大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此處討論的是瑜伽師地論中關於「業」的分類分析。
在業九門的第五門（業門）中，不討論聖者（士）修行所獲得的果位，理由是除了預流果、一來果、不還果這三果之外，該門類中沒有其他能增加或區分出特殊相狀的特徵。
。
本段在討論殺業導致的異熟果（報果）之分佈。
文中對比了不同論典對受報地點的描述，強調異熟果不僅限於地獄，還包括畜生與餓鬼，且受報的程度（下、中、上三品）取決於造殺業時的業力強弱（殺業品級）。
。
此句在論述業報與果報的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論三惡道（地獄、餓鬼、畜生）時，若僅針對特定等級（上品）的業力或果報進行分析，則其對應的最低果報可能僅提及地獄，旨在說明不同層級業力對應之果報的差異性。
。
此處為論書之論證過程，旨在說明新舉出的例證（此舉一）與前文詳細闡述的法義（彼具言之）在邏輯與實義上完全相符，不存在矛盾，用以鞏固論點的嚴密性。

此處為論書的結構說明，旨在將「等流果」（隨業而得的果報）中關於壽命短促的具體表現，與造成此果的「十惡業」（殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、毀謗、慳貪、瞋恚、邪見）一一對應分析，揭示因果律的精確對應關係。
。
此句解釋「等流果」的定義。
在瑜伽師地論的業果體系中，等流果是指結果在性質上與其原因（業）相類比。
例如，善業導致善果，惡業導致惡果，其果報的性質與原有的業力性質相同，故稱「等流」。
。
此處論述修行者在證得果位過程中，雖在外相上表現為壽量減少（短促），但實質上是法義上的提升（增上果）。
「等流」在此指心與法相應，雖名為等流，實則已在層次上有所突破。
。
此處解析邪見與癡（無明）的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，邪見並非獨立存在，而是根植於「癡」的增上（強烈作用）。
由於癡心主導，導致對法理的錯誤認知，進而形成導致輪迴的業道。
此句強調了破除邪見必須先對治根本的癡心。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在探究業道（指追求世俗名利或誤信非佛法之途）與邪見之間的邏輯關係，以及為何此類行為會導致愚癡之相增加（癡增），是用於深化對業力與見解之關係的辯證分析。
。
此句揭示「癡」與「邪見」之間互為因果的遞增關係。
在瑜伽師地的心法分析中，癡（無明）是根源，導致對真理的認知偏差（邪見）；而邪見一旦成立，會進一步強化原有的愚癡，形成一種惡性循環的遞增狀態。
。
本句分析「癡」與「邪見」的邏輯關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，癡（Moha）是根本無明，是所有錯見的基礎；因此，產生邪見必然基於癡。
然而，癡作為一種普遍的迷亂狀態，即便尚未形成具體的、對法義的錯誤見解（邪見），癡依然存在。
由此說明癡的涵蓋範圍較廣，是邪見的必要非充分條件。
。
本句在解析業道（導致輪迴的行為路徑）的能依（依據）。
在此語境中，討論的是關於「邪見」的能依，明確區分「邪」與「癡」在能依上的差異，強調此處論述之重點在於邪見而非癡心。
。
此處在討論修行得果的障礙或條件。
作者釐清「得果」之論述所依據的對象，明確指出此處討論的是由「癡」（根本無明）所導致的障礙，而非指由「邪見」（對法義的錯誤認知）所引起的偏差，旨在區分無明與邪見在修行階位中的不同影響。
。
此句討論業道（導致惡道的因）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分「業道」與「見道」。
此處強調在業道的範疇中，唯有邪見能構成決定性的導向，用以釐清業與見在決定生死去向中的不同作用。
。
本句在辨析修行進境的不同類別。
在瑜伽師地論的框架中，將「癡通」歸類為「鈍行」（進步緩慢的修行者），因此它不具備「業道」（指能迅速導向解脫的正確修行路徑或業力轉化過程）的特質。

此處在對比《瑜伽師地論》與《對法論》（Abhidharma-samuccaya）在界定「十果」（從初果直到佛果的十個階段）時的判別標準之差異。
前者傾向於以單一核心特徵（一物）作為判別準則，後者則採取多項指標（眾事）綜合判定，說明瞭不同論著在分析修行位次時的體系差異。
。
本句說明論著在分析特定法義時，將其分為十項表述，且在排列順序上遵循「業道」的發生次第（即行為觸發至果報產生的邏輯順序），以確保論述的嚴謹性與系統性。
。
此處在論述法義或修行方法時，說明某些真理或對治方法可能與凡夫的習性、期待或主觀偏好相違背，故稱之為「不便宜」。

此處討論的是關於「欲」的分析。
在瑜伽師地的修習框架中，將對象（緣）分為四種不同的佈施或對待對象：一是對自己的財產處理，二是基於悲心救助他人（悲田），三是基於對法或德行的敬意（敬田），四是基於報答恩情（恩田）。
這旨在分析修行者在處理世間欲求與佈施對象時的心理動機與對象區分。

本段討論無間罪（五逆罪）的構成。
在不同的論述體系（第六十說）中，將無間業分為口業（虛誑語/破僧）與身業（殺生及出佛身血）。
其中「殺生加行」指雖未造成死亡，但對佛身造成傷害（出血）的行為，在特定義理判讀中被視為等同於殺生的重罪。
這顯示了瑜伽師地論在分析業力時，對行為性質（自性）與其構成（身語）的精確區分。
。
本句從瑜伽師地論的唯識分析視角，定義「僧破」（僧團分裂）的法相。
它將僧團的破裂視為一種「不和合」的狀態，並將其定位在「無覆無記」的性質中，說明這是一種業果的運作（依異熟識），而非單純的道德善惡判定，強調的是僧團在法理（法輪）上的不相應與不和合。
。
本句解析「破僧」之定義。
在律法體系中，破僧是指毀壞僧伽和合體制的行為。
此處明確指出其核心行為是「虛誑語」（妄語），而「破僧」這一名相並非指行為本身，而是指該行為導致的結果（果），即造成僧團分裂或毀損。
。
此句旨在區分出家僧侶（比丘）與在家眾的身份差異。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調出離心與環境的脫離，明確比丘之身分在於已離開世俗家庭與生活方式，以專心修行。
。
此處區分兩種不同的行法（心所運作）。
「見行」是指基於對法相、真理的觀察與見地而產生的行願；而「愛行」是指由愛欲、執著所驅動的行徑。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調應由智慧的見地引導修行，而非被世俗的愛染所牽著走。
。
此處討論的是修行者在「淨行」方面的缺失。
雖然在形式上沒有觸犯嚴重的戒律（非犯戒），但在言行儀態上缺乏威儀與肅靜，屬於修行不精進或不夠莊嚴的範疇。
。
此句屬於論議中的辨析部分，旨在破除對特定空間或環境（異處）的錯誤認知。
其核心在於強調如來的威德與境界極高，非一般凡夫或輕率之心能隨意接近或迫使，以此確立如來之殊勝地位。
。
本句出自《瑜伽師地論略纂》，處於對法義的辨析或破除誤區之脈絡。
此處旨在針對「愚夫」（未悟真理者）與「非聖者」（未入聖道者）的錯誤認知進行否定與破除，以導向正確的正見。
。
本段討論在修行過程中，對「道」的認知偏差。
此處指出某些修行者在忍辱或實踐過程中，產生了錯誤的見解（見Wrong View），將某些特定的五法視為解脫之途，而否定了佛法核心的八正道，以此說明由於對法義理解不足而產生的偏差。
。
本句討論律儀或僧團處分的嚴格性。
破法輪僧指破壞正法傳承或毀損僧團制度之人，此類行為被視為極其嚴重，因其影響不僅限於個人，更會阻礙整體聖道之進展並導致僧團分裂，故在處分上具有不可輕易免除或快速赦免的特性（必不經宿）。
。
本句討論佛陀出世的特殊條件。
在佛教宇宙觀中，佛陀僅在娑迦羅洲（ Jambudvīpa）出現，是因為此洲的人類具有適當的根基與環境，能使佛法得以傳播並被理解。
。
此處討論僧伽律儀中關於「破羯磨」（Karman）的通用性。
指在三大洲（通常指古印度及周邊區域）中，僧團在處理違犯戒律或執行正式議事時，其程序與規範因有佛法教導之統一性而得以通用。
。
此處討論「破法輪」的組成人數條件。
在瑜伽師地的論述框架中，分析特定法義或儀軌所需的最低人數構成，將其分為「被破除者」與「破除者」兩類，以明確其法義邏輯。
。
此處在討論僧團執行羯磨（教團法定程序）的人數規定。
文中強調最少八人之數，並提到「分二諦」，意指在處理法事或判定時，需兼顧世俗法律（世俗諦）與究極真理（勝義諦）的標準，因此在符合基本人數後，增加人數並不影響儀式的成立或效力。
。
本段討論在瑜伽師地論的戒律框架下，關於「破法輪」（指對破戒僧採取嚴厲處分或除名）的禁忌時機。
說明在佛陀成道初期、涅槃前夕、修行者尚未建立基礎定慧（止觀）或尚未正式受戒等特定階段，不適用於執行破僧的處分，以保護法脈之初啟或尊重涅槃之莊嚴。
。
本段引用《俱舍論》討論法輪戒（轉法輪戒）的破壞條件。
法輪戒是菩薩為度化眾生而受持的特殊戒律，其破戒條件極其嚴苛。
此處列舉六種特定時期或狀態，說明在這些條件下，僧人不會因特定行為而導致法輪戒的毀損。
。
此處在討論化土（方便化現之土）與報土（功德成就之報土）的差異。
化土為了度化眾生而設，可現各種種形式；而報土則依據佛之願力與功德，提及阿彌陀佛及調達（在此指其轉化後之名號）以說明報土中不同覺悟者或願力之體現。
。
此句討論佛身之分類。
在特定的教法或境界中，可能不顯現完整的報身佛，但會以化身（應身）的形式顯現阿彌陀佛，以接引或教化眾生，體現佛法隨機化導的特質。
。
此處在論述不同部派（薩婆多師）對佛陀示現教法的觀點。
薩婆多師傾向於以因果業力解釋佛陀的行為，認為其大乘的示現與過去生的宿業怨對有關，而非單純的悲願或圓滿智慧。
。
本句區分五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出破僧團、破setu/出家）的性質。
害父母因其對個體有深重的養育之恩，故稱破壞「恩田」；而殺阿羅漢、破僧團等則是破壞能令眾生獲益的聖者或僧團，故稱破壞「福田」。
。
此句討論的是構成「逆」罪（頂罪/謗法）的條件。
在瑜伽師地論的論述框架中，強調某些錯誤的見解或行為，無論是追求聲聞、緣覺或菩薩道的修行者，只要觸犯該義理，均被視為成逆之因，具有共通性。
。
此處討論的是關於「五逆罪」在不同經典中的定義差異。
作者指出大乘經論在界定五逆時，可能與小乘或部分阿含系經典（如《薩遮尼犍子經》）有所不同。
這種差異並非教義衝突，而是基於「對機」（隨機接引），即根據聽法者的根機與層次而採取不同的開示方式。
。
本句論述「破僧」在五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出喔佛、破僧伽）中之特殊嚴重性。
破僧不僅是毀壞單一僧團，更是毀壞了象徵正法傳承的「功德法身」，導致法輪不轉，使眾生失去依止的正法，從而切斷大眾的解脫機會，故其罪報極重，定墮無間。
。
此處描述佛陀身體呈現出血液流出的現象，通常出現在描述佛陀入滅前的身相變化或特定定相之描述中，旨在呈現佛陀雖為正覺，但在色身層面上仍遵循物質世界的生滅與自然法理。
。
此處在論述五逆十惡等重罪之區分。
殺害阿羅漢（已證果位之聖者）屬於極其沉重的業罪，其果報之深重次於殺父、殺母等親屬重罪，或依據特定罪業次第排列。
。
此處討論的是業力或果報的強度等級。
在瑜伽師地論的分析框架中，將影響力分為主次等級，先論述最重的，再論述次要的（次母、次父），最後則是程度最輕的影響。
。
本句為論著中的索引指引。
作者在論述「廣義門」時，直接引用世親菩薩《阿毗達磨俱舍論》中關於名言、法義等分析的內容，顯示《瑜伽師地論》在部分名相定義上與當時盛行的阿毗達磨體系（如俱舍論）有接軌或參照之處。

此處在解釋業力的分類。
無間業（即五無間罪）導致受報不中斷，而「同分」在此是指性質相同、類別一致的罪業，用以界定特定業力在果報上的歸類。
。
此處論述五逆罪或嚴重惡業之分類，將玷汙（性侵害或極度不敬）阿羅漢身分的女性以及親生母親，歸類為傷害母親（害母）的重罪，強調對具德之身與生身之恩的嚴重違犯。
。
此處討論菩薩在修行過程或前世因果中，雖已發心菩提，但仍可能涉及極重之業障（如殺父），用以說明即便在菩薩道上，仍需面對前世業力的牽引或在特定法義討論中分析業障之種類。
。
此段在論述關於「殺阿羅漢」等重罪的類比或延伸定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，不僅直接殺害聖者為重罪，在特定神聖場所行殺，或在他人極其脆弱（委重）、急需救助（貧苦困）之時反對其行傷害，其心之殘忍與業果之深重，被歸類於與殺害阿羅漢同等的惡業類別中。
。
此處討論的是破壞僧團和諧與制度的惡業。
所謂「劫奪僧門」，指以強暴手段搶奪僧團財產或幹擾僧團運作，這在律法與論述中被歸類為「破僧」的行為，會對出家社羣造成嚴重損害。
。
此處在論述關於對佛身或佛之象徵物造成傷害的罪業分類。
在瑜伽師地論的業報分析框架中，將破壞佛塔、靈廟等行為歸類為極重的「出佛身血」類罪業，強調對聖物不敬之嚴重後果。
。
此句涉及論書的編纂體系。
在瑜伽師地論的結構中，某些法相或內容屬於「總攝」（概括性）的範疇，能夠涵蓋多個子項，因此在分類排布時，不需要為其單獨設定對應的配對項目或重複列舉。
。
此處在對比《瑜伽師地論》與《俱舍論》對「無間罪」（即造業後不經中陰直接墮入地獄的重罪）之定義差異。
文中列舉了除五逆之外，在《俱舍論》體系中被視為同等嚴重、足以導致無間果的特定惡業。
。
此句討論菩薩在特定修行階段（住定）的狀態與外在危險（被殺）的關聯。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行階位的具體特徵，說明目前的對象或情境並不符合該特定條件，故不存在被殺的可能性。
。
本句解釋為何在特定語境下使用「打」而非「殺」。
根據菩薩戒律與修行位階，進入最後一身（等覺位）的菩薩已具足極高之慈悲與定力，絕不會採取殺生行為，因此將其對外在的制止或擊打行為定義為「打」，以區別於意圖奪命的「殺」。
。
本段在討論殺害聖者的罪業分類。
在瑜伽師地的分析框架中，殺害有學聖（尚未完全斷除所有煩惱的聖者）雖屬嚴重逆行，但其罪業的攝受（歸類）範圍不同。
特別是殺害阿羅漢時，根據特定的三義分析法，應歸入第二義，因為阿羅漢在聖者層級中屬於資深（耆舊）之類。

此處在討論律儀與罪相，定義「僧門」之罪，是指在僧團共同體中，因處理公物或共用資源而產生的違律行為。
文中以「將捐給僧團的物品私自轉為己用」作為典型示例，強調對集體財產的侵佔屬於僧門罪業。
。
此句為對特定詞彙的釋義，旨在釐清文中「靈廟」一詞在當前語境下是指建築構造上的殿堂，而非指祭祀亡靈的場所。
。
此句為名相解釋，說明「窣都婆」之字義與對應之漢譯名，旨在界定佛塔作為一種象徵性高顯建築的定義。
。
此處在論述瑜伽師地之修行次第或名相，指出所舉出的各個名稱在法義上均屬於「佛事」（佛陀所作之事業或與佛道相關之修行事宜）的範疇。
。
此句在討論業果感應的時間性。
五無間業（如殺父、殺阿羅漢等）雖在現世造業，但其最沉重的果報（墮地獄）通常是在死後立即發生，屬於「順生受」而非在現世即刻顯現。
論者在此質詢：既然果報在來世，為何在特定論述中將其歸類為「現法果」。
。
此處討論業果的成熟時間。
所謂「現法受」是指造業後，不需要經過來世，在目前的生命週期（現法）中就立即承受對應的果報。
文中以「逆罪」（如殺父、殺母、出家僧等極重罪業）導致被殺為例，說明強烈的業力能迅速導致果報成熟。
。
此處討論的是業報感果的順序。
所謂「順生受」，是指眾生在承受業果時，依據業力的強弱或先後順序，依次經歷不同的生命狀態（如先投生某處後再墮入無間地），這種承接過程在法理上是相符且不衝突的。
。
此處討論業果的感應機制。
針對「順現受業」（即隨順現前感受而生的業）是否會影響最終的總體果報，進而質詢五無間罪（極重業）是否在業果感應上具有特殊的個體性或別個果報，用以探究業力運作的共相與特相。
。
本句在辨析業果的領受時間與性質。
將業分為「加行」（指在修行過程中增加的輔助行）與「根本業」（指決定生命方向或主體性質的深層業）。
前者導致較快且個別的果報（現別果），後者決定長遠且整體的生命狀態（當總果），明確區分了不同業力對果報時間與範圍的影響，否定單一業力能同時主導現前與後世所有果報的觀點。
。
此處在辨析「現法受果」的定義。
區分兩種情況：一種是僅在名稱上稱為現法受果（如某些業報在今生顯現），另一種則是極重的五無間罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出家破戒、誹謗僧伽）所導致的必然且沉重的總體果報。
論者強調此處討論的對象並非後者。
。
本句說明業力與果報的比例關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業報的強度與數量相稱。
造作多項或沉重的「無間業」（指導致墮入無間地獄的極重罪業），會導致感應到的「苦具」（產生痛苦的條件/物質）更加密集且猛烈，使受報者在短時間內密集承受巨大的痛苦。
。
本句說明極重之業（無間業）導致的果報。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力與果報的嚴密對應。
無間業導致受者在地獄中經歷無間斷的痛苦，且在該處經歷多次的死與生，直至業力盡除，體現了異熟果（果報隨業而熟）的深刻特質。
。
本句強調誹謗正法（尤其是大乘般若與法華之教）的極重業報。
其「由一地獄生一地獄」描述的是一種連續且遞進的惡果，表示受報者在極端痛苦中無法脫離，且因業力牽引，在地獄之境中不斷地承受新且更深的苦難。
。
本句討論名相的設定。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多名稱的建立並非基於恆常的實體，而是根據眾生在出生或感受（生受）時的狀態而賦予的隨順名稱。
此處強調該特定對象的命名邏輯同樣遵循此原則。
。
本句探討關於殺害不同聖者（如佛、獨覺、聲聞）在業報與罪格上的差異。
在論述中，通常區分「五逆罪」之定義，殺佛屬於五逆，而殺害獨覺雖是重罪，但在定義上是否等同於「逆罪」之最重等級，此處旨在釐清罪業的判定標準。
。
此句為論書之問答體，解釋在分類法義時，若某項內容數量較少或屬次要，為簡練起見不另設項詳述，而將其併入性質相近的阿羅漢範疇中。

此處解析修行者在不同階段所獲的果報。
在瑜伽師地論的體系中，針對「供養」與「定」的修行，說明其果位之獲取是對應於初出世間位（初出位）的修行層次，強調果報與修行位次相稱。
。
此句討論修行者在進入深定或證得果位後，出定或轉移心意識的時間特質。
強調在特定高階定境（如慈定、滅定）或聖果位（預流、阿羅漢）中，出定或轉化並非經過漫長時間才發生，而是具有其特定的速疾或即時性。
。
此處討論修行獲果之對象。
作者說明在列舉得果者時，省略了獨覺（Pratyekabuddha），並非指獨覺不能得果，而是基於數量較少或論述重點之考量而予以簡略，強調其在法義上同樣具備獲證的可能。
。
本句在討論聖者果位的層次。
在瑜伽師地論的體系中，區分初果（須陀洹）與更高位階的聖者。
一來（須陀洹）與不還（阿那含）在特定的法義分析中，若討論重點在於「初得聖果」的特徵，則不還果因其位階較高，不屬於初得聖果的範疇，故在此不予論述。
。
此處為論書之問答形式。
在修習四無量心（慈、悲、喜、捨）的禪定時，通常以「慈定」作為代表或先行說明，詢問者欲釐清為何在特定脈絡下僅強調慈定而略過其餘三種定。
。
此處在討論四無量心（慈、悲、喜、捨）的特質與功能對比。
論述指出，在給予眾生世間（物質、環境）與出世間（法樂、解脫）之樂的效能上，慈心（願眾生得樂）比喜心（隨他人的樂而樂）與捨心（平等心）更直接；而悲心（願眾生離苦）雖重要，但若不配合智慧，容易陷入過度感傷而導致心神散亂（通散），故結論認為慈心在獲益面較勝。
。
本段討論「無諍」之實踐與證得。
強調真正的無諍必須兼具內在的證悟（內證）與外在煩惱的息滅（外息），且需配合菩薩的勝願與智慧，方能成立，故不再詳細說明其餘次要部分。

本段旨在界定佛陀在僧團中的地位。
無論修行階位高低（凡聖）或是否已達到無學境界，佛陀作為正覺者，在法義與地位上均為所有僧眾的至高導師與上首。
。
此句為論釋之辨析，旨在明確特定法義或戒律規範的適用對象，限定於僧伽（僧團）成員，而非泛指一般世俗之人。

本句在解析業力與果報的運作。
增上果（Adhipati-phala）在此脈絡下討論果報的來源，強調某些果報的顯現並非單一因緣，而是結合了他人的影響（他增上）與自身在現法（現前生命階段）所造的業力共同作用而成。
。
此處描述佛陀住處（如精舍或佛土）的功德，強調其環境能令眾生心安，並說明眾生與佛之間透過「供養」建立的善緣與修行實踐。
。
此句描述佛陀或聖者的功德力，能透過自身的清淨處勢（環境或精神影響力），將其他眾生攝受於其中，使其共同脫離苦海，獲得內心的安寧與法樂。
。
本句說明轉輪聖王透過世俗的權力與威望，導向眾生行十善業，使眾生在現世或未來獲益。
這在瑜伽師地論的語境中，是用以對比世間最高領導者的善化力與佛陀法力的差異，強調善業對獲樂的因果關係。
。
此句描述菩薩透過「運心」（意識的轉向與運作）來實踐慈悲與佈施。
在瑜伽師地論的框架下，強調心意識的修習（心作意）與實際利他行為（給予樂處、供養）的結合，說明透過心念的轉化能轉化為對眾生的實質利益。
。
本句討論業力成熟的條件。
在瑜伽師地論的體系中，業果的顯現不僅取決於自業，有時需由「他增上」（如佛菩薩的加持、導師的指引或外在強大力量的促使）作為觸發條件，使原本未成熟的業力迅速成熟，進而顯現結果。

本句旨在破除將人生吉凶歸於外在「天命」的迷信，強調佛教的因果律。
說明世俗所認知的「天意」實際上是個體過去造作的「業力」在起作用，將外在的定命論回歸到內在的業力主導。
。
此處解析「慈」與「悲」的生起次第。
在瑜伽師地的心理分析中，慈心（Maitrī）旨在給予樂，悲心（Karuṇā）旨在拔苦。
本句說明在特定情境下，修行者先感應對方的苦（悲），進而轉化為給予安樂的願力（慈），最終將此種給予樂的心理狀態定義為「慈」。

本句出於《瑜伽師地論》之略纂，討論的是關於業力損益的分類。
損益門是用來衡量修行者在身、口、意三業中，哪些行為會導致功德的損減或增益。
此處說明損益門的八項分類中，前七項與身業的三種（身三）及語業的四種（語四）具體表現相對應。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於業道（Karmapatha）的分類。
在特定的分析框架下，將業道分為不同的組合（合），第八組別專指由「意」所造的三種業道（善、惡、無記），強調心意識在業造中的主導作用。
。
本句為對術語的定義解釋。
在瑜伽師地論的脈絡中，此處旨在釐清特定名相的指涉對象，將「助伴」界定為在生活中能提供支持與陪伴的親友。

本句出自《瑜伽師地論》之略纂，探討修行者在業力增上（Karmavaibhava）方面的分類。
業增上是指因過去善業之影響，而在現世獲得的優勢或殊勝狀態。
此處將其分為六類，首先提及的是「利相」，指修行者在世間獲益、具足利樂的相狀。
。
此處為《瑜伽師地論》中對修行特質或心所的分類論述。
勤相（精進相）是指心靈在修行中不懈怠、持續努力地向善或向真理推進的特徵，是修行進境的核心動力。

此段為論書的結構指南，說明在分析「自性」時的論述次第。
首先通過「四較量」建立判準，隨後將身業與意業分項討論，並遵循從輕到重的邏輯遞增，最終將其歸納於三業（身口意）的總體對比，並細分量化至十不善業的具體分析。
。
本句討論業力產生的順序。
在瑜伽師地的體系中，分析業道（造業之路）時，區分身業（色法）與意業（心法）的先後關係或運作次第，說明業力的構成由物質層面的動作與精神層面的意識共同驅動。
。
本句論述色法業道果報的遞減特性。
在瑜伽師地的業果分析中，色業道（指由色法構成的業果路徑或果報）在時間或次第的分佈上，呈現出先強後弱、由重轉輕的特質。
。
此句論述意業（心行）在造業過程中的遞進特質。
在瑜伽師地論的心法分析中，意業的發作通常有其先後順序，初起之念較為微細（輕），隨後因種種思慮、加強而變得深厚或強烈（重），影響果報之深淺。
。
此句探討在傳達佛法時，依隨機宜而採用的不同教導方式（方便法門），只要不違背核心正義，即使形式或方法有所差異，並不構成法義上的錯誤。

在佛教心理學與倫理學中，身、口、意三業中，意業被視為最核心且最重的，因為意業是身口行為的主導者與根源，心念之惡是所有惡行的起點。
。
此句描述對法義產生偏頗認知（僻見）的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，僻見是指偏離正見的認知，而「邪見重」則強調此類錯誤認知根深蒂固，對修行者構成嚴重障礙。
。
此處列舉極其嚴重的罪業。
五無間罪是指殺父、殺母、殺阿羅漢、出 plej 破法、以及毀傷佛身，此五罪業極重，導致受者在次世不能投生人天，直接墮入地獄且無間斷。
破僧重罪則是指造成僧團分裂（破律），在律儀中屬於極重之罪。
。
本句出於《瑜伽師地論》之體系，旨在分析修行者在對治煩惱或設定修習目標時，因心念所希求的果位、境界或對象有所差異，導致修行路徑或心境的不同。
。
此處在討論業力的強弱等級。
作者明確界定討論範圍不包含「無間地獄」等級的極重罪業，因此將其定義為「業輕」，以確保在法理邏輯上的嚴謹性，避免因混淆業力等級而產生推論錯誤。

本句討論律法中關於「業顛倒」的分類。
在判定罪業時，若某種行為（加行）雖然不完全構成根本罪，但其性質、意圖或形式與根本罪（如殺生）極為相似，則被判定為「相似同分罪」，其罪責與處罰依據其與根本罪的相似程度而定。
。
本句討論戒律中關於「殺害」的罪業認定。
在瑜伽師地論的體系中，判定罪業的核心在於「心作意」。
若行為者在主觀認知上產生錯誤（錯認對象），導致其行為不符合殺害有情眾生的真實意圖（例如將非情物誤認為有情物而殺，或在特定認知錯誤下行為），則不成立最嚴重的「根本罪」。
。
此處討論戒律的表述範圍。
在描述顛倒執著時，重點放在身口兩業（如綺語），而未詳述意業，是因為身口業屬於色法範疇，其性質顯而易見且容易被眾生執著，故在界定通戒（共同戒律）時，以身口七支作為主要考察對象。
。
此句為論著中的過渡銜接語，旨在總結前文對於「無罪」之狀態或條件的論述，以便接續後文的分析。
。
此處討論的是對「福德」之否定見。
在瑜伽師地論的分析框架中，若否定施與與修福，其核心邏輯在於否定「福田」（即能令施者獲福的對象，如聖者或清淨之人）。
一旦認為世間不存在福田，便會產生「福德不存在」的邪見，進而形成對此的頑固執著。

此處為論書的體例說明，旨在指明「業差別」這一章節的編排邏輯，採取「先總論名稱，後分論釋義」的結構，便於學習者系統性地掌握不同種類業力的定義與區別。
。
此處為《瑜伽師地論》之體系分類，旨在對特定法義進行條目化分析。
文中「列位」指分類層級，「二門」通常指在瑜伽師地論的分析框架中，將某項法義區分為兩種對立或互補的觀察角度（如：正門與方便門，或體相與用等），此句為導引後續詳細分類的總綱。
。
此處為論書之體例目錄，指出在該修行階段或法義分類中，存在十種不同的「三門」結構。
在《瑜伽師地論》的系統中，「三門」通常指由三個組成部分或三個階段構成的法門或修習路徑。
。
此處為論書之條目列舉，指涉在瑜伽師地的分析框架中，針對特定對象（如心所或法相）所設定的四種進入或判定門徑（四門）。
。
此句為論書之目錄或分類標記，指出在該討論體系中，第四類涉及一種由五個面向（門）所組成的分析框架。
在《瑜伽師地論》的結構中，「門」通常指涉論述的範疇、層次或切入點。
。
本句界定「作業」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，業分為意業、身業、口業。
此處強調「思」作為意識活動的能作（volition），是所有業的根源；無論是思維本身，或是由思念導向而執行的身口動作，皆統稱為作業。
。
本句在解析業力的分類。
在瑜伽師地論的體系中，意業不僅包含一般的念頭，更強調「審決」（審慎決定/思惟）的過程。
這裡區分了意業與後續引發的身、語業之間的邏輯關係，指出意業是身、語業的先導與根源。
。
本句解析心法（思）與業力之關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，「思」是驅動行為的決定因素。
當強烈的意向（勝思）生起並導致實際行動時，隨後產生的身體動作（身業）與言語表達（語業）皆是由此「思」所導向的結果。
。
此處討論三業（身口意）中的「意業」。
在瑜伽師地論的體系中，思業（cetanā-kamma）是指心意識在造作時的意向或思考過程。
當心靈產生一種優良、正向的思考（勝思）時，即構成意業的一環，將影響未來的果報。
。
此句在分析業力的產生過程。
在瑜伽師地論的體系中，區分「思」（cetanā，意業）與由思所驅動而產生的「身口業」。
此處強調的是因果承接關係：先有思（意志/造作），隨後才產生對應的身口行為，後者被定義為「思已（思之後）」所起的業。
。
本句區分了「思業」與「思已業」。
在瑜伽師地論的體系中，強調心作意（思）是業的根本驅動力。
思業是指心在造業時的種子與傾向（福、非福、不動）；而思已業則是指心意決定後，實際顯現於身、口、意三門的具體造作行為。
。
本段在解析修行過程中「作業」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，作業不僅指當下的行為，更涵蓋了潛在的種子。
區分「表業」（顯現的行為）與「無表業」（潛在的心意識業），說明只要這些業力種子尚未被徹底滅盡或捨棄，仍處於運作狀態，即稱為作業。
。
本句討論瑜伽修行中「無表業」（異熟或潛在種子）的消除過程。
當修行者透過加行與根本法門將過去累積的潛在業力（無表業）滅盡或捨離後，該業力便不再能對未來產生決定性的果報（不成就），亦不再具備能主導心識的強大作用（無勝作用），故稱為「不作業」。
。
此句為標記性質的文字，指出前文之註釋或解釋是由名為「備」的法師所作，用以區分論主原意與後世法師的註疏。
。
此處討論的是「不作業」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分由意志驅動的「業道」與自然產生的狀態。
所謂「不作業」，是指那些非由刻意造作（非業道攝）而自然生起、不具備造業因果特性的心理或物質現象，即便其表現形式看似善、惡或無記，但因缺乏造業的意向（cetana），故不計作業。
。
此句定義「作業」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，區分了導致果報的根本原因（根本業道）與輔助的修行或行為（加行），而這些過程中所產生的具體善惡行為及其心念，統稱為作業。
。
本句在定義「作業」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，作業是指具備外在顯現的身體行為（表業），區分為輔助性的「加行」與核心的「根本」兩種。
其核心特徵在於「起作」，即有實際的動作執行，以區別於僅在心中起唸的意業。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法與心所的分類。
所謂「無表」，是指那些不具有顯著標誌或不產生特定功能動作的心理狀態，因此被定義為「不作業」（非造作），強調其缺乏能動的起作過程。
。
本句討論修行之業力表現。
在瑜伽師地的體系中，某些修行方式（如禪定或特定的心法）適用於聲聞、緣覺、菩薩三乘。
由於「無表業」是指不透過外在肢體動作而僅由心念運作的業，其功德直接內在化，不需外在形式的標誌或特意的意向說明即可成立。

此處討論的是業力的增長性質。
在瑜伽師地論的體系中，將業分為增長與不增長。
自性無記業在此特指那些雖然在善、不善或非業道的範疇內，但因其強度極低（下品性），不足以驅動業力進一步增長的狀態，將其與本質即為中性的「三性無記」區分開來。
。
在瑜伽師地論的體系中，業依照其性質（三性）可分為善、惡、無記。
無記業是指既不產生善果也不產生惡果的行為，通常與等至、等覺或某些不帶情志的意識活動相關，但在特定條件下仍可能成為果報的種子。

本段討論業力的增長與損減。
在瑜伽師地論的體系中，業力的成熟與否取決於後續的心理狀態與對治修行。
若造業後不生悔心（追悔）且不採取對治手段，原本可消減的業力會因缺乏對治而趨向成熟，最終導致受果。
。
本句討論修行中善法或功德的增長條件。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架下，若在行善後產生追悔、猶豫或對所行法產生懷疑（追悔等），會導致心念不續行或對善法失去信心，從而使功德無法持續增長。
。
此處討論業力的增長與消減。
在瑜伽師地論的心所分析中，即便業力已初步形成，若後續能透過追悔（後悔）等對治心法，使原本的嗔心或怨恨不再持續滋長，則在結果上視為不增長業。
。
此處討論業力的增長機制。
在瑜伽師地論的體系中，行善後若不產生悔恨心，且能持續維持正念與歡喜，能使原有的善業在果報上更加強大或增長。
這說明瞭心念的後續狀態（如不追悔）對業力成熟度的影響。
。
本句探討在未解脫境界中，意識如何依據過去的業力而建立特定的定境或受業狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及修行者在尚未完全斷除煩惱前，心意識與業力之間相互作用的機制，說明定力的建立仍受業力牽引。
。
本句說明解脫的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，解脫並非憑空獲得，而是必須透過「起道」（建立修行路徑/實踐道）來達到「伏」與「斷」的效果。
首先是「伏」，指將煩惱暫時壓制；接著是「斷」，指徹底根除煩惱，最終達成解脫。
。
本句討論業力的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，「思」（cetana）是造業的核心。
此處引用《對法論》說明觸發造業之「思」的五種動機或原因，第一種即是受他人指使或教導而起心造作。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於法義或修行因緣的分類討論，指涉特定的法門或行為是基於他人的請求與勸勉而啟動，而非自發或由師長直接指引。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是一種超越對象認知、不落入分別執著的境界。
指心意識不再對外攀緣而產生錯誤的認知或執取，達到一種空寂、無對待的狀態。
。
此處論述業力產生的深層根源。
在瑜伽師地論的體系中，所有造業的動力源於「三毒」（貪嗔癡）對心性的遮蔽，導致對對象產生強烈的執著（ clung to），進而驅使身口意造作種種業力。
此為業果循環的根本驅動力。
。
此處論述的是一種認知上的錯誤（顛倒），指對善惡價值產生誤判，將不應追求的（無罪或不善）誤認為優越的（勝），導致行為導向惡業。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法義認識不正確而導致的行為偏差。
。
本句說明在特定的五種心法或境域中，若生起對法性的根本執著（對空、不空等見地的錯誤堅持）或顛倒分別（將無常視為常、苦視為樂等），將導致深重的業力，不可避免地在未來承受異熟果（不可轉移的果報）。
這強調了正見的重要性，以及見地錯誤對果報的決定性影響。
。
本句討論業力與果報的關係。
在特定的條件下，即便行為已然發生，但若缺乏足夠的意圖、對象或強度（即「不增長」），則無法積累足以導致轉世後承受果報的「異熟業」。
這強調了業力的成熟需要具備特定的強度與條件。
。
此處在定義「作」的義理，強調業力的能動性。
在瑜伽師地論的體系中，「作」是指心意識驅動而產生的造作行為（業），使潛在的種子或傾向轉化為實際的現行表現。
。
本句在論述心意識之習氣的運作。
在瑜伽師地論的體系中，「增長」並非指正面的進步，而是指某種心路（習氣）因反覆運作而強化，使其在未來更容易產生相同的心理傾向。
。
此處討論業力的分類。
在特定的分析框架下，僅討論由「故思」（有意識的造作）所產生的五種業；而當將「故思」（有意）與「不思」（無意/不故）兩種情況併入通用討論時，則擴展為十種業的分類體系。
。
此句為論書中典型的對照分析，旨在說明兩套不同的分類體系或分析框架在內容上的對應關係。
透過指明序號的對應（如第二對第三），證明儘管編排順序不同，但其所指的法義內容是一致的，不存在矛盾。
。
此處為論議對比。
討論某種分類法時，指出對方論著（彼論）的最後兩項在義理上屬於「增長業」的範疇（攝），因此不能將其視為獨立的十種收攝項目。

此處在討論意識（心）與行為（業）的關係。
故思業是指由「故思」（有意識的造作意圖）所驅動而產生的業力。
它包含兩種形式：一是直接啟動新的行為（作業），二是強化已有的業力傾向（增長業）。
這強調了「意業」如何主導並決定後續身口業的形成與增長。
。
此處討論的是「思」（cetanā，意志/作意）在業力形成中的作用。
在瑜伽師地論的體系中，業分為「故」（故意）與「不故」（非故意）。
不故思業是指缺乏明確主觀意圖，但仍因心意識的牽動而產生的業力，雖其罪業較輕，但仍屬於意識造作的範疇。
。
本文在區分《對法》論（Dharma-samgraha）中對業的分類。
思業（cetanā-karmā）是指心在造業時的決定性意志，其性質分為福、非福、不動；而思已業（cetanā-nisītha-karmā）則是指意志決定後所產生的具體身口意行為。
此處旨在透過對比，釐清不同論著在業力定義上的差異。
。
此處在進行論典比對。
作者指出另一部論書對於「故思」（決定心）所產生的業力分類為五種，且在增長（隨眠增加）與不增長（隨眠不增加）的性質判定上，與本論的觀點存在分歧。
。
本句解釋「思業」的定義。
在瑜伽師地論的心所法體系中，「思」是指能驅使心意識向目標推進的意志力（cetanā）。
當這種思惟達到「殊勝」且「強烈」的程度時，會產生強大的造作力，必然會在未來感得對應的異熟果報，而非僅是現前的一般心理反應。
。
此處討論的是「故思」（意圖/造作心），區分於「任運業」（無意識或習氣驅動的業）。
「故思」是指有意識地根據特定動機而產生的造作心，無論其最終結果是正向或負向，只要具備這種有意識的策劃與意圖，即定義為故思。
。
本句在論述不同修行階段或不同對象的期許（所望）時，說明由於其目標設定（別）不同，因此在法義或實踐上並不會產生矛盾或相抵觸的情況。
這在瑜伽師地論的體系中，常用於解釋不同層次的修行路徑如何並存而互不幹擾。

此處討論業力如何導致後果。
在瑜伽師地論的體系中，思（cetana）是業的核心。
這裡區分了決定性與非決定性的受業方式，強調「故思業」（由意識主導的造作）是導致異熟果（下一世身體與環境之報）的直接原因。
。
此句討論業力與果報的關聯。
在瑜伽師地論的體系中，業果的成熟需要具備特定的因緣。
若前緣不足或非故思（非主動、非具足意圖的造作），則該業力不一定能導向特定的異熟果（即跨越生命週期的果報）。
。
此處討論的是業力感應中「決定業」的範疇。
作業定是指由於宿業強大，導致眾生在現世必須執行特定的行為（造業），這種因果律的強制性極強，即使是佛力也無法強行改變其必然發生的定數，強調了因果律在特定條件下的絕對性。
。
此處討論的是修行定業後的果報領受。
順定（與定之修行相順）所產生的業力，其果報（異熟果）是必然會領受的，但由於業力成熟的時間不一，故稱為「時未定」。
這屬於瑜伽師地論中對業果成熟時間與定相關係的分析。
。
本句討論的是定業的分類。
在瑜伽師地論的體系中，分位定是指將定業根據其受用（果報）的時間順序與性質分為三類：現受（當下獲得的果報）、生受（出生時獲得的果報）以及後受（後續或未來獲得的果報），用以說明定業與果報的對應關係。
。
本句討論在瑜伽師地論的業道框架下，關於「受」與「業」的關係。
當修行者的業道能攝受相關業力，使其在定境中呈現出順應狀態時，稱為「順定受」。
。
本句探討在修行進階過程中的定力狀態。
在進入深層定境前的「加行」階段以及後續的「後起」階段，修行者的定力尚未達到穩固不退的境界，因此呈現出「不定」的特徵，需透過持續修習方能轉化為恆定。
。
此句論述業力之種類。
在瑜伽師地論的業力分析中，若惡業已造，且在未經懺悔（悔）或未透過修行達到解脫（解脫）之前，該業力已定，必然導致特定的果報，故稱為「定業」。
。
此處討論業力的性質。
在瑜伽師地論的業果分析中，若修行者透過懺悔（悔）與對治，使原有的業力不再能導向既定的果報，此類業力即被定義為「不定業」，指其果報不再確定或已然改變。

此處在論述業力的成熟與果報的產生。
業力分為已熟與未熟，已熟業是指那些已經觸發，並導致眾生在過去或現在獲得投生果報的業力，強調業與果之間的對應關係。
。
此處討論業力的成熟狀態。
未熟業指業因已種下，但尚未達到成熟而能產生果報的階段，處於等待時機或條件具足而生果的狀態。
。
此句為論著中的承接語，標誌著前一段關於「五種」對象（通常指五種心所或五種法類）及其對應的「二門」（通常指定名與定相，或正門與旁門等分析維度）之論述已經完結，準備進入下一議題。

本句在討論業力的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，業分為善、不善、無記。
這裡特別指出「覆無記業」雖屬無記（不作善亦不作不善），但因其具有遮蔽、覆蓋性質，且其生起原因不屬於傳統的善根或不善根，故將其獨立說明。

此處討論的是「律儀」在瑜伽師地論體系中的定義與範圍。
別解脫律儀是指為了禁斷惡行、調伏身口意而建立的具體戒律規範。
文中明確將其適用對象界定為「七眾」，涵蓋了從正式出家僧侶到尚未出家但依止於僧團的近事與近住者，顯示了戒律在不同修行階段的層次與攝受範圍。
。
此句區分出家僧與近事者（在家信眾）在戒律與修行目標上的差異。
出家者以出離心為基，需徹底斷除惡行與欲行；近事者則在世俗生活中修行，雖能持戒遠離惡行，但因仍處於家庭與社會環境，尚未能完全斷除欲行。
。
此處討論修行者在進入更高階位前，因尚未能完全根除惡行與欲行的習氣，需要透過「別解脫」（特定戒律或修行法門）來輔助調伏，以確保在世間住持期間能有效限制惡行之生起。

本句在解釋業力的涵攝範圍。
在瑜伽師地的體系中，修行者的定力（靜慮）與成就的境界（等至、果斷）以及對戒律的持守（律儀）都會對業力產生影響。
此處明確界定「靜慮」在此語境下是指色界四禪。
。
此處討論的是禪定層次中的「等至」（Samāpatti），在瑜伽師地論的體系中，這裡特指最高階的四種無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），是用以說明定境之深淺與種類。
。
本句定義「果」在特定修習體系中的義涵，指出果位或果報並非憑空產生，而是依止於靜慮（Śamatha-vipśyana / Dhyāna）與無色界定（Ārūpyajhāna）的實修，由此產生的功德成就。
。
本句解釋「斷戒」的具體運作機制。
在瑜伽師地的修習中，斷戒並非僅是表面的禁制，而是透過靜慮（禪定）與無色界之定力，配合意識（現思）的覺察，從根源上遠離並防範欲界層級的造作非戒，達到斷除煩惱與罪業的目的。
。
本句討論戒律在果位上的體現。
在瑜伽師地論的體系中，將戒律分為修行的原因與達成的結果。
這裡說明「果」的層面是指煩惱被斷除的狀態，而其體性則是確保能生於淨土或聖境的律儀（律儀即是受戒後能守持戒律的內在能力）。
。
本句討論業力的範圍。
在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的共同定義中，業通常指顯現於外的身口行為；但在大乘佛教的更深層解析中，內心的起心動念（意業）被視為業力的根本，因此將其納入考量。
。
此處討論修行階段中「斷」與「果」的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，將斷除煩惱的過程與內在的無為性戒（不退轉的戒行）相聯繫，並說明這種修行結果必然導致律儀（持戒規矩）的圓滿確立。
。
本段在討論業力斷除的性質。
重點在於區分「果斷」（業果被斷除）與「斷果」（斷除這個行為產生的結果）。
論著強調「斷」這個動作本身是一個有為的修行過程（非無為），其性質與前文提到的「善法」一致，屬於有為法中的正道修行，而非直接進入無為的涅槃狀態。
。
此句討論戒體在不同修行階段的涵蓋範圍。
在瑜伽師地的論述體系中，分析戒體不僅存在於修行斷除煩惱的過程（斷），也體現於證得果位的狀態（果），因此在定義或分析時需將兩者併同採納。
。
本句論述菩薩在不同修行階段（地）對煩惱的斷除方式。
在初地之前，修行者仍需依賴特定的「對治法」（如對治貪欲、嗔心）來抑制或消除煩惱；而進入更高地階後，由於智慧與定力的圓滿，能達到「遠分斷」，即煩惱與心意識之間已產生根本性的距離，不再復發，達成徹底的斷除。
。
本句在論述戒律的來源與依止。
在瑜伽師地論的體系中，討論到某些戒律或定力的產生，是基於「有漏定」（即尚未完全斷除煩惱、仍有漏染的禪定）而建立的修習義理，說明定與戒在有漏階段的相依關係。
。
此處為論書的註記，說明在〈決擇分〉中針對「色界」所進行的分析與判定（決擇），其邏輯與法義同樣適用於「無色界」。
這顯示了在瑜伽師地論的體系中，色界與無色界在某些特定的法相分析上具有共通性。
。
此處討論的是「對法」（對治法或相對法）在不同定境中的適用性。
在色界中，由於仍有物質（色）的存在，可以建立相應的對待或對治法；而進入無色界後，由於完全離色（無麁色），失去了物質基礎，因此在該層次不再建立對法。

此處解析「無漏律儀」在瑜伽師地論體系中的具體內涵。
無漏律儀不再僅是基本的戒律持守，而是指在修行進入見道（見諦）階段後，由智慧力所驅動，使心靈遠離煩惱的狀態。
道共戒是指所有追求解脫的聖者在證悟真理之前共同必須遵守的戒律，是通往聖果的必要基礎。
。
此句為論書中的指引性文字，提示讀者若需深入瞭解關於「表」與「無表」（即有相之表徵與無相之特徵）的詳細論述，應參閱文中特定的〈表無表章〉部分。
這在瑜伽師地論的結構中，是用於對應不同層次法義的交叉引用。

本段在論述「不律儀」的具體表現。
此處將「讒刺」定義為一種不正當的生存方式，透過毀謗與攻擊他人獲利，揭示了缺乏戒律約束下，心念被貪欲與嗔恚驅使而產生的惡業行為，強調其品格之卑劣與對他人的傷害。
。
此處為論書對特定社會職能的定義與說明。
在討論有關法律、裁判或世俗治理的內容時，指出當時西域地區審判官（斷獄之人）的實際生存狀態，暗示其職能可能夾雜私利，而非純粹之公正司法。
。
此處在對比不同論典對於特定法相（如種類、項目）的數量界定。
在瑜伽師地論的體系中，對同一法義的分類可能與《對法論》（Dharma-paryāya）等其他論著有所差異，旨在釐清不同判教框架下的名相數量。
。
此句在論述特定法義或修行狀態的排除法，指出目前的對象不具有前述的三種特徵，首先排除的是「獵鹿」之類的比喻或具體行為，用以界定法義的純淨性或特定範疇。
。
此處列舉不正確業行或破戒行為之類別，捕魚屬於殺生業，在瑜伽師地論的戒律或業力分析中，作為一種具體的惡行範例予以標記。
。
此處為瑜伽師地論中關於不淨觀或業障、對治等討論中提及的特定殺生行為。
在論述罪業或對治時，將殺害牛列為其中一項分析對象，旨在說明違背戒律之行為及其對心靈、業力的影響。
。
此處討論修行者在解脫道上的狀態。
文中「彼」指涉前述之對象，「此一」指特定的一種狀態或果報。
在此語境下，強調的是不再陷入或已斷除地獄之苦的狀態，屬於瑜伽師地論中對業果與解脫次第的分析。
。
此處引用《涅槃經》論述關於殺生與貪利的罪業。
將四種動物（牛羊豬雞）與四種獲利行為（養、賣、買、殺）相乘，以此說明世間因貪求利益而導致的殺業之普遍性與多樣性。
。
此處列舉八種導致惡道果報或妨礙修行、造作業障的具體不正業。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於分析業力與果報的具體因緣，強調行為（業）與其對應之苦果的關聯。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常是用於比喻或描述某種心態、境界或法相的缺失。
以「斷獄」與「縛象」象徵極端的恐懼、禁錮與痛苦，以此說明在特定的修行階段或法相觀察中，不存在此類痛苦的執著或相狀。
。
此處列舉的是佛法中所謂的「惡業」或「不淨之業」。
在瑜伽師地論的體系中，這類職業因直接涉及殺生、殘害生命或造成他人痛苦，被視為障礙修行、種植惡因的行為，用以說明心意識在造業時的具體表現。
。
本句討論的是關於僧眾獲利方式的戒律規範。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調修行者應遠離損害他人與自身心性的業力。
若將造成損害的行為（如不正當的貿易或職業）作為維持生存的主要手段，則違反了「律儀」（Śīla），即不符合出家人的清淨行持與道德操守。
。
此句為論著中的過渡性說明。
作者表示僅僅簡單地舉出該論點的端倪或開端，旨在提醒讀者，相關的法義涵蓋範圍更廣，並不侷限於目前所討論的特定部分或單一處所。
。
此處在討論關於殺生罪業的分類或特定對象。
透過反問句式，明確指出專門屠宰馬、驢等動物的人屬於該特定類別，用以釐清對業力或身分的界定。
。
此句為論書之指引，說明關於特定修法或戒律中「具足支分」（構成要素）的數量，以及在何種因緣下可以捨棄或不再持有，其詳細論述已在其他專門章節中詳述，此處不再重複。
。
此句為總結性陳述，將「業」在不同「處」（指心所或境界）中的運作，區分為「有表」（有物質形態/標誌）與「無表」（無物質形態/非物質），並討論佛陀在不同果位或狀態下對此類業的成就與否，指示讀者參照前文之詳細論述。

本段在討論佈施的體性（自性）。
在瑜伽師地論的體系中，佈施不僅僅是財物的給予，更核心的是一種「捨」的心態。
這裡區分了「思」（決定心）與「無貪」的關係：無貪是佈施的基礎因緣，而「思」則是將此意願轉化為實際身口行為的動力。
文中提到《對法》與《唯識》的視角，旨在說明佈施的完整定義必須涵蓋身、口、意三種業力的運作。
。
本句在解析論述之範圍。
在某些特定脈絡下，若該論述旨在提供三乘（聲聞、緣覺、菩薩）通用的基礎準則或表相特徵時，僅著重於顯現於外的「身業」與「語業」，而省略了深層的「意業」，以符合通論的簡明與表相特徵。
。
此處論述「戒」的定義與組成。
在瑜伽師地論的體系中，戒的自性（本質）是指對三業（身、口、意）的調伏與制約。
因為戒律的對象與執行均體現在三業上，故說明戒的性質即在於對身口意行為的規範。
。
本句說明菩薩戒的 abrangement（涵蓋範圍）。
在唯識學體系中，菩薩戒不僅限於肢體行為，而是涵蓋身、口、意三業，強調修行者在所有行為面向都應契合菩提心與菩薩道的戒律要求。
。
此處在論述戒律的依止對象（依處）。
在瑜伽師地論的體系中，戒律的對象不僅限於有情（情），也包括物質環境或非生物（非情）。
性戒（本性即是罪的戒）與遮戒（禁止行為的戒）根據其違犯的對象不同，而分為依止有情或非情兩種情形。

本段論述三摩地（定）與四無量心的關係。
在瑜伽師地的修習體系中，將四無量心視為三摩地的具體修習內容。
慈、悲、喜、捨分別對應於消除瞋心、殘害心、嫉妒心，而「捨」則被界定為三善根（信、願、行或貪嗔癡之對治）中的善捨，強調其作為心所狀態的定性。
。
本句在討論名相的定義方法。
在瑜伽師地論的體系中，分析某個法時，若採取「從所依」的定義方式，即是指該法依附於某種狀態或對象而成立。
此處說明目前的論述邏輯是根據其依止的對象，而將其本體定義為『定』（三摩地）。
。
此句為論書中的引用標記，指示讀者可參閱《瑜伽師地論》的詳細釋論《無垢疏》（Vimalākīrtī-vyākhyā 或相關疏釋）第二卷以獲取更深層的義理補充。

本句解釋「四無量心」中「慈心」的修習對象（依處）。
在瑜伽師地論的修習體系中，慈心不僅是對受苦者的救拔，也包括對處於中性狀態（無苦無樂）的有情眾生給予安樂，以擴展慈悲的廣度。
。
此句定義「悲」的內涵。
在瑜伽師地論的修習體系中，悲是指面對眾生處於苦難時，生起將其從苦海中救拔出來的願力與行動，與「慈」（願給予樂）相配套，構成慈悲心。
。
此處在定義『喜』的心理狀態。
在瑜伽師地的心理分析中，喜並非單純的快樂，而是指在感受到樂的基礎上，伴隨而來的心理激發或助推狀態（助喜），這種複合狀態構成了佛學定義中的『喜』。
。
此句描述在瑜伽師地論的修習框架中，針對不同類別的對治對象，分別地起對治之想（思惟），旨在透過正向的心理替代（離癡、離瞋、離貪）來消除三毒煩惱，達到心念的淨化。
。
本句定義「捨」之實踐義。
在瑜伽師地論的修習框架中，「捨」非僅指對象的不在意，而是一種平等心，透過對所有對象不生偏愛或厭惡，進而消除貪嗔等惡念，達到心境的平穩與純淨。
。
本句在論述「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的修習對象（境）。
作者採取舉一反三的論說方式，先詳細說明「慈」的對象如何設定，隨後指出「悲、喜、捨」三者的對象設定邏輯與之相同，無需重複詳述。
。
此句為論書之索引性文字，指出前述之法相或分類各自具有三種子項，而其具體定義與論述則與該論書中其他相似部分的說明方式相同，旨在簡化重複內容。

本句在定義「福業」與「異熟」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，福業是指能導向善趣（如人道、天道）的善業；而「異熟」是指業力經過時間演變後產生的果報。
此處明確指出，人天二道所承受的果報即是福業所感得的異熟果。
。
此段在解析業報的果報分類。
將受報分為「等流果」（與業質相同，如地獄報）與「別異熟」（果報與業質不同，如其他趣域報）。
文中將地獄等流果與其他四趣的別異熟合稱為「順五趣受」，說明業力如何導向不同的生命形式與感受。
。
此句為論書中典型的否定或駁論語式。
在《瑜伽師地論略纂》的論證結構中，作者在此否定前述的某種觀點或解釋，旨在導向正確的瑜伽師地義理。
。
此處討論的是唯識學派對於不同境界（如色界、無色界或特定果位）中「等流樂」之定義的調和。
當不同經典或論著對同一對象的樂受描述不一時，透過「隨轉理」（即依隨心識轉變而生的相應理）來解釋，說明其樂受是隨心轉變而生，而非絕對的恆常實體，以此化解義理上的矛盾。
。
本句討論業報的細微差別。
在特定的修行位階或大乘判準下，某些看似是「果」的獲益，實際上僅是善業導致的「減苦」作用（即受苦程度輕微），而非真正解脫或覺悟的聖果。
。
本句區分了大乘與小乘在描述地獄組成成分上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，強調特定層次的淨土或特殊處所（即便在地獄之名下）可能與小乘所描述的純粹苦域不同，某些區域或狀態允許善業的感應，而非僅由惡業主導。
。
此處在討論名相的分類邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，同一法義在「通用」與「別分」兩種不同的計量方式下，其數量界定不同。
通說時將其歸納為五種義理，而若採取別分（詳細區分）的視角，則僅限於四趣（地獄、餓鬼、畜生、人），用以釐清名相定義的層次。
。
此處討論六道（六趣）的構成與業力的對應。
文中將非天（非人非天之邊緣狀態）獨立計算，以湊足六趣之數。
在論述善業的導向時，指出善業可令眾生生於除地獄外的五個趣類（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼之部分區域或特定狀態），而地獄作為極惡業之果，實則不存在善業之導向。

此句討論業力與受（感受）的對應關係。
在瑜伽師地的體系中，分析特定種類之業（不苦不樂受業）所能導向的果報層次，指出唯有達到第四靜慮（第四禪）及以上的高階定境之業，才能在別報（特殊的果報）中對應此類受相。
。
此處討論的是修行定業後所產生的果報。
在瑜伽師地論的體系中，不同的定境（如三定）會對應不同的精神狀態或果位，此句指出在達到三定之後，仍存在特定的報受結果。
。
本段在討論業力與果報的對應關係。
作者說明為何在目前的論述中省略了對特定業力類型的詳細分析：由於善業產生的果報中，以「樂受」為主流，而導致「捨受」（中性感受）的情況較少，為了論述精簡，故採取略而不論的處理方式。
。
此處在討論業力與果報的對應關係。
論者透過反問，探討在不同生命層級（地）中積累的善業，其成熟的果報是否受限於該層級，或能否跨越層級而獲果。
。
此段討論瑜伽師地論中關於定業與果報的關係。
重點在於分析「捨業」在不同定境或業力粗細程度下的果報差異。
三定（指三種定）之後的善業因其性質轉變或業力粗重，無法再產生如捨業般深沉寂靜的果報，而僅能導向一般的世間或出世間之樂。
。
此處討論業力與果報的層級關係。
在瑜伽師地的分析框架中，探討不同層次的善業（下善）在性質上是否足以導致某些特定的果報（如捨果），旨在釐清業力運作的細膩區分。
。
此處討論修行者在證悟過程中對業果的轉化。
透過捨離對果報的貪著或對惡果的恐懼（捨果），從而切斷與低劣境界（下業）的因果牽引，使其不再感召墮落之果。
。
此句為論理辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論事物時需區分「總相」（共相/總體）與「別相」（個相/特徵）。
若兩者在總體性質與個別特徵上均不一致，則不具備類比的基礎，不能將其作為論證的例證。

此段在討論業力受報的分類。
文中對比本論與《對法》論的觀點，分析「順現法受業」的三種分類邏輯。
重點在於區分「別報」（個別果報）與「通總別」（涵蓋共業與別業的綜合情況），旨在釐清業力如何對應到具體的生命狀態與受報形式。
。
此處在論述特定心法或狀態的分類，將其分為確定（定）與不確定（不定）兩種類項，以釐清修行階段或心識狀態的差異。
。
此處討論的是業力導致的果報狀態。
異熟定是指由過去善業所感得的定境，屬於果報層面的定，而非修行所得的定。
在瑜伽師地論的體系中，區分業因與果報的定相至關重要。
。
此處為論述修行或定學的次第，指對修行時間、時段分配或定境時間的界定與確立。
。
此處處於瑜伽師地論關於心意識狀態或定慧分析的分類討論中。
「二俱定」是指在特定的對比分析（如定與慧、或兩種不同的心法）中，兩者同時處於定住不亂的狀態。
。
此處屬於瑜伽師地論中對特定法相或心意識狀態的細分分析。
在討論兩種對立或相關的特質時，指出存在一種情況，即這兩種特質皆不確定（非此亦非彼，或皆未定），用以窮盡所有可能的邏輯組合。
。
此處討論的是業果成熟的時間與決定性。
所謂「現法受決定」，是指某些業力強大或條件成熟，使其果報在當前生命週期（現法）內就必然顯現，而不需要等到來世。
。
此處處於《瑜伽師地論》關於業力感應與生命流轉的論述中。
指在眾生投生時，業力決定其所受的胎處、種姓及生來之稟賦狀態，使之在特定的生命形式中受生。
。
此處處於《瑜伽師地論》對業力與果報的分析框架中。
指在業力運作的次第中，對於未來將要承受的果報（後受）已有明確的定相或決定性的趨向。
。
此處討論業力成熟後的果報階段。
當業力達到受報的時機且條件充足時，所得的果報（善或惡）已成必然，不可改變，此為瑜伽師地論中對業果成熟過程的分析。
。
此處討論的是「業」在決定眾生未來狀態、投生處及受報情況中的決定性作用。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討業力如何運作及其對生命形態的決定影響。
。
此處在論述業報的定時與不定時。
重點在於區分業果之成熟是否具有必然的定時性，而非討論時間的具體長短。
將業報分為「定」與「不定」兩類，是用於分析業力成熟之機理的分類法。
。
此處討論業與報的時序關係，在瑜伽師地論的體系中，將業依其果報成熟的時間分為三類（通常指別業、共業或依時間分之別業），旨在分析業力如何決定果報的出現時機。
。
此處討論時間（時）與果報（報）的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，事物之生滅與果報之承接有其特定的邏輯組合（合離四種），作者說明在此處採取總括性的論述方式，而非將各種時間維度拆解開來詳細討論。
。
本句在討論業力的成熟與果報的產生。
在瑜伽師地論的體系中，業報的顯現並非隨機，而是依據時間（時）、結果（果）以及業力的運作（作業）是否定格（確定）來分類。
此處將業力分為五種，旨在釐清業報感應的確定性與不確定性，使修行者明瞭業果之生起規律。
。
此句說明在論述佛法時，不同的經論或教授可能在文字表述上存在差異，但其底層的法義是一致的。
這種差異通常源於「機宜」或「目的」的不同，即根據對象的不同而採取不同的說明方式（方便法門），以達到特定的教學目標。

本句解釋「學者」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，修行者從凡夫（異生）開始，透過發心（三乘心）並在解脫分（關於斷除煩惱、證得解脫的修習）中積累善法、修習覺悟，此過程即稱為「學」。
。
本文討論修行階段的法義。
在「學業」（尚未解脫而需修行）的階段，其所修之法包含有漏（隨世間法而轉，雖有功德但仍有煩惱）與無漏（直接導向解脫的真諦）；而進入「無學」（已證阿羅漢果，不再需要修行）的境界，其體現的法義亦涵蓋此兩種特質的圓融或超越。
。
此處討論的是修行位階與業力的關係。
在菩薩尚未發起菩提心（未發心）之前，眾生仍處於異生位（非佛之位），此時所造的業既不屬於聖者的學行（學），也不屬於完全不聞正法且無意識的狀態（不學），而是一種凡夫在未入道前的業力累積狀態。
。
此處討論在特定的法相分類（六十六法）中，為何僅將聖者定義為「有學」。
其核心在於聖者雖已入聖道，但若尚未達到阿羅漢或佛果，仍需透過修行來證得更勝的境界（勝義），故稱為有學。
。
此句說明論著的編撰邏輯，指在確立了特定的依據（所依）後，將相關義理整合，以建構出完整的論證體系。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調論述必須有法義依據，而非主觀臆測。
。
本句討論「學」的定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，「學」不僅是指對知識的獲取，更核心的是指在心意識中「生起（生得）」正向的善法（如定、慧、戒等）。
若修行者未能實際在心中生起這些善法，則僅有形式而無實質，不符合修行之「學」的真義。

本段在討論「見道」所能斷除的業力範圍。
區分了「引業」（決定下一世投生的業）與「滿業」（在該世生活中持續起作用的業）。
若僅論引業，則聚焦於斷除導致惡趣的不善業；但若考慮到滿業，其影響範圍涵蓋五趣（地獄、惡鬼、畜生、人間、天道），因此在論述中使用「等」字以涵蓋更廣泛的業力類別。
。
此句討論業力與煩惱的關係。
在瑜伽師地的心理分析中，導致墮入惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的惡業，必須由「分別起」的煩惱（即對象明確的、有意識的造作）來驅動，而非無意識的潛在傾向。
這強調了意識在造業過程中的主導作用。
。
本段討論眾生墮入惡趣的業因機制。
作者說明在三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中，業力的運作並非單一，而是由不同的業種（引業與滿業）分別牽引。
特別針對非人道，強調其墮落是由特定惡業感應而起，旨在澄清兩種誤區：一是認為達到見道位後所有業力即刻斷盡（見道斷）；二是認為俱生業不具有導致墮落惡趣的效力。
。
本段討論斷除煩惱的定境。
無想定雖能暫時壓制煩惱，但其斷除並非完全脫離煩惱的束縛（非離縛斷），與最高層次的斷除有所區別，因此在特定的分類中不予詳述，或將其歸類於概括性的「等」字之中。
。
此句為論著中的引用標記，旨在指引讀者參考相關的唯識學術論著（如《唯識三十頌》之疏論及《對法論》）以獲取更詳細的義理分析。
。
此句為論書之過渡句，旨在總結前文對「三門」（身、口、意）所造之十種不善業（十不善業）的分析，為後續論述做鋪陳。

此處討論業力的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「黑黑」是指極其沉重的惡業。
此類業力因其性質完全缺乏福德，導致眾生墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）或在五趣（含人天）中承受特殊的惡果。
。
此處討論的是能導向三界中上層（色界、無色界）的善業。
在瑜伽師地論的業力分類中，「白業」指代清淨的善業，與導致墮落的「黑業」相對。
此業力之結果是使意識在色界或無色界中生存，且在該階段中不隨普通慾望而波動，故稱為「不動業」。
。
此處解釋「黑白黑白業」的定義。
在瑜伽師地論的業力分類中，此類業是指雖有善業成分（白），但仍處於輪迴欲界或有特定去向（黑），屬於不完全清淨的善業。
它包含兩部分：一是欲界眾生共有的總體業力；二是能使眾生生於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）之中的特定善業。
。
此處討論業力的性質。
在瑜伽師地論的體系中，善業（白）與不善業（黑）具有對立性質，一方的生起或存在會對另一方產生排斥或對抗作用，因此以對比強烈的顏色來比喻這種對立關係。
。
此處討論的是「有漏福業」的性質。
即使一個人造了福業，但若心中未斷除貪嗔癡等黑業（惡業），其所得之福報仍處於輪迴之中，而非解脫之福，故在瑜伽師地的業力分類中對此類福業有特定的稱名。
。
此處討論業力種子與果報的消減順序。
即便後來的修行已斷除黑業（惡業），但由於先前已種下黑業的種子，其殘餘影響或果報序列仍存在，故在特定分析中仍被定義為黑白交替的業相。
。
此處討論的是法相的界定。
在《對法論》的觀點中，某些法在不同的條件或視角下，其身分具有雙重性，既能作為產生後續結果的「因」，同時也是前緣所產生的「果」，強調因果在法相體系中的互為條件關係。
。
此句探討業因與業果的性質。
在瑜伽師地論的業力分析中，「黑」象徵惡業或不善之因。
由於心念被貪嗔癡等煩惱染汙，所造之業為黑因，最終導致產出痛苦、不令人滿意的果報。
。
本句論述因果的純淨關係。
在瑜伽師地的修行體系中，強調透過清淨的因（如正定、正慧、清淨戒）來排除煩惱的染汙，如此所得的果位或果報纔是真正離苦得樂、值得追求的。
。
此處討論業果的性質。
在瑜伽師地論的業分分析中，「黑白」代表惡業與善業。
「黑白黑白因」是指一種混合狀態：在種因時（黑白）善惡雜染，導致所得之果（黑白）同樣是善惡雜揉。
特別說明欲界中的福報，即使是善業所感，也常伴隨非福的痛苦或缺陷，故稱其為非福雜染。
。
此處討論業力的分類。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分純淨（白）、純染（黑）以及混雜（白黑）的業。
若果報中包含非福之果，則不符合「福雜」的定義，因此不能將此類業力歸類為交織著善惡的「白黑白黑業」。
。
此處為論書之索引與對照，指出在《對法》（對法論）的相關章節中，關於「黑業」（惡業）的論述邏輯或性質與前文所述之內容一致。
。
本句旨在界定「白白業」的定義。
在瑜伽師地論的業力分析中，將業分為黑、白、非黑非白。
白業（善業）若能導致在三界（欲界、色界、無色界）中獲生，則稱為「白白業」，強調其雖為善，但仍繫於輪迴之中。
。
此處討論業力的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，將業分為黑（惡）、白（善）、黑白（雜業）。
「黑白黑白業」是指在欲界中交織、混合的善惡業，指涉心意識在欲界層級中未能純化，而產生的雜染行為。
。
此處討論業力的性質。
在瑜伽師地的體系中，單一剎那的心念（業）只能是善、惡或無記，不可能同時具備兩種相反的性質。
所謂的「雜業」並非指單一瞬間的性質混雜，而是指在一個時間段或一套意樂組閤中，包含了善業與惡業，為了方便說明而將其概括為一類。
。
此處論述「業」的兩種表象與其內在真實心態的矛盾。
所謂「黑」指業力的染汙性質（由意樂決定），「白」指其外在表現出的善行或方便手段。
文中揭示一種修行陷阱：外在雖在修善（白），但內心實則存有矯誑（虛偽、欺瞞）的心相，此類善行不具備真正的清淨心，仍屬於被染汙的業。
。
本句討論業力的組成，強調「意樂」（動機）與「方便」（手段）的差異。
當修行者出於慈悲心（白意樂）為了矯正弟子而採取嚴厲、看似兇惡的手段（黑方便）時，其整體業力性質依據動機與結果而定，此處說明即便手段看似惡劣，若動機正向，其性質與純粹的惡業不同。
。
此句探討業力的性質分類。
在瑜伽師地論的業力分析中，「黑業」指不善業，「白業」指善業。
此處說明業之分類在性質上通對於善與惡的對立與區分，是用以分析心所與業力導向的基礎框架。
。
此句在討論不同論典對「黑黑等業」（指連續多輩子造相同性質之業）的分類標準。
本論採用瑜伽師地論的標準將業分為福業（善）、非福業（惡）與不動業（無記）；而對比的論典則從純雜或善惡角度切入。
作者旨在說明雖然分類體系不同，但在解釋業力的性質上是一致的，不存在矛盾。
。
此句在說明不同論典的判教與論述基礎。
在瑜伽師地的體系中，將論典分為「真實門」（指對法性真實狀態的描述）與「理門」（指對法理運作、轉化過程的分析）。
此處指出《六十六》與《對法》論在整體上立足於真實門，但在具體論述方式上則採取隨轉理門的邏輯。
。
此句引用《俱舍論》討論心所或法相的性質。
在分析色法與善法的對立與轉化時，討論其如何透過無漏道的修行而達到超越對立（非黑非白）的境界，強調修行次第對斷除煩惱與轉化法性的重要性。
。
此句在討論不同宗派對「業」與「果」之對應關係的判定。
文中探討若採取特定宗派（彼宗）的見解，則將特定的善業（白白業）限定於色界層級的善法，而非涵蓋更廣泛的範圍，用以論證該宗派觀點在邏輯或法義上的侷限性。
。
此句為論述中的邏輯轉折，旨在否定前述之錯誤見解或假設，進而導回或確認先前已確立的正見論據。

此處討論的是對業力與心識狀態的精細分析。
在瑜伽師地論的體系中，「黑」通常象徵染汙、煩惱或惡業。
所謂「非黑」，是指一種超越了染汙狀態、不被業力牽引的清淨境界，能以此狀態去對治並消除（盡）既有的諸業。
。
本句在討論善法的層級。
在瑜伽師地論的體系中，「白」象徵純淨、無染。
若一種善法仍處於「有漏」狀態（即尚未完全斷除煩惱、仍與生死輪迴相連），則不具備絕對的純淨性，因此在法義判定上不能稱為「白」。
。
此處討論業力與果報的關係。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分異熟業與非異熟業。
無異熟業是指那些不直接導致下一世身形、壽命等異熟果的業力，強調其不具備招感特定異熟果之特性。
。
此句論述修行者透過斷除特定三種業（通常指身口意三業或特定類別之業），從而達到消除所有宿業、不再造新業的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調的是透過具足正見與修行，從根源上切斷業力的運作機制。
。
此句討論特定之業力性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分業的色澤（黑白）以對應善惡，而此處提及一種特殊狀態，不屬於傳統的善業或惡業，且不導致異熟果之報應，具有清淨、盡除往來諸業的功能。
。
此句在論述心識或境界的色相比喻。
在瑜伽師地論的分析框架中，「黑」常象徵被煩惱遮蔽、汙染的狀態；而「非黑」則代表心靈在去除煩惱後，恢復清淨、明亮且無染的本質。
。
此處在討論善業的分類。
在瑜伽師地論的體系中，善業分為『白』與『黑』（或指不同層次的清淨度）。
『白善業』指雖仍處於有漏（尚未斷除煩惱）的狀態，但其行為性質清淨，能帶來正向果報的善行。
。
此處討論的是無漏業的性質。
無漏業（如修行解脫道）因其不產生導致生死輪迴的異熟果（果報），故與生死相違。
文中強調「非取一切無漏皆是此業」，旨在區分無漏業與其他無漏法（如無漏智慧、無漏定等），說明並非所有無漏狀態都等同於一種「業」的運作。
。
本句解析如何消除業力。
在瑜伽師地論的體系中，對治（Pratipakṣa）是指採取與對立的修行方法來破除煩惱或業障。
此處強調透過特定的對治法，來截斷並消除先前所討論的三種業（身、口、意業）之影響。
。
此句為承接語，旨在引用《阿භ曇俱舍論》中對特定法體（實相或定義）的論述，用以對比或補充《瑜伽師地論》的義理體系。

本段論述修行階段中法忍與定、思惟對業力的淨化作用。
法忍之離欲是指在修習法忍時隨之而來的欲心消退；無間俱指在無間定（心不雜亂的定境）中與法忍並行；無漏思則是透過不染汙的正確思惟，徹底消除純黑業（極重之惡業）。
。
本段描述瑜伽師地論中關於靜慮（dhyāna）在修習過程中，心意識狀態的細微轉化過程。
文中以顏色（黑、白）比喻心識之雜質與純淨狀態的消融過程，說明從雜染到純淨，最終達到寂滅、無所有之境界的層次演進。

此句為論著中的承接語，表明後續將引用《瑜伽師地論》的權威論述，並將其法義以偈頌（頌）的形式呈現，以利於記憶與傳承。

此句論述欲界中不同層級業力的性質區分。
將業力分為「純黑」（極重惡業）、「純黑雜」（惡業中夾雜其他成分）與「純白」（善業或斷除煩惱之業），用以說明眾生在欲界不同處所依據其業力而定的果報差異。
。
此處討論禪定修行中對欲界慾望的斷除次第。
文中提到依初禪之定力可超越第三禪之限，達到一種能迅速清除深層雜染（純黑雜）的狀態，而在此之後更高層次的定境中，相關的欲染將被完全斷除。
。
此處論述修行位次在斷除業障上的差異。
指出在初超至第四階段的過程中，對十惡業的斷除有其次第：前九項僅能斷除導致墮入三惡道的黑業，而至第十項（或最終階段）時，則能徹底斷除所有形式的惡業，達到清淨狀態。
。
此句描述菩薩在修習瑜伽師地之過程，意識到單純的思惟（思）不足以斷除煩惱，需透過強而有力的金剛手段（如金剛三法）來徹底消除障礙。
此處強調從思維轉向實踐斷除的轉折。
。
本句討論在瑜伽師地之框架下，斷除煩惱業力的不同層次。
區分了「能直接斷除」的無間道（即證悟之時）與透過「加行」達到的「伏滅」狀態。
前者是根本的斷除，後者則是暫時的壓制，這兩種不同的狀態會影響到修行者進入見道位時的法義體悟與業力清除的程度。

本段討論二乘（聲聞、緣覺）在見道位中，透過不同階段的「無間道」對業力的斷除過程。
區分了前八個階段（側重於思維斷除黑業）與第九個階段（達到雙盡，即同時斷除純黑業與雜業）的差異，體現了瑜伽師地論對斷證過程的精細分析。
。
此處討論修行者在進入涅槃前的道程。
首先說明脫離色界四禪與無色界四定後進入的第九種狀態（指等至或特定的定境）；隨後說明「無間道」（指從究竟導向涅槃且中間無間隔之道）的特性，此階段僅能消除殘餘的白業（善業），因為煩惱業（黑業）與毀壞業（雜業）已在先前之道中除盡。
。
本句旨在說明前文所述之法義，是基於「漸悟」或「漸次修行」的框架。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行需經過五種種姓、五種位次等次第的演進，而非頓悟，以此釐清對應的修證路徑。

此處討論的是瑜伽師地論中關於修行位次與果位之精細區分。
文中描述的是一種特殊的進階路徑：修行者在尚未完全達到某些預期階段（初未至）或在特定的禪定狀態（初定）下，直接跨越進入見道（初次證悟真理的階段）並獲得第三果（在此語境下指特定的證悟層次）。
其結果是第一無間道（即初次證悟的瞬間）能夠直接捨棄最深沉的無明（純黑）與較淺的煩惱雜染。
。
本段論述的是關於色身色相（業色）的轉化過程。
在瑜伽師地的修習體系中，透過靜慮（dhyāna）的定力，能對治先前在更高層天界（上地）所積累的染汙。
當修行者達到特定的果位並運用無間斷的意識（思）進行轉化時，能消除導致身體色相黑暗或雜亂的業力，進而獲得清淨、白色的業相。
。
此句討論在特定果位晉升過程中的業力淨化次第。
在瑜伽師地論的修習體系中，說明從初果向後推算至第四果時，心意識在無間斷的思惟過程中，如何逐步脫離不同性質的業力（黑業與三業），展現出修行者在定慧與業障消除上的漸次進階。
。
本句描述菩薩在達到「見道」階段（初入聖道）時，透過專注且無間斷的思維（思惟），能迅速地對治並脫離深沉的惡業（黑業），體現出聖道心力對業力的強大轉化作用。
。
此處描述的是一種極其強大且專一的定力（金剛喻定），其特點在於「無間」，即思惟不中斷。
透過這種高度集中的意識狀態，能迅速且徹底地切斷過去習氣所構成的身口意三業，達到斷除煩惱的果位。
。
此句闡述修行中「道」與「障」的關係。
在瑜伽師地論的修行體系中，當對治惡業的正確道徑（正道）生起時，對應的惡業即被截斷。
強調的是道之生起與業之斷除在時空上的同步性與因果必然性。
。
此處論述修行者在證悟過程中的業力消盡機制。
善業雖能導向解脫，但仍屬於「有漏」的業，只要仍處於染汙的境界（自地），善業的果報仍會持續。
唯有在達到最高層次的無間境界、徹底除染後，所有的善業（白業）才真正悉數盡除，達成真正的解脫。
。
本句為論書之總結或承前語。
在《瑜伽師地論》體系中，修行核心在於斷除「有漏」的習氣。
這裡強調的是透過對治，將潛在的「種子」以及由此產生的「思」（行），從根本上予以斷除，以止息輪迴之因。
。
本句在討論煩惱的「伏」與「斷」。
在瑜伽師地論的體系中，見道（初次證悟真理）之時，是以直觀斷除見惑，而非透過累積的加行來抑制；而隨後的修道以及各個階段的加行道，則是透過持續的修行來抑制（伏）尚未斷除的現行煩惱。
。
本句在說明論述範圍的限定。
作者區分了「無漏業」與其他「對治斷除」的差異。
無漏業（如四正定等）雖具有對治作用，但仍屬於業的範疇；而二乘的解脫道（如滅盡定或空性見）以及菩薩十地中消除所知障的智慧，其本質是「慧」或「空」，而非「業」，因此不在本段討論業的範圍之內。
。
此處引用《對法論》說明業力的性質。
在瑜伽師地論的修習次第中，加行與無間道所產生的「無漏業」具有特殊的對治功能，能直接斷除煩惱與習氣，而非如世俗黑白善惡業般僅在果報中運作，而是直接作用於斷除對立的障礙。
。
本段討論在瑜伽師地論的體系中，特定法義的建立基準。
說明其設定是基於「勝位」（較高階的修習位次），因此不涵蓋其他層級的進階過程。
同時指出「道」的運作依於「別行」（特殊的修行方式），且並非透過全面伏壓所有業品來達成，故在該特定脈絡下不予詳述。
。
本文論述業力的構成核心。
在瑜伽師地論的體系中，業的形成關鍵在於「思」（cetanā），即意志、造作心。
無論是善業（淨）或惡業（染），其能動的根本特質均在於意識的選擇與驅使，而非結果本身。
。
此句為論書之引導語，指出接下來將引用《對法論》（Dharma-samgraha/Dharma-parikṣā 類文本）的觀點，並以偈頌（頌言）的形式呈現，用以佐證或解釋前文之法義。

此句論述欲界十種思慮（欲思）的斷除次第。
在瑜伽師地論的心法分析中，區分了不同層次的思慮煩惱及其對治方式，強調從粗重的黑心雜染到細微煩惱的逐步斷除過程。
。
本句探討修行階位與斷惑的對應關係。
在瑜伽師地論的框架中，證得第三位（通常指對應特定斷限的境界）時，能將三種煩惱（三漏）一次性地全部斷除，體現了證果與斷惑的同步性。
。
此句描述修行者在進入無學位（阿羅漢果位）初期，因心識尚未完全清淨或處於特定境界的觀察，對外在或心像的感知仍處於混亂、黑暗且破碎的狀態（金剛斷三），象徵對法之見解尚未圓滿或仍有殘餘障礙。
。
本句在論述如何對治極其沉重的「無間罪」或其產生的業力。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過對應的對治法（對治道）來對沖、消除習氣並最終斷除業力，使修行者能脫離惡道的牽引。
。
本段論述煩惱在修行階段（道）中的伏滅過程。
在瑜伽師地的修行次第中，除見道初刻（見道無間）僅斷除見思煩惱外，其餘加行階段（如資深修行者的準備期或後續加行）均有伏毀煩惱的作用。
特別強調『加行無間』之時，具備強大的能效，可使煩惱進入伏盡（暫時壓制至極限）並最終達成斷除。
。
此處在辨析解脫的層次與義理。
作者解釋為何排除之前的某種「勝進解脫」定義，是因為該定義缺乏實際的運用價值（無勝用）。
隨後明確界定此處的解脫是指「離縛」與「斷漏」的實踐結果，而非將其等同於「不生」（指心意識不再生起）的空寂義理，旨在區分解脫的實際功能與對立的狀態描述。

本段討論在修行達到見道果時，心意識（無間思）如何逐步淨化業力。
根據《對法論》的分析，修行者在突破業力束縛時，並非瞬間完成，而是經過九個無間思的次第，由除純黑業、雜業，最終在第九個階段達到完全的淨化（白白業），以符合見道之果位要求。
。
本句討論意識在不同定境或生命狀態中的遷移與脫離。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討心識如何從色界、無色界的定境中解脫，並分析特定無間思惟（心念接續）如何離於白業（善業/白業），以達至更高層次的解脫或特定的心識狀態。
。
本句說明該段論述的編排邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行並非頓悟，而是必須經過階段性的基礎（地）與路徑（道），依循特定的次第（漸次）修行，最終方能獲得對應的果位。
。
本句論述修行者在進入見道（初果）及進階至第三果（阿那含）時，心識狀態的轉化。
強調透過四靜慮的定力，能令意識中的「無間思」（指連續不間斷的思維習氣或煩惱）脫離特定的三種束縛或狀態，體現了定力對斷除煩惱的決定性作用。
。
本文討論在修行位次（果位）提升過程中，對業力（尤其是黑業與雜業）的捨離程度。
隨著修行者從初果向第四果（阿羅漢或更高位次）推進，其對業的淨化能力隨之增強。
在較低階的無間思與見道位時，僅能離純黑與雜業；至金剛喻定等高階位次時，則能達到三業（善、惡、 indeterminate/雜業）完全離欲或不染的狀態。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「種子」指潛在於阿賴耶識中、能生起未來果報或煩惱的潛能。
此處強調透過特定的修行或教法，從根源上消除這些種子，以達到永不復發的解脫狀態。
。
此處討論的是「伏現行」在不同修行階段的適用性。
在瑜伽師地論的體系中，現行煩惱的伏捨在大部分階段（如資糧道、加行道）皆屬加行之過程，唯有在「見道」之時，是透過直接證悟真理而達到斷除或伏捨，性質不同，故將其排除在加行道的範疇之外。
。
本句在討論修行過程中「斷除」與「離縛」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，斷除煩惱與脫離束縛有不同的層次與義理（如截斷與漸除之分），不能一概而論，提醒修行者需在正確的理路下審視其定義，避免對名相產生誤解。

此句為論書之結構性說明，旨在對前述的「五業」進行更深層次的義理剖析。
作者指出在五業的框架下，有兩個特定項目需要透過「復次」（進一步地、再次地）的分析來展開，最終導向三種不同的解釋視角，以釐清業力的精細分類與運作機制。
。
此處在討論「曲直」的義理。
在瑜伽師地論的語境中，「直」代表能直接導向解脫的佛法正道，「曲」則指無法導向解脫、且會遮蔽真理的偏差路徑。
即便外道行善，但若基於錯誤的見解（外道見），仍被視為「曲」，因為其最終結果無法令眾生出離輪迴，反而成為修行佛法正道的障礙。
。
本句在解釋「穢」之名義。
在瑜伽師地論的分析框架下，將其定義為能對正法（正確的法理與修行）以及修行者的身心狀態產生汙染、損害之因素。
。
此句探討身心混雜（溷）的根源，指出由於內在存在著不端正（曲）、汙穢（穢）、混濁（濁）以及劣根（滓惡）的法，導致修行者無法獲得清淨，身心處於一種混雜且不純粹的狀態。
。
本句在論述業力的通用性質，說明前述之法理或條件並不侷限於單一類別的行為，無論是導向正果的善業或導向苦果的不善業，皆適用於此項分析框架。
。
此句在定義特定類別的業力。
在《瑜伽師地論》的體系中，「曲業」與「穢業」是指由於不正當、不純淨或違背戒律的行為所造的業，導致修行者在證悟過程中遇到障礙或產生不淨的果報。
。
此處在論述業力的性質。
曲業指違背正道、不正直的行為；穢業指汙染、不潔的行為；濁業則指混濁、不清淨的業力。
三者皆指導致眾生受苦、無法解脫的染汙業力。
。
此句為論書中的承接語，指出在討論第二種義理時，關於「曲業」的定義或運作機制與前文所述一致，旨在簡省重複論述，維持論證的連貫性。
。
此處在定義「穢業」的構成。
在瑜伽師地的體系中，穢業是指那些汙染心識、妨礙解脫的業力。
文中將無明、貪瞋慢、對身的執著及邊見等煩惱視為內在法產生的汙染，且這些錯誤的認知共同構成了「顛倒見」，即對真實法義的錯誤認知與反轉理解。
。
本句探討「見取」與「戒取」的關係。
在瑜伽師地論的分析中，若將對戒律的執著（戒取）誤認為正確的真理見解而加以堅持，則屬於「住自見取」，即陷入以自我見解為基準的執著狀態。
。
在本論的體系中，邪見被區分為不同的層次。
此處定義「邪決定」是指對錯誤的見解（邪見）深信不疑，將其視為絕對真理而產生的強烈執著，這種狀態會成為修行路上的重大障礙，難以透過簡單的勸導而改變。
。
本句定義「疑」在瑜伽師地論體系中的性質。
疑屬於五蓋之一，在此處被界定為一種「猶豫覺」，即心在兩種或多種對立的見解、抉擇之間搖擺不定，無法確定，導致智慧無法清明。
。
此處討論的是「穢業」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，即便善業若在特定條件下（如與煩惱相應或成為染汙的因緣）導致修行受阻或汙染正法，亦可被歸類為穢業。
重點在於其「汙染正法」的特質，而非單純區分善惡，強調業力對清淨法身或正法修行的遮蔽作用。
。
本段討論心靈在選擇修行道路時的猶豫狀態。
在瑜伽師地論的體系中，猶豫（vicikitsā）不僅是精神上的不確定，更會產生一種「濁業」。
這種濁業是指即便在有覺悟能力的人身上，因未能斷除疑惑而導致善法不純、夾雜不善的狀態，如同沉澱的汙穢殘渣，阻礙修行進展。
。
此句在分析心意識中的「穢染」（Klesha/impurity）及其產生的原因。
論著在此區分兩種不同的心理狀態：一種是因「邪定」（錯誤的禪定或偏執的專注）而產生的疑惑；另一種則是因「不定」（心散亂、缺乏定力）而產生的狀態。
這揭示了即使同樣是心理上的不安或疑惑，其根源（因）的不同會導致結果（果）的性質差異。
。
本句討論業力對修行之影響。
強調即便存在某些業障，只要依正道修行，仍能進入佛法之門。
因此，在特定論述脈絡下，不強調內異生（指在人類社會中具有異類特質或較低層級的眾生）同樣受困於曲業之中，以避免對修行可能性產生誤解。
。
此處在討論「曲」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，「曲」通常指不正、歪曲或錯誤。
本句明確指出，當身口意三業是基於外道的邪見（邪解）而生起並執行時，這種行為在法義上被定義為「曲」，對比的是「直」（正解正行）。
。
此處討論的是「穢」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，此指因凡夫具有業障（曲業），而需透過對治的「有為功德」（如修持特定法門）來消除，這種依賴有為法而起、且與業障共存的狀態被稱為「穢」。
。
此處討論「濁」之義理。
在瑜伽師地論的體系中，「濁」指因煩惱、習氣等障礙，使得心靈無法直接證悟無為法（如涅槃、空性）的功德，這種遮蔽狀態即為「濁」。
。
此處說明業力的範圍，指無論是善的行為還是不善的行為，都包含在身、口、意這三種業（三業）的運作之中，強調業力造作的全面性。
。
此處為論書的結構性導引，指出在《對法》分項的第八部分中，接續針對前文所提及的三種業（通常指身、口、意三業或特定的業力分類）進行詳細的義理闡釋。
。
此處討論修行過程中的路徑。
所謂「曲」，是指在證悟正果之前，修行者需經過的迂迴過程，包括消除三業（身、口、意）的障礙以及依循八道（八正道或相關修行階段）的次第而進，而非直接頓悟。
。
此句定義「穢」在瑜伽師地論中的義理。
穢不僅是指物質上的不潔，更核心是指能染汙心相續（Citta-santāna）的煩惱與業力，導致心靈不再清淨，進而成為修行解脫的障礙。
。
此處討論心識或業力的性質。
在瑜伽師地論的體系中，「濁」是指因錯誤的見解（顛倒見）而導致的心靈不純淨或被遮蔽，無法如實見地，屬於一種深層的認知偏差與汙染。
。
此處在分析業力的起因。
論者指出，雖然僅明確提到「濁業」與外道（非佛法修行者）的關聯，但由於前兩種業（清淨業或中性業）並未限定特定的引起者，說明業力運作的理法並不區分內在（修行者）或外在（外道），具有普遍性。
。
本句討論在分析法相時，若該項能涵蓋善與惡兩種性質（通善惡），則無需再對其特定自性做額外區分，如此論述在邏輯上是嚴謹且沒有錯誤的。
。
此處在討論煩惱與業的對應關係。
論述者將三種常見的錯誤見解（邊見、邪見、我見）與其導致的業果性質（曲折、穢垢、混濁）進行對應分析，說明錯誤的見解如何導向不純淨的業力，影響修行者的心境與解脫路徑。
。
本文旨在透過邏輯推論（准此），指出某種特定見解或論點並不符合佛法正理，而僅是出自於非佛法（外道）的錯誤認知或理論體系。
。
本句討論身、口、意三業如何受煩惱驅使而生起。
作者強調「內外道」在義理上的區分是為了分析而設，而非指三業具有截然不同的實體本質，旨在破除對業力實體化的執著，符合瑜伽師地論中對名言與實義的辨析。
。
此句說明在瑜伽師地論的論述體系中，針對同一法相可能從不同角度（如不同階位或不同種姓）進行描述，導致表述上的義理看似有異，但其核心真理是一致的，不存在邏輯上的衝突或矛盾。
。
本句在論述業力的性質與成因時，將瑜伽行派（大乘）的觀點與小乘（sethira/theravada）的觀點進行對比。
小乘將業力細分為曲（不端正）、穢（不潔淨）、濁（不清澈）等特質，並將其根源歸於諂、瞋、貪三毒，而本論旨在闡明大乘或瑜伽師地論中對業力運作更深層或不同的分析框架。
。
此處為論書的分類總結（束），旨在將複雜的義理歸納為易於理解的類別。
文中提到「外道所起三業」，是指非佛教徒（外道）在身、口、意三方面所造作的行為及其名稱定義，用以對比或分析其與正法修行之差異。
。
此處討論的是修行者在內在心法運作中，若不依正法而產生偏差（異生），會導致錯誤的狀態。
首先提到「邪定」，指非正覺的定境，在此狀態下容易產生不淨的業力，導致心靈垢染。
。
此處論述心識在缺乏定力（不定）的狀態下，容易受隨眠煩惱牽引，進而造作具有染汙性質的業力，導致輪迴與苦果。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，透過正定（正確的禪定）的修持，能轉化心念，從而種下清淨的業，使修行者脫離雜染，進而導向解脫。
。
此處定義「牟尼業」，指聖者在修行過程中所造的勝業。
勝業分為兩種：一是「有漏勝業」，指雖能導向解脫但仍有殘餘煩惱的善業；二是「無漏勝業」，指直接導向涅槃、完全斷除煩惱的定慧業。
此定義強調聖者之業力與凡夫之業有本質上的區別。
。
此句解釋釋迦牟尼佛之名號含義。
在瑜伽師地論的體系中，強調「寂默」不僅是指外在的沉默，更是指內在證悟了遠離煩惱、不再動搖的寂靜理（涅槃真理），從而達到心境的絕對寧靜。
。
本句定義「三淨業體」的構成。
在瑜伽師地論的體系中，聖者（如入聲諦、見道位以上）的行為已離染汙，其身、口、意的活動不再產生煩惱垢染，因此將其身語心三業視為淨業的本體。
。
在本論的分析框架中，區分心之功能與意業之屬性。
此句旨在釐清「心」在特定語境下被定義為「意業」（心法所造的業），以區別於心作為意識主體或其他心法功能之區別，避免在分析心法與業力的關係時產生混淆。
。
本句討論佛陀（牟尼）在成道過程中的業力性質。
強調聖者之業已轉化為無漏（不產生輪迴之因），而即便是在有漏境界中所作的善業（三淨業），在聖者的體證中亦不再與凡夫（異生）的業力性質進行對比，因為其本質已截然不同。
。
本段旨在區分凡夫與聖者在「業」上的性質差異。
對於尚未證果的異生（凡夫），需透過修行清淨業來除染；而對於已證悟的聖者（特別是指如佛般覺悟者），其所有行為（三業）已不再有染汙，因此其業質已轉化為與牟尼（佛）一致的清淨業。
。
本句在論述瑜伽師地的觀修體系，強調在分析不同對象（對境）時，只要明確區分其性質與觀察的視角，原本看似矛盾的法義或狀態實際上並不相互抵觸。
。
此處引用《俱舍論》說明無學果位（阿羅漢）的特質。
無學者，已盡所有漏，其身、語、意三業不再受煩惱驅使而完全純淨且統一。
文中將「三牟尼」與「三清淨」對應至「三妙行」，旨在解釋最高修行境界中，心行與行為的高度契合與純淨狀態。

本段討論「業」帶來的負面影響（過患）。
區分了「現法罪」（現世立即顯現的果報）與「未來果報」。
當一個人企圖殺害他人但未成功時，雖然未構成極重的殺業（如殺父、殺阿羅漢），但其惡業之趨勢可能導致其在現世即遭受他人反擊或傷害，此為現法之罪過。
。
此處討論業果與聖道之關係。
指人在凡夫位時造作殺業，雖有被現前報應（被他害）之可能，但若能在後世或此生修行至入聖果（如須陀洹），由於聖果之定力與業力轉化，部分後續的罪報將不再承受。
此論述強調聖道對業果的遮斷作用。
。
此處討論罪業果報的承受時間。
通常罪業果報可能在未來世顯現，但透過強烈的懺悔或特殊的因緣，使後世的果報提前在現世（現身）顯現並受盡，從而消除後來的果報。
鴦掘摩羅（Angulimala）因殺多人而造重罪，但在出家修行後，於現世即承受部分果報（如被他人打擊），使其後世之苦減輕或消除。
。
此句為論書之註解，說明特定心法或行為的性質與前文一致，強調其具有「自害」之特質，故在論述中以此方式界定或稱之。

此處在討論造業後所產生的負面影響。
在瑜伽師地論的體系中，業的過患被分為七類，本句明確指出文中所提及的「六種過失」即是從這七種過患中提取的前六項，強調業力導致身心憂苦的必然性。
。
此處論述修行或事作若不符合正確的因緣與法理，即便主觀上努力採取各種手段（方便），仍無法獲得實質的成就，反而陷入徒勞與精神痛苦之中，強調正確法理導向的重要性。
。
本句在論述認識論或心法時，指出當一個人缺乏正確的辨析能力（不能辨）時，會陷入一種主觀的錯覺，將所有感官或心念產生的對象都視為符合自身期待或心意（稱心），這是一種由無明導致的認知偏差。

此處解析修行者在成為比丘之前，身為沙彌（式叉摩那或初學出家者）時，若違犯十戒所導致的心理憂苦與法義上的缺陷。
強調其身分尚未達到受具足戒的資格，因此對應的過患僅限於沙彌十戒之範圍。

本句解釋「不善業道」在近事戒體系中的對應關係。
近事戒（五近事戒）是為在家信眾設計的基礎戒律，其中前四項（殺、盜、邪淫、妄語）直接對應於不善的業道，即透過身口行為造作的惡業，旨在防止修行者墮入惡道。
。
本句說明律儀之禁制。
在佛教戒律中，「遮」指禁止、遮斷，指某些行為雖不一定直接導致失戒，但因其會引起不便或損害修行，故被列為禁止項目。
此處強調飲酒之禁令在論述體系中具有特殊性，需單獨討論。

本句為論著中的譯註，說明特定術語「闡地迦」在翻譯過程中的處理方式。
在瑜伽師地論的體系中，某些特定名相若無對應的義譯，譯者會選擇保留音譯以維持原意之精確。

此句為論書的結構導引，說明接下來將論述「生雜染」的內容。
在瑜伽師地論的體系中，雜染是指遮蔽自性、導致輪迴的汙染因素。
此處明確了論述次第：先總標四種雜染，再逐一詳細解釋。

此處在界定欲界中眾生生存的具體空間（處）。
在瑜伽師地論的體系中，將欲界分作三十六處，涵蓋了地獄、餓鬼、畜生等三惡道以及人道與天道。
文中提到的八寒、八熱是指地獄的詳細分類。
。
此句在論述處分（處）的分類。
在色界天中，感官與對象依然構成十八處（六根、六境、六識），其運作邏輯與欲界相似，但已捨棄觸覺以外的粗重物質欲求，故在此類比說明其結構相同。
。
此處在論述三界眾生的總數。
根據瑜伽師地論的分類，將眾生依其所處的境界（欲界、色界、無色界）區分，總計五十八種不同的生命狀態或出生形式。

此處為名相解析，說明特定名稱（黑勝生）與其法義特徵（種性業惡）之間的對應關係，揭示名號背後的業力特質。
。
此句為對「勝」這一名相的定義解釋，說明其名稱之由來是基於對象所具備的強大威勢。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在透過對名相的解析，釐清特定法相的特徵。
。
此句為對「黑勝」名相的解釋，在論書語境中通常用於對特定名稱的詞源或特質定義，說明其名稱與其所代表的特徵（極黑）之關聯。
。
此句為名相解釋，旨在說明當時印度社會中最低階的種姓（不可接觸者）之稱號及其職業身分，在論典中通常用於說明佛法不分種姓、皆能成佛的平等義理。
。
此句為名相解釋，說明當時社會中最低賤的職業階級，在論書中通常用於比喻極其卑下或需要掃除的精神汙穢，以對比聖道的清淨。
。
此處在解釋社會階層名相。
在古印度種姓制度中，長者（Setthi）是指透過商業或才藝積累財富，並以道德操守贏得社會地位的人，與天生的種姓（如剎帝利）有所區別。
。
此處在討論古印度種姓制度與社會分層。
文中將「非黑非白勝生」與「吠舍」對應，是用以描述特定社會階級的身分特徵或名稱，在瑜伽師地論的語境中，此類敘述通常用於分析世間相或種姓差異。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「生」的相 trạng分析，探討在意識或心識產生的過程中，關於主體（自）與客體（他）之定位與狀態的不確定性，屬於細微的心法分析。
。
此處描述的是一種感受（受）的狀態，指感受並非單純的苦或樂，而是在苦與樂之間波動、不穩定，屬於瑜伽師地論中對感受種類的細分分析。
。
此處屬於瑜伽師地論中對法相或心法特性的分析，旨在說明現象（法）的無常與不固定性，強調事物在空間與狀態上的遷變，不具有恆常的定在。
。
此句出自《瑜伽師地論》關於觀察身心不淨或無常的修習。
透過觀察他人的身體同樣處於生滅、變異且不穩定（不定）的狀態，旨在破除對他人色身的執著，建立無常觀，以對治貪欲與我執。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
在瑜伽師地論的論證體系中，探討譬喻（喻）在邏輯成立（成）上是否存在不確定性（不定），用以分析推論的嚴謹度與有效性。

此句在《瑜伽師地論》語境中，旨在透過對大地（物質空間）的觀察，體現萬法之差異性或微細之不可得，用以破除對實體平等的執著，導向對法性空靈或無自성의體悟。
。
本句旨在闡明眾生輪迴之廣大與深遠。
透過「大地之中無小處所」的描述，強調眾生在無始輪迴中，已遍歷世間所有空間，無處不曾受生，藉此讓修行者體悟生死流轉的無盡與痛苦，進而生起出離心。
。
此處描述修行者透過觀照，體悟到眾生在時間上的久遠（無始）與空間上的遍佈（大地一一處），皆深陷於輪迴生死的苦海之中，旨在建立對生死無常的深刻覺知，以對治對世間安穩的錯覺。
。
此句在論述撰寫或閱讀經典時，若過於追求文字的繁複與篇幅之長，反而會增加理解核心義理的困難度，使學習者難以迅速契入正法。

此句旨在強調眾生在生死輪迴中的深厚關係。
由於六道輪迴時間極長（長夜），且眾生數量極多，在無盡的流轉中，任何兩個個體若未曾互為父母，幾乎是不可能的。
此論述旨在引發對眾生之慈心，並體認輪迴之久遠與緣分之深。
。
此句旨在說明六道輪迴中眾生關係的廣大與深厚。
透過強調「難得不為父母」，導向「一切皆曾為父母」的結論，旨在喚起修行者對所有眾生的報恩心與慈悲心，將對特定親人的孝心擴展為對一切有情的普度心。
。
此句在論述對象的區分，說明前述的關係是以父母互為對象（互作義），而後述的對象或性質與之不同，旨在透過對比來釐清名相的差異。

本句為對術語的定義，說明「軌範師」是梵語 Ācārya 的譯名。
在論書語境中，軌範師是指能為弟子提供行為準則、指導修行實踐的導師，強調其身教與範例的作用。
。
此句為名相定義，說明在修行體系中，直接指導修行者的「親教師」對應梵語 Upādhyāya，在漢譯傳統中通稱為和尚或阿闍梨，強調傳承中的直接指導關係。

此句為對地理名相的釋義，說明特定山名的譯名演變及其形態特徵，屬於論書中對特定場域或名稱的註記，旨在釐清名相以利對照。

本句出自《瑜伽師地論略纂》，討論意識在生命流轉過程中的狀態。
此處之「生流轉」是指眾生因業力牽引而在六道中不斷輪迴生滅的過程，而「問」在此特定法義體系中，是指意識在流轉過程中對前緣或對境的反應、詢問或特定的認知模式，用以分析心識如何接續生起。
。
此為論書之結構標誌，顯示作者在詳細論述後，針對特定問題或議題採取簡明扼要的回答方式，以利讀者快速掌握核心要義。
。
此處為論述結構之標記，指在初步論證後，為了使理路更加嚴密或排除對立見解，而再次提出證明或論據的過程。
。
此處為論書的結構標記，指在簡要說明（略釋）之後，進入對該法義進行詳細、全面展開的論述階段，旨在使修行者對該項法義有透徹且無遺漏的理解。
。
此句說明論書的編排結構：採取「總分」體系，先以精簡的偈頌（頌）概括全論的十個主要內容（十門），隨後再對這些內容進行詳細的論述與分析（別釋）。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，「體」是指法相的本質、體性（Svalaksana），旨在分析該對象究竟是什麼，以區別於其作用（用）或相關屬性。
。
此處為論書之目錄或體例標記，指涉瑜伽師地論中關於「門」（dvara）的分類或進入特定法義的路徑。
在瑜伽師地論的結構中，「門」通常指涉進入某種修行階段或分析某項法義的入口、條件或分類方式。
。
此處為《瑜伽師地論》中對名言、語言分析的組成部分。
在論述名相時，通常分為「字」、「聲」與「義」三個層次。
此句標記為分析之第三項，即探討名相所指代的實際內容、內涵或法義。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，「差別」通常指對法相、性質或類別的區分與辨析，用以釐清不同心法或對象之間的特質差異。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「次第」是指修行過程中由淺入深、依循特定順序的階位或步驟，強調修行不能跳階，必須依照法義的邏輯與心靈的成熟度逐步推進。
。
此處為《瑜伽師地論》中針對特定修行階段或法相的分類列舉，指在實踐或認知過程中遇到的障礙與困難（難），屬於分析修行次第時的考量因素。
。
此處為論書之結構標誌，指在論述完主體內容後，針對文中出現的關鍵術語或難解詞彙進行詳細的定義與解釋，以確保修行者對法義的理解精確無誤。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「緣性」是指法作為其他法之依緣的性質，探討事物如何互為條件而生起，是用於分析法之性質的組成項目之一。
。
此處處於瑜伽師地論對緣起或心所法之分類討論中，「分別緣」指心意識在對象上進行區分、分析而產生的對象或依據，屬於對境的分類，強調心意識對對象的區別認定過程。
。
此處指在論述或修習瑜伽師地法門時，能將其他各類經教的義理統攝其中，使其在一個完整的體系下得到圓融的整合，體現出該論之廣博與包容性。
。
本句在解析「體」的義理，強調其為「總相」而非「別相」。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論緣起之「體」是指將三世（過去、現在、未來）的因果流轉與還滅視為一個整體的運作機制，而非將十二緣起（如無明、行、識等）拆解為十二個獨立的實體來分析。
。
本文處於論述法相的分析過程。
作者指出目前討論的項目在體質上（別體）各有差異，而關於具體如何區分、差異在何處的詳細分析（差別門），將在後續章節中展開，提醒讀者屆時參閱。

此句為論書的結構說明（體例），旨在引導讀者掌握論述邏輯：先定義特徵（標相），再詳細分析（別釋），最後歸納要點（總結），符合瑜伽師地論系之論述體例。

此處討論的是瑜伽師地論中關於心法或現象生起之時間相續的分析。
強調法之生起並非孤立，而是依循前際（前一瞬間）與中際（中間過程）的因緣遞進而生，體現了毘曇論中對「剎那」與「相續」的精準剖析。
。
此處討論法相或心法之生起時位。
在瑜伽師地論的分析框架中，將生起過程細分為前、中、後三個時際，此句指明某些法是在中際或後際纔行生起，用以精確區分法之生滅順序。
。
此句描述眾生在修行或業力感應的中間階段（中際），根據其心念與業力的導向，會產生兩種截然不同的趨向：一是繼續陷入生死流轉的輪迴；二是趨向解脫清淨的究竟涅槃。
這體現了瑜伽師地論中對心路歷程與果位趨向的細緻分析。
。
此處在討論十二因緣或心法流轉的過程。
將其分類為「流轉」（samsāra，指在生死輪迴中持續遷轉）與「還滅」（nirodha，指透過對治而停止流轉、走向解脫）兩個階段。
前兩項描述的是苦因的增長，後項則描述消除苦因的過程。
。
此處論述心識或眾生在未覺悟前，受業力驅使而在三界中不斷遷徙、生滅的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，流轉是指意識隨順習氣與業力，在各種境界中往復生起的過程。
。
此處討論的是法之滅相。
在瑜伽師地論的分析框架中，「還滅」是指事物在完成其功能或因緣盡後，自然地回歸到滅盡狀態，這屬於「順滅」的範疇，即符合自然法理的消滅，而非由外力強行截斷。
。
本句將時間的三世（過去、現在、未來）對應至空間或順序上的位置（前、中、後），是用於界定時間區分的論理定義，在瑜伽師地論的分析框架中，旨在明確時間流轉的相對位置。
。
本句論述修行者在現前境界中，若未能生起「厭離心」（對生死苦海的厭覺），則無法切斷煩惱與業力的牽引，導致意識持續在六道中流轉，無法解脫。
。
本句描述修行者對染汙法（或煩惱）產生厭離心（厭逆）後，心念轉向，從而導向清淨解脫的過程。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，厭離心是脫離輪迴、進入清淨境界的必要心理轉向。
。
此句討論種子生現行之時間間隔。
在唯識學的種子生現行機制中，種子（因）與其產生的果報（果）之間存在時間差，不可在同一時間（同世）同時發生，以符合因果遞次之理。
。
此句說明論著在分析「緣生」（因緣生起）的機制時，採取將其區分為兩個時間階段（二世）來進行辨析的論證方法，旨在釐清因果生起的先後次序與條件。
。
此處討論十二因緣的細節分析。
在論述「因」的組成時，探討前七個環節（如無明、行等）與後續的愛、取、有在體性或功能上是屬於獨立的不同名相，還是屬於同一法性的不同表現。
。
此處屬於論書中關於時間、空間或特定法相之分類討論，探討不同條件（二、三、七）在同一時間單位（同世）內共存或決定的邏輯關係，屬於瑜伽師地論中精密的法相分析。
。
本句旨在說明透過前述的分析，揭示了事物在三種不同維度或界限（三際）上的依緣而生之理，符合瑜伽師地論中對於法相與緣起的精密分析體系。
。
本段在討論時間觀與業果的關係，旨在糾正小乘對緣起定中三世時間劃分的侷限性。
文中提到的「過去七、現在三、未來二」是指一種特定的時間計算方式，用以對應業力種子在不同時期的運作，最終導致「異熟果」（即隨業而得的果報）的顯現。

此句為論書之結構導引（綱目），說明接下來的解釋順序。
在瑜伽師地論的論述體系中，常用此類分段方式來界定法義的討論範圍，確保邏輯嚴密。
。
此句為論書的結構綱要（分項），旨在梳理關於「生」的法義討論。
首先區分胎生與其餘三種出生（卵生、胎化生、化生），隨後分析由三業（身業、口業、意業）所決定之投生處。
。
此處為論書的結構分析（判釋），將論述內容層次化。
「初中」指大框架中第一個部分的次中段，「復三」表示該段落內又細分為三個子項目，目前正進入第一個項目「問」的分析。
。
此處為論書的結構標誌，表示在提出問題（問）之後，進入對該法義問題的正式解答（答）階段。
。
此處為論書結構之標記，指在論述完相關法義後，進行總結性的歸納與收束。
。
此句解析「不了前際無明」的內涵。
在瑜伽師地論的框架中，無明分為多種，此處強調對「前際」（前世/過去）苦楚的不覺知。
苦分兩種：一是世俗苦（常人感受的痛苦），二是勝義苦（指輪迴本身即是苦的實相），因不瞭解這兩種苦而導致心靈陷入愚癡狀態。
。
此句定義「世俗苦」的範圍，將其界定為三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
其判定標準在於「共識性」，即不論是否具備深厚佛法見地，一般世俗之人均能直觀認定三惡趣為極其痛苦的處境。
。
此處解釋「勝義苦」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，苦分為世俗與勝義。
一般眾生僅能感知明顯的痛苦，而「勝義苦」是指即便在看似快樂的處境（如天道）中，具備高度智慧的人仍能洞察其本質的無常與不滿足，故稱為勝義之苦。
。
本句描述一種由於缺乏智慧而對世俗苦樂性質產生誤認（迷）的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這種愚癡源於過去業力的異熟果，導致眾生無法正確看待苦難，進而做出損害自身福德的錯誤行為。
。
此句分析在修行過程中，對「勝義」（絕對真理）之苦未能正確領悟而產生的愚癡狀態。
即便此類修行者能透過行善積累福德（起福），但由於缺乏對真理的正確見解，其心靈境界無法真正突破或轉化，導致修行停留在原處而無法前進（不動行）。
。
本句討論眾生因無明而對過去業因（前際）缺乏覺察，導致在現前承受異熟果報。
在《瑜伽師地論》體系中，強調對業果之來源（前際）的正見，以破除對現狀的愚癡執著。
。
此處討論眾生陷入迷妄的理路。
作者指出，愚癡眾生在理實層面上處於迷失狀態；而對於後續觸發迷妄的具體因緣（現因）過於繁雜，為了論述精簡而予以省略。
。
本段解釋流轉機制的運作。
在瑜伽師地論的體系中，心、意識等五種心法共同運作，但由於「識」在主導業力牽引與承接果報中起核心作用，且其他心法皆依識而生，故將整個心識流轉過程概括為「識」的流轉。
。
此處在討論眾生轉生（投生）時的意識狀態。
在瑜伽師地論的體系中，討論初生（胎光或投生之初）時，重點在於「識」的遷轉與進入母胎，因此在此特定語境下僅強調「識」的作用，而未提及其他心所或色法。
。
本句論述種子（seed）與名言（prajñapti）的關係及其成熟過程。
說明名言的燻習會留下種子，但種子在未成熟前處於潛在狀態（未知生處），必須在業力的召集（招集）下，根據業力的性質，在善趣或惡趣的果報中發芽生起。
。
本句說明意識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，識並非獨立存在，而是依據種子（因）的成熟與條件的具足而生起運轉。
當意識的運作是由過去的業力種子驅動時，即定義為「隨業識」，強調了業力對意識流轉的決定性影響。
。
本句論述種子（燻習）的延續性。
在瑜伽師地論的種子學說中，過去的行為透過「燻習」在阿賴耶識中留下種子，這些種子在生命轉移過程中持續存在，直到前身死亡，並在下一生命中作為因緣，驅動現在心識的相續生起。
。
本句論述業果成熟的條件。
強調業力（種子）在生果時並非單獨作用，而需具備「滋潤」條件（水份）。
這裡指出「貪愛」作為一種心理傾向與能量，在現前扮演了助緣（助伴）的角色，使過去的業因得以成熟並在生命形態中顯現。

本句探討「受」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將受分為異熟受與非異熟受。
異熟受是指由過去業力成熟而導致的果報之受，其生起依緣於個體的內在身心（內身）。
。
此處論述五蘊中「受蘊」的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，受（Vedanā）並非獨立存在，而是必須依緣（對象）而起。
當感官與外在境界（色聲香味觸法）接觸時，心意識對該對象產生的苦、樂、捨等感受，即為受。
強調受的依緣性，說明感受是外境與感官作用的結果。
。
本句解析受（Vedanā）與愛（Taṇhā）的因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當個體經驗到特定的感受（受）時，會進而產生對該對象的渴愛（愛），並誤以為這種愛欲能帶來滿足或滋潤，進而形成輪迴的牽引。
。
此句為論述中對前文所述內容的總結。
在《瑜伽師地論》的識分中，討論意識的種類與功能，此處回溯先前定義的五種識之分類，旨在釐清意識如何隨業而起及其攝受作用的邏輯體系。
。
本句在論述「攝取」（upādāna）的組成要素。
在瑜伽師地論的體系中，愛欲（tṛṣṇā/rāga）是導致執著與攝取的關鍵，區分「內愛」指對自身身心的執著，「外愛」指對外部感官對象的執著，兩者皆是構成攝取支（組成部分）的因素。
。
本段探討十二因緣中「愛」與「取」的細分及其對後續生死的驅動機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調心識（果識）在因緣驅使下，如何從前際的潛在狀態轉化為現世的具體名色顯現，揭示了生命流轉的次第過程。
。
此處討論胎孕期心身發展的階段分位。
在瑜伽師地論的體系中，將胚胎發育過程中的意識（識）與物質身體（名色）的出現時間進行界定，區分出識與名色在不同時間點的定義範疇。
。
本句在論述身體部位或感官功能的範圍與特徵。
作者說明在分析「本末」（起訖）與「狹寬」（寬窄）時，是基於「相依」的邏輯將六處（眼耳鼻舌身意）等法納入討論。
其分析範圍僅限於此二項直到衰老階段的狀態，明確界定討論範圍，避免混淆。

此處在討論十二因緣（十二支）的時間維度與顯現關係。
論者解釋「現在生」與「老」這兩個支分，其顯現是依賴於識與名識的驅動，導致色法（物質果報）的相狀顯現。
重點在於區分「名相的稱呼」與「色法實體在時間上的存在」，強調果相的顯現是依因而生的，而非色支本身獨立於現在世而存在。
。
本句討論在特定的法義分析框架（九十三種）中，將「識」設定為分析的基礎（所依），用以探討意識如何造業，以及這些業力如何導向後果（異熟果）。
這體現了瑜伽師地論中對於心識與果報因果關係的嚴密論述。
。
本句在論述因果關係中的依止對象。
在瑜伽師地論的體系中，「能依」是指作為基礎或條件的因素。
此處說明名色業（構成個體的物質與精神業力）與異熟果（業力成熟後產生的果報）在邏輯上互為能依與所依的關係，解釋為何將兩者共同提及。
。
此處在討論果報的分類。
異熟果（vipāka）是指由過去業力所感得的果報，而此處討論的對象在「能依」（支持對象）與「所依」（被支持對象）的關係上與異熟果有所區別，故而將其歸類為不同的範疇。
。
本句解釋認知運作的依止條件。
在瑜伽師地論的體系中，意識的轉動（覺知運作）必須依託於物質性的感官器官（六根），而這些六根被歸類在「名色」這一範疇中，說明瞭心靈功能與生理根源的依賴關係。
。
本句解析十二因緣的逆觀過程。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩透過「逆觀」集諦（原因）與苦諦（結果），追溯從名色回到識的因果鏈條，旨在破除對自我的執著，體悟名色與識互為依存的空性。
。
此處論述的是觀修四聖諦的次第。
修行者需周遍觀察苦、集、滅、道四諦，並體悟其互為條件的因果關係（如集是苦之因，滅是苦之盡）。
在觀察苦諦與集諦的構成時，其分析細節追溯至「識」這一層級即可，不必無限下推，因為識是能領受並驅動輪迴的核心。
。
此句為論書中的引用指引，指示讀者參考該論體系中編號為九十三的項目以獲取更詳盡的論述（廣釋）。
在《瑜伽師地論》及其略纂體系中，常用此類編號對應特定的法義分析單元。

此段旨在釐清「依」的對象。
作者指出「為六識所依」不能窄化為僅由中識種子產生的現識（因為這僅限於第八識的機能），而應將其擴大至「一切相續」（指心相續的連續狀態），以此建立起六識在同一期身（生命週期）中的整體依止關係，確保論述涵蓋所有識心的運作層面。
。
本句闡述十二因緣中「名色」與「識」的相互依存關係。
在瑜伽師地論的體系中，名色（物質與精神組成）不能獨立存在，必須依託於識（意識）的執持與支持方能成立，說明識作為主導與依止的關鍵作用。
。
此句論述十二因緣中「識」與「名色」的關係。
識在生起時需要名色（身心物質與精神組成）作為依託（依），同時識的功能又是對名色進行覺知與觀察（境）。

此段在討論化生眾生的根圓滿與否。
根據《成唯識論》的觀點，化生者雖在生理構造上具足五根（眼耳鼻舌身），但在初受生之時，若感官功能尚未啟動運用，則在法相定義上尚未構成「六處」（六種感官處）的支分，藉此釐清根的「具足」與「運用」之間的區別。
。
本句討論無色界眾生在初生之時，其意識功能的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，意根（意識的根源/器官）與意處（意識的功能場所/覺知狀態）有所區別。
初生者雖具備意根的生理/心靈基礎，但因尚未產生明瞭的意識覺知，故尚未達到可被定義為「意處」的階段。
。
本句在討論十二因緣的「識」支。
在瑜伽師地論的體系中，特別針對「化生」者（非胎、卵、濕、化之化生），其識支的起作用點定義在初生的剎那，用以說明識在不同投生方式中如何承接業力並啟動生命過程。
。
此句描述十二處與名色的關聯。
在瑜伽師地論的體系中，說明意識（意處）與感官（五根）在未達到覺悟、尚未明瞭真義的狀態下，構成了生命個體在世間的組成部分，即所謂的「名色」（Nama-Rupa），其中「名」指精神心法，「色」指物質身體。
。
此處在論述感知系統的組成。
六根（眼耳鼻舌身意）是感官的根源，而「六處」則強調其作為感知對象（色聲香味觸法）之接觸處或依止處的功能。
在瑜伽師地的體系中，區分根與處是用以分析認知過程的精細階段。
。
此處討論十二處或六處的生起過程。
即便感官（根）已達到圓滿狀態，但意識（識）及其相關的觸、受等心理組成部分（支）仍需依循因果次第漸次生長，並非同時齊備，故在心理運作上仍有時間上的先後之分。
。
此句探討識（vijnana）與依託（alambana/āśraya）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論意識如何依附於物質色法（現色）而生起。
下界（指地獄、餓鬼、畜生三惡道）雖為苦域，但仍具備物質基礎，使識能在此依託而運作。
。
本句討論意識（識）在不同狀態下的依託對象。
在特定的無色定或無色境界中，識不再依賴於物質（色法）而存在，說明瞭識與色法之依託關係在特定禪定境界下的轉變，符合瑜伽師地論中對於識與依託（依）的細分分析。
。
本句討論識與色法的關係。
在瑜伽師地論的心識體系中，意識（下識）必須依託於物質色法（色依）才能生起並對外顯現，說明瞭意識對物質對象的依緣性。
。
此處討論眼識（上識）產生的條件。
在瑜伽行派的識論中，識的生起需要對象（緣）與依止。
眼識要能認識對象，必須依於『色種』（物質種子/物質基質），說明物質基礎是視覺認識能成立的前提。

本句在討論業力與投生的關係。
在瑜伽師地論的業果體系中，將業分為「引業」（決定投生之處）與「 unfolding業」（決定投生後的具體環境與狀態）。
此處強調投生欲界人天之果，是由於對應的引業所導引而得。
。
此處在解析十二因緣中「行支」的組成。
行支是指能導致後續果報的造作業力。
文中區分了感引業（直接導致特定受生）、通引業（普遍牽引至三界）、滿業（填補果報之業），說明行支涵蓋了各種導向受生的業力形式。
。
此處討論十二因緣（十二處）的運作。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果的具體生起過程，「發」指心意識產生的狀態。
無明作為十二因緣之首，是導致後續行、識等輪迴環節的根本原因。
。
本句在論述十二因緣（十二相依）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調因緣之間的「潤」（滋養、促進）作用。
當愛與取相互作用並被潤澤時，便形成了構成輪迴苦海的「愛取支」環節。
。
此句討論業力如何聚集並導向特定的果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，業的聚集（業集）會決定眾生投生與感果的狀態，此處指將業力歸類為以「識」為首的五種聚集形式，用以分析業力運作與心識轉移的機制。
。
此處討論瑜伽師地論中關於心識或法義的構成。
指特定的六種因素在經過轉化（所轉）之後，才能在結構上形成完整的「支」（構成要素或部分），強調從潛在狀態到實際成立的轉化過程。
。
本句在討論十二因緣的遞次運作。
在「有」（bhava）之後，因其招引而產生「生」（jāti），此處將導致出生的因緣力量稱為「生招」，並將其歸類於生支與老支（指生與老死）的討論範圍內，闡明生命輪迴的必然因果鏈接。
。
此段旨在辨析「行支」（十二因緣中決定下一世的業力）與一般業力的區別。
作者強調，並非所有業力都屬於行支，特別是「福業」。
若將所有福業都視為行支，則會與五趣輪迴的邏輯相衝突。
這裡將福業區分為感得善趣（天、人）與順應五趣異熟的特定業力，以精確界定行支的範圍。
。
此處為論著中的索引指引，說明目前的論述為簡要概括，若欲深入瞭解其詳細論證、分析與義理體系，應參閱唯識宗的核心論典《成唯識論》。
。
此處討論的是業力運作的精細機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了「能」（作用方）與「所」（受作用方）。
文中指出，這種特定的業力發揮、積聚、滋潤與產生的過程，其運作邏輯在法相分析上不屬於傳統十二緣起（如無明、行、識等）的單一支分所能涵蓋的範疇，是用以區分業力運作與緣起鏈條之差異。

此句為論書的結構導引（綱目），說明後續解釋過程的邏輯編排：先提出兩個疑問以作引導，再針對這兩個問題逐一詳細闡述。
。
此句為論書之結構導引（綱要），說明對特定法相（界限/際）的論述順序。
先從「中際」切入，再論述「後際」與「中」的關係，旨在透過由淺入深、由分到合的邏輯，釐清法相的界限與生成關係。
。
此處討論眾生受報的機制。
先業果指過去造業在現前所感得的果報。
內異熟果是指由過去業力決定，導致個體在受生時所獲得的身體形態、種姓、男女、壽量等內在生理與心智特質。
。
在瑜伽師地論的果位分析中，「外增上果」指修行者在證得聖果後，在外部環境或世間特質上所獲得的超常增益成就，與內在心靈的解脫果（內增上）相對。
。
此句在論述眾生依止之法及其時空背景。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調末法或現世中，正法衰落，眾生容易接觸到違背正理的教法（非正法），導致難以正覺。
。
此處為對論文中特定術語的文法或時態說明。
在瑜伽師地論的分析體系中，討論習氣（串習）的形成與作用時，需區分其發生在過去、現在或未來的時間維度，此句明確指出該表述是指向過去的狀態。
。
本句解析愚癡（Moha）的運作機制。
將愚癡分為內在與外在兩種迷失：前者指對自身本質及輪迴後果的無明，導致在世間造業；後者指對外在法性（客觀世界）的錯認，使得眾生在業力的牽引下持續在六道中潤胎出生（潤生）。
。
本句論述因果錯位之迷思。
修行者若僅執著於當下顯現的暫時果報（現內果），而忽視因果律的長遠運作，將導致其無法正確認知未來必然承擔的苦果，揭示了對因果不實知的危險性。
。
本句解釋「隨業識」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，意識的種子並非獨立存在，而是與業力（kamma/karma）相隨，隨業而生、隨業而轉，強調識與業之間互為依止、同步運作的關係。
。
本句論述識與行之間的緣起關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調識的產生並非由其自身的辨別體性（辨體）直接演化而來，而是依仗「行」作為增上緣，透過招集種子或因緣而生起，旨在釐清因果產生機制，避免對識的本質產生誤解。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「識」的分析框架。
當將「初識」限定為第八識（阿賴耶識）時，其運作與顯現必須依據整個識體系（一期一切識）的交互作用來闡述，體現了唯識學中種子生現行與現行燻種的整體性。
。
本句探討識與名色（物質與精神組成）的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識的運作需要依據特定的物質或精神基礎（依），此處說明前際的名色構成了六識運作的依止對象。
。
此句探討十二因緣中的「識」與「名色」關係。
在瑜伽師地論的體系中，本識（意識）作為導引，促使名色（物質與精神組成）依據習氣種子而隨之顯現，說明瞭生命從意識導引到生理名色形成之因果演繹。
。
此句在解析十二因緣的構成。
名色（nāma-rūpa）涵蓋了心理與物質的整體，而六處（六感官）則是名色中具體功能性的種類分化，說明名色與六處之間是總體與分項的關係。
。
本句論述「觸」法的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，觸的產生必須依據六處（眼耳鼻舌身意），且觸的種類（如眼觸、耳觸等）必須與對應的感官處相一致，此即「隨種」。
。
本句描述十二因緣中「觸」與「受」的生起關係。
在瑜伽師地論的體系中，觸（根、境、識三者和合）是能生因，導致受（對觸的感受）隨之產生。
這強調了感受並非無端而起，而是依據觸的條件而生。
。
本句討論十二因緣中「識」的能動與被動關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，識雖是輪迴的主體，但在因果鏈條中，識的生起與流轉是被「無明」與「行」所驅動的，故稱識為「所引」（被牽引者），而無明與行則是「能引」（牽引者）。
。
此處討論十二因緣中關於「引」的機制。
在瑜伽師地論的分析框架下，生老死並非單一因果，而是由「能引」（主導牽引的力量，如業力、渴愛）與「所引」（被牽引的對象，如意識、名色）共同作用，構成完整的引因，方能導致生與老死的果報。
。
本段在討論十二因緣中「引因」的特殊性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分因緣的強弱與遠近。
由於識等五種心法與生、老死的關係在時間或邏輯上較為疏遠（勢疎遠），雖能導向結果，但非直接決定，故特稱為「引因」。
其核心在於說明意識如何被引導進入胎盤或受生，直到完成一次生命週期（一期身）的過程。
。
本句討論因果關係中的「引因」（Lead Cause）。
在瑜伽師地論的體系中，探討導致結果的條件時，區分了不同的因緣攝受方式。
此處指出某種狀態並非由無明或行（十二因緣之首兩項）作為引導原因而產生，並說明在「能引」（能導）與「所引」（被導）的理論上，不同宗派或教法有不同的見解。
。
此處討論的是關於「識」在業力牽引中的地位。
根據《瑜伽師地論》的觀點，識本身是被業力（種子）所牽引而生起的結果，而非牽引的主體；而真正起牽引作用的潛能（種子）即為異熟識種，在此脈絡下被稱為「識支」。
。
此處討論意識在輪迴導引中的作用。
根據《集論》觀點，意識本身作為能引之因，其核心在於內在含藏的「業種」（種子），這些種子在術語上被定義為「識支」，是驅動生命流轉、決定下一生狀態的關鍵因素。
。
此句解釋在十二因緣的流轉過程中，異熟識（第八識）的種子被納入「名色」的範疇內。
在瑜伽師地論的體系中，名色不僅指心身，亦包含能使心身生起的種子，說明識與名色在業果呈現時的攝受關係。
。
本句解析十二緣起中「識」支的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，識不僅是指意識的顯現，更包含潛在的種子。
因此，識支能將「能引」（種子）與「所引」（現行）兩者通攝，說明業力種子與識之種子在功能上共同構成識支的運作機制。
。
本句探討十二因緣中「識」與「名色」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，識作為能覺之主體，是名色（心與色身）得以生起的依託（依），但識本身屬於心法，不屬於名色（名指心法，色指物質法）的範疇，因此識不能被名色所涵蓋或攝受。
。
此處在解析十二因緣的運作機制。
將「愛、取、有」視為驅動輪迴的動力與條件（能生），而將由此導致的「生」以及隨之而來的「老死」視為結果（所生），旨在釐清因果之間的能動關係。
。
此句解釋唯識學中關於「種子發顯」的時間性問題。
在阿賴耶識中，五種種子（識、心、心所、根、器）雖在同一剎那被業力燻發，但由於其功能、地位（主伴）、性質（總別）及果報層次（勝劣、因果）不同，在邏輯或實踐上表現出順序感，因此聖教為了方便說明，才假設其有前後之分，而非實有的時間遞延。
。
本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，雖然法性本質無前後，但為了指導修行，依據修行者未來將要經歷的階段（分位）及其顯現的順序，而設定時間上的前後次第。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「時」與「現行」的定義區分。
論著旨在釐清：當討論到「時」的性質時，不能將其等同於「現行」（即心意識的實際運作過程），以避免在名相上產生混淆。
因此強調識等心法雖有現行之稱，但「時」本身並不具備現行的義理。
。
本句解釋修行者或眾生因對五欲六色產生執著（愛），進而生起對欲界生存狀態的渴望與追求。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於分析煩惱與業力如何導致輪迴投生的機制。
。
此句解析修行者在發心時若仍存有對世間福報的追求，將其界定為對色界與無色界等三界內高層次 rebirth 的渴求，屬於未脫離有漏的追求。
。
此句在分析十二因緣中「愛」與「取」的關係。
指出前述兩項為總括性描述，其核心體質即是「愛」（對存在的渴愛），而「四取」（欲取、見取、我取、生存取）則是愛在後續運作中產生的具體執取現象。
。
此句討論心意識在追求特定對象時的運作次第。
首先是為了達成目的而產生的初發心（求），隨後在認知過程中進一步產生對對象的執取（取）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析意識如何從單純的欲求演變為具體的執著（二取），用以說明煩惱與執著的生起過程。
。
本段在解析十二因緣中「有」與「生」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，將未來生命（後有）的產生分解為四緣（辨體、因緣、業、增上緣）。
當這四者具足時，構成了「有」的狀態，而這種狀態導致的出生過程則被稱為「生」。
。
此句在分析十二因緣（十二處）的具體組成。
旨在區分特定心法是否屬於「愛」或「取」這兩個環節，以及該法是否能作為導致「生」（下一世誕生）的因果條件。
在瑜伽師地論的精密分析中，是用來排除非相關因素，以精確定義名相的邊界。
。
本句在討論十二因緣中「愛」、「取」、「有」的能動性。
在瑜伽師地論與唯識體系中，這三者是導致未來生命誕生（生）的關鍵近因。
此處旨在說明不同論典（如對法論、唯識論）在定義這些心法如何導向果報時，其核心義理是一致的，均認同其具備「能生」之功能。
。
本段引用《對法論》辨析因果的運作機制。
區分「因時」與「果時」的動態過程：因時側重於「引導」（能引、所引），果時側重於「產出」（能生、所生）。
強調「因」是指尚未成熟、具備潛能的狀態，旨在反駁否定因果論的觀點，確立因果律在瑜伽師地論體系中的基礎。
。
此句闡述因果論的基本邏輯：果報必須建立在因緣的基礎之上。
強調「果」是「因」成熟後的顯現，不存在沒有原因而隨然產生的果報，體現了瑜伽師地論中對業果與因緣關係的嚴謹分析。
。
本句在論述法相分析時，強調雖然在不同的義理層次或分析角度（各別）對對象進行區分，但這些區分在整體體系中是協調一致的，不存在邏輯上的衝突或矛盾。
。
此處討論因果論中的名相攝則。
在瑜伽行派的因果分析中，探討「俱引因」（共同牽引而生）與「俱生因」（共同產生）之間的邏輯包含關係。
問題在於，凡是具有牽引作用（能引）或被牽引（所引）的因，是否在本質上都屬於能生或所生的俱生因範疇。
。
此句屬於論書中針對特定論題的問答（答議）部分，討論在論證或引用前人論說時，若引用同一時期的見解，應將其論據（因）一併引用，以確保論證的完整性與邏輯一致性。
。
此句討論業果與生處的關係。
在瑜伽師地論的業力分析中，強調果報的呈現必須與對應的因緣相合。
若個體轉生至完全不同的世界（別世），其所受之果將與前世在特定環境下造作的因不相匹配，說明果報之領受受限於生處的條件。
。
此句為論議中的質詢，探討業力感果的連續性。
針對修行者或眾生在輪迴中遷轉至不同世界時，其所受之果是否仍與前世之因具有必然的因果聯繫，旨在釐清業果不亡與異熟果的運作邏輯。
。
此句在探討業果的運作。
指在不同世間的出生現象，應被視為前因所造的結果，但在分析因果鏈條時，此處的「出生」本身將成為後續果報的「因」，而非最終的「果」。
在瑜伽師地的業果分析中，旨在區分種子因與現行果的遞次關係。
。
此句探討因果的連續性。
在瑜伽師地論的論述框架中，強調因果不離：目前的「因」是由過去的因所產生的「果」；而目前的「因」經過時間成熟後，又會成為未來的「果」。
以此說明業力與果報的環環相扣。
。
此句在論述因果關係的嚴謹性，強調因果之間必須具備特定的條件與順序。
一方面說明某些法不具備產生後續果位的能力（不招果）；另一方面釐清因果的單向性，即已經產生的「果」不能回溯成為其自身的「因」（果非因），以破除對因果邏輯的混淆。
。
此句強調在修習《瑜伽師地論》之法義時，不可僅停留在文字表面，而應透過「思慮」（samanatara/manana）進行深度的邏輯分析與內省，以將聞義轉化為實踐的智慧。

此段文字在論述眾生產生的不同方式。
在瑜伽師地論的體系中，將生命產生分為四種：胎生、卵生、濕生（三支）均需經過時間的成長過程（漸生）；而化生（如天人或某些特殊化現）則是不經過胎卵濕的過程而直接形成（頓起）。

此處討論種子（bīja）與現行（vṛtti）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識在不同界（此處為色界）出生時，種子如何轉化為現前之法，以及其顯現的先後順序（次第）。
。
本句論述意識與物質種子的關係。
即便眾生生於沒有物質形態的無色界，其潛在的色身種子（色種）並未消失，而是隨業力與意識流轉而持續跟隨，這解釋了為何無色界眾生在壽限盡後，仍能依據種子重新投生至有色世界。

此處在解析四聖諦中的「滅諦」時，回溯討論導致苦果的行法。
文中明確將「二果」界定為老與死，指出雖然在討論滅諦（苦的熄滅），但所指的對象（老死）仍屬於苦諦的內容，旨在釐清名相之歸屬。
。
本句在論述四聖諦的對應關係。
在分析苦諦（苦的現象）時，提及導致苦產生的原因，而這個原因在四聖諦的體系中即定義為「集諦」（渴愛與執著），說明苦之來源。
。
本句為對特定術語的定義。
在四聖諦的框架下，「滅」是指熄滅一切煩惱與痛苦的狀態，即涅槃，是修行追求的最終目標。
。
此處討論四聖諦中的道諦。
在瑜伽師地論的分析框架中，道諦是指能滅除導致輪迴（趣）的造作（行）的修行路徑，透過斷除染汙的行，最終達到不再流轉於三界之目的。
。
此句描述佛陀在菩薩階段的修行重點，強調以「悲心」作為動力，並以「觀察緣起」作為智慧實踐，體現了悲智雙運的修行路徑。
。
此句描述修行者在觀察十二因緣（諦）的過程中，採取「逆觀」或從現狀切入的方法。
先從最顯著的苦果「老死」入手，透過分析其「三相」（通常指因、緣、果或相關屬性），進而追溯其深層的細微原因，以破除對現象的執著。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於分析因果、破除我執或對治煩惱的觀修次第。
所謂「麁因」，是指較為明顯、顯著的觸發因素或粗重的因緣，透過對其觀察，能進一步分析法相，以達到斷除執著的目的。
。
此句處於瑜伽師地論之分析框架中，旨在透過「觀」的修行，觀察現象之非恆定、非固定之特性，以破除對法相之執著，體現萬法遷流、無常之理。
。
此處討論十二因緣中的「生」支。
在瑜伽師地論的體系中，將導致個體投生於某種生命形式的深層心理驅動力（愛、取、有）定義為「生」的細因緣，區分了直接的投生行為與其背後的心理導向因素。
。
本句討論十二因緣中的「生」支。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調「生」的體性即是導致生命產生的原因。
這裡將「生支」等同於「麁因緣」，指涉構成生命產生的物質基礎與粗顯條件（如父母身合等），而非僅指意識的流轉。
。
此句是在解析十二因緣（十二相依）的遞次關係。
根據瑜伽師地論的分析，此處強調的是「有」導向「生」，而「生」又是「老死」的直接前提。
若無出生，則無後續的衰老與死亡之苦。
。
本句探討十二因緣的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「麁生」（粗重的生命形態）是「老死」的必要條件。
若無物質色身的生起，則不存在生理上的衰老與死亡之苦，以此揭示苦的根源在於物質與精神的執著生起。
。
此處討論十二因緣之「老死」。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討因果的時間差與微細生（細生）作為潛在因緣的關係，說明果報（老死）在未成熟前，其因緣處於微細且未顯現的狀態。
。
此句論述十二因緣中「老死」的發生機理。
在瑜伽師地論的判讀框架下，強調因果的現前性：由於眾生處於「麁生」（物質性的粗重生命狀態），這成為了導致衰老與死亡的直接原因，使得老死之果在現法中顯現。
。
此處指在瑜伽師地論的分析框架中，對特定法相的前兩種產生原因（因緣）進行具體的觀察與辨析，以明瞭其生起之理。
。
此段討論的是關於「定」與「老死」果報的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定的定境或生體是否會導致輪迴中的老死。
此處指出，若排除掉特定生處（如某些天界或特殊狀態）所攝受的兩種生體，其餘的定狀態並不具有導向老死果的因果效力。
。
此處描述修行者在觀照「苦集滅道」四聖諦時的次第。
在觀察苦諦的集因（苦之原因）後，進一步分析這些因緣如何導致現在的苦果。
透過「遍逆觀」（逆觀），由果溯因，分析受、觸、六處、名色、識這五種構成經驗的基礎元素，以揭示苦的運作機制。
。
本句探討苦諦的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，苦的產生並非單一因果，而是具有連續性。
目前的苦（現法苦）是由於當下的煩惱集質（現集）所驅動，而當下的煩惱又是基於先前累積的業力與意識（先集所起識）而延續。
這說明瞭苦的現行與種子（潛在集）之間的遞次關係。
。
本句在分析苦的產生機制。
透過「總觀」建立苦與集（原因）的互為因果關係，一旦確立了苦的普遍生起法則，對於具體的「現苦」就不必重複分析，因為其生起邏輯與前述的通用法則一致。
。
此處討論菩薩在修行過程中對「退轉」現象的覺察。
在瑜伽師地論的脈絡中，菩薩需透過順觀（順著時間流向觀察）生老病死等輪迴過程，以對治退心並深化對苦諦的領悟，進而鞏固菩提心。
。
本句描述修行者在分析四聖諦的觀照路徑。
在完成對「苦」（現狀）與「集」（原因）的觀察後，為了體悟「滅」（熄滅苦因），需採取「逆觀」的方法：從十二因緣的結果（老死）往回追溯至最根本的起因（無明），藉此明瞭斷除因緣的次第，以達成解脫。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境下，是在討論如何透過正觀（觀照）當下的苦受，進而尋找消除苦因、達到滅盡苦果的方法。
這體現了從認清苦相到尋求解脫的修行邏輯，強調對現前苦境的覺察是止息痛苦的起點。
。
本句討論的是斷除輪迴動力的關鍵。
在十二因緣中，無明是導致行（業行）的條件；當修行者能斷除無明，則不再產生新的業力行為，從而截斷了生死流轉的因果鏈條。
。
本句描述修行者在確立苦、集、滅三諦的觀照後，轉向探求「道諦」。
在四聖諦的邏輯中，觀照「滅」的狀態後，必須尋找達成此狀態的具體方法（即八正道），此為由果溯因的修行次第。
。
此句描述一種特定的心意識運作過程：透過『宿住念』（對過去記憶的召喚），將過去已成就的『世間正見』（正確的認知與見解）重新激活並帶入當下的意識之中，作為後續修習或對治的基礎。
。
此句描述修行者從對真理（諦）的初步觀察，透過正見將其轉化為親證的現觀（直覺體悟），最終達成圓滿覺悟的修行次第。
強調了從「觀」到「現觀」再到「菩提」的漸次過程。
。
本句闡述修行路徑：透過對四聖諦的實踐觀察（觀行）以及對緣起法理的體悟，修行者能從「有學」（尚未解脫但在修行中）晉升至「無學」（阿羅漢，不再需要學習），最終獲得不染著、無誤導的清淨知見。
。
此句為論著的結構性說明，指出在後續的第十卷中，針對「觀黑白品」中對象長短不一的現象，有更詳細的問答分析與原因解釋，旨在指引讀者參照後文以獲完整理解。
。
本句在解析苦諦的構成。
在十二因緣的框架下，將「諸行」區分為導致苦的粗重原因（因）以及產生的苦果（果）。
透過將「生」與「老死」這二支併入其中，來全面涵蓋現前生命中所經驗的所有苦諦實相。
。
此句為論著中的評議，討論不同解釋方案對修行實踐（斷行）的指導意義。
作者認為雖然某種解釋在理論上成立，但若無法清晰指導如何「斷行」（斷除煩惱的具體操作），則不如前一種能明確指引實踐的說法。
在《瑜伽師地論》體系中，強調理論必須能對應於修行次第的實踐。

本段討論的是「觸」與「受」如何導致輪迴的機制。
在瑜伽師地論的體系中，觸生受，若對受的對象（所緣）缺乏如實知（智慧），則會將此感受誤認為我或我的，進而產生貪厭等煩惱。
這種「不如實知」是煩惱起生的關鍵緣，導致造業並使生命在輪迴中繼續潤養（潤生）。
。
本句描述十二因緣的逆行還滅過程。
在瑜伽師地論的體系中，透過斷除「受」（感覺/受念），使無明失去依託而滅盡。
當無明熄滅，意識不再對外緣產生錯誤的執著（所緣不增），從而證得不受煩惱汙染的無漏慧，達成以智慧而解脫的境界。
。
本句描述瑜伽行派關於解脫的心理機制：透過斷除「受」（對感官刺激的心理反應），截斷了由「受」轉向「愛」的因果鏈條。
當心不再被貪愛牽引，便能脫離與對象相應的束縛（縛），最終達成心解脫的境界。

本句討論十二因緣的逆行滅相（還滅門）。
論述從無明的滅盡開始，依序推導至異熟果（果報）中的「觸」與「受」相繼滅盡，旨在論證只要根源的無明熄滅，後續的輪迴果報將不再生起。
。
此段討論十二因緣的「滅」之過程。
論者在此解釋，當最根本的「無明」被滅除後，後續由無明所驅使而產生的「觸」（感官接觸對象）以及隨之而來的「受」（對接觸產生的感受）等環節，在現法（當下）中也會依序滅盡。
這體現了因果遞遞的邏輯，重點在於說明斷除根源後，後續的煩惱鏈條將無法維持。
。
此句在論述感知系統（六處）與無明的關係。
旨在說明六處（眼耳鼻舌身意及其對象）作為認識的基礎條件，其存在本身並非由當下的無明所造作或引起，而是先於此的條件，用以區分「根器之存在」與「無明之遮蔽」的不同層次。
。
本句在辨析涅槃或滅盡定之狀態。
在瑜伽師地的分析框架中，區分了單純的「無明滅」與更全面的「六處等滅」。
後者指內六處（眼耳鼻舌身意）及其對應對象的共同滅盡，強調的是感官與識體的全面止息，而非僅僅是根源性的無明消除。
。
本句探討十二因緣的消去次第。
在生起時，觸與受依循無明等因緣而生；在滅去時，強調當根源的無明被除除後，後續的觸、受等環節隨之熄滅，體現因果遞遞的邏輯。
。
此句論述依他起的滅除關係。
在瑜伽師地論的分析中，若一個法（能依）的成立必須依賴於另一個法（所依），一旦所依的對象滅失，則能依的法（如受）因失去依託而必然隨之滅除。
。
本句旨在釐清「離繫受」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，離繫（脫離束縛）並不等同於絕對的無漏。
即使是有漏的受，只要在當下脫離了煩惱的增長與牽繫，亦可稱為離繫受。
這區分了「狀態上的脫離」與「性質上的無漏」。
。
此處在解析四聖諦的體認程度。
當修行者能完全證悟滅諦（苦之盡）與道諦（導向滅之正道）時，即稱為「梵行已立」，代表其清淨的修行實踐已臻至圓滿，具備了脫離輪迴的智慧。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，究竟涅槃指完全斷除一切煩惱與習氣，不再受生於三界，達到永恆寂靜、不還迴的最終解脫狀態。
。
此句解析修行者對「滅諦」（苦集滅道四聖諦之三）的認知狀態。
當修行者對佛陀所證得的寂滅狀態產生強烈的認同與滿足感時，會顯現出追求涅槃解脫的願望。
這是在瑜伽師地論體系中，關於對真理信心與願力生起的描述。

此句為論書之結構索引，指明在目前的討論框架中，第二個分類（門）下共分八個子項目。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種結構化分類旨在精確界定修行階段與心法對治的次第。
。
本句解釋「識」產生的具體機制。
在瑜伽師地論及對法論的體系中，識的產生必須具備「根」與「境」兩個條件（緣）。
以眼識為例，必須有眼根（感官）與色境（對象）同時具足，才能觸發眼識的生起。
這說明瞭意識並非無端產生，而是依緣而生的現象。
。
此處討論的是物質層面的因果演進過程（外緣）。
透過「種→芽→莖」的次第，說明現象界的生長必須依循特定的條件（緣）而逐步成熟，用以類比或對比心法修行中種子與果位的成熟過程。
。
本句在解釋十二因緣的運作機制。
在有情世間的生死循環中，無明（對真理的迷昧）是根本原因，它驅動了「行」（思維造業）的產生，進而導致意識、名色等後續環節，最終形成生死的輪迴體系。
。
本句解釋器世間（物質世界）的生成機制。
根據瑜伽師地論之觀點，物質世界的形成並非偶然，而是由所有眾生的「共業」所驅動。
當共業的增上力（強大的決定性力量）成熟時，便成為緣因，促使大地等物質基礎同步生成。
。
此處解釋「食任持」之義，說明眾生在三界中能維持生命形態（相續住），其核心條件在於對物質與非物質養分的依賴。
這揭示了生命生存的物質基礎及其對生存之依緣的依賴性。
。
此處解釋「增上勢力」如何導致果報的產生。
在瑜伽師地論的體系中，業力作為一種潛在的勢力，決定了眾生未來投生（趣）的性質。
若造妙行（善業），則導向善趣（如天、人）；若造惡行（不善業），則導向惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）。
。
此處定義「威勢」之義，強調神通等功德並非憑空產生，而是必須以「內證」（內在的修行證悟）作為根本緣起。
在瑜伽師地論的體系中，強調定慧修行的實踐基礎，而非單純追求外在的神異能力。
。
此處定義「清淨」在瑜伽師地論體系中的具體義理，並非指單純的除垢，而是指一種具備方向性的「善」，即「順解脫分善」。
這種善法能作為因緣，使修行者在五科或五道中次第上升，最終達到解脫的最高果位（阿羅漢果）。
。
此處在討論關於緣起法理的八個面向（八門）。
作者指出不同的經典或論書（如《緣起經》與《對法論》）雖然討論相同的核心內容，但在論述的先後順序（次第）上存在差異，提醒讀者在比對法義時需注意結構的不同。
。
此句為論書結構之指引。
作者說明在後續的第十卷中將詳細論述「十二因緣」（十二支），並在目前的章節中討論該義理在瑜伽師地論的體系中屬於哪幾個門類（項目）的攝取範圍。
。
此處為論著的結構性說明。
作者在討論「緣起」法時，採取先總後分的編排方式，目前僅對各種緣（如正緣、助緣等）進行概要性的解釋，而詳細的分析與論證則安排在後續卷次中，以符合論述的次第。

此句為論書的結構導引，明確指出關於「緣起」的論述分為兩個階段：一是建立基礎的定義與理論框架（八義），二是透過對詰、問答的方式來釐清疑義並深化理解，體現了瑜伽師地論嚴謹的論理推導過程。
。
此處記載論著中對特定經典（《對法》與《緣起經》）所進行的系統化義理分析與註釋，顯示出瑜伽行派對基礎教法與因果論的嚴謹詮釋體系。
。
此處討論的是對「有情」名相的分析。
在瑜伽師地論的論述體系中，旨在破除對個體實體（我）的執著。
所謂「離有情義」，是指不能將有情視為一個恆常、獨立的實體，因為在法相分析中，找不到一個所謂「自然」（自生、獨立）的「我」存在，有情僅是五蘊的假名組合。
。
本句旨在破除外道對「我」的執著。
勝論與犢子部主張有一個主宰的「我」作為行為的作者（造作主），而瑜伽師地論從唯識與有情組成（五蘊）的角度分析，證明不存在一個獨立於五蘊之外、且能主導行為的恆常「我」，因此指其「離彼有情」（脫離了有情眾生的實相）。
。
此處論述「無常」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，無常（Anitya）的核心義理在於否定「恆常性」（Sthira/Nitya），即一切有為法皆在剎那生滅中，不存在永恆不變的實體。
。
本句為論著中的破邪立正之處。
數論（Sāṃkhya）主張「自性」（Prakṛti）是恆常且獨立的根本物質，萬物由此演化。
瑜伽師地論在此依據佛法「無常」與「緣起」的觀點，否定該自性的常住性，強調一切有為法皆在因緣中變遷，不存在永恆不變的物質基底。
。
本句旨在釐清「緣生（緣起）」的法性。
在瑜伽師地論的體系中，緣生法（有為法）與無為法（如涅槃、空間等）有明確區分。
大眾部與化地部等部派將緣生法視為無為法，這與正法（瑜伽師地論之視角）不符，因此在此予以破除，強調緣生法應屬有為法。
。
此處在論述關於生命誕生過程中的狀態。
文中討論的是特定階段的定義，說明當「生時」這一特定時間點或過程結束後，原本屬於該階段的「暫住」狀態隨之消失，以此界定暫住義的界限。
。
此句為論書之術語校勘，說明在《對法論》（Dharmaparyāya-śāstra 或相關論典）的語境中，特定詞彙或表述同樣是用來定義「剎那」（極短的時間單位）。
在瑜伽師地論的體系中，精確定義時間單位（剎那）對於分析心法、心所的生滅極為重要。
。
本句旨在討論「剎那生滅」與「一期四相」的對立。
正量部（Sautrāntika）認為某些色法（如命根）具有較長的持續時間，在一個生命週期中經歷生、住、異、滅四相；而論著立場則主張這些法亦是剎那生滅的，藉此破除正量部對色法恆常性或長時持續性的認定。
。
此處討論的是三性質（三自性）中的「依他起性」。
指一切現象（法）皆非獨立存在，而是依賴因緣而生起，強調事物之間相互依存的條件性。
。
本句旨在運用瑜伽師地論的三性質（三性）框架，反駁自然外道的「自然法」觀點。
外道認為事物是自生自有的（自然有），否定因果生起（非假因生）。
論著指出，任何現象若被主張為「自然存在」，在實質上依然是依賴於特定條件或認知而成立的，因此將其歸入「依他起」的範疇，以證明其缺乏絕對的自性，從而破除其法自然之論。
。
此句討論「離作用」的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調現象的產生依賴於眾多條件（緣），而這些條件及其產生的作用在實相上並非實有，而是空性的。
透過體認作用之空，方能離於對作用的執著。
。
本句旨在論破薩婆多部（Sarvastivada）對於「實有」與「作用」的見解。
薩婆多部主張法在三世中實有，且其生滅過程具有實質的作用（kāraṇa/kārya）；而瑜伽行派在此則區分「功能」（sabhāva/capacity）與「作用」（kriya/action），強調法之本質功能並不等同於在緣起中產生的實質作用，以此破除對實有作用的執著。
。
此處論述瑜伽師地論中關於「相續」的微細定義。
強調因與果之間不存在時間上的間隙（空隙），而是前一剎那的因滅盡的同時，後一剎那的果立即生起，以此說明因果律在極短時間單位（剎那）中的精確傳遞與連續性。
。
本文旨在論破「斷見」（Uccheda-drsti），即認為死後再無後續、業力不相承繼的錯誤見解。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力的連續性與轉移，以建立正確的因果觀，對治虛無主義。
。
本段討論的是關於「異熟果」（果報）在時間分佈上的爭論。
經量部（Sautrāntika）部分論師否認有往後世的去來，但此處論著旨在反駁此見，強調異熟因（業）與異熟果（報）之間存在時間差，並非同時產生，因此必然涉及跨越世間的因果遞延。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於因果關係的細微分類。
所謂「相似轉義」，是在分析因果的運作模式時，區分絕對的必然因果與相對的相似因果。
強調果之產生並非依止於一切可能的條件（非一切一切生），而是在特定條件下與因形成相似的對應關係，用以破除對單一、絕對決定論的執著。
。
本段旨在破除對因果律的錯誤認知。
在瑜伽師地的分析框架中，強調因果的「相似性」或「對應性」。
若認為透過殺生（不善因）能獲取天界之果（善果），則違背了因果相應的原則。
此處旨在警示修行者不可將惡行誤認為獲益的手段。
。
本句論述因果報應的對應法則。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力感果的必然性，即善業必然導向善果，惡業必然導向惡果，此為「因果相似」之理，說明果報與其原因在性質上具有一致性。
。
本段論述業報的歸屬原則。
強調「自業自受」的邏輯基礎在於業力與意識相續的綁定關係：由於造業的種子種在自身的相續中，其結果必然在自身的相續中成熟，而不會轉移到他人的心相續中，從而確立業果不外移的決定性。
。
本句旨在闡明論著的批判對象。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果律（業果）的必然性。
此處針對兩種極端錯誤見解進行破除：一是「無因論」（認為果無需因而生），二是「果非業論」（否認業力是果報的根源），這兩者均屬於「空見」（對實相或因果的錯誤否定），旨在透過破除錯見以建立正確的業果正見。
。
本句旨在論破外道或錯見中關於因果不對等的觀點。
在瑜伽師地論的論理框架中，強調業力感應的精確性，否定「他人造作而由我受果」的邏輯，以此確立正法中「自作自受」的因果律，破除不平等因的錯誤推論。
。
此處為論著中的說明性文字。
作者在論述過程中提到相關的論典（對法論）與經論（緣起經），由於在先前的章節或相關著作中已對其核心義理進行過詳細闡發，為了保持論著的精簡與結構完整，決定省略重複部分的詳細論述。

此處討論十二因緣在修行上的性質區分。
在瑜伽師地論的框架中，將十二因緣分為「唯雜染」與「通清淨」兩類，旨在說明部分因緣是輪迴痛苦的必然來源，而部分因緣（如正見、正思等）則可轉化為解脫的路徑。
。
此處討論的是修行者在消除雜染過程中的相狀。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析心意識狀態的轉化。
這裡指出即便在處理四種雜染（通常指貪、嗔、癡、慢等精神汙染）時，若以善業導向，能使相關的心理組成（眷屬）趨向清淨，從而產生一種法義上的潤澤與淨化現象。
。
此處討論在瑜伽師地論的體系中，心意識（意）在不同緣起狀態下的定名。
區分「愛道緣生」與「非愛道緣生」的對立，用以界定心境在修行過程中的清淨與染汙之區分，強調緣起條件對心法性質的決定性影響。
。
本句闡明「緣起」之建立目的，在於揭示一切現象（無論是染汙的煩惱或清淨的菩提）皆是由特定的因緣條件匯聚而生，並非無因而起或由單一實體創造，旨在破除對定常實有的執著。
。
本句說明論著的寫作邏輯：首先確立「緣起」的核心義理，接著採取「破他顯自」的論證方式，先分析並反駁他宗的錯誤見解，藉此使正確的佛法理路更加清晰。

此處討論的是對「十二因緣」進行詳細分析時的差異區分。
在瑜伽師地論的體系中，透過對十二支（從無明到老死）的個別分析，揭示眾生在輪迴過程中所處的不同狀態或特質之差異。
。
本段在討論瑜伽師地論中關於「一期身」的分析。
強調在分析特定身心狀態時，凡是未在此處詳細辨析的法，其共同特徵即是屬於「緣起」的範疇，即依賴條件而生，無恆常自性。

本句為論書之分類總綱，旨在對「無明」這一核心概念進行多維度的界定。
在瑜伽師地論的體系中，無明並非單一狀態，而是根據不同的分析視角（如對法的誤認、對因緣的錯覺等）而劃分為不同的種類，以便修行者精確辨析並予以對治。
。
此句為論書的結構分析，說明在論述「十九」這一項目的時，採取了三階段的論證邏輯：先引用經典（指經），再對具體內容進行分析（別顯），最後總結數量（結數），旨在確保法義推演之嚴謹性。
。
此處為論書的結構性標題與條目起首。
在《瑜伽師地論》的體系中，對特定概念進行「別釋」（個別詳細解釋），旨在將總體概論分解為具體的類別以深入剖析。
此處開始討論七類中的第一項「世」，探討時間與世界的性質。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「事」通常與「理」相對。
理指普遍的真理、原則；事則指具體的現象、實踐、方法或事相。
此處為目錄或分類標題，標誌著論述從理則轉向具體的實踐或現象分析。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論的是行為（業）與其對應結果（報）的因果關係，旨在分析眾生如何因造業而承受相應的果報，是用於說明輪迴與苦樂根源的關鍵法義。
。
此處為瑜伽師地論中關於修行依止或信願對象的分類列舉，三寶指佛、法、僧，是佛教修行者最核心的皈依對象與精神支柱。
。
此處為論典之目錄或條目列舉。
四諦（苦、集、滅、道）是佛教教法的核心基礎，在《瑜伽師地論》的體系中，是用以分析眾生境遇與解脫路徑的根本真理。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處指涉事物的因果關聯，探討現象如何由因緣而生，以及其隨之而來的果報，是瑜伽師地中對法義分析的核心邏輯之一。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處指修行者透過修習而實際證悟、體認到的法義或境界（所證），是用以衡量修行進展的客觀標準。

此段在論述對「我」或「實體」的錯誤計著（計執）。
文中將特定的對象（如自在天、冥性等）與其對應的計執名相進行配對，旨在分析眾生如何將某些意識形態或存在狀態誤認為恆常的自我或主宰，尤其是說明梵王在禪定層級中的位置及其對應的名稱。

此句在論述業因與果報的關係。
文中將行為（因）分為四種性質（無罪、有罪、應修、不應修），旨在分析這些行為作為「因」的善惡體質，決定其將來所感召的果報性質。
。
此處在討論佛陀色身的相貌特徵。
在瑜伽師地論的體系中，分析佛果的色身體相，旨在說明佛陀雖已離欲入滅，但仍具備對應世間感官可知的色身相貌，以利於化導眾生。
。
此處以果實顏色之區分作為比喻，用以說明在瑜伽師地論的分析框架中，事物若具有可區分的不同組成部分或特質，即被定義為「有分」。
這是一種對名相定義的邏輯說明，旨在釐清對象的屬性特徵。
。
本句在探討十九種心所或法相的生起性質。
將其區分為「俱生」（天生自備、不需後天學習的本能）與「分別起」（經由思考、推論或後天習得而生起）。
文中指出世間法、事理以及業果等對象，在認知上皆可透過這兩種路徑（二門）來達成。

本段討論的是關於『無知』（無明）的細分分類。
在此語境中，「移轉」是指心識因不瞭解業果的必然性，而將對果報的執著或對不平等現象的看法，誤導至錯誤的認知方向。
強調的是因迷失而對業力招感果報的過程缺乏覺知，導致心念在錯誤的因果觀中轉移、錯亂。
。
此處討論心意識在面對因果性質時的認知偏差。
當對業果的善惡屬性產生錯覺或不確定感時，會因愚癡而導致對法義的認知發生偏差（移轉），使其偏離正確的見地。
。
此處解析「染淨愚」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，愚癡（Cestā/Moha）分為不同層次。
染淨愚是指對因果法則缺乏正確認知，這種無明不分善惡，涵蓋了染汙（惡）與清淨（善）兩種性質的因果運作，導致修行者無法正確地在世間導向解脫。

此句描述的是菩薩教化眾生的「五攝」法門（四攝法之延伸或特定分類）。
其中「見愚攝」是指針對愚癡、見解錯誤的對象所採用的教化手段。
此處將其細分為八種，包括對世間法、對具體事物的分析（各三項），以及對因果關係的辨析，旨在透過理性的分析與導引，消除對方的愚癡見解。
。
此處討論的是「見」在認知過程中的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些認知（見）並非全然由無明構成，而是一種混合狀態：既有推論的智慧成分，又被執著或錯誤的見解（癡）所籠罩，這種矛盾的共存狀態即為「見愚」。

本句分析放逸產生的根源。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，放逸（pamāda）並非單純的懶散，而是由於對業力果報缺乏正確認知（不知業果），加上愚癡（無明）與錯誤的執著（攝取），導致心靈對正法失去警覺，進而陷入放逸。
。
此處討論在瑜伽師地論的辨析框架下，關於「真實義」的認知偏差。
指出愚癡之人在理解真實義時，會將其與七種錯誤的見解或類項混淆而攝入其中，導致無法正確區分真理與虛妄。
。
此句為論書之分類歸納。
在瑜伽師地論的法相分析中，將「增上慢」這種誤認自己已證得聖果而產生的傲慢心，歸類在前面提到的第一個項目（通常指某種特定的慢心或煩惱類別）之中。
。
本句在定義「義愚」的範疇。
在瑜伽師地論的分析體系中，將對真理（義理）的認知錯誤以及對觀察對象（境）的判別偏差歸類為「義愚」，共分為十九種細分狀態，旨在分析修行者在認知階段可能遇到的障礙。

此處為論書之結構說明。
旨在闡述「六無知」（六種不瞭解/無明）的分析框架：一是從「攝」的角度，將其歸納於七相之中；二是從「治」與「性」的角度，分析各無知狀態的具體特質及其對應的對治方法。
。
本句討論修行三學（聞思修）與其對治對象的對應關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，聞、思、修是次第遞進的。
首先透過「聞」來對治「無知」，使修行者獲知正確的法義，這是所有修行的基礎。
。
本句討論認知過程中的錯誤推論。
在瑜伽師地論的體系中，若僅憑思惟（思）而進行主觀的推構，而非基於真實的現量觀察，會導致對法相的誤認，這種缺乏正確見地的狀態被稱為「無見」，是需要透過正見來對治的病理狀態。
。
本段討論在修行過程中，如何透過實踐來識別與對治特定的煩惱或心法。
由於修行者在未達到「現觀」（直接體悟）之前，無法直接見到法性，因此必須依據對治對象的差異（所治差別），將其區分為三種不同的類別或階段來進行對治。

此處討論無明（Avidyā）在不同程度上的差異。
根據瑜伽師地論的分析，無明並非單一狀態，而是根據其深淺程度（自性）分為三級，對應不同的描述詞：最深者如黑闇，次之為愚癡，以此類推，用以說明眾生在迷失真理上的程度差異。
。
本段在討論「無知」（無明）作為構成某種法義之「支體」（組成要素）的定義。
作者引用《成唯識論》來限縮範圍，指出並非所有的無知都具有相同的作用，只有那些能引起「正感」（指能產生後果的感應力）並導致後世善惡果報的業力無知，才被視為關鍵的構成要素。
。
此處引用《勝鬘經》對菩薩修行階段（住地）的分類。
在瑜伽師地論的框架下，此處是用以對比不同經典對菩薩道階位的定義，說明在特定的修行境界中，修行者能見到單一法處或單一真理的狀態。
。
此處指修行者在瑜伽師地次第中，仍處於由對欲界對象產生愛著而停留的階段（住地）。
在瑜伽師地論的框架下，這屬於對煩惱與心態層級的分析，標誌著修行者尚未完全離欲，仍受欲愛牽引而停留於此心境層次。
。
此處描述心靈在追求色法慾望而停留的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是對意識在欲界、色界、無色界等不同層次中受愛染牽引而停留之地的分析，屬於對煩惱與境界之對應關係的論述。
。
此處指在瑜伽師地的修行階段或心態分析中，描述一種對對象產生愛染、執著而停留（住）的狀態。
在論述心識或境界時，分析修行者如何處理愛欲與執著的層次。
。
此處指瑜伽師地論中關於心所或修行階段的分類。
無明住地是指心靈處於被無明（不 knowing 真相）所主導、覆遮的狀態，是眾生輪迴與產生煩惱的根本原因，需透過智慧（般若）予以破除。
。
此處討論五種障礙。
前四種屬於煩惱障（Kleshavarana），指由貪、嗔、癡等煩惱所引起的遮蔽，使心不能見真理；後一種為所知障（Jnanavarana），指對法理缺乏正確認知、不明白真理而產生的遮蔽。
在瑜伽師地論的體系中，這是分析修行者在證悟過程中必須克服的心理與認知障礙。
。
本句闡明不同乘修行者在斷除煩惱上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，「無明住地」屬於極深微細的無明，聲聞與辟支佛雖能斷除煩惱盡，但未能徹底根除最深層的無明習氣，僅有圓滿的佛菩提智（佛果之智）才能完全予以清除。
。
本句在論述修行者在認知與證悟過程中所遇到的障礙。
所謂「所知障」，是指對法相、名相的執著或對知識的錯誤認知，導致無法直見實相，是瑜伽師地論中分析心意識障礙的重要環節。
。
此句為論書之註記，指出《瑜伽師地論》或相關唯識論典的第九章節內容，與其所依據的佛經教義在義理上完全吻合，旨在證明論述的權威性與正統性。
。
本文論述煩惱障（Kleshavarana）的斷除次第。
根據瑜伽師地論的體系，煩惱障分為四類，其斷除時機分為兩個階段：第一類最根本的煩惱在初次證悟真理的「見道」階段即行斷除；其餘三類較為深層或細微的煩惱，則需在後續的「修道」階段透過進一步的修行逐步斷除。
。
本句討論的是導致眾生造業的「無明」分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分了不同層次的無明。
這裡提到的「真實義愚」是指對究竟真理（真實義）缺乏認知，雖然在世俗層面能透過行善積累福德（發福），但因為缺乏對空性或解脫道的正見，無法真正啟動能導向涅槃的修行（不動行）。
。
此處描述在瑜伽師地論的心所或業果分析中，處於異熟果位而心智愚鈍的人，由於缺乏正確的見地，其行為無法產生善果或福德，屬於業力牽引下的愚癡表現。
。
在瑜伽師地論的修道體系中，煩惱分為見道斷與修道斷。
此處指涉的兩種特定煩惱（通常指隨眠或特定的見解），其根源深厚，必須在證得「見道」之時，以無漏智慧直接破除，而非透過後續的修道過程逐步消除。
。
本句說明有學聖者（如須陀洹、須陀師、阿那含）雖尚未達到阿羅漢的完全覺悟，但已斷除導致輪迴的根本無明（不共無明），使其在行為上不再產生能導致未來世輪迴的新業，體現了聖道修行中對業力造作的截斷。
。
此句討論業力產生的心理機制。
在唯識學中，區分「正發業」（直接導致果報的心理活動）與「助發業」（輔助正發業的心理活動）。
文中強調在分析業力時，正發業的對象（所斷）較為明確，而助發業的參與程度與性質則較為複雜且不確定。
。
本句在討論無明與見解的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過分析特定的「住地」（修行階段或心態境界），指出在此特定見解（見一處）中所伴隨的無明狀態，用以釐清無明如何依附於錯誤的見解而存在。
。
此處討論業力的啟動與運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析業力的發現分為不同層次，此句指第一種情況，即僅僅觸發了總體的業力傾向，尚未具足具體的別業或細節運作。
。
此處討論業力的產生方式。
在瑜伽師地論的業分分析中，「別業」是指由特定個體行為所產生的獨立業力，與共業相對。
此句旨在區分僅由個人造作而發生的業果，而非集體共業。
。
此處討論在特定心法狀態下，如何共同引起兩種不同性質的業（通常指身、口或善、惡之業），屬瑜伽師地論中關於業力生起之細節分析。
。
本句在解析業無明的分類。
在瑜伽師地論的體系中，業無明分為不同類別。
此處強調僅選取能引起「正感」（即正確的因果感應）並導向後世善惡果報的特定業無明，以區分其他不直接導致投生或果報的無明狀態。
。
此句討論煩惱與業的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析煩惱如何驅動心意識產生造業的行為。
相應、不共、纏、隨眠分別代表不同層次的煩惱狀態，而「發業」是指這些煩惱作為能作（動因），促使眾生造作善或不善的業。
。
本句說明不同類型的眾生（外道、內道異生及不同程度的放逸者）在面對無明時，其造業的性質與果報因個體差異而各不相同。
強調業力的運作與無明的交互作用具有個別性，並指引讀者參閱《緣起經》以獲取更詳盡的分類說明。

本句在討論「行法」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，行法不僅指心所，更強調其功能性。
這裡明確行法通於身口意三業，且區分為現行（正在運作的心法）與種子（潛在的能量），並說明其在分析上如何依託色法（物質）與思法（意志）來定義其自性。
。
此句討論在瑜伽師地論的法相分析中，某項法義（此）分為三類，其分類基準在於其對應的果報（感果）不同，體現了因果對應的嚴密性。
。
此句討論業力感果的機制。
在瑜伽師地論的業分分析中，行支（指造作行為的組成因素）並非單獨感果，而是透過「總業」（整體行為的綜合結果）與「俱業」（與該行支同時產生的伴隨業）來感召果報。
。
本句引用《成唯識論》定義「行」的內涵。
在唯識學體系中，「行」是指心意識在面對對象時所產生的具體造作、推動或心理作用，強調其「能作」與「能發」的特質，而非僅指靜止的狀態。
。
此處在討論十二因緣中「行」（sāṃskāra）的定義。
論述區分了真正能作為未來輪迴主因的「行支」，與僅僅是隨伴呈現或輔助性質的業力。
順現受業（配合現前果報而現行的業）與別助當業（輔助未來果報的業）雖與業力相關，但不屬於決定下一世投生的核心「行」支。
。
此句在解釋十二因緣中「無明」與「行」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果的承接，說明由於無明（對四聖諦的不知）作為因，驅使心意識產生造作（行），使生命流轉。
。
本句解析業色之性質。
在瑜伽師地論的體系中，身口造業產生的物質現象（業色）並非真實永恆，而是依賴於「思」（cetana，意志/造作心）的現行種子而生起的假名現象，強調其依他起且無自性的特質。
。
此句解析十二因緣中「行」支的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，行支（saṃskāra）特指能導向 rebirth（投生）的意業，而這種意業的核心正是「思」（cetanā，即意志、作意）。
因此，行支的實體即是由思所構成的意業。
。
本文討論業力感果的機制。
在瑜伽師地論的體系中，能感召總報（決定下一世投生之處）的必須是具備造作能力的「行」（samskāra）。
由於五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在功能上主要負責接收對象，其產生的善惡不被視為決定總報的行支，因此不能直接導致總報的產生。

此處在辨析「識支」的定義。
作者指出前文中對六識的說明是基於「一期」（指單個生命個體）的整體六識運作狀態（識身），而非將其作為構成心法或特定心識組成部分的「正識支」來分析。
這是為了區分宏觀的識類與微觀的心組成成分（支）之間的差異。
。
本句在討論「識支」的定義。
在唯識學體系中，識種是第八識（阿賴耶識）的組成部分。
此處強調「識支」特指那些由過去造業（行）所聚集，且將在未來導向第八識生起之種子，明確了識支與業力聚集及未來果報的因果關係。
。
此處在討論十二因緣中「識支」的具體內涵。
論著指出，投生之初的連結（結生）以及整體投生的性質皆屬於「異熟果」（即業力成熟的果報），因此在定義識支的主體時，僅指特定的結生識，而非將所有的意識種類都納入識支的體相之中。
。
此句討論心識中潛在的能量（種子）與實際顯現的行為或現象（現行）之區別。
強調目前處於潛在的種子階段，尚未轉化為實際的運作或表現。
。
本段討論識的體用與種子果報的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調種子（seed）與果（fruit）的承繼，指出果識（resultant consciousness）是識之功能表現的組成部分（支體）。
引用《十地經》旨在說明「識」的生起與「無明」的運作模式相同，皆經歷種子儲蓄與果報顯現的過程。
。
此段討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
重點在於區分「正種子」（能直接生現行）與「依當起」（依賴未來時間點才顯現的狀態）。
在名色與識初入母胎的互依關係中，這種互緣並非由當下的正種子直接決定，而是從時間維度上對未來現行的預設，故強調其非正種子之屬性。

本句在說明對「名色」這一對概念的分析順序。
在瑜伽師地論的分析框架中，名色通常指稱意識與物質的綜合。
此處明確其解析路徑：先將「名」擴展至除了色蘊之外的其餘四蘊（受、想、行、識），再將「色」限定於色蘊。
這有助於修行者清晰區分物質與精神的組成部分。

此段在討論色法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分「實色」與「假色」。
法處的實色是指由深定（勝定）所產生的果相；而欲界眾生無法達到此種定境，因此在欲界層級中不存在這種實色，僅存由因緣和合而成的假色，故文中將其區分以明其義。
。
此處討論瑜伽師地論中關於境界的分類。
在更高的意識層次或界域中，既有基於因緣和合而生的「假名」現象（假），也包含不變的真如或實相（實），說明現象與本質在特定境界中是相容且共存的。
。
此處在討論對象的實在性與屬性。
文中透過「律儀」（戒律規範）與「別解脫」（特定解脫戒）說明並非所有法相都符合特定的規律；同時以「鏡像」、「水月」比喻幻象，說明在該討論的法義層面上，不存在這種虛擬的投影現象，旨在破除對某種法相的錯誤認知。
。
此處討論在低階生命境界（下界）中，由於缺乏修行定道共戒的具體外在表徵（色），使得無法僅憑外相來辨別修行者的層次，但內在的律儀（行為操守）差異依然存在。
。
此處討論關於律儀（Śīla）在不同境界中的分佈。
在瑜伽師地論的分析框架中，上界天眾因其果位之高，必然具備律儀之特質，不存在不律儀者。
因此，當討論某種不律儀的法相時，應排除上界天眾，不能概括為一切眾生。
。
本句旨在破除對心識運作過程中不同階段（種子、現行及時間維度上的名色）的實體化執著。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切法由因緣生起，即便是在描述種子生現行、現行還種子的機制時，亦需明確這些過程並非實有之體，以導向空性之見。
。
此句討論十二因緣中「名色」的產生原因。
根據《成唯識論》的分析，在名色產生的多種因緣中，除了最後三項特定的因外，其餘的所有因都屬於名色種子的範疇，旨在釐清種子與現行之間的因果關係。
。
此句為論書中的指示性文字，旨在明確界定前文所提及的因緣分類中，後三項的順序與對應關係，以確保法義論述的嚴謹性。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架下，旨在界定特定法義（五支）在體性上的純淨與獨立性，強調各組成要素雖共同構成某個整體，但在其本質體性上是明確區分且不相混淆的。
。
此處討論的是感知器官（根）的來源與定義。
在瑜伽師地論的體系中，六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）是由於過去業力導致的「異熟」果報而種植在生命體中的感知功能，是構成感知世界的基礎。
。
此處論述十二因緣在瑜伽師地論體系中的細節。
說明觸與受並非單純的現量現象，而是由前世異熟業力所驅動的種子（種）所生起，進而構成十二因緣中的觸支與受支。
。
此處在論述十二因緣中「名色」的組成。
根據瑜伽師地論的分析，異熟果的種子分佈於各蘊中，除了特定的意識種子外，其餘屬於物質或與物質相關的異熟種子，在十二因緣的鏈條中被歸類為「色支」的一部分。
。
此處在定義「名法」的範疇。
在五蘊（色、受、想、行、識）中，將物質的「色蘊」排除，其餘四個精神層面的蘊（受、想、行、識）統稱為「名」。
這符合部派佛教與瑜伽師地論對名色二分的定義。
。
此處在討論「色法」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，色法並非單一、純粹的實體，而是由多種組成要素（雜體）所依合而成的。
強調色法的「依雜」性質，旨在破除將色法視為單一獨立實體（別體）的錯誤認知，符合唯識與瑜伽師地論對物質組成（如四大）的分析法。
。
此句為論證過程中的反問，旨在透過否定對立面（不爾），來導出五蘊構成的正確理路，強調因果條件的必然性。
。
此處討論識與名色之關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明意識的生起並非獨立，而是與名色（物質與精神組成）互為依緣。
特別提到第七識（末那識）等，將其歸類於「名」之識，強調其在五蘊名色結構中的定位與相互依存關係。
。
此處討論的是「種子」或「因」在組成物質（色法）時的分類。
當一個法體是由多種因混合而成（雜體）時，依據《唯識論》的定義，可用「色種」這一總稱來涵蓋所有的五種因。
在實際判定其性質時，採取「隨勝立」原則，即以最強大、最顯著的那個因作為主體來定義，而將其餘較弱的四種因視為輔助或隨附。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心法分析的脈絡中。
討論六處（眼耳鼻舌身意）與意識在分析其自性、相應或功能時，無論是將其視為一個整體的「總」稱，或是將其分開分析的「別」項，其成立的理則與前文所述一致。
。
此句為論著中的指引語，指示讀者若需更深入、詳細的義理分析，應參閱對應的疏釋（註釋書）。
在瑜伽師地論的學習體系中，論、疏、註層層遞進，此處強調對前文或特定法義的詳細闡述已在疏釋中具足。
。
本句討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子是潛在的能量，現行是顯現的狀態。
此處強調在分析此類法義時，應參照識分（意識）中關於種子如何會集並轉化為現行現象的理論框架。
。
本句旨在界定「眼處」（眼根）在特定論述中的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調的是一種「已然」的感官功能顯現（現見），而非對未來感官功能的預設或潛能（當見），以區分根處的實際運作與抽象定義。
。
本句在《瑜伽師地論略纂》的語境中，強調對法相的分析需基於「實相」（真實性質），而非虛妄分別，且此種實相的運作或性質在過去、現在、未來三世中皆是一致且通行的。
。
此處在討論論著之間的對比。
作者說明《對法》之編排是基於「處」的義理而增益，其論述範圍僅限於過去世與現在世。
至於未來世，由於在「六行」的修行進程中具有更殊勝的特質（或已在他處詳述），因此在目前的論述框架中省略未來世，並不與整體法義相衝突。

此處討論的是業果感果時「受」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，解釋為何在某些果報狀態下雖主體為「捨受」（不苦不樂的中性受），卻能同時涵蓋苦樂的經驗。
其理由有二：一是「一業通招」，單一業力可導致不同性質的果報（總果與別果）；二是基於時間維度，在同一期壽命或時間段內，不同性質的受會相繼或同時出現。
。
此處討論十二因緣中關於「受」的定義與範圍。
論述者否定前述觀點，主張應使用「捨受支」來涵蓋，因為在瑜伽師地的分析框架中，捨受（Upādāna-skandha）是指能承受果報的五蘊集合體（報主），能將個體的業果承接在特定的生命形式上。

此為卷標，標誌著《瑜伽師地論略纂》之卷次序。

本句為論書的結構導引，說明在探討「差別」的第四部分中，將因果關係分為兩類分析：一是探討導致結果的七種引導因素（引因），二是探討能產生結果的動力（能生）以及被產生的結果（所生）。
這屬於瑜伽師地論中對因果法門的精密分析。
。
此處在分析十二因緣（十二相依）中的「愛」支。
根據《瑜伽師地論》的法相分析，將「愛」定義為煩惱類中的「貪」心，明確其心理機能為對對象的渴求與執著，是導致「取」與「有」的關鍵驅動力。
。
本句在探討「愛」與「愚」的生起機制。
雖然內在心法與外在環境皆可為緣，但瑜伽師地論等論典強調外境之愛是主因。
修行者因誤認外境為實有（迷），導致愚癡心增長，而這種過程是基於對境界的「受」（感受）而觸發的心理機制。

此處討論的是「取」在瑜伽師地論體系中的通義（共同性質）。
「取」指對對象的執取、追求或攀緣，而這種執取行為的內在覈心即是各種煩惱（如貪、嗔、癡等），兩者在性質上是同一的，不存在煩惱就沒有取支。
。
此處討論「四取」（欲取、有取、來取、見取）的體性。
強調執取的運作機制在於「能取」（主體）與「所取」（客體）的對立與結合，這種對立狀態本身即是隨順煩惱的表現，而非對其他無關之法的執著。
。
此處討論煩惱在全界（指涵蓋所有層次的生命界或心法界）中的普遍性，強調煩惱作為結使（結生），能將眾生縛於輪迴之中，使其不斷產生生滅之苦。
。
本句探討煩惱之根源與除除之關係。
在《瑜伽師地論》的分析中，愛（Rāga）被視為貪欲的核心。
由於諸多煩惱皆以貪著為基盤，因此只要能將「愛」徹底斷除，其他依附於貪欲而生的煩惱也隨之被通攝而除盡。
。
本句在討論十二處（十二因緣）中「取」的定義。
論著將對四種取（欲取、有取、見取、慢取）的貪欲界定為取的組成成分（支），並引用《十地經》來佐證：取是由於「愛」的強度增加而產生的執著行為。
。
此處解釋十二因緣中「愛」與「取」的運作機制。
在唯識學的「潤業位」（種子進入生起階段），愛染力如同水分滋潤種子，使業力種子得以萌發，最終導致「有」（ rebirth/existence）的產生。
文中強調愛與取的先後關係，愛是渴望，取是執取，兩者共同推動輪迴的生起。
。
此句在分析十二因緣（或相關心法）中的「取」支。
說明在所有屬於「取」的煩惱中，由於「愛」（渴愛）的滲透與潤染作用最為顯著，導致煩惱不斷增長與聚集，故將此狀態定義為「愛增」。
。
此句為論著中的論證銜接，旨在說明前述的不同表述或論點在實質義理上是一致的，不存在相互抵觸的情況，確保教理的嚴謹性與統一性。
。
本句探討十二因緣中「愛」與「取」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，不僅是當下顯現的愛與取（通現），其潛在的種子（種）同樣具有潤澤作用，使業力不至枯竭，從而推動輪迴的持續運轉。
。
此句描述十二因緣中「愛」與「取」的遞進關係。
愛是渴求，取則是基於愛而產生的執著與佔有行為，這種心理與行為的連鎖反應構成了輪迴生滅的因緣鏈條。

此句為論書的結構說明。
在瑜伽師地論的體系中，「有」指代眾生生存的狀態（存在）。
文中先從總括性的「三有」（欲界、色界、無色界）切入，再詳細分析更細分的「七有」（包含上述三界及更具體的生存層次），由簡至繁地闡述生命存有的層級。
。
本句依瑜伽師地論之體系，對欲界眾生的生存狀態（有/bhava）進行分類。
欲界十有包含：地獄、餓鬼、畜生、天道（四天）、以及人道，總計十種生命形式。
。
此處在討論心身生存的時序定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「前時有」是指一個生命個體從出生後至死亡前，在時間軸上實際存在的期間，用以區分生前、生後與死後的不同狀態。
。
此處在解釋十二因緣中的「業有」。
行支（意志行為）因愛與取的驅使而具有黏著力（潤），使其不至立即消散，而能延續並在未來開結果報，構成生命流轉的動力。
。
本句描述五位中有「死有」的定義。
在瑜伽師地論的唯識與阿毘達磨體系中，死有是指生命在死亡瞬間產生的最後一個有身，它是連接前世與來世的關鍵轉折點，決定了意識在死亡後立即投生至下一處。
。
本句定義「中有」（Antarā-bhava）的時空位置。
在瑜伽師地論的體系中，中有是指眾生從前一世死亡（死剎那）到下一世受生（生剎那）之間的過渡狀態。
這說明瞭意識流在兩次投生之間並非立即跳轉，而是存在一個中間過程。
。
此處論述的是「有」的分類。
生有是指眾生在投生至某個趣（生命形式）時，最初產生的那一剎那意識狀態，屬於生命轉移至新身體的起始瞬間。
。
此句在論述眾生類別時，將其分為不同層次。
此處指除了前述特定類別之外，其餘屬於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）的生命形式。
。
此句為論書之結構說明。
在瑜伽師地論的論述體系中，常採用「總別」法，先給出一個總體的框架（總），再針對其中每一項進行詳細的個別分析（別），以確保法義之嚴謹與完整。
。
此處在討論五有（或相關有別）的分類界定。
作者區分了兩種分類標準：前者（前五）定義較寬泛，能涵蓋更多狀態；後者（後五）定義較嚴格。
特別指出「業有」（由業力驅動的生存狀態）與「中有」（中陰身）不屬於後五種分類，以此說明兩組分類在涵蓋範圍上的差異。
。
本句討論「有」（bhava，生存狀態）與「所有」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，眾生在六道中生存的狀態（有），是由過去造作的業力在果報期成熟而產生的，因此其體性被定義為「異熟業」的一種表現。
。
此句在討論名相與實體的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將能動、能作之功能區分為「名有」（名相上的存在），而將被屬、被所有之對象區分為「所有」（實體或屬性之存在），旨在釐清能與所的對立關係。
。
此處引用《成唯識論》說明關於「有」的分類與攝受關係。
在唯識學的種姓或生命階段分析中，探討從最初的存在狀態（始有）到根本狀態（本有）之過程，只要未經歷衰變，皆屬於「生支」（產生之因素/分支）的攝受範圍，故將其歸納為「中收」之義。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）中色界的組成。
在瑜伽師地論的體系中，分析有情所處的「有」（存在狀態）。
色界共有六種天有（初凡、初淨、二凡、二淨、三凡、三淨），而「除四趣」是指在計算或分類時，將四種主要生命形態（四趣：地水火風或指四惡道/四種趣向）排除後，專論色界之有。
。
此處在討論「有」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將「有」分為五種（五有），而在此特定脈絡下討論無色界時，需將「中有」（中陰身）排除在外，以確立無色界在五有分類中的特定位置或性質。
。
此處討論十二因緣中的「有」支。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「有」限定為「業有」，強調其核心在於造業。
而造業的動力來源在於煩惱的攝受（主導），說明瞭從煩惱到造業、再到形成「有」的因果鏈接。
。
此處解釋十二因緣中「有」的成立機制。
根據唯識學派，單純的業種若無「愛」與「取」的潤澤（如種子需水分），無法萌發。
愛與取的結合促使業種成熟，導致生命在現世或後世的持續存在（即「有」），是連繫因果、導致輪迴的核心動力。
。
此處解釋「有」之組成。
在瑜伽師地論的體系中，「有」並非實體，而是五蘊在愛與取的潤澤下，轉化為能生起未來世果報的狀態。
其本質（體）是種子，而「潤」是指愛與取的作用，使種子具備生起果報的動力。
。
本文在分析「有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分了廣義的「有」（包含能動與所動的對立統一）與狹義的「有支」（十二因緣中的業力有）。
此處強調目前的討論焦點在於業力導致的再生之「有」（業有），而非泛指一切存在。
。
本句討論業力如何轉化為果報。
在唯識學體系中，行為（業）本身是瞬時的，但會在其後留下「業種」（種子），而正是這個潛在的種子在未來成熟時，決定並感召對應的異熟果（投胎或受報之果）。
。
此處討論關於「有」（bhava）的定義與分類。
在瑜伽師地論的術語體系中，探討意識與種子如何決定生命在不同階段的存有狀態，這裡指涉的是將「有」限定於五種特定名相的觀點，涉及親生（現世）與當來（未來）的識種子運作。
。
此句在討論『有』的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）視為一種實體性的存在（體有），其特徵在於它們是業力感召的結果，用以承受（受）並享受（用）相應的果報。
。
此句討論修行路徑（方便）的定位。
在瑜伽師地的體系中，指某種特定的修行手段或階段，其特性在於不偏向於任何一種極端或特定的趣向（如欲界、色界、無色界或生死與涅槃的對立），而是在兩者之間建立平衡的調適方法。
。
本段在論述『有』（Bhava）的組成。
在瑜伽師地論的體系中，將受業感召而產生的六種生存狀態（四苦四空或四善法等相關分類）視為『所有』（被動的結果），而將驅動輪迴的『業』視為『能有』（主動的動力）。
業力是所有生存狀態的根源，故將業與六有合稱，構成七有。
。
本句在討論「有」的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將「有」分為五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），則「前時有」、「死有」、「生有」等時間性或狀態性的分類僅是為了方便說明而設定的（別施設），而非本質上獨立的實體類別，故在最終的法相建立中不將其視為獨立項。

此句為論著的結構說明。
在探討十二因緣（或相關法義）的「生支」時，作者採取先詳細分析具體名句、後總結整體核心義理的論述次第。
。
此句為論著的結構分析，旨在說明對四種出生方式（四生）的論述順序。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對眾生生存狀態與業力果報的分析。
。
此句在論述心法或色法組成之微細機制。
在瑜伽師地論的體系中，討論組成部分（支分）如何迅速地生起，以說明法相在時間與空間上的生滅特質。
。
此處討論化生（非胎生、卵生等）的特質。
化生者不經過胚胎發育的漸次過程，而是在化生之時，所有的感官根器（諸根）與身體肢體（支分）同時、完整地顯現。
。
此句在論述生物生長的相狀，用以對比不同類型的生起方式。
在此語境中，區分了「漸生」（緩慢成長）與「頓起」（快速顯現）的差異，是用於說明法相、業果或物質構成之生起特徵的譬喻或分析。
。
此處旨在強調論著前後邏輯的一貫性。
在瑜伽師地論的體系中，討論眾生感官根（諸根）的生起時，需區分不同的出生方式（胎、卵、濕），並說明其發育過程是循序漸進（漸起）的，此處確認目前的論述與前文的設定並不衝突。
。
此處為論述對象的界定，說明前文提及的後五項內容，其法義涵蓋了所有四生（胎、卵、濕、化）的眾生，不論其出生方式為何皆適用。
。
此處在論述心識與物質的聚集過程。
在瑜伽師地論的體系中，「得」在此處並非指獲取，而是指「獲得存在」或「產生」。
「蘊體起」是指構成生命個體（五蘊）的物質與精神基礎得以建立並運作。
。
此處解釋「界得」之義。
在瑜伽師地論的體系中，界得是指能獲得特定界（蘊）的潛能與條件，即種子（seed）與因緣（condition），說明物質與精神現象的產生並非偶然，而是依據種子與因緣的性質而生。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的關係。
當種子在特定條件（緣）下獲得顯現（蘊得），即轉化為當下的心身現象（現行），此過程稱為現行成就。
。
此處討論種子與果位的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子（bīja）需在適當的環境（界）中獲得對應的條件，才能從潛在狀態轉化為實際的成就（成就）。
這描述了心識種子在特定法界條件下成熟並顯現為果的過程。
。
此處討論心法獲取的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「處得」指心法在何處獲得或顯現，涵蓋了目前正在運作的「現行」（pravṛtti）以及深層潛在的「種子」（bīja）兩種狀態，說明法義的全面性。
。
本句處於分析法相或業果產生的條件討論中。
在瑜伽師地論的分析體系中，某種現象的生起通常需要多種條件（緣）共同作用，此處指除了前述條件外，其餘三項必要條件均已滿足，從而導致結果的發生。

此處為論書的結構導引，指出在對該法義的簡要闡述（略義）中，將透過六個關鍵句或論點來展開說明，屬於瑜伽師地論中典型的次第編排方式。
。
此句為論書之註釋，旨在說明「自性」這一名相在當前論述語境下的涵義範圍，明確指出其定義或內涵將「生」與「出現」這兩個現象或階段一併納入其中，用以界定法相的性質。
。
此處討論的是心意識在不同處所產生的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「生處位」是用來界定心法產生的位置與條件，將其分為等生（與對象同時產生）、趣（趨向對象）與起（由對象而興起）三類來進行分析。
。
此處為論書之分析，討論如何以簡練的詞彙（如「所生」）來涵蓋（攝）複雜的法相（五蘊）。
在瑜伽師地的分析體系中，旨在透過名相的歸納，將眾生構成的色心五蘊統一在「被產生的/所生的」這一義理範圍內。
。
此處為論書之體例解析。
說明「因緣所攝」作為總括性名詞，其內涵涵蓋了前文所述的「界得」（依領域而獲）與「處得」（依處所而獲）兩種獲取或成立的機制，是用於界定法相成立之依據的分析。
。
此處為論書對特定術語的解釋，說明「任持所引」這一表述在義理上涵括了五蘊（色、受、想、行、識）產生與運行的總體機制。
。
此處在論述心法與物質（命根）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識如何依託於生理的命根而得以顯現與維持，此句指明「俱生依持」這一概念是被納入到關於命根出現的討論範疇內的。
。
此句為論書中常見的結語，表示前文已詳細論述，其核心義理與深意已足夠明確，讀者可依此推論而出，無需贅言。

此處是在分析十二因緣（十二處）中的「老死」支。
在瑜伽師地論的分析框架下，將「老」與「死」分開定義，以釐清生命衰老與死亡在法義上的具體特徵與因果關係。
。
此句為論書的結構說明（目錄式導引），明確指出後續論述的邏輯順序：先進行詳細的逐句分析（別釋），再進行總體的概要總結（結略義），符合瑜伽師地論等論疏部由詳入簡的編撰體例。
。
此處為論書之體例說明，指在對前文進行總結（結）時，採取了特定的對應結構。
前六句的總結採取一對一的攝受方式，將先前的論點逐一概括。
。
此處為論書的結構分析（攝），將「威儀變壞」這一類別對應到後文具體的五個敘述句中，用以界定該名相的涵義範圍。
。
此處為論書之釋義，說明前文偈頌或法義句子的邏輯結構。
指第八句作為總綱或概括項，將後續第十二、十三句所描述的具體現象或細節納入其義理範圍內。
。
此處為論書之註疏，分析對應關係。
說明在特定的法相分類中，第九項關於物質感官（有色根）毀損的描述，在義理上涵蓋了後續第十四與第十五項的具體情況。
。
此處為論書之註解，說明在特定的分類體系中，第十項的內容在義理上將第十六與第十七兩句的含義納入其範圍內（即「攝」），用以簡化或歸類相關的法義。
。
此處為論書之結構說明，旨在指明對「死」這一主題的論述次第：先進行詳細的分析（別釋），再進行總結性的概括（結略），符合瑜伽師地論系統由詳至略的論述邏輯。
。
此處為論書之結構性敘述，指出後續將針對該議題分四個要點或四個句子進行詳細闡述，屬於典型的論書導引格式。
。
此處為論疏對文本的解析，說明「若死」這一術語在邏輯上如何涵蓋（攝）之前的論述內容，強調該定義直接指向死亡的本質（正體），而非間接描述。
。
此處在解析論典對「死法」的定義。
文中將其分為「解支」（解脫支）與「不解支」（不解脫支），說明無論是否解脫，處於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的眾生在死亡時，其心識運作與轉變皆有對應的定則（軌法）。
。
此處為論書的註疏體例，說明「若死差別」這一關鍵詞或標題，在邏輯結構上將後續的六個句段內容全部納入其討論範疇（攝受），是用以界定義理範圍的分析方法。
。
此處為論書的註疏或校勘，說明特定的文字片段（若死後位）在結構上被歸納或包含在前面提到的第十一句義理之中，用以釐清論述的對應關係。
。
本句在分析「死」的法相。
將死魔業定義為死亡的本體及其運作機制，並說明其在瑜伽師地論的名相分類中，屬於死亡種種差別（區分）的攝受範圍。
。
此處討論「魔」的分類。
在瑜伽師地論的分析中，死魔是指導致生命終結、識離身而使其無法在現世繼續修行或受苦的障礙力量。
這裡說明死魔的定義及其在名相上的涵攝範圍，將死亡後的意識狀態納入死魔的討論體系中。
。
本句在解析十二因緣中的「生」與「死」兩支。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象皆由五蘊（色、受、想、行、識）組成。
所謂「隨其所應」，是指生支對應的是出生時的五蘊集結，死支對應的是死亡時的五蘊散滅，說明生與死並非實體，而是五蘊的遷轉與變異。
。
本句在分析苦受的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，「現行」指種子成熟而顯現的心身活動。
此處強調痛苦在當下的顯現（現行）纔是直接的受苦原因，因此在分析時僅聚焦於現行狀態，而非潛在的種子或未顯現的業力。
。
此句處於瑜伽師地論對法相的細微辨析中。
討論某個對象或概念在定義上是否與「有」（存在/實有）相契合，或者其性質是否能與「種子」（潛在的業力或心識潛能）之義理相通，用以判定其在心所或法相體系中的定位。
。
此處引用《成唯識論》來界定「生支」（生之組成部分）的涵蓋範圍。
在唯識學的五有（五種生存狀態）體系中，從後期的「從有」回溯至最初的「本有」，只要是在尚未進入衰朽、變異的階段，其生存狀態皆被納入「生支」的定義之中，用以分析眾生生存與遷轉的細節。
。
本段在討論十二因緣中「生」支的細節。
說明即使在中有（中陰）的最後階段，只要生起對未來生存的愛著，即構成「生」支的條件。
強調「愛」與「取」是連結前世與後世的關鍵（潤有），使得意識流在死亡後能維持中陰狀態並最終導向新的投生。
。
此處屬於瑜伽師地論對「老」之名相定義。
在論述生老病死之苦時，將身體機能由盛轉衰、發生質變的各種狀態（位）定義為「老」，旨在透過精確的名相分析，揭示色身無常的實相。
。
本句定義「死」的具體狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，死是指構成生理生命的物質基礎（身）與生命能量（命）共同終結的狀態，旨在區分生理死亡與意識流轉的過程。

此句為論書的過渡結語，標誌著對「差別門」這一特定討論章節的分析已完成，準備進入下一部分的論述。
。
此句為論書的結構標誌，指出接下來將進入第五個解析單元，探討『緣起』的發生次序（次第）。
在《瑜伽師地論》體系中，緣起次第是指眾生從迷染到覺悟、以及法相生滅的邏輯順序。
。
此句為論書之導引語，指出針對前文所述之議題或論點，在學術或法義傳承上有三種不同的詮釋方向，旨在對比分析以釐清正確義理。
。
此段討論十二因緣中「行」的組成分析。
在唯識學體系中，分析「行」作為因位時，其差別相不顯，難以界定。
因此，論述者採取一種「溯源法」，即根據果位（老死）所顯現出的五種狀態，反向推導並界定其在因位（行）中對應的五支組成。
這體現了唯識論在分析業力與果報關係時，對心法精細的邏輯界定。
。
此句在論述十二處或十二因緣的微細辨析。
說明在顛倒著見中，修行者容易將意識的運作（思）與業力的種子（種業）在名相上混淆，導致對「行」與「識」的誤認，進而使得名色（身心）在結生（投生）時產生錯誤的相續連結。
。
此句討論名色（心身）與有情眾生在輪迴生起過程中的數量對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討名色之生起與有情眾生之數量如何一致，強調因果與法相的精確對應。
。
此處探討十二因緣中的「名色」。
在瑜伽師地論的分析框架下，名色是指心靈（名）與物質（色）的結合，是個體在母胎中形成生命的最初階段，標誌著從意識流轉為具體生命形式的受生過程。
。
本句說明在唯識學體系中，業種（種子）作為意識組成的一部分，被定義為「識支」。
這強調了種子與識的不可分性，種子即是識的組成要素，決定了未來識的生起與果報。
。
此處在論述修行或成佛的條件。
在瑜伽師地論的體系中，「根」指感知世界的感官功能，而「六處」是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官領域。
根圓滿意味著這些感知器官功能正常且完備，是獲知法義與進行修行之基礎。
。
此處討論的是意識或感官在運作時所對應的對象（境）。
在瑜伽師地論的體系中，將觸（感官與對象的接觸）與受（接觸後產生的苦樂感受）定義為受用之境，是用以分析心識如何經驗對象的組成要素。
。
本句解析觸與受的因果關係及其共時性。
在瑜伽師地論的體系中，觸（感官與對象的接觸）是受（感覺）的直接條件。
由於觸與受在時間上同步發生並共同作用於同一對象（境），因此《俱舍論》將這種依附於觸而生的感受定義為「隨觸」與「隨受」。
。
此處定義「耽著」的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，耽著是指意識對目前正在經驗的對象（現在法）產生強烈的愛欲與執著，是導致繫縛的關鍵心理狀態。
。
本句定義「悕求」在瑜伽師地論體系中的義項。
悕求（梵文：tṛṣṇā）在此特指一種指向未來的貪愛，即對尚未獲得或希望在未來獲得之對象的渴求，屬於愛染（tṛṣṇā/rāga）的範疇。
。
此處為對名相的界定，將前面所述的相關法義或組成部分統稱為「愛支」。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處旨在對構成「愛」這一心理狀態的組成要素（支分）進行總結定義。
。
本句在解析十二因緣的運作機制。
在「取」支中，眾生對感官對象產生執著與追求，這種執取行為使得煩惱不僅僅是短暫的起心動念，而是在執著中不斷增長並深化，最終導致「有」支（業力之有）的產生。
。
本句在討論十二因緣（十二相依）中的「有」支。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「業」定義為「有」支的核心，旨在說明造業如何導致 rebirth（投生）的狀態。
作者提示讀者，關於業與有之關係的詳細討論在先前章節已出現，因此其餘因緣支分的運作邏輯可依此類推，無需贅述。
。
此句在解釋十二因緣的時序分佈。
在瑜伽師地論的分析框架中，為了釐清因果的流轉，將十二因緣分為三際（三世）：無明、行、識屬於過去世；眼根、觸、受、愛、取、有屬於現在世；生、老死屬於未來世。
此處強調辨析次第時必須依據時間維度。
。
此處討論的是對「心」的定義之誤解（顛倒）。
在瑜伽師地論的心理分析中，心（心王）包含識等五種功能，若將這五種功能混淆或單一地概稱為心，而未區分其具體性質，即為一種認知上的顛倒。
強調「識」的核心地位，說明其他心王功能均依附於識之主體而存在。
。
本句解釋「顛倒心」的產生機制：由不善的行為（邪行）長期燻習，導致心識對現象產生錯誤認知，誤將無常、苦、空、無我視為常、樂、我、淨，進而產生對有情（眾生）之執著，此即為心靈的顛倒狀態。
。
本句在論述修行次第時，說明作者為了簡練，省略了關於「正行」（正確的修行實踐）如何透過「燻習」（潛在種子的積累與轉化）進而顯現、發起之詳細過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行實踐與心識種子成熟的因果關係。
。
本文探討十二因緣中「潤」的機制。
論者透過後期的愛（渴愛）與取（執取）如何影響後有（未來生命）的業力，以此類推，證明在前期的因果環節中，愛與取同樣對「行心」（造作心）起潤澤作用，使業果得以延續。
為了簡練，故省略對前期相同機制的詳細論述。
。
本句在解析十二因緣的循環關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將現前生命過程中的名色、渴愛（結）與生等環節，追溯其根源於過去世的生與老死，說明業力牽引下的輪迴連續性。
。
此句解釋佛法在描述十二因緣或業果時的教法權宜（方便說）。
當果報尚未成熟或在未來時，佛陀透過揭示「生」與「老死」的苦相，旨在激發修行者的厭離心，使其對輪迴產生厭倦而精進修行，而非僅僅是時間上的線性描述。
。
本句說明在論述心法（心王與心所）的生起過程時，為了分析各個分位（組成成分）之間的相依產出關係，而將意識等五種心法作為分析對象。
這屬於瑜伽師地論中對心識運作機制的詳細剖析，旨在透過分位相生來揭示心法的運作邏輯。
。
此處在討論十二因緣中「識」、「名色」之關係。
論著在比對不同見解：一種觀點認為當識分進入母胎時，名色已然包含其中或同時產生，因此將其視為合併或簡化，導致在特定分析框架下僅計算為四個支分，而非標準的十二支。
。
本句闡述十二因緣中「受」至「愛」、「取」、「有」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調受（感受）若不加以覺察，會觸發貪愛，進而強化煩惱，使業力得以延續（潤），最終導致輪迴生滅的果報。
。
本句討論業力對果報的影響。
在佛法因果論中，業分為「發業」（啟動果報的業）與「潤業」（滋潤、維持果報的業）。
作者指出此處雖僅提及潤業，但依據論述體系的前文邏輯，應包含或指向發業的運作，以維持論證的一致性。
。
本句討論業力在不同時間維度上的作用區分。
在瑜伽師地論的業力分析中，「發業」是指業力成熟而導致果報顯現的關鍵觸發；「潤業」是指業力在果報尚未成熟前，持續滋養、支持果報生長的過程。
過去的業在現在時點是以「發」的形式顯現果報，而現在所造的業則在未來果報成熟前起「潤」的作用。
。
此句在分析十二因緣的特定時序或論述邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清不同階段（或不同論述重點）中所對應的因緣環節，區分哪些環節在特定討論中被提及，哪些被省略，以精確界定名色與生老死之間的邏輯關係。
。
此句以燈炬比喻識的能覺知功能。
在瑜伽師地論的心識分析中，強調意識如燈火般照破黑暗，使法相（影像）顯現，進而產生認知（知）。
此處是用類比方式說明能緣與所緣的顯現關係。
。
此句說明論著在闡述教理時的機宜。
所謂「三際」指因、果及中間過程（中間三際），強調修行從起因到獲果之間沒有中斷。
作者採取「順小乘」的接引方式，以符合當時受眾的認知框架，而未直接採取大乘圓融的說法。

此處討論的是某種法相或概念的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，許多對立或相對的概念（如善惡、苦樂等）並非絕對存在，而是基於兩個極端或邊界（二際）的相對關係而設定的區分。
。
此處討論生命產生的條件。
內身緣指個體內在的生理與心靈狀態，它是業力發揮作用並導向下一世投生的直接門徑（條件）。
。
本句在論述果報產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，果報的生起非單一因緣，而需特定條件的「潤」澤與支持。
境界緣作為一種條件，提供了果報得以生起的環境或對象基礎，如同種子需水分滋潤方能發芽，此處將其比擬為果報產生的門徑。
。
此句在論述癡（Moha）的分類。
將「起我執」等愚鈍狀態界定為「相應癡」，意指這種癡心是與特定的對象（如我執）結合而生起的，而非單純的無明，是用於分析心法運作的細分定義。
。
此處討論的是「癡」在不同心所組閤中的運作。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法之生起及其因果關係。
所謂「不共癡」，是指特定條件下產生的、非普遍共性的癡迷狀態，強調其特殊的生起機制。
。
本句解析意識在業力驅使下產生認知與思惟的過程。
在瑜伽師地論的體系中，種子業力成熟後，會觸發相應的現行意識活動，使心意識對境生起尋思（尋與思），此過程即為現行識的顯現。
。
此處解釋種子識（Bija-vijnana）在運作時，業力與識的相互作用。
業力透過「燻習」將種子植入識中，而這些被燻種的業力在未來果報成熟時，與識共同作用，作為導向特定果報的助力與伴侶。
。
本句探討名色與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，名（精神現象）與色（物質現象）的生起與定義，皆依據識心的作用而然，強調識作為主導與定義基礎的角色。
。
此處論述眾生因業力招感未來生命過程中的痛苦。
其中「根初起苦」是指在胎殖階段，名色（物質與精神的初步組合）以及身、意二根開始形成時，生命初萌芽即承載的苦受。
。
在瑜伽師地論的苦學分析中，此處討論感官根源完備而導致的苦。
六處（眼耳鼻舌身意）作為感官接收端，因其功能圓滿而持續接觸對象，進而產生受苦的因緣。
。
此句在分析苦的種類。
在瑜伽師地論的體系中，將苦分為不同類別，此處指出「受用境界苦」對應於十二處中的「觸」。
觸是由感官（根）、對象（境）與意識（識）三者和合而生，當此接觸過程產生不適或痛苦時，即為受用境界苦。
。
本句討論瑜伽師地論中關於感知產生的因果機制。
在認識論框架下，感官對象（有分）與對該對象的名稱標記（名言）共同作用，作為「能生」的條件，進而導致心識的領納（識）與情感的反應（受）這兩種結果的生起。
。
此處討論的是種子與果報的關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，識（尤其是阿賴耶識）作為種子（因）來運作，而果報是種子成熟後的顯現。
既然識是產生果報的「種子」，那麼在產出的「果」之中，就不應再將種子本身視為果的一部分，以區分因果的先後與性質。
。
此句在論述「受」的性質與分佈。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分外在感官接收的「受」與內在果位或心法中的狀態。
此處旨在說明特定層次的果報（內果）並不包含一般意義上的感受（受），以區分能受與所受的差異。
。
此處論述十二因緣中「受」與「愛」的先後承繼關係。
在瑜伽師地論的分析中，感官接觸產生感受（受），隨後對該感受產生渴愛（愛）。
因此，受是愛的條件，若尚未產生感受，則不可能產生對象性的渴愛。
。
此句論述「觸」與「受」的時間先後關係。
在唯識與瑜伽師地論的心法分析中，觸（contact）是受（feeling）的直接因緣。
必須先有感官與對象的接觸（前際觸），隨後才能產生相應的感受（後際受），說明瞭果法（受）必然隨因法（觸）而後起。
。
本句在《瑜伽師地論》的語境中，通常指修行者根據自身的根機、願力或所處的修行階段，對解脫或證悟的目標（望）有不同的設定與區分。
。
此句解析十二因緣（十二處）的遞進關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「觸」是「受」的條件，「受」又是「愛」的條件。
此處明確定義了「愛」的生起依據在於對感官觸發後所產生的感受產生執著。
。
此句為論書的標記性說明，旨在指明文本結構。
在瑜伽師地論的分析中，將特定的心理狀態或修行步驟（如廣起追求）與十二因緣或相關心理支分中的「取」相對應，用以界定法義的範圍。
。
本句在解釋「事業門」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「門」指進入某種境界或成就某種果位的路徑或方法，「事業」則指具體的修行實踐（如淨行事王），強調透過實踐特定的修行法門來達到解脫或覺悟。
。
此處在論述關於獲取物質利益（利養）的範疇，將其具體化為日常生活中的基本生存活動與勞作，旨在說明世間對物質資財的追求與獲取方式。
。
本句在論述欲界心法。
欲求是指心對外在感官對象（外慾境）產生渴求與追尋的心理作用。
此處強調欲求的生起必須以對外的欲境為條件。
。
此句解析修行者因執著於錯誤的戒律（邪願）而導致的誤區。
在瑜伽師地論的體系中，區分正定與邪定，若修行者將不正確的禁慾或古怪的禁忌視為解脫途徑，即屬於「邪願戒禁」，這類修行無法導向真正的覺悟。
。
此處在論述進入解脫的途徑或門徑。
在瑜伽師地論的體系中，解脫門與「見取」相關，強調透過正確的見解（正見）來破除錯誤的執著，從而開啟解脫之門。
。
此句討論心意識如何受特定條件（門）的觸發，進而產生對外部對象的渴求（欲求）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是對欲心生起機制的細分剖析。
。
本句論述修行者透過「戒禁」的修行基礎，在內心中生起對解脫與安樂的渴求。
此處的「求」是指一種正向的志向，旨在透過現前的律儀修行，以獲取未來生中不受苦、得安樂的果位之身。
。
本句討論修行者在追求解脫時可能產生的偏差。
即便進入了正確的解脫門徑（如修行禪定或觀照），若對解脫的目標或方式產生錯誤認知（邪見），仍會導致「邪解脫」的追求，而非真正的覺悟。
。
此處為對「有」字的名相解析。
在瑜伽師地論的體系中，將其歸類於「事業門」，強調其作為一種能動的、趨向獲取的心理作用或業力運作，而非僅僅是靜態的存在。
。
此處探討的是由於貪欲（利養）而導致的知見偏差。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於將錯誤的見解（見取）與現實利益掛鉤，使修行者因追求世俗獲益而強化對特定錯誤見解的執著，而非為了真理而修行。
。
此處在論述謬取（Wrong View）的分類。
戒禁門是指將錯誤的禁慾、苦行或外道戒律視為解脫之道的門徑，而「戒禁取」則是對此類錯誤見解的執著，導致修行偏離正道。
。
本句在分析對「我」的錯誤認知（我執）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這裡揭示了眾生如何將「我」這個語言概念誤認為真實存在（諦）、久久不離（住），並賦予其不變的本質（自性），最終將這種錯誤的執著誤認成解脫的狀態。
這是一種對「偽解脫」或「錯誤解脫觀」的破除。
。
本段論述執著（取）與追求（求）的因果關係。
四取（對對象的執取）導致心生渴求，其中第一種「欲求」是指對色聲香味觸五欲的強烈追求，揭示了煩惱如何由執著轉化為實際的追逐行為。
。
此處在分析「求」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將尋求對象分為內在與外在。
若在內身中尋求（如尋求恆常的自我或實體），這仍屬於「有漏」的追求，因為其核心是對「自體」（自我實體）的執著與渴求，未能契入無我空性的真義。
。
本句討論在修行路徑上的誤區。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對「解脫」的定義產生偏差（如將世俗的安樂或外道的定境誤認為解脫），則其所實踐的梵行（清淨生活與修行）也會隨之變得偏差，成為「邪梵行」。
這強調了正確見解（正見）是導向正確實踐（正行）的前提。
。
此處討論十二因緣中「有」與「無明」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分了「支分」與「緣分」。
業（行）是構成「有」（生存狀態）的直接組成部分（有支）；而無明雖是整個輪迴的根源，它是觸發業產生的條件（發業緣），而非「有」這個名相本身的組成元素。

本段在論述瑜伽師地的法義體系，將討論分為三次。
前兩次側重於分析眾生如何由染汙轉向清淨的緣起過程，而第三次則聚焦於「有情聚」的分類，且其論述對象限定於有求淨願心的修行者。
。
此處分析一種對「清淨」的誤解。
在瑜伽師地論的判釋中，將清淨區分為世間與出世間。
此類人僅追求人天福報的純淨（世間清淨），缺乏對空性或解脫的追求（不樂出世），且因未斷除根本愚癡，仍處於輪迴因果中，會造作非福之業，無法達到真正的究竟清淨。
。
本句討論修行者在面對過錯時的心理狀態。
在瑜伽師地的框架下，區分了「悔」的性質：單純的追悔（後悔）雖能使心趨向清淨，但它本身是一種心理反應，並非能產生正果的「福業」（善業）；同時指出愚癡的人缺乏覺察力，無法產生真正的悔心。
。
此處指涉佛教核心的「三業」概念，即身業、口業與意業。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，三業是構成業力、決定果報的基本行為維度，強調行為的完整性與心念的主導作用。
。
本句解析意識中如何保存特定心理狀態。
在瑜伽師地的體系中，心所（如歡喜心）的運作會透過「燻習」在識中留下「種子」，使該心理特質在時間序列中得以相續不絕，此種機制定義了識支的功能。
。
本句論述業力與果報的因果關係。
在瑜伽師地的體系中，缺乏福德（非福）的心態或行為將成為因，導致其在輪迴中趨向低劣的境界（下業），強調福德與生處之正比關係。
。
此處討論業力與果報的分類。
在《瑜伽師地論》的業分分析中，將眾生依其業力的強弱或性質分為不同類別，「中業」指其業力強度或果報程度處於中間狀態，並由其所積累的福德決定其處境。
。
此處討論修行位階與業力的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「不動」指心意識達到高度定境或不被客塵擾亂的狀態，這種心境所造之業，屬於最高層級的善業或果報業。
。
本句論述十二因緣中「識」的運作。
說明識在種子狀態（種）與顯現狀態（現行）下的不同名稱，且此識在投生處會感召三苦（苦苦、壞苦、轉輪苦）的果報，揭示了業力感應與名色構成的關係。
。
此句為論書中的簡略指示。
在論述心所或心法時，若某項義理與前文所述之「受」（ vedanā，對對象產生之感受）等法相同，為求精簡，不再重複贅述，要求讀者參照前文的分析框架。
。
此句解析個體如何對外部對象（境界）產生執著。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，樂著並非單一動作，而是由對對象的感受（受）、對該感受的渴求（愛）以及進而產生的執取（取）所構成的遞進過程，揭示了煩惱產生的心理機制。
。
此處論述十二因緣中後段的運作機制。
強調「有」、「生」、「老死」並非獨立存在，而是基於對境的「著」（執著/貪著）而生起。
在瑜伽師地論的體系中，這是在分析名言（prajñapti）與實相的關係，說明這些名相是依據其產生的條件（著境）而得名。
。
此處為論著之撰寫筆法。
作者指出關於緣起法門的詳細解釋順序已在《緣起經》中詳盡記載，為了保持論著的精簡性，故省略不表，指引讀者參閱原經。

此句為論書的結構指引，說明在針對特定法義進行「釋難」（解答疑義）的章節中，包含了兩次問答過程，用以釐清論點。
。
本段討論的是「逆次第」的分析法。
在瑜伽師地論的分析框架中，逆次第是指從果溯因。
此處透過引用經文，說明在分析十二因緣時，應先確立緣起邏輯，再將後端的「生」與「老死」界定為前端「名色」等條件所導出的果報，以證實因果鏈條的必然性。
。
此處解釋論著的編寫邏輯。
在探討十二因緣中「名色」的結生時，由於名色（心與物質的總稱）在定義上具有包容性，能涵蓋所有構成個體生命的物質與精神支分，因此在總論中僅以「名色」概括，無需逐一列舉其餘細節，即可視為完整說明。
。
此處討論的是名色（身心組成要素）的延續與生起。
在瑜伽師地論的種子與現行體系中，過去累積的潛能（種子）在因緣成熟時轉化為具體的物質與精神現象（現行），這種從潛在轉為顯現的過程被定義為「新」。
。
此句在論述心法或種子的生起狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調法之生滅與狀態的精確界定。
當某種心意識或種子已轉化為現實的生起狀態時，其性質已從「潛在」轉為「顯現」，故不再具備「新起」的定義。
。
此處論述十二因緣的觀察順序。
在分析苦諦時，採取「還觀」法，即由果溯因。
先從最顯著的苦果（生、老死）入手，再追溯到其根源（名色滅），以揭示解脫的邏輯路徑。
。
此句引用《緣起經》以醫學比喻說明四聖諦的結構：苦（病）、集（病因）、滅（病滅）、道（良藥）。
透過這種類比，將深奧的緣起法轉化為易懂的醫療邏輯，強調對病因的診斷與對治是解脫的核心。
。
此處討論十二因緣的逆推分析。
在正向順次中，無明為初；而在逆次分析（從果溯因）中，則從現象上的生、老、死出發，以追溯其根源。

此處討論十二因緣滅之順序。
在瑜伽師地論的論辯體系中，探討滅除煩惱與名色（心身）之先後關係。
通常無明為緣起之首，但在特定經文描述滅盡過程時，可能先提到名色之滅，故此處針對「滅之順序」提出質詢，旨在釐清無明與名色在解脫過程中的消亡邏輯。
。
本段論述瑜伽師地論中關於修行次第的觀照方法。
說明在進入聖道（見道）之前，修行者需經過資糧位與加行道。
在資糧位採取「順次第」觀照以建立基礎，在加行道則採取「逆次第」觀照以破除執著，透過這種正反向的觀修，能生起特定的智慧數量（如四十四智、七十七智），為證悟聖果做準備。
。
本句討論十二因緣的逆向斷除過程。
在瑜伽師地論的體系中，修行者進入見道位後，能直接體悟真理，從而順次斷除煩惱。
由於「無明」是所有輪迴因緣的根源，當無明被斷除時，依之而生的「行」（意業、造作）等後續環節亦隨之滅除，達成解脫。
。
本段討論十二因緣在阿羅漢（無學）境界中的運作。
對於已證果的聖者，雖然在現世仍保有名色與受等生理心理現象（餘業），但由於已斷除煩惱，原先導致輪迴的「四支」種子已不再具備生起未來世果報的效力，從而截斷輪迴。
。
本句在分析苦諦的滅機制。
根據瑜伽師地論的體系，苦的產生依賴於「受」（感受）的運作，若能透過修行使「受」滅除（不再產生對象的執著與反應），則苦的因不再生起，從而達到苦不興起的狀態。
。
此段論述解脫的具體機制。
解脫並非單純的心理狀態，而是透過「聖道」之力，將在面對對境時會觸發的「愛」與「隨眠」（潛在煩惱）從根源上拔除。
這裡強調的是對「集諦」（煩惱的產生原因）的徹底滅除，使修行者不再被愛與取的牽引而造業，達成真正的解脫。
。
本句論述十二因緣的斷除機制。
當核心的「因」（如無明、行）被徹底滅盡後，即便先前已經產生（引）的部分種子（如名色等）仍存在，但因失去了後續的支持因緣，最終將無法成熟為果實，從而達成整套輪迴鏈條的全面終止。
。
本段論述名色（心身）之種子不再生起，以斷除輪迴之根源。
在四聖諦的修行次第中，先透過觀照苦諦體認生命之苦，進而追求名色之滅盡，以達到解脫之果。
。
本句在探討「滅」的因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處通常是指對苦或煩惱的滅盡，旨在分析導致痛苦或習氣消除的具體條件與修行路徑。
。
本句解釋十二因緣的斷除機制。
在瑜伽師地論的體系中，集諦（集集）包含能潤種子的煩惱（如愛、取）。
當這些能潤種子的能動因素被滅除後，名色等種子便失去滋潤，無法在未來成熟為果報，從而截斷輪迴的遞續。
。
本句解釋十二因緣中「名色」作為後續「生、老死」之條件的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分遠因與親因。
名色等種子是構成個體生命形態的直接原因（親因緣），若能從種子層面將其滅盡，則能從根源上斷除未來世的出生與隨之而來的老死苦。
。
此處討論修行的滅除順序。
無明屬於根深蒂固的「疎」（粗重）煩惱，且具備「潤」的功能，即能滋養其他習氣與因緣，使其持續運作。
在瑜伽師地的修習次第中，並非直接從最根本的無明開始滅除，而是先從較易觀察的對象入手，因此無明不在最先滅除之列。
。
本句討論在證得阿羅漢果（無學）後，對十二因緣中「老死」之滅盡進行的觀察。
其核心在於分析當無明、行等前導因消除後，老死如何因失去依據而不再產生，以此印證解脫之實相。
。
本句出於論述心法或五蘊等滅盡的次第。
作者在詳細說明某個特定項目的滅盡過程後，指示讀者對於其餘相關項目的滅盡順序，應比照前述的邏輯與機制進行推論，以簡省文字並保持論證的一致性。

本句為論書的體例導引，指出在分析「緣起」這一核心法義時，將從五個不同的面向或定義來進行詞義的詮釋，以確保對緣起法的理解全面且精準。
。
此處是在對「緣起」一詞進行名詞上的字面解析。
強調緣起在輪迴層面的運作：煩惱（如貪嗔癡）是根本原因（緣），導致眾生在六道（諸趣）中不斷地生起、輪迴，揭示了生命受縛於因果鏈條的機制。
。
此句為論述術語之定義與分析方法。
在瑜伽師地論的解析體系中，透過對複合名相（緣起）之組成單字（緣、起）的剖析，以還原其法義，此種分析邏輯被定義為「依」之義。
。
本段討論不同部派對「緣起」與「時間（剎那）」的見解。
作者透過「剎那義」的解釋，對比並批判大眾部、化地部將緣起歸為無為法（不變動）的錯誤觀點，以及正量部對物質（色法）在一個剎那中經歷四個階段（四相）的理論。
。
此處討論的是十二因緣的分析方法。
作者指出在特定的描述語境下，可將十二因緣分為兩部分：前十支（從無明到有產）作為促成結果的條件，而後二支（生、老死）則視為由前述條件所引起的結果。
。
本句解釋業力果報的傳承機制。
在瑜伽師地論的體系中，即便具足四因緣（因、緣、資糧、時間等）的業力在剎那間消滅，其留下的「種子」依然保存在意識或身心之中，這確保了業力不會因時間流逝而消失，而是在適當時機依據原主（自身）顯現果報。
。
此處討論的是十二因緣的運作機制。
強調的是一種線性、遞進的條件關係，即前一環節（緣）是後一環節（果/起）產生的必要條件，以此揭示生命輪迴的因果鎖鏈。
。
此句旨在說明緣起法（Pratītyasamutpāda）的自然運作特質。
在瑜伽師地論的框架下，強調因果的生起是依據條件（緣）而然，而非由某個主宰者或意識刻意「造作」而成的，即所謂的「無作」。
。
本句解釋緣起法的核心邏輯。
透過「此生故彼生」的因果鏈接，揭示現象界不存在獨立永恆的實體，而是在條件（緣）的聚合下而生，隨緣而滅，從而證實無常與緣起的真理。
。
本段在論述因果關係的成立條件，強調「緣」的必要性，同時破除兩種極端：一是「實有論」，即認為緣具有一種實質的、主導性的創造力（實作用）；二是「無因論」或對因果邏輯的誤解。
旨在說明果法之生起是依緣而行的，而非依賴某種實體性的作用或無因之因。
。
本段屬於瑜伽師地論中對法相與因緣的嚴密分析。
探討特定法相成立的條件，明確指出僅由「無作」與「無常」兩種緣分，以及「作用」與「非無生」兩種因果因素決定，排除了其他可能的幹擾因素（非餘），體現了唯識與瑜伽師地論中對定相與因果邏輯的精確界定。
。
本句在討論對法名的解釋。
重點在於分析「天等」等有為法的實質作用，以及對「無為法」能作為緣起條件的錯誤計著（錯覺），透過剖析這些認知誤區來釐清名相的真實義理。
。
此處探討「緣起」之名義定義。
強調緣起並非單一事件，而是條件（緣）的多次相逢與連續不斷地生起，揭示了現象產生之依託性與連續性。
。
此處解釋「緣起」在特定語境下的特殊義涵。
不同於一般的十二緣起，此處強調的是佛陀在證悟真理後，出於慈悲心，為了令有情眾生平等獲知而開啟的教化語言（説法），將「覺悟緣性」與「對眾生的平等教化」相結合，定義為一種相續的起作用過程。
。
本句說明佛法教化之運作機制。
所謂「法輪展轉」，是指佛陀依循眾生的根機（稱緣）而宣說法義，使修行者自利且利他，從而使正法在世間流傳、不斷推進，如同轉動法輪一般。

此處為論書之體例分項，旨在闡述決定法或有為法生起時所需的四種條件（緣）。
在瑜伽師地論的體系中，四緣通常指：四緣（相應緣、助緣、去緣、去緣/導緣，或依因緣等，依具體脈絡而定），此句為進入詳細分析前的總綱索引。
。
此處為論書之目錄或分項標題，旨在將特定法義的產生或成立歸納為兩種不同的因緣（原因）。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及將因分為種種類別（如正因、等因或內因、外因等），以分析現象的生起過程。
。
此處討論的是成就某種果位或法相所需的四種緣（條件）。
根據《成唯識論》的觀點，在所有必要條件中，「增上定」是不可或缺的必要條件，而其他三種緣（如導師緣、共時緣等，依上下文而定）則視情況而定，並非絕對必須。
。
本句在討論緣起的條件。
在《緣起經》的論述框架下，針對「決定有」的生起條件，僅強調了「增上緣」的作用，即指那些雖非直接原因，但能主導、促使果實產生的關鍵條件。
。
此句解析十二因緣中「愛」與「取」、「有」之關係。
愛（渴愛）是驅動力的核心，由愛而生出對對象的執著（取），進而導致生存的狀態（有/生），強調心念的希求如何推動輪迴的因果鏈條。
。
此處在討論十二因緣中「識」與「行」的關係，以及業種（種子）的歸屬。
論者在此進行辯證：若將識支定義為業種，會導致行支與識支的因果邏輯在體系中出現矛盾，使得其餘支分之間的因緣關係無法成立或失去義理上的必然性。
。
本句在辨析十二因緣中「無明」與「行」的關係。
根據《集論》的解釋，無明本身並不直接轉化為行，而是透過與無明共時的「業習氣」（行種）來驅動行有的產生。
此處揭示了名相上的「假說」與法義上的「實相」之區別，強調業力種子的潛在作用力。

此句討論的是在《瑜伽師地論》的體系中，關於「支相」（法之組成部分）之間關係的辨析。
在分析某些法相時，表面上看似缺乏直接的因緣聯繫，但實際上是由於當下的「愛」（渴愛）與「取」（執取）在驅動。
這類論述僅是在探討業力的生起與運作機制時才會被提及，用以說明業力如何透過愛取而產生連結。
。
本句討論十二因緣中的條件關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調前一環節（如無明）作為後一環節（如行）產生的「無間緣」（直接條件）以及「所緣緣」（認識對象），說明業力與果報之間緊密不離的承接關係。
。
此處論述禪定層次的觀察。
修行者以無色界定（無色）作為基礎，去觀察、分析無色界定中具體的組成要素（無色支），旨在透過精細的覺察，辨析定境的屬性與組成。
。
本句描述十二因緣中「有」與「生」的銜接邏輯。
由於對生存的渴求（愛），導致業力之「有」成立，而這種業力與生存的關聯是緊密無間且互為條件的，說明瞭輪迴中業力與受生之間不可分割的緣起關係。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句探討如何透過對「有色支」（具有物質色法特徵的組成部分）的觀察與分析，以此作為對照或依據，來推論、領悟「無色支」（不具物質色法特徵的組成部分）的性質。
這是一種由相到無相、由色到無色的分析推演方法。
。
此處屬於瑜伽師地論中對法相或分析組成部分的破立論證。
透過觀察（相望）對象的各個組成分支（餘支），推論出所討論的兩個對象（二俱）皆不具備實有的自性，旨在破除對現象的實有執著。
。
此句為論書中常見的解釋方法論，說明在面對同一法義的不同表述時，應將「總說」（概括性描述）與「別顯」（個別詳細分析）相結合，並以詳細的分析部分作為最終的解讀基準，以避免對概論產生誤解。
。
此句解析十二因緣中「名色」與「有」的相互依持關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調物質（色）與心靈/業力（名/有）如何互為條件而運作：色身需依五處而存在，業力之有需透過色身顯現為生，而色身最終導向老死。
。
本句解析十二因緣在不同三界中的運作。
在無色界（無色生）中，由於無明與行業的驅使，眾生仍具有對色法（有色界）的渴愛與期盼，導致其生命軌跡在五種處所（五趣）中輪轉，最終仍不可避免地落入有色界而經歷老死。
此處強調了無明之根深蒂固，即使在極高層次的無色界，依然受業力牽引而輪迴。
。
本句在討論業力與果報的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調果報必須由業力驅動，若無業力而產生的「有」（存在/生存狀態）在該討論範圍內是不成立的，因此作者明確指出不對此類不存在的情況進行論述，以維護因果律的嚴謹性。
。
本段強調論書在闡述「緣起」時採取了系統性的編排（鄰近順次），以避免混亂，確保義理清晰。
同時提醒讀者，現實中的因緣生滅極其複雜且多變（緣不定），不能僅憑單一模型概括，需由具備智慧的修行者根據理路自行推演思惟。

此處討論瑜伽師地論中關於「緣起」與「因果」之關係。
問題在於質詢為何將緣起歸結於因果體性，並進一步探討在「因」本身已包含四緣（正因、助緣、隨緣、去緣）的邏輯下，對「因緣」之定義或存在性的質疑。
。
此段落在討論「因」的分類及其對果的影響。
在瑜伽師地論的因果分析中，將因分為十類。
作者在此指出，雖然多種因都具有促成結果的作用，但由於「定異因」具有決定性的特殊性質，且「同事因」與「不相違因」在法相體質上的運作邏輯與當前討論的主題距離較遠，因此在目前的論述中予以省略。
。
此處在討論因果關係中的「引發因」。
論述指出，雖然事物之生起必然依據因緣，但當我們從目前正在運作的顯現相狀（現行相）來觀察其牽引與促發的作用時，將其定義為引發因。
。
本段在討論業力習氣如何作用於個體的生命狀態（潤位與未潤位）。
作者區分了「增上因」（Adhip التي/Adhisthāna，指主導性的、決定性的力量）與一般「因緣」。
指出業習氣的驅動作用是增上性的，但這並不否認十二因緣中「愛」與「取」、「老死」作為引發後續生滅的因緣功能，兩者在不同層次的法義分析中並存。
。
此處討論意識在投生過程中的細膩區分。
區分「未潤」與「已潤」兩個階段：未潤位是指意識尚未與母胎完全接合的準備階段，此時老死（前世終結）是將意識牽引向此生的動力；已潤位則是指意識已接合，此時老死則成為觸發生命正式生起的直接因緣。
。
此處討論修行者在不同階段或不同法門中，由於其所希求的目標（所望）有所差異，因此在實踐路徑上即便看似不同，實際上並不相互矛盾或抵觸。

本段在解析十二因緣的因果關係。
區分「生因」（直接導致後續產生的原因）與「引因」（能導向未來果報但非立即產生的原因）。
文中強調識分在結生相續中的作用，說明能引（原因）與所引（結果/對象）在時間上的共時性，但因其與最終的果相（如老死）有時間跨度，故歸類為引因。
。
此處在討論因果的時間延續性與定義。
在瑜伽師地論的因果分析中，區分「能生」（產生結果的動力/條件）與「果」（產生的結果）。
由於能生之因與所生之果不在同一時間出現（二世別），因此在界定因果關係時，將直接導致果實產生的那個能動因素定義為「生因」。
。
此句討論的是唯識學中關於「因果」的細分。
在成就不斷的過程中，將直接導致果位產生的最後階段原因定義為「生因」，用以區分遠因（如種子）與近因。
。
此句是在討論業果的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析果報如何延遲顯現（殘果）以及如何透過現前的果狀反推其種植的業因（引因），是用於說明業力不亡與因果相應的論理過程。
。
此句為論書中的指示性文字，說明文中對各個法門或項目（門）的解釋，均參照或符合先前提及的疏論內容，用以維持論述的一致性與依據。
。
此句為論著中的指引，指示讀者關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「十因」（指從初發心至成佛的十種因緣階段）的詳細論述，應參考《樞要》（應指該論的樞要大綱或相關摘要文本）之內容。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論特定法相時需區分其純淨與雜染狀態。
此句旨在說明當前的分析對象屬於「雜染」範疇，因此其性質與其他描述雜染狀態的法義並不衝突（不相違）。

此句為論書的目錄式導引，指出在探討「分別緣」（使心產生分辨與區分能力的對象或條件）時，依據瑜伽師地論的體系，將其劃分為二十七個分析面向（門），以進行系統性的剖析。

本句為論書之目錄或標題，標誌進入對「支因」（即構成特定法之各個組成因素或條件）進行逐一剖析的階段。
在《瑜伽師地論》體系中，「分別」意指詳細的分析與辨析，旨在透過問答方式釐清各法之生起條件。
。
本句為論書之導引語，旨在說明後文將針對「無明」這一核心名相，透過兩種不同的問答邏輯或層次來進行詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明通常指對真實法（如四聖諦、空性）的不覺知，是導致輪迴的根本因。
。
本段解析雜染（Samsāra-klesha）的遞進關係。
在瑜伽師地論的體系中，眾生處於輪迴之苦（生雜染），其根源在於過去造作的業（業雜染），而業的產生則源於內在的貪嗔癡等煩惱（煩惱雜染）。
此為一種因果遞遞的解釋，說明煩惱是業的根源，業是生死的條件。
。
此句在解析十二因緣的體用。
首先定義「業」在五蘊或因緣鏈中的實體為「行」（造作）；隨後指出十二因緣的起點「初因」即是無明，強調無明是導致後續所有輪迴生滅的根本體質。
。
本句旨在說明在所有煩惱中，無明（Avidyā）具有最核心且特殊的地位。
雖然所有煩惱都能驅動業力的產生，但無明在成因與影響上具有十一種「勝事」（卓越、特殊的特質），使其成為輪迴最根本的根源，因此在論述時予以重點區分並詳細分析。
。
此處引用《俱舍論》論述十二因緣的環狀連續性。
旨在說明因果鏈條的不可斷裂性：若無明（第一支）非因，則後續的生支將失去來源；若老死（末支）非果，則生死輪迴將失去其必然的終結與承接，以此論證十二因緣互為因果、循環不息的邏輯。
。
此句闡述了煩惱（惑）、行為（業）、環境與結果（事）三者之間互為因果的循環鏈條。
在瑜伽師地論的體系中，這描述了眾生在輪迴中如何被惑、業、事相互牽引而無法脫離的運作機制。
。
本句說明十二因緣（十二支）的運作特點。
在瑜伽師地論的框架下，強調眾生在無明、行等十二個環節中相互牽引，形成一個沒有起點的循環鏈條，說明輪迴的深厚與久遠。

此句為論書之導引，標示接下來將針對「行」（Samskara）這一名相，透過三組問答方式來詳細闡釋其定義、性質與分類。
。
本句解析因果鏈條：由於對世俗痛苦（尤其是三惡趣苦）缺乏正確的認知（不了達），導致在現世造作非福行（惡業），進而導致墮落於惡趣。
此處強調「世俗苦」的顯而易見性，旨在說明凡夫因愚癡而無視顯然的苦果。
。
本句區分了世俗認知的苦與聖者體悟的苦。
人天趣雖看似快樂，但其本質仍處於輪迴之中，具有無常與遷變的隱憂。
這種深層的苦並非感官上的痛苦，而是存在本身的缺陷，因此需以聖智（現量或聖道智慧）方能洞察，稱為「勝義苦」。

此處討論八苦的分類邏輯。
前七苦（生、老、病、死、愁、怨、飢渴）多屬感官與情感的物質層面，故稱「世俗苦」；而第八苦（五蘊之苦）涉及生命本質的運作與執著，觸及實相，故稱為「勝義苦」。
。
此處為論議分析，探討關於「苦」的定義與範圍。
若將第八行苦設定為通達五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天），則在邏輯上推論，即便是在惡趣中處於迷茫狀態的眾生，仍應具備產生福德的可能性，且其業力不至於完全固定不動。
這是在討論業力運作與福德產生的條件，旨在透過反詰或邏輯推演來釐清正確的釋義。
。
本句分析苦諦的普適性。
說明即便處於善趣（人、天），並不代表脫離了苦難，因為處於善道而心仍迷茫、執著的人，仍會造非福業（不善業），導致未來墮落或在現世承受苦果，強調善趣亦非絕對安樂。
。
此句說明苦的普遍性。
在瑜伽師地論的分析框架中，將苦分為三類：直接的痛苦（苦苦）、因變易而產生的痛苦（壞苦）、以及所有遷轉輪迴的生存狀態本身即是痛苦（行苦）。
這三類苦在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中皆存在，揭示了輪迴生命的本質即是苦。
。
此句為論著中的論證總結，旨在肯定前文對特定名相或法義的解釋（釋）符合教理邏輯，具有正確性（善）。
在瑜伽師地論的論辯體系中，「善」在此處並非指道德上的善，而是指「適當」、「正確」或「妥帖」。
。
本句在討論「苦」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將苦分為「世俗」與「勝義」兩類，並依據其顯著程度（粗或細）以及認知難易度（易或難）來進行界定與說明。
。
本句旨在說明「苦」在不同層次（世俗與勝義）上的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，世俗苦指凡夫感知的痛苦；勝義苦則指從實相觀之，一切有為法皆是苦。
兩者雖在定義層次不同，但依據其共同的特徵（總相）以及觀察者的境界（凡聖境）來分析，其法義是相容且不衝突的。
。
本句分析「善思」（善的思考/思維）的產生條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，一種心念的生起需具備遠因（如福業、不動業）與近因（直接觸發因素）的共同作用，此處旨在說明善思並非無端而起，而是有其業力與因緣的依託。
。
本句解析十二因緣中「癡」作為遠因的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，無明（癡）是所有顛倒與錯誤認知的根源，它導致眾生不能正確認識法性，從而迷失了覺悟的果位，使輪迴的因果鏈條得以持續運作。
。
本句討論果報產生的條件。
在瑜伽師地論的業果體系中，果報的成就需具備遠因（福業）與近因。
若缺乏福業，即便有近因，若心中仍有無明遮蔽，則無法正確對接或領受應有的果報，導致迷失果相。

本段討論不善業根與果報的對應關係。
一般而言，貪、嗔、癡三不善根所造之業多導向非福（苦果）；但其中「癡」因其性質包含對真理的矇蔽而非單純的強烈對抗，在特定條件下可轉化或通向福報及不動業（如某些不善業在特定因緣下不直接導致墮落或在後續轉化中產生作用），此處在解析業力與果報的細微區分。
。
本句闡釋唯識學中無明與心行之關係。
所謂「下無明」指深層、潛在的根本無明（如種子或潛在習氣），它雖處於低位（潛在狀態），卻是驅動上位（顯現於意識層面）之錯覺、妄想及種種心行（上行）的根本動力。
這說明瞭煩惱的深層根源如何決定表層的心理運作。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於「行支」（與煩惱相應的心法）的界定。
論述指出，即便在初伏下地中達到了較高層次的定（上定），但由於此階段的無明尚未完全驅動產生特定的行支煩惱，因此該定不被歸類為行支。
。
此句論述不善根（以癡為首）作為潛在的習氣或種子，如何驅動個體在現實中透過身體、言語、心念三種管道造作不善業。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調根（潛能）與業（表現）的因果關聯。
。
此句探討修行實踐與理論宣說之間的關係。
在瑜伽師地的修習框架中，強調「行」與「觀」的結合。
此問旨在辨析單純的口頭宣說（說正）若缺乏實際的業力推動或修行實踐（發業），是否能真正對成法產生助益。
。
此句討論在不同類型的眾生（如潤生）中，修行或得法時「助緣」與「正法」的關係。
潤生（依濕度生存者）在修行過程中需要正助（正確的輔助條件或導師），但其所證或所說的「正法」本身是超越助緣、不依賴外部條件而成立的真理。
。
此句討論因果論中的「助緣」關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，單一的種子或主因（一因）若缺乏其他相應的條件（不假多），則無法產生實際的果位或啟發正法。
強調了修行或法義顯現必須具備足夠的條件組合。
。
此句討論修行或法執現前所需的條件。
資緣（資助緣）指支持某法產生的輔助條件，通常非單一而需多項聚集，因此在論述時，必須將主體的「正法」與輔助的「助法」一併說明，才能完整呈現其成立的因緣。
。
此處在討論業力的構成與緣起。
論者區分了「身語行緣」與「思」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，身業與語業的運作需依據特定的行緣，而「思」（cetanā）作為心所，是驅動身語業的核心意志，但其性質與單純的身語行緣不同，不可混淆。
。
本段在討論十二因緣中「行」的具體義理。
論著解釋為何在說明緣起時，強調無明為緣而排除「無記行」。
其核心在於區分「行」的性質：身口二業在不與心同行時屬無記，但能驅動行為的動力（思）必須具備善或染汙的性質。
因此，無明作為根本無明，是發起所有染汙行（以及對立的善行）的近因。

本句解析意識（識）在輪迴轉生中的作用。
在瑜伽師地論的體系中，強調「識」是生命遷轉的核心，識入胎決定了新生的開始；而「總報」（總體報應）與「別報」（個別差異報應）的關係，說明瞭共業與別業如何共同決定眾生的生存狀態。
。
此句論述十二因緣中「識」與「名色」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，識種（種子識）作為親因（直接原因），促使名色（心身組成）顯現，從而完成從種子到現行、由識轉為名色的新生過程。
。
本句在論述十二因緣中「名色」的產生。
在瑜伽師地論的體系中，名色是指心（名）與色（色）的結合，此處強調的是在胎孕初期，識與名色如何初步結合而生，是分析生命組成之初步因果關係。
。
本句討論意識（識）在入胎過程中的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討心識如何導向胎孕，並對前文關於入胎條件或次第的論述予以肯定。
。
本句在討論識因（意識作為能造業或受報之因）的普遍性。
在三界（欲界、色界、無色界）的眾生中，識之作用是普遍存在的，但為了教學或論述的對比需要，此處採取「偏說」，即採取特定的視角或局部側重地進行說明，而非全盤概論。

本段討論名相的涵攝關係。
在瑜伽師地論的體系中，「處」是指感官與認知功能的結合。
這裡說明「六處」這一術語在邏輯上具有更強的包容性，能將屬於生理功能的「根」與屬於心理功能的「識」兩者統合在一起，稱為「二和」。
。
此處在討論十二處或相關名相的攝理。
在特定的分析框架下，若以六根（眼耳鼻舌身意）作為主體，其功能與對象（識與法）在義理上可被視為包含在根的運作體系之中，用以簡化或重新歸類名相。
。
此句為論著的承轉語。
在瑜伽師地論的分析體系中，首先區分不同對象（境）的特殊性質（境別），接著討論所有對象所共有的普遍特徵或通用性質（境通），以便建立完整的認識論框架。

本句探討「觸」與「受」的因果關係。
在唯識體系中，觸（感官接觸）是受（感受）的近因。
其機制在於觸的對象（可意相）與受的對象（攝受相）在相上的鄰近性，使得意識能迅速地從接觸轉化為對該對象的感受（勝覺），說明瞭感知過程的連續性與必然性。

此處論述心所法中「受」與「愛」的關係。
當感受（受）的力量與愛欲（愛）的力量相當時，心意識會對那些與原先產生感受的對象相似的境相，產生追求結合（貪著）或追求分離（厭離）的反應。
這揭示了受是愛的條件，且愛會追隨受的性質而對相似之境產生反應。
。
此段解釋「愛」與「受」的因果關係。
在瑜伽師地論的分析中，愛（貪愛）並非直接對對象產生，而是對「受」（感覺）產生反應。
對樂受產生追求結合的愛，對苦受產生追求遠離的愛（此處之愛指對離欲的渴求），這種以受為媒介的對象稱為相似境，證明瞭愛之生起必須依緣於受支。
。
本句闡述無明（ avidyā）的運作機制：因對「內受」（自身感受）與「外受」（外界刺激）及其生滅特性的錯誤認知（非如實知），導致心意識失去調伏（不能制心），最終驅動產生「不了行」（未能解脫、尚未斷盡的業力造作），揭示了從無明到造作的因果鏈條。
。
此處討論修行之條件（緣）。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調的是正念與正定之緣。
若僅是基於世俗的「愛」而產生的親近與順從，屬於貪著之愛，並非導向解脫的正緣，故云「不說為緣」。
。
此處在分析「愛」的產生機制。
區分兩種情況：一是基於親緣（受親）的深厚連結，二是基於認知錯誤（迷）而產生的愛執。
後者雖亦屬緣起，但其強度與性質不同於親緣之愛，因此論著在此強調其作為「緣」的義理分析。

本段討論十二處或十二因緣中「愛」與「取」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，愛（tṛṣṇā）是對對象的渴求，而取（upādāna）則是基於愛的執著。
文中解釋「愛」如何通過燻習種子，在遇到相應條件時發顯為「隨眠」（anuśayin，潛在的習氣），進而導致個體在追求過程中產生強烈的執取行為，說明瞭心理機制的遞進過程。

本句在解釋十二因緣中「有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「有」即是指「業」。
無論行為的性質是善或惡，以及該業力是否已對未來生命產生「潤」的作用（即潛在的影響力），只要能導向未來的果報，皆歸類為「業有」。
。
此處討論的是種子在滋潤（潤）之後，能迅速達到成熟或產生結果的狀態。
在瑜伽師地的修習次第中，強調修行者在獲得正法滋潤後，能快速獲得相應的果位或名相，說明因果條件的成熟過程。
。
此處討論的是關於「行」（Samskara/Sankhara）的定義與生成階段。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心法或業力的生成過程，強調在達到圓滿或潤澤的狀態之前，最初的造作活動且不隨意增長的特質，即被界定為「行」的性質。
。
本句說明在瑜伽師地的名相設定中，對不同層次的法義進行區分。
當兩種或多種法義在性質、功能或程度（勝劣）上有所差異時，為了精確表述，會分別設定對應的名稱以作區分。
。
本句解釋十二因緣中「行」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，強調「行」是指能導致轉生、形成業力的心意識活動。
此處明確指出，正是因為有「無明」作為根源，才驅動了業力的產生，而這種業力的運作過程即被稱為「行」。

此處在討論唯識體系中的「道」之分類。
文中引用《成唯識論》來界定「煩惱道」的具體內容，明確將無明（根本癡）、愛（對對象的渴求）與取（對對象的執著）定義為構成煩惱道的具體因素，是用以分析眾生生死輪迴之因的心理機制。
。
此處在論述五蘊之「行蘊」的組成。
行蘊包含多種心法，其中一部分屬於「業」的範疇（即造作業），此句明確指出前述的兩種心法屬於被業力所攝受的範圍。
。
本段討論十二因緣中「業」與「有」的關係。
在某些論述中，將「有」（生存狀態/ rebirth）視為「業」的結果或延續，因此將「有」攝入「業」的範疇中。
此處強調的是根據不同的觀察視角（依業有說），在特定語境下可將兩者合併理解，而非指兩者在法性上完全等同。
。
此處在討論識與業的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討識如何受業力驅使。
部分論著（如對法論）將「業種」定義為識的構成要素（支分），因此得出識被業所攝受的結論，此句旨在說明不同論著在定義識之組成時的視角差異。
。
此處在討論業道的組成。
作者解釋「餘是苦道」的內涵，是指除了前面已提到的部分外，其餘的七個分支（支）共同構成苦道，而這種合稱的方式定義了所謂的「業道」。
。
此句討論的是關於「有」的分類。
在唯識學體系中，分析「有」的不同面向，其中一部分被歸類為「苦」的範疇（苦所攝）。
其原因在於，意識等五種心法在運作轉化過程中，產生的名相或對象被視為一種「有」，而這種狀態在輪迴中與苦諦相隨。

此處討論因果的兩種層次。
第一重是指「十二因緣」的線性遞進關係，即前一環節作為原因，導致後一環節成為結果，以此類推，說明生命輪迴的運作次第。
。
此處解釋十二因緣中前三項（無明、行、識之核心驅動力）如何運作。
無明為根源，衍生出愛與取，這三者共同構成輪迴的動力，不僅驅使眾生造業（發業），更使業果能持續在生命中獲得滋潤而投生（潤生），是生命受縛於生死輪迴的根本原因。
。
此處在解析十二因緣的結構。
將十二因緣分為因與果，其中「生」與「老死」被歸類為「唯果」，意指它們本身不作為產生後續環節的直接原動力，而是前項因果鏈條（如十二支中前十項）累積而成的必然結果。
。
本句在論述種子與果位的關係。
說明特定法相的產生，不僅受三雜染（煩惱、毀損、業）的影響，還涉及種子生起與現行顯現的因果鏈接，由於其所追求的果位或目的不同，故在依止與運作上有所區別。
。
本段在分析緣起法（緣生）中因果關係的層次。
其中「等起門」是指線性、順序性的因果推演，強調時間或邏輯上的先後承接，前項導出後項，是最基礎的因果觀照方式。
。
此段討論十二因緣的因果劃分方法。
在「本末因果」的判別框架下，將煩惱（及其衍生）視為根源（本）。
將十二因緣分為因分（前六支及愛、取、有）與果分（生、老死），而「受」因其承上啟下的特性，在不同視角下可視為果（由觸生）或因（由受生愛），需依據分析的起始點（本末）來界定。
。
此處討論「異熟」之義。
在瑜伽師地論的體系中，異熟是指業力在經過長時間後，於不同生處成熟而產生的果報。
這裡強調「非異」，旨在說明雖然果報在形式或時間上與原因不同（異），但其本質上仍是因果鏈條中的延續，而非截然無關的異物。
。
此處在論述緣起法的分類。
將緣起分為「果所攝」，即由果報所攝持的因果鏈結。
將其區分為現世果（現報）與未來果（後報）兩類，並詳細列出其對應的支分（組成因素），用以分析業果成熟的時間與性質。
。
本句討論法相分析中的緣起關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明除了主體討論的部分外，其餘的支分（餘支）是如何依循特定的因緣條件（所攝緣）而生起，強調現象之間嚴密的因果邏輯與依止關係。
。
本句引用《中邊論》解釋眾生處於輪迴雜染狀態的根源。
在瑜伽師地論的體系中，雜染並非單一因素，而是由內在的心理煩惱（Klesha）與外在的行為業力（Karma）共同作用，導致心靈不能顯現清淨本性而陷入生死流轉。
。
在本論的分析框架中，即便達到聖果之位，若非完全斷盡一切微細習氣，仍有殘餘的染汙成分（所餘分），此處在定義「果雜染」的具體內涵，強調其指代的是尚未完全除盡的習氣殘留。
。
此處討論因果關係中「熟」與「未熟」的區分。
在瑜伽師地論的業果分析中，因種下後需經過時間與條件的積累，直到時機成熟（熟）才會顯現為果；若條件不足則仍處於未熟狀態。
此分析旨在闡明業力感果的時間差與條件性。
。
此句引用《對法論》來解釋十二因緣的運作機制。
在因果鏈條中，前一環（能引）促使後一環（所引）產生。
此處指出在特定的因時中，前七支（從無明到能取）扮演了能引與所引的角色，說明因果遞進的邏輯關係。
。
此處討論十二因緣的運作機制。
在果位（結果）產生的過程中，前一因緣作為「能生」（產生力量），後一因緣作為「所生」（被產生的結果）。
這裡指出的「後五支」是指從生起至老死這五個階段的遞次相生關係。
。
本句解析十二因緣的運作機制。
強調無明作為根源，驅動愛與取的增長，並說明從無明到行等六支的成熟過程，最終導向「有」的成立，進而導致「生」與「老」的果報成熟。
此處揭示了苦輪迴的因果遞進關係。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於因果組成（十支）的分析。
將十二支（或相關因果鏈結）區分為「因」與「果」兩部分。
前十支（包含前生、能引等）共同構成導致結果的條件（因），而最後兩支則屬於結果（果）的範疇，用以精確界定業力運作與果報產生的邏輯結構。
。
此句引用唯識學說，說明從初發心至成佛的修行過程（十因）以及隨後的果位（二果），其時間跨度極長，必然橫跨多個劫波或世間，不可在單一生次中同時完成。
。
本句說明佛法教理中「權教」與「實相」的關係。
雖然針對不同根機而設的教門（諸門）在具體義理（五義）與修習目標（所望）上有所區別，但這些方法論最終都指向同一真理，並不矛盾。

本段討論十二因緣中各個環節的性質。
在唯識學體系中，將無明、愛、取定義為「獨相」，是指這些心所或狀態在特定的因果運作中具有獨特的特質，不與其他雜相（如行等）在同一性質上混雜，用以精確區分十二因緣各支的法相差異。
。
此句在論述相貌或特徵的分類中，將不屬於前面特定定義或主導類別的其餘特徵歸類為「雜相」，用以區分主次或類別。
。
本句解析十二因緣中「行」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，行（samskara）作為造作業力，是導向未來苦樂果報的關鍵。
在果報尚未成熟（潤）之前，行支扮演著「引因」的角色，決定後續將產生是愛（欲樂）還是非愛（苦）的果報。
。
此段在解析十二因緣中「有」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「有」是指業力成熟後所產生的生存狀態（Existence/Becoming），它是連接「行」（造作業）與「苦集」（出生）的中間環節。
因為「行」的潤染（影響），使得意識在特定境界中生起，從而決定了將來投生的趣類（如四が悪趣、三善趣）之差別。
。
本段探討十二因緣中「識」、「名色」、「六處」三支的雜染性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分雜染的門徑，此處說明當意識等果報顯現時，與其相應的果相相互交錯、雜糅，屬於後門雜染的範疇。
。
此處討論的是「雜」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，當一個法由多個組成條件（因支）構成，且這些條件彼此相互依存、相參時，該法的自體便不再是單一純淨的，而具有雜質或多元混雜的特性。
。
此處討論的是意識在不同層次或功能上的定義。
在瑜伽師地論的體系中，探討同一心識如何根據其作用與對象，被區分為名色（心身）與六處（感官）等不同的名相，旨在釐清心識與物質、感官之間的關係。
。
本句旨在區分六入（觸）與六受與意識的性質差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，雜染（Klesha/Samsara pollution）通常與識的能動性及造作相關。
由於觸與受僅是感知過程中的接觸與感受，而非具備能取、能分別功能的「識」，故不將其列入討論雜染的對象。
。
此處在討論十二因緣或心法組成時，說明「雜染」的依止處在於「識」這一支。
在瑜伽師地論的體系中，識作為能知之主體，在未覺悟前處於被雜染的狀態，是產生後續煩惱與苦果的依據。
。
此句解釋十二因緣中「識」如何轉化為「名色」。
在瑜伽師地論的體系中，識的現行運作（現識）會對阿賴耶識中燻習種子，而這種由邪行引起的顛倒識在燻習後，所產生的物質與精神組成部分即被定義為名色支。
。
本句解釋十二因緣中「名色」產生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，意識種子並非單獨作用，而是在「愛」與「取」的潤澤（滋養/驅動）下，才使得生命能從種子狀態結出具體的物質與精神組成（名色）。
。
此處討論十二處（或六處）與識的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名色與六根的生起（依轉）構成了六處的物質基礎（支），而識則是在此基礎上運作。
由於六處的運作並非單純由識組成，而是物質（根）與精神（識）共同作用，因此在法義上將其定義為「雜」，以區別於純粹的識心。
。
此段討論五蘊（識等五種）在現行運作時，如何具體顯現出生命過程中的苦相。
在瑜伽師地論的分析框架中，將生、老、死視為五蘊現行位中顯現的特定苦相，用以說明眾生受苦的具體機制。
。
此處討論的是業果在未成熟或尚未顯現為經驗之前的狀態。
在「現在因」的階段，雖然果報的種子已在，但其具體的「苦相」尚未在名識（名稱、意識等五種識）的認知體系中被識別或感知。
。
此處在論述十二因緣的運作。
當業力到達「現行」階段時，前導的五種因素（如集與有等）所產生的果報具體顯現。
根據果報顯現的先後順序與狀態區分，定義為「生」、「老」與「死」的過程。
。
本句討論的是因果論中的「差別因」。
在瑜伽師地論的論述框架中，強調透過分析條件的差異，來顯發為何會產生不同的果報或心法狀態，旨在釐清因果遞進的邏輯關係。

本句為論著中對特定術語的定義導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討事物如何依緣而生，區分不同層次的「起」與「生」，旨在釐清因果關係與條件組合的細微差異，以破除對實體的執著。
。
此句旨在定義「緣起」的本質。
在瑜伽師地論的體系中，緣起不僅是指現象間的條件依存，更強調一種「能令諸行生起」的法性（tattva），將緣起視為一種使萬法產生的機制或性質。
。
本句說明法相之生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象非由單一因決定，而是依據種種條件（緣）的匯聚而生，以此破除對「實有」或「單一造作」的執著。
。
本句引用《對法》論述因果關係的定義。
在瑜伽師地的論述體系中，強調條件（緣）與結果（果）的相互依存關係。
將「因」定義為緣起的動力或條件，將「果」定義為由緣而產生的結果，藉此釐清名相以確立因果論。

此處討論四聖諦的組成分析（攝）。
作者區分了「苦諦」與「集諦」在體性上的差異，強調某些組成支分雖然在集諦的討論脈絡中被提及，但其本質體性未必全部屬於集諦，以防止對諦體產生混淆。
。
此句解釋為何相關法項被歸入「苦諦」。
在唯識學體系中，只要屬於「取蘊」（即對五蘊的執著與抓取）的性質，其本質即是苦，故被攝入四聖諦中的苦諦。
。
本句在討論四聖諦中的「集諦」（苦之因）。
文中指出某項法（五）之所以被納入集諦的攝理，是因為其本質屬於構成痛苦根源的「業」與「煩惱」。
在《瑜伽師地論》的體系中，集諦的核心即是煩惱與業的交織，導致輪迴生滅。
。
本句定義「苦」的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦不僅指悲傷，更核心的義理是「逼迫」（Oppression/Pressure），指心靈被不安、不滿足或痛苦的情緒所強烈壓迫而無法自在。
由此推論，由於一切行法皆受因緣遷變之限制，故得出「一切皆苦」的結論。
。
本句討論四聖諦中「集諦」的範疇。
在瑜伽師地論的分析框架中，集諦不僅指渴愛與執著，亦包含能招致未來異熟果的種子或業力。
五蘊因其能產生異熟果的特性，在義理上被歸類為集諦的一部分。

本句討論在瑜伽師地的法相分析中，不同法支（組成部分）之間如何相互依存（為緣）。
這裡指出「相望為緣」的四種類別，首一為「次第為緣」，指事物依循一定的先後順序而生起，前項是後項的條件。
。
此處為論書的結構標誌，指出接下來將對「有支」（Bhava-ṅga）進行詳細的釋義。
在瑜伽師地論的脈絡中，此類分項旨在系統性地剖析意識狀態或存在形式的組成部分。
。
此處處於論述修行次第或果位之條件中，探討達成特定境界或果位所需要累積的「業用」（即具足的資業或實踐之量）之多寡。
。
此句討論在傳法或解答時，根據詢問者（問法）的根機、問題的範圍或意圖，決定教法闡述的廣度（寬）或深度（狹）。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，這屬於根據對象調整教法（對機設教）的分析。
。
此處在分析心所與行為的分類。
隨順行是指在無明（無知）的驅使下，心念隨順於種種遷變的行法之中而產生的不善意行，屬於一種缺乏正念、被習氣牽引的行為模式。
。
此處討論心所法的生起機制。
無明作為一種根本煩惱，與其所覆蓋的對象（如真理或法性）在同一剎那同時發生，這種同步性導致了對真理的遮蔽，故名之為「俱有覆障」。
。
此段論述探討「見」（見解/見道）與「行」（行為/業）之間的因果關係。
說明無知（無明）如何與惡見、放逸結合而觸發錯誤見解，且此見解與惡業（身口意行）之間存在「無間緣」（直接條件）的相互牽引，揭示了認知錯誤與行為偏差的遞進環節。
。
本句探討善業與無明的關係。
在瑜伽師地論的體系中，即便行善，若缺乏正見（即處於無明狀態），該善行雖能帶來好處，但仍屬於輪迴因果中的久遠緣，未能直接導向解脫，說明瞭正見對於修行方向的重要性。
。
此句描述業力與果報的生成過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調心意識的轉向：首先是對特定果位產生迷染（迷彼果），隨後在心中萌發意向（初二思），最後將意向轉化為具體的行為（起行）。
這種因果鏈條的延續，使得業力成為長久且必須被滅除的因緣，並最終決定了受生的未來果報。
。
本句為論著的導引語，說明接下來的論述重點在於區分兩種不同的修行路徑或行法（二行）之差異，以便修行者能正確辨析並對治。
。
本句在討論業力產生的時機與條件。
所謂「俱有緣」是指與主要心法同時產生的條件。
這裡指出某些心法雖與善行同時起作用，但並非真正能決定果報的「正發業」（主導性的造業），因此在該討論脈絡中不予列入。
。
此句為論書中的總結性語句，指示讀者或修行者應將前文所述的分析、定義或標準，統一應用於相關的法義判斷中，以確保對瑜伽師地論體系之理解不至偏差。

此句解釋十二因緣中「俱有緣」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，行（心所）與識（心）在同一剎那同時存在，且因其性質的不同（異性）而相互依存、共同運作，共同構成了生命生存的基礎條件。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的關係。
現行（現前運作的法）在時間序列上作為後續識種產生的無間緣（直接條件），但現行本身並非種子，兩者在心王心所的運作中具有恆常共存的關係，以說明種子與現行互不替代但相互依存的機制。
。
本句說明在分析十二因緣（十二相應）時，對於「識」、「望（受/想）」及「名色」等環節的界定，並非指其種子潛在狀態，而是指其在果位（果報階段）時實際顯現的現行狀態。
。
此處在討論緣起法中的緣分種類。
作者否定前述的某種條件，指出在特定法相的生起中，僅需具備「俱有緣」（與果同時存在的條件），而非其他類型的緣。
。
本句解析十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，受（感受）是愛的條件，而愛（渴愛）則是潤澤未來果報、導致輪迴遷轉的核心動力。
這裡強調的是一種時間上的延續性（久遠），說明愛欲如何將當下的感受轉化為未來的束縛，使眾生在生死的輪迴中難以解脫。
。
本句闡述十二因緣中，從「愛」到「取」的過程如何推動生命進入下一次的「俱有」（即在現存與未來生命中共同存在），說明貪欲與執著是輪迴不息的核心驅動力。
。
本句在解析「貪」與「取」的微細時序關係。
在瑜伽師地論的心所分析中，愛（欲）與取（執取）雖屬不同心所，但並非絕對同步。
愛是取之因，當愛心生起時，對象（所取）與條件（因緣）已然具足，使得「取」之動作得以依此緣起而生，說明瞭欲樂如何透過「愛」的牽引而導向「取」的執著。
。
本句探討「有為法」產生的條件。
在瑜伽師地的分析體系中，有為法的生起需依賴特定的緣分（如因、緣、依等），此處特指導致「取」（執取）與「望」（期待/希求）之有為現象的三種條件。
。
本句在解析種子（Bija）與果位之關係。
在瑜伽師地論的種子論中，區分「初生」與「相續」。
久遠緣（Long-term condition）是指能跨越長時間而導向結果的因緣。
此處強調該功能是在種子初次建立時（初生）即已決定其潛在的果位方向，而非在後續的種子相續（相續）中才產生的特徵。
。
此處討論的是意識在死亡轉生過程中的微細心理運作。
在正式死亡（正死）之前的極短瞬間，心意識對未來世界的希求（我愛望）與死亡時刻之間存在一個念頭的間隙，這種微妙的時序關係在瑜伽師地論的心法分析中，被界定為構成後續果報的久遠緣。
。
此句說明修行者欲希求往生淨土時，並非單一因素，而是需要具備三種必要的條件（緣）方能成立。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果條件的具足與次第。
。
此處解釋「俱有」的產生機制。
依瑜伽師地論之種子說，過去的業力（燻）在阿賴耶識中留下種子，當因緣成熟時，種子發現（燻發），導致個體的生存狀態（有）與果報同時顯現，解釋了業力如何跨時空地導致現前果報的連鎖關係。
。
此處討論的是業力果報在時間軸上的轉移與延遲。
在瑜伽師地論的業果分析中，說明某些果報即便在原有的因緣久遠滅失後，仍能透過特定的「引發緣」而轉移至後續的生命階段（如初潤有與初生果之間），解釋了果報不立即顯現而是在特定時間間隔後產生的機制。

此處討論的是十二因緣（十二支）中「有」的定義。
在瑜伽師地論的分析體系中，將「有」區分為不同層次：一是專指由業力驅使而產生的「業有」（即投生之因）；二是將後續的六種存在狀態（如六道等）視為「有」的表現。
。
本句論述「攝受」（Upastiṣṭhana）之義。
在瑜伽師地論的體系中，攝受是指一種支持、滋養或維持狀態的機制。
此處說明「有」的成立是基於「取」而產生的滋潤（維持）作用，揭示了存在狀態與獲取滋養之間的因果關係。

此處討論十二因緣中「無明」的具體功能（業用）。
根據《對法論》的分析，無明的作用不僅是自身的缺失，更在於它如何對對象（所行境）產生影響，導致眾生陷入愚癡狀態，這是輪迴驅動的核心機制。
。
此處討論的是特定法（心或心所法）產生的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些心法或狀態並非隨機產生，而是依據特定的「行為」（kriya/action）作為緣分而生起。
。
此處討論的是導致生命投生（生業）的機制。
在瑜伽師地論的體系中，業力驅動意識與物質的結合，使眾生在受生時產生「名色」（心理與生理組成部分），這是生命形成的最基礎過程。
。
此句處於十二因緣的分析脈絡中，說明前一項因（生）如何導致後一項果（老死）。
在瑜伽師地論的分析中，強調因果相續的條件關係，即有了「生」作為條件，必然導致「老死」的發生。
。
本句在分析業的組成結構。
在瑜伽師地論的分析框架中，將業分為不同的組成部分（支），每支包含兩種業的功能。
此處明確指出第二種業的功能即為「業用」（Karmaphala/Function），而這個業用是由前文所述的三種緣（條件）所構成的。
。
此處討論業力的分類。
指在特定的生命環境（生境）中所造的業，被定義為「初業」，強調業力在特定時空條件下最初產生的狀態及其對後續生命形態的決定作用。
。
此處討論老死的具體運作機制（業），將其分為兩種。
第一種是指時間量（數）的累積導致生物機能的自然衰減與損壞，說明老死在物質與時間維度上的必然性。
。
此處討論的是損害他人壽命的業因或機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，將損害壽命分為不同類別，此句指透過導致壽命發生變異（如使原本長壽者變短壽）而達到毀壞壽命的結果。
。
此處在討論十二因緣（十二處）的邏輯鏈接。
論述者強調在特定的分析片段中，僅討論前後兩環的因果承接關係，因此在該局部論述中未將「老死」列入緣分，這與整體教理並不矛盾。

此處討論的是緣起法中的「四句」，旨在分析事物之間相互依存、互為條件的邏輯關係，是瑜伽師地論中分析因果與條件（緣）的核心部分。
。
此處論述「無作緣」之生起義理，強調果法的產生是基於緣分的具足（有緣），而非基於某種實體性的創造力（實作用）。
這符合瑜伽師地論中對因果關係的細膩分析，旨在破除對「實有作用」的執著，說明果法之生是由於條件未斷而隨緣而起。
。
本段旨在論證「緣起」與「無常」的必然聯繫。
根據瑜伽師地論的體系，若因果鏈條中的「因」是永恆不變、不生不滅的（無生法），則無法產生出具有生滅特性的「果」（小所生法）。
這是用反證法來確立：凡是緣生的法，其因必然是無常的，從而推導出萬法無常的理路。
。
此處討論的是因果生起的複雜性。
作者解釋「無作」與「無常」並不代表因果關係的消失，而是強調果報的生起並非依止於單一原因（單緣），而是由多種具有不同功能的條件（多緣/勢用）共同匯聚而成的緣起過程。
。
此處論述破除對「緣生」之錯誤認知（或對特定性質緣生的執著）。
透過四個層次的分析（破作用、破常住、顯勢用、破不平等），旨在釐清業力與果報的運作機制，特別是針對「他作我受」（他人造業而我受果）這一看似矛盾的現象進行法義上的破除與解析，使修行者明白果報之獲受皆依因緣，而非隨意或不平等的分配。

此處在討論邏輯推論或法義分析的「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）時，指出目前的論述是概括性的說明（汎說），而非針對特定組成部分（支）的詳細分析，旨在釐清論述的範圍與層級。
。
本句為論釋對正文的補充。
在瑜伽師地論的體系中，無明（avidyā）作為一種心所，其性質在不同狀態下（有覆、無覆、無記）對業果的影響不同。
此處指出原文省略了關於「有覆無記」狀態下如何導致特定業果的詳細說明。
。
此處在論述識的分類與性質。
討論重點在於特定條件下，是否應將「覆無記識」（指被遮蔽、不能顯現對象的無記心識）納入說明範圍，結論為在此句脈絡中不予提及。
。
此處討論的是「愛」在瑜伽師地論體系中的細分。
一般愛（貪愛）是以對對象的受領（受）為緣而生，但此處提到的「希解脫愛」是一種正向的志向，是以追求勝解脫為目標，且能以這種善愛來對治並捨棄世俗的貪愛，故將其歸類為善法中的欲類。
。
此處討論受與愛的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「貪愛」與「善愛」。
貪愛由順愛受（對對象的渴求與執著）驅動而生；而善愛（如慈悲心）以及對貪愛的厭捨心，其產生的機制與順愛受不同，不屬於貪欲的驅使，故非順愛受為緣。
。
此段論述在分析「愛」與「受」的緣起關係。
論者指出，若某種狀態既非與愛同步發生，且在時間順序上先前也缺乏對應的感受（受），則該狀態不能被視為愛的生起條件（緣），兩者之間沒有邏輯上的相容性或因果聯繫。
。
本句探討十二因緣中「愛」與「取」、「有」及「生」的邏輯關係。
強調「愛」是導致受生（輪迴）的核心驅動力，只要愛染心不除，便會形成業力之緣，導致在六道中受生。
。
本文在分析十二因緣的遞次關係。
在「受」與「愛」的關係中，雖然受是愛的緣，但並非所有的受都會導致愛。
作者在此區分出不構成「愛」的受之情形，將其歸類為後續討論的剩餘部分（後餘支），以精確界定因果條件的範圍。

本段討論十二因緣如何成為修行八正道的障礙。
文中區分了不同類型的障礙（勝障），指出心法（如無明、染汙意行）主要對正見、正思惟等心法層面的正道產生妨礙；而身、口及色法等物質或行為層面的因素，則對正語等具體行為層面的正道產生妨礙。
。
此處在分析「有漏十二支」對心意識的障礙作用。
論述區分了無明行與其他九支的障礙程度，說明即便在非無明行的有漏支分中，即便僅是小分（微量）的運作，依然能對正念與正定的成立構成顯著的障礙（勝障）。
。
此句為論著的承接語，指在討論完前項內容後，接下來將詳細闡述剩餘的九個組成部分（支）。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常涉及對特定法門或心法之組成要素的分類解析。
。
此句為論書中的轉接語，提示後文將針對前述之法義提供兩種不同的解讀路徑或義理分析，以確保對名相的理解周延。
。
此段討論八正道在瑜伽師地論體系中的分類與障礙。
作者分析前三支（正見、正思維、正語/正業/正語之相關）已涵蓋慧與戒的特質，因此後續支項的障礙應聚焦於定學。
強調在欲界修行路徑（欲道）中，最核心的妨礙是「愛」（對感官對象的貪著）與「取」（對存在或對象的執取），唯有離此二障方能成就正念與正定。
。
本段在討論十二因緣與心身關係。
論述指出「定身」之修習應從心法入手。
由於十二因緣中的識、名色、六處、生、老死等環節皆涉及心的運作（心體），而心念的波動與執著正是妨礙進入深定、成就定身之主因。
。
本句在分析阻礙禪定（正定）的因素。
在瑜伽師地的體系中，觸與受作為心所法，與物質層面的色法（五根）共同構成了感知系統。
當意識（識）與這些感官、感受結合時，便形成了對外界的執著與反應，這種身心狀態（身）即是修行者進入深層正定時需要克服的障礙。
。
本句分析十二因緣中「愛」與「取」對修行進階的妨礙。
在瑜伽師地的修習體系中，愛（對五欲的渴愛）與取（對對象的執著）是繫縛眾生於欲界的主要原因。
這二者不僅讓修行者無法跳出欲道的輪迴，更直接幹擾心神的安定（定身），使之無法進入深層的禪定。
。
本句說明將「八正道」歸納於「三學」（戒、定、慧）的劃分方式。
將正見、正思惟、正精進歸入慧學，旨在透過正確的見地與思考來驅動正向的精進；將正語、正業、正命歸入戒學，旨在規範身口行為；將正念、正定歸入定學，旨在培養心神的專注與安定。
。
本句討論六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）與三學（戒、定、慧）的對應關係。
這裡指出一種觀點：精進不僅僅對應於三學中的某一方面，而是能「攝」三學，因為修行戒、定、慧都需要精進心來驅動與策勵，故稱「遍策三」。
。
本句在討論精進（Vīrya）的定義與範圍。
在瑜伽師地論的體系中，精進有不同層次的解釋。
此處說明若將對象設定為「初學者」，則精進的表現形式重點在於對戒律的嚴格守護，將精進視為維持戒律不損毀的動力。
。
本句說明在瑜伽行者的修行過程中，透過長期的累積（久成）與不懈的精進，最終能證得勝義諦。
在此境界中，物質與心靈的粗重雜質已除，唯餘清淨的智慧身（慧身）來承接與體現覺悟。
。
本段論述正念（Sati）與正定（Samādhi）的遞進關係。
在瑜伽師地論的體系中，正念負責對對象的持續明記（不忘失），這種明記功能是心專注的基礎，因此正念能導向正定的產生，且定學的修習依附於正念的明記功能。

此處列舉十二處（或十二因緣）中屬於純粹雜染、無任何清淨成分的四項法。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心法分為清淨與雜染，而無明、愛、取、識這四者被視為構成輪迴苦因的純粹染汙因素。
。
本句解釋識種子產生的原因。
在瑜伽師地論的體系中，意識種子的形成並非偶然，而是源於「心顛倒」（對現實的錯誤認知），這種錯誤認知驅動了造業，進而透過「燻習」作用將業力轉化為種子儲存在阿賴耶識中，決定未來的果報。
。
此處討論十二因緣（十二支）中的「老死」。
在瑜伽師地論的分析框架中，老死屬於受染汙的狀態，處於此位時，心被煩惱與生死痛苦遮蔽，無法在該特定狀態下進行解脫的修學，故將其定義為「染」名。
。
此處為論書之簡略寫法。
在分析十二因緣或相關心法時，作者指示讀者將「識」等五個心法組成部分（支）的運作機制與性質，比照前文對「生支」（即生起之因）的論述來理解，以避免重複冗長的解釋。
。
本句探討六支（組成要素）的本性與名相。
指出其本質並非由「染」或「淨」所決定，而是根據其所屬的總業（共業）或別業（個業）的運作，在果報的邏輯中被賦予「因」的名稱。
這體現了瑜伽師地論中對於名相與實相之區分的分析方法。
。
此處引用《成唯識論》以說明在唯識學體系中，特定的意識狀態（三唯）被定義為「染汙」，其核心原因在於這些心意識仍被煩惱所驅使或組成，尚未達到清淨的覺悟狀態。
。
此處討論的是意識或心路狀態的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，異熟果（vipāka）是指由過去業力成熟而產生的果報。
由於異熟果僅是業力的呈現，本身不具備造作新業的能力（不具造作力），因此在特定的分析層面中，它被視為「不染」或不產生新染汙的狀態。
。
此句為論疏之分析，探討在「七分位」（指對法相或心所的七種分類界定）中，哪些部分會產生「染汙」（煩惱或不淨之法）。
文中將其分為「假說通二」（基於假名設定而共用的兩種情況）與「餘通二種」（其餘兩種通用情況），旨在精確釐清心法在不同位階中的染汙屬性與分類邏輯。
。
此處在討論十二因緣的組成。
作者指出在特定的分類中，所謂的「四支」是指處於染汙狀態的法。
由於「識」與「老死」在輪迴體系中與煩惱、苦受緊密相連，因此被歸類為染汙法（染名）。
。
此句強調唯識學說在分析現象與實相時，其理論推導與事實（據實）之間具有一致性，不存在矛盾。

本段討論無明的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明並非單一狀態，而分為不同功能。
這裡將其分為三類，重點解釋「發起無明」，即在造作業力時主導的無明狀態。
其「通相應」指與多種心法共存，「不共」則指其在發業功能上的特定性。
。
本句在解析「纏」（結使/繫縛）的義理。
在瑜伽師地論的體系中，討論無明如何作為一種「潤」而使眾生在輪迴中持續生存（潤生）。
此處強調「纏」的性質在於無明與心意識的相應，使其產生執著而無法解脫。
。
此處解釋隨眠無明的形成機制。
在瑜伽師地論的體系中，無明並非單一狀態，而是由特定的心理作用（現行）在心識中留下潛在的種子（種子），這種潛在的、隨時可能被喚醒的無明狀態稱為「隨眠」。
。
此處討論無明的種類與產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，區分無明在不同階段的運作方式。
「發行無明」指無明的顯現與運作；「潤生無明」則指如同滋潤種子般使無明持續生起、延續的狀態。
此句說明由於一切無明皆源於發行，故在該脈絡下通稱為潤生無明。
。
本句討論十二因緣的遞次關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，說明「行」之後必然導向後續支，而「無明」則是愛與取的根本原因。
所謂「通說」是指不針對單一個體或特定瞬間，而是在總體因果律上進行的概論。
。
此處在論述煩惱的分類。
作者說明在定義「三種」時，採取了一種邏輯結構：將「發起」（總體激發狀態）作為一個類別，再將具體的煩惱形式「纏」（束縛）與「隨眠」（潛在隨眠）作為另外兩個類別，將總稱與分項合併計數，故稱三種。
。
此處討論的是心所法在發起（起心）時的分類。
在瑜伽師地論的體系中，針對特定心法的發起，將原本四種不同的相應或不共狀態，透過義理的歸納，合併或重新劃分為三類，以精確定義心法運作的機制。
。
此句論述十二因緣（十二處）的滅機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調因果的連鎖反應：當前導的關鍵條件（此三）總體滅盡時，會觸發「發行別無明」的滅除，進而導致「行」的滅除，展現從無明到行的遞進滅盡過程。
。
此句在論述無明與行的關係。
在瑜伽師地論的體系中，無明是所有「行」（samskara/saṃskṛta，指受汙染的造作或心理活動）的根本原因。
此處強調該解釋並非針對單一案例，而是通用於所有行法之生起機制。
。
此句在探討煩惱滅盡的條件與次第。
在瑜伽師地論的體系中，強調無明（根本無明）與行（實踐/修行）之間的邏輯關係。
此處以反問法，質疑若無明尚未根除，單憑發行（啟動修行）如何能立即達成滅盡，旨在強調對治無明之因緣必須具足。
。
此處討論的是無明（Avidyā）如何作為潛在的習氣（隨眠）而觸發「纏」（Bandhana，指束縛、障礙）。
在瑜伽師地論的體系中，分析煩惱的生起機制，強調無明作為根本原因，如何驅動具體的心理束縛，使眾生陷於輪迴。
。
此處論述心法運作的機制。
在瑜伽師地論的體系中，「相應」指心與心所（伴隨心）在同一時間、同一對象上共同運作且功能一致的狀態。
此句強調特定法能促使心與相關心所產生同步的結合與作用。
。
此處指在修行或心法運作中，能產生出超越普通凡夫或一般修行者所能達到的特殊、獨有之定力或智慧狀態（不共法）。
。
本段在分析無明（Avidyā）作為一種「纏」（Bandhana，指束縛眾生不令解脫的煩惱）的結構。
論著將無明分為總體與個別兩種維度，說明現行（Pravṛtti）的無明是如何依據其隨眠（Anusaya，潛在種子）的性質而分為三類，旨在釐清煩惱運作的層次。
。
本句闡述瑜伽師地論中關於無明滅盡的因果關係。
隨眠（Anusaya）是指潛在於心底、尚未顯現但隨時可觸發的習氣；現行（ Pravṛtti）則是實際顯現的心態。
說明必須先根除潛在的深層無明（隨眠），才能徹底消除表層的錯誤認知（現行），達到斷除煩惱的果位。
。
本句描述十二因緣的逆時序（還滅諦）。
在瑜伽師地論的體系中，強調「現行」之無明（即當下運作的妄想與遮蔽）一旦被智慧所斷除，則不再產生驅使生命流轉的「行」（意業、造作），從而截斷輪迴的因果鏈條。

此句為對前文特定術語或數字的定義解釋。
在瑜伽師地論的體系中，明確將「三」這一數字對應至三界（欲界、色界、無色界），以界定眾生生存與輪迴的空間範圍。
。
此句描述修行者在三界中透過對治，將深藏在心意識底層的「隨眠」無明根除，從而達到無明滅盡的境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調煩惱的深層潛在性質（隨眠）必須被徹底滅除，方能真正解脫。
。
此句描述十二因緣的逆行（還滅門）。
在瑜伽師地論的分析框架中，無明是產生所有有為法（行）的根本原因。
當無明（對四聖諦的無知）被智慧所破除而滅盡時，依之而生的所有有為現象（一切行）失去依據，隨之而滅，最終導向解脫。
。
本句在瑜伽師地論的體系中，探討輪迴的根源。
無明（Avidyā）是十二因緣之首，也是眾生陷入三界（欲界、色界、無色界）輪迴的根本原因。
此處強調在分析三界時，將無明視為主導的起始條件。

此處在定義「意行」的特徵。
在瑜伽師地論的心法分析中，意行（caitasika/manas-kara）是指那些在心相續中具有延續性、且在特定時間段內已成立而尚未滅盡的心理造作或心所作用。
。
本句解析業力發生的因果順序。
在瑜伽師地論的心理分析中，所有外在的行為（身行、語行）都必須由內在的意識意向（意行）先行驅動。
意行是主導，身語行是隨之而起的表現，三者共同構成業的運作機制。
。
此處論述意識（識）的產生與維持依賴於特定的行為（行）之驅動。
在瑜伽師地論的體系中，強調識的生起並非無因，而是由特定的心法作用（行）所決定，體現了因果律在心識運作上的決定性。
。
此處討論十二因緣中「行」與「識」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調種子識（種子）的生起依賴於「行」（造作、意志）的驅動。
若能斷除行因，則種子識無法生起，從而切斷輪迴的連鎖反應。
。
本句基於瑜伽師地論之心理分析，論述「行」（心所）與「識」（心王）的相依關係。
在唯識體系中，心王與心所（行）是同時生起、同處、同量且不相離的；若缺乏心所的構成，心王（識）無法獨立存在。
。
此句論述種子與現行之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，現行（現識）必須依託種子的種植與發現。
若缺乏對應的種子識，則無法產生相應的現行識，強調了「種子」作為意識顯現之必要前提的決定性。

此句討論十二因緣中「受→愛→行→識」的遞進關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析因果鏈條時，需區分果相（受、識）、煩惱相（愛）與業相（行）。
提問者旨在質詢：性質截然不同的心法（果、煩惱、業），在因果鏈條中如何具有類比或一致的運作道理。
。
此處在討論心所法中「行」與「識」的區別。
在瑜伽師地論的分析框架下，行（samskāra）側重於造作、構成與業力的驅使，而識（vijñāna）側重於對對象的能覺知與分別。
兩者在功能、所產生的果報以及其作為業力的運作方式上截然不同，故稱為「異性相望」。
。
本句討論受（感受）與愛（貪愛）在瑜伽師地論的業力分析中，雖然在果報的表現形式上可能有所差異，但由於兩者皆屬於導致輪迴的異熟因，其根本的性質相同，因此在論述其功能或指稱時不作區分。
。
本句討論業與煩惱的關係。
在瑜伽師地論的體系中，業力導致異熟果（報身），而異熟果的具足使煩惱得以依附並生起。
此處強調業與煩惱在輪迴鏈條中的連續性與類同性，說明兩者在因果邏輯上是一致的，不存在矛盾。

本句為論述結構的說明。
在分析「八門緣起」如何相互涵攝（相攝）的論理過程中，作者指出「三門是彼所顯」這一表述起到了總結全體義理的作用，將前面詳細分析的內容予以概括。
。
本段在討論識的顯現方式。
在三種顯現門中，內識生門是指意識（識）依據內根（眼耳鼻舌身意）而生起，強調識的體性及其產生的依止條件，屬於瑜伽師地論中對識體與根器關係的分析。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在「自業所作」的機制中，特定的業力會導致在不同時間或空間產生的「異熟果」，其中包含僅由該業單獨決定、不與他業共業混雜的「唯別報」，此類特徵定義了該類別在論述中的「一分」區分。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「緣生」的分類。
自性緣生是指心王（如第八識）在剎那生滅中，前一剎那的自性作為緣，促使後一剎那的相同自性生起，體現了心識流轉的連續性。
。
此處論述意識產生的條件。
六識（眼耳鼻舌身意）並非獨立存在，而是在與相應的感官對象（境）接觸時，才生起相應的認知功能，此即為「受用緣生」。
。
本句在論述煩惱與業力的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討「愛」（渴愛）如何作為緣起環節，與其他道（行）相互作用，最終構成十二因緣的循環，說明眾生受苦的根本因果鏈條。
。
本句探討識之產生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，識的生起需具備根（感官）、境（對象）等條件。
此處指出其生起過程在表象上容易被誤認為是基於受用緣（即對對象的享受或使用）而生，旨在釐清識生之實相與表象的差異。
。
此處討論業力造作的機制。
所謂「自業作門」是指眾生因自身的業力而開闢的生命路徑或果報之門；而「乍似自性緣生」則是指在初學者或未深究者眼中，這種現象看似是事物本身的自性在因緣觸發下而產生的，但實際上是在分析業力如何驅動緣起。
。
此句討論心意識的狀態或路徑。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「愛非愛道」是指對某對象產生愛好或不愛好（厭惡）的心理反應路徑。
此處將「一全」定義為這種情感對立的反應模式。
。
此處在討論事物的組成與生起原因，旨在區分哪些現象屬於「緣生」的範疇。
文中將作物成熟、器世（容納世界的容器）、食物的持守以及外部器物列出，指出它們不屬於緣生體的性質，用以界定法體性質的差異。
。
此處在討論法相的分類。
所謂「清淨」與「威勢」在此語境中是指不依賴條件而獨立存在的特質，而「緣生」是指依賴條件而生起。
由於兩者在性質上互斥（相違），因此在對緣生法的分類定義中，不能將清淨與威勢納入其中。
。
此處在討論特定法相的攝入範圍。
解脫分善（指導向解脫的善法）具有清淨心靈、斷除煩惱的功能，因此與維持生命流轉的因緣互為違害（不相容）。
由於其性質是為了終結流轉而非維持流轉，且不對流轉過程產生正向助益，故在討論流轉相關的法相分類時，不將其攝入其中。
。
此處提及「逆流轉」是指對治十二因緣的順流（生死輪迴），透過反向修習（如從無明轉嚮明），以截斷輪迴之因果鏈。
論著在此指引讀者參閱《緣起經》以深入理解其具體運作機制。

本段論述五種導致修行過患的見解。
首先強調「我見」（執著於有恆常不變的自我）是所有錯誤見解的根源。
由我見延伸出三種對生命與世界的錯誤認知：斷見（認為死後一切滅盡）、常見（認為靈魂永遠存在）以及一般的邪見（不符正法的錯誤見解）。
。
本段討論「見取」與「邪見」的形成機制。
修行者若將錯誤的見解（如常斷見）視為真理並堅執不捨，會產生對解脫（涅槃）的恐懼與排斥，這種心理狀態即構成「見取」。
此處特別提到「五現涅槃論」，是指對涅槃性質產生五種錯誤認知而導致的邪見。
。
此處在討論特定法義產生的負面影響（過患）。
在五種可能的錯誤見解中，本段強調其導致的是四種見解的產生，並明確將「戒取見」排除在外，以區分不同見解的成因與性質。

此處討論的是對法相的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將法分為「實」與「假」兩類。
九實是指具有自相的真實法，三假是指依賴條件而成立的假名法，此句明確指出「三假」是指前述分類中的後三項。
。
此句討論唯識學中關於「有」與「生」的定義。
在唯識體系中，「有」是指能產生後續果報的狀態（潤六支），而「生」則是指在特定相狀（三相）下產生的心法（識等五法）。
這是在解析心法如何從潛在的種子轉化為現實的顯現過程。
。
此處討論的是貪著心的不同層次（品相）。
「愛」是對對象的渴求與傾向；「取」則是更深層的執著與佔有。
在瑜伽師地論的分析框架中，這些心所狀態在其生起之時具有實然的特質，故稱「皆是實」。

本段討論十二因緣中的名相分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將十二因緣中的特定項（無明、識、觸、受、愛）歸類為「唯一事」，用以區分其在心法或因果運作上的特定屬性，與其他非唯一事的項目相對照。

本句為論述結構之總結與銜接。
在瑜伽師地論的框架下，修行者需破除兩種主要障礙：煩惱障（障礙解脫）與所知障（障礙覺悟）。
作者在此指出，先前關於十二因緣（十二支）的討論，已將其納入「惑、業、苦」的三法印/三法環結構中，並完成了對煩惱障的分析，現在則進入討論所知障之因的階段。
。
此處依據瑜伽師地論之體系，說明「煩惱障」的涵義並不僅限於煩惱本身，而是將煩惱作為種子所生起的行為（業）以及其對應的果報，統括為阻礙覺悟的煩惱障礙。
。
本句在討論修行者需去除的障礙。
在瑜伽師地論的體系中，障礙分為煩惱障（所証障）與所知障。
此處強調針對認知上的錯誤與遮蔽（無明）進行探討，而非其他類型的障礙。
。
此處論述所知障（知障）的構成。
無明導致對現象的錯誤執取（法執），而這種無明在心所功能上屬於無記（非善非惡）的慧根之因，使其無法獲得正確的覺悟，故成為遮蔽真理之「所知障」的根源。
。
本句闡明兩種主要障礙的共同根源。
理實所知障（所知障）是指對事物真實理性的認知受阻，無法契入實相；煩惱障是指由貪瞋癡等情緒造成的心理困擾。
兩者雖性質不同，但其最深層的共同起因皆是「無明」（對真理的迷失與不覺）。
。
此句討論的是認知過程中的「所依」關係。
在唯識學的分析框架中，心意識在對象進行認知時，必須有一個依據（所依）才能成立。
這裡在解釋某種現象或認知之所以產生的原因，在於其依止對象的設定。
。
本句討論無明與造業的因果關係。
在瑜伽師地論的框架下，無明（對實相的不識）導致對真理的迷亂增加，而這種迷亂與造業的習氣共同存在，共同構成了妨礙智慧產生的「智障」。
此處強調的是無明與業力的互為因果與共存狀態。
。
此句闡述十二因緣中「無明」的根本地位。
在瑜伽師地論的體系中，無明（根本無明）導致造業，造業導致輪迴投生，而投生後的生命經驗進一步強化了「知障」（對真理的認知障礙），形成循環遞增的關係。
因此，無明被視為整個輪迴鏈條的起始原點（本），在說明因果時被單獨列為主因。