修行、加行而獲得的智慧（加行）。
在瑜伽師地論的體系中，這對應於「生得善」與「方便善」的區分，強調修行是建立在原有的善根之上，並透過後天的方便法門來成熟智慧。

此句描述修行者或學者發現論書（瑜伽師地論）對「十二杜多」的定義或解釋，與對應的經論（十二杜多經）存在表面上的矛盾（似相違），因此提出疑問以求釐清正義。
。
此句為對特定名相的語源解釋，說明「堪杜多」一詞與「塵垢」之義項關聯，在論書中通常用於界定法相或清除垢染的修習過程。
。
此處論述修行之手段，將「洗除」視為去除煩惱垢染的過程，將「修治」視為透過止觀等修行方法對心靈進行調伏與轉化，強調身心淨化與心靈修練的並行。
。
此句為論書中常見的指引語，說明「三衣」（僧侶的基本衣著配置）之定義在本文前段已詳細論述，故不再重複。
。
此段在解釋僧伽衣（三衣）的術語組成。
安怛婆參（Antarvasasaka）指內衣（下衣）。
文中說明該名相之構造，並指出其與前述兩種衣物的涵蓋關係，以釐清僧裝的構成數量與名稱。

此句為論疏對特定名相的定義說明，旨在釐清「毳衣」的材質組成，說明其為由細毛所製，不限於特定物種，以確保讀者對經論中描述的服飾或物質形態有準確的認知。
。
此處討論僧伽衣物之材質與律制。
旨在強調出家者應遠離奢侈，避免使用過於昂貴或華麗的布料，而應使用簡樸的材質（如毳毛），以符合清淨與克勤之修行精神。
。
本文列舉的是比丘在修行中為了斷除貪著、追求清淨而採行的十二種「杜多」（dhuta）行。
這是一種自願性的簡樸修行實踐，而非強制性的戒律，旨在透過對物質需求的極簡化來強化精進心。
。
此段在討論杜多行（Dhutanga）的分類。
作者說明在將杜多行分為十二項時，將「坐處」與「坐姿（端坐）」分開列出，但在實際修行義理上，兩者是不可分割的整體，核心在於透過「不臥」來對治睡眠與懈怠。
。
此處為論著的結構說明。
作者指出在後續的「除障」與「廣解」章節中，即便採取了分開論述（別開）的方式來處理障礙的消除，但其核心法義與目的仍與前述一致，旨在提醒讀者不要因形式上的區分而誤認為是不同的法義。

本句旨在明確界定「柔和」在論典脈絡下的具體內涵，將其指向僧團和合的六項實踐準則（六和敬），強調柔和的表現應體現於集體生活的和諧共處中。
。
此處在論述僧團或修行羣體的共同特質（相），將行為（業）、受用、戒律、見解進行分類計數，以確立其共同體的組成要素或判定標準。
。
此句為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，針對「和同受用」（指修行者在果位或特定定境中與法界、佛力等調和共用之狀態）的討論，作者採取先總論後分論的教學次第，此處標誌著總括性解釋的開始。
。
此句為論書的註釋或校訂文字，指出在特定段落（即「凡所欲食」之後）的義理解釋與前文一致，無需重複論述。
。
此句為論書的導引或註釋，指出在討論完如何依正法獲取資財（如法所獲）後，接下來將闡述這些獲益如何被正確地運用於修行與供養（受用）。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習過程中，對於「六雜住」（指修行中可能出現的六種雜亂狀態或停留處）所產生的個別理解（別解）。
此處強調這種理解是「臨時」的，暗示其非恆常或非最終的定解，需在實踐中不斷修正。

此為典籍之卷次標記，標誌著《瑜伽師地論略纂》之文本編排順序。

此處為《瑜伽師地論》之結構標題。
瑜伽處是指修行者在修習瑜伽（結合定慧）時所處的境界或心法階段，旨在詳細分析修行過程中的心意識狀態與對治方法。

此句為論述之引注，指出關於「七生等人」的詳細定義與分類，應參閱相關的註釋書《對法論抄》以獲完整義理。

此處在討論關於「家家」之名相解釋。
在瑜伽師地論的語境中，探討眾生在不同生命層級（趣）之間的遷移與轉化，難陀的觀點將此定義為人天二道之間的往來循環。
。
本句討論二乘（聲聞、緣覺）在六道輪迴中的受生情況。
根據《正法藏》的論述，二生（二乘）雖在人間各家普遍存在，但在天界則有其特殊性，強調其在特定劫期內受生於天道的限制與往來狀態，旨在分析不同乘修行者在世間果位中的分佈差異。
。
此句在討論法義的判定與比對。
在《瑜伽師地論》的論述框架中，強調修行者或論議者需將所得之見解與「對法」（即正確的、標準的法義）進行比對；若兩者相違（不一致），則該見解不成立或屬於錯誤的會合（理解）。

此處討論的是關於「解脫」在時間或條件上的達成方式。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「或」字來區分不同的可能性，將特定的解脫狀態與五種不同根機或修行階段的人（五人）進行對應分析，以闡明解脫的次第性。

本句旨在分析「貪」之性質。
在瑜伽師地論的體系中，貪（貪纏）是一種能將心與對象（境）緊緊繫結的煩惱。
當心處於貪狀態時，主體（心）與客體（境）的關係發生反轉：心本應是覺知的主體，卻因貪愛而變得被動，被外在的可愛法（境）所牽引與制約，導致心失去主導權而受境制伏。
。
本文旨在建立一個統一的分析框架。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，貪、瞋、慢皆屬於煩惱麈垢。
作者指示讀者，既然已經詳細闡釋了「貪」的運作機制或定義，後續出現的「瞋」與「慢」等類似性質的煩惱，應參照相同的方法論進行解析，以保持論述的一致性。
。
此句為論書的結構性說明。
作者在編排論述時，為了避免重複，將先前已詳細論證過的「不解等分」與「薄塵行者」等特定修行階段或認知狀態的內容，在後續的廣問解部分予以省略。

此段在解析《瑜伽師地論》中關於修行位階的界定。
文中強調在討論「聲聞地」時，其對象僅限於具有「聲聞種姓」且發心追求聲聞乘果位的修行者，將其與菩薩乘等其他種姓區分開來，以明確修行次第的適用範圍。

本句為論書的引註，指出關於「有分別影像」與「無分別影像」的詳細定義與辨析，應參照《對法》（Dharmaparyāya/Dharma-samuccaya 相關對照法文本）第十一抄的彙總說明。
在瑜伽師地論體系中，影像（nimitta）是指禪定過程中顯現的標誌，分為意識參與的「有分別」與進入定境後不加思量之「無分別」兩種狀態。
。
本句探討瑜伽行派中修行位次的區分。
區分「有無分別」的認知仍處於見道前的路徑；「事邊際」指對現象世界的窮盡觀察，在見道位（初次證悟真理）時達成；而最後的「所作成辨」則是指在無學道（阿羅漢或佛果位）中，對所有修行功德與果位的最終辨析與圓滿。
。
本句為論述中的承接語，旨在說明前述內容中看似矛盾或不一致之處（相違），其解析方式應參照前文已給出的解釋（彼釋）。
在瑜伽師地論的論證體系中，常用此類簡練句式來指引讀者回溯前文的論據，以化解義理上的疑義。

本句描述修行者在特定定慧狀態下，對法義的領悟達到一種「如現」的清晰度，並能將這種深刻的領悟（勝解）轉化為正確的表達或教導（轉），強調知覺的真實性與理解的深度。
。
此段討論的是心意識對對象的認知機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識如何透過「影像」來領受對象，即便對象並非當下直接的和合（感知），仍能透過同分影像而得知。
此處旨在釐清認知過程中的影像性質與對象之關係。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「影像」與「實境」的辨析。
說明在定中領受到的對象並非外部實體本身的直接顯現，而是一種心識的投影或相似表象。
重點在於「勝解」（強烈的認定/決定），是因為心識將此領受認定為與外境一致，才將其稱為「同分影像」。

此處討論三摩地（定）的生起機制。
以「口」比喻，說明心與境界的關係：境界作為觸發因素，使心識由此而生，強調心境相依的產生過程。

本句探討瑜伽師地論體系中關於「影像」與「證真」的關係。
在轉依（轉化意識基礎）之前，即便修行者達到「無分別」的狀態，若尚未完全證得真如實相，其心識中依然存在影像（對象的表象）。
強調唯有透過轉依，才能真正超越一切影像的遮蔽，達到真實的證悟。
。
此句描述在瑜伽師地論的修行體系中，行者進入「見道」時，對現象（事）的觀察達到極限，能徹徹實實地體會並盡除所有法相的自性執著，從而契入真理。
。
此句描述修行者達到「無學」階段（阿羅漢或佛果）後的心境轉變。
透過「轉依」（轉依正報），將凡夫的依止轉為覺者的依止，證得無漏解脫。
在瑜伽師地論的體系中，影像（ Nimitta/Image）指心中對法相的投射或記憶，證得圓滿無漏後，心不再受對象影像的牽引，達到絕對的清淨與空寂。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「智」的性質。
所謂「影像」是指心中對對象的投射或表象。
在有漏的認識中，心會產生對象的影像；而真證智（無漏智）直接契入實相，不再透過對象的影像來認知，因此雖名為「無分別影像」，實則是指一種超越了影像對立的純粹覺知。
。
此處在討論法相的區分，探討特定心法是否具有分別相，以及其性質屬於「定」或「慧」。
作者在此指出不同論著（如《對法論》與影像文）在文字記載上的差異，屬於對論典版本的校勘與比對。
。
此處討論在瑜伽師地論的體系中，如何透過無漏心（非染汙的心識）的觀照，將抽象的義理轉化為具體的影像（心像）來進行理解與解釋，強調修行者在取義時需依據清淨的心境。
。
本句探討修行者在對待法相（影像）時的心態。
在瑜伽師地論的體系中，「影像」指對法義的表象認知或概念化投射。
若能不落於相而契入實相，即是超越有漏法（受煩惱汙染之法）；若仍執著於影像，則心仍處於有漏狀態，未能契入無漏之心。
。
此處為論著之校勘與義理辨析。
作者在論述某個法相時，明確指出其不具有「影像」（指對象的摹擬或顯現）之義，並指示讀者應以此文為據，對照相關論典之原典文字進行詳細核對，以確保對法義的理解符合論著原意。
。
本文討論修行過程中「無漏心」在因果兩位的差異。
在證果之前的修行階段（證因），心雖趨向無漏，但仍有對法或對境的影像（相狀）留存；而當真正證悟（證果）後，心徹底離相，不再有任何影像，體現出完全的空寂與清淨。
。
此處為對特定術語的定義或釋義。
在《瑜伽師地論》的語境中，雋師指具備卓越能力、能正確指導修行者達到解脫境界的優秀導師。

本句在解析瑜伽師地論中關於因果關係的論述。
重點在於區分「行因」（造作的行為）、「得果」（由此產生的結果）以及「所作成」（最終成就的狀態），透過對這三者的辨析，來釐清業力與果報的運作機制。

此句解析「樂通達」的具體義理。
在瑜伽師地論的修習體系中，通達非僅指知識上的理解，而是指實踐上的突破。
首先需斷除欲界之慾（粗顯貪欲），以此為基礎，進而透過禪定與觀照進入「見道」（初次證悟四聖諦之實相），達成真正意義上的通達。
。
此處為論書對修行階段的界定。
在瑜伽師地論的體系中，將修行過程分為不同的階段，此句明確指出從「樂解脫」起之後的法義內容，在分類上屬於「修道」的範疇。

此處為論疏對《瑜伽師地論》文本的邏輯分析。
討論焦點在於修行者（比丘）進入寂靜定境後，心意識狀態與時間、環境的關係。
作者在此辨析「於時時間」之措辭，旨在說明後續描述的定境狀態與前文所述的外在或內在相似性，強調定慧等持的同步性。

此處討論修行達到特定境界後的清淨狀態。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需透過息滅粗重之煩惱，使身心達到清淨，方能觸證高深法義。
這裡將「身淨」定義為「所依」，意指身體作為修行與證悟的基礎依託，必須先行清淨。
。
在瑜伽師地論的心法分析中，心識的運作必須具備對象，此處討論的是心識所對應、覺察或執著的客體，稱為「所緣」。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處為對心法（citta）的分類或次第論述，旨在釐清心之定義及其與心所、心意識的區別，是瑜伽師地法相分析的重要環節。
。
此處指在修行過程中，透過對法義的正確理解與實踐，消除認知上的偏差與遮蔽（戲論），使智慧（智）與觀照（見）達到無誤、純淨的狀態，是瑜伽師地論中關於心意識淨化與覺悟的關鍵階段。

此處出自《瑜伽師地論》中關於不淨觀或屍身觀察的細節分析。
透過對屍體殘餘部分（如骨頭、碎片、縫隙）的詳細辨析，旨在破除對肉身的執著，導向厭離心，是修行中不淨觀的一環。
。
此處為論書對身體部位名相的定義說明，旨在精確界定生理構造，以利於後續修行或觀想時的對應。
。
此句討論在瑜伽師地論的觀照法門中，對於分析與整合觀察的不同稱謂。
所謂「骨瑣」在此語境中是指一種將分散的分析要素重新匯聚，以整體視角進行觀照的修行方式（總合觀）。

本句在分析「受」（Vedanā）與其他業力之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討心身狀態如何被特定的「受」所攝持或影響。
這裡解釋「受所攝」是指當特定的感受產生時，隨之而來或同時伴隨的身體與語言的行為（業）皆被該感受狀態所涵攝。

本段旨在區分貪欲的不同層次。
在此處將「欲欲」定義為對內身（自身）最初產生的、屬於欲界層次的微小慾望，是分析貪心起心所的細節分類。
。
此句在論述貪欲的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將貪心區分為不同層次，此處特指發生在欲界、對感官對象產生強烈執著的貪欲（欲貪），用以區分於色界或無色界的定貪。
。
此處在分析「欲」的對象。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，將慾望的對象分為內外。
內身欲是指對自身身體或內在感官滿足的渴求，屬於對自我的執著與貪著。
。
本句解析欲貪的生起機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，區分「能欲」（主體心）與「所欲」（對象）。
當心對內在身體的慾望產生趨向時，這種能動的心理狀態即被定義為「欲貪」。
。
此處為論書對名相定義的細膩拆解。
透過將同一個術語（欲）在不同位置的字義分別對應至「所欲」（客體/目標）、「能緣」（主體/能動因素）以及「總結名稱」，以釐清該法相在定義中的邏輯結構與組成要素。

本句出自瑜伽師地論，討論透過「作意」與「思惟」來對治貪欲。
透過觀察身體不潔或病變（如青瘀）的顯色，反思其無常與不淨，藉此破除對色相的執著，達到心靈的清淨。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於對治貪欲的修法。
透過「作意」（intention/perception）改變對對象的認知（將其視為可變異的色相），利用對色法無常、可變的觀察，來對治並消除對外在形色產生的執著與貪染，達到心境的清淨。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於醫藥對治的論述。
在古印度醫學體系中，強調顏色與屬性的對比對治，以特定屬性的藥物（如青色、冷性）來制衡或抵消病症呈現的色相（如紅色的熱性或炎症）。
。
此句論述如何對治對色相的貪著。
透過「不淨觀」的修行方法，將對身體外在形色、比例（長短方圓）的執著，轉向思考皮肉剝離後的真實狀態，以此破除對色身美感的貪愛。
。
此處描述的是一種觀想修法，透過觀察屍體腐敗、變色的過程（不淨觀），使修行者意識到身體物質的脆弱與可厭，從而對治對色身外貌的執著與貪欲。
。
此處討論的是關於色法（rūpa）的變異與分析。
在瑜伽師地論的分析框架下，透過對物質組成（如皮肉）的分解與觀察，說明顏色（赤色）在物質形式改變前後的關係，旨在分析色法的生滅與特徵。

此處在解釋「憺怕路」（寂靜路）的字義。
在瑜伽師地論的脈絡中，透過對死屍存放地之寂靜、荒涼的描述，旨在引導修行者對世間無常的觀照，從而生起出離心，尋求內心真正的寂靜。
。
此處為論述名相的定義，透過路的功能（導向特定目的地）來解釋其名稱的來源，屬於瑜伽師地論中對事物名相的分析與界定。
。
此處在論述心所或定境的狀態。
憺怕（tapa）在此指一種極其寧靜、遠離煩惱擾動的寂靜狀態，是涅槃境界中熄滅一切苦受與躁動的特質。
。
本句解釋「路」之義。
在瑜伽師地的修行體系中，透過「不淨觀」對治對色身執著的貪欲，能使心離欲、趨向寂靜，最終導向涅槃，因此將此種修行方法視為解脫的途徑（路）。

此為卷標，標誌該論書之卷次編排。

本句為對《瑜伽師地論》中關於緣起名相的定義解析。
在瑜伽師地論的體系中，探討緣起時需先釐清「緣」的性質（緣性），而此處明確將緣性界定為四種緣（四緣），為後續分析因果生起之條件奠定基礎。
。
此句定義了「緣起」在本文脈絡中的具體內容，明確將緣起法等同於十二因緣的遞次運作，說明生命輪迴的條件鏈接過程。

本段在討論不同界（dhatu）在不同世界（欲界、色界、形色界）中的存在狀態與充足性。
文中指出，六識界在欲界與色界中普遍存在且充足，而地界（物質界之基）在某些層次可能不足，因此不能將十八界視為一個整體來論述界之充足的差別。

此處討論瑜伽師地論中關於「地界」（大地的物質組成）的內外之分。
內地界指生物體內之土大，因與意識（本識）有直接的依附關係，能產生對身體的執著與掌控（執受）；而外地界（外部環境之土）則不與個體的識心相依，故無親附與執受之功能。
。
此句為論書中的否定判定。
在《瑜伽師地論》的體系中，針對對「外地界」的某種定義或主張進行否定，旨在釐清地界（dhātu/deśa）的正確界定，避免將心識之內在體驗誤認為外部空間之實體。

此處討論的是瑜伽修行中關於「風」（氣）的運作與身體姿勢的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，風（vayu/prana）不僅指生理氣息，亦指驅動身心功能的能量。
此句解釋特定類型的風（脇臥風）如何影響或支持身體採取特定的臥姿。

此處為論書對地獄中苦痛景象的具體名相解釋。
在瑜伽師地論的語境中，描述地獄中極端惡劣的環境（如大刀風），旨在揭示惡業感召的果報之慘烈，以此警惕修行者遠離惡行。
。
此段文字屬於瑜伽師地論中關於身心生理與病理的觀察，討論特定種類的「風」（氣）對身體產生的影響。
在瑜伽師地論的體系中，風（vayu）不僅指物質上的氣，更指驅動生理功能的能量，此處描述其特定病徵的視覺特徵。
。
此處為對特定名相或術語的義理辨析，說明「畢缽羅」在特定語境下是指涉一種具體的食用行為或對象，屬於論書中對名詞定義的細節校勘。
。
本句描述特定地域環境的嚴酷，在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於說明修行者在面對惡劣外在環境時的忍辱修行，或描述特定地理區域的特徵，以對比心境之定力。

本段討論物質世界的組成因素。
在瑜伽師地的體系中，將風（風大/氣）分為不同類別，其中「工巧風」是指一種具有創造與構築能力的自然能量，負責促成物質形態的生成與組成。
。
此句為論著中的名詞校訂，旨在對特定梵語術語「吠藍婆」進行譯名比對與釐清，將其定義為旋風，並指出與舊譯之差異。

此段文字為對書寫載體「多羅掌」的具體形態說明。
在古印度及周邊地區，多羅葉（ তালপাতা/Tala leaf）是記錄佛經與論書的主要材質，此處旨在解釋其名稱由來與物理特徵，以利讀者理解經論之記載媒介。

本句解析「一合相」的執著。
在瑜伽師地論的體系中，眾生將分散的物質界（諸界）錯誤地統合起來，視為一個統一且恆常的個體（我），此即為「一合相」。
修行之要點在於透過分析與觀照，破除這種將多種成分統合為單一實體的錯覺，從而離相證真。
。
本句引用《般若經》來論證「一合相」的觀點。
在瑜伽師地論的語境中，此處旨在討論對現象（色法）的觀察，區分個體的單一相與整體合併後的共同相狀，以破除對實有的執著。

此處解釋安般定（數息觀）的基本定義。
透過對呼吸入與出的覺知，使心安定於當下，是瑜伽師地論中修行心所定境的基礎方法。
。
此句描述安那般念（數息觀）的修習方法，強調對呼吸之「來」與「去」的覺知與維持（持），使心不散亂，專注於當下的呼吸過程。
。
此句說明在安般念（ mindful breathing）的修行中，對呼吸過程中「持息」（Kumbhaka/Retention）階段的專門稱呼。
在瑜伽師地論的呼吸修行體系中，區分吸、持、呼、止等不同階段，以達到心息相依、定慮不亂的狀態。

此處詳細解析呼吸（安那般念）的微細過程。
在瑜伽師地論的止觀修行中，對呼吸的觀察需極其精準，不僅觀察入息與出息，更需察覺兩者之間極短暫的停頓或轉折（中間息），以達到高度的覺知與定力。

此處討論的是禪定中調息（呼吸）的細微路徑與控制。
說明氣息在體內運行的界限與轉折點，強調氣息在達到特定位置（齊處）後，不再隨意散逸，而是依循特定的出入口（口、鼻）排出，是用於指導修行者觀察呼吸之精細狀態。

本句在解析「息」之因緣。
在瑜伽師地論的體系中，探討事物停止或消滅的條件時，提到「牽引業」，是指過去世中產生的業力，牽引眾生進入特定狀態或導致現前果報的發生，是決定生命形態與處境的核心因緣。
。
此處為論書中對身體部位孔穴之定義與分類說明，旨在精確界定感知或物質出入的生理路徑，以利於後續對身心生理機能或禪定狀態的分析。

此段落討論「息」（呼吸/氣息）在瑜伽修行或生理分析中的依託處（所依）。
根據不同的分析視角，呼吸的運作可歸結為生理構造（身門、孔穴）或深層的因果驅動（業），強調修行時應根據對應的法相來觀察其依託之處。

本句探討呼吸（息）與身體（身）的關係。
在瑜伽師地論的脈絡中，分析心、身、息的相互依賴與主導關係，旨在說明呼吸的轉動並非單純的生理機能，亦涉及心念的主導與調控，以此破除對單純物質身體運作的執著。
。
本句旨在論證「息」（呼吸/氣息）與「身」（物質身體）並非絕對的絕對依賴關係。
透過舉出修行者進入「無心定」的例子，說明在特定的定境中，即使身體處於低層次的物質世界（下界），呼吸的運作狀態（轉）可以脫離肉體生理的必然限制，以此說明心對息的主導作用或息之獨立性。

此處討論禪定中呼吸（息）與心念（心）的關係。
論著旨在說明呼吸的調伏與轉化並非單純由意識主導，而是涉及身心共同的調適過程，不可將其過於簡化為僅由心念操控。
。
本句討論進入無色定（如空色定等）時，呼吸（息）的狀態之轉變。
在瑜伽師地論的修習體系中，定境的深化會影響生理呼吸的運作，進入無色定後，有色身的呼吸功能與色界定時有所不同，此處指明呼吸狀態應隨定境之轉而轉化。

本段在討論意識或心法轉動的依據。
作者指出，轉動（轉化/運作）並非單純由身心決定，還涉及到生理通道（孔穴）以及過去累積的業力影響，強調了生理基礎與業力決定論在心法運作中的共同作用。
。
此處討論胎兒在子宮內的發育階段。
在瑜伽師地論的生理觀測中，胎兒在最初的四個階段（位）尚不具備呼吸功能，處於一種氣息閉止的狀態，故稱為『閉屍』。
這是在說明生命生起之初的物質狀態與呼吸之關聯。

此句為論釋對原論之分析，指出特定的一系列描述轉化（轉）的條件句，在結構上起到了「結結」的作用，旨在對前文所述的法義進行總結與概括。
。
此處描述的是瑜伽修行中關於「氣」或「息」在身體內部孔穴間轉移與停留的運作機制。
修行者透過觀照或控制，使呼吸（息）在特定的粗細孔穴中轉移並最終定住（息），以達到調息與定心的目的。
。
此處描述的是瑜伽修行中關於呼吸（息）的導引與調控技術。
文中提到的「轉」是指氣息在體內行經特定穴道或部位後的轉向或轉換過程，強調精確的部位對應（齊孔穴、齊處），以達到特定的生理與心理狀態。
。
本句討論的是瑜伽修行中關於呼吸（數息）的計算與調控方法。
在修行數息定時，需將入息與出息的比例設定為相等（一對一），而對於呼吸過程中的停頓或轉折時間，則根據所採用的順向或逆向轉化技巧來對應計算。
。
本段討論在修習數息觀時，如何設定時間間隔來轉換專注對象或修習方法。
透過定量（如一對一或十對一）的時間分配，使修行者在恆常的節奏中維持覺知，避免在單一狀態中陷入鈍掉或散亂，藉由「轉」來保持心念的清明與專注。
。
此句為論著的編撰說明。
在《瑜伽師地論》及其略纂中，作者常在初次提及某項法義時僅作概括，而將詳細的定義、分析或分類（成熟之義）置於後續相關章節中，以維持論述結構的層次感，故在此處不予詳細列舉（不牒）。

此句解釋「總緣」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，十六勝行（如信、願、精進等）能作為共同的基礎條件，使修行者能夠契入並體悟四聖諦等諸多真理，故稱其為能總攝所有諦法之緣。
。
此句為論書的結構導引，說明作者在論述「緣念」（對特定對象的記憶或思維）時，採取「先總後分」的論述方式：先給出整體的定義或概況，隨後再將其細分為十六種具體類別，以利於修習瑜伽師地的次第分析。
。
此處指在瑜伽師地的分析框架中，針對「下門」層級的對象，其「方解」（即對法相的詳細分析與解釋）分為十六種不同的面向或類別，旨在透過細分名相來精確界定法義。
。
本句說明在修行體系中，將特定的四項法義（如四正定或四威儀等）與「四念住」（身、受、心、法）一一對應，以建立系統性的修行路徑與觀察對象。
。
此處指安般念（數息觀）的修法步驟，修行者需覺知呼吸的長短，以建立對身體生理現象的專注與覺察，是進入深層禪定前的基礎觀照。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於安那般念（ mindful breathing）的修習觀察。
在觀呼吸的過程中，修行者需覺知呼吸狀態的變化，此處指觀察到呼吸變得短促的現象，是修行過程中對身心狀態精細覺察的一部分。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於安住心、修習正念的呼吸觀法。
要求修行者不僅關注呼吸的出入，而要將覺知擴展至呼吸對全身生理與精神狀態的影響，使心意識與呼吸同步並遍滿全身，以達到心身合一、正念不散的狀態。
。
此句描述安止心意識的修行步驟。
在瑜伽師地論的止觀體系中，透過專注於呼吸（觀息），使心不隨外境而動，進而使身體的粗重活動（身行）趨於平息，達到身心調柔的狀態，為後續定慧的修習奠定基礎。
。
此句總結前述四種對身體的觀察法（如不淨觀等），旨在透過對色身特性的觀察，破除對身體的執著與貪著，是瑜伽師地修行中觀照身心、對治煩惱的基礎練習。
。
此處屬於安止（śamatha）修習中關於呼吸觀的細分。
在瑜伽師地論的體系中，修習安止需將心專注於呼吸，而「觀喜」是指在入出息的過程中，保持一種輕安、喜悅且專注的心理狀態，使心不散亂，進而進入深層的定境。
。
此處指在安般念（出入息念）的修習中，觀察呼吸過程中所產生的樂受。
在瑜伽師地的修習次第中，這屬於將意識專注於呼吸的物理過程及其隨之而來的精神感受，以達到心境的安定與覺知。
。
此處指安那般念（Anapanasati）的修行。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀心行出入息是定心與正念的基礎，透過對呼吸進出的專注觀察，使心離散亂，達到心意識的統一與安定。
。
此處指在修習安般念（觀息）時，透過專注於呼吸的運作，將因心念起伏（心行）而導致的呼吸不調或雜亂予以止息，使心與息達到調和，進而進入定境。
。
此句總結前文所述之四種對受（感覺）的觀察法。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，觀受旨在透過正念地觀察苦、樂、不苦不樂等感受的生滅與特質，以破除對感受的執著，進而趨向離欲與止觀的成就。
。
此處指修行禪定時，透過觀察心念與呼吸的相應，將心專注於呼吸的進出，以達到心息相依、止息雜唸的定境。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是修行心意識控制與定力訓練的具體操作步驟。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於心所或心意識狀態的分析。
在修習禪定或觀察心念時，需覺知「喜悅」這種心法（隨眠或心所）的生起與熄滅，旨在透過觀察其無常性，破除對喜樂感受的執著，達成心境的平靜與覺醒。
。
此句出自《瑜伽師地論》關於修習定心的次第。
重點在於「制持」，即透過覺察（觀）來控制（制）並維持（持）心與呼吸的安定，使其不散亂，是進入深層禪定前的準備功夫。
。
此句出自《瑜伽師地論》之修行次第，指在禪定或修習過程中，觀察心靈脫離煩惱束縛（解脫）時，心念之止息與寂靜狀態，旨在透過對心息的觀照，證得內心的寂靜與解脫。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是指前文提及的四種心行法（心隨法）。
心行法是指伴隨心意識而起，對心產生影響或對心起作用的心理功能，在瑜伽師地的體系中，心行法是構成心法結構的重要部分。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於心法修習的次第。
透過觀察一切現象之無常（不恆常、必然變遷），破除對對象的執著與貪著，從而達到心境的平息與安穩。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於修行次第的觀察法。
指在修行過程中，透過觀察來確認煩惱、習氣已被徹底切斷並不再生起（息）的狀態，是以觀照來驗證斷除之功德。
。
此句出自《瑜伽師地論》中關於修習禪定或止觀的次第。
指透過觀察慾唸的不實或危害，使其逐漸消減，從而達到心靈寧靜、息滅躁動的狀態。
。
此處指在修習安止定（Śamatha）時，透過觀察呼吸的起滅過程，使心專注於當下，進而離欲並進入深層的禪定狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是修行心意識專注、對治散亂的具體方法之一。
。
本句總結前文所述的四種觀法修行。
在《瑜伽師地論》的體系中，觀法行是指透過特定的對象（如不淨、慈心等）進行專注觀察與修習，以對治煩惱並建立正定，是修行路徑中重要的心理訓練過程。

此處討論的是瑜伽修行中對於身體狀態的四種層次解析（身四）。
第四階段要求達到「息除身行」，其核心在於調伏或停止呼吸（出入息）的粗重波動，以進入更深層的定境。
在《瑜伽師地論》的系統中，身行的調伏是心定之基礎。
。
此句討論的是如何對治或消除身體的造作（身行）。
在瑜伽師地論的修習體系中，透過特定的對治方法，使身體的妄動或不調適的行為停止，以達到心身安定、適合禪定或修習的狀態。

此處在分析心意識的運作過程。
當意識覺知到「喜」或「樂」等感受時，這種「覺知」的心理作用被界定為「解心行」（心所中的理解、分析或覺知功能），而非單純的感受本身。

本句區分了「暫時的妄念」與「根深蒂固的見解（見）」。
前者是隨緣而起的散亂心念，雖含有我執成分，但尚未形成穩固的錯誤認知系統（即六十二見）；後者則是深層的錯誤見解，會成為修行的障礙。
在瑜伽師地論的分析中，強調區分心念的暫時性與見解的固定性。
。
本句旨在討論對「我」的錯誤認知。
六十二見是指對生命、世界等對立的錯誤見解（如常見與斷見）。
文中以此反詰，強調真正見到諦義（真理）的人，已破除對「恆常自我」的執著，因此不可能再起妄見。
。
本句討論在缺乏正理（文）引導的修習中，修行者容易陷入「常見」的誤區，即誤將某些禪定狀態或心識視為永恆不變的實體。
論者指出此現象在當前脈絡中已然顯現，以此破除對此現象之疑惑。
。
本句討論在修行階段中，凡夫位（尚未證果者）在特定心法或觀想上產生的狀態。
由於尚未徹悟真諦（實相），其在凡夫位的認知或操作雖非最終圓滿，但在該階段的修行邏輯中是允許且不構成障礙的。
。
本句在討論修行者在證悟真諦後，是否仍會因習氣而生起「常見」（認為自我或法恆常不變的錯誤見解）。
此處旨在分析在實踐勝行過程中，心意識如何處理殘餘的見解，以驗證修行階段與見道果位的關係。
。
本句旨在說明前述的「十六行」在修行層次上並非僅限於聖者，即便尚未證果的凡夫也能實踐。
這體現了瑜伽師地論中對修行次第的細膩分析，強調基礎行持的普遍適用性。
。
此處在討論修行階位與法義的適用範圍。
論者區分了「論題設定」與「法義實質」的差異：雖然在設定討論對象時是指「見諦者」（已得初果之人），但在實質的法義運用上，其道理對尚未證果的凡夫同樣有效且適用。
。
此句處於《瑜伽師地論》討論見道與正見的脈絡中。
在此特定語境下，「常見」並非指外道的恆常見，而是指在修習過程中，對佛性或究竟解脫之不變真理的正確認知與確立。
當修行者能從正確的觀察中生起此類正見，即被視為勝劣之分中的「勝」位。

此句為論著中的指引，說明對於「有相想」（對現象之形態的認知與想念）等法義的詳細分析，應參照當時瑜伽行派重要的參考文獻《對法抄》來理解。

此處討論的是「三苦」（苦苦、 苦集、行苦）中的「苦苦」。
苦苦是指生理或心理上直接感受到的痛苦。
論著將「七苦」（生、老、病、死、憂、愁、悔/或依不同版本指其他七種苦）歸類為苦苦，是基於這些痛苦在現實經驗中的直接呈現。
。
此處在討論苦的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將苦分為苦苦、概苦（隨苦）與增上苦。
文中指出在其他論述中，僅將前五項歸類為苦苦，其判斷標準是基於增上苦的定義來反向界定或對比苦苦的性質。
。
此處討論五蘊之「取蘊」中的苦受。
在瑜伽師地論的分析框架中，第八苦（指特定的苦種類）能通涵三苦（苦苦、壞苦、行苦），是因為其感受（受）的性質橫跨了這三種苦的範疇，故將其歸類於苦取蘊中。

本段在分析苦的種類。
在佛教對苦的分類中，「壞苦」是指原本美好的狀態被破壞而產生的痛苦。
此處論述除出生苦（生苦）以外，其餘六種苦（如老、病、死等）在本質上都屬於一種「毀壞」的過程，即由好轉壞、由強轉弱的損毀狀態。
。
此句在分析苦的種類。
在瑜伽師地論的體系中，「壞苦」是指因心靈受損、毀壞而產生的痛苦。
文中指出煩惱與壞心（心靈毀損狀態）屬於壞苦的範疇，且強調即便是在極高層次的定境「非想處」中，依然存在這種苦，旨在說明只要未出離輪迴，即便定力深厚亦不能完全免於苦楚。
。
此處為論著間的對比分析，說明其他論書在論述禪定境界時，僅以「樂處」概括，而本論則對定境的層次有更詳細的區分，因此其論述範圍延伸至第三定及之後的階段。
。
此處討論修行者在不同階段（地）的苦受。
即使修行已達到極高的地位（至上地），若心中仍生起煩惱，這種由煩惱導致的心理狀態即被定義為「壞苦」，即指原本安穩的狀態被破壞而產生的痛苦。

此為卷數標記，標誌著《瑜伽師地論略纂》之卷次序。

本句旨在釐清「增上慧學」的定義範圍。
在三學（戒定慧）中，增上慧是指能導向解脫的真諦智慧。
作者強調此處的「慧學」特指「無漏慧」（能破除執著、證悟真理的智慧），以區別於「有漏慧」（雖有才智但仍繫於輪迴的世俗智慧），明確指出唯有如實知見四聖諦方能稱之為增上慧學。

此處為論書之結構分析，說明在討論「定學」（修習定力的學問）時，最初的論述範圍僅限於「四無漏靜慮」，旨在界定修習定學的對象與範疇，以區分有漏與無漏的定境。
。
此句為論書中典型的設問方式，旨在引出後續的論據與分析，透過自問自答的結構來確立法義的成立基礎。
。
此段討論修行進入「聖諦現觀」的必要條件。
論主指出，初次證悟聖諦（現觀）必須依據靜慮（禪定）的定力，不能在完全缺乏禪定的狀態下達成。
此處旨在糾正先前的誤譯，明確「定學」在瑜伽師地論體系中，其功能在於為現觀聖諦提供必要的心意識定力支持。
。
本段在界定「定學」的範圍。
定學不僅包含無漏的禪定，也包含有漏的定項。
文中區分了無色界定與色界中除基本定以外的「所有餘」等持與等至，說明定學的定義在瑜伽師地的體系中是廣義的，涵蓋了從有漏到無漏的所有心專一狀態。
。
此句討論三學（戒定慧）中「定」與「慧」在漏（煩惱）之性質上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，定學包含世俗的禪定（有漏，如四禪八定）與解脫的禪定（無漏）；而慧學（如四聖諦、十二因緣等）其最終目的與核心在於斷除煩惱，故被視為唯無漏之學。
。
此句在論述定慧的性質，強調特定的定境（如四禪或四空定在聖者修習時）已脫離世俗的煩惱與染汙，屬於無漏（非漏）的境界，旨在區分世俗定與聖者之定。
。
本句討論修行者在不同定境下的轉化。
無色定屬於有漏定（雖精深但仍有漏），在瑜伽師地論的修習體系中，修行者需將其轉化或提升至「無漏定」，即以智慧觀照、不雜染的定境，方能導向解脫。
。
此處在解釋「定」的範疇，說明在瑜伽師地的體系中，除了基本的定名，其他具有等持（Samadhi）與等至（Samapatti）特性的定，實質上是指由四靜慮（四禪）所導出的、不染漏的無漏定，此類定是獲取神通（通）的基礎。
。
此句討論三學（戒定慧）中定與慧的修習關係。
在特定的修行階段或層次中，定學所達到的狀態是無漏的（即不染著、不雜染），而慧學在義理層面上與定學具有相同的無漏特性，兩者在修行實踐中可以並行且互不幹擾。
。
本句說明在瑜伽師地論的體系中，定（三麼多）與慧（般若）並非單一性質，而是分為「有漏」（受煩惱牽引，雖能獲得世間果位但不能斷根）與「無漏」（離煩惱、導向涅槃）兩種層次。
這強調了修行過程中，同樣的心理功能在不同階段（世俗與聖道）具有不同的性質區分。
。
本句旨在區分「無漏」的境界與「定具作法」的差異。
在瑜伽師地論的體系中，強調某些無漏的覺悟或狀態並非透過刻意的有為造作（作法）而得，因此在論述其性質時，不會與需要刻意修作的定境產生矛盾或妨礙。
。
此處在討論三學（戒、定、慧）的相待關係。
論著強調「慧」的決定性作用：慧能導引戒定，而戒定僅作為基礎，不能保證必然產生慧。
從邏輯上，以慧為核心的解釋更能涵蓋三學的圓滿，故稱「前解為勝」。
。
此句討論三學（戒定慧）在有漏與無漏層次的區分。
在瑜伽師地論的體系中，修行最終目標是獲取無漏慧（解脫慧），因此慧學的核心在於無漏。
然而，戒與定作為修行基礎，在初階階段（如世俗戒定）仍屬於有漏，隨後才昇華至無漏境界，故稱「通有漏」。
。
此處為論述修行環境或法器、設施之標準，強調在不影響核心功能或法義實踐的前提下，對於空間尺寸的微小差異不予計較，體現實踐層面的彈性。

本段在討論修行瑜伽（心意識的專注與修習）時，不同層次的「光明」對思惟修行的影響。
在思惟瑜伽的過程中，若心意識停留於「意取」或「義」的層次（即對名相或意義的執著），反而會成為一種障礙，導致無法進入更深層的禪定或正見，因此被歸類為「違逆法」或「障礙法」。

本句旨在界定「退失瑜伽境」的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，若禪定尚未達到無漏（解脫）之境，仍屬有漏法，則在修行過程中可能因心念不專或外緣擾亂而退失。
此處明確將此現象指向「有漏禪定」。

此句解釋「回轉弟子」的定義。
在瑜伽師地的脈絡中，回轉是指心念或方向的轉移與調整，這裡指弟子透過隨順、追隨特定的教導，使心轉向正道，故稱回轉。

此處討論的是修行中用以對治煩惱、導向解脫的「方便」法門。
在《瑜伽師地論》的體系中，方便是指為了達到特定目的而採用的手段，而屍羅（戒律）作為基礎，是所有修行的首要方便，旨在調伏身口意，建立清淨的修行基礎。
。
此處指瑜伽師地論中關於心所法或修行次第的分類，『念』（Sati）是指維持對目標對象的持續關注，不使其散失，是正念心的核心功能，用於在修行中保持覺察。
。
無放逸（Appamāda）指不懈怠地精進於善法，防止心念漂移至不善法。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這是修行不可或缺的基礎，是所有功德的根本，旨在維持正念與警覺，以確保修行不退轉。
。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，定（Śamatha）與慧（Vipaśyanā）是相輔相成的核心修習。
定是用以止息心亂、安定心神；慧是用以觀察實相、斷除煩惱。
兩者並修，方能達到解脫之境。
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此句為論書中的承接語，表示前文已對該法義作了詳細論述，讀者可依據上述文字內容自行推導或理解其意涵。

此處討論的是在分析因緣相時，如何區分現象的產生原因。
透過區分「人為」與「非人為」的因果關係，學習者能辨識出現象中雜亂不分的特徵（亂相），從而達到對法相精確分析的目的。
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此句用於確認前文所述之論點或解釋符合法師（指論師或傳法導師）的教義原意，在論書體例中起到承接與定論的作用。
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此處為論書校勘之語，指在對照經論文本或分析法義次第時，檢查上下文的邏輯或文字是否前後一致，結果發現不相符。
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此處為論釋對文本的邏輯分析，旨在明確「因緣」在特定語境下的指涉對象。
在瑜伽師地的修行體系中，要遠離煩惱，必須先分析煩惱如何由因緣（條件）而生起，才能針對性地予以對治。
此句強調文中反覆出現的「因緣」特指導致貪欲等染汙法產生的條件。
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此句在論述修行過程中，若過於執著於「功用」（刻意的人為努力），而非順應法性或正念，這種過度的「加行」反而會成為障礙，導致心神不寧或法義混亂，強調修行中中道平衡的重要性，避免陷入強行造作的誤區。
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此處為論書的導讀或註釋，指出從「若毘缽舍那」一段起，內容旨在闡明如何透過觀照（毘缽舍那）來消除心念的雜亂，進而達成心不亂的定境與因緣。
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本句解釋修行者在菩提道上如何透過「猛盛」的精進來修集福德與智慧資糧。
在瑜伽師地論的體系中，成佛並非僅靠單一因緣，而需經過長期的資糧積累，直至最後所有必要條件（因緣）全部具足且圓滿，方能證悟。
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此處討論的是在不同層次的定（定境）中，如何透過特定的徵候或法相來判定目前的修行進度或心法狀態。
文中「準知」意指根據前文所述的標準或基準來判定。

本段在討論「勝解」（強烈的認定或正確的理解）的分類。
文中透過分析「所緣」（心所對準的對象）的範圍來界定層次。
因欲界的對象（感官慾望等）相對於色界、無色界而言，在心靈層次的精細度與範圍上被定義為「陿少」（狹小/不足），故判定此處的勝解是指對欲界層次的認知。
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本句在討論心意識對象（所緣）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，色界之定或意識對象具有空間上的廣大特性，故將色界定義為「廣大所緣」，以區別於對局部、微小或非物質對象的認知。
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本文在解析禪定或定境的層次。
在瑜伽師地論的術語體系中，「無量」在此處特指無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），因其定境廣大無邊，不依託物質色身而得名。

此句討論瑜伽師地論中關於「辨」的轉化過程。
重點在於強調「所成辨」（已成就的辨析力）必須建立在「所依清淨」（基礎的清淨心或清淨法性）之上，方能實現轉化。
這體現了瑜伽行派對於心識轉變與基礎條件之關係的論述。
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本句討論心意識在修習過程中的轉化。
當修行者將依據的基礎（所依）修至清淨，其心靈的充盈狀態（遍滿）與情感的傾向（愛樂）也會隨之清淨化。
這種從染汙到清淨的質變，即是所謂在辨析法義、成就智慧的過程中完成的「轉依」或轉化。

本句為指引性說明，指出關於「菩提分法」的詳細論述可參照《對法抄》一書。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩提分法是修行者為了達到覺悟而必須修習的基礎法門。

本段解釋「七覺支」名相中「等」字的義理。
在瑜伽師地論的體系中，修行之因（七覺支）旨在導向最終的覺悟果位。
所謂「等覺」，是指修行者透過這些覺支的修習，最終達到與佛（如來）同等的覺悟境界。
因此，「等」字在此處標誌著修行目標與果位的對等性。
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此句為論書中的推論轉折，意指前文針對某一聖道分支的分析邏輯，同樣適用於剩餘的八聖道支。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用此類概括性表述來簡化重複的論證過程。
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此處討論修行過程中的「內難」（內在障礙）。
作者解釋為何前述五種內難被歸類在一起，是因為這些心法或生理上的困難會對修習正法產生直接的妨礙作用，導致修行無法順利進展。
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此處區分修行階段中不同法門的適用時機。
見道是指初次證悟四聖諦、斷除邊見的階段，此時重點在於七覺支的覺醒；修道則是隨後逐步斷除習氣、深化證悟的過程，此時重點在於八正道的具體實踐。
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本句說明修行階段之差異。
見道（初果）之核心在於體悟實相之無相（空性），破除對法相的執著；而修道（進一步深化）則需在無相的基礎上，運用正辨（正確的分別）來對治殘餘的習氣，將理會轉化為實踐，故稱之為「分別」。
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此句解釋「等覺」之義理。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過破除對法相的執著（分別），使心境達到無相的平等狀態。
當覺悟發生在這種平等心之中時，即稱為等覺，此為進入佛果前的高階覺悟境界。
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此句為論著中的邏輯確認語，指出前述的義理分析在順推（上）與逆推（下）或前後脈絡中，皆能自洽且不產生衝突，證明論證的嚴密性。

本句在解析四念住中對「身」的界定。
在瑜伽師地論的分析體系中，對身的觀察不僅限於單一維度，而是將具體的物質身體（色身）與對身體的定義、名稱或觀念（名身）一併納入觀察範圍，以達到全面的正念覺察。
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此句為對名相的定義解釋。
在瑜伽師地論的體系中，將「祖父國」作為鬼眾所處之地的稱呼，因此「祖父國身」即是指鬼身（ Preta-kāya），是用來界定該類生命形態的特定術語。
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此處在論述關於死後去向或特定國度的名稱定義。
說明該國度（祖父國）之名稱來源，在於亡者（祖先）對後代祭祀的依止與希求，揭示了親屬情誼與祭祀習俗對生命形態之影響。
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此句為論書中的指引，告知讀者若需更深層、更詳盡的義理闡釋，應參閱與本論體系相應的《大智度論》。

此句為論疏中的質詢，旨在釐清《瑜伽師地論》中關於身體層次或種類分類的術語差異。
在瑜伽師地論的系統中，對身心的分析極為精細，此處在探討不同脈絡下「中身」一詞所指代的具體義項是否有異。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於身形的微細區分。
將身體分為內在的「中身」（內身）與外在的「表身」，用以分析意識或精細物質在身心結構中的分佈與作用。
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此處討論的是關於身體或空間部位的定義與劃分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將整體分為三部分，其中位於中間的部位被定義為「中身」，並與其他兩品（上、下）形成相對的對應關係，用以精確界定修習或觀照的對象位置。

此句為論書的總結性陳述，確認前文已對「二十一受」這一特定的心理分析體系完成了定義與解析。
在《瑜伽師地論》的體系中，受（Vedanā）不僅指簡單的感覺，更涉及對對象之性質的覺知與感受，將其細分為二十一種類別以精確分析心意識的運作。
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此處討論受（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，受通常分為苦、樂、捨三種。
此段解釋將這三種基本受，根據其性質（如強、中、弱或不同層次的組合）再次細分為三，從而構成九種受的分析框架。
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此處指瑜伽師地論中設定的九種攝法（歸納分類），已將相關法義完整涵蓋，邏輯上達到完備，無需增加額外的分類或路徑。
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此處在討論受的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，受（Vedanā）首先分為苦、樂、捨（不苦不樂）三種。
這裡的「九種」是指將這三受分別在不同的層次或面向（如身、心或不同性質的受）進行展開，而本句在說明其基礎的三種受。
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此處處於《瑜伽師地論》對受（Vedanā）的分類討論中。
在分析受的性質時，將其分為不同類別，此句指涉其中第四類，涉及與「樂身」相關的三種感受狀態，是用於分析心意識如何對身體或法體產生樂受的微細區分。
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此處在論述感受（受）的不同種類。
在瑜伽師地的分析框架中，將受分為不同層次，此句指心在體驗到快樂時所產生的對應感受狀態。
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此處處於論述味覺或對象屬性的分類中，指稱對象具有可被舌根覺知之味覺特質，屬於對法相或感官對象的細分分析。
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此處處於《瑜伽師地論》關於味覺或物質特性的分析框架中，將「無味」列為一種特定的屬性分類，旨在詳盡地分析物質（色法）的組成與特徵。
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此處論述心識或煩惱產生的依據（依），「耽嗜」指對對象產生強烈的貪著與執取，是導致輪迴與痛苦的核心心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於分析心法及其隨眠煩惱的分類。
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此處指在修習瑜伽師地之階位或特定法門時，必須以「出離心」作為基礎或依據。
出離是指對輪迴生死、世間欲樂的厭離與遠離，是所有菩提心與修行進展的根本前提。
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此處論述名相之總分關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，某些法相在概括時可合併為九項，但在詳細剖析其組成或性質時，則需展開為十項，用以精確區分不同的心法狀態。

此句為論述結構的銜接。
在瑜伽師地論的體系中，心與法（心所或現象）是區分且相依的。
作者在此交代論證次第：先界定「心」的性質，再在此處詳細闡釋「法」的定義與內涵，以完成對心法體系的全面分析。
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此段落旨在解析名相的組合義。
在瑜伽師地的修習體系中，透過對立的法義（無貪）來對治並調伏對立的煩惱（貪），說明「調伏」的實際運作方式即是以正法對治煩惱，最終達到無貪的狀態。

此句在解析《瑜伽師地論》中關於「受」（感受）的討論。
當「受」的性質趨向於熄滅煩惱、進入涅槃狀態時，其討論的對象已不再是遷流變幻的有為法，而是指涉寂靜不生的無為法。
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此句定義「隨順決擇」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，決擇（viniścaya）是指對法理的正確判斷與確立。
所謂「隨順」，即心意識與真理契合，不被煩惱遮蔽，因此其對象與心法必須是「無漏」的，即脫離了煩惱與染汙的清淨心法。
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此處討論愛染的對象。
當意識對著三界（欲界、色界、無色界）產生依著時，因其仍處於有漏（未斷除煩惱）的狀態，這種對感官或境界的耽著與眷戀被稱為「愛味」。
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本句討論在瑜伽師地論的心所與法義框架下，欲界修行者如何認知更高層次的有漏法。
色界與形不可見界（上界）的法對欲界眾生而言非直接經驗，需透過聞思以及內在的「出離受」（對輪迴的厭離感）作為依止，方能對此類法產生正確的認知與修行方向。
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本句在定義「耽嗜」的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，耽嗜是指對感官慾望的強烈執著。
其組成包含「下界二性法」（指下三道中由心與心所構成的兩種性質法）以及對五欲（色聲香味觸）的本質追求。

本句探討瑜伽師地論中關於心法在不同階段（時）的運作。
此處將心法分為不同的時間階段，強調特定的六種心狀態是在「行時」（實際操作或實踐的階段）才生起，用以區分準備、執行與完成等不同的心理過程。
。
此句在論述心所或心法之時間劃分。
在瑜伽師地論的體系中，區分心法之運作階段，將非處於「住」（維持狀態）或「行」（持續運作）等特定性質的時段，定義為「行時」之界定，用以精確區分心法生滅與運作的微細時間區分。
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此句為論理推論，旨在說明兩種狀態（行與住）在法義上的對稱性或一致性。
既然前述關於「行」的分析成立，則關於「住」的分析可依同樣的邏輯推導而出。
。
此句在論述心意識的狀態劃分。
在瑜伽師地論的體系中，將心的活動分為不同的階段，這裡定義「行時」是指心尚未安定於定境（未住定）而仍在運作、遷轉的階段。
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此處討論的是禪定過程中意識狀態的細微區分。
在瑜伽師地的修習體系中，將定境中的意識活動（起）與維持定狀態（住）的時機進行定義，用以區分定力的深淺與心意識的運作狀態。

此段討論瑜伽師地論中關於「淨蓋」的修行階段。
在進入見道（定無間道）之前的加行道階段，修行者需透過對法義的理解與實踐來清除障礙（蓋），此階段稱為淨蓋地，並對應特定的心意識狀態（八種心）。
。
本句描述在瑜伽師地論的修行體系中，修行者透過「定無間道」（即進入定境後緊隨其後的道之過程）來徹底斬斷煩惱的繫結，隨後在心意識的轉化過程中，生起特定的六種心法（六心）。
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此處探討心所與道位的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分修行階段的層次。
淨蓋（對比煩惱之蓋）雖能淨化心靈，但其功能在於為定心創造條件（加行），尚未達到能直接證悟真理、不間斷而獲果的「無間」境界。
。
此處討論業果與淨染之區分。
在瑜伽師地論的業力分析中，探討特定狀態是屬於淨化之果，還是屬於不可轉移的定業（一定）或直接導致墮入無間地獄的業道。
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本段在解析能治（對治手段）與所治（被對治對象）的關係。
將貪瞋癡定義為「所治」，而將對應的無貪、調伏等對治功德定義為「能治」。
文中提到「六合取三」，是指在對治煩惱的六種組合法門中，選取與貪瞋癡相對應的三項，以此說明對治的精確對應關係。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，此處旨在界定特定的修行階段或心法運作的時間點，指涉進入實際修行（行）的時機或狀態。
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此句為論書之導引語，指接下來將詳細列舉並分析在特定修行階段或心意識狀態中，所對應的八種「住時」（時間上的停駐或持續狀態）。
在《瑜伽師地論》體系中，這通常涉及對心意識運作時間與定境持守之精確分析。
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此處在論述心意識的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，「略」指心念在止於某處或趨向寂止的狀態（止相）；「散」則是指心念不集中、漂浮不定的散亂狀態。
這是在區分禪定修行中心念的不同顯現。
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本句在分析心意識狀態的相狀。
在瑜伽師地論的心理分析中，心之狀態可分為下沈（惛沈）與上升（舉相），用以描述心神不集中或躁動不寧的兩種對立狀態。
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本句在界定修行中心念不專、散亂的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分心念的狀態至關重要，此處明確將「掉」定義為「掉舉」（Uddhata），即心向上散亂、不能專注於對象的心理狀態。
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此處在論述比丘戒律中的行止規範。
以「寂靜」對比「不寂靜」來界定僧團成員在日常行儀上的合格與否，將違犯戒律的惡行定義為不寂靜，將符合律儀的善行定義為寂靜。
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此處討論在修行階位或心識狀態的判定。
在瑜伽師地論的分析框架中，對於心意識狀態是否達到「寂靜」（離垢、無擾）進行觀察。
當對「不寂靜」狀態產生懷疑並經由正見判定後，確認該狀態即為寂靜，是用以區分定境與非定境的辨析過程。
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此處在論述名相的定義與對立。
在瑜伽師地的修習體系中，將能消除煩惱的修行路徑（能治）定義為「寂靜」，而將被消除的煩惱或動盪狀態（所治）定義為「不寂靜」，藉此區分修行方法與其對治的目標。
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本句說明在瑜伽師地論的修習過程中，針對妨礙心靈清淨的「五蓋」採取對治方法，以達到心境的淨化。
所謂「淨諸蓋地」，是指透過對治修行，將心靈從被五蓋遮蔽的狀態（地）中解脫出來。
。
本段論述定業修習的次第。
強調後段的十八種定相（或狀態）並非獨立的對治對象，而是依循次第。
修行者必須先透過「蓋淨」（清除五蓋等遮蔽）的基礎工作，才能循序漸進地進入更高階的後六時定境，最終成就根本定。
這體現了瑜伽師地論中嚴格的修行階位與前行條件。
。
本句在討論修行階段中「所治」（需被對治的煩惱）與「能治」（對治的修行法）的對應關係。
論者在此質詢：若對治必須在同一時間發生，為何在定名或劃分階位時，會將某些部分歸於加行道（準備階段），而將某些部分確定為無間道（即將證果的最後階段）。
。
本句討論在修行次第中，煩惱（蓋）的狀態。
在「加行道」階段，修行者雖能透過寂靜道等方法暫時壓制（伏）煩惱，使其不能起作用，但尚未達到如「見道」或「修道」後那樣徹底、永恆的斷除（斷）。
這區分了「伏」與「斷」的層次差異。
。
本段討論修行階段中「能治」（治伏煩惱的力量）與「所治」（待消除的煩惱）之關係。
在進入無間道之前，修行者處於加行道階段，此時正進行治伏；而煩惱的徹底滅盡與無間道的現前是同時發生的，體現了「能治」與「所治」互為前提的邏輯關係。

此段論述聚焦於從遮蓋（蓋）中解脫到進入根本定的過程。
在「無間道」（指證悟後與正式進入果位之間的極短間隙）階段，心尚未完全穩定在定境中，這種「不定心」是修行者在此階段需要透過對治來克服的關鍵，以便圓滿證入根本定。
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本句說明在加行道階段，針對前述八種煩惱或心法，需運用對治法（對治之法）進行分別觀察，以消除染汙，進而證得實相。
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此處討論修行路徑中的觀法。
在瑜伽師地論的體系中，若僅僅觀察「無間道」的總體特徵（總相），而缺乏對具體修行步驟與方法（方便）的深入理解，則無法真正掌握通往覺悟的實踐路徑。
。
本句討論心所（心理活動）與其對治對象的對應關係。
在論述無間道（無間地獄）的因果與心態時，指出特定的八種心所具有各自對應的對治對象，並非混雜，強調法相分析中的嚴謹對應性。
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本句在討論修行法門的效能。
在瑜伽師地的體系中，某些特定的對治法雖不直接對應於「五蓋」（障礙禪定的五種因素）的清除，但其最終結果仍能對所有煩惱起到斷除作用，說明瞭修行路徑的不同但目標一致的特性。
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此處討論修行次第中「方便」與「無間」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，第八地（不動地）雖能伏住深層煩惱，但尚未達到完全斷除且不再生起之「無間」狀態，強調伏惑與斷惑在境界上的差異。

此處為論疏對《瑜伽師地論》中「法念住」定義的校對分析。
法念住的核心在於對「雜染法」的四項全面認知：自性（本質）、因緣（產生原因）、過患（產生的弊端）與對治（消除方法）。
作者在此指出論文結論與前文在義理上一致，僅在列舉項目的完整度上有所差異。
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此處在論述瑜伽師地之法相，討論「自性」的界定。
文中以「所治蓋」（指需要被對治的五蓋等煩惱）作為對照基準，說明當分析對象聚焦於其本身所具備的特質或遮蔽性質時，可稱之為自性。
。
本句在論述感官（處）的分析。
在瑜伽師地論的體系中，分析眼處等六處時，需指出其內在的「結」（縛）與「過患」（缺陷或苦染），以建立修行需對治的基礎，說明名相定義的依據。
。
本句定義「對治」的概念。
在瑜伽師地論的修習體系中，對治是指針對特定的煩惱、習氣或心病，採取相應的對立法門（如以慈心對治瞋心）來予以消除，使心靈恢復清淨或進入正道。
。
此句為論述校勘或義理辨析之語。
意指在目前的文獻中找不到其他解釋因緣的文字依據，因此只要在邏輯與義理上能成立，即可採信或維持原狀。
。
本句闡述煩惱（諸惑）產生的機制。
在瑜伽師地的修習次第（六行時）中，貪、嗔、癡這三不善根作為根本因緣，驅動並導致各種隨眠煩惱的生起，揭示了煩惱與不善根之間的因果關係。
。
本句在論述種子與因緣的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Bija）作為潛在的潛能，其自身的性質與特徵即構成果實生起之因緣，強調種子自性中已包含生起結果的必然性。
。
本句在討論因果生起的機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調事物（自性）的產生並非單一因素，而是由「因」（直接原因）與「緣」（間接條件/助緣）共同作用而生。
。
本句闡述煩惱（惑）產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，感官（眼耳鼻舌身意）與其對象接觸，觸發意識過程，進而生起染汙的煩惱。
這裡強調「眼等處」作為觸發煩惱的基礎條件（因緣），揭示了煩惱並非憑空產生，而是依於感官接觸的機制。

本段在闡述四念住中，除身念住外的三種念住（受、心、法）如何建立「內觀」。
其邏輯在於：首先意識（意）緣於內在身體（內身），由此觸發並生起相應的受、心、法之覺知（念），隨後將這些生起的覺知作為對象再次觀察，此過程即構成了內在的受、心、法觀。
。
此句為承接前文的類比說明。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用此類句式將已論證的法理推廣至其他對應的範疇（如內在心法與外在境界），表明其性質或運作邏輯是一致的。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「緣」的分類。
在特定的緣身分析中，不再區分能動的造作者（能造）與被造作的對象（所造），而是將其視為一個整體的、不分主客的總體緣分（總緣），旨在分析法相時對緣分性質的統一界定。
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此句處於《瑜伽師地論》對法相的細緻分析中，旨在區分「能造（主體/動作）」與「所造（客體/結果）」的邏輯差異。
在特定的四分法分析中，指出第四項具有主動造作的性質，而非被動受造的性質，藉此確立其在法相分類上的獨立性（別）。

此處討論的是「身觀」中的內外對照觀察法。
透過觀察死屍（無識身色），將其與過去生存時（有識）的狀態進行對比。
將目前的物質軀殼視為「外」，將過去主宰此身的意識狀態視為「內」，旨在透過這種對比來體會身心的無常與識的遷轉，進而破除對色身常住的執著。
。
此處討論的是識身（名色）在不同時空的存在狀態。
在瑜伽師地論的體系中，探討業力如何導致現有識身的形成，以及在特定修行或果位達成後，未來不再產生此類識身的狀態，且此理適用於內在心識與外在色身。
。
本句探討識心的法性。
在瑜伽師地論的框架下，強調無論是三世（過去、現在、未來）的識，其內在的「相似法性」（指與法性相類）與「平等法性」（指無差別的本質）在體相上是一致的，旨在說明心法本質的統一性，不隨時間而改變。

此段討論修行者在禪定或觀想過程中，對「中身」這一特定對象的定義與緣對（對境）的界定。
在瑜伽師地論的體系中，區分內身與中身，旨在精確指導觀想的對象位置與性質，以達成特定的定境。

本段在解析「四顛倒」（常、樂、我、淨）中的「淨顛倒」。
論者解釋為何眾生會誤認身體為淨，並探討「我執」的運作機制：即意識在接觸對象時，因愚癡而產生執著，將這種「計心」（分別心/意識活動）錯誤地認定為恆常不變的「我」。
。
此句為論書中的邏輯辨析，指出當前討論的內容或觀點與前文所述的第一個要點（第一相）存在衝突或不相稱之處，用以釐清法義的界限或修正理解之偏差。
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此句為論著中的引用標記，指引讀者參閱《對法》（應指《對法論》或相關對照論著）特定卷次的抄錄解析，以佐證或詳述當前討論的瑜伽師地義理。

此處討論的是念住（四念處）的構成要素。
在瑜伽師地論的體系中，強調「念」（正念）與「慧」（智慧/擇法）是修行念住時不可或缺的內在性質（自性），而非外在的附加屬性。
文中將此觀點與《對法論》（Abhidharma-samuccaya）進行比對，確認兩者在法相定義上的一致性。
。
此處討論「念住」之自性的定義差異。
小乘定義較為單一，僅將「念」這一心所法視為念住的本質；而大乘在瑜伽師地的體系中，將念與其所對境的法（或特定的心法組合）共同定義為念住的自性，擴展了對正念修行機制之理解。
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此處解釋「相雜」的義理。
在瑜伽師地論的心法分析中，心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）並非獨立運作，而是共依一個對象而生，彼此相互資助、伴隨而起，這種共時且共體的關係即稱為「相雜」。

此為卷次標記，標誌著《瑜伽師地論略纂》之卷次分段。

此句為論書中的設問，旨在界定「善法」的具體範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，善法是指能導向解脫、對治煩惱且不產生惡業的心理狀態與行為，此處旨在對「一切」之涵蓋範圍進行精確的定義。
。
此處為論釋對前文對治法（對治煩惱之藥）的結構分析。
將對治分為「總能治」（通用於多種煩惱的對治）與「別能治」（針對特定煩惱而設的專屬對治），旨在釐清修行對治時的廣義與狹義適用範圍。
。
此處在論述名相的界定，透過對代名詞「彼」的解析，將其明確指向「結」（結使/煩惱），旨在釐清對象的指涉範圍，避免在分析煩惱性質時產生混淆。
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此句為論述結構的銜接，說明在瑜伽師地論的修習次第中，先定義並分析「不善法」（煩惱、惡業等），隨後接著提出相應的「對治法」。
這體現了佛教修行「診斷病因（不善法）後開藥（對治法）」的邏輯路徑。
。
此處為論釋之體例說明，指出文本結構採取「總分」邏輯：先以首句概括核心義理（總），再以後兩句詳細分析具體的對治方法（別）。

此句討論修行中對對象（緣）的觀察。
在瑜伽師地的修習中，若心意識停留在過去的記憶或對象上，則無法在當下（現前）獲得真實的觀察與見證，強調正念需在當下運作。
。
此處為論書之辨析，討論在特定的認知或修行階段中，為何僅強調「現在」且「現見」的對象，而排除「未來」的事境。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對當下心法、現前法（paccupaṭṭhāna）的觀察，旨在強調正念與覺知必須基於當下之實相，而非對未來的揣測或想像。
。
此處在討論「現見」的定義與範圍。
論述指出，時間上的「過去」以及狀態上的「已生（過去已滅）」與「未生（未來尚未產生）」都不屬於當下的感官或心意識所能直接捕捉的對象，故將其歸類為「不現見」。
。
此處在討論「現在」與「現見」的定義區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，並非所有處於「現在」時分的法都能被感知（現見）。
此句旨在質詢：若某法雖在現在時分，但因尚未生起或不具備可見性，為何仍將其歸入現見法的範疇，或探討現見與現在之邏輯關係。
。
此處在論述時間（三世）的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「未生」之狀態必然歸屬於未來。
因此，在對時間維度的全面涵蓋時，只要界定了「過去」與「現在」，所有尚未發生的（未生）部分自然被歸入未來，無需贅言，以達到論述的精簡與邏輯完備。
。
此處在討論「現見」的定義。
論著區分了「境」（被認識的對象）與「法」（心意識產生的狀態）。
當心意識因對目前的對象產生反應而起未生法（尚未產生的心法）時，只有那個能被直接感知到的對象（境）才符合「現見」的定義，而隨之而起的心法（未生法）並不屬於現見的範疇。

此處討論的是心意識在「住」之狀態下的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，「住」是指心不再向新境界遷移，而是停留於既有對象。
當心思惟過去時，其對象（境界）已不存在，因此這種心念的生起並非由當前境界的強烈牽引（境界力），而是由心意識自身的推演與記憶（分別力）所驅動。
。
本句解析「行」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，行（Saṃskāra）不僅指造作，在此特指心意識對境界的分別與能動之力。
當心意識作用於對象（境界）時，這種運作過程即被定義為「行」。
。
本句在討論心法與境界的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，不善法（惡法）在面對對象（境界）時，必然會引起染著或厭離的分別心，而無法像某些特定法門那樣保持不染的分別，因此在論述時不會使用針對特定狀態的「偏句」（特殊限定語）。
。
此處在討論心法與分別的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「分別」誤認作「心」的本質，會導致不善法的生起。
此句標註該論述屬於「初偏句」，是用來分析對治或破除誤見的初步階段，重點在於探討不善法尚未真正生起前的認知偏差（過未生）。
。
此處論述心意識之對象（境）的顯現次第。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法如何與對象相應，此句指明在特定的分析步驟（第二俱句）中，討論的是當下的、正在顯現的對象（現在境）。
。
此句為論書中的指引性文字，告知讀者該處的義理分析與前文針對「策勵」（促使心念奮發）與「精進」（持續不懈的努力）之初步解釋完全一致，無需重複贅述。

本句解釋「律儀斷」的義理。
律儀（Śīla）在瑜伽師地論的體系中，不僅是遵守戒律，更強調透過防護（防過）來截斷惡業的增長，使心靈不再受既有惡業的牽引而進一步墮落，從而達到「斷」的效果。
。
此句為論書中的引用標記，旨在指引讀者參閱《對法抄》以獲取更詳細的論證或補充說明，體現了論述時依據前論或相關文獻的嚴謹性。
。
此處在說明修行者如何透過具體的「順學法」（對應於修行階段的適應性學習）來確保戒律的清淨。
文中提到的「離母邑」象徵捨棄世俗親緣的牽絆，是進入出世修行、確立清淨戒行的起始步驟。
。
此處指修行者在瑜伽師地的次第中，需斷除對色聲香味觸法等對象的貪愛與執著心，以消除煩惱的根源，達到心靈的清淨與解脫。
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此處指在修行過程中，去除懈怠心，保持精勤。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，精進（對治懈怠）是修行進展的核心動力，旨在建立恆常不退的實踐態度。
。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，離我見是指透過對五蘊等名相的分析，破除將色身或精神實體化為恆常、獨立之「我」的錯誤認知（我見），是解脫痛苦與進入更高修行階位的核心步驟。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於修行者在飲食禁慾或禪定修習方面的要求。
離段食味是指修行者在進食時，不再對食物的口感與味道產生貪著，將飲食視為維持身體健康以方便修行的必要手段，而非為了滿足口欲。
。
此處指修行者應遠離對言語論辯、文字機巧的執著。
在瑜伽師地的修行體系中，過度沉溺於言論的爭端或對名聲、論理的追求，會成為妨礙心靈進入深層定境與實相體悟的障礙。
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此處為《瑜伽師地論》中關於修行階段或特定法門之要求，列舉修行者需克服的十一種心法或行為上的過失，以確保修行不偏不倚，達到清淨狀態。
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此處討論修行者在禪定過程中或出定時，對定境之樂（定味）產生離棄或失去該感受的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對定境心理狀態的細分觀察，旨在讓修行者辨析定境的生滅與執著。
。
此處指修行過程中去除心神不寧、思慮紛雜的狀態，使心專注於當下之法，是進入定境或深化觀照的必要條件。
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此處為列舉波羅蜜或修行次第中的「忍辱」。
在《瑜伽師地論》體系中，忍辱是指在面對逆境、苦難或他人毀謗時，內心保持平靜，不生瞋心，且能堅定不退轉地修行，是克服嗔惱、培養慈悲心的重要修法。
。
本句解析「神足」的法義。
在瑜伽師地論的體系中，神足（Iddhi）並非單純的神通，其本質（體）是深厚的定力。
之所以被命名為神足，是基於其能導向特定結果的因果關係（從因），指修行者透過定力能調伏慾望或達成超自然能力。
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本句說明神通（尤其是神足通）的修習必須依據禪定作為基礎。
在瑜伽師地論的體系中，強調定力是獲取神通的必要條件，無定則無神通。
。
本段在討論心王與心所的關係。
在瑜伽師地論的體系中，將『定』的功能比擬為『神』，而支持此功能的四種要素被稱為『神足』。
此處旨在說明心王（主體意識）如何透過定力（神足）來運作，強調心王在掌控意識集中與安定中的主導地位。
。
此處為論師對特定法相的辨析，探討該狀態或對象是否屬於「定」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，需區分心意識在不同狀態下屬於「正定」或是其他心法，此句是在進行可能的選項分析。
。
此句為論書中的引用註記，指出前文所述之義理或內容可於《對法抄》中找到對應的依據或詳細說明。

本段說明「八斷行」的產生機制。
修行者需先透過四種三摩地（定）的增上力，在遠離煩惱（纏）後，方能有效地斷除惡不善法。
八斷行的運作目的在於根除「隨眠」（潛在的煩惱種子），最終達成三摩地的圓滿，體現了定與慧在斷除煩惱過程中的相輔相成。
。
本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，針對斷除煩惱的八種具體修行（斷行），在早期的術語定義或分類中被稱為「八業資糧」。
這顯示了修行次第中，將「斷除」視為一種累積功德、準備成道的資糧（準備工作）。
。
此處討論「欲」在「意」根（意業）中的運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者面對慾唸的對治分為不同層次，首先是針對「隨眠」的斷除，即消除深層潛伏的煩惱種子，從根源上止息慾唸的生起。
。
此處指修行過程中，透過特定的修習或條件，使「定」這一項修法達到完整、無缺且穩固的境界，是圓滿三學（戒定慧）或特定修習階段的必要組成部分。
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本段探討如何斷除「隨眠」（潛在的煩惱習氣）。
在瑜伽師地論的體系中，斷除隨眠需依據對象的性質分為兩種途徑：一是針對能親身觀察到的現象（現見）進行思維分析以破除；二是針對無法親身觀察到的現象（不現見）透過修行捨離來斷除。
這是一種從認知到實踐的次第分析。
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本句說明修行中特定條件（因緣）的成熟，能使修行者斷除「隨眠」，即深層潛伏在心意識中、隨時準備萌發的煩惱種子，這是達成解脫的關鍵過程。
。
此處在討論認識論（量論）中關於「對象（緣）」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，心意識所對取的對象分為現前與不現前。
若意識所對取的對象屬於過去或未來的時間維度，則不屬於當下的「現見」，此為對認識對象時間屬性的定義。
。
此處討論的是意識（心）對境的對象區分。
在瑜伽師地論的體系中，將心意識所對的對象分為現前、過去與未來。
此句強調在特定的思惟修習中，應將心專注於「現見境」（目前能直接感知到的對象），而排除對「未來事境」的妄想或推測，以達到正念的專注。
。
本句為論議式的質詢，討論在心所法中「捨」與「思」在時間維度（三世）上的對應關係。
作者質疑為何在定義捨心平等時涵蓋三世，但在具體分析分項時，思（意圖/作意）僅佔一世，而捨卻被分為兩世，旨在釐清心所作用與時間區分的邏輯一致性。
。
此處引用《對法》（對法論）說明「對治」的定義。
對治是指用相應的正面心理狀態（如思惟、捨心）來消除負面心法（如沈著、掉舉）。
文中強調這種對治機制不僅限於當下，其效力能通達並斷除三世（過去、現在、未來）的煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對心法及其對治路徑的精確分析。
。
此處討論的是三摩地（定）之圓滿條件。
在瑜伽師地論的體系中，透過對特定心法（如思、捨）的修習來斷除隨眠（潛在煩惱），以此作為指標，推論其他相關法門在三摩地修習中的圓滿程度。
。
本句討論在欲界層次中，透過八種斷行（斷除煩惱的修行方式）來對治隨眠（潛在習氣），當修行達到圓滿並進入辨三摩地（具分辨力的定）時，此種狀態在欲界範疇內被定義為欲三摩地。
這體現了瑜伽師地論中對於定與慧、斷除煩惱與成就三摩地之間次第關係的嚴密定義。
。
此處為論釋之文，旨在透過對「總文」（概括性敘述）的分析，說明在特定的法義分類（八種）中，每一項都同時兼具兩種不同的功能或作用，用以釐清義理的重疊與區分。
。
此處說明四瑜伽（通常指瑜伽師地論中修習之四種瑜伽階段）能將修行者納入其範圍，其核心功能在於徹底斷除「隨眠」，使煩惱不再潛伏於心底，從而達到解脫的境界。
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此處描述修行者在瑜伽師地的修習中，透過正念與思惟，主動導引身口二業，將惡業轉化為善業，是基於對業力運作的覺察而進行的身口調伏。
。
本句探討行蘊中「思」的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，當意識將身口視為物質色法，並由此產生對物質對象的追求或獲取慾望時，這種基於對物質現狀之認知而產生的行思被定義為「現見思」。
。
本段探討「捨」心在心所運作中的特質。
在瑜伽師地論的體系中，此處區分了意識的狀態（意）與具體的思維活動（思）。
「不現見捨」是指這種捨心是一種潛在或非顯著的心理狀態，不伴隨明顯的、可觀察的思維推演過程，強調其心境的平靜與不造作。
。
此句為論疏之校勘或解釋文字，旨在提醒讀者注意本處論述之內容與本卷開端之設定或定義可能存在差異，不可混淆。
。
本句在說明瑜伽師地論中關於「斷行」的結構。
將斷除煩惱的實踐分為八類，對應於論典中二十八卷所述的四種瑜伽修行階段。
其核心目的在於對治「隨眠」（潛在的煩惱種子），透過對欲心的斷除以及對精進、信、方便這三種正向心法的修習來達成斷除。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「對法」（對治法/對應法）的分類。
儘管在邏輯上可以用四種共同的相狀（特徵）將其涵蓋在同一個類別下，但每一種對法的實際性質、作用與適用對象完全不同，修行者在分析時必須區分其差異，不可將其簡單地會通或視為同一。
。
本句在討論修習次第的差異。
作者區分了當前討論的「八次第」與另一套「二十八相中四瑜伽」的體系，強調前者具有明確的前後遞進、互為因果的相生關係。
。
此處指在瑜伽師地論的修行體系中，信（信心）是進入修行、建立正見的基礎，是所有修行階位的起點與前提。
。
此處在討論心法或因果論述，提及《對法》（Pratimukha）之論證邏輯，指出特定論著將其分析為由慾望（欲因）所驅動或產生的因果關係，屬於瑜伽師地論中對於心所或因緣生滅的細緻分析。
。
此處論述修行次第中「信」的基礎作用。
在瑜伽師地的心法分析中，信是所有正法修行的前提（信為道先）。
若無對佛、法、僧的信心，則無法生起追求解脫的「欲」（出離心）以及實踐的「精進」，說明信是驅動欲與精進的根本動力。
。
此處論述修行次第與法義編排之邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，信（信心）是所有修行的基礎，即便在討論較高階的法義時，亦不能脫離信心的支持，因此作者說明為何將「信」的詳細討論置於後續章節或部分。
。
此句為論著中的交接語，說明前文與後文（或對照的法義）在邏輯與內容上能相互對應、契合，證明論證的一致性。
。
本句解釋《瑜伽師地論》在設定修行體系時，遵循的是一種循序漸進的教學法（次第）。
由於修行必須建立在對正法、正師的信任基礎上，因此將「信」設定為所有修習瑜伽階位的起點。

本句解析「神足通」的定義與得果之位次。
神足是指一種能隨意移動、往返於不同空間的神通能力。
在《瑜伽師地論》的體系中，此能力被歸類為定道分（定界）修習後的成果，說明神通是基於定力的成就而來的。
。
此處解釋「神足」之名義。
在瑜伽師地論的體系中，神足（idhipada）是指一種能令修行者自在運用、產生神通的定力。
文中指出其成因與欲等心理因素相關，說明神通的獲得需依特定的心意識狀態與定力基礎。

本句在分析「根」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「根」是指能生起特定果位的潛能或基礎。
此處強調智慧根的作用在於能生起出世間法，而這種能使法義進一步提升、增長的特質（增上），正是「根」的核心義理所在。
。
此處解釋「信心」作為修行基礎（根）的兩種功能。
第一種是質量的提升，使修行者能產生超越世俗、導向解脫的出世間法；第二種是過程的推進，使修行能依序地導向後續更高的法義。
這說明信不僅是起點，更是推動修行次第進化的動力。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「法」的定義與範疇。
說明某些心法（如精進等）在特定分析框架下，既可以作為修行之手段，也可以作為被觀察的對象（法），具有雙重義理屬性。
。
此處討論的是特定階段或類型的「慧」（prajñā）。
在瑜伽師地論的體系中，區分了不同層次的智慧功能。
此句指出該種慧的功能僅限於對出世間法的正向增益（增上），缺乏能將此義理進一步推演、轉化以生起更深層或後續義理的推導能力（展轉）。

此段在解析修行者在不同果位中所獲取的定力層次。
指出在初果（預流果）與二果（一次果）階段，定力的成就尚未達到四靜慮的圓滿（僅得未至）；直到三果（三入果）與四果（不還果）才完整獲得四靜慮及相應神通。
因此，論中將定根定力直接等同於四靜慮的表述，是針對後段果位而作的「偏說」。
。
本文討論修行果位的遞進順序。
在特定的分析框架中，若該處之法義不符合由低到高的次第演進，則不將第四果（通常指阿羅漢果或特定層次的果位）納入討論，以維持論述的邏輯嚴密性。
。
此處在論述定與神通的關係。
作者解釋為何僅提及「四靜慮」而省略其他定法，一是因為影像顯現（影顯）的特質，二是為了論述簡潔（略不說），故僅以四靜慮作為神通與如意力產生的代表性定境。

本段討論修行者在證悟過程中的資質（根）與能力（力）之分佈。
根據《瑜伽師地論》及《中邊論》的體系，將初地的修行分為四個階段（煖、頂、忍、지），其中前兩階段（煖、頂）被定義為「根」，後兩階段（忍、지）則被定義為「力」。
這決定了修行者在面對「決擇分」（分辨真偽、抉擇正法）時能達到的層次（上、中、下品）。
。
本段討論瑜伽師地論中關於心法運作的因果關係。
說明「根」（根源/基礎）與「力」（能力/動力）作為個別的條件（別），如何共同作用並導向「決擇分」（能區分、決定性質的心分）這一總體結果（總）。
這是一種從條件到結果的邏輯分析，解釋「發生」一詞在法相分析中的具體運作機制。
。
此處在討論心所法或心識功能的「發起」定義。
強調「發起」是指與心王（主心）同步產生的狀態，而非在時間序列上先後相繼的過程，旨在釐清心法運作的同步性。
。
本段討論修行者在進入「見道」位（初果）之前的心靈狀態。
根據《瑜伽師地論》的體系，在正式證得聖果（見道）之前，即便修行程度極高，其心依然處於有漏（受煩惱汙染）的狀態。
唯有透過根機的成熟與力量的累積（無間），才能在見道之際轉化為出世的無漏聖法。
這強調了「聖者」與「凡夫」在法義上的根本界線。

本段在討論修行者在維持生存所需（四事）時的心理狀態與對象。
強調「如法」求取，即在不違背戒律、不生貪著的前提下獲取生存必需品，並明確界定「追求時」的心理對象即為這些物質需求。
。
此句在論述瑜伽師地的行持分析，旨在界定「住處時」的範疇。
說明無論是在移動（往、還、下）的過程中，或是靜止停留的狀態，只要屬於該住處的時段，其行為均應納入對該處所作的觀察與分析之中。
。
此處討論如何透過觀察特定的身體相狀（二十二相）來辨別對象。
若觀察到的特徵與標準的二十二相不相符（相違），即可判定其不具備該種特質，以此作為勘驗的準則。

此處解釋正念與正定的生成機制。
修行者透過四念住（身、受、心、法）的修習，產生增上力，使心不再陷入顛倒見。
當正念能涵蓋並安住於九種行相（指對法性質的正確認知）時，即達成了正念與正定的統一狀態，強調定心與九種念覺的俱時性。
。
此處在論述心意識的專注狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，將「念」（Sati/Smṛti）的深化程度與「定」（Samādhi）的層次進行對比，指出特定層級的念心在功能與狀態上與安住念以及對應的定相契合，強調定慧（念定）在修習過程中的同步與相應。
。
此處討論修行過程中「定」的輔助作用。
在瑜伽師地的修習體系中，定並非單一狀態，而是根據不同的層次與功能分為九種，用以支持心意識在不同階段的安定與專注。
。
此句在討論心意識的攝受（統攝）關係。
在修習定慧時，正念與定力是主導性的力量（能攝），能將心神統一；而所謂的「助伴」（輔助心或伴隨心）僅起輔助作用，並非被主導力量所攝受的對象，亦或指其不具備主導攝受的功能。
。
本文討論心所法中的「念」（正念/記憶）與「攝」（心之攝持/專注）在特定狀態下可能存在的相違性（不可同時並存或功能衝突）。
作者指示讀者參閱《對法抄》（Dharma-saṃgraha 或相關對比論著）以獲取對這兩者關係的圓融會通與詳細解釋。

此段討論「不還果」（阿那含）在不同生命形態下的受生情況。
重點在於解釋即便在人間投生一次，只要之後不再返回欲界人間，而是在色界天等處獲果，仍符合不還果的定義。
此處之「間人」指處於兩界之間、未定受生之狀態。
。
本句強調「對機」的原則。
在瑜伽師地論的修習體系中，法門的運用並非僵化，而應根據修行者的根機、能力與心境（人中）來調整教法，以達到最有效的導引效果。
。
本句討論修行位階的稱名邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，某些名相（如「不還」）是指達到特定果位後才具備的特質。
在尚未到達該果位的「因時」（修行階段），雖然在往該目標努力，但尚未真正獲得該果位的定名。

本段討論如何對治貪瞋癡慢等隨眠煩惱。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，透過「五停心」的觀法（專注於特定對象以止息妄想），利用不同所緣對象（所緣差別）所產生的心理勢力，來對治相對應的煩惱，從而進入定境。
。
此句闡述對治貪欲的具體修行方法。
在瑜伽師地論的修習體系中，針對貪欲（貪行）需以「不淨觀」作為對治，透過觀察身體的不淨來破除對色身之執著與渴愛，使心不再躁動，達到安住狀態。
。
此段討論瑜伽修行中「等分定」階段的特質。
指出等分行人雖能於五停心中獲得心心的安住（定），但此階段的定力尚不足以將其行（習氣或煩惱）完全淨化。
強調了「心之安住」與「行之淨化」之間在修行次第上的差異。
。
此句出於論述修行或法門之效能，討論該法是否能達到「斷惑」的效果。
在《瑜伽師地論》的體系中，「惑」指導致輪迴的煩惱（如貪、嗔、癡），而「斷」是指透過智慧與修行將其徹底消除。
。
此句為論書中常見的否定式回答，用於對前文提出的某種見解、假設或錯誤認知進行否定，以開啟後續的正確義理分析。
。
此處在討論數息觀（安般念）對五支（尋、思、伺、覺、觀）的對治作用。
舊論認為數息能除覺與觀，而本論則修正為僅除覺，因此在對應的心行分析中，僅列出尋、思、行，而伺（伺伺，指心之躁動或伺候）在此處不被視為被除去的對象。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在透過質疑來引導出後續對特定法相或煩惱無法立即消除之原因的詳細分析，符合瑜伽師地論以層次分析、循序破除執著的論述結構。
。
此句解釋修行中「尋」與「伺」的關係。
在等待或審視法義的過程中，若心起「尋」（即粗顯的思考、追尋），會導致心神不寧、散亂，無法進入定境。
因此在修行次第中，必須先除除掉這種粗顯的尋思，才能達到專注的審視或定慮。

本段討論瑜伽師地論中關於「行」的相狀分析。
等分行（中正心）在某些基礎行相上與貪行等相似，但其性質不同。
此處旨在釐清等分行雖具備一般行相，但並非在所有層面上都優於其他行，且明確定義貪行者的特質在於「遇緣起貪」。
。
本句在討論不同根機或類別的人在面對對境時的心理反應。
這裡區分了真正的「貪」與「貪行」，前者可能是深層的煩惱習氣，而後者是指在特定緣分觸發下產生的行為傾向或相似反應，強調其在現象上的相似性。

此句在辨析異熟障（ Vipāka-āvaraṇa）的影響，說明眾生因過去業力之異熟，而投生於不同的生命環境（生處），此種限制導致無法在某些特定境界中證悟，故強調「生處」是隨業力而定的。
。
此處討論的是聖道修行（如四聖道）產生的條件。
由於三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中充滿著劇烈的痛苦與強烈的煩惱，且缺乏對正法的接觸與覺醒條件，因此無法在這些境界中產生證悟聖道之果，屬於修行上的極大障礙。
。
本句在解析異熟果的出生處。
強調某些特定的出生處（如地獄等惡道）是由於惡業的異熟果所感召，此類處所環境惡劣，不適合作為修行聖道（如四聖諦、八正道）的依止基礎。

此段落為論書對修行清淨戒行的因緣分析。
文中將「最初清淨」的成就歸於十種外部與內在的條件（因緣），並將其與第二十八章中提到的「十法」相互對照，強調環境（如離母邑）對守持清淨戒行的影響。
。
此處在論述沙門的類別，說明「活道」是指將修行或傳授道法作為生存依據的修行者，區分於其他獲取生活資材的方式。

此段討論「說道沙門」的定義界定。
在瑜伽師地論的脈絡中，區分修行者之名相需考量其環境與對象。
當環境中缺乏正覺者（如來）或志向圓滿的菩薩，且聲聞亦未能精確持守三藏時，其修行狀態被界定為「說道沙門」。
此處強調的是一種相對的設定，用以說明在不同法教傳承狀態下對修行者稱謂的差異。
。
此處討論在特定聖眾聚集的語境下，對不同修行位格的稱謂區分。
聲聞者依循佛法而獲解脫，故稱「勝道」；而佛與菩薩則是法義的宣說者與導師，故稱「說道沙門」。
。
本句說明在佛菩薩不在世的法滅或法稀時期，依據瑜伽師地論的教法傳承體系，由聲聞弟子接續宣說教法，以維持正法種子的延續，避免正法之眼在世間徹底消失。

本文旨在界定「壞道沙門」的定義。
在瑜伽師地的修行體系中，戒律（Śīla）被視為所有正法修行的基礎（根本）。
若出家者破除戒律，即失去了修行正道的基石，因此被稱為「壞道」。

此段旨在解析世尊在對機說法時，如何透過對比外道（沙門、婆羅門）教法的空虛，來顯現佛法真教的真實性。
文中提到的「四種聲聞」是指根據根機不同而對應的四種教化對象，強調佛陀的教法是依循真理（真教）而對不同根機的人進行適當的開示。
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本段討論戒律與破戒的邏輯關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「破戒」（壞道）的前提必須是先建立了正面的「持戒」基礎。
若外道從未受持真正的佛法戒律（真戒），則在法義上不存在「破戒」的概念，因為他們從未進入過正道的戒律體系。
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本句討論戒律的正邪之分。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行必須建立在正見與正定上。
若持有的戒律本身即為「邪戒」（不符合解脫道或違背正法的戒律），則其破戒行為並不構成對「正道」（解脫道）的毀損，因為該戒律本身就不在正道之內。

本段旨在區分「種姓之實體」與「名義之假立」。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調名相（想）與實體（體）的差異，說明世間對於階級或身分的認定往往基於假名與主觀認知，而非真實的本質，是用於破除對名相執著的分析。
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在《瑜伽師地論》的認識論體系中，此處討論的是對象如何被認知。
所謂「由想」，是指心意識透過對名稱的認定（名言）而對對象產生特定的概念建構，而非對對象本質的直接覺知。
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此處討論的是對「婆羅門」身分的定義。
在論述中，真正的婆羅門並非基於種姓或出身，而是基於心靈的特質。
所謂「等想」即是指平等心（Samatā），指不對眾生起分別心，以平等視之，這是一種修行上的心理狀態，而非世俗的社會地位。
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此處在討論身分、階級或品格的分類，依據《瑜伽師地論》之體系，將婆羅門分為不同等級，此句旨在定義其中第三類為具備真實善行與智慧的婆羅門。
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本句在論述婆羅門之名義與其實質內涵。
在印度傳統社會中，婆羅門雖為最高階級，但在此論著的語境下，強調真正的「清淨」並非來自種姓，而是來自於對意志（意業）的修習與淨化。

此句為論題或質詢，探討在定義「斷梵行」的聖者境界時，為何僅提及「不還果」（阿那含），而未將「初果」與「二果」納入討論。
在瑜伽師地論的體系中，梵行（Brahmacarya）與禁慾、清淨修行相關，而達到能徹底斷除對欲界執著、不再返回欲界的境界，需至不還果，故此處產生對其界定範圍的疑問。
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此處為論書中的質詢或分析環節，旨在探討在界定「梵行」（清淨修行）的層次時，為何在第二種分類中未將「離色」（脫離色法慾望）與「無色慾」（脫離無色界慾望）作為討論對象，是用以釐清修行階位與欲界、色界、無色界之脫離關係。
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本段在討論修行位次與欲界、離欲界的對比。
文中解釋不討論初果（須陀洹）與二果（須陀洹）的原因，是因為在設定「離欲界」與「全分欲界」的對照框架時，所謂的「暫時斷梵行」（指尚未達到永久斷除欲心的狀態）僅在欲界層面具有討論意義，而進入聖果位後，其斷除之性質已然改變。
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此處為論疏之辨析，討論在特定的分類或分析（第二中）中，為何未將色界與欲界等同視之。
作者指出此理可透過「影顯」（影像顯現之類比）的邏輯來推斷與理解，屬於瑜伽師地論中對於心識、境界或相應狀態的精細辨析。
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本段在討論修行位次與脫離慾望的關係。
以阿羅漢（完全斷除煩惱）與不還果（三果之二，不再回到欲界）為例，說明即便在世間道的對比論述中，其核心在於如何離欲。
透過這種比喻（影）來顯現真實的義理，在邏輯上是自洽且不衝突的。
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本句旨在釐清「畢竟」在瑜伽師地論語境下的精確義理。
強調「畢竟」的重點在於「斷除種子」的動態過程與結果，而非僅僅是指向「無學果」這個靜態的位階名稱。
這區分了修行手段（無漏道）的功能與最終果位的稱號。

此句為論疏對比丘律儀或生活形態的釋義，旨在釐清「自稱」在特定語境下是指比丘維持生存的基本方式（如常乞食），用以界定比丘的身分特質與戒律要求。

此處為對前文詢問或論述的肯定回答，在論書體例中常用於確認某種法義的成立或對特定觀點的認同。
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此句在論述律儀與僧格之正義，強調名相與實際戒體必須相符。
若比丘已犯根本罪而失戒，卻仍對外維持比丘之名號，即屬於「自稱比丘」的虛偽狀態，在律法上屬於不誠實且違背僧團規範的行為。
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此處討論的是關於比丘身分的認定。
在瑜伽師地論的體系中，區分「名相」與「實質」。
此句強調僅有名稱上的認同（名想）而缺乏法義上的實質（受戒），在僧團律法中不被視為真正的比丘。

本句解析「瑜伽」與「方便」的內在關聯。
在《瑜伽師地論》體系中，瑜伽不僅是修行方法，更是指心智與真理的契合（相應）。
當行者的實踐（行）與真理（理）一致，且這種智慧與行持能共同導向解脫果位時，此過程即被稱為「方便」。
因此，「方便」在此處並非指權宜之計，而是指能導向果位的正確實踐路徑（相應）。

此句為論疏對《瑜伽師地論》中關於「根機成熟度」與「方便法門」之區分的質詢。
討論重點在於：僅有根機成熟（資質具足）是否等同於具備運用善巧方便的能力，旨在釐清修行者在獲得正法前所需具備的條件差異。
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此處在分析眾生在善根種植與修行進展上的差異。
第一種是完全缺乏善根的根機；第二種雖有初步善根，但因缺乏「善巧方便」（Upāya-kauśalya），無法將善根有效地轉化為解脫智慧，說明瞭僅有善根而缺乏正確方法時，在修行進境上的限制。

本句在討論修行路徑中的因果關係。
強調在特定條件（三因緣）下，透過對空性的體悟與實踐，所導向的結果並非世俗的福報或名利（世間果），而是徹底斷除煩惱、解脫生死之果（無漏道果）。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後續的論證或依據，以確立前述法義的正確性。
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本句探討禪定與正法教導（教授）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，僅有定力而缺乏正確的義理指導（真教授），無法將定力轉化為斷除煩惱的無漏慧，因此無法達到最終的聖果。
強調了「定」必須配合「慧（教授）」方能成就解脫。

此為卷標，標誌該論著之卷次編排。

此句在《瑜伽師地論略纂》的脈絡中，是用於對特定修行法門或戒律持守（持）的次第編號，指涉修行體系中第三個階段或類別的持守實踐。
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此處為論書之結構分析，說明該行偈頌在論述邏輯上的安排，首先透過「三門」建立總體的框架導引。
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此句為論書之體例說明，指在目前的論述結構中，將第三個分析門項（門）進一步區分為五個子項目，以便詳加闡述。
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此處為論著的結構分析，說明特定偈頌的組成邏輯。
作者將二十字分為兩部分：前半段（八字）採取「總」的寫法，涵蓋三個大門類；後半段（十二字）採取「別」的寫法，將其細分為五個具體項目，體現了佛論中常見的「總分」論述結構。
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此處在解析修學或認知法義的次第。
論著將過程分為三個步驟：首先是向導師請教（慶問），其次是自我研究與尋找答案（尋求），最後纔是將法義正確地確立在心中（方安立）。
這體現了瑜伽師地論中對學習次第的嚴謹要求。
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此處記述《瑜伽師地論》中關於心意識或修行階位的「安立」（定名/設定）之分類。
將修行或觀察的重點分為五個面向：從基本的護養心靈、追求出離，到分析對象的性質（境性）、清除障礙（障淨），以及在實踐中維持正念（修作意)，構成一套完整的修習體系。
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此處為論疏對文本結構的分析。
作者將後續的正文（長行）劃分為三個部分，以便於對應瑜伽師地論的教學次第。
第一部分聚焦於修行者的自省與對「四處」（四種住處/觀法）的理解，屬於初步的請問與慶賀階段。
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此段為論書的結構說明（判文），旨在指引讀者理解文本的組織邏輯。
文中將修行或學習的過程分為步驟，首先是「尋求」合格的導師，接著是學習如何正確地「請問」法義，體現了瑜伽師地論中對修行次第與依止善知識之重視。
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此句為論書的結構性導引，標誌著論述進程進入到第三階段的「安立」部分。
在《瑜伽師地論》的體系中，「安立」是指對法相的定義與確立，旨在透過精確的名相界定，讓修行者在觀照心法時能有明確的基準。
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此處為論書的結構指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「安立」指對法相、位階或修行次第的設定與確立。
此段在交代論述順序：先論述建立之理，再論述師徒之間如何實踐此設定，最後說明這種設定在修行上的實際效用（法用）。

此處為論書在討論邏輯推論或對問過程中的假設性情境，旨在分析對方在特定詢問下所給出的肯定回答及其隨後的法義推導。
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本段描述瑜伽修行中尋求法門或實踐之處的次第。
強調根據修行者的根器（利根或鈍根）以及對應的因緣，採取不同的尋求方式，體現了對機調適的教法原則。
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此處討論的是教化眾生時根據根機而設定的對機方便。
在瑜伽師地論的體系中，針對不同根器（利根、中根、鈍根）的人，在因緣的尋求與教法的施予上需有區別。
對於鈍根者，需要更詳細、更反覆地在特定的處所中引導其尋求因緣，以達到覺悟之目的。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或分析，用以說明某種法相或修行境界獲知的依據與原因。
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此句討論心法或意識運作的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識如何依據特定的因緣（三因緣）在特定的對象或範圍（四處所）中而生起。
這屬於對心轉變、意識流動的細膩分析，旨在說明意識生起的必然性與條件。
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此處討論如何透過個體的反應（如聞法流淚）來驗證其所屬的三乘種姓（聲聞、緣覺、菩薩）。
若缺乏特定情操反應，則需依據該個體更深層、更確定的性質（決定性）來判定其種姓歸屬。

此段討論如何利用眾生的習氣（貪行）來進行對治或導引。
對於執著於物質富貴的眾生，透過描述佛土（淨土）的殊勝莊嚴（七寶），將其對世俗物質的貪著轉化為對佛法淨土的嚮往，從而發起清淨信心。
此處強調「淨妙」是指佛土的法性殊勝，而非世俗欲境的感官滿足。
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此處討論修行者在建立信心或判斷對象時，應避免將基於慾望的行為誤認為正信，以免陷入情慾的執著與取著中。
強調心念應脫離慾唸的驅使，以防止修行方向偏離。

本句在討論「癡」的不同層次與對治方法。
在瑜伽師地的體系中，根據眾生根機（根性）的差異，教法需採取權巧方便。
對於「鈍根」者，不能直接教授深奧精微的法義，而須從「麁法」（較淺顯、基礎的法門）入手，並強調修行者的主觀努力（勵力），方能破除癡闇，達到解了的境界。
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本句描述修行者因根機與見解的不同，對正法與邪見產生相反的心理反應。
對涅槃（寂滅）的恐懼源於對生存執著的深厚，而對邪說的不怖畏則顯示其對錯誤見解的認同，揭示了「鈍根」者在法義領悟上的障礙，強調勤奮精進（勵力）的重要性。

此段為論疏對《瑜伽師地論》中修行次第的解釋。
文中提到的「四處」、「四因緣」與「五處」是指在修習定慧過程中，對特定法門的尋求與確立步驟。
此處旨在將論文的具體分析（安立中五門、護養定）與其對應的偈頌（中頌）相互對照，以明晰修行路徑的理論依據。
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此句為論書的結構說明，指出關於「護養」（指對心法或修行的維護與培育）的論述屬於該章節的第一個要點或第一類討論。
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此句為論釋對前文結構的對照說明。
在瑜伽師地論的分析框架中，通常將修行或對治分為多個階段或要點，此處明確指出「如何遠離」這一議題對應於分析序列中的第二項。
。
此句為論書中的標題或提問，旨在探討「心一境性」（Ekagratā）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，心一境性是指心意識集中於單一對象而不散亂的狀態，是禪定修行的核心特質。

本段在解析修行過程中「無罪適悅相應」的心理機制。
在瑜伽師地的修習體系中，當修行者對所緣境（觀察對象）的專注達到無染汙的純淨狀態時，心會進入極其安穩的定境。
此時，由於不再受煩惱（罪/染）的幹擾，心靈能自然地與「適悅」（喜悅、滿足）的本質相應，進而成就「辨道」（辨析真理的道路）。
這說明瞭定力的純淨度與智慧覺醒（辨道）之間的直接關聯。

此處討論「心住」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，心住（心專注於單一對象）不必然等同於深層的「定」（Samādhi），而是一種專注的狀態。
只要心不散亂，能繫於單一緣分（一緣），即符合心住的定義。
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本句解析修行次第中「品類」與「實質」的區別。
在瑜伽師地的修行路徑中，初步的歛心（收心）雖是進入奢摩他的前行準備，但尚未真正達到心不亂、不散的定相。
因此，將這些前行法門歸類為「奢摩他品類」，以區分真正的定境與初步的調心階段。
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此句為論著中的引用說明，指出目前的義理分析與《對法論抄》中的會通解釋一致。
在論疏體系中，「會」指將看似矛盾或分散的教理進行調和與統整（會通）。

本句說明在修行「寂靜」之法時，首先需揭示煩惱（如惡尋思、隨煩惱）對心靈造成的擾亂作用。
在瑜伽師地的修習次第中，透過對過患的深刻認識，能激發修行者對煩惱的厭離心，進而產生脫離煩惱、追求寂靜心境的動力。
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本段討論煩惱的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分「根本煩惱」與「隨煩惱」。
此處引用《對法》論，旨在說明從某個特定的判準來看，所有煩惱（包括根本惑）皆具有「隨」的性質，即隨順於染汙心而生，用以深化對煩惱性質的分析。
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本句區分煩惱的層級。
在瑜伽師地論的體系中，將煩惱分為根本煩惱（如貪、嗔、癡等）與隨煩惱（等隨惑）。
隨煩惱不能獨立存在，必須依附於根本煩惱而生起，故稱其為「隨他生」且「非是根本」。
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此處在區分煩惱的性質。
煩惱分為「隨煩惱」與「根本煩惱」。
隨煩惱是指由根本煩惱（如貪、嗔、癡）衍生而出，隨其而生起、隨其而轉化的次要煩惱，其存在依賴於根本煩惱的驅動。

本段討論修行者在進入「九定」（九種禪定狀態）時，如何與「六力」（六種修行力量）相對應。
文中強調，若修行僅停留在初期的聽聞（聞義）與思惟（思義）階段，其定力僅能達到前兩個階段（內住與等住），尚未進入更深層的定境，顯示出聞、思、修之次第與定力深淺的正比關係。
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此處討論修行層次中對心意識的控制。
安住（sthititva）與近住（upasthititva）是指心在定境或對象上保持穩定與親近的狀態，而達成此種心境的核心機制在於「憶念力」（sati/smṛti），即能持續覺知且不忘失對象的專注能力。
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此處為論書之綱要式表述，旨在對前文提及的法相進行分類與歸納。
文中「攝」指攝受或涵蓋，說明特定的「兩種力量」在邏輯上能將對象分為兩種類別。
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此句討論在修行過程中，如何將兩種不同的方便法（相續方便與澄淨方便）統合運用。
當修行者能平等地安住在這兩種方便中時，其效果相當於採取了另一種更高階或綜合性的「第三安住」狀態，旨在說明修習方便法在層次上的遞進與融合。
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此處為論疏之質詢或解析，旨在釐清「四力」中各項能力的歸屬與邏輯關聯。
討論重點在於將「知」歸入前兩種力，並將後兩種力歸於「憶念力」之體系，探討其在瑜伽師地論修行次第中的通貫邏輯。
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此句討論修行階段中「安住」的性質，指出第三種安住並非獨立，而是前兩種修習力量（力）的結果與綜合涵攝，體現了瑜伽師地論中修行次第的遞進與相容關係。
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本段旨在釐清憶念力（Sati）與其運作狀態（安住、近住）之間的關係。
論著區分了「功能」與「狀態」：憶念力是使心能穩定在特定對象上的動力（功能），而近住則是心與對象相依不離的狀態。
作者強調，不能將「安住」這個動作本身誤認為憶念力，而應將「近住」這種專注的狀態視為憶念力的體現。
。
本段在解析修行進入定境的次第。
首先透過聞思二力建立基礎，進而進入內住（心不外散）與等住（心不偏移）的狀態。
隨後透過憶念力達成安住，最終在調順與寂靜的過程中，使心進入穩定的定境。
此處強調了從認知（聞思）到心靈穩定（內住、等住、安住）的層次遞進。
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此處在辨析瑜伽修行中「安住」與「近住」的邏輯關係。
作者強調這兩者是兩種不同的收攝（定心）方式，旨在防止修行者將「安住」誤解為依附或處於「近住」之中的一種子狀態，應將其視為平行或相異的定境操作。
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此句為論中之質詢，探討在修行過程中，如何將「相續」（心意識之連續狀態）與「澄淨方便」（使心清淨的修行手段）結合，並達到一種平等、無礙的定境（等遍安住）。
其核心在於釐清修行方便與最終安住狀態之間的邏輯關係。
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此句討論在瑜伽修行中「安住通」的三種力量之運作關係。
強調修行次第，當最高階的「觀」力尚未圓滿時，修行者仍依止前二項基礎力量（通常指定力與住力）來維持狀態，說明瞭力量之間的遞進與互補關係。
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此句描述在修行瑜伽觀法時，當對特定法相的觀察（觀行）達到圓滿或成就後，需運用「憶念」（Sati/Smṛti）的力量將此定境或法義攝持在心中，防止心散亂而失去所得，是從「觀」到「持」的關鍵轉換過程。
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本句討論修行觀心時的初始階段。
在瑜伽師地論的脈絡中，「錄心」指將散亂的心攝持於內。
此處區分了「方便（手段）」與「果位（已得安住）」的差異：修行者透過「繫」（相續不中斷）的方便法來淨化心意識，但此階段僅是初步的練習（初作），尚未達到心不動搖的定境。
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此處描述心識在修習憶念（念誦或記憶法義）時的轉化過程。
當憶念力達到安定（安住）的狀態，並透過對此狀態的觀察與確立，使原本散亂或初步的憶念轉化為具備穩定結構、能清晰持守對象的「方憶念力」。
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本段在解析修行定力中的「安住」狀態。
強調「等遍安住」是一種平等的、不偏向的定境，重點在於「非取」——即在面對粗顯、波動的法（麁動法）時，能保持平等遍佈的覺知，而不產生對特定對象的執取（取安住）。
這說明瞭初二種力量（力）的運作機制在於消弭對象的偏向與執著。

此處論述的是瑜伽師地論中關於「觀慧」（Vipashyanā）的分析方法。
修行者在修習四種不同的觀照智慧時，每一種智慧都必須經過「三門」（進入、停留、出）的階段，並透過「六事」（如尋找、分析、驗證等六種對治或觀察方法）來完善，以確保對法義的認知達到圓滿且無誤。

本段討論在瑜伽師地論的尋思理框架下，如何透過「法爾道理」（事物本然的道理）來分析法性。
文中以「聲無常」為例，說明透過對現象特性的分析（所作性），能確立其本質的無常，進而達成對法性的成立（認定）。
。
此處討論的是「難思法性」，指某些現象的運作規律超越常人的邏輯推論或經驗認知。
業力的感應、藥草的藥理以及咒術的效力，在世俗觀點中看似不可思議，但實則依循其特定的法性運作。
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此處討論種子意識中的潛在屬性。
法爾種子是指自然然如的種子，其中包含導向三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的不同傾向性（差別性），這種決定修行方向且恆久潛在的特質，在論述中被定義為「安住法性」。

本句為論述結構的標記。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過「不淨觀」來對治對身體的執著與貪欲，屬於清除煩惱障礙的修行次第。

此處在討論嗅覺（sugandha/durgandha）的生起條件。
在瑜伽師地論的分析中，區分氣味的性質，指出「惡嗅」並非恆常存在，而是基於物質的「變壞」（腐敗、分解）而產生的特定屬性。
。
此句在《瑜伽師地論》的環境中，是在討論物質（色法）的特性及其分類，說明某些植物在生長初期即具備特有的氣味屬性，用以分析物質組成與特性的差異。

此處為對論中比喻之註釋。
以「血鑵（罐）」比喻某種狀態或作用，強調其具有使血液成熟、轉化的功能，屬於對特定名相的義理釋義。

本段在討論「色相」之遷變與不恆常性。
論者透過對比現在世與未來世的淨穢之相，旨在說明即便目前的色相呈現清淨，但依因果與時間之流轉，未來仍會轉為不淨，以此印證一切有為法之無常與不淨之本質。
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本段在討論「不淨觀」的修法邏輯。
旨在破除對身體（內身）的執著。
若修行者僅觀察外部不淨而對內身抱持「未來會淨化」或「不會不淨」的幻想，則違背了物質身體必然隨業與時空而衰朽、不淨的實相。
透過確立「內外皆不淨」的真理，以消除對色身之貪著。

本段討論瑜伽師地論中關於「尋思理」的認知路徑。
修行者在思考真理時，需區分世俗諦（相對真理）、勝義諦（絕對真理）以及因緣觀待（條件依賴）。
此處明確指出，「無我」的體悟屬於勝義諦的範疇，即超越名相、破除我執的絕對實相。
。
本句在論述名相的定義與區分。
文中舉「青瘀」（皮膚瘀青）與「骨鎖」（骨骼上的構造或病理狀態）為例，旨在說明這些描述僅是基於物質現象的世俗認定，而非從佛法真義或究竟實相的角度來定義，是用於對比世俗名相與勝義名相的差異。
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本句說明個體生命現狀（色身）的形成並非偶然，而是基於過去世所造的業（業力）以及伴隨業產生的煩惱（染汙心）共同牽引、導向而成的結果，體現了佛教的因果論與業力牽引義。
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本句在討論眾生受生的因緣。
在瑜伽師地論的體系中，強調生命產生的物質基礎（不淨和合），指出受生並非神蹟或偶然，而是基於特定的物質條件（父母的精血等不淨物）與業力緣分的結合。
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此處為論著的結構說明。
作者指出目前的總結（結）是為了適應文本表述的方便（隨言便），而非嚴格遵循法相或修行次第（依次）的邏輯結構編排，提醒讀者在理解時需注意其編排邏輯。
。
此句為論書中常見的導引語，指示讀者可將前文已論述的分析方法，依循相同次第應用於後續對應的法相分析中，無需重複贅述而以類比推導。

本段討論修行中「對治法」的邏輯矛盾及其解析。
修行者使用「意思惟」（意識思考/觀察）來對治煩惱，但若對治的對象（所緣境界）本身仍能引起貪著，則對治法失效。
此處明確指出，對治欲貪的方法是將意識轉向「不淨境」（如觀不淨），使心對對象失去貪戀，從而達成對治效果。
。
此處論述對治煩惱的機制。
透過觀照不淨色（不淨觀），可以對治心中對淨境（如美色、名聲等）產生的貪著與煩惱。
在瑜伽師地論的修法體系中，以不淨觀來破除對色法之執著，是心意識轉化、息滅煩惱的重要手段。
。
本句採取「量論」（因明）的推論方式。
透過「不淨觀」能消除「欲貪」作為類比（比喻），推論出「無相觀」能消除對「有相」之執著。
其邏輯核心在於：使用與對立面相對的觀想對象（緣），能有效對治並遣除相應的煩惱執著。

此句為古籍版本中的校勘後記（跋文），記錄該文本在特定年代完成校對與點檢的時間，不涉及佛法義理，屬文獻記錄性質。

此句指在出家僧團（沙門）之中，具備極高德行與戒律，足以成為他人效法、標竿的榜樣。