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此句為論書的結構綱要（總分），說明「意地」之論述分為「體」與「義」兩大面向。
首先以五門分析其本質（體），隨後以十門闡明其內涵與運作（義），旨在建立系統性的心法分析框架。
。
此處為論書的結構導引（目次）。
在瑜伽師地論的體系中，正式進入正文前通常需經過「五門」（五個基礎前提或分析門）的鋪陳，以確立論述的基礎與範圍，確保學習者在正確的框架下進入深層的瑜伽修行與意識分析。
。
此處為論書的結構導引。
作者指出在提及「色聚諸法」的論述之後，將進入對「十門」的詳細個別分析。
在《瑜伽師地論》體系中，這是由總說轉入分說的過渡，旨在系統化地解析色法及其相關的心理與物質組成。
。
此句為論書的結構說明。
在論述完詳細的法義後，通常會以簡練的偈頌（頌）形式將核心要義總結，以便於學習者記憶與領會。

本句在論述破除對「假名」的執著。
在瑜伽師地的分析框架中，假法（假名）是指依賴因緣而設定的名稱，並非實有。
因其缺乏獨立的生起過程（無別種生）且無自性實體（無別體），故在修行觀照中需將其排除，以契入實相。
。
此句出自《瑜伽師地論》相關論述，討論心所或心法之分析。
在此語境下，「非意地」是指不屬於意識運作範圍或特定心法層次的分析範疇，旨在透過辨析四種相狀（相）來釐清法義的界限與性質。

此處在對《瑜伽師地論》中關於特定法相分析的「十門」進行定義。
通過引用偈頌，將分析對象分為色法聚、相應法、世間相、緣起、善法差別以及巧便（方便）等類別，旨在建立一套系統化的觀察與分析框架，以利於修行者對名相的精確掌握。
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此處討論的是對善法的分析框架。
在瑜伽師地論的體系中，分析法相時需透過特定的「門」（分類或視角）來觀察，而「三性」是指對現象性質的三種認定（如遍行性、增上性、以及其對治的性質），用以剖析善法的運作與特質。
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此處為論述結構之標題，指在分析「處」（感官與對象）的基礎上，透過增加數量或組合方式來詳細展開法義的分析。
在《瑜伽師地論》體系中，這通常涉及將六內處與六外處結合，並進一步分析其在不同層次或狀態下的增益與分類。
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此處為論書之目錄或標題，旨在對「十二處」進行名相上的定義與內涵解釋。
十二處包含六內處（眼耳鼻舌身意）與六外處（色聲香味觸法），是認識論中感官與對象的基礎分類，在《瑜伽師地論》體系中是用於分析心識運作與經驗構成的核心基礎。
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此句為論書的編纂結構說明，指出在討論「色法」這一議題時，採用的論述邏輯是先給出名相標題（標），隨後展開義理定義或分析（釋），以確保論理嚴謹且條理清晰。
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此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討色法（物質世界）的產生，需先從「大種」這一基礎組成要素及其運作因緣入手，分析物質如何凝聚與形成。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於物質最微小單位（極微）的性質。
旨在分析極微在有無之兩端是否具有實體上的差異，以此破除對物質最底層結構的執著，導向對空性或唯識體系的理解。
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本句處於瑜伽師地論對法相的精密分析中。
這裡討論的是「大造」的特質，強調在特定的法相分析中，兩種對立或相補的性質在實質上是不可分離、相即相入的，體現了瑜伽師地論對心法與造作之細膩剖析。
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本句為論述大綱，旨在分析「色聚」（即物質的聚集與組成）在量級、種類或構成要素上的多少。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這涉及對物質世界最基本的組成單元及其組合方式的詳細量化與分類討論。
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本句屬於論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，探討「色法」的生滅與相續。
此處旨在分析物質現象雖在時間上看似連續（相續），但實際上是由極其短暫的剎那生滅組成，且在特定條件下會發生間斷，用以破除對物質實體的恆常執著。
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本句為論書之目錄或分項標題，旨在區分物質世界（色法）在瑜伽師地論體系中所定義的三種不同聚集狀態或類別，以便於對色法的性質與組成進行精確分析。
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本段屬於《瑜伽師地論》中對五蘊之「色蘊」的詳細分析。
此處討論色聚（物質的聚集）如何依託於六處（眼、耳、鼻、舌、身、意及其對象）而運作與轉化，旨在分析物質現象與感知系統之間的依託關係。

此處討論大種（地水火風）所構成的物質色法在因果關係中的作用。
生因是指能導致後續色法產生、生起之原因，屬於物質因果論的分析。
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此處討論法之生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物如何產生時，將其歸納為依據「因」而生，旨在闡明因果律及其運作機制，排除偶然性或無因之果。
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此處指在因明（佛教邏輯學）的三支作法中，在提出「宗」（欲證明之命題）之後，必須建立「因」（支持命題的理由或論據），以構成完整的推論過程。
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此處屬於瑜伽師地論中對修行次第或法義分類的論述。
在瑜伽師地的結構中，「持因」是指維持、持守特定正法原因的修行階段或條件，旨在使修行者能穩定地在該階位中進步，不至退轉，為後續果位之成就奠定基礎。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「養因」指透過持續的修習與培育，使正法之因在心中成熟，以達到最終的覺悟果位。
此處為論述修行次第之分項標題。
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此句為論著中的結構性指示，說明後續的內容或法義應依照前文所設定的分類、對應關係或邏輯順序來進行編排與歸屬。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「造」的分類。
文中區分了實造與假造。
質造（物質性質的造作）與同聚造（與同類聚集的造作）被認定為實造，因為其轉移過程依附於大種處（四大元素），具有實質的因果連續性，而非僅是名義上的假定。
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此處在討論物質組成（種子/種類）的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分物質是否由「四大種」（地水火風）組成。
日光（光色）與孤行香（單純的嗅味）被視為不依附於粗大物質種子的現象，是用以說明某些法不屬於四大種的組成範例。
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此處討論無色界眾生的特質。
由於無色界定之果生者僅有精神意識，不具備地、水、火、風四大物質組成（四大），因此其身心狀態及相應的修行道、戒律表現皆為非物質性的（無色）。
。
本句探討法相的依賴關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切現象（有）並非獨立存在，而是依於特定的因緣（依因）而生起。
所謂「勢依」是指一種力量或狀態的運作必須依附於對象的存在，體現了條件依存的法理。
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此處討論的是關於物質（質）與聲音產生之因緣。
在分析「持因」（維持狀態的原因）時，說明物質的體積（大種）與其穩定性、發聲機理的關係。
強調聲音的產生需依賴物質的組成（同聚四所造義）及其物理屬性（大質）。
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此處討論的是感官對象（五境）與物質載體（質）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討感官覺知對象時，若這些對象附著於質量相等的物質上，用以分析知覺產生的條件與量相是否一致。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於法相或心法在量級與質地上的辨析。
指當某種隔閡或疏離的狀態（疏遠）消失後，其量體或範圍（方）才顯得比其本質（質）更為寬廣。
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此處討論的是阿毗達磨（論書）中關於「因」的分類。
養因（養育因）是指一種支持性條件，如同土壤滋養植物，使受養的色法（造色）得以維持並增長。
文中提到「大種」是指四大種（地水火風），作為基礎物質條件，支持其他衍生出來的造色（造作色）得以存在與發展。
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本句在討論物質大種（四大）與色身造色（形態、外貌）的關係。
文中區分了「一切大種皆養」的通用說法與本論中更嚴謹的「長養」定義，強調四大物質必須在四緣（根、器、時、食/緣）的條件下，才能發揮滋養色身、構成形態的作用。
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此處討論物質構成的因果關係。
造色（由心意識或業力造作的物質）並非獨立存在，必須依附於大種（地、水、火、風四大物質）而生起。
而大種的成長本身又需滿足四緣（根因緣、等無間緣、相關緣、增上緣）的條件，說明物質生滅之層次遞進與依他起性。
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本段討論「養」的因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了單純的物質條件（外四緣）與更廣義的扶持條件（大方）。
強調重點在於「相依」的關係，說明果相的產生並非由單一因果決定，而是透過多種條件相互依賴而共同造就的（造義）。
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本段討論「增上」的攝義（涵蓋範圍）。
在瑜伽師地論的分析中，增上因包含五種條件（生、等），但其定義是以「攝」為準，即只要符合增上之特質即可，並不要求在所有情況下都必須同時具足這五種因素，旨在釐清名相的定義邊界，避免過於僵化的認定。
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本句探討的是「造」的因果邏輯，在瑜伽師地論的分析框架中，強調因與果在性質上的連貫性。
所謂「親」指造作的主體或直接原因，其產生的結果（所造義）必須與原有的性質（同性）一致，不能憑空產生與原性質相悖或截然不同的結果（異性）。
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本句討論業果或法之產生之條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調因與果、造作與所得必須在類別上相應。
有漏之因產生有漏之果，無漏之因產生無漏之果，兩者不可混淆，此為因果類同的原則。
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此句在討論法相或造作的界限，強調特定法之產生必須基於同一性質或同一範疇的界域（界），若跨越不同界域則無法成立該造作。
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本句探討心法在定（專注）與散（散亂）兩種狀態下的本質。
旨在說明心在定散之時，其心性或組成法（心王與心所）在體質上並無差異，僅是功能狀態的轉變，而非兩種截然不同的實體法造就。
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此處討論業力造作的分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討業如何透過不同的相依關係與造作方式，產生不同類型的果報（異熟）、習氣（長養）或同類果報（等流）。
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本句討論在特定的法義分析中，關於造作（kṛti）的發生方式。
說明無論是獨立的個體行為（親造）還是相互依存的交互行為（互造），在論理推演上皆屬可能，不被排除。
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此句為論書之指引，說明關於該主題的各種義理分類與詳細分析（義門），已在其他特定章節中詳細論述，旨在避免重複，指引讀者查閱對應之專章。

本句在討論物質組成（色法）的生起方式。
對比了兩種觀點：一種是「頓變」，指狀態的直接轉換，不經過微小粒子（極微）的累加；另一種是「漸積」，即由極微粒子逐漸聚集而成。
此處強調色聚的變異非由極微漸次積累而來，以此區分不同的物質論見解。

此處在討論色法的組成。
瑜伽師地論（瑜伽行派）否定了經部（說一切有部）認為物質是由最小不可分粒子（極微）單純累加而成的觀點，強調極微並非具有實質個體的組成單位。
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此處在討論法相的實相與虛妄。
作者主張某種觀點與前文一致，並以此反駁勝論（Vaibhashika）的見解。
勝論認為物質在粗大（顯現）與細微（極微）的不同層次上，其存在性皆為真實，而本論則否定這種粗細俱實的觀點。
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此句為引經據典之轉折，指出後續論述之依據或詳細說明可參照《唯識》第一疏的解釋，體現了論疏之間相互對照、層層遞進的註解體系。

此處在討論物質組成最小單位「極微」的性質。
在瑜伽師地論的分析中，極微粒子雖具有空間佔位（方分），但其本身是不可再分的最小單元，旨在區分「佔有空間」與「可被分割」的不同義理。
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此處討論物質構成的最小單位（極微）。
論述強調極微即是色法（麁色）的組成基質，其本身即是色，並不包含除色之外的其他性質或實體，旨在分析色法的組成結構與自性。
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本句探討極微（最小物質單位）的空間屬性。
在唯識與阿毘達磨體系中，極微被定義為不可再分的最小單位，因此它不具備內部方向（如東西南北），其所謂的「方」是指它佔據空間的那個「分限」或「邊界」，而非具有方向性的維度。
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此句為論述之轉接，旨在說明在瑜伽師地的法義分析中，兩種不同的描述方式或表述角度，其核心義理是相容且一致的，避免讀者因文字表象的不同而產生誤解。

此句為論書之章節導引，旨在交代後文的結構安排。
在討論兩種法義不相離的關係時，作者將其分為兩個階段，首先對這兩種不相離的狀態進行概括性的解釋。
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此句為論書的導讀或註記，指出在特定文本（「又此遍滿」）之後，針對相關法義進行了第二次的分類解釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對某種遍滿狀態（如法界或心意識的遍滿）的不同層次或類型的詳細剖析。
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此句解析「同處不相離」的具體內涵。
在瑜伽師地論的色法分析中，指特定的定境（無根處）與其對應的物質表現（無根色）在空間與性質上是同步且不分離的，體現了定境與色法之間的相應關係。
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本句說明感官處（根處）與感官物質（根色）的共時共在關係。
在瑜伽師地的體系中，根處是指感知功能的運作位置，而根色則是構成該功能的物質基礎，兩者互為前提，不可分離。
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此處討論物質組成（造）與空間（處）的關係。
論著旨在反駁「極微粒子各自獨立佔位」的觀點，主張同類物質在構成較大物體時，其組成元素是在同一處空間中相互交疊（相涉入）而存在，而非彼此分離地排列。
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此處在論述物質構成的微細分析。
大種（地水火風）在組成物質時，並非單一存在，而是不同性質的大種互相交織、混合而成的狀態，稱為「和雜」。
這說明瞭物質現象的複合性，而非單一純質。
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此處在區分大種（地水火風）在不同層次或類別中的組合方式。
所謂「共」是指多種對象共同具備的基礎大種屬性；「不共」則是指特定對象所獨有的、用以區分彼此的大種特質。
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此段討論色法的構成。
在瑜伽師地論的體系中，色法分為大種極微（基本物質元素）與所造色。
此處解釋「和合」的義理，即基本元素（大種極微）與其他成分聚集，才形成了我們所感知到的具體物質形態（所造色處）。
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本句探討物質構成的最基本單位（極微）之性質。
在瑜伽師地論的微細分析中，強調不同種類的極微（薩婆多極微）具有本質上的差異（各別），即便它們共同聚集形成物質實體（同聚），其各自的本性（體）依然保持差異，不會因聚集而融合或改變性質。
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此句引用《俱舍論》對色法（物質）的分類討論。
在欲界色法中，針對「微細色」（微聚）的組成，區分有無「身根」（指支持色法存在的物質基礎）來統計不同的色法項目數量。
這屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對物質組成極其精密的分析，旨在破除對物質實體的執著。
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本句論述大乘佛教中關於物質構成（色法）的微觀觀點。
不同於小乘將極微視為不可分割且獨立的最小單位，大乘認為宏觀的「大造」與微觀的「極微」在本質上沒有區別。
透過「相涉入」的概念，說明物質之間並非簡單的堆疊，而是互即互入、相互滲透的關係，體現了法界無礙的特性。
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此段論述屬於瑜伽師地論中關於「極微」（原子/最小物質單位）的物理屬性分析。
探討色法在空間上的分佈與結合方式。
「同處不相離」說明瞭不同性質的極微粒子（如大極微與所造色極微）能相互攝入（interpenetration），在同一空間座標共存而組成單一物質體，而非簡單的堆疊或分離。
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此句討論極微（原子）的組合狀態。
在瑜伽師地論的物質觀中，「和雜」是指不同性質的極微粒子在空間上高度重疊或聚集，但彼此之間保持各自的種姓（性質），並非化學意義上的融合或轉化為單一實體。
這說明瞭物質構成的複合性與個體獨立性。
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本句透過「自性（本質）」與「用（功能/作用）」兩個維度進行辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，若兩者在體質（性）與功能（用）上皆有差異，則在法相上不可混同，以此證明其非同一實體。
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此句在討論感官（根）與對象（境）的接觸關係。
說明當多個感官在同一空間或同一對象上共同起作用，且彼此之間沒有排斥或阻礙時，這種狀態被定義為「同處不相離」，是用於分析心物關係與感知機制的論理分析。
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此處探討名相的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，當多種法在性質（自性）與功能（作用）上缺乏統一性，呈現出差異化時，在分類上即被定義為「雜」。
這是一種基於區分性質與功用的分析方法。
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此處在論述「和」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「和」是指多種性質或要素在同一處共存且不相互排斥、不產生衝突的狀態，強調空間或狀態上的統一性。
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此處在解析「處俱」之義。
指多個法在空間位置上共用同一處（無二、依一所），但在法性或體質上仍保持各自獨立的特徵（體仍各別），而非融合為一體。
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此句在論述不同法相或心法之區分時，強調其特質明確，互不混雜，使修行者能正確辨析而不在名相上產生錯覺。
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此句為論疏之導讀，說明文本結構。
在討論色聚（物質聚合）時，作者指出其「和合」（組成）與「雜染」（染汙）兩種特質在現象上是共存且不可分割的，必須先釐清此關係才能深入分析色法。
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此句為論疏中的導引語，指出文中特定段落（從「又一切所造色」起）的功能在於闡釋「同處不相離」的法義。
在瑜伽師地論的色法分析中，探討物質（色法）在空間上的共存與不可分割之特性。
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此處在討論物質構成的層次。
胡麻等聚集物是由許多個體組成，屬於「聚合物」；而「大造」（由極微組成的大型物質）與「極微」（不可再分的最小物質單位）在體相與性質上與一般的簡單聚集物有所區別，旨在分析物質從微細到粗大的構成邏輯。
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本句以物質混合為喻，說明「和雜」的特質：雖然在空間位置上（處所）混合在一起無法輕易分離，但在法性（其性）上依然保持各自的獨立特質，並未真正融合為一體。
此處用於區分不同類型的結合狀態，強調形式上的共存而非本質上的統一。
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此處為論書的註釋結構，明確界定文中關於「質造色」定義的範圍。
質造色是指由大種（地、水、火、風）組合而成的物質現象，具有實體性質且佔據空間。
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本句討論色法的依他而起及其組成關係。
在瑜伽師地論的體系中，造色（sankhāra-rūpa）必須依附於大種（mahābhūta）才能成立。
這裡強調所有造色共依於同一大種造色，而非分散於不同類別中，以此論證造色與大種之間不可分離的共依關係。
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此句為論疏之結構分析，旨在說明文本邏輯。
作者指出後續的兩段文字在義理順序上，承接並符合先前兩次提到「後復次」（接下來進一步說明）的論述邏輯，確保義理接續之嚴謹性。
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本句處於瑜伽師地論對「造作」（kaṭpayaka/kṛtaka）相關法相的分析中。
討論在特定的義理框架下，同類（sabhāga）與異類（parasabhāga）的造作相狀如何相互對比、參照，旨在讓修行者或學者釐清不同造作層級的區分標準。
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此句為論著中的索引標記，指引讀者前往相關的論典（如《決擇論》與《對法論》）中查閱對應的篇章，以獲取更詳盡的論證或解釋。
這顯示了瑜伽師地論體系中各論典之間互為補充、相互參照的結構。

此句為論書之結構說明，旨在界定「色聚」（物質聚集/色法聚集）相關法相的數量與類別，採取先總論後分論的編排方式。
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此句為論疏之導引，說明文本結構。
在論述完前項內容後，針對「約相攝」（依據相貌而攝受/歸納）這一部分，專門進一步闡明「攝」的義理，旨在區分概括與分類的邏輯關係。
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在本論的體系中，「事」與「理」相對。
此處定義「事」為具有實體屬性的對象或物質現象，用以區分純粹的法理分析與具體的現象觀察。
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此處在論述色法（物質）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將色聚分為十四種。
文中強調，在這些色法中，只有由「勝定」（深層禪定）所導出的果報（如定境中的色法）屬於「定有」（在定中存在或由定而生），其餘一般的物質組成則不屬於定有的範疇。
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本句旨在區分「實體」（實相）與「假名」（假相）。
在瑜伽師地論的體系中，透過分析法性，將依於因緣而生、暫時設定的假名標記排除，以揭示事物本然的真實性質。

此段討論色法（物質法）的分類與攝受關係。
在瑜伽師地論的體系中，將色聚（物質聚集）區分為由感官根（色根）所攝受的部分。
以眼根為例，若從其特徵（相）來定義，其核心的物質組成僅有一種，即為能觸發視覺功能的「眼清淨色」。
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此處討論的是對法相的「攝」法（歸納分類）。
「相離攝」是指將各法按照彼此不相混淆、獨立存在的特徵進行分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，這裡列舉了七種獨立的分析對象，涵蓋了感官（眼、身）與對象（地、色、香、味、觸），用於精確界定心法與色法的交互作用。
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本句討論名相的分類攝受。
在瑜伽師地論的分析體系中，將特定的法項（如色法）由較窄的分類擴展至「十界」的分類方式，需將水、火、風三界納入計算，以完整涵蓋物質構成的基礎要素。
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此句承接前文對眼根（或相關感官）的分析，說明其運作機制或法義屬性同樣適用於其餘三種感官根源，旨在建立感官認識的普遍規律。
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此處在討論根（感官能力）的分類與數量。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論身根時，若將眼、耳、鼻、舌這四種與特定器官緊密結合的根排除，分析其餘身根的獨立存在性，得出結論為九種。
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在《瑜伽師地論》的術語體系中，此處對「界」進行定義。
將「界」與「因」聯繫起來，是用以說明某種法（現象）之所以成立所依據的條件或基礎，強調其因果聯繫的屬性。
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本句討論關於世界存在之基礎。
在瑜伽師地論的論辯體系中，引用「經部」（Kshanti-vāda/Sautrāntika）的觀點，主張色法（物質）具有持種能力，以此來論證彼方世界或特定境界存在的物質基礎。
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本句討論「界」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，界是指一種基本的組成要素或範疇。
此處說明當一個聚集體（聚）中具備能生起特定色法（物質現象）的功能性增上緣時，該狀態或因素即被稱為「界」。
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此句在論述名相定義。
在瑜伽師地論的體系中，「界」在此處並非指空間或領域，而是指事物的「本性」或「基本屬性」（dhātu），強調的是一種不變的特質或構成事物的根本體性。
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本文在論述不同定境或界域中的根基組成。
欲界具足眼、耳、鼻、舌、身五根（此處指眼等四種主要感官），而進入定境後，感官形式改變，但仍保有身根（或指特定定境中的身體基礎）以維持存在。
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此處討論的是修行者在獲取神通（如天眼）與獲得特定境界（地）之身根之間的關係。
論著旨在破除一種錯誤見解，即認為只要擁有天眼，就必然同時具備該層次對應的身根。
這是在釐清定業、果報與神通之間的差異，避免將神通的獲得誤認為是達到特定修行境界的充分條件。
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此句為論書中常見的否定表述，用於在分析或辯論過程中，指出前述的觀點、定義或推論在法義上不能成立，旨在導向正確的見解。
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本句引用《雜心論》討論物質最微小單位（極微）與感官根源（根）的分佈關係。
在瑜伽師地論的唯識/毘曇體系中，分析物質構成及其與身根、香地等空間或屬性之對應關係，旨在精確剖析色法（物質法）的運作機制。
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此處在討論「身」與「根」的關係。
對方主張因感官（根）的種種表現而證明身體的存在，但論者提出「香地」（指僅有氣味感官而無實體身之境界或狀態）作為反證，用以破除「有根必有身」的定論，旨在分析色身與感官功能的非絕對依附關係。
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本句討論修行者在進入特定地（境界）時，身心根基（身根、眼根）成就的先後或差異。
文中引用《俱舍論》與《迦延》（指迦延波羅）的觀點，探討在欲界微聚的狀態下，感官根基是否可能單獨成就而不同步。
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此處討論修行者在不同境界中獲取神通的可能性。
在瑜伽師地的體系中，說明即使身處欲界（最底層的三界），只要達到相應的定力與智慧，仍能成就天眼通，用以觀察眾生的生死流轉與業果。
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此句為論著中的結論性陳述，旨在通過前文的邏輯推演，證明對立觀點或前述之謬論在法義上不能成立。
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此句在論述名相的涵攝關係。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，「相攝」是指個體與類別之間、或個體與個體之間基於本質（體）的相互包含與歸屬關係，強調的是本體上的統一性。
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此句探討色法（物質現象）與自性之關係。
在瑜伽師地論的判析框架中，此處旨在分析對象之屬性，指出若將「色」視為實有，則必然陷入認同其具有「自性」（Sabhāva，指恆常不變或獨立存在的實體）的邏輯謬誤，是用以破除對物質實體之執著的論證過程。
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本句在說明瑜伽師地論中對「界」的攝受方式。
在論述名相時，將其分為「體」（本質、實體）與「用」（功能、作用）兩個維度來對比分析，以釐清該法相的定義與實際運作之關係。
。
本句解釋「不相離攝」的內涵。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調事物的本體（體）與其表現出的功能或作用（用）是同一實體的兩面，不存在彼此脫離的對立狀態。

本句討論色法（物質現象）在時間相續上的特質。
在瑜伽師地論的分析中，色法通常被認為是恆常相續的，但有特定類別的色法（如聲）具有顯著的間斷性，不能如其他物質般持續不間斷地存在。
。
此處為瑜伽師地論中關於大地的組成或四大元素的分析，將「風」列為四大（地、水、火、風）之中的第二項，用以說明物質世界的構成特質。
。
此處屬於對色法（色蘊）的細分分析。
在瑜伽師地論的體系中，色法被進一步區分為不同的屬性，此句旨在討論光亮（明）與黑暗（闇）這類與視覺感知相關的色法特性。
。
此處討論業力生起的次第與間隔。
在瑜伽師地論的業分法中，探討業果的成熟與生起時，是否存在間隔（間），此句指大業（重業）與小業（輕業）在時間或意識流上緊接而生，中間沒有其他心法介入。
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此處為論書的結構目錄或次第標記，指明接下來的內容將進入對相關經文的詳細解釋（釋經），旨在將經中的大意與論中的細節相互對照，以釐清法義。
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此處指在瑜伽師地論的修習次第中，透過對法性的觀照，顯現出法界（Dharmadhātu）的真實相狀。
在瑜伽師地論的體系中，法界指一切現象的本質與真理之界，強調從現象的觀察提升至對法性普遍性的體悟。
。
此處討論聲音產生的物質條件。
在瑜伽師地論的體系中，聲音並非憑空而生，必須依託於物質基礎（四大），透過四大元素的碰撞或摩擦而產生。
此句旨在定義「聲界」在物質因果上的構成。
。
此處解釋「恆行風」的定義，在瑜伽師地的宇宙觀中，風（風大）不僅指氣流，更指一種推動與支撐物質運行的能量。
恆行風是指在宇宙中恆常運作，負責維持世界構造及天體（如日輪）運行軌道的基礎動力。
。
此處在討論世界成住壞空中的闇色性質。
論者區分了「世界內部的黑暗」與「空劫時期的黑暗」。
若將闇色視為恆常不變的實體（恆續），則與空劫的法理不符，藉此論證闇色並非恆常不變的實體。
。
此句為論述對特定名相（闇名）的定義與界定。
討論在何種義理條件下，該狀態不應被稱為「闇」，指出若其義理或對象與基準點相距甚遠（逈），則不適用此名相。
。
此處在解釋地界（pṛthivī-dhātu）的特質。
在佛教四大（地、水、火、風）的分析中，地界的核心特徵即是「堅」（hard/solid），因此將「堅」與「地界」等同視之。
。
在瑜伽師地論的心法分析中，「堅攝」是指心在專注或攝持對象時，除了主導的定相之外，仍伴隨而生的其他心靈相狀（餘相），用以描述心識攝持對象的細微狀態。
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本句在解釋種子心的性質。
在瑜伽師地論的體系中，種子分為「執受」與「非執受」。
執受種子與煩惱、業力相結，導致輪迴受生；而無漏種子（非執受種子）則是與解脫、智慧相關的種子，不產生輪迴的執受力，是修行證果的潛在基礎。
。
此句討論意識與依止對象之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「依止」與「緣（對象）」。
某法雖依託於識而存在，但若識不將其視為認知對象（緣），則不構成「執受」的關係。
這旨在釐清心王與心所或識與依止處之間的不同運作模式。

本句在解釋色法（物質聚集）在輪迴中的流轉狀態。
首先指出由過去業力所感召而生的果報身，在瑜伽師地論的體系中被定義為「異熟」，強調果報與業力之間雖有時間間隔但終將感應的特性。
。
此處討論的是種子生長的過程。
在瑜伽師地論的種子學說中，種子要從潛在轉為顯現，需要特定的條件（緣）來支持與滋養，這種由緣分驅動的成長過程被定義為「長養」。
。
此處討論的是「等流」（Samanantara）的定義。
在瑜伽師地論的心法分析中，等流是指心念之相續，即後起的心念與前起的心念在類別上一致，形成一種連續不斷的狀態，而非由其他異類因緣所導致的轉變。
。
此處討論時間觀念與修行的差異。
小乘分析法時傾向於將時間細分為極短的「剎那」來觀察生滅；而大乘（在此論述語境下）強調以「定」的狀態來涵蓋與養育心靈的成長，將時間的碎片化分析轉化為定力上的持續涵攝。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的關係，以及有漏與無漏的轉化。
文中以「等流」為喻，說明即便是有漏的種子在特定條件下也能引發無漏的法，以此論證初道修行者在色身（色體）層面的虛幻性與可轉化性，強調色體並非實有，而是依緣而起的假相。
。
此處在討論心意識或法相的空間特質。
透過對「處寬遍」的定義，說明某種法相在空間維度上的擴展與充盈狀態，屬於瑜伽師地論中對於名相精確定義的分析。
。
此句在論述名相或現象的變化方式。
區分「處所」與「相狀」：前者指空間位置（位處），後者指屬性特徵。
此處定義「相增盛」為屬性的量變或質變，而非位置的移動。
。
此處在論述物質（色法）的變異過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討色法的生滅與遷變，說明物質特徵（相）如何隨因緣改變而產生性質的轉換。
。
此句解釋唯識與瑜伽師地論中關於心識運作的「等流」概念。
指心識在同一性質或同一境界（舊位）中，雖然每一剎那都在生滅，但因其性質相同且緊密相續，使得意識流在感官上呈現出連續不間斷的狀態。
。
此處討論生命輪迴的出生方式。
異熟生是指由於過去造業，在時間經過一段過程後「異熟」而成的果報之身，強調業力牽引的必然性與果報的對應性。
。
此句解釋「異熟」之義。
在瑜伽師地論的體系中，異熟是指業力在經過時間演變後，於後世結出相應的果報。
此處明確將「後異熟生」定義為業果滿盈、成熟之時而產生的生相。
。
本句為瑜伽師地論對法相的基礎分類。
在毘曇與瑜伽行派體系中，將一切現象（諸法）首先區分為「有為」與「無為」。
有為法是指由因緣和合而生、具有生滅性質的現象。
。
在瑜伽師地論的法相分析中，將法分為「有為」與「無為」。
無為法是指非由因緣和合而生、不生不滅、不受時間遷變影響的法，如空間（虛空）或涅槃等。
。
在本論的分析框架中，此處討論的是「無為法」與「有為法」的區別。
有為法具有生、住、滅的遷變與差別，而無為法（如法性、涅槃）則不具備這些變異特質，因此稱為「無差別」。
。
此句在論述法相時，肯定「有為法」（由因緣和合而生之法）在世俗諦或現象層面上的存在實況，旨在區分有為法與無為法，為後續分析其生滅特性奠定基礎。
。
此處在論述有為法的分類。
有為法指由因緣和合而生的現象，在此區分為「有漏」與「無漏」兩類，用以區分世俗煩惱之法與解脫聖道之法。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處區分有漏與無漏。
無漏是指不受煩惱汙染、不導致輪迴生滅的清淨法或境界，對應於解脫道與究竟涅槃的體悟。
。
本句討論有漏法與無漏法在構成或分類上的差異。
有漏法（隨煩惱而起）因具備業果之因，故其分類較完整（具三）；無漏法（離煩惱而起）由於不再造業，不產生後續的業果，故其分類較少（唯二）。
。
此句描述在無漏（離煩惱）的境界中，原本分散或對立的感官、心根（諸根）不再處於混亂或分歧的狀態，而是達到一種統一、純粹且不隨雜染而流轉的定相。
。
此處討論的是色法在內在（身內）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分色法的功能，若該色法被心識所執受（作為感官或身體依託），其作用在於維持與長養生命狀態。
。
此句探討修行者在捨離執著後的境界。
在瑜伽師地論的體系中，若能破除對「受」或「執受」的錯誤認知，不再將法執為我或我的，即可通達「等流」之境界，意指心境達到平等、無礙且與法性相應的狀態。
。
此句在討論色法時，將外部的五塵（色、聲、香、味、觸）之色法，根據其性質或分類，進一步區分為兩種不同的類別（通常指能對待的色與被對待的色，或實色與虛色，需依前後文論述之分類標準而定）。
。
此處為論書之總結與分類說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討心法或習氣的形成時，會區分「長養」（指習氣的滋長、累積）與「等流」（指習氣的相隨、延續）。
此句旨在明確指出前文所述的這兩類機制，其內部又各有兩種細分的類型，是用於精確界定業力與習氣運作的邏輯分類。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「果位」之色法與心法（心、心所）的性質區分。
將其分為兩種不同的流轉（等流），並分析其在時間上的長養（持續增長）與空間上的遍及（寬遍）特性。
重點在於區分果法在時間與空間維度上的存在方式。
。
本句在討論「法處」（dharmasthāna）的範疇，特別指涉其中屬於「假色」的對象。
在瑜伽師地論的體系中，色法分為假色（依賴組合而成的物質）與實色（不可再分的極微），此處旨在限定討論的對象為假色法。
。
此句在《瑜伽師地論》的語境中，討論定果（禪定成就後之果位）所對應的相狀。
一方面指具體的、實有的色相（實色），另一方面指意識或心境在通達法界時的廣大周遍狀態（通處寬遍），旨在區分定境中微細與廣大的不同層次。
。
此句為論書的過渡語，標誌著前一段關於「無漏慧」或「無漏法」的詳細分析已告一段落，準備進入下一議題。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分有漏與無漏是分析心意識與修行階位的核心基礎。
。
此處論述五根（眼耳鼻舌身）在有漏狀態下的性質。
在瑜伽師地論的體系中，根分為三種：異熟根（由過去業力決定）、長養根（透過修行習氣而增長）、等流根（與聖道相應的根）。
文中指出有漏的內五根僅限於業力決定或習氣長養，尚未達到能與聖道等流的境界。
。
此句討論業力的運作與果位的承接。
在瑜伽師地論的業果體系中，長養業（增長業）指使既有業力增長的業；異熟指業力在長時間後才成熟而產生的果。
此處指在特定心法或境界中，具足增長的因緣，但尚未觸發最初的異熟果報。
。
此處在論述色法（物質現象）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，色法依其性質與組成被細分為不同類別，此句旨在引出除前述特定色法之外，其餘色法所屬的三種分類（通常指依於不同性質或功能的區分）。
。
此處在討論色法的分類與性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分內色（身體）與外色（環境）。
外色通常指由共業或別業造作的物質現象，而「異熟」是指由過去業力在久遠後成熟而得之果報色法（如胎格或特定身形），在此特定分析語境下將其排除。
。
此段討論「法處」的性質。
法處能攝受色法之假名，使其在修習中得到長養。
當超越單一處分的侷限後，其作用寬廣周遍，並能導向兩種等流（指法流與心流的相應或對應）。
。
此句討論心識與心所的性質。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法之功能與特質，指出雖然各種心與心所的性質都具足，但在特定的修行或狀態下，唯有那種不受遮蔽（無遮）且廣大周遍的特質在被培養與增長。
。
此處為論著的撰寫說明。
作者在論述八識與法處的關係時，若要詳細分析五色（色法）之後的所有後續心法分別，篇幅將會過於冗長，因此在該處作簡略處理或停止詳述。
。
此處討論瑜伽師地論中關於心所與色法的分類與性質。
重點在於分析「五根色」（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺之根）在業力運作下的狀態。
若色法具有「長養」（隨業力而成長）與「異熟」（在下一世成熟產生的果報）之特質，則其性質不屬於「等流」（即不屬於與前因性質相同的連續流轉狀態）。
。
此句討論色法（物質現象）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將色法區分為「根」（感知器官）與「非根」。
非根之色是指除眼耳鼻舌身以外的物質現象，而「三種流」則是指這些物質在時間與空間中呈現的變遷或演化狀態（如質、量、能之流）。
。
本句論述種子成熟後對後續心識產生的影響（流）。
「等流」指果報與原因性質相同；「異熟」指果報與原因性質不同（如善惡轉化為苦樂）；「第二長養」則是指在果報中再次種下新的種子，使其能持續長養發展。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「處」的分類。
在法處（dharmasthāna）的範疇中，雖然包含色法，但此處的色法不涉及異熟果（即業力導致的身體出生）的生起，而其餘心法與心所法的性質則與一般心法定義一致。
。
此句在論書中用於調和兩種看似不同的表述方式或觀點。
說明即便在不同的語境或層次下採取不同的說法，其核心義理依然一致，不存在邏輯上的衝突。
。
此處接續前文對法相或修行階段的分析。
論者指出，在探討三界（欲界、色界、無色界）的差異、眾生在不同境界中的長養（習氣與資糧的累積）以及對此進行的問答分析時，其分類邏輯與結構均與前述的「五十四」種（通常指瑜伽師地論中的五十四地或相關法相分類）一致。
。
此處討論的是「異熟果」在時間維度上的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將果報分為「初產生的瞬間（初生剎那）」與「後續持續的狀態（相續分）」。
文中指出，若採取此種二分法，其對初生剎那的定義可能與前文所述有異，而相續分的性質則可參照前文的論述基準。

本句在討論依止（āśraya）的分類。
在六種依處中，「建立」是指一種相互依存的關係，特定的法（如風或金輪）必須依止於其他條件或對象才能成立並維持其狀態，強調法相的相依性。
。
此處為對特定術語的定義說明。
在瑜伽師地的論述語境中，此句旨在明確「覆藏」之物質意涵，將其界定為能遮蔽、掩蓋空間的建築物或屋宇。

本句為論書的結構說明，旨在引導讀者進入對「相應蘊」（即心與心所）的分析。
在瑜伽師地論的體系中，將精神活動分為主導的「心」與隨之而生的「心所」，以精確剖析意識運作的組成成分。
。
此處在論述心所法的分類體系。
在瑜伽師地論的分析框架中，心所被細分為不同類別。
此句解釋為何在某種分類法中呈現「五位」差別，是因為將性質相近的「煩惱」與「隨煩惱」這兩類心所合併歸為一個類項處理。
。
此句為論述結構之標題，旨在探討識的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，識的生起並非單一因素，而是必須具足感官（根）、對象（境）以及意識本身（識）的相應，此即所謂的「根、境、識」三者和合而生。
。
此句為論書的導讀或註解，指出特定段落的討論重點在於「心」（主體認知）與「心所」（伴隨心的心理因素）的行相，即它們如何運作、呈現出什麼樣的特質。
。
此處為論書之註釋，旨在區分心所法（心隨法）的兩類性質：遍行心所是指無論在什麼心王中都會隨之產生的心法；別境心所則是針對特定對象（境）才產生的心法。
文中的「體」指本質（體性），「業」指功能（作用）。
。
本句為對「一切處」之定義的註釋。
在瑜伽行派（唯識）的語境中，「一切」並非泛指物質空間，而是指對現象的三種性質認定（三性）所涵蓋的所有範圍，旨在說明心識對對象的認知層次。

此處在解釋《瑜伽師地論》中「一切地」的定義。
在瑜伽行派的五位（五種修行階段）或禪定體系中，需區分「地」是指心意識的境界（如初禪、二禪、三禪）還是指修行的高度（如十地）。
本句首先界定其一為與「尋」相關的禪定境界。
。
此處在論述三界（欲界、色界、無色界）的構成。
將三界中主要的層次進行量化統計，用以界定眾生輪迴與修行的不同境界層級。
。
本句在討論心意識的生起與時間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調心念的生起（心生）與時間的運作是同步且不離的，說明心意識的活動遍佈於所有時間片段之中。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心所或法相的共時性與相應關係。
說明在特定的位階（自位）下，某種心法一旦生起，必然與其相關的法（俱）一同生起，強調法相在特定層級上的必然共時性。
。
此處在討論心所法的特徵（相）。
根據瑜伽師地論的體系，分析不同類別的心所（遍行、別境、善）在具足相、不具足相以及對應之地的分佈情況。
遍行心所最為普遍，具足四種基本特徵；別境心所則在後兩項特徵上有所缺失；而善心所的十一種特徵則能橫跨所有修行地（地）而存在。
。
此句在論述心法或特定心所的遍行性。
說明該法並非在所有心狀態（一切處）中都出現，因為它僅在具有「善性」的心理活動中才生起，而不會在惡性或無記的心狀態中出現。
。
此句在論述心法或隨法（隨心法）的運作特性。
強調特定的心法並非在每一次心識生起時都必然伴隨出現，說明瞭心法生起的條件性與非恆常性，用以區分恆常伴隨的法與非恆常伴隨的法。
。
本句在解析輕安（passaddhi）的範圍。
在瑜伽師地論的心法分析中，雖然輕安是善心的伴隨狀態，但並非所有類別的善心都必然伴隨輕安，故此處說明其不具備「一切」的遍至性。
。
此處解釋「一切地」的涵蓋範圍，說明輕安（passaddhi）並非僅限於高階聖者，而是在定加行（修行禪定的準備階段）中，由於心念的調暢與安定，即使在欲界層級的修行者也能體會到初步的輕安。
。
此句在論書語境中為對前述觀點或假設的否定，用以釐清法義之正確界限，排除錯誤的認知。
。
此處論述欲界眾生之特質。
因欲界受五欲牽引，心念躁動不安，缺乏禪定所產生的「輕安」狀態，故其心識處於不穩定、波動的狀態，在瑜伽師地論的體系中被定義為「不定地」。
。
此句在解析瑜伽師地論中關於心意識狀態的分佈。
說明某種法義或心所並非僅限於特定階段，而是在包含「尋」（粗著）、「伺」（細著）在內的三個層次（地）中皆能通達或存在。
。
此句為論書中的引用標記，旨在指引讀者參照相關論典（此處指《唯識》相關著作）的第六部分或第六卷，以獲取更詳細的論證或解釋，體現了瑜伽師地論系統中嚴謹的文獻互參特點。
。
此處討論修行位階之清淨狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「染位」是指被煩惱汙染的境界。
文中指出在特定進階位階（如無學位或特定聖者位）中，原本構成染位的四種煩惱（通常指根本煩惱與隨煩惱的分類）已完全斷除。
。
本句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，旨在破除對特定法性或境界之單一化執著。
強調「一切性處」並非僅有唯一的一種形式或位置，而具有多樣性或層次性，避免將深奧的法義簡化為單一的定式。
。
此句引用《唯識論》討論心所的分類。
在五種心所（或種子）的區分中，「遍行」是指能參與所有心法運作的心所，在此強調其具足四種共相或特質，體現了遍行心所在意識運作中的基礎性與普遍性。
。
本句討論心所或法相的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將法分為「自境」與「別境」。
此處指出在別境（即對象化、非自心的外境）的分類中，僅前兩種類別涵蓋了所有對象。
。
此句處於《瑜伽師地論》對善法、不善法與無記法的分析脈絡中。
在此特定討論語境下，旨在界定或強調某類特定層次的「善」在分類上僅具備單一性質或唯一項目，用以對比其他法類。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心法或特定狀態的分析中，旨在說明在特定的修行境界或法相分析下，四種染汙（通常指與煩惱相關的染法）均不成立或不存在，強調清淨無染的狀態。
。
此處在討論法相或性質的界定。
指該對象的特徵並非僅限於某一種單一的屬性，而是涵蓋了所有相關的性質（一切性），強調其普遍性或綜合性，而非單一特定性。
。
此句為論書的索引指引，作者指示讀者若需更詳細的義理分析，應查閱本論其他章節（如第八、第五等）以及相關的唯識論著（如《唯識》與《對法》），體現了瑜伽師地論體系與唯識學派論典之間相互參照、互補的結構。

本句討論意識（解識）產生的時間次第。
依瑜伽師地論之體系，意識的生起並非與五識同步，而是在五識先後生起兩個剎那（前剎那與後剎那）的基礎上，方能依之而生，說明瞭識之生起的時間遞延性。

此處討論「根」在特定法義下的不壞性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討法之存在與毀壞的因果關係。
此句旨在說明根的存續是因為未達滅盡毀壞之因，因此在法相上依然存在，而非陷入絕對的無。
。
此處討論修行者或其法相之特質，強調在特定境界或修習中不處於劣勢、不顯得羸弱，屬於對修行狀態之肯定描述。
。
本句屬於論疏對名相的對照分析。
作者將前文提到的五十四種根機狀態（包括毀壞、羸劣及四緣引起的變異）與當前討論的兩種義理進行對照，說明兩者在法義上的對應關係，旨在釐清根機差異的分類邏輯。
。
本句在論述感官與對象的關係，明確指出前述之內容是指生理上的視覺感官器官（色根），以區分於心法或其他根源。
。
此處在討論意根（意識的根源）毀壞的條件。
文中旨在釐清「意根不壞」與「意根毀壞」的因果關係，指出意根之毀壞需依循特定的四種緣分（條件），以此界定意識功能的喪失或毀損之機制。
。
本句區分「意根」與「五根」（眼、耳、鼻、舌、身）。
在瑜伽師地論的體系中，意根是意識的根源，其性質與運作方式不同於物質性的前五感官，是能領受法塵的內在根源。
。
此處為論著之簡略處。
作者認為關於「七根不壞」或「八根不壞」的義理，與前文所述之邏輯準則相同，修行者可透過類比與思惟自行推導，故不再重複贅述。

本段討論意識感知境界時的條件（故）。
在《瑜伽師地論》的體系中，需區分使境界顯現的「原因（故）」與境界本身的「屬性（所行性）」。
前者強調的是能顯現的條件，後者強調的是被認識對象的性質，兩者在認識論上具有不同的分析維度。
。
此句為論書之指引，提示讀者或學習者應遵循特定的邏輯順序（次第），對文中提到的六種原因（六故）進行詳細解釋，並建議參照原典或相關段落（彼文）以確保理解正確。
。
本句在解釋「所依處」的定義，將其分為內在與外在兩個層次。
內在是指生命功能的生理基礎（身），外在是指承載眾生的物質環境（器世間）。
這是在分析眾生生存的依託條件，屬於瑜伽師地論中對環境與身體關係的細節分析。
。
此處討論的是認知過程中的「取相」問題。
在瑜伽師地論的體系中，對境的顯現與否，取決於意識如何對該境界進行「實有」的認定。
若將對象視為具有獨立、真實的體質（實有體），則該對象在意識中會呈現為「顯現」的狀態；反之，若不如此取相，則不顯現。
。
本句討論認知上的錯誤。
在瑜伽師地論的分析框架中，「不顯了」是指對法相的認知模糊或錯誤，將無實質（非真實）的對象誤認為有實質而加以執取，導致無法清晰地領悟法相的本質。
。
此處在討論認識論中關於「緣」的範圍。
全分（Sama-bhāga）是指意識所緣的對象完整地被涵蓋；一分（Eka-bhāga）則是指僅部分被涵蓋。
這是瑜伽師地論中分析心意識如何對境（聚境）產生認知範圍的精密區分。
。
此處在論述瑜伽師地之修習次第，說明特定修行階段或心法所對應的對象範圍。
當修行心意識僅依止（緣）於某一個分項的法義或事相時，在名相上定義為「一分」。

此處討論的是對修行或觀照產生阻礙的物理性/環境性障礙。
在瑜伽師地的體系中，分析修行環境的影響，將屋宇等能遮蔽視線或限制空間的物質構造定義為「覆弊障」。
。
此處在論述關於遮蔽、障礙的類別。
隱沒障是指透過非自然的手段（如神通力或藥物作用）使對象在視覺或感知上消失，屬於一種遮蔽性的障礙。
。
此處討論的是感知或視覺上的障礙（障）。
「映奪」是指強光或陰影等外部因素，因其力量強大（勝力），會遮蔽或奪走對其他對象的正確觀察，導致視知覺產生偏差。
。
此句在論述修行過程中可能遭遇的外部幹擾。
在瑜伽師地的修行體系中，除了內在的煩惱（隨眠）外，亦需面對由外在非人或術法引起的心理錯覺與障礙，此類障礙會遮蔽心靈的清明，使修行者產生幻覺或迷失方向。

此句為對特定名相的釋義，說明在空間分佈上，各個住處之間存在巨大的距離，旨在界定空間上的疏遠狀態。
。
本段旨在透過物質形態的改變（從粗到細）來解釋「損減」的程度。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處是以物質比喻來說明名相中關於損耗、變質或形態轉化的定義，強調從原本的粗糙狀態轉變為極細狀態的過程。
。
此處討論「現前」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，判定事物是否為「現前」（即直接呈現在意識面前），其條件在於該對象不能過於微小（極細）或距離過遠（遠），若不滿足這兩個限制條件，則能被認知為現前。
。
本句為論書之總結性表述，指在探討意識與感官（根）及其對象（境）如何接觸並顯現於目前心意識（現前）的詳細分類討論時，其論證邏輯與定義與前文所述一致，無需重複贅述。

本句論述心意識在修行或認知過程中的「作意」功能。
作意是指將心意識導向特定對象的初步動作。
此處將其分為四力，前三種力分別對應時間的三種維度（三世），使修行者能有系統地觀察不同時間維度的心境或對象。
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此處描述修行者或特定法力之特質，指其能力範圍涵蓋時間的三個維度（三世），能跨越時間限制而產生作用或觀察。
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本段討論作意（manasikāra）的生起機制。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，探討意識在面對特定對象（所緣境）時，作意如何運作。
此處區分了由「四力」驅動的作意與非四力驅動的狀態：前者可能涉及多樣的心理過程，而後者則強調在單一對象上維持單一且恆常的注意力集中，避免散亂。
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本句在論述修行進階或達成特定境界的必要條件，強調必須具足「四力」（通常指願力、定力、慧力、業力或根據特定脈絡之四種助力）方能成就，體現瑜伽師地論中對修行次第與條件的嚴謹分析。

此段為論疏之導引，旨在分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）在極短時間（剎那）內的生滅過程，探討意識產生的精確時序，屬於瑜伽師地論中對心識運作的微觀分析。
。
此處為論書之目錄或標題，旨在詳細分析瑜伽師地論中關於「五心」（通常指五種不同層次的心意識狀態或心路過程）的定義、特徵及其相互之間的區別，以利於修行者正確辨析心法。
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此處為論書的結構標誌，進入「釋經」階段，即對前文引用之經文進行詳細的義理剖析與解釋。
文中「一心」描述解釋者專注、不散亂的心態。
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此處為論述結構之標題，旨在分析五種心（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根所對應的感官心）如何與其對應的外部境界（色、聲、香、味、觸）相互作用，從而構成個體所感知的世間環境。
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此句討論五識（眼耳鼻舌身）在極短時間（剎那）內的運作機制，並指出在唯識學派的核心論著（唯識四論）中，對此現象存在兩種不同的理論解釋。
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此處討論五識（眼耳鼻舌身）在時間維度上的生起方式。
旨在釐清識的生滅是否具有連續性或交替性。
論述強調五識的生起並非在同類識中連續產生兩個剎那，亦非五種識之間以一種循環交替（展轉）的方式運作，是用以分析心意識極短時間內生滅之精微特徵。
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此句在論書脈絡中，是用於確定某項教義、定義或法相之依據，強調對文本依據的嚴謹對照，以確保法義不至偏離原意。
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本段討論識與識之間的承接關係（無間緣）。
在瑜伽師地論的體系中，分析意識如何作為前五識的承接者。
文中的「言總說六，意說五」是指在表述上雖提及六識，但邏輯核心在於意識在時間順序（前後）上的主導地位，確保心法流轉不中斷而能持續生起。
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此處討論心識在不同修習階段的持續時間與性質。
區分了「未自在位」（尚未完全掌控心法之階段）與「自在位」（完全掌控、能隨意運用之階段），並指出在未自在位時，特定心念的運作僅在單一剎那之間，與能持續恆常的「等流心」有本質區別。
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此句說明在論述或引用相關教理時，其內容與前述的理論框架或特定論師的觀點完全一致，用以證實論點的連貫性與權威性。
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本句在討論瑜伽師地論中關於識的相續與正義（正確義理）的辨析。
重點在於說明當不將討論範圍限定在五識（眼、耳、鼻、舌、身）的瞬間相續時，第三種義理的分類即便各有差異，但在邏輯與法義上仍能與前後論述保持一致，不產生矛盾。
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此句為論著中的義理辨析。
作者在對比兩種可能的解釋（前義與後義）後，指出後者的義理更能與經論中的其他相關文本（諸文）保持一致，體現了瑜伽師地論在詮釋法義時追求邏輯嚴密與文義一致的特質。

本段討論五識（眼耳鼻舌身）與意識的相續關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，五識在接收對象後（率爾心），其後隨之而來的意識會對該對象進行「尋求」（即尋量、認定），說明意識如何承接感官經驗並將其轉化為認知過程。
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本句論述修行者在尋求定慧或禪定過程中，心念若未能持續專注而陷入散亂（laksana-vīkṣepa），則無法進入穩定的定境，導致心識處於不定的狀態。
此處強調心念的安定與定力的養成之因果關係。
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此處描述修行定力之過程。
當心意識不再向外奔散（不散亂）時，心靈能進入一種專注且穩固的狀態，此即為「決定心」的生起，是進入深層禪定或獲取確信心的必要條件。
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本句解析心意識在染汙（煩惱）與清淨（無漏）狀態下生起的條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心的性質並非隨機，而是由當下的分別造作（分別心）以及過去種子或習氣的牽引（先所引）共同決定。
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此處討論心識在認知過程中的「分別」機制。
指意識在尚未直接接觸到法境（對象）時，或在對象缺失後，依據記憶或推論而產生的虛構分別，而非對境的直接現量認知。
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本句在討論認知過程中的境與識。
強調在產生最終的認知（悉）之前，必須先有對象（境）的接觸與獲取，說明識的生起依賴於對境的先在條件。
。
此處討論識的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起僅需對象（境）與感官（根）的接觸；而意識（意）的生起則較為複雜，除了依止於心王，還需考量前行等因緣，故稱其因緣不同。
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本句在討論「等流」（Samanvaya/Samanatva）的概念。
在瑜伽師地論的心理分析中，探討意識狀態的連續性與一致性。
指出前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的等流性質，與第六意識（意）的等流性質在法義上是一致的。
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本文討論認知過程中的「不定」狀態。
在瑜伽師地的心法分析中，將認知分為尋求（尋求對象）與決定（確定對象）等階段。
此處指出論著僅針對「尋求」後的不定性進行說明，而省略了「決定」後或「染淨」狀態後的不定性，是因為其運作邏輯與原理是一致的，無需重複贅述。
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本句討論心意識在極短時間（率爾）內的心理過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討心在特定階段（率爾後）是否必然產生「尋」（粗著）與「求」（細著）的心理活動，用以釐清心意識運作的定相與不定相。
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此句討論在禪定狀態下，感官（耳識）與意識對外界刺激的反應機制。
即便在定中，耳識仍可能捕捉到聲音，但若行者心念不動，不產生對該聲音的「希望」（希求心），則不會擾亂定境；唯有當心生希求，才會導致出定。
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此句在論述心識與心理狀態的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「希望」定義為一種傾向於獲取或尋找目標的心理活動（尋求心），旨在剖析欲求的心理機制，以便修行者能識別並對治對象的執著。
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此處為論書的索引性說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，許多法義在不同章節有重複或互補的論述，作者在此指引讀者回溯至前文的〈五心章〉以獲取完整定義或詳細解釋，避免重複冗贅。

本段在定義瑜伽師地論中關於「心」的微細時間與專注狀態。
說明「一心」並非指絕對單一的一個心念，而是在於「對境的專一性」或「心性的連續相似性」。
這釐清了定學中對專注心（Ekāgratā）在時間維度上的定義，區分了實質的單一心念與功能上的專一狀態。

此處為論述結構之指引。
文中探討意識在任運（自然、不造作）狀態下的散亂特質，以及其所緣之對象（境）並非長期習慣累積的對象。
隨後則詳細分析五種心（意識）各自所對應的緣境與其所屬的世間層次。
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在論書體系中，當對某一法相或義理存在不同解釋時，作者會先指出其爭論點或多種觀點，以便後續進行辨析與確立正確見解。
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本段討論意識在非定狀態下，如何因緣而生起分別。
重點在於說明「率爾墮心」的條件：一是非刻意造作（任運），二是處於散亂狀態，三是指意識在沒有先前習慣（串習）且無慾念幹擾的情況下，突然與對象接觸而產生的心態轉變。
。
此句在討論意識或心法對時間方向的緣起。
在瑜伽師地論的分析框架中，若心中缺乏對未來的期待或希求，則該心狀態不成立對「未來」的緣對，旨在區分心法在時間維度上的緣起條件。
。
此處討論的是意識對對象（緣）的辨析。
當意識感知一個現前對象時，若該對象是基於先前記憶或經驗的類比而認定，則在瑜伽師地的體系中，這種認知過程在性質上被歸類為「緣過去境」，而非純粹的現前感知。
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本句在瑜伽師地論的體系中，旨在界定特定意識狀態。
獨生意識是指在特定條件下（如某些特殊胎藏或意識運作中）單獨產生的意識功能，區別於一般的六識或共同意識運作。
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此處在討論心所（心理功能）的對象（緣）之判定。
當心所的行相（表現特徵）所對應的是過去的對象種類時，在瑜伽師地論的分析框架下，將此種心意識狀態定義為「緣於過去」。
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本句描述意識在定中因受串習（習氣）牽引而產生波動的過程。
當意識緣對對象（串習境）並伴隨欲等俱使時，會觸發「率爾心」的特性，使心神迅速跳轉至世間境，破壞定境的安定。
。
此處討論意識的生起機制。
五識（眼耳鼻舌身）在感知對象後，其心意識隨即在無間斷的瞬間產生，其中包含「尋」與「伺」（此處譯為尋求、決定）的過程。
由於意識在此階段是直接承接五識的感知，因此其對象必須是當下（現在）的境界，而不能是過去或未來的記憶或想像。
。
此處在論述時間的微細單位（剎那）與因果緣起之關係。
強調在極短的時間尺度下，目前的狀態實際上是由於前一剎那（過去）的因緣所決定，體現了瑜伽師地論中對於心意識流轉與時間連續性的分析。
。
此句討論心意識對對象（緣）的感知時間性。
在瑜伽師地論的分析框架中，心意識的生起必須依據對象。
由於心意識的運作是在當下發生，且所緣的相狀必須在當下才能被覺知，因此在分位（分析層次）與親緣（直接對象）的考量下，意識所緣的對象僅能是「現在」。
。
此處在討論意識（第六識）的緣起對象。
論著中探討意識如何依止對象，這裡提出一個質疑：既然意識的「尋求」與「決定」功能是基於前一念五識（眼耳鼻舌身）所留下的影像（境），而前念在時間上已屬過去，那麼為何在法義上仍將其定義為「緣於現在」？這涉及瑜伽師地論中對於「現在」與「過去」在剎那心相續中之定義辨析。
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此句討論意識或心法產生之條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調心識的生起必須依據對象（境）而然，說明「境」與「心」相互依存的緣起關係。
。
此處討論心意識對對象（緣）的捕捉時間性。
在瑜伽師地論的心法分析中，若後續的心意識（此二心）所感知到的對象，正是前一瞬間（前念）五識所感知的那個對象，則在時間邏輯上定義為「緣過去」，用以區分現在緣與過去緣的微細差異。
。
此處討論的是心意識對對象（緣）的時間屬性判別。
在瑜伽師地論的唯識體系中，心不能直接跨越時間捕捉過去的實體，而只能透過在現在時刻產生的「相似相續」（一種心理上的連續投影或記憶印相）來對過去的事物進行尋求與決定。
因此，這種認知行為在時間維度上仍屬於「現在」，而非直接緣於已滅的「過去」。
。
本句在討論意識與前五識在時間維度上的緣起差異。
五識的「率爾」（快覺/初步感知）是即時的現在緣；但意識在處理資訊時，其「尋求」（對象之辨析）與「決定」（對象之認定）的過程，是對前一剎那已產生的影像（過去緣）進行處理，說明瞭意識認知對象的延遲性與依賴性。
。
此處討論的是關於「率爾墮心」（意指心念突然墮落或失去正念）的定義順序。
論著在正式定義該術語前，先行闡述「意識」層面如何發生此種墮落狀態，以確保論述邏輯的完整性，避免在未定義意識狀態前就直接進入總稱的定義。
。
本句在討論意識墮落至某種狀態的條件。
所謂「率爾墮心」是指在無意識、不自覺的情況下迅速墮落。
而此處描述的是在有意識的「強分別」或特定的「定心」狀態下，對著習氣對象產生欲心，這屬於有意識的造作或對境反應，而非不自覺的「率爾」墮落。
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此句在討論心意識狀態的轉化。
所謂「率爾」（梵語 ākasmika），指一種自然而然、不假思慮或刻意造作的頓悟或轉變狀態。
文中強調必須達到「任運」（自然無礙）與「無欲」（捨離貪著）的境界，這種轉變才符合「率爾」的定義，而非透過刻意強求而得。
。
此句為論著中的過渡說明。
作者意識到在先前的論述中遺漏了對「意率爾心」的定義或分析，為了論證的完整性，在此處補述其義理。

此句為論疏之註記，討論意識在認知對象時的運作機制。
在此語境下，「尋求」與「決定」是指意識在面對對象時，先進行辨識（尋求）隨後達成定論（決定）的心理過程，是用以分析五識如何對接過去境界的認知邏輯。
。
此句論述意識的緣起機制。
在瑜伽師地論的識論框架中，意識並非直接對接外部物質世界，而是將前念五識（眼耳鼻舌身）所捕捉到的影像（本質境）作為其對象。
由於意識對取的對象是「前念」的結果，因此在時間維度上，意識所緣的始終是已經發生的「過去境」。
。
此處討論意識對對象（率爾境）的認知過程。
當意識捕捉到一個對象後，其影像在隨後的「尋求」（尋）與「決定」（擇）這兩個心意識狀態中持續呈現（相似相續），因此在法相分析上，這種認知被判定為緣於「現在」的境，而非過去或未來的境。
。
此句探討法之性質與時間維度的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調特定法（或心法）的成立並非隨機，而是依其本質（自性/體性）而決定，且其因緣條件僅在過去時分中已然具足，方能導向現在的顯現。
。
本句在討論意識與對象（境界）的感應關係。
作者以「影」作類比，說明影像與實體是同步的（唯緣現在），以此推論意識在捕捉對象時，亦是即時對應目前的境界，以此論證意識感官運作的同步性與必然性。
。
此處討論修行或持誦特定法門時，若因疏忽或離棄而產生的負面影響（緣過）。
強調持續的誦讀能消除妨礙，維持修行之正軌，避免因心散或懈怠而招致外在或內在的困難。
。
本段在討論心法與緣分的對應關係。
作者分析「過去緣」與「現在緣」在心所分類中的歸屬，指出兩者皆可攝入「尋求心」與「決定心」的範疇。
即便在論理推導的過程（義道）中看似較為繁複或間接，但在法義的成立上並沒有矛盾或障礙。
。
此處討論心識對境的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心不僅能對當下的對象（現在境）起作用，也能將過去已滅的對象作為記憶或對象而生起心識（過去境生），說明心識的對緣範圍可跨越時間界限，故稱「通二世」。
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此處討論心意識對象的時相問題。
論述指出，本質（實體）與影像（顯相）不同，心心的染淨狀態與等流轉意識的運行，皆依於對象的本質而決定。
因此證明瞭心意識在覺知時，其對象必須是「現在」的，而非過去或未來。
。
此處討論心意識在不同狀態下的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心在特定時空或狀態（世）下的變易與不恆常性，強調心念隨緣而起的遷流不定。

此處探討唯識學中「識」的認知特性。
心在感知對象（所緣）時，首先把握的是該類事物的共通特徵（總相），而非個別事物的微細差異（別相），以此說明認識過程中從共相到別相的層次。
。
本句解釋「心所」之定義及其與「心」的關係。
心所（Cetasika）不能獨立存在，必須依附於心（心王）而生，並為心賦予特定的特徵（別相），共同完成認知或情感的心理活動。
文中以畫師與助手的關係為喻，心王如主畫師決定方向，心所如助手負責具體細節的執行。
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此處討論心王（主體意識）在認知對象時的侷限性。
心王負責整體性的覺知（總境），而對對象細節、差異或個別特徵（別相）的分析與區分，則需依賴心所（如意識中的分別心）的運作，而非心王單獨完成。
。
此段在討論心所（心隨法）對境界的認知方式。
心所的認知並非僅限於概括性的總相（共相），而是能細緻地分辨出對象在特定條件下所呈現的差異特徵（別相）。
這解釋了為何在特定認知過程中，會出現「尚未能完全分辨」的過渡狀態，強調心所對境界認知之精細度。
。
本句在探討心所（隨心所法）的作用機制。
在唯識學體系中，心王與心所共同作用於對象。
此處強調心所不僅僅是伴隨心王，其本身在認知過程中心同樣具有「取境」的功能，且能把握對象的總相（通用特徵），而非僅限於個別相。
。
此句在論述認知過程中的對象分析。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需將對象（境）進行精細的區分，此處指對尚未被完全辨識、區分的對象特徵（別相）進行總括性的分析。

本段討論「作意」（manasikāra）這一心所的功能。
作意的作用在於將心意識導向特定的對象（境相），使心能分辨並對接該對象。
文中強調作意不僅包含被認識的對象（所了境相），也包含認識的功能（能了別），且適用於所有心所對取對象的過程。
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本句討論心與心所的共生關係。
在瑜伽師地論的體系中，遍行心所（如觸、作意、心作意等）是所有心王起作用時必然隨之而起的心理機能。
因此，此處著重於說明這些必然共生的心所之特徵（行相），而非討論特定類別的心所。
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此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，如何透過特定的分析方式，證明無論是普遍存在的法（遍行）還是特定對象的法（別境），在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下皆能成立。
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此處為論書之編纂說明。
作者指出在論述「心行相」時，採取了有重點的對比方式：詳細闡述「體業」（指心法運作之體性與功能），而將次要部分略過。
這顯示該論書在體繫上與瑜伽師地論及唯識學派的法相分析保持一致。
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本句論述語言與認知（想）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，語言的產生基於對境界（境）的區分與界定（分齊）。
而「想」（Saṃjñā）的核心功能即是「取相」，將對象的特徵捕捉並標記，從而使心靈能對其進行名稱的定義與區分。
。
本句解析業力產生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，心對外界對象（境）的判斷（順理或違理）是觸發行為的動機，而「思」（cetanā）作為意志決定因素，將這些對象轉化為具備業力的行為（三業），強調了意業在造業過程中的主導作用。
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本句討論心所（心伴隨而生的心理狀態）的分類與定義。
在瑜伽師地論的體系中，心所的界定分為「通取」（通用定義，指所有心所共有的屬性）與「偏增」（特定定義，指某種心所特有的強項或增益之義）。
此處強調即使在不同的定義視角（通用與特定）之間，其法義邏輯依然一致，不互相衝突。

在瑜伽師地論的心理分析體系中，「作意」是指心將注意力轉向特定對象的過程，是意識活動的起始階段，使心能與所緣對象相接。
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此句為論著中的索引說明，指示讀者關於「觸」以及「三和」（指三種和合）等法義的詳細解釋，可參閱《唯識論》第三卷的起始部分，顯示該論與《唯識論》在術語體系與義理上的承接關係。
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此處為論書對特定術語的定義解析。
在瑜伽師地論的體系中，解析「迴轉」一詞以釐清其在特定法義或心理運作過程中所指的「起動」狀態，旨在精確界定名相，避免對動作性質產生誤解。
。
此句在瑜伽師地論的論辯語境中，是用於反駁對方的觀點。
指出某種見解或法相並不具備「遍行」（普遍適用於所有對象）的特質，且不符合「切理」（契合一切理路或絕對真理）的標準，旨在否定對方的論據之普遍性與正確性。

此句定義「心一境性」（Ekaggatā），指心意識不再散亂，而是在單一對象（境）上保持專注且穩定的狀態，是進入定境的核心機制。

此處討論觸業的依止對象。
在瑜伽師地論與唯識體系中，分析業力的構成需尋找其依止的心法。
由於「思」（決定心）是行蘊中的主導成分，具有造作力，因此在分析觸業時，將受、想、思視為其依止，且思之功能在行蘊中具有代表性，故能通之為依。

本句在論述「世」（loka/kala）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，首先區分「道理三世」，即指時間維度上的過去、現在、未來，是用於界定時間流轉的普遍規律。
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此處為論述結構的標題，旨在探討在唯識學體系中，心識如何涵蓋並構建時間的三世（過去、現在、未來）觀念，強調一切時間經驗皆為識之變現。
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此處在論述瑜伽行者的修行境界或能力，提及「神通」中的三世知，指一種能洞察時間跨度（過去、現在、未來）的認知能力，屬於神通類法之範疇。
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此句為論著中的引用標記，指出相關法義的詳細解釋可參見《唯識》第三卷的疏論。
在瑜伽師地論的學習體系中，疏論（解說）對於理解深奧的唯識理論至關重要。

本句在討論種子（潛在能）與法的關係。
作者採取「隨順」策略，引用薩婆多（一切有部）的觀點，說明種子並非獨立存在，而是依附於心法之中，藉由心法的運作與延續，才能解釋種子如何跨越過去、現在、未來三世而存在。
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此句探討種子（Bīja）的本質。
在瑜伽師地論及相關唯識體系中，種子並非物質實體，而是潛在於阿賴耶識中的能量狀態，因此結論其體相即是心識。
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此處討論種子（Bīja）與現象法（色、心）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子是潛在的因，而色法與心法是顯現的果。
經部傾向於說明種子必須依附於心法或色法之中才能存在，而非獨立於現象之外。
所謂「建立三世」，是指種子在過去種下，現在異熟，未來再種，形成時間上的連續性與因果鏈接。
。
此處討論的是關於「種子」（Bīja）在心身系統中如何傳承的見解。
在瑜伽師地論及相關論著的討論中，涉及色法（物質）與心法在承載業力種子上的功能分工，此句旨在說明對方（彼）的觀點，即認為色心（物質與心的結合或特定色法心）具有維持種子的功能。
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此處闡述大乘瑜伽行派關於「種子」與「阿賴耶識（第八識）」的關係。
種子作為潛在的業力，必須依附於第八識中而存在，而非獨立於識之外。
由於第八識在三世中恆常流轉且具備種子生現行的功能，因此它是承接三世業果的核心機制。
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此處論述種子（Bīja）與現行（Vipāka/Pravartta）的關係。
強調種子並非一個獨立於現象之外的實體，而是與現行互為依存。
種子是潛在的能量，現行是種子的顯現，兩者在三世的因果鏈條中緊密相連，不可分開看待。
。
此句在論書脈絡中為設問句，旨在引出後文關於特定法義、修行次第或論述框架的具體建構方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，「建立」通常指對法相的定義、次第的安立或論理結構的鋪陳。
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本句以植物生長的比喻說明時間的遞次與因果關係。
在瑜伽師地的時間觀中，將「種子」比作因，「果實」比作果，說明未來是基於當下種子的潛在可能性而產生的結果。
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此處討論的是時間與因果的關係。
在瑜伽師地論的體系中，所謂的「過去」，是指那些已經發生並能留下「種子」（Seed/Bīja）以影響未來結果的狀態。
這強調了心識中種子生起與時間定義的關聯性。
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此句論述種子心意識的時間維度。
在瑜伽師地論的種子論中，種子在未生起果報之前，其本身在心意識中維持的狀態即定義為「現在」。
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此句論述唯識學中「現行」與「種子」的關係。
現行法（顯現的現象）在時間上可能是不連續的（間斷），但其背後對應的種子（潛在能量）在阿賴耶識中則保持恆常的流轉相續，確保了業力與果報的傳承。
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本句論述種子（潛在能量/種子心）與現行（實際顯現的現象）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調種子與現行互為依據，並不脫離。
由於一切法在時間維度上分佈於三世，種子的功能與運作同樣對應三世的因果律，以此確立種子論在時間軸上的邏輯完備性。
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本句旨在說明三世（過去、現在、未來）的現象並非無根而生，而是依據「種子」這一體質（體）來建立。
在瑜伽師地論的體系中，強調種子在阿賴耶識中的蓄積與轉化，是構成三世相續的基礎。
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此句為論書之導引語，指出後續將針對「世」這一名相進行詳細的定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，對時間與空間（如世、劫）的界定是建立觀照基礎的重要部分。
。
本句探討修行者在面對外界幹擾（外難）與業種（種子）時，如何分析其與世間法（世攝）的關係。
討論重點在於即使是追求出離的法，在實際運作中仍可能受到世間因緣的制約與影響。

本句討論種子與果報的時間關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子（bīja）是潛在的能量，而「與果」（已產生果報）與「未與果」（尚未產生果報）是用來區分種子在時間軸上的狀態。
此處旨在說明，無論是過去或未來，其義理基礎都必須建立在「現在」的種子狀態之上，以符合唯識學關於時間與種子相續的邏輯。
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此處討論種子與果位的時間關係。
在瑜伽師地論的種子義理中，當一個種子已經決定了其將要產生的果報（即具備了果義），從果報的角度視之，該種子的種植行為已成既定事實，故稱之為「過去」。
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此句在論述時間或因果的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「未來」定義為尚未成就其果報之狀態，強調因果時間軸上的先後順序與未成熟之義。
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此處討論時間（三世）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，定義「現在」需依據其所依的實體（所依體），說明現在時之成立需有對應的法體作為依止。
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此句強調在論述三世（過去、現在、未來）時，不依賴權威或盲信，而僅透過邏輯推理與正理（道理）來進行辨析，符合瑜伽師地論注重對法義精確分析的論述風格。
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本段討論因果關係在時間維度上的運作。
重點在於強調「因用」（原因的功能）必須在「現在時」才能顯現。
即使在某些理論模型中因果可同時存在（如俱有因），但實際的效用發生仍需依託於現在的時空條件，這是唯識學對因果時序的精細分析。
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此處論述因果遞嬗的邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，探討因與果的關係，當因圓滿而導致果位產生時，因的能量與功能轉移至果上，此種過程稱為「與果」，強調因果之間不離且承接的關係。
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此處論述種子（種）與時間關係的定義。
在瑜伽師地論的種子論中，目前的心意識種子並非憑空產生，而是承接自過去世的造作（交付果報之義），因此目前的種子狀態在法義上被界定為「過去」的延續。
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此處在論述關於「果」的時序定義。
說明在修行過程中，果位並非即時獲得，而是在滿足特定條件後，於未來的時間點才予以成就，以此界定「未來」之義。
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此處討論時間的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「現在」是指心意識當下捕捉（取）到之對象的狀態。
重點在於「取」這個動作的同步性，說明現在的時間特質在於其正被感知。

本句為論書的註解，說明前文關於「果法」與「滅相」的論述，其解釋邏輯是基於「現行」（現前運作的心法）來界定世俗慣常用的義理，而非從勝義諦（絕對真理）的角度切入，旨在釐清對待法與現行之關係。

此處為論書的結構說明，旨在透過「所依（依據）」、「相狀（特徵）」與「分位（階段/區分）」三個維度，系統性地定義與分析四種相狀，以確保對法義的認定準確且不致混淆。
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此句論述大乘佛教對於「生滅」與「法辨」關係的視角。
在瑜伽師地的判讀框架下，強調生滅相狀並非與真理對立，而是透過對生滅現象的正確辨析（法辨），方能契入實相，兩者在體性上並無二別。
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此處討論法相之有無。
在論述法性或法體時，小乘（部派佛教）傾向於分析法之自相，認為法具有實有的性質（實有論），與大乘般若系強調「一切法空」的觀點相對對立。
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此句探討「滅」之實體與作用的邏輯矛盾。
若「滅法」作為一種實體存在（有），用以消除其他法的存在（令其不入過去），則該滅法本身仍處於「現在」的狀態，這在論證「無常」或「空性」時，會產生關於「滅法是否也被滅」的邏輯難題。
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此處討論的是「生」這一剎那心所或法之特質。
在瑜伽師地論的分析中，生法（產生之法）的功能在於將法從未生狀態導向現在的顯現。
然而，生法本身是剎那生滅的，它在完成其「生」的功能後即刻滅除，因此生法本身並沒有延續到未來的狀態，強調其瞬時性與無恆常性。
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在本論討論「難」的定義時，指出其四種特徵（相）在法體上並非虛擬，而是共同構成了一個具備「有」之性質的實體狀態，用以分析特定法相的成立條件。

此句解析《瑜伽師地論》中關於意識與種子相續的機制。
強調識的相續與種子的相續是同步運行的（俱行），且所有的心法現象最終皆依賴於種子的潛在力量而成立，說明瞭唯識學中種子與現行相互依賴的運作邏輯。
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此句為對「一切處」之名相定義。
在瑜伽師地論的體系中，將存在的所有空間界定為三界（欲界、色界、無色界）與九地（指各類地獄、人道及天道之分佈），以此確立修行與法義適用的空間範圍。
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在瑜伽師地論的體系中，識相續是指意識在時間流轉中不間斷地承接與傳遞。
此處明確將其指向第八識（阿賴耶識），因為第八識具備恆常相續的特性，負責儲存種子並在生命過程中不斷流轉，是個體生命相續的核心。
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本文解釋瑜伽師地論中關於「種子」如何維持其功能的機制。
種子並非靜止不變的實體，而是透過「剎那滅」與「無間斷」的快速遞嬗，使潛在的業力或習氣得以在心相中持續保存並傳遞，此即為「相續」的定義。
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此處解釋「俱行」之義，說明在瑜伽師地論的識論體系中，種子（種）與其所依的本識（阿賴耶識）具有不可分離的共時性，種子儲存在本識中，隨本識一同運作、轉移。
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本句在解析「建立」的義理，強調種子建立的特質是與第八識（阿賴耶識）以及九地（指心所或相關層次）相續俱行。
其核心在於區分「種子」與「現行」：建立的是種子層面的潛能與特徵，而非已經轉化為現實活動的現行法。
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此處討論種子（Bija）如何在心相續中保持延續。
在瑜伽師地論的體系中，種子相續是指業力或法種在心識中不斷地生起並維持，使果報能在未來顯現，是解釋果報延續的核心機制。
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此處討論萬法生起的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切現象（諸法）並非偶然或無端產生，而是依循因果律，由特定原因（因）與輔助條件（緣）共同促成。
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此句在《瑜伽師地論》的論述脈絡中，是用於分析某種法（如心所或特定的認識過程）與「識」的關係。
強調該法之存在必須依附於識，不能獨立於識之外而成立，體現了唯識學中對心法依賴關係的嚴密分析。
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本句闡明瑜伽師地論中關於「種子」與「識」的等同關係。
在唯識學體系中，種子並非獨立於識之外的物質，而是存在於阿賴耶識中的潛在能量（種子識）。
所有的識之顯現皆由種子生起，而種子本身即是識的潛在狀態，因此種子與識在實質上是同一體。
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本句探討唯識學中「四相」的依止對象。
說明四相（通常指標誌性的屬性）並非孤立存在，而是建立在「種子相續」的動態過程之中。
由於所有有為法（含漏與無漏）的生起都必須依據種子的成熟與俱行，因此「依種子相續」與「依一切有為法」在義理上是等同的。
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本句在瑜伽師地論的體系中，旨在對前述的四種相（依、現、種說）進行總結性的定義或通用說明，確立分析法義的基礎框架。
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本段討論「生」之性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調生之過程及其本質的「異」與「變」，旨在破除對生存的執著。
透過顯明生體自性的不穩定與變異，引導修行者產生厭離心，從而趨向解脫。
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本句討論在修習瑜伽師地時，對「住」的定義之辨析。
若將修行狀態定義為一種恆久的「住」，容易使修行者產生對該狀態的愛著與執取，反而違背了破集、離相的修行宗旨，導致心靈產生依止與停留的執著。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「生滅」與「異」的微細分析。
在法相分析中，若僅看性質（用時）可能無別，但若觀察時間序列上的生起狀態（生相），其當下與前一剎那、後一剎那必然存在差異，這種時間維度上的不連續性即被定義為「異」。
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此處在討論修行階段的名相定義。
在瑜伽師地論的體系中，將「隨轉」的狀態定義為一種暫時的「住」，但強調其無常性，最終必然導向「滅」（即斷除、消滅煩惱或法執），以此區分本論與其他對「住」與「滅」定義不同的宗派。
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此處討論的是「異性」（性質不同）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將性質的不同分為兩種層次：一是屬於同一類別（同類法）但在時間、順序或特質上產生差異；二是本就屬於不同類別（異類法）而產生的差異。
這是為了精確界定法相的區別。
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本段討論生命產生的機制與法分位的關係。
區分了「出生」需依賴緣力觸發，而「其餘立義」則是基於法分位（法之性質與層次）的邏輯區分，說明在瑜伽師地論的體系中，某些法相的確立並非單純依賴時間上的因果成熟，而是依據法性位階的區分而定。
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此句引用《顯揚論》探討法性與滅盡的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論一種不依賴於生滅因緣的狀態。
當生因（產生現象的條件）與其相違（不相容）時，便不再陷入「維持住」或「被消滅」的二元對立因果中，從而達到一種超越時間、任運而滅的寂靜狀態。
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此句為論書中的參照索引，指示讀者可前往該論之第五十二項或《唯識》相關論著的第二部分，以獲取更詳細的論述或對應的教理證明，體現了瑜伽師地論系著作嚴謹的結構與互文本特徵。

此處為論書的結構導引，說明在探討「四緣」的文字表述時，將其分析為三個層次，首先是明確名稱的界定（標名）。
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此處為論書之目錄或結構標記，旨在概括性地闡述「四緣」（通常指四大緣：相應緣、相應非相應緣、引起緣、及其餘類別，依瑜伽師地論體系而定）的體相與性質。
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此處為論疏對瑜伽師地論中關於種子生起的解析。
在唯識學體系中，心作為種子儲存與生起的依處，必須將其單獨指出，才能完整說明種子生起時所依據的四種緣（種子緣、根緣、時緣、導師緣/導引緣）。
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此句為論著中的索引標記，指引讀者參閱《唯識》相關論典（可能指《瑜伽師地論》或其相關唯識論著）第七卷中對該議題的詳細闡述，以補充本略纂之不足。
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此處討論有為法的因果關係。
所謂「因緣體」是指有為法在運作過程中，其體性能與其產生的結果（果）相對應。
在瑜伽師地論的分析框架中，有為法的果分首先表現為「現行」，即法之功能在當下的顯現與運作。
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在本論的體系中，此處標誌著對「種子」這一核心名相的討論。
在瑜伽師地論及唯識體系中，種子是指潛藏在阿賴耶識中，能對未來產生果報或生起心法之潛能（種子），是業力傳承與法相生起的核心機制。
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本段在討論種子與因緣的關係。
文中區分了「顯勝」（顯著的勝義/方便說）與「盡理」（究竟理）。
主張「唯種子是因緣」的觀點被視為一種方便的說明，而非最終的實相。
真正的因緣關係在於轉依識（心意識）與阿賴耶識（種子識）之間的相互作用與轉化，而非單方面由種子決定。
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此處討論的是心識生起的條件（緣）。
「無間緣」指前一剎那的心意識（前聚）直接導向後一剎那的心意識（後），而「等」則強調這種承接關係在性質上的對等與連續，確保心相續不中斷並穩定地生起。
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此句討論識心的相續生滅機制。
在瑜伽師地論的體系中，心識的生起依於前唸的不間斷（無間），探討意識流轉的決定性因果關係，說明前識與後識之間緊密相連的相續狀態。
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此句論述論述方法論。
指在分析法相時，有時為了方便而使用總稱（總），但在內在定義或分析時需區分細節（別），這種從總到別的處理方式，在法義的本質上是一致的，不存在矛盾。
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此句定義「所緣緣」（Alambana-pratyaya）。
在瑜伽師地論的體系中，所緣緣是指心意識在生起時必須依據的對象（客體）。
若無對象（所緣），心意識無法運作。
這裡強調對象需具備「己相」（自相）且能與心「相應」（連結），才能構成認知過程中的依託。
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此處討論的是心法或對象的性質區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，「親」指與修行目標或正法相契合、親近的狀態；「疎」則指不契合、疏遠或對立的狀態。
此分類用於分析心意識對特定對象的反應程度或屬性。
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此句為論著中的承接語，確認目前的總括性論述（總說）與先前詳細分析的內容在法義上是契合且不衝突的，旨在確保論證的嚴密性與一致性。
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本句定義了「增上緣」的內涵。
在瑜伽師地論的因緣體系中，增上緣是指一種強而有力的主導力量，其作用超越一般的因緣，能決定其他法的生滅或性質，使其向特定方向發展（順）或予以制止/改變（違）。
。
此處討論的是「增上緣」的細分。
在瑜伽師地論的因果分析中，為了精確區分不同類型的緣（如正緣、助緣、增上緣等），在定義第四種增上緣時，採取「除彼取餘」的定義法，即排除掉前三種已定義的特質，以便在法相上清晰地界定各緣的差別義。
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此句在論述種子與其生起條件的關係。
在瑜伽師地論的種子學說中，種子（Bīja）是結果的潛在原因，而「所依」與「助伴」則是種子萌發、現行化所需具備的依託環境與輔助條件。
此處強調區分種子本身與其外部的支持條件。
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本句在討論心法或意識的依止對象（所依）。
在瑜伽師地論的體系中，心意識的生起需依止對象，此處在區分不同的依止類型，指出除了「等無間依」（指前一念心作為後一念心的直接依據）之外，仍有其他類型的依止條件。
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本句討論修行中對「境界」與「所緣」的處理。
在瑜伽師地的修習中，當修行者達到一定層次，不再需要對外在或內在的境界進行描述，而是在心識層面上直接消除對對象（所緣）的執著，以達到心境的清淨與寂滅。
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此處討論心王與心所的緣起關係。
在瑜伽師地論的體系中，四緣（相應緣、共作緣、等無間緣、所緣緣）的成立主要依於心王。
由於心所必須依附於心王而生，不能獨立存在，因此在界定「等無間緣」等因果承接關係時，重點在於心的連續性，而非心所的獨立作用。

此句為論述結構之導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「等增數」是用於對特定法相進行數量級分類的分析方法。
此處明確指出在對「善」法進行量化分析時，僅採取三種分類（通常指身、口、意三業之善，或其對應的具體分類），旨在簡化分析框架以利於修行者對善法之性質與量級有所掌握。
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在瑜伽師地論的體系中，勝義諦（絕對真理）通常指向法性或涅槃。
而當討論對象是有為法（由因緣和合而生之法）時，由於有為法本質上屬於世俗或假名設定，故在此語境下不論其勝義，而僅論其有為之相。
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此處區分「福善」與「慧善」。
福分善（福德善）是指能帶來世間好處、天界果報的善行，但因其不離執著與我相，雖能帶來福報，卻仍屬於生死輪迴的範疇（順生死），無法直接導向解脫。
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本句為論書之註記，旨在指引讀者參閱相關論典。
文中提到的「解脫分」與「決擇分」是瑜伽師地論中修行次第的最後兩個階段，旨在說明如何從解脫道進而達到對法義的精確判別與抉擇，以圓滿覺悟。
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此處討論八正道中「正業」或相關修行之細節。
在《瑜伽師地論》體系中，將對善法之精進（正勝善）與對不善法之斷除（正斷）視為同一種正勤的兩種面向，強調透過正向的努力來斷除煩惱並增長善法。
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此句在論述「正精進」的深化層次。
所謂「正勝」，是指修行者在對治惡法、修習善法時，其精進的強度與品質優於一般狀態，且必須建立在正見之上（非邪勤），方能稱為正向的卓越精進。
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此句定義「無量善」的具體內容，在瑜伽師地論的體系中，指修行者為了對候眾生而修習的四種廣大心量（慈、悲、喜、捨），是用以對治煩惱並積累福德的基礎修法。
。
此句討論在修行過程中對「善」的依止與追求。
依善者指依循善法或善知識修行；所依求指尋找可依託的對象或法門；求三有善則是指在三有（欲界、色界、無色界）中追求善法，以資向上修行。
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此處討論修行在追求解脫時的心態與善法性質。
強調真正的解脫之善應是「無依」的，即不依賴世俗的條件、對象或外在的支持而存在，直接指向滅除煩惱、證悟涅槃的目標，避免在修行過程中產生新的執著或依附。
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此處討論善法之分類。
在瑜伽師地論的體系中，「有依善」是指在行善時需要依託物質對象（如財物、食物等）才能成就的善行，與不需要物質依託的「無依善」（如持戒、禪定、智慧）相對應。
。
此處討論的是隨喜心的層次。
一般的隨喜需要有他人的善行作為對象（有依），而「無依善」是指心靈達到一種純淨、自在的狀態，無需外在對象的觸發，內在自能生起隨喜的善法。
。
此處討論善法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分善法是否依附於特定的心所或物質相狀而存在。
「有依善」指那些必須依託於某種依止（如心、身或特定相狀）才能成立的善法。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處討論善法的分類。
無相善是指不執著於相、不依止於有相之形式的善行，因其不依賴於對象的相狀而稱為「無依善」。
。
在瑜伽師地論的體系中，修行智慧（慧）是擺脫輪迴、斷除煩惱的核心。
所謂「根本善」，是指能作為斷除根源、導向解脫的最基礎且關鍵的善法，強調慧行的決定性作用。
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此處討論的是在修習智慧（修慧）時，與主導的善法共同運作、相輔相成的五蘊心身狀態。
因為這些五蘊是依附於核心善法而生起，如同眷屬隨侍於主之周圍，故稱之為「眷屬善」。
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此處在解釋瑜伽師地論中關於「業道」的分類。
業道指透過造作善業而進入的修行路徑。
文中說明將「根本道」（直接導向解脫的道）與「方便道」（作為基礎、輔助解脫的道）合併討論，故將其共同稱為「根本方便善」。
。
本句說明修行層次之差異。
在瑜伽師地的體系中，修行分為聞、思、修三階段。
僅停留在聞思而未進入「修慧」實踐者，雖不能證得最高果位，但因其積累的善根，仍能獲得與其程度相應的果報。

此處在說明欲界中因福報而獲生之特定身分。
將世間最高權力的君主（粟散王）及其隨從臣下，與六慾天（四大天王、三十三天、二十天、十六天、十二天、十一天）併列，用以界定福報生長的層次。
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此處在討論欲界權力與地位的取得。
文中指出某種觀點或修法與古人的理解不同，重點在於區分單純的權力鬥爭（除臣）與獲得至高世俗統治權（取輪王）的差異。
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本句描述世間最高世俗權力者——轉輪聖王的類別。
在論書體系中，輪王依其獲法、治世的規模與能力，分為九個等級，用以說明世間福報之差異。
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此處討論的是「不動善」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將善法依其性質分為三類：色法（有色質的善）、無色法（無色質的善）以及無漏法（徹底斷除煩惱、出離輪迴的善），合稱十種不動善。

本句旨在界定「善了知事」的內涵。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，瞭解事物的關鍵在於對「因」的正確認知，即透過知因智來掌握事物生起、運作的機制，而非僅是表面的知曉。

本段討論工巧方便的運用。
在瑜伽師地論的體系中，法分三性（遍染、遍淨、setu/中中）。
此處說明某些描述（如「戲樂」）在全面論述時涵蓋三性，但在此特定脈絡下，為了教學或分析的簡便，僅聚焦於「染汙性」，旨在協助修行者識別難以察覺的染汙相。
。
本句分析心念受外部刺激而產生煩惱的過程。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，當意識對象轉向「戲樂」（遊戲、娛樂）時，會觸發隨之而來的貪欲（貪）與心神不安、躁動不寧（掉），說明瞭感官享受如何導致心不專注與煩惱增長的因果關係。
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此句在《瑜伽師地論》關於戒律與心所的討論語境中，用以界定行為的動機。
強調特定行為（如持戒或修法）並非出於對世俗生命存續的執著或為了苟活而為，旨在區分貪著於生存的執念與解脫道的清淨動機。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論心意識或業力運作的機制。
指出某種狀態或結果的產生，是由於重複的慣性行為（習業）以及對對象的選擇、辨別（簡擇）所導致的。
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本句旨在說明世俗中精巧的娛樂活動（戲樂）雖能帶來暫時的快感，但在本質上是導致心靈染汙、增加執著的因緣，不利於修行者追求清淨與解脫。
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此處討論心所法或業力的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「活命」指維持生命機能的心所，「習業」指慣習性的行為趨向。
兩者在體質上不具備造作善或惡的決定性，因此被定義為「無記」，即非善非惡、不留果報的狀態。
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本句論述「簡擇」之生起條件。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，簡擇（正擇）並非獨立存在，而是依附於善心與智慧（慧）等心所而生起，說明瞭善心與辨析能力之間的共生關係。

本句旨在釐清「慧眼」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分物質性的「色法」與非物質性的「心法」。
慧眼屬於智慧的體現，而非肉眼的生理構造，但因其具有「觀照」的功能，在類比分析時被歸類於眼類討論。
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本段在辨析「慧眼」的定義範圍。
在瑜伽師地的體系中，區分不同層次的慧眼。
此處說明目前的「慧眼」並非單一的層級，而是將具有共通性的慧、法、佛三眼總攝而成的廣義慧眼，強調「慧」作為體性在修行進階中的主導作用。
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此處在討論天人或不同類生命體的生理特徵。
在瑜伽師地論的體系中，區分「有瞚眼」與「無瞚眼」是用以辨別生命層級或種族的生理差異，瞚即眼瞼，眨眼動作顯示其仍具有肉眼之侷限。
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此處為論書對特定身體特徵（無瞚眼）的定義說明，旨在透過生物類比（蟭蟟）來描述一種不需瞬膜遮蔽、不眨眼的生理狀態，通常出現在描述特定相貌或類比說明時。
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本句解釋瑜伽行派中關於「眼根」的運作機制。
在修習或展現神通時，變化眼（化現之眼）並非無端產生，而是必須依託於物質層面的肉眼（依處眼）作為基礎而顯現，說明瞭物質根基與功能轉化之間的依止關係。
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本句在討論「眼」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了感官功能（根）與其物理載體（根塵/依處）。
此處說明世俗所稱的「眼睛」實際上是指承載視覺功能的物質基礎，論著為了方便說明，暫且將其沿用世俗稱呼。
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本段旨在區分「物質器官」與「感官功能（識/慧）」。
在瑜伽師地論的分析框架中，真正的「聽」並非由物質性的色法（耳肉）完成，而是由聞慧（聽覺智慧/識）來體現。
文中將其稱為「耳」，是採取方便的稱呼（文便），以便與視覺（眼）對比，說明兩種感官在認知功能上的卓越作用。
。
此句解釋修行者或眾生具備良好聞法條件的特質。
「高聽耳」非指生理上的聽覺高度，而是指心靈與根機能契合高深之法，能分辨並接納具有正向價值（善）、超越世俗（勝）且具實質真理（有義）的教法。
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此句在論述修行者的感官運用與法義辨析。
強調「聽」的品質，指出若將注意力與耳根投注於不正確（惡）、不精純（劣）或無實質真義（無義）的教法中，則屬於「非高」的聽法狀態，對修行無益且可能產生誤導。
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本句為論疏對身根（身體作為感官基礎）之定義解析。
在瑜伽師地論的體系中，身根不僅指單一器官，而是作為支持其他感官（根）運作的基礎，因此說明其遍在於四根之中的關係。

此句在解析修行者在禪定或觀照中，若未能契入實相，而心意識仍停留在名言概念（施設）的層面，即稱為「墮施設」。
在《瑜伽師地論》體系中，施設是指為了方便而設定的名稱或假名，若執著於此而不能破除，則無法進至真正的實相觀。

此處在討論名相的區分。
透過「自身」與「他人」的身體差異，來界定「內」與「外」的概念，是用於分析法相、破除錯覺或界定對象的論理基礎。

本段旨在解釋「識住」（意識所依止或停留的狀態）的數量判定。
引用《俱舍論》來論證：透過分析身與想（意識）的異同組合（身異想異、身異想同、身想一），並結合無色界（無色定）的十三種狀態，推導出識住共有七種。
這屬於阿毘達磨（毘曇）體系中對意識依止對象的精細分類與計數。
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本句在論述有色有情眾生的心身特質，強調在一般狀態下（除劫初之特殊時空），人類、欲界天及初禪天等眾生的身體構造與心識功能（想）存在差異。
。
此處討論的是意識與身體狀態的異相。
在瑜伽師地論的體系中，探討眾生在不同劫運、不同天界中，其身心狀態如何隨業力與環境而產生差異。
此句以梵眾天在世界初起（劫初）時的狀態作為舉例，說明身心相異的現象。
。
此處描述的是在定境中，心識在不同層次的喜樂與捨心之間來回轉換的狀態。
在第二禪（靜慮）的修行中，行者在「根本喜」與「近分捨」兩種心態之間交替，顯示出心念尚未完全穩定在單一狀態的細微起伏。
。
本句描述禪定修行中心念與身體感受的統一狀態。
在第三靜慮中，修行者已捨離欲樂與粗重的喜樂，心進入更深層的捨心與等持，達到身心一念不散的定境。
。
此處討論禪定在修行過程中的層次。
在初階定境中，心尚未完全離相，仍依託於受染汙的對象（染想）而進入定，此階段在瑜伽師地的體系中被界定為第一種想定的狀態。
。
本句在論述定境的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，定（Samādhi）並非無意識的狀態，而是依據其前導的「想」（Saṃjñā/Vitarka）而有所區別。
不同的善思維（善想）會導向不同的定境，因此強調定之差異根源於想之差異。
。
此處討論定之生起及其層次。
指涉在特定禪定過程中，由於對異熟果（或其相關之善法）的思維產生喜心，導致心意識產生波動，而非處於絕對寂靜之狀態，故在該類別中被定為第一階。
。
此處在論述三界或欲色無色之區分。
文中將色界與無色界之層次進行對照，指出除了前述部分外，其餘三個層次對應於無色界中的三個定境（空無邊處、識無邊處、非想非非想處）。
。
本句討論在不同界域（處）毀壞時，識的狀態。
在此語境中，強調在特定條件毀壞後，識不再具有停留的依止基礎，以此闡明識與處之關係及其變易過程。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「觸」的分類。
增語觸是指一種特定的接觸狀態，它不僅是言語產生的原因（能起語），也是言語所對應的對象（能緣語），在聲相與法義（聲法二處）上皆起推動與增長的作用。
。
此處討論觸法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「有對」指具有對應之對象。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）在產生觸時，必須依賴相對應的根（感官）與境（對象），因此稱為有對觸，以區別於無根無境的觸。
。
本句為對名相的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，欲界眾生其存在狀態是以對感官對象的貪愛（耽嗜）為依據而成立的，故稱之為「依耽嗜」。
。
本句定義「出離」在瑜伽師地論體系中的範疇。
出離不僅指最終的解脫（無漏），也包含從欲界向上提升至色界與無色界的禪定狀態（有漏出離），說明修行階段由低至高的層次遞進。
。
此處解析「愛味」即是指對世間五欲六塵的渴愛與依戀，這種依戀正是導致「有漏」（即煩惱未斷，生死輪迴之因）的核心原因。
在瑜伽師地的分析框架中，強調愛欲與有漏狀態的等同性。
。
本句在論述修行境界時，將「無愛味」定義為「無漏」。
在瑜伽師地的體系中，愛（raga）是導致輪迴的根本煩惱，而「無味」是指不再對世間法產生渴求與執著。
當修行者徹底斷除愛欲的牽引，心境不再受漏染，即達至無漏之境。
。
在本論的瑜伽師地義理框架下，世間不僅是指物質空間，更核心的義理是指「分別心」所營造的虛幻境域。
即意識對法產生對立、區分與執著的過程，正是構成世間輪迴的根本原因。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，出世間不僅是指脫離物質世界的生存狀態，更核心的義理在於心意識不再對對象產生二元對立的分別執著，即以「無分別智」契入真如。

此段落引用《俱舍論》來定義「九有情居」。
在小乘與瑜伽師地論的宇宙觀中，將有情眾生能居住的領域劃分為九處，主要涵蓋了欲界、色界（含頂部）及無想有等特定層級。
其目的在於區分哪些空間是眾生實際生存的處所，而哪些是空無有情或眾生不願停留的區域。
。
此處論述有情眾生依其心識與業力所處的空間維度。
在瑜伽師地論的體系中，將意識的依止處與天道層級（如第一有、無相天）併列，用以界定眾生生存的九種不同境界或層次。
。
此處討論生命在不同趣中的分佈與特徵。
指出除了特定情況外，其餘的惡趣（如地獄、餓鬼、畜生等）因其極端的痛苦與不適，並非有情眾生理想或能自在居住的處所。
。
此句為論書中的承接語，表示後續的詳細分析或擴展義理與前文所述的邏輯一致，旨在指引讀者參照前述之詳細論述以節省重複文字。

此處討論色界第四定（第四禪）以上的增色界層次。
在增色界中，光明分為兩種：一種是依附於物質色法而產生的「質光明」，另一種則是心意識所產生的「心光明」。
本句明確指出「有依光明」是指前者。
。
此處討論的是光明在不同層級的依止狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分有依（依附於物質、色法）與無依（離質、不依色法）的光明，用以說明心意識或定境中呈現的非物質性光明特質。
。
此句在論述光明的性質。
在瑜伽師地論的分析中，光明分為「有依」與「無依」。
有依光明是指必須依託於物質（質）才能顯現的光，例如燈火或鏡面反射的光，說明物質與光明的相依關係。
。
此處描述的是一種超越物質形態（質）的純淨光明。
在瑜伽師地論的觀照體系中，「無依」是指該光明不依賴於粗重的物質質相而顯現，代表一種極其清淨、非物質性的精神狀態或定境光明。
。
此處在論述光明的性質與分類。
所謂「正不正」，是指光線的強度、方向或形態是否恆常、完整。
以日月盈虧為例，光芒隨形態變化而增減或偏移，不處於恆定狀態，故稱之為「不正」。
。
此句在論述色法的分類。
積集色是指由多個微細色粒子聚集而成的粗質物質，具有特定的形狀與形態，與單一的微色相對。
。
此段討論「處」的分類（如九種處）。
在分析法義時，重點在於實相的觀察而非對立的內外區分。
即便在名言上將身體定義為「外處」，但當進入定境或分析根源時，其體性（實相）並無絕對的差異。
。
此處討論的是「聲」在瑜伽師地論體系下的性質分析。
將聲分為「不善」與「有覆」兩類，強調聲音的產生與意識（思）的造作密切相關，揭示心意識如何驅動語言或聲音的顯現，及其所承載的業力屬性。
。
此句探討名相與實體的區別。
在瑜伽師地論的體系中，某些法在假名（暫定名稱）的層面上可以被歸類為善或惡，但若深入分析其自性（實體），則不具備這種對立的屬性。
旨在破除對名相的執著，區分「假名」與「實相」。
。
此句在論述意識或心法對不同境界的對待時，將前文對某一層次（如無色界或欲界）的分析邏輯，直接類推適用於色界，以簡化重複的論證過程。

本句討論律法中關於犯戒與恢復清淨的定義。
在律藏的語境中，「出」是指透過特定的程序（如懺悔、受戒等）脫離犯戒的狀態，使其恢復到清淨的僧團身分，而非指脫離僧團。
。
本句定義「聖言」的義理基礎。
在論書語境中，「聖」的核心特質在於「正」（正確、不謬）。
因為聖者所言契合真實法性（稱實），不落於妄語或錯謬，故名為聖言。

此處為論書對名相的校對與對照，說明同一種香料在不同譯本或相關論典（如《瑜伽師地論》之大本《地持》）中的不同譯名，以利讀者辨識。
。
此句為對特定香料「素泣繼羅」的描述，旨在說明異地的稀有資源與殊勝特質。
在論典中，這類對物質名稱的詳細定義通常是用於對比不同世界的環境差異或描述供養之物的珍貴。
。
此段落屬於對當時西域飲食或藥用物質的註記，旨在說明特定術語「三辛香」的組成與功能，屬論書中對物質名相的具體解釋，不涉及深層法義，僅為生活習慣或醫藥常識之記錄。
。
此處為對香の種類或名稱的說明，解釋「一指香」之名稱來源於其外形特徵，屬於對儀軌或供養物品之名相的定義說明。

此處屬於醫藥名相的定義說明。
在《瑜伽師地論》及其略纂中，涉及對世間藥物性質的分類與定義，旨在精確描述藥物的功效與屬性，以對應修行者在調身、調息、調心過程中對物質環境與身體狀態的認知。

此處討論的是感官接觸（觸）的對象分類。
在分析觸法時，將蚊與虻這兩種不同的生物對象分開論述，以釐清各自對感官產生的觸感差異。
。
此句在討論特定法義的分類（六種），說明「俱生」這一項的定義及其排序。
其核心在於強調該特質是與身體生理構造同步產生且共存的，屬於內在的、先天性的屬性。
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此句以物質世界的清潔過程（水洗垢）為類比，旨在說明「治」的邏輯：必須有對象（所治）與對應的手段（能治）。
在論書的心理分析或修行體系中，此類比常用於解釋煩惱（垢）如何被對治法（水）所消除的因果關係。

本句為指引性文字，說明關於「法界」與「法義」的詳細定義與義理分析，應參閱唯識學派的理論體系。
在瑜伽師地論的語境中，法界通常指萬法之本質或其總體狀態，而法義則指對這些法之性質的正確理解。

此處在定義法界的分類體系。
將一切法分為「有為」與「無為」兩大類，而有為法進一步細分為「有色」（物質法）與「無色」（心法或無色界法），最終構建出有色、無色、無為這三種基本的法界分類。
。
此處為論書之條目列舉，討論關於「色法」或「有色」的分類特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，色法指具有質礙、能被感官捕捉的物質現象，此句在對比或列舉不同的法相定義。
。
此處指四禪定中的無色定或無色界，指超越物質色法、僅由心意識組成的高度禪定狀態，是瑜伽師地論中關於定慧修習之層次劃分。
。
此處在論述法的分類。
有色（色界）與無色（無色界）之區分，在瑜伽師地論的體系中，對應於有為法（依合緣而生，有遷變之性質）與無為法（不依合緣，無遷變之性質）的對比與界定。

此處在討論對「色法」的定義與界定。
在《增四阿含經》等早前教法中，對於物質現象（色）的描述多採取功能性或現象性的「假名」定義（如律法規定的行為界限），而未深入分析其微細的、真實的組成性質（實相）。
這體現了教法由淺入深、依機設教的特點。

此句在論述真如（實相）與假名（現象）的區分。
在瑜伽師地的判教體系中，將法分為「實」與「假」。
即便是一些看似穩定、非物質的「無色無為法」，在究極實相面前仍屬於「假」的範疇；唯有超越一切對立與假名設定的「真如」纔是唯一的真實。

本句是在討論無為法（非因造作而生的法）的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，無為法依其屬相可分為善、不善、無記。
這裡明確指出，真如等具備圓滿功德的特質，故歸類為「善」；而空性等不屬善亦不屬惡的特質，則歸類為「無記」。

此處指在瑜伽師地論的分析框架中，將「作意」列為增上心意識或心所分析中的首要項目。
作意是指心將注意力投向特定對象的初步導向作用，是所有心智活動啟動的開端。
。
此處為《瑜伽師地論》中對五位（或五蘊）的次第分析。
在分析心法時，將其分為心王與心隨法，而「受」在此是指心隨法中的「受想」之受，即對對象產生的苦、樂、捨等感受，是心識對對象的感應狀態。
。
此處為瑜伽師地論中關於心所法或五蘊的次第論述，將「想」列為第三項分析對象。
想（Saṃjñā）的功能在於對對象進行標記、識別與概念化，使心能區分對象之差異。
。
此處指心法（心所）中的「思」。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，「思」是指能驅使心意識向目標方向運作的意志力或作意，是產生業力的關鍵心所，負責決定心念的趨向與行動。
。
此處列舉十二處或六入之中的「觸」。
在瑜伽師地論的分析體系中，觸是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者共同具足時所產生的接觸狀態，是產生受與想的前提條件。
。
此處為瑜伽師地論中關於空間或界限的分類列舉。
虛空在瑜伽師地論的體系中，通常指不被物質阻隔的空間狀態，是用於分析物質（色法）分佈與界限的重要名相。
。
此處指在修行過程中，透過正確的觀察與選擇（擇），而使煩惱或蘊處等法滅盡。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常與智慧的運用及對無常、苦、空的洞察，進而導向解脫之滅盡過程相關。
。
此處指「非擇滅」（Anikkappa-nirodha），是在瑜伽師地論及阿毘達磨體系中，指無需透過意識主動地觀察、分析（擇）而自然滅盡的煩惱或苦受。
通常指在深度禪定（如四禪）中，由於心意識功能暫時停止或極其微細，而使相關煩惱暫時不生或滅盡的狀態，與透過智慧觀察而斷除的「擇滅」相對。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，真如指事物不變的真實本質，即離於妄想、執著而現行的實相。
此處作為分類項目的列舉，標示出對真如義理的討論次第。
。
此處在對特定偈頌或論說進行名相分析。
將無為法區分為兩種性質：一種是不動無為（如等覺或某些不變之法），另一種是想受滅無為（指意識與感受熄滅後的寂靜狀態），旨在精確界定不同層次的定境或解脫狀態。
。
本句在討論心所法中「受」與「想」的區分。
在瑜伽師地論的分析體系中，若將某種心理狀態判定為「非受」，則其性質屬於「想」（行法）。
此處強調該判斷是基於「勝說」（勝義），即從究竟的法性與定義出發，而非名言隨俗之說，因此結論明確，沒有其他可能的解釋空間。
。
此處在討論心所法的生起規律。
在特定心法分析中，指出除受、想、思這三種必然隨心而生的心所外，其他心所法的生起具有特定的條件或順序。
。
此處在論述心法與色法的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將心法分為相應與不相應。
本句指出第五項分類為「不相應法」（指非心亦非色的法），且在目前的略述中省略了對「色法」的詳細說明。
。
此處討論心意識在接觸對象時的生起過程。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，說明意識在觸發瞬間，隨其心念生起的先後與強度（增上），而有不同的對應描述。

本段為《瑜伽師地論》中關於「處」之法相的數學式推演。
透過將內六處（眼耳鼻舌身意）與外六處（色聲香味觸法）的基礎類別，依據特定的差別法（如性質、功能等）進行倍數增益，以詳盡地分析現象界的組成，體現論書對於名相分析的極致嚴謹。
。
此句在論書中通常用於對前述之錯誤見解、假說或常見誤區進行否定，旨在引出正確的瑜伽師地法義分析，強調實相與表象之差異。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「根」的組合數學推演（增益法）。
在分析五根（信、精進、念、定、慧）的組合變化時，計算其增益數量，指出在特定的組合邏輯中，結果並非十，而是十一，因此比原數多出五個。
。
此處涉及《瑜伽師地論》中對心所或心法分類的數量覈算。
文中在對比不同法門或類別的數量時，說明「意處」的計數至十二，並非在此基礎上增加十個，最終覈算後剩餘十三項。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於法相或數量的分析，透過對特定法項的增減計算，推導出剩餘的法數。
文中提到的「法界所攝八十七法」是指在法界（一切現象的總體）範圍內被攝受的特定法類，用以說明所討論的法數僅是整體法相中的一部分。
。
此句為論書中關於數量計算的推導說明。
在瑜伽師地論的分析體系中，常透過將基本的感官或認知處（十二處）進行倍數擴展，以說明法相或層級的總數規模。

本句屬於論書中對名相（Terminology）的語言學定義。
在《瑜伽師地論》及其略纂中，常透過分析名相的梵文原意來揭示該法性的特質。
此處旨在說明「眼」在梵文中的原義或對應詞彙，以建立精確的認知基礎。
。
此處為對特定術語的定義解釋。
在《瑜伽師地論》的心理分析（心所）框架中，將「斫」之動作或名相對應至「行」（samskāra）這一心所，指涉驅動心靈趨向某種行為或造作的心理功能。
。
此處為對特定術語或字義的釋義，旨在釐清文中「芻」字的具體含義，將其解釋為「盡」之意，以確保讀者能正確理解後續法義論述。
。
此句探討的是關於「行」之觀照的圓滿狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調修行者對「行法」（心所之造作）以及「色法」（物質形態）能達到無遺漏的觀察與徹見，當對這些現象的性質與運作完全洞察且不再有遮蔽時，即稱為「行盡」，指涉一種對現象界造作力的徹底覺知與超越。
。
此句在討論眼根的定義。
在瑜伽師地論的體系中，分析根法時需區分其物質體（體）與功能義（義）。
「當」意為相應、契合，指眼根的物理實體與其視覺功能的定義是相一致的。
。
此處為對感官名相的語言學與功能性定義。
論主透過梵文對照與經典常用語（如「如是我聞」），明確界定「耳」在瑜伽師地論體系中作為「能聞」之根的功能屬性。
。
此處在討論名相的定義，解釋為何將特定的感官功能或器官稱為「耳」，強調名詞（言）與其所指的實體義理（體義）之間具有對應且相稱的關係。
。
此處依瑜伽師地論之分析，將感官功能與生理根源相對應。
說明舌根作為感官的物質基礎（根），其功能在於味覺感知，進而導向消除飢渴的生理需求與行為。
。
此處為瑜伽師地論中對於生理構造與名相的分析。
論中將「發言」的物質基礎（依處）與世俗習慣的稱呼進行區分，說明「舌」在世俗定義與法相分析中的對應關係，旨在精確定義發聲的生理依據。

本句在論述對「我」與「我所」的錯誤執著（我執與我所執）。
在瑜伽師地的分析框架中，區分「我」（主體）與「我所」（客體/所有物），旨在分析眾生如何將名色、處分等現象誤認成恆常的自我及其所擁有的對象，從而產生執著與痛苦。
。
本段探討「我執」的心理機制。
瑜伽師地論在此分析凡夫如何產生自我意識：將剎那生滅的心念（前念與後念）錯誤地認定為同一個恆常存在的實體（我），將連續的心理過程誤認為單一的主體。
這屬於對「我」與「我所」的錯誤計度，是眾生輪迴的核心執著。

本文指引讀者參閱《瑜伽師地論》中關於「攝異門」的分類論述，以明確「有情」一詞在不同語境下的義理定義及其與其他名相的區別。
。
本段討論《瑜伽師地論》中關於「意地」的義理分析。
在論述中，將義理分為「體義」（核心本質）與「差別義」（衍生或區分的特徵）。
文中指出，為了讓修行者明確掌握意地的核心本質，而採取重複誦頌的方式將體義顯現出來，以區分於先前討論的差別義。

此句為論釋之比對，旨在說明不同論典在對「善巧」數量的界定上存在差異。
在此瑜伽師地論的脈絡下，將當前文本提到的六種善巧與《辨中邊論》中所列的十種善巧進行對照，以釐清義理範圍。
。
此處為論書之目錄或結構標記。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決擇」是指透過分析、推論來確定法義的過程。
此句指示在決擇分下的後續論述將分為六個要點展開。
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此句為論書之索引，指引讀者前往《顯揚論》中關於「成善巧」的專門章節以深入瞭解七種善巧的詳細定義與分類。
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此處論述「善巧方便」的運用原則。
在瑜伽師地論的體系中，方便法並非目的，而是為了對治根深蒂固的執著（破執）而設。
由於眾生執著的不同，所對應的善巧方法在數量與形式上自然有所差異，其廣博程度與前文所述的對治法相一致。

本句在解析「生起」的定義。
在《對法論》（Dharmaparyāya）的術語體系中，將緣起與緣生區分開來：前者側重於條件的匯聚與產生之因，後者側重於因條件成熟而產生的結果，以此精確界定法相的生滅過程。

本句定義「差別事」在瑜伽師地論體系中是指五種無量界。
這是一種對量能與對象的分析，涵蓋了物質環境（世界）、生命個體（有情）、普遍法則（法）以及教化過程中的對象與方法，旨在說明佛法調伏眾生時所面對的廣大且差異化的範圍。
。
此句為論著中常見的過渡語，作者告知讀者關於該項內容的詳細義理分析將在後續章節中展開，以維持論述結構的次第。

此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或修行次第的分類標記。
「門」在論書中指涉討論的議題或分類項。
「色聚」是指物質色法的聚集，是分析物質世界構成的基礎名相。
。
此為《瑜伽師地論》中關於「相應」之論述章節。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「相應」是指心與心所（伴隨心的心理功能）在同一剎那共同產生，且具有相同對象與同一處所的狀態。
。
在瑜伽師地論的體系中，此處指時間的區分，即過去、現在、未來三世，是用以界定法相或眾生生存時間的基準。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於心法或對象之分析分類。
在瑜伽師地論的術語體系中，「相」（Lakṣaṇa）是指事物的特徵、定義或顯現的標誌，用於區分不同法類或界定法之本質。
。
此處處於論述因果或條件的體系中，指稱促成結果產生的條件（緣）。
在瑜伽師地論的分析框架中，緣是指除了正因之外，輔助正因產生果實的各種助緣。
。
此處指瑜伽師地論中關於法性（Dharma-svabhāva）的分類。
三性是指：一、遍計自在性（妄想虛構之性）、二、依他起性（因緣和合之性）、三、圓成實性（真如實相之性）。
這是唯識學分析現象與實相的核心框架。
。
此處為論書之目錄或結構索引，指涉在分析「處」（Ayatana）的數量時，由基本的六內處、六外處擴展至十二處的增數計算與法義分析。
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此句為論書之目錄或標題，指涉瑜伽師地論中對於感知世界之基底——「十二處」（六根與六境）的名稱定義與詳細解析，旨在讓修行者釐清主客體感官的運作機制。
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此處指在修行或教化他人時，能根據對象的根機與具體情況，靈活運用適當的手段以達到目標的圓滿，而非僵化地執行教條。
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此處為瑜伽師地論中對特定法相或分類的列舉，將「事」列為十項分類中的最後一項。
在瑜伽師地論的體系中，「事」通常指涉具體的現象、事相或需要處理的實務法義，與「理」相對。
。
此處說明「八眾」這一術語的定義或分類標準是依循「增勝者」的論述而來。
在瑜伽師地論的分析框架中，常用於界定特定名相的來源或依據。

此為文本之卷標，標誌著《瑜伽師地論略纂》之卷次編排。

此處討論意識在不同禪定地（九地）中對境界的認知差異。
將九地分為四類，用以區分「境體」（本質）與「境相」（表現）。
上二地（四果地）已離尋伺，顯現境體；而下方的三地仍有尋伺之相，且隨著層次由低到高，境界由麁（粗）轉細，由此分析「來意」（意識之對境認知過程）的運作。
。
此處為對「尋伺」兩名相的定義說明。
在瑜伽師地論的心所分析中，「尋」與「伺」皆屬心作法，指心在對象上反覆地思考與觀察。
尋較為粗略，伺則較為細膩。
。
本句在定義心意識運作中的「尋」與「伺」兩種心所。
尋（Vitarka）屬於較粗的思考或初步推論，伺（Vicāra）則是較細緻的審視或專注考察。
論中強調兩者在同一心相（一念）中不能同時存在，體現了意識活動在粗糙推導與精細分析之間的切換特質。
。
此處論述如何透過法義的「有」與「無」來區分瑜伽師地的三個階段（三地）。
所謂「釋名」，是指對特定術語的定義與內涵進行詳細闡釋，使修行者明確分辨各地的特徵。
。
此句為論書之註疏，旨在探討「出地體」這一特定術語的義理定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，對名相的定義往往有多種解讀路徑，此處標記出有三種不同的解釋權威或觀點，以便後文詳細展開比對。
。
此段在解析《瑜伽師地論》中關於地位的分類邏輯。
說明「無心地」的建立是基於前後相應的狀態，並將其區分為「心地」（前二地）與「無尋無伺地」（後地），藉此界定心意識在修行階段中從有尋思到進入無尋伺狀態的轉折。
。
此處為論述結構之說明。
在瑜伽師地論的體系中，討論特定法相或修行階段時，常以先前的定義（如兩種離欲的層次）作為基礎來建立後續的三種分類或對應關係，旨在闡明法義的承接邏輯。
。
本文在解析禪定境界的層次。
在瑜伽師地論的體系中，通過定義「無尋無伺」的狀態（即離除了尋與伺的心行染汙），反向推論出在進入此境界之前的初、二禪地中，依然存在著尋（意識的粗顯思考）與伺（意識的細微持續定向）的染汙特徵。
。
本句討論瑜伽師地論的結構組織。
在論述法義時，將特定的對象（此三）安置在「界」（指法界或類別界限）與「地」（指修行階段或瑜伽師地）的系統體系中，以確立其法義的定位與次第。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於心意識狀態的分類。
作者指出「尋」與「伺」這兩種心智活動僅存在於欲界與初禪（初靜慮）中。
這說明瞭特定的心理狀態（如尋伺）是與特定的存在層級（界、地）相綁定的，用以界定修行者所處的禪定層次。
。
此句描述論著中對先前學者或導師（前師）之見解進行邏輯剖析與否定，旨在透過辨析錯誤觀點，以確立正法義理，體現了瑜伽師地論在法相分析上嚴謹的辨析風格。
。
此句為論著中的轉折語，作者表明接下來將對前述的文字內容進行詳細解釋，且其解釋的準則將嚴格遵循原文的義理，不脫離原意。

此句為論書的結構導引（大綱），說明在討論特定「地」的內容時，將論述分為三個階段，首先從「問」項開始，以問答形式推進法義解析。
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此句為論書中的過渡銜接語，顯示作者將針對前文提出的問題或議題，以精簡、概括的方式進行解答，符合論書（尤其是略纂本）追求結構清晰、重點突出的編寫風格。
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此句為論書的結構導引，說明在探討「界」的施設（establishment/designation）建立後，作者將對先前標記的要點進行詳細的個別釋義，而這些釋義涵蓋了五種不同的範疇或層次。
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此句為論書的結構導引（分章），說明在討論「界」的施設（假名設定）時，採取了「問、答、釋」的邏輯結構，其中「八門」是指對界之定義與分類的八個核心面向。
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此處為論書之結構綱要，討論「數建立」之法義時，將對象分為「墮界」（指三惡道等下劣處）與「非墮界」（指人間及三禪以上之善趣），用以區分眾生生存狀態的不同層級。
。
此句為論書的導引或註記，說明文本結構。
指出在提及「此中欲界」之後，將採取分項解析的方式，對三界（欲界、色界、無色界）的特質與狀態進行詳細的區分說明。
。
此處在討論「墮」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「墮」不僅指物理上的墜落，更指心意識狀態被特定的界（界限、範疇）所攝受、限制，導致處於低劣或特定的生存狀態中。
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本句在解釋「非墮」的涵義。
在瑜伽師地的體系中，非墮是指不再墮落於輪迴的境界。
此處將其區分為三乘的不同層次：包含追求滅盡頂的阿羅漢（薩迦耶滅）以及達到更高層次、超越語言戲論的無漏境界，顯示該定義適用於聲聞、緣覺與菩薩三乘。
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在本論語境中，「方便」並非指隨機的權宜之計，而是指能導向解脫的具體方法。
此處將「方便」等同於四聖諦中的「道諦」，強調修行路徑（因）與熄滅痛苦（果）之間的因果關係。
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此句探討的是對「我執」的消解。
薩迦耶（Sakkāya）指個體、身心組成。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過「擇」（辨析法理）來體認到所謂的「我」僅是由五蘊構成的虛假聚合，並非實有。
當這種虛偽的自我觀念被正確辨析並破除時，即稱為薩迦耶滅或擇滅。
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本句定義「無戲論無漏界」即是「真如」。
在瑜伽師地論的體系中，強調真如之本性是不受語言邏輯（戲論）所染汙，且完全超越了煩惱與生死之漏染的絕對狀態。
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本句說明大乘佛教對「方便」的寬廣定義。
在瑜伽師地論的語境中，方便不僅是教學手段，更涵蓋了佛陀為了度化眾生而顯現的各種化身，以及在佈施、持戒、忍辱等修行中，將施者、受者、所施物三者皆視為空的「三輪淨化」之方便，旨在打破執著以達成利益眾生的目的。
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此處論述從「個體我」的滅除到「法身」顯現的關係。
在瑜伽師地論的體系中，薩迦耶（Sanskrit: Sākāya）指個體、身軀或我執之身。
當修行者破除對虛假個體身的執著（虛偽身滅），不再被現象層面的身心所遮蔽，內在究竟的法身（真如、法性）便自然顯現。
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本句解釋「無戲論無漏界」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，報身（圓滿覺悟之身）之五蘊已非凡夫之有漏五蘊，而是無漏五蘊，且完全超越了主客對立的分別心（離分別），因此不再有言語邏輯上的爭論或虛妄的戲論。
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此句在論述定業或定力的果報分佈。
說明特定的禪定狀態（若定）與其對應的出生處（上下地）之間存在因果關聯，修行者在不同層次的世間天界中，能獲得相應的定力狀態。
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此處解釋「若生」之義，重點在於說明該境界的心識狀態。
在特定的禪定或境界中，心意識由粗重的「尋」（Vitarka，對境的初步思考）轉化為較為細微的「伺」（Vicāra，對境的持續審視），顯示出心境的定慮程度增加，雜念減少。
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此段討論轉生大梵天與初禪定之關係。
大梵天之果位雖與初禪同屬一地（初禪地），但在修習上要求更高，必須在制伏「尋」（粗重的思考）與「貪」之後，方能獲得該定境，強調了定境純淨度與轉生果位之關聯。
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本句說明修習不淨觀的實踐條件。
在欲界層級，修行者不必非要完全斷除所有煩惱（下染）才能開始，但必須先透過初步的專注或意識轉向，使強烈的貪著心暫時平息（暫伏），否則心念不穩，無法進入深層的觀照狀態。
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此句在論述梵天（大梵）的不同類別或獲得果位的不同方式。
根據瑜伽師地論的體系，此處在區分大梵天的層級或屬性，說明某種特定條件下獲得之果位，故稱之為「別得」之大梵。
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此段討論眾生在劫初下生不同天界的業力原因。
說明極光淨天之身分是由於特定的「中間定業」驅使而下生為大梵天，旨在區分不同層次的定業對下生果位之決定性影響，強調業報與定果的對應關係。
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此段討論禪定階位中「尋伺」的離析過程。
在瑜伽師地論的體系中，區分「有尋有伺」與「無尋無伺」是依於是否脫離了粗重的心行（尋伺）以及欲界染汙。
文中透過引用《釋論》來論證，若定境仍處於欲界初定且未離尋伺染汙，則其法相被假名定義為「有尋有伺地」。
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此處討論的是禪定（靜慮）在層次遞進中的心態分析。
在進入更深層的定境前，心意識經歷從有「尋」（粗顯的思考）到「伺」（細微的持續關注）的過渡。
當粗顯的尋思停止，但細微的伺慮依然存在時，即定義為「無尋唯伺」的境界。
。
此處討論的是禪定深化的層次。
當修行者進入超越尋（粗著）與伺（細著）的定境後，對世間諸法之假相（虛妄性質）不再產生執著與汙染，心境達到極其清淨且寂靜的狀態。
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本句旨在說明在瑜伽師地論的體系中，針對不同層次的眾生（此處為欲界）所設定的教法與修行次第具有其特有的差異性，以符合眾生的根機。
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此處討論修行者在離欲後的定境層次。
在瑜伽師地論的體系中，離欲後心意識的粗著減少，進入無尋（不粗暴地尋覓、思慮）與無伺（不不安地伺候、伺候）的定境，屬於禪定深化的過程。
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此處在討論瑜伽行者的十地修行進階。
論述者在質詢名相的邏輯：若第三地的定義僅在於「離除前二地的染汙」，那麼邏輯上是否應相對地定義初二地為「具有該染汙」之狀態？此為對修行階位與染汙去除之對應關係的邏輯推敲。
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此句旨在糾正對前述三種現象或分類的誤解，強調其並非絕對的實相，而是基於《瑜伽師地論》中關於「界」（ realms/sphere）與「地」（stages/grounds）的修行層次與環境設定而建立的假名或區分。
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本段討論瑜伽師地中關於「等引」的界定。
在欲界初禪（初定）階段，心雖進入定境，但對有漏（隨煩惱）與無漏（真理）的法聚仍可能存在「尋」（粗重的思考），且此階段涵蓋了已離欲與未離欲的不同狀態，均被定義為進入該地的引導階段（等引）。
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此處在論述瑜伽師地中關於「染」與「淨」的界定。
強調某個修行地（位階）的定義在於其具備的特定特質（如染汙狀態）；一旦修行者透過實踐而離染，其心境狀態已然提升，不再屬於原先那個有染的定義範疇。
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此句在論述法義時，旨在提醒修行者或學者，若對名相或義理採取錯誤的解讀方式，會導致觀念混淆，無法建立清晰的對治或觀照體系，進而妨礙正見的成立。
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本文討論無漏界（解脫境界）中的定境。
即便是在無漏之境，初禪依然具有「有為」的性質（即依賴心意識的運作），且保留了初禪特有的「尋」（粗凝聚的思考）與「伺」（細膩的持續關注）之特徵，說明無漏定之修習仍需經過有為定之次第。
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本句在討論瑜伽師地論中關於三地（初地、二地、三地）的界定標準。
作者指出，若僅以特定的相應狀態或離欲程度作為區分三地的依據，在論理或法義上是不成立的，旨在修正對地階區分的誤解。
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此句為論書中的指示性文字，告知讀者若需更為廣泛、詳細的論述與分析，應參閱對應的《釋論》（即對本論的詳細解釋文本）。
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本段在討論禪定境界中「尋（gross thinking/applied thought）」與「伺（sustained thought/conceptual thought）」的消融。
在瑜伽師地的體系中，初禪仍有尋伺，至二禪起才離尋伺。
此處強調一旦達到該境界（無尋無伺地），無論修行者是否已斷除所有煩惱（有漏與無漏），在定境中皆能決定性地脫離尋伺的心理活動。
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本句在討論瑜伽師地中不同階段的定境判別。
作者指出在較低層級的修行地（下地）中，能否判定為該地，不能簡單地以「有染」（帶有煩惱的定）或「無染」（不帶煩惱的定）作為唯一標準，因為判定標準較為複雜，因此在此僅針對上述兩種定境更高的層級進行說明。
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此處討論修行位階（地）的認定標準。
論者指出，不能僅因修行者隨離（脫離）了某個階段的煩惱汙染，就認定其已脫離該地或不再屬於該地；地位的認定需依據特定的證悟境界而非單純的染汙消除。
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本句解釋「教導作意」的具體狀態。
在瑜伽師地論的修習體系中，此處強調在欲界層級修心時，需達到「無相」（不被外境相所牽引）以及「無尋伺」（止息意識的粗顯思維與伺慮），以達到定境的安定與清淨。
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此處解析「出定」在瑜伽師地論中的具體心理過程。
重點在於說明從更高層次的定（無尋伺定，如第二禪及以上）回歸到較低層次心理狀態（恢復尋伺）的轉折。
這屬於對禪定層次（定量）及其出入過程的精確定義。
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本句討論心意識在不同定境（定等）切換或生起時，心念狀態的轉變。
在瑜伽師地論的分析中，當心進入較低階或特定的定境時，原本止息的尋（粗著）與伺（細擇）會重新顯現，說明心在定與散亂、或不同層次定境之間的動態關係。
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此句為論述之引證，討論修行者在進入特定禪定（定）之後，如何從中而出（出定）以及該定境產生之條件或主體（生彼者）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調定境的生起與捨離需符合特定的次第與心法，以避免陷入定著。
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此句討論修行者在進入初禪時，雖已進入無漏（離欲）的境界，但其定力仍屬於「有為定」（由意識刻意調伏而得），此階段所產生的覺察力即為初禪的根本智。
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此處討論的是「後得智」在修行階段（因位）的心態特徵。
在瑜伽師地論與唯識體系中，探討智者在達到圓滿覺悟前，其後得智是否仍具有「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視）的心隨，用以區分不同層次的定慧狀態。
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本句討論瑜伽師地中關於「尋」與「伺」在智路上的運作。
說明根本智（基礎智慧）在達到更高階的定慧之前，仍需透過尋（粗著）與伺（細著）的思惟過程，且其對象（所緣）是真如之境，因此將此階段定義為「有尋有伺地」。
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本句在定義禪定初階（初禪）的特徵。
此處區分了心智的運作層次：並非依靠深層的根本智或單純的分別現行，而是處於一種仍有「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細膩的審視）共同作用的狀態，故定義為有尋有伺地。
。
此處討論智與尋伺（思考與審視）的關係。
在瑜伽師地的分析中，後得智（從定中退出後所得的智慧）在運作時，並不與尋伺這兩種心意識狀態同時存在，用以區分不同層次的心智運作與定境。
。
本句解析瑜伽行學中關於「無漏有為定」的性質。
說明在進入深層定境前，初級的無漏定仍具有尋（粗著）與伺（細著）的心理活動，但其對象（緣）已轉向真如覺（實相），而非世俗對象，因此雖名為有尋有伺，卻是無漏的智慧依止。
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本句在論述特定修行階段（地）的定義，強調該境界並非由「二智」與「分別、尋、伺」等粗糙的意識活動共同構成。
在瑜伽師地論的體系中，進入更高階的定境或地位時，需捨離分別心與尋伺的波動，方能契入真實境界。

此處在論述處所（空間/方位）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，分析處所時會將其區分為三種不同的界別或層次，以建立對空間分佈的精確認知。
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本句詳列欲界三十六處的組成。
在瑜伽師地論的體系中，將欲界細分為地獄（熱、寒各八）、鬼、非天、人間（四大洲與八中洲）以及欲界天，用以說明眾生受業而生之處的具體分佈。
。
此句說明魔王及其眷屬所居住的魔宮，在天界層級中即是指他化自在天。
在瑜伽師地論的體系中，此處明確界定魔宮的空間定位，指出魔輪所在的層級與他化天同一。
。
此處討論的是某種心態或業力的界定及其與生存環境（所）的關係。
文中說明特定的狀態（獨一）與其近緣（近邊二）涉及地獄（那落迦）的八寒與八熱之分，且指出人類中亦有部分處境與此類苦受相似，因此在分類上不需要為其單獨設立一個獨立的空間或類別。
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此句為論書的結構說明，旨在將欲界（Kāmadhātu）的分析分為兩個階段，首先從構成欲界眾生感官與對象的「三十六處」基礎名相開始論述。
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此處為論書之編撰註記，說明在論述結構中，後續關於「魔宮」及之後的內容，其義理已在之前的分析或對應項目中被包含（攝），故不再重複詳細展開。

本段在論述地獄（等活地）的地理位置與空間規模。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀體系中，詳細設定了地獄在地平線之下的深度及其範圍，旨在透過具體的數值描述地獄之深遠與廣大，以體現業果之沉重。
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此段描述須彌山及其周邊地理分佈的量度，屬於佛教宇宙觀（世界觀）的敘事，旨在建立修行者對空間量級的認知，而非深奧的教理推演。
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此處描述地獄的空間尺度。
在《瑜伽師地論》的體系中，地獄的空間配置極其宏大，用以對比受苦之深與業力之重。
那落迦（Naraka）指地獄，此段明確區分了八大那落迦的整體寬度與下六地獄之間的間隔距離。
。
本段描述無間地獄的極深空間維度，以須彌山沒入水下的深度為基準進行對比，旨在揭示地獄之深邃與受苦之劇烈，符合論書對世界構造的具體量化描述。
。
此處為論著間的對比校勘，作者將本論（瑜伽師地論）與《俱舍論》中關於地獄深度的描述進行比較，指出本論所設定的八熱地獄深度更深，旨在精確釐清地獄的空間構造與量度。
。
此句為承接語，標誌著作者將引用某部論典中的偈頌（頌）作為後續論述的依據或證明，在瑜伽師地論略纂等論疏體系中，常用此格式引入權威論據。
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此處為論書中的量化描述，指出後續之法項數量超過兩萬，且在空間或性質的深廣程度以及無間斷的特徵上，與前述內容一致。
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此句引用《阿毘達磨俱舍論》關於世界構造的描述。
在古印度佛教的宇宙觀中，世界由多層輪狀結構組成，水輪位於風輪之上，說明物質世界的層次結構與依止關係。
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此處描述轉輪聖王（cakravartin）所感應出的輪寶之具體規格與空間配置。
在論述輪寶的物理特徵，用以體現聖王福德之深廣及其治理世界的威德。
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此句描述世界地理構造，說明妙高山與金輪（指支撐世界的金輪山或相關構造）的空間方位與依託關係，屬於論述世界觀的組成部分。
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此處描述的是關於世界演變或物質性質的對比。
在瑜伽師地論的語境中，常透過物質（如金、水）的輕重與位置關係，來比喻法義的層次或物質世界的運作規律，以此說明事物的相對狀態與轉化。
。
此段在討論地獄（尤其是無間地獄）的深度與地理構造，透過對比無間地獄底部的高度與妙高山入水深度的數據，推論出妙高山並未觸及世界底部的金輪，而是處於一種浮在水中的狀態。
此類描述旨在說明地獄之深與世界構造的規模。
。
本句描述世界地理之結構及其深層義理。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，贍部洲的地理分佈不僅是物質描述，更包含深層的法義，暗示物質世界的構造與精神修行的深妙關聯，非普通觀察能悉知。
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此句在論述世界構造（世界觀）之地理特徵，討論須彌山及其周圍七山（金山）的相對規模，以及特定洲（如南贍部洲）在空間深度或特質上與其他洲的差異。
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此句在探討地獄之構造與眾生業力的關係。
論及地獄空間的廣大與深淺，乃是由於受苦的惡業眾生數量極多，以及業力之深重而導致的果報呈現。
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此處為論書比對，作者指出特定法義在《俱舍論》中未詳細展開，但可在更詳盡的註釋書《毘婆沙論》中找到三種不同的學術見解或論著分歧。
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此段落涉及瑜伽師地論中對特定空間量度或層級數量的細分計算。
文中討論的是將四萬個單位分為「無間」部分（下二萬）與「次第」部分（上萬九千及餘七），並詳細說明其中最小單位（七之一）的縱向空間跨度，旨在精確界定修行層次或宇宙空間的量級。
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此句為論書校勘筆記，記錄在整理或抄寫《瑜伽師地論》相關內容時，發現草稿與正文不符，對特定數量或名相（白墡與泥）進行修正。
這反映了論書傳承中對術語精確度的嚴謹要求。
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本段出自《瑜伽師地論》關於地獄或特定業報空間的構造描述，詳細規範了地層的組成、厚度（縱廣）與色彩。
此類描述旨在透過極其精確的數量與物質區分，表現業力果報之細膩與真實，非象徵性描述，而是對業報空間之量化界定。
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此處討論的是某種法相或心所的空間配置（分佈狀態）。
在瑜伽師地論的分析體系中，常用此類描述來界定不同心法、心所或定相在意識結構中的相對位置，說明「無間」這一項處於核心地位，而其餘七項則在周圍環繞。
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此處描述贍部洲的地理形態。
在佛教宇宙觀中，贍部洲（人間所在的洲）形狀如倒圓錐或穀堆狀，底部寬廣，這種結構在論述空間容量與眾生分佈時具有特定的地理定義。
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此句描述物質世界的物理屬性或象徵義，在瑜伽師地論的語境中，通常用於說明物質（四大）的連續性與層次感，強調由淺入深、由表及裡的漸進過程。
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此處為論疏對《俱舍論》義理的辨析。
作者在缺乏前人評注的情況下，透過分析文本的邏輯趨勢（文勢）來判定正確的義項。
其判定標準在於「不相違」，即正確的解釋必須與該宗派的核心教義（自宗）保持一致，而不能產生矛盾。
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此句在論述教法次第時，肯定大乘教法在理路上的優越性與圓滿性，強調其符合正理且對修行者最為利益。
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此處說明地獄的結構分佈。
在瑜伽師地論的體系中，寒地獄與熱地獄在空間規模與層級構造上具有對稱性，因此在論述量級時可將其視為相當，以簡略文字概括。
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本句為論書中的承接語，指涉前文對鬼類與非天類眾生的定義、特徵或生存狀態之論述，避免重複贅述。
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此處討論的是關於特定名相或文字表徵的界定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句是在對比不同類別的特徵，指出在特定條件下不具備「近邊」之屬性，而僅符合「寒文」的單一特徵。

此句為論著中的名相校對與對照，說明同一人物在不同文獻或譯本中的稱呼差異。
重點在於釐清「取緣豆子者」（以採豆為緣的人）與特定人物名號的對應關係。
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此句為論書中的引用指示，告知讀者若欲深入瞭解該項法義的具體因緣與詳細論述，應查閱由彌勒菩薩所傳或相關的疏釋文本。
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此處屬於瑜伽師地論中關於名言（概念）與實相分析的微細區分。
透過「燒然」等例子，說明在分析對象時，可依據影響程度或範圍將其分為「少分」（局部）、「多分」（大部分）與「全分」（全部），用以精確定義法相的成立條件。
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此處在論述視覺感知的層次。
當意識僅能捕捉到大致的聚集狀態（聚）而無法分辨具體的形狀（形容）時，稱為「一聚」。
這屬於對色法（物質現象）初步且模糊的認知階段。

此處在解釋色界十八處的構成。
在瑜伽師地論的體系中，將色界處分為不同層次：前三禪（初禪、二禪、三禪）各對應三處；第四禪對應八處。
由於無想天在法義上被廣果天所涵蓋，故不重複計算，最後加上色界最高階的大自在天，合計為十八處。
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此處討論修行時間與質量的關係。
在瑜伽師地論的脈絡中，若僅在四禪中各停留三天且僅止於「燻修」（即習慣性的反覆練習），其所得之果位仍屬於「有漏」，即未斷除煩惱、尚未脫離輪迴的狀態，不足以產生無漏的解脫果。
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本文解釋淨居天（Suddhāvāsa）的出生原因。
淨居天雖屬色界，但其生者皆為不退轉之聖者。
此處論述其修行特點在於「雜修」，即在凡夫位時雖造有漏業，但後經無漏法（如四禪定與智慧）的資助與轉化，使原本的有漏定轉化為勝上生之因，最終達到大自在的住處。

此句解析「由極燻修」的特定義理，強調在極高的修行層次中，唯有不帶煩惱的「無漏修」能產生種子燻習，而受煩惱牽引的「有漏第六識」在該階段已不再運作，因此不再對心識產生有漏的燻習。
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本句說明菩薩在修行過程中，即便已進入高地，但先前在凡夫位時所造的善業（廣果天業）仍需成熟。
在進入第八地之前，會先受此業力影響而生於廣果天，顯示業力運行的次第性與地道進階的關係。
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本句討論菩薩修習無漏業（非世俗之善業）的燻習力，說明要生於特定淨土或境界，需透過長期的無漏功德燻習，且修行需達到十地之頂端（滿心），業力成熟後方能生於彼處。
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此句說明修行者在現前獲得的利益與果報，其終極目的在於導向成佛，達成圓滿的佛位，強調現前果位與終極目標之間的因果關聯。
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此句說明特定修行或業力所導致的果報，指修行者將於後世生於欲界最高層的摩醯首羅智天，並在該處獲得相應的利益與福報。
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此句為論書中的引用指引，指示讀者若需更深入、詳盡的論述，應參閱對應的唯識學術論疏與《十地論》之相關卷次。

此處討論禪定的修習分類。
在瑜伽師地論的體系中，將定分為有漏與無漏。
所謂「有漏」是指仍在輪迴生滅、有煩惱隨眠的狀態中，其目的在於透過對下四定（初禪、二禪、三禪、四禪）的修習，建立心識的安定，作為進一步證悟的基礎。
。
此處討論修行位階與解脫之關係。
在瑜伽師地論的體系中，進入八地（不動地）後，由於無漏慧的圓滿，菩薩不再受煩惱牽引，能自在地變易、運用生死狀態以利他，而非被動地受生死輪迴之苦。
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此處在討論業力的分類，區分「有漏」（帶有煩惱、仍處輪迴）與「無漏」（解脫、不還）的業力。
文中將其比對前文提到的「五淨居天」之業力，說明即便在極高層次的淨居天，仍需區分其獲取的業力性質是否能導向最終解脫。
。
本段討論修行者在達到第七地之前的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，二乘（聲聞、緣覺）在初級階段仍處於有漏與無漏交織的狀態。
此處特別指出，雖是以無明為緣（對立面），但其所產生的特定定力在性質上被歸類為無漏，用以說明定之性質與緣起之因的特殊關係。
。
此處論述菩薩在修行至八地（不動地）後，由於已斷除所有染汙之習氣，心境轉為純粹的無漏慧，因此不再會生起任何形式的無明遮蔽，達到不可退轉的境界。

本句在討論無色界眾生的存在狀態。
由於無色界沒有物質形態（無色），其「處所」並非空間上的地理位置，而是指由特定業力導向的果報狀態。
文中指出其處所是與「入定死」相關聯，即修行者在特定的無色定中盡壽而死，隨業力而生於無色界。
。
此句是在解析瑜伽師地論中關於境界或定境的描述。
「無處所」是指心意識不再依止於物質形態（色身）而存在，進入無色界的定境或特定的無著狀態，強調脫離物質空間的侷限。
。
此處討論的是心意識在不同狀態下的顯現。
當心進入禪定狀態時，會呈現出特定的特徵（定色），使其在分析或觀察時，被認定為處於某個特定的心態空間或層次（處所）。
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本句討論的是法身或特定境界的特性。
在瑜伽師地論的體系中，異熟身（果報身）是隨業力而生、受時空限制的身體。
若某種狀態或體性不具備這種受業力牽引的物質身，則不再受限於特定的空間位置，故稱「無處所」。

此處為《瑜伽師地論略纂》之結構分項，旨在對「有情」的量度（範圍或種類）進行分類論述。
文中將有情分為五類，首先列出的是「人」。
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此處為《瑜伽師地論》中關於生命處所或六道輪迴的分類敘述，指代天界（天道），是欲界、色界、無色界三種天道的總稱。
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此處為論述三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之次第，地獄作為最極端的苦趣，在此被列為第三項，是用於分析眾生受報之處的類別。
。
此處為瑜伽師地論中關於眾生類別或特定法義的分類列舉，指出第四類為「非天」，用以區分天界眾生與非天（如阿修羅或其他非天之類）的差異。
。
此處為論述定境或三界之組成，無色界是指完全脫離物質形態（色法）而僅由心識構成的最高層次定境，屬於三界中的最高層。
。
此段描述特定地域（州）眾生身形與壽命的比例關係。
強調身量隨壽命而變，且採取相對衡量法（以自身比例為準），而非絕對的固定尺寸，體現了世間眾生依業力與環境而異的特質。
。
此段文字出自《瑜伽師地論略纂》，涉及對地理空間或特定量度的描述。
在論書的脈絡中，此類描述通常是用於說明空間的界定或對比，以具體的度量衡（肘）來量化區域大小。
。
此處在對比《瑜伽師地論》與《俱舍論》對於四洲居民體型差異的記載。
文中指出不同論書對世界地理與種族特徵的描述存在分歧，反映出古印度佛教宇宙論中對不同洲分地理特性的設定。
。
此段文字出自《瑜伽師地論》中關於世界地理（須彌山及其周圍四洲）的描述。
此處所提及的「肘」並非指實際的長度單位，而是指在特定的模型、圖表或微縮示意圖中所採用的比例尺度，用以說明四洲之間面積或規模的倍數遞增關係。
。
此處討論修行進展或功德增長的描述方式。
在瑜伽師地論的分析中，使用「轉大」而非「倍增」，是為了精確區分增長量並非固定倍數的特性，體現論書對法義描述的嚴謹性。

1.

128）

本句為論書的結構大綱，旨在闡述眾生壽量的定限與建立。
在瑜伽師地論的體系中，壽量的長短與所處的界域（欲界、色界、無色界）及其業力果報直接相關，此處旨在對三界不同層次的壽量進行詳細分類說明。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於生命、壽命或存在狀態的分析。
在討論眾生生存狀態或壽量時，探討並明辨「中夭」（即壽命未滿而早逝）的情況及其對法義分析的影響。
。
此處為論書之目錄或標題，旨在闡釋『滓身』的概念。
在瑜伽師地論的脈絡中，此處涉及對生命組成、物質殘餘或色身組成成分的分析，屬於對色法（物質）細微構造的探究。
。
此處依據《瑜伽師地論》之體系，將欲界眾生依其生存狀態或果報層次分為七類，本句首先列出其中之一為人類。
。
此處為論述眾生所處之界或再生之處的分類，在瑜伽師地論的體系中，將生存處分為人間與天界。
此句標記分類之第二項為天道。
。
三、大
那落迦；。
此處處於瑜伽師地論對種種法相或類別的分析中，將「非天」列為其中一項分類，用以界定特定對象不屬於天眾之範疇。
。
此處為論述三界六道中的眾生類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，將畜生與鬼歸為五種類別中的一項，說明其處於較低層次的生命形態，受業力牽引而在此類身中輪迴。
。
此處描述地獄的分類，寒那落迦（Hima-naraka）是指因極度寒冷而受苦的地獄，與熱地獄相對，是根據受苦的性質而劃分的類別。
。
此處屬於瑜伽師地論中對特定法相的「因緣分析」。
在分析一個法（現象）的產生時，需區分遠緣與近緣。
此句指出該項法相的「近邊緣」（直接誘發條件）為「獨一」。
。
本句說明業力與壽命之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，業不僅決定 rebirth 的去向，其質與量（品類）亦決定了生存的時長。
強調對業力細節（品類）進行分析，是為了精確理解業果的運作機制。

此句為論書的結構導引（目次），說明在「受用建立」這一議題中，作者採取先總論（標三門）後分論（別釋）的論述體系，旨在讓讀者掌握瑜伽師地論中關於受用果位之建立的邏輯結構。
。
此句為論書的結構導引，屬於瑜伽師地論的體系分析。
在對特定法相進行「別釋」（個別詳細解釋）時，將其內容分為四個層次，而第一層次聚焦於對「受苦」（苦受）的明辨與分析。
。
此處為論書的結構導引，指出前文提到地獄（那落迦）中完全沒有樂受後，接下來將對比說明在其他狀態或層次中如何受樂，以對照地獄之苦。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對「苦」的分析。
在分析苦的性質時，首先討論「樂」的變遷。
由於樂具有勝劣（高低、強弱）的差異，而一旦從較勝的樂轉向較劣的樂，或樂感消失，即產生心理上的不滿足感，這便是苦的根源之一，說明瞭苦與樂的相對性及其不穩定性。
。
此段落旨在引導修行者觀察三界眾生肉身之苦與不穩定性，透過建立對輪迴之苦的厭離心，轉而追求不染漏、不輪迴的解脫果位。
。
本句為論著的結構導引，將「受苦」分為兩種層次探討：一是凡夫在欲界、色界、無色界（三界）中所經歷的輪迴之苦；二是修行達到無漏（解脫）境界後，不再受苦的狀態，旨在對比有漏與無漏的差異。
。
此句為論書之結構綱要（判釋），旨在梳理三界（欲界、色界、無色界）中眾生所受之苦楚。
在瑜伽師地論的體系中，詳盡分析各界的苦相是為了建立對「苦」的正確認知，進而導向解脫。
。
此處為論書的結構編排，說明對欲界中眾生所受苦難的論述順序，採取由簡入詳的教學次第，先建立五趣苦的概況，再深入分析其細節。
。
此句為對苦之分類的詳細展開。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「苦」這一概括概念進一步細分，以便於修行者在對治時能針對不同類型的痛苦採取相應的對治方法。
。
此處依據《瑜伽師地論》之體系，將地獄的苦 suffering 進行分類，旨在詳述不同層次地獄的特質與受苦狀態，以利於修行者對業果之深刻認知。
。
在論述法相或因果分析時，將原因分為「遠緣（遠因）」與「近緣（近因）」。
近邊（近緣）是指直接促成結果發生、在時間或空間上最接近的條件。
。
此處出現在《瑜伽師地論》關於觸或苦受的分析中，將「寒」列為感受的一種，用以說明色法對身心的觸發作用及其產生的苦樂感受。
。
此處為瑜伽師地論中關於修行環境或行者心境的分類描述，指修行者遠離塵囂、不與他人雜處的孤獨狀態，旨在透過遠離社交幹擾以深化禪定與內省。
。
此處屬於論述身體構造或相貌形態的分類，在《瑜伽師地論》的分析中，旨在詳細區分各種生物或形貌的組成特徵，以對應不同的業力果報或物質形態。
。
此處屬於《瑜伽師地論略纂》中對特定物質、器物或工藝過程的分類描述，在論書的分類體系中，此項為第二種特定的壓製或加工方式。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於修行處所或行住禪定的具體肢體動作分類，將「上下山」作為一種特定的行履狀態予以列舉，用以分析在不同環境下如何維持正念與定力。
。
此處討論名相的定義與區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，對於同一種性質（如「燒」）的狀態，根據其影響的範圍或程度（少分、多分、全分）而給予不同的名稱，以精確界定法相的差異。
。
此句為論書中常見的承接語，意指後續的論述邏輯、分析方法或結論，與前文所述之理相同，讀者可依此類推，無需重複詳述。
。
此處屬於瑜伽師地論中對於地獄苦受或物質形態損毀之詳細分類描述，旨在說明火灼之苦的不同層次與形式，透過對熱能作用於物質（如薄片）的具體分析，揭示受苦之真實狀態。
。
此處為《瑜伽師地論》中描述某種特定狀態或比喻的分類。
以「鐵串貫」比喻一種強而有力的連結或貫穿之相，用以說明法義中對象之連接方式或某種心意識的集中貫徹狀態。
。
此處描述的是在特定修行或調伏情境中，使用強烈外在手段（如鐵棒擊打）來對治極其頑固的習氣或妄心，屬於一種極端的調伏手段，旨在迅速斷除對境的執著或昏沉。
。
此處描述地獄中極其劇烈的燒灼痛苦，屬於對苦受狀態的分類說明，旨在揭示惡道眾生所受之極端苦楚。
。
此處為比喻說明，描述眾生被強大的煩惱、業力或執著所束縛，如同被鐵鎖緊緊纏繞而無法脫身，強調受限之深與擺脫之難。
。
此處描述地獄中一種具體的痛苦形式。
在《瑜伽師地論》的業報與果報分析中，詳細列舉地獄中的各種苦趣，旨在說明惡業所感召之極端痛苦，以警惕修行者遠離惡行。
。
此處描述地獄中最深重的「無間地」，其特點是痛苦持續不斷，沒有任何間歇。
文中列舉的第一種即為四方火刺地，指受苦者被來自四面八方的火刺穿透。
。
此處屬於論書中關於生活瑣事或特定儀軌、物質準備的描述，在《瑜伽師地論》的詳細分類中，可能涉及修行者在特定環境下的生活管理或器物準備，旨在說明即便在極細微的物質處理上亦需具備周延與清淨之心。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於地名或特定地理方位之描述，屬於敘事性條目，用以標記修行或地理之區分。
。
此處描述的是極端禁慾或自苦的修行方式。
在《瑜伽師地論》及其略纂中，提及此類行為是用以說明某些外道或誤導的苦行，旨在強調真正的解脫並非建立在對身體的殘害或極端折磨之上，而應在正見與正定中達成。
。
此處描述的是極端殘酷的刑罰或折磨手段，在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常是用於說明地獄之苦或極端痛苦的具體相狀，以警示業力之深重。
。
本句描述佛像或法器鑄造過程中的工藝步驟，指使用特定的銅合金（洋銅）進行澆鑄，以確保成品之堅固與質感。
。
此處描述修行者在極端艱苦或危險環境中的處境，用以對比修行者在面對外在恐懼與痛苦時的定力與忍辱。
在瑜伽師地論的脈絡中，這類描述常用於說明對治恐懼或在險境中維持心不亂的修習。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中以類比法說明心法或修行狀態的譬喻。
將「鋒刃」作為比喻，用以區分不同層次的切斷煩惱或辨析法義的精準度與方式，在此列舉其第一種形態。
。
此處為論述佛陀或聖眾活動之地理名相記載，在《瑜伽師地論》等論書中，常於描述修行處或佛傳事蹟時列舉具體地點。
。
此處列舉地獄中導致眾生受苦的各種威脅因素。
在《瑜伽師地論》的修習與觀想框架中，詳細描述地獄的苦狀（如鐵刺林之刺痛、獄卒之折磨、兇猛動物之撕咬及毒蟲之噬咬），旨在令修行者生起厭離心，並對解脫產生強烈渴求。
。
此處在討論特定對象（通常指某些微細物質或生命形式）是否具有意識（情）。
在唯識學的論辯中，區分「情」（有情，具意識）與「非情」（無情，無意識）是判定法性與心靈功能的基礎。
文中對比了四大宗派對該對象之屬性的定義分歧。
。
此句在論述中屬於對前文論據的引用或延續，指在對象的廣泛定義或廣義範圍內，其錯誤觀點已被前文的論證所破除（否定）。

此句出於《瑜伽師地論》中關於眾生相貌、種種異類生物的描述，旨在詳述世間各種生物的形態特徵，用以說明業力感召下形態之多樣性。
。
此句為對特定植物「設拔末梨」的形態描述，在論書中通常用於譬喻或對環境、藥材、植物特性的具體說明，旨在透過具象的形貌特徵使讀者明確辨識。

此處在討論苦受的具體表現。
在瑜伽師地論的分析框架中，對「苦」的感受進行細分，說明由於造成痛苦的條件（苦具）在強度與性質上的差異，導致受者的生理與心理反應（如發聲）呈現出不同的層級。

此句描述世界構造中地獄的特定分佈。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，地獄並非遍佈宇宙，而是在特定的地理空間（此州）下方設定，用以說明極重業力導致的惡趣果報之處所。
。
本句說明地獄眾生之業因。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調業力決定果報，因斷絕善根且造作極其沉重的「無間業」（即連續不斷、不間斷地受苦之業），導致墮入此苦域。
。
此處引用《婆沙》（應指《大毘婆沙論》）說明世界地理結構中的地獄分佈。
在論述地獄種類與位置時，指出邊地獄（位於洲邊緣）與獨一地獄（單獨存在的特定地獄）普遍存在於三洲之中。
。
此句討論地獄的空間分佈。
根據論述，地獄僅存在於特定的洲（如南、西、東州），而北州因其特殊的清淨與快樂屬性，不設此類地獄。

此處討論餓鬼道不同類型的生理形態與苦受。
針對口部特徵的描述，說明部分餓鬼因口極小（如針），導致即使有食物也無法攝取，進一步強化其飢渴之苦。
。
此處描述特定類型的生物或狀態，說明其吐火現象之原因在於內在的自燃性質，屬於對外在現象之因果分析。
。
此處描述地獄或極苦狀態下的身體病苦，說明因業力導致的生理畸形與持續性的痛苦折磨，體現受苦之深重。
。
本段描述身體病苦或生理異常狀態，在《瑜伽師地論》的修行觀察或病苦分析語境中，說明一種極端飢餓且無法滿足的生理狀態（飢虛），用以體現色身之苦或病苦之相。
。
此句為因果推論之結語，說明在前文所述之特定業因或處境下，導致眾生在果報中承受較多苦受。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業力與受報的嚴密對應。

本段出自《瑜伽師地論》，在分析世間苦時將其細分。
此處討論的是心理與環境壓力造成的苦：包括外界的暴力逼迫（逼切）、對慾望的渴求而不得（追求），以及擁有物質或地位後產生的憂慮與維護壓力（攝受），揭示了從「求不得」到「得而憂」的痛苦循環。

本句在解釋天界誕生之因緣。
說明天子的出生位階取決於其過去積累的福報（福聚）是否成熟。
特別指出「大福聚天」是指那些不僅有福，且具備「梵行」（清淨戒行）大德之人的誕生之處，將福報與德行相結合來定義該天的屬性。
。
此處說明欲界天中「廣大天」的特質。
非梵行是指未捨棄欲樂、未修持梵行（清淨戒行）的眾生，其特點在於對五欲（財、色、聲、香、味）的享受程度極其廣大。

此句在討論特定地界（地）的物質特性或業力果報表現。
說明「斫截破壞」這種毀損性質僅限於特定境界，而天界及其他境界則具有「通有」的性質，意指其存在狀態不同於前述的侷限破壞性。

此處為論書中對特定飲食或物質名相的定義說明，旨在界定「蘇陀」在該語境下的具體分類與特徵。
。
此處指涉前文的內容在結構或邏輯上已包含其自身的解釋，無需額外添加外部註解即可明其義。

本句在討論眾生趣別的分類問題。
作者指出對於「非天」是否應攝入「天趣」的認定，在不同的教義體系（教相）中存在差異，並建議參照《法華經》相關疏論的會釋以釐清分歧。
。
本句在論述關於生命層級或趣類的分佈時，強調依據大乘佛教的視角，文中內容足以證明其所指對象僅限於天趣（天界），而非其他三趣。
。
此句為論書中的比對註記，指出當前討論的內容與《佛地論》中的記載一致，用以證實教義的連貫性或引用來源。

本句解析色界與無色界天人雖處高位，但因未斷除煩惱與障礙（障），故未能證得不死的解脫境界，其壽命盡時仍須面對死亡的遷轉，說明瞭即便在定境之上的天界，若無智慧斷除煩惱，仍處於輪迴之中。
。
此處討論修行者在特定天界（長壽天）可能遇到的障礙。
由於長壽天壽命極長且環境安樂，易使修行者產生懈怠心或對法義的領悟受限，導致無法自在地安住於正法之中，形成修行上的阻礙。

此處為論書的註解部分，說明在論述四種地獄（那落迦）的語境下，需區分受樂（或受苦）的層次分為三類，其依據在於三界（欲界、色界、無色界）的性質差異。
。
此句為論書之目錄索引或結構指引，說明特定法義討論的分佈位置，以便讀者查閱。
。
本句依據《瑜伽師地論》之體系，將欲界眾生依其生存環境與苦樂程度分為三個層級。
地獄屬極苦之處；鬼、畜、人三道雖有差異但皆在欲界中層；天界則屬欲界之頂端，享有較多樂受。
。
本句為對地獄種類的分類定義。
在瑜伽師地論的體系中，地獄依性質與構造分為四類，涵蓋了極端熱苦、極端寒苦以及特殊的近邊與獨一地獄，用以說明三惡道中地獄之苦的廣泛性與多樣性。
。
本句為論書之對照說明，旨在提醒讀者此處提及的餓鬼分類應回溯至前文的定義，確保在瑜伽師地論的系統化分析中，名相定義保持一致。
。
此處在討論受（Vedanā）的消滅或缺失狀態。
文中強調「無樂受」的徹底性，即使是與心意識流動相應、極其微細的「等流樂」也同樣不存在，用以定義某種深層的定境或特定的心法狀態。
。
此處討論的是關於「等流樂」（Sāmā-sukha）的定義與適用對象。
作者透過對比《攝大論》與《唯識》的論述，說明某些法義的表述是為了隨順對方的機根或特定的學說（如薩婆多部）而設的權宜之論（隨轉理），而非絕對的恆常定義，旨在釐清不同論典在處理相同名相時的邏輯差異。
。
此處在討論受（Vedanā）的分類及其與果報（異熟）的關係。
文中說明某些雜受的處所（境界）由於缺乏異熟果所帶來的樂感，導致其整體特質呈現為純苦，是用以界定「純苦」名相的判準。
。
本句分析三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的苦樂性質。
地獄為絕對純苦；而鬼道與畜生道雖屬惡趣，但仍有部分由前世隨業而來的暫時快感（等流樂），僅是缺乏由善業異熟而得的根本快樂（異熟樂），故在總體性質上仍被歸類為純苦。
。
本句在論述不同生命形式（鬼、畜、人）在具備物質或精神條件（資具）時，仍能體驗到相對的快樂。
這是在分析業力與果報的細節，說明即使在較低層次的生命形態中，資具的有無會影響其樂苦程度。
。
本句處於瑜伽師地論對不同生命狀態或業報果位的分析中。
指出在特定的果位或境域中，不存在正向的樂受，僅有屬於三種鬼類（通常指不同等級或種類的鬼眾）的生存狀態。
。
此處在討論畜生道的細分。
在瑜伽師地論的體系中，畜生道並非單一，而有區分。
此句旨在界定「傍生」（指非純粹畜生，或與其他狀態相伴隨的生命）中，有一部分個體的生命狀態屬於純粹的痛苦（純苦），用以精確區分不同類型的受苦狀態。
。
此處在討論眾生類別或相狀時，作者認為傍生（畜生道）的特質在目前的論述框架下，沒有需要特別獨立標記的差異性，為了論述精簡而選擇省略。

此處討論的是構成世界或特定環境的物質與生命組成。
在瑜伽師地論的分析框架下，將構成要素區分為「情」（有情，指具有意識、能感知的生命）與「非情」（非情，指無意識的物質、礦物或自然物）。
。
此處描述轉輪聖王獲取七寶的過程。
在佛教宇宙觀中，輪寶等七寶最初由天主（天帝）持有，當世間出現具足功德的轉輪聖王時，天帝將其交付，使其能統治四洲。
。
本段文字在描述轉輪聖王或天帝所擁有的七treasure（七寶）及其隨從的具體身分組成，說明這些寶物與隨從並非單純的物質，而是具有特定身分與法力的存在（如龍王之子、天馬等），用以體現天界或聖王之威德與圓滿。
。
此處描述宇宙物質（寶物）與特定階級（輪轉聖王）的對應關係，說明在閻浮洲中，特定的物質資源與輪王之位階相應而存在。
。
此處描述化身帝釋天（輪帝）在人間或特定境界化現教化，其化身壽期滿後，意識回歸其原本所處的天界。
這體現了化身與本體的區分，以及天道眾生雖壽量極長但仍有生死輪迴的特質。
。
此句描述特定情境下聖者或天 beings 的出現方式，在瑜伽師地論的敘事脈絡中，說明其降臨之相狀。
。
此處描述轉輪聖王之七寶中的「輪寶」。
輪寶象徵正法之輪，其特點在於能隨意騰空且具有摧毀外道或敵軍之威能，體現聖王以正法統治世界的威德。
。
本句描述轉輪聖王所擁有的七種寶物之一「象寶」。
在論述世間最高權力的轉輪聖王之福報時，象寶具有能令乘者在空中自由自在飛行的神異能力，體現了福德圓滿所感得的物質與功能之殊勝。
。
此段描述為淨土或天界之殊勝化現，以具備超常能力（騰空）與極致華美（朱鬘）的馬寶，象徵修行者或覺悟者在法界中自在圓滿、迅捷無礙的境界。
。
此處描述珠寶的殊勝功德，在論書中常作為比喻，用以說明特定法門、心所或果位具有圓滿且能迅速滿足願望的特質。
。
此處描述的是某種特殊的異相或寶物（女寶），在《瑜伽師地論》的語境中，這類描述通常出現在關於異世界、天界或特定業力感應的相狀描述，用以說明非凡俗的物質形態或特質。
。
此句描述理想的守藏大臣應具備的特質：極高的誠信（敦信無二）以及對寶藏位置的精確掌握（能知伏藏）。
在《瑜伽師地論》的論述語境中，此類比喻通常用於說明修行者或導師在守護、傳承正法（法寶）時所需具備的品質，強調誠信與智慧是獲取深奧法義的前提。
。
此處描述的是「輪迴」或「轉輪聖王」所具備的世間成就（寶）。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述旨在說明福德資業所感召的具體能力。
主兵臣寶代表一種強大的統御力與軍事才能，是用於維持社會秩序、抵禦外侵的世間法力，屬於福德成就之表現。
。
此處為論著中的引用說明，指出欲詳知該法義之具體內容或詳細事例，可參閱《華嚴經》中的完整敘述。
。
此處描述轉輪聖王依其福德深淺而分為四種等級（金、銀、銅、鐵）。
金輪王最高，其餘三類輪王雖能統治世界，但其化現的寶輪材質與所擁有的財寶等級遞減，顯示業力與福德對世間最高權力者的具體差異影響。

此句為論書之結構指引，旨在將天趣（天道）的特質分為四個層次進行分析，首先從概括性的「樂」入項，以對比人間苦趣，導出對天道之不恆久性的分析。
。
本句為論書之標題或分項索引，旨在透過辨析，說明修行所得之禪定樂或解脫樂與天道之物質感官快樂（天樂）有本質上的區別，防止修行者將定境中的樂感誤認為天界的果報。
。
此處在論述世間四洲的差異。
北俱盧洲（北州）的人壽命長且生活極其安樂，其物質享受與環境接近天界，因此在對比人間與天界之際，將北州作為對比的參照對象。
。
此處在論述天人或特定神格之果報，說明帝釋天（ Śakra）在其果位中，除了共業之樂外，還享有其身分所對應的特殊樂相。
。
此處為論書之體例分類，旨在詳細解析前文所述之內容。
此句將「初文」之義理進一步拆解為四個子項，首先提及的是對外在身體或環境清潔與無臭的要求，屬於修行中對外在形式或淨相的具體規範。
。
此處屬於對某種特定對象（如化身或特定狀態的色身）的相好或特徵描述，強調其超越一般生物生理構造的特質，體現其非凡之身或空相之義。
。
此處屬於對佛國或聖域環境的描述次第。
在瑜伽師地論的觀想修行中，需依序觀察建築或聖地的莊嚴相狀，以建立清淨的觀想對象，輔助禪定。
。
此處為論述對象的分類標題，指在瑜伽師地論的分析框架中，將隨順慾望、隨欲而行的心理狀態或行為分為十種類別，用以分析煩惱與心意識的運作。

此句說明北州眾生在修行上具有優勢，其核心在於透過對「無我」的修習，破除對自我的執著（我執），從而消除煩惱的繫縛，使修行能穩定且決定性地向更高階的聖果推進。
。
本句強調對物質財產的「離執」。
在瑜伽師地論的修行體系中，破除對外在資財的「我所」執著（即將事物視為自己所有之我執），是心靈淨化與修行位階提升（勝進）的必要條件。
。
本句說明修行者的果位進展與前因之關係。
即便在修習高深的「無我觀」之前，若已具備十善業的基礎，則能確保在天界獲報並在法行上獲得勝進（進步）。
這體現了瑜伽師地論中對業力基礎與禪定觀修之間次第關係的論述。
。
此句討論特定業果的歸宿。
在瑜伽師地論的分析框架中，對業報的判定需嚴謹。
文中提到某種說法認為該行為會導致定墮鬼道，但作者對此說法的確定性持保留態度，體現了論書對名相與果報判定時的審慎分析。

此句為論書之結構導引，指明在目前討論的第四個分項（文中）中，將進一步細分並論述十種不同的法義或項目。
。
此句描述天界之環境設施，將天園分為四類，首先提及的「繢車」園，其功能在於安置與存放精美裝飾的車輛，展現天界之奢華與物質享受。
。
此處在論述觸觸（觸法）的性質。
麁澁（粗糙）是指觸覺感知的一種特質，文中以兵器之銳利或戰場環境之險峻、粗糙作為具體譬喻，用以說明觸感中不圓滑、不細膩的狀態。
。
此處討論的是意識或心念在不同對象上的運作。
『和雜』指心不純淨，混雜著種種欲求與雜染，使意識停留於感官所產生的欲樂對象之中，無法專注於正法或解脫之境。
。
此處為名相定義，說明「喜林」之地理屬性或功能，指用於遊憩、散心之場所。
。
此句在描述修行或佛傳相關的殊勝空間配置。
根據《瑜伽師地論》的體系，此處在討論特定環境的組成，指明「四勝地」可能的兩種構成形式：一是四個不同的園林，二是四個色界層次的空間。
。
本句旨在說明特定聖地的建立並非偶然，而是具有特定的因緣果報。
作者引用《宗輪疏》中關於帝釋天（天主）興起建築物的因果敘述，作為類比，以解釋這些佛法場所成立的背景。
。
此句為名相解釋，說明「如意石」（Cintāmaṇi）的名稱來源。
在論典中，如意石常被用作比喻，象徵能滿足眾生所有需求、圓滿願望的殊勝法寶或菩薩功德。

此為論著之卷次標記，標誌進入該論之第五卷內容。

此句為論書之結構說明，旨在區分對不同三界層次之樂受（快感）的分析次第。
先由較低階的欲界樂開始討論，隨後再探討較高階的色界樂。
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本段解釋禪定中「離」的深層義理。
在瑜伽師地論的體系中，「離」並非單純的遠離，而是一種「轉依」（āśraya-parāvṛtti），即透過對治修法將有漏的欲界煩惱（欲、恚、尋）轉化為無漏的定境，使心從有為的纏縛轉向無為的解脫狀態。
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本句在定義「生」的義項。
在《瑜伽師地論》的體系中，生不僅指生物學上的出生，更強調因果的生起（由此所生）以及心識轉化後產生的新狀態（轉依之所生），說明心識從染汙到清淨的轉變過程。
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本段解釋瑜伽師地論中「喜」的定義。
此處的喜並非世俗的快感，而是修行者在「轉依」（將依止對象從煩惱轉向法性）之後，意識狀態改變，由定力產生的「輕安」所帶來的心理愉悅。
這種喜悅伴隨著心境的調和與勇猛，且能令生理與心理的五根（視、聽、嗅、味、觸）感到舒暢，是修行進入定境後的正向心理特徵。
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此處解析「樂」在轉依（轉依指將煩惱阿賴耶識轉化為無漏之識）後的生理與心理狀態。
強調即使特定的受相（如輕安、喜受）在心理運作上不一定與第八識同時現前，但其生理基礎與整體攝受能力仍依賴於第八識（阿賴耶識）的轉化，說明瞭心識對身體感官狀態的主導作用。
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此處討論禪定中喜樂的兩種來源。
一種是依託對象（如觀想、隨念）而生的「相生喜樂」，另一種則是脫離特定對象、純粹由定力本身產生的「離生喜樂」。
本句明確定義後者，強調其非依止外部或內部相而生，是定境深化的表現。
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此處解釋第二禪的定境。
強調「定」並非凡夫的專注，而是建立在「轉依」基礎上的心境，說明修行者在脫離煩惱習氣後，心能穩定地安住於單一對象，進而生起喜樂。
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此處在討論心法或意識狀態的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討某種心意識或境界的「生」，需區分其來源。
此句明確指出該對象是由於進入特定的「定」之狀態而生起，而非由隨意的思慮或外在感官刺激所引起。
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此句為論書之簡略寫法，指示該項目的義理定義或修行狀態與前文已論述的「喜樂」相同，避免重複贅述，維持論書之精簡。
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此處討論修行層次中「定」的產生與轉化。
說明該狀態並非指初級的定境，而是指在修行過程中初次獲得對煩惱或對象的脫離（離欲或離相），因此將這種由定而產生的轉變稱為「定生」。
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此句討論修行階段的次第。
在尚未證得「初定」（初禪）之前，修行的目標在於透過止觀脫離輪迴（離生）；而所謂的「定生」（在定中化生或得定果），必須在具備定力之後才成立。
此處強調定果與定力之因果承接關係。
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此處解析第三靜慮（第三禪）如何由第二靜慮（第二禪）轉化。
第二禪雖有喜樂，但「喜」仍屬較粗重的心理波動，具備過失。
修行者透過對教法的實踐，意識到喜相的侷限性，以厭離心捨棄喜，進而進入更深沉、穩定且精細的「妙樂」狀態。
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本句解析「妙樂」在瑜伽師地論語境下的義理。
此處的妙樂並非指世俗的快感，而是指修行者在「轉依」（改變依止，從煩惱依止轉為智慧依止）後，達到一種超越了情緒起伏（喜、勇）的深層安適狀態，即便在面對各種「受」（感受）的攝受時，仍能保持心靈的平靜與穩定。
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本段在解析禪定過程中產生的心理狀態。
作者釐清「離喜」與「妙樂」的定義：前者強調的是「脫離（離）」低級喜樂的狀態，後者強調的是該種樂感的「優勝（妙）」，旨在區分這種樂感是狀態的轉變，而非單純由禪定作為原因所誘導出的結果，避免對定樂的產生機制產生誤解。
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本句在討論禪定中「受」的細微分類。
在離尋伺（即進入二禪）的狀態下，喜樂分為「創因」與「定生」兩種。
前者是指導致進入定境的最初誘因之喜樂，後者是指定境穩定後產生的喜樂。
論者在此論證這種區分方式在法義上是成立的，沒有理論漏洞。
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此處討論的是四種定（通常指四禪）的層次。
第四定（第四禪）的特點在於達到極高的心理穩定度與清淨感，其快樂源於徹底捨棄了前三定中尚存的粗顯煩惱與情緒波動（麁染），使心進入一種絕對不動、清淨的狀態。
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此處描述四種禪定（四禪）逐層捨棄粗顯心理活動的過程：初禪離憂、二禪離尋伺、三禪離喜、四禪離樂並止息呼吸（入出息）。
隨著心境由粗至細地捨除對立與波動，最終達到心意識完全平靜、不產生動搖的「寂靜不動」狀態。
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此處定義「捨清淨」之狀態。
在禪定階位中，前三禪（下三定）仍有尋伺或喜樂等心法波動。
當修行者進入第四禪或更高的定境，捨心達到清淨，不再受這些粗顯心理活動的幹擾，心境呈現出極高的穩定度（無動轉）與公正心（平等、正直）。
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此處論述「念」之清淨狀態。
在瑜伽師地的修行體系中，清淨的念是指心意識不再受情緒或妄想的攪動（動），達到一種穩定且持續的覺知狀態，使其能直接、正確地領悟法性。
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此處指在瑜伽師地的修行體系中，特定的兩種法門或對治方法因其效能最為顯著（最勝），故在論述時採取偏重或詳細說明的教學方式，以利修行者掌握重點。
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此句描述無色界中「空無色界」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，無色界定（Kshanti/Arupa-dhyana）旨在超越色法（物質）的侷限。
空處定透過專注於「空」而離於色相，進而滅除二元對立的相狀（有對法），最終使意識不再受各種相狀的牽引而趨於寂靜。
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本句描述意識（識處）在特定的禪定或心意識轉化過程中，如何與「空處」這一對象相互作用。
在瑜伽師地論的心法體系中，這涉及對識之性質的分析：當識處脫離了對空相的執著或特定相狀時，它所緣的對象變成了無邊的空處，進而產生對空處的認知（無邊識）。
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此處討論禪定層級的遞進。
從「識無邊處」進一步捨離其對象相，進入「無所有處」。
在瑜伽師地的觀照中，當修行者試圖在識無邊處之上的層次尋找對象時，除了進入「無所有」的狀態外，再無其他可得之境。
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此處描述禪定層次由「無所有處」進階至「非想非非想處」的心理機制。
修行者超越了對「無所有」的意識認知，將其作為對境，進而進入一種心意識極其微細、近乎不存在但尚未完全滅盡的定境。
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此處討論的是透過特定的禪定觀想（想）來達到心意識的止息。
在瑜伽師地的修行體系中，當行者能正確地將心專注於特定對象或空性，消除煩惱與妄想的波動，心境進入一種深沉且絕對安定的狀態，故稱之為「極寂靜」。
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在瑜伽師地論的修行體系中，樂的定義與痛苦的消除直接相關。
此處指當修行者脫離了較低層級的煩惱或束縛（下障）時，所產生的安樂感即為「解脫樂」。
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此處引用《對法》（Dharma-saṃvāda）論典，說明「寂靜」之狀態與「熱」（指煩惱之煎熬或苦熱）之對立。
在瑜伽師地論的體系中，透過對比煩惱的躁動與涅槃或禪定的寂靜，來定義心境的轉化。
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本句說明進入特定解脫境界（如涅槃或高階定境）後，之所以能獲得「寂靜解脫之樂」的四個核心原因：一是進入滅定切斷意識流；二是心行（心所）變得極其微細；三是脫離了由業力驅使的物質色身；四是此種果位具有恆久性。
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此處區分「名相上的樂」與「法相上的受」。
在第四禪定中，由於捨心與正念的純淨，身心處於極其安適的狀態，故在語言描述上稱為「樂」；但在瑜伽師地論的分析框架下，此種狀態已超越了感官或情緒上的「樂受」（suki-vedanā），是以「捨」為體，而非以「樂受」為體。

本段為論書的結構綱要，旨在分析生命經驗中苦樂的等級與差異。
透過對「六處」（感官門）的殊勝性、聖凡兩種「財」（資糧/功德）的對比，以及對「受」（心理感受）與「欲塵」（物質對象）所引起痛苦的區分，建立起對業果與修行層次的系統性認識。
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此處描述地獄的層次結構與苦難特徵。
在瑜伽師地論的觀照中，地獄由上至下呈現出遞增的特質：身軀越大、身體越柔軟（使其更易受創）、痛苦的器物越多、受苦的時間越長，且這種遞增是必然的，無從選擇或區分。
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本句分析地獄眾生之心理狀態。
眾生因深沉的愚癡（癡），無法覺察目前的苦果是由自身過去的惡業所致，反而將痛苦歸咎於執行的獄卒，進而產生嗔心。
這種「不知業報而生嗔恨」的循環，正是「無簡擇」（缺乏正確分辨力）的具體表現。
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此處描述業力感果的過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，指因緣具足使受苦的根源或對象（苦器）增加，導致所感受到的苦痛程度隨之增強或變得更為顯著。
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此處解釋「苦器」之義，強調受苦的程度與範圍與其過去造作的惡業量成正比。
在瑜伽師地論的體系中，將受苦的狀態比擬為一種「器」，說明惡業是受苦的根本依止與原因。
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此處討論苦的構成與增長。
將身體視為承載痛苦的「器」（容器），說明由於身心的依止狀態（所依身）在苦受的影響下產生增長，導致痛苦在循環中不斷地擴大與深化。
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本句說明「簡擇」之功能。
在果報轉換的過程中，具備智慧（簡擇）的人能洞察因果律，明白現有的樂果源於過去的善因，故不於安樂中懈怠，而以善果為基石進一步積累善業，使樂果持續增長，避免陷入苦果。
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本句旨在破除「自然得樂」的錯誤見解。
根據瑜伽師地的因果論，一切果報必有其因。
若認為快樂是無因而生的（自然得），則缺乏穩定且深厚的業力支持，一旦暫時的善緣耗盡，快樂將迅速滅失，無法達到永恆或殊勝的境界。
此處強調「業果」的必然性與穩定性。

此處為論述結構的導引，旨在將「財」（指修行累積的功德資糧）分為聖者之財與非聖者之財，並由淺入深，先從顯著的體相（麁）說明，再分析微細的區別（細）。

本段討論瑜伽師地論中關於「滋長具」的細節，特別說明在特定定境或意識狀態下，受（感受）的運作不再依賴於「尋」（粗重的思考）與「伺」（細緻的伺慮），而是一種自然（任運）的狀態。
此處強調「受」在修行過程中的功能，在於對身心的調適與養護，而非依賴主觀的認知操作。

此處記載的是僧團在醫療與身體照護方面的具體操作。
在《瑜伽師地論》等論書中，詳細規範了比丘在病中或疲累時可使用的醫療輔助工具與方法，旨在維持身體健康以利於修行。
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此處描述的是古印度醫療或身體調理的粗糙手段（如按摩、壓法、擊打法），在《瑜伽師地論》的語境中，通常是在討論關於身體感官、病苦或物質身體之調適的具體操作方式，說明透過外力對身體進行物理性的幹預以達到某種調適目的。
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本句說明禪定層次中「無尋伺」的定義。
在瑜伽師地論的定法體系中，尋（vitarka）指粗重的思考，伺（vicāra）指細膩的審視。
當心意識進入特定的定境（如第四禪），不再有這種粗細不一的語言思考活動時，即稱為「無尋伺」。

此處描述的是古印度婆羅門教的民俗信仰與相兆觀察法。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，此類描述通常是用於分析世間法、外道習俗或對應特定心所、相狀的對比，而非佛法核心的修行實踐，旨在詳細剖析世俗對「吉祥」的認知定義。
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此句為對特定植物名相的釋義，旨在釐清經典中出現的不同譯名或稱呼，確保讀者能正確對應其實體，在論書中屬於名相辨析之部分。
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此句為對名相的釋義，探討「螺」與「貝」在術語上的同一性或區別性，旨在釐清特定法器或象徵物的定義，避免在理解經論時產生混淆。
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此處解釋「滿瓫」作為一種吉祥相的含義。
在佛教圖像學與符號義中，盛滿物品的器皿象徵富足、圓滿與法財充盈，常用於描述佛菩薩或天人的莊嚴相貌。
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此處描述一種物質或象徵物（清淨貝）在特定地域（西方）被視為吉祥之物而產生的心理反應與社會認同，在《瑜伽師地論》的語境中，通常用於說明對象的特徵或作為比喻，以解析意識對外境的感知與執著。

本句說明「七聖財」（信、戒、聞、舍、精進、般若、定）的性質。
這些福德資財在修行過程中，既包含能帶來世間果報的有漏部分，也包含能導向解脫、超越生死、不留習氣的無漏部分，視修行者的境界與對象而定。
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本句在論述修行位次或眾生狀態，指涉那些雖然有所聞法，但心中仍存有『漏』（煩惱與缺陷）的眾生，強調未盡除煩惱的狀態。
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本句討論「捨」在佈施與修習中的定位。
一方面，將執著心捨棄即是最高層次的智慧佈施（慧施）；另一方面，則是指在瑜伽師地之分析中，涵蓋不同層次與類型的捨法數量（捨數）。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，由於前述七種勝義（優越性）的考量，為了區分普通財富與解脫之資糧，而特意建立「聖財」這一名相，用以指稱能導向聖者果位的修行資糧。
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此句討論在瑜伽師地論的心理分析框架下，非聖者（凡夫）在修行或認知過程中，容易產生與聖者境界相違背（不一致）的七種心理狀態或因素，導致無法進入聖者之位。
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此處討論的是關於「聖財」的界定。
在瑜伽師地論的體系中，聖財是指能導向解脫的資糧或果報。
這裡將三界（欲界、色界、無色界）中的正定之樂，以及超越三界、不再受繫縛的解脫之樂（不繫樂）均列為聖財，用以對比世俗的財富。
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本句旨在區分「世間善」與「出世間善」。
在瑜伽師地論的體系中，即便行善，若其目的或結果僅是為了在三界（欲界、色界、無色界）獲取更好的生存條件（異熟果），則仍處於輪迴之中，不能稱為能導向解脫的「聖財」。
真正的聖財必須是能導向出世間、斷除輪迴的資糧。
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本句說明「聖財」的定義。
在瑜伽師地論的語境中，凡能導向出世間（解脫）的善法，無論其體現於三界（欲界、色界、無色界）之內，或是屬於不繫法（不被繫縛的解脫法），皆可視為積累解脫資糧的「聖財」。

此句為論書之綱要，旨在區分「聖財」（指修行所得之功德、智慧等）與「非聖財」（指世俗之財富）。
作者首先交代全文結構，明確指出第一部分為發問（標問），以導出後續的論述與解答。
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此處為論書對特定法相或名相的編碼解析（判釋）。
作者透過對文字編號的拆解，說明如何將十一個標記對應到十五種具體的差別相狀，體現了瑜伽師地論在分析法相時極其嚴謹的分類與量化邏輯。
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此處為《瑜伽師地論》中對心法或業力運作之區分。
所謂「差別」是指在分析心識或行為時，依據其性質、功能或結果而產生的不同類別。
第一項「起善惡行」是指心念驅動而產生具備善或惡道德性質的行為（業）。
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此處討論生命誕生與罪業之關係。
在論書體系中，將「罪」定義為一種因果律的必然結果，即凡是會導向惡果的業力行為均稱為罪，強調業報的決定性。
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此處屬於瑜伽師地論中對心所或特定法相在身心作用範圍的細分分析。
透過「遍」與「不遍」的對立觀察，旨在釐清特定心法（如受、想等）在身體上的分佈狀態，以達到精確的止觀分析。
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此處論述修行成就之條件。
將緣分為內外兩類：外緣為物質環境與資具，內緣則為核心的聖道正法，兩者配合時節之長短，共同影響修行進展。
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此處屬於論述環境或地域差異的分類，在《瑜伽師地論》的分析框架中，是用於說明不同地區之物質條件（如地勢、空間寬狹）對修行環境或眾生生存狀態之影響。
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此處屬於論述語言、聲相或誦經之法，探討發音時聲音長短的調適與運用，旨在使誦讀符合法義之節奏與規範。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或心所狀態的分類編號。
在論述對象的屬性或修行層次時，將「有無盡」列為其中一項判準，用以區分該法之量相或存續狀態是否具有無盡之特質。
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此處在討論律法或業障的判定標準。
在瑜伽師地論的戒律與業力分析中，「奪」指非法侵佔、奪取他人的財產或權益，而「五家」則是指特定的受害對象範疇，用以界定侵損行為的嚴重程度與對應的業果。
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此處處於《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在對修行者在實踐過程中的狀態進行分類區分，探討「持」與「不持」兩種對立的狀態及其對修行進程的影響。
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本句在討論修行程度的判定標準。
在瑜伽師地的體系中，「足」是指修行者已完全達到該道位的終極目標。
所謂「無學道」，是指阿羅漢、圓滿菩薩或佛陀在證悟後，不再需要進一步的學習與修習，即為圓滿。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定心理狀態或法相的分類討論。
在瑜伽師地的分析體系中，將「怖畏」列為五種特定狀態之一，旨在透過對心所的細緻分析，讓修行者覺察並對治不安的心理機制。
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此處為《瑜伽師地論》中分析對象或環境的分類，指修行者在面對外在對象時，存在相互憎恨、對立的關係。
在瑜伽師地的修行框架中，識別對象的性質（如友、怨、中性）是用於觀察心念起伏及修習慈悲、忍辱等對治法的基礎。
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此處在論述業果或生命處境的種種種種，描述個體在生活中遭遇非預期、突發性的災難損害。
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此處處於《瑜伽師地論》對煩惱或苦受的分析框架中。
「燒惱」指心隨境轉而產生的劇烈痛苦與焦慮，如同被火燒一般，描述煩惱對心靈的摧毀力與煎熬感。
。
此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，若未達到特定修習境界或缺乏正確正見，即便在現世獲得暫時安樂，仍無法根除導致未來輪迴受苦的深層業因，故稱不能斷後世大苦。

本段旨在說明世間快感的虛假本質。
以皮膚病（疥癩）患者在搔抓時產生的暫時快感為喻，指出這種「樂」實際上是建立在「苦」的基礎之上，是一種錯覺或妄想，用以揭示世俗追求的感官快樂本質上仍是燒惱的苦海。
。
以病理現象比喻世俗對富貴的追求。
癩病患者在蟲蝕時產生的快感是基於病理錯覺，而非真實的樂；同樣地，世人對富貴的渴求與執著，在本質上也是一種對虛幻樂受的錯覺，是根源於無明而產生的妄想。

本句為論書的導引與結構說明。
在瑜伽師地論的體系中，此處旨在分析欲界眾生在受用色聲香味觸等欲塵時，因業力、根器及境界的不同而產生的差異性。
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此句屬於論書中對特定名相、字詞或分類的細節規範，旨在精確界定術語的組成與變體，以確保在修習瑜伽師地之法義時，名相之定義不至混淆。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，對特定心法或狀態進行分類的「別」法（區別分析）。
「染不染」是指心識是否被煩惱（kilesa）所汙染，是判定心法性質的基本區分標準。
。
此處為瑜伽師地論中對於法相或狀態的分類討論。
在論述法義時，將其區分為「畢竟」（指絕對的、最終的、不再變易的狀態）與「不畢竟」（指暫時的、相對的、仍有餘論或可變動的狀態），用以精確界定對象的性質。
。
此處在討論受（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「受」分為定與不定，其中「定」是指一種恆常、不變的感受狀態，對比於變更不定的感受。
。
此處屬於瑜伽師地論中對法相或特性的分析分類，旨在區分某些法性是所有對象共有的（共法），還是僅特定對象才具有的（不共法），以釐清法的精確定義與區別。
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此處為瑜伽師地論中對法相的分析，旨在透過「實」與「不實」的對比，分析現象的自性與依他而起的性質，以破除對法相的實有執著。

此處在討論慧命的分類。
文中將「餘慧命」定義為外道的「邪慧命」，意指不符合正法、基於錯誤見解而維持的生命意識或生存依據，與佛法中的正慧命相對。
。
本文旨在釐清「受」與「欲」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，受欲並非獨立的實體，而是指感受在運作時與三毒（貪、嗔、癡）產生順應的狀態。
作者強調此處的分析是為了對應前文的區分，而非增加新的法門或類別。
。
此句在論述心所或認識論時，指出缺乏正確分辨（簡擇）能力而導致錯誤捨棄或不能區分善惡、真偽的心理狀態，在本質上屬於「癡」（Moha）的表現，即對實相的無知或迷亂。

此處屬於《瑜伽師地論》中對心所或法相的細分分析。
在論述特定的五法時，進一步將其區分為五種「別」（別相/種類），其中第一項討論的是「得」與「捨」在法相上的差異。
。
此處屬於對心所（心法）的細分分析。
在瑜伽師地論的體系中，需將「喜」與「憂」這兩種不同的心理狀態及其生起條件、對象與影響進行明確的區分，以利於修行者觀察內心的真實運作。
。
此處處於《瑜伽師地論》之修行次第分析中，旨在區分修行者在心法運作或階位提升過程中，「進」（向上提升、正向發展）與「退」（墮落、退轉）的具體特徵與差異，以利於對治與導引。
。
此處屬於論述法相或心法之分析，旨在區分「真實」與「虛妄」的性質差異。
在瑜伽師地論的系統中，這通常涉及對實相（真）與由錯覺、分別心所造之假相（妄）的辨析，以導向正確的見解。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「制生」涉及對眾生生存狀態、生起之因緣及其限制（制約）的分析與區分，旨在透過對生滅機制之區別分析，破除對恆常自我的執著。
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此處為論著中對譯名或術語定義的校對與分析。
作者指出後兩個詞義理相近，因此在翻譯時將其統一歸類或合併譯作「正法」，旨在精確界定教法之正宗義理。
。
此處將「魔軍」由外在的邪魔對立面，轉化為內在的心理分析。
在瑜伽師地論的修法脈絡中，真正的敵人並非外在魔軍，而是心中種種牽引、遮蔽智慧的煩惱，以此強調修行應由內在調伏而起。
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在瑜伽師地論的語境中，此處將「魔事」定義為一種業力的運作。
魔不僅指外在的魔軍，更指內在能牽引、障礙修行者的業力因素，無論是導致執著的善業（如對名聞利養的追求）或導致墮落的不善業，皆可視為修行過程中的「魔事」障礙。
。
此處討論的是聖者在面對受用欲（感官享受）時的差異。
論著旨在區分聖者與凡夫在慾望處理上的不同，強調聖者透過慧命的清淨，能達到不依賴世俗欲求而自足的生存狀態。
。
此句強調修行者應在飲食上持節制心，不貪多不隨意，確保獲取生活資材的過程清淨無染，以避免因飲食過度或不正當獲食而產生的煩惱，從而支持禪修與定力。

1.

2.

3.

本段討論的是關於「喜」（Somanassa/Sukha）在不同境界與狀態下的分類。
在此處區分了與愛欲相伴的染汙喜，以及脫離愛欲後產生的清淨喜。
文中提到的「二界」是指欲界與色界。
此解析旨在釐清修行者在脫離欲樂過程中，所經歷的心理狀態轉化及其所屬的境界。
。
本句討論欲界中「喜」的性質區分。
一般的欲界之喜是依附於對五欲六情的「愛味」而生，屬於染汙法；而若能離除對愛欲的執著，則能產生非染汙的喜樂（如禪定之喜），這是在欲界層次中能達到的清淨心境。
。
本句在描述色界禪定之樂。
色界之樂（喜）雖已離欲，但其定樂之質仍勝於初步的離欲狀態，屬於色界定境中特有的正定之喜。
。
此處在分析眾生墮落之處所，將特定的處所分為欲界與色界兩類，說明其受業後所歸屬的境界層次。
。
此處依《瑜伽師地論》體系對「界」進行分類。
在多界的論述中，區分出三種界：色界（有色身之定境）、無色界（無色身之定境）以及斷界（指地獄等受苦且意識功能受損、截斷之境界）。
。
此處在論述名相的廣義與狹義定義。
在某些判準下，凡是具有物質形態（色法）的世界，無論是充滿慾望的欲界，還是僅有物質形態而無欲求的色界，皆可統稱為「色界」。
。
本段在分析「喜」的層次。
欲界喜與愛欲相隨；色界喜則離欲而得。
將此二者併論為三中色界之範疇。
而最高階的「勝離愛味」是指完全斷除煩惱、不再受欲界與色界喜樂牽引的狀態，進入無漏的斷界，從而超越（墮）前述的兩個界域。
。
本句區分不同層次定境中的「喜」：欲界喜源於對感官對象的愛染（愛味）；色界喜則源於對欲界的遠離（離）以及對色界定境更深層的超越與離欲（勝離）。
此處強調喜悅的性質隨心意識境之不同而改變。
。
此處區分禪定的性質。
有漏定是指尚未斷除煩惱、仍有漏染的禪定狀態。
味定指追求定境之樂趣、對定之滋味產生執著的禪定，屬於有漏定的一種。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，「淨定」是指透過清除心垢、遠離煩惱而獲得的清淨定力。
這不僅是心境的寧靜，更是與智慧相應、能直接觀照實相的定慧等持狀態。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，關於心意識淨化與定力修習的分類。
淨定是指透過修行使心靈純淨而獲得的定境，而「退分」則是指在修行過程中，因根機或因緣不足而導致定力後退或未能前進的狀態。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「住」指修行者在證得初果（須陀洹）後，穩固在聖者之位，不再退轉的狀態。
此處為論述結構之標題，指進入對『住分』之法義進行詳細闡述的章節。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「勝進」指修行者在道業上由低階向高階的推進與提升。
此分項旨在論述從基礎修行向更高層次的覺悟邁進的具體路徑與階段。
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此為論書之結構標題。
「決擇」在瑜伽師地論體系中，指透過分析與審視，對法相或修行次第做出明確的判定與抉擇，旨在消除疑惑並確立正見。
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此句討論味定（得色定後，在對境中維持定境）中關於「離愛」的心理機制。
在瑜伽師地的定候分析中，修行者在體驗色法之美（味）時，會經歷定境的維持（住分）與暫時脫離（退分）。
此過程需能離欲界之愛染，使心在定境與染汙心之間有清晰的辨別與出入，而非被欲愛所牽引。
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本句說明修行者若能遠離對愛欲滋味的追求（離愛味），方能達到更高的修行層次（勝進），並在法義上獲得清晰的判別與抉擇能力（決擇分）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了斷除對欲樂的依止是證悟智慧的前提。
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此處討論心法或名色之屬性，說明其綜合狀態屬於欲界與色界之範圍，尚未脫離物質與慾望的限制，未達無色界或出世間之境。
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此處為論書之對照分析，將三界（欲界、色界、無色界）依序與前文所述的三種法義或類別進行對應配對，以闡明其對應關係。
。
此句為論書中對前文列舉項目的分類定義。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處將特定的心理狀態或法相歸類為「喜愛」，用於分析心意識的運作與對象之關係。
。
此處在論述心所法中關於「樂」與「喜」的細微差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討情緒狀態的名稱界定，說明「喜」是由於適悅的心理感受而得名，其法義性質與前述的「樂」相類。
。
此句討論的是在特定的「多界」分類體系中，某個對象（此）的歸屬情況。
在三種界域的劃分中，該對象僅被前兩種界域所涵蓋，而將「斷界」排除在外。
這屬於瑜伽師地論中對法相、界域精確分類的分析。
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此段在分析不同層級眾生的「喜」心。
將歡喜的對象與主體分為欲界在家、色界以及欲界出家三類，並總結這三者皆屬於「下二界」（欲界與色界）的範疇，旨在區分凡夫、天人與修行者在不同境界中對法喜的差異。

本段旨在區分「受樂」與「住樂」。
受樂屬於「受」法，需依賴感官與意識的覺知；而滅定（滅盡定）中六識已滅，不再有意識層面的感受，但定境本身的寂靜狀態（住樂）依然存在於身心繫統中，這是一種超越意識感受的深層寂靜樂。
。
本句解釋「住樂」的產生機制。
在瑜伽師地論的修習體系中，透過進入滅盡定（滅定），修行者能暫時止息身心一切的粗重雜染與精神勞累，使心靈處於極其安寧的狀態，這種由定力消除障礙而產生的安樂感即稱為住樂。
。
此處討論的是瑜伽修行中對「樂」的定義區分。
在五種樂的分類中，「住樂」並非指感受到多少種快感（樂受數），而是一種透過斷除對感官或心理樂受的執著，進而達到心靈寂靜、穩定安住的境界。
這是一種由「離欲」而生的寂靜樂，而非由「受」而來的快感。

本段在解析「常樂」的義理，區分了「所得之無為」與「受樂之無漏」。
在此論述中，常樂並非指一種感官或心理上的快樂，而是指斷除貪瞋癡後，心不再受煩惱牽引而進入的「無為」狀態。
強調重點在於「斷」與「離」所產生的無為性，而非追求一種特定的快樂感受。

本句在論述意識或心識對對象的領受與使用（受用）。
在瑜伽師地論的體系中，將受用分為三類，此處為承接前文，指出已對其中「苦」與「樂」兩種受用狀態完成了說明。
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此句為論書的結構導引，說明接下來將論述關於飲食受用的內容，採取先總體概括（總）、後詳細區分（別）的論述體系。
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此處在定義「將生有情」的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，指稱尚未進入母胎但已在投生過程中的眾生，即處於中有（Antarabhava）狀態者。
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此處定義「已生有情」的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，有情是指具備情念（感受）的生命，而「已生」則是指已在六道（此處概括為五趣）中投生且具備肉身形態的生命體。
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此處描述特定境界或神通狀態，能令三界顯現，且其生存狀態已超越對物質與精神能量（四食）的依賴，體現出高度的定力或法力境界。
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此處討論的是對法相的區分。
在「別相」（區別特徵）的範疇中，進一步分析界（空間/領域）與趣（眾生往生的去處）在物質或性質上的粗糙與精細之差異。
。
本句解釋不同界域對物質需求的差異。
欲界眾生受物質身體限制，有睡眠、飢餓等生理需求，故需攝取「段食」以維持生命機能；而色界與無色界（上二界）的眾生，其生命形態已超越粗重物質的依賴，不再需要睡眠或段食。

此處討論地獄眾生的生存狀態。
在極端痛苦的環境中，眾生雖無正常食物，但依據論述，其身體內部（腑藏）存在極微細的風（氣），作為維持生命最基本的「段食」（塊狀食物），說明地獄苦報中仍有維持生存之最低限度的物質基礎，以延長受苦之時間。
。
此處為論書中對飲食類別或修行中飲食節制的細節分析。
在瑜伽師地論的體系中，詳細區分食物的性質（麁與細），旨在指導修行者依據身心狀態選擇適當的飲食，以利於禪定與身體健康。
。
本段討論地獄眾生的生存機理。
在瑜伽師地論的物質分析中，地獄中的粗質物質（如段食）需經過「變壞」（分解或腐敗）的過程，才能轉化為可被生物根器吸收的養分。
這解釋了地獄眾生在極端惡劣環境中依然能維持久長壽命的物質因緣。
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此處以「吞鐵丸」為喻，諷刺小乘修行者僅能獲得暫時、表象的安穩或解脫（如暫除飢渴），卻誤以為達到了真正的滿足或圓滿（如真正進食）。
在《瑜伽師地論》的語境中，旨在對比大乘圓滿的覺悟與小乘局部、暫時之得法的差異。
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此句在論述物質或現象的變易過程。
強調某種狀態的改變並非基於正向的生長或積累（不資長），而是基於既存結構的毀損或減損（唯損壞），用以分析法之壞滅的特質。
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此句為論書的指引，說明關於「四食」（物質食、暖食、識食、意識食）的詳細定義與分析，已在該論書的〈決擇〉（Viniścaya）部分或特定的專門章節中詳盡討論，在此不再重複。
。
此句為論著中的文獻引用，指出關於「八食」（維持生命所需的八種物質/能量）的理論依據源自《阿含經》，並建議參閱《法華疏》以獲取更詳盡的註解。

此處屬於《瑜伽師地論》中對五欲（色、聲、香、味、觸）中「觸」之細分討論，旨在透過對婬欲受用過程的分析，讓修行者明瞭慾望產生的次第與性質，從而進行對治。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處標誌著論述結構的轉接。
『攝』指歸納、涵攝，『攝事』即將相關的修行事項或法相歸納於特定的類別中，以便於系統地分析與修行。
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此處為論述結構的標題，指在分析特定法相或心法時，討論其「生」的特徵（即產生、 arising 的狀態）。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析法相通常包含生、住、滅等階段，此處專指其產生的相狀。
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本句在論述地獄的特質或特定現象的分佈。
根據《瑜伽師地論》對地獄的分類與描述，此處旨在明確界定某種特定的現象（彼事）並不存在於所討論的四種地獄之中，用以區分不同地獄的業報差異。
。
此句討論地獄名相的異說。
在瑜伽師地論的分類中，針對寒熱地獄的數量與存在與否，不同見解有所差異。
此處紀錄一種觀點，即否定八個寒熱地獄的獨立存在，而僅承認「等至地獄」（等有）的存在。
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此句為論著中的對照說明，旨在確認目前的解釋（釋）與原論（大論，指《瑜伽師地論》）的義理完全一致，確保解讀未偏離原論主旨。

此句說明四大天王的名稱來源，其名號對應其在四方世界的主宰身分，在瑜伽師地論的體系中，此類描述旨在釐清天界層級與職能的對應關係。
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此句為論述之提問，旨在探討欲界頂端「三十三天」之名稱由來。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處通常接續說明該天域包含的層級結構（如四大天與四大小天），用以界定欲界天之空間與層次。
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此處說明三十三天（Trāyastriṃśa）之名稱由來。
根據世界觀描述，妙高山頂之天界由帝釋天主掌，周圍分佈八組天神，合計三十三位，以此數值定名。
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此處在解釋「夜摩天」之名義。
在四禪定天中，夜摩天（Nimmanarati）雖能化樂，但其受樂過程仍有時間上的區分或間隔，故名之。
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此句解釋都史多天（Tushita）之名義。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，天界名稱往往與該處眾生的心理狀態或果報特質相應，此處強調該天眾生在受用福樂時具有知足心。
。
此句為論書的結構性說明，指出在目前討論的項目中，僅對部分內容進行詳細說明，其餘兩項則留待後續章節或段落自行展開解釋，以維持論述的次第。

此處論述鬼眾之業力與能力差異。
在瑜伽師地論的分類中，說明即便同為鬼眾，其力量強弱決定了其對外在環境或對象（如妻妾）的掌控能力，以此揭示眾生依業力而異的差異性。

此處論述關於天界眾生對特定果位者的攝受與態度。
由於該修行者已獲得「勝果」（較高層次的果位），其身心狀態已超越了低階天神的掌控或守護範圍。
上二天（太陰、太陽天）的眾生因其果位之高，不再受制於一般的守護機制，亦不生起對外在物或人的所有權執著。
。
此處討論天界眾生的生理與慾望特徵。
在瑜伽師地論的論述中，說明某些天人（如欲界四天）其生殖與交接方式非屬物質性的肉體結合，而是透過化現與意念達成，因此在修行或接引的脈絡下，其攝受方式與一般凡夫有所不同。
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此句引用《俱舍論》討論北俱盧州眾生的特殊生存狀態。
在該論述中，北俱盧州眾生由地產出食物，無需勞作與家庭照料（即「無攝受」），因此不存在世俗社會中依賴養育而產生的父母親緣概念，用以論證該地的特殊性。
。
此句描述特定情境下的因緣相應，說明外在環境（樹枝垂覆）與特定行為（行事）在時間與空間上的契合，在論書脈絡中通常用於說明業力感應或特定事例的具體發生過程。
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此句描述修行者或故事人物在特定徵兆下認出父母，並因自身行為或狀態而產生愧心。
在論書的譬喻或故事脈絡中，旨在說明對親長的敬畏心以及內省愧疚之心理狀態。
。
本句討論色界頂端天界的攝受狀態與業力表現。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討即便在高層天界，若缺乏特定的攝受（指由定力或福德產生的涵蓋與攝持），是否仍會存在受慾望牽引或造作邪行的個體，旨在釐清天界層次與心所狀態的對應關係。
。
本句討論在特定修行或化現狀態下，即便外在形式上不具備一般意義上的攝受（受用或涵攝），但由於業力的運作，其果報依然不滅，因此在分析業道（業力的路徑/果報途徑）時，仍需區分兩種不同的業道形式。
。
此句在論書中屬於辯論或分析法義的邏輯推導。
旨在探討在缺乏某項特定條件或特質時，是否會導致法義上的缺陷、缺失或不成立，用以釐清定義的完整性。
。
此句為論書的結項標誌。
在《瑜伽師地論》的體系中，對受用界（Bhoga-dhātu）進行層次劃分，此處標誌著針對「上三受用界」中第五個討論議題（門）的分析已經完結。

此段為論書的結構導引，旨在分析眾生在不同境界（欲界與樂處）中如何建立「生」的狀態。
其分析框架將出生分為欲界之生與樂界之生，並在最後對此分類的理據（所以）進行論證。
。
此處討論慾望產生的根源。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析慾望的生起需區分其觸發條件。
此句指出的第一種是「現受」，即在當下接觸到欲界對象（欲塵）並產生感受時，隨之生起的欲心。
。
此處論述唯識學中的「變現」理論。
指意識（或阿賴耶識）根據種子業力，將內在的種子轉變為外在的感知對象（塵），在此特定脈絡下是指產生欲界層級的物質現象。
。
此處描述眾生在欲界三層中最頂端之「他化欲天」的物質環境（塵）中受生。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調受生之地的物質特質與業力感召之關聯。
。
本句解釋「欲塵」的構成。
在瑜伽師地論的體系中，欲塵是指心意識對外在感官對象（妙境）產生執著與渴求的狀態。
強調欲心的產生是由於對對象之「妙」的錯覺，進而生起佔有心（取），使心被染汙如塵埃般遮蔽。
。
本句解析「眾生」之名義。
在瑜伽師地論的分析框架中，眾生之所以被定義為眾生，是因為其心識被愛欲（kāma）與塵染（rajas/dust）所纏縛，處於輪迴的欲界狀態，以此說明眾生的本質特徵在於其染汙相。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，意指後續類似的項目或類比對象，其論證邏輯、分析方法與前文一致，讀者可依此類推而得知，無需重複贅述。
。
本句論述在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的環境中，由於處境極其痛苦且缺乏適宜條件，無法建立起三種樂生（指特定類別的快樂或樂受之生起）。
這是在分析業果與受境之相應關係，說明惡趣之境與樂受之生起互不相容。
。
此句為論書中的指示性用語，指涉前文已詳細論述，其義理已在文字敘述中自然顯現，無需額外贅述。

此處解析「三求」之義，指眾生因執著與貪著，而對欲界三道（人道、天道、畜道等欲界生存狀態）產生希求心，是導致輪迴生死的深層動機。
。
此句描述修行者或凡夫在造作善業或修行時，心中對結果（果位或果報）的渴求。
在《瑜伽師地論》的語境中，這通常涉及對「果」的希求心，可用於分析欲求心對修行進展的影響，或討論從因到果的轉化過程。
。
此句定義「梵行求」之義理。
在瑜伽師地論的修習體系中，梵行（Brahmacarya）指清淨的行持，此處強調透過持守清淨行（因）來達成清淨之果（梵），是一種以行證果的修行路徑。
。
本句為對特定術語來源的定義說明，指出該詞在梵文原意中是指向「涅槃」這一解脫狀態，旨在釐清名相的對應關係。

本句解釋修行者追求「無漏界」的具體路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，無漏界是指超越了煩惱與造作的涅槃境界，而達成此境界的必要手段即是「真正梵行」，強調透過清淨的戒行與定慧修習，截斷漏盡，方能進入無漏之境。
。
此處討論的是對定境的錯誤追求。
在瑜伽師地論的體系中，雖然第四禪（不動定）與無色定是深層的定境，但若缺乏正見（如不追求解脫而僅追求定境本身），則屬於「邪梵行」，即錯誤的梵行修行，無法導向最終的覺悟。
。
本句討論修行者在進入高階定境時的心態。
在瑜伽師地論的體系中，強調即使達到第四定或更高的定果，若將此種寂靜狀態誤認為最終的解脫（涅槃），即產生了執著。
真正的涅槃是超越所有定境的斷除煩惱之狀態，而非僅是深層的定境。
。
本句為論著之結構性說明。
在討論「少欲」之法義時，作者選擇不採取「三求」的分析框架，而是採用「五門」的分類方式進行區分，並指引讀者參考該論中另有詳細論述的章節。
。
此句為論書中的索引性說明，指出在討論對法（法對比/對照）的第六等級時，其義理與當前討論的部分有所差異，指示讀者需查閱特定的其他章節以獲完整說明。

此處在討論瑜伽師地論中關於心意識狀態或特定業果的分類。
文中將「遊戲忘念」與「意相憤恚」這兩種心理狀態，對應到欲界四空居天（即空依、空曜、空觀、空淨）中的特定兩天，說明其心境特質屬於該類涵攝範圍，並明確區分這不是由「天殺」所導致的結果。
。
此句記錄了古印度部派（薩婆多宗）對於特定對象在天界層級歸屬的論議。
在《瑜伽師地論》的體系中，詳細分析名相的歸屬（攝）是為了精確釐清法相與界限。
。
此句為論著中的轉折語，用於區分先前的假設、他見或一般情況與目前正在討論的特定法義狀態，旨在引出後續的正確論述或特例分析。

此處在解析眾生投生之位階與狀態。
論著旨在說明「已生位」是一個概括性的定義，涵蓋了不同類型的出生方式（如濕生、化生），而不僅僅侷限於特定的「處羯邏藍」位階，強調法義涵蓋的廣泛性。
。
此句為論述之轉接，旨在接續前文對「生處」（出生之地或狀態）的討論，進而詳細分析在該處已然產生的「位」（指修行階位或存在狀態）。
在《瑜伽師地論》體系中，這涉及到對意識、心識在不同層級及處所中之生起與定位的精確分析。
。
此處為論著之註釋，說明文中對法義的描述較為精簡，其適用範圍或涵義並非僅侷限於前文所提及的特定位階或境界，具有更廣泛的適用性。

此處在討論關於未來佛預言（佛記）與特定身分（如來使者）的對應關係，說明佛陀如何透過預言確定個體的未來特質或使命。
。
本句敘述佛陀對某人將成佛的預言（佛記）在現實表象中看似失效的過程。
此類敘事旨在說明佛記之深意並非僅指世俗的生存或順遂，而是指向最終的覺悟，以此破除對文字表象的執著，並對比外道僅憑現象便妄下斷論的淺薄。
。
此處為論書中引用之譬喻或故事，旨在說明佛力之不可思議或特定因緣下的救度。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類敘事通常用於解釋法義的轉化或特定能力的顯現，而非單純的世俗故事。
。
本句描述佛力能超越物質世界的常情，使使者在烈火中不受損害，旨在說明佛陀神變力（神通）之強大，以證實法義或救度眾生。
。
此句在論述授記（Prediction）的對象與條件。
在特定案例中，佛陀僅對子輩授記，說明授記並非普施，而是依據個體的根機、業力與因緣而定。

本段解釋「最後身」的特質。
對於已證究竟解脫而不再輪迴的佛與阿羅漢，其肉身在入滅時雖有火化現象，但這是依法自然的「任運自滅」，而非凡夫因病、因苦（二害）而導致的死亡，強調解脫者的死亡與凡夫截然不同。
。
本句記載迦留陀夷的經歷，旨在說明即便經歷極端慘烈的死亡（如被棄於馬糞），若能透過修行獲證神通與智慧，最終仍能解脫進入寂滅。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類事例常被用來闡釋業力、神通與解脫的關係。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析脈絡中，通常用於對比三種情況（如極端與中道，或不同類別的對立面）後，說明處於中間或中間層次的情況亦適用於前述的法理推論。
。
此句在論述眾生相續與身形轉化之時，指出如蟲仙等特殊類別的眾生，其存在狀態、業力牽引或化現方式具有多樣性，而非僅有一種固定模式。

此句為論書之結構導引，說明在探討「果因緣」（即導向果位的因緣）時，採用的論述次第：先總括其四個面向（四門），再逐一展開說明（別釋）。
。
本句為論書之目錄或導引，旨在說明後續將詳細分析三種法義，首先討論的是「十因」，這是瑜伽師地論中關於修行次第與因果關係的關鍵分析框架。
。
此處指在瑜伽師地論的法義體系中，探討事物產生或相續的四種條件（緣）。
在毘曇或瑜伽行派的分析中，緣是分析法相與因果關係的核心框架。
。
此處為論書之目錄或條目標記。
在瑜伽師地論的體系中，「五果」是指修行者在證悟過程中所獲得的五種果位或果報，用以衡量修行進程的階段性成就。
。
此句在論述因緣生起的條件。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同類型的緣（條件）：親緣（親近緣）是指能直接觸發果報的近因；勝緣（勝緣）是指優越且關鍵的條件；而疏緣（疏遠緣）雖非直接近因，但其集結的力量能使果報和合而生。
。
此處討論修行者內在所積累的能量與資糧（內分力），在瑜伽師地論的體系中，將其細分為七種不同的功德，用以衡量或支持修行者在特定階段的進展。
。
此處討論修行者在證悟過程中的障礙。
所謂「事業障」並非指世俗工作，而是指在修行過程中，因對多種法相產生覺知（多覺）而導致的心念繁雜或執著於修法過程中的種種事務，反而成為進步的阻礙。
。
本句解析修行者在實踐善法時可能陷入的誤區。
當修行者過度於思慮與精微的覺察，反而容易被外在或內在的繁瑣事務牽絆，導致心境不寧（繞攘）。
此種狀態即便是在修習善法，但因缺乏正知正見而陷入一種盲目的「癡修」，使其無法進入真正的定境或智慧之門，故稱為「事業障」，即以追求事業（修行之名）反而成為修行障礙的現象。
。
此句討論修行者在實踐法行時，若能排除外界環境或具體事務的幹擾，使其心境不被雜務所牽絆，即達到了「無事業障」的狀態，有利於專心禪定與正念的維持。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者的力量分為內分與外分。
此處提及的「外分力」是指依賴於外部環境、資糧或外部條件而獲得的助力與功德，具體分為五種德相，用以衡量修行者在外在條件上的圓滿程度。
。
本句解釋修行者在修習法義時，除了內在的精進與智慧（內分）外，仍需依賴外部的物質供養以維持生活，使心不被雜務擾亂，故將施主對修行者的物質支持定義為「外分力」。
。
本句解析「住正法」在社交與修行關係中的實踐義。
強調修行者不僅自身持法，更應在人際互動中扮演正面的角色（善友），且不因自身的行為或執著而對他人的修行造成幹擾或阻礙。

本段討論在修行或認知過程中，如何根據個體的根機（自性差別）來設定學習的優先順序。
這裡提到的「中」是指中道或適中的設定，強調應根據修行者對特定法義的勝解（正確理解）與愛樂（傾向）來安排，而非強求統一，這符合因明論中關於論題（宗）之建立的邏輯。

此段解釋十二因緣中「愛」的驅動作用。
說明過去世的貪愛（愛）是導致生命流轉、在現世形成物質身體（名色/身）的先導因素，使有情眾生在假名之身中繼續生存與安住。
。
此段討論瑜伽行派（唯識）關於「種子」與「生起」的因果關係。
重點在於解釋「建立」的定義：目前的心法顯現（生性）及其依據（生緣），皆是由於前一念或前世的種子（先業）成熟而導致的。
這強調了意識流轉中，前因對後果的決定性作用，符合瑜伽師地論對種子生起之理的分析。

此句為論書之索引，指引讀者前往其他瑜伽行派（唯識）的核心論著中尋找關於因果律（十因四緣五果）的詳細定義與論述。
這體現了唯識學體系中對現象生起條件（因緣）之嚴密分析。

本句為論書之結構說明，旨在指出前文對「因」（root cause）、「依處」（support/basis）與「緣」（condition）之論述，已完整涵蓋了果法產生的條件機制，完成了對因緣依處的定義與解釋。
。
此句為論述之轉折，指引接下來將詳細分析「五果」（通常指修行階段中產生的五種果位或果實）的具體體相與性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對法相的精確定義，故特設「體」之討論以釐清其內涵。
。
本句定義「異熟果」的組成與性質。
在瑜伽師地論的體系中，異熟果是指由過去業力成熟而導致的果報。
其體質是「無記五蘊」（非善非惡的五蘊），因為它僅作為業力的承接者。
而具體的生有形式（如人、天、畜等別報）則是依隨這個總體的異熟體而現前。
。
本段解釋「等流果」（Samanantara-phala）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，等流果是指一種因果關係：當某種性質的法（如劣法）達到一定程度的聚集（前聚），會導致同一類別中更高層次法（勝法）的產生。
這強調了修行與果位在同一類別（同品）中的遞進關係，且此過程適用於有漏與無漏的所有有為法。
。
此處討論業力與果報的運作機制。
說明果報的顯現並非隨機，而是依循先前所造之業而隨之轉動、顯現，強調因果律的必然性與時間上的先後順序。
。
此處討論業報的性質。
當某種惡業（如殺生）導致了與原業性質相同但程度更深或結果一致的果報（短命）時，從實際果報的強度來看是「實增上」（實際加重）；但從類別名稱來看，因其結果（短命）與原業屬性一致，故稱之為「等流」。
。
此句說明「離繫果」（解脫果）的獲證條件及其本質。
在瑜伽師地論的體系中，修行者必須先斷除煩惱障（Kleshavarana），才能進入離繫狀態。
而此果位所證悟的實相，即是以「擇滅」（透過智慧辨析而令煩惱熄滅）後顯現的「真如」為其本體。
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此處討論修行果位的性質。
擇滅（擇法滅盡）是指透過智慧分辨、斷除煩惱而達到的狀態。
文中指出，由於「所知障」的本質並非直接將眾生繫縛在生死輪迴中的「繫法」（如klesha煩惱），因此斷除此障而獲得的果位被歸類為「增上果」（指在原有基礎上進一步提升的果位），而非直接決定解脫的根本果位。
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此句討論修行果位與種子的關係。
在瑜伽師地論的體系中，即使是六行（指六種修行行持）所獲得的成就，若其潛在的習氣或種子尚未完全斷除，仍被歸類於「增上攝」（指更高層次的攝受或涵蓋），說明其尚未達到徹底斷盡的圓滿狀態。
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本句探討「士用果」（修行者之作用果報）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，此處區分了果報的不同層次。
第一義是指由五蘊（假合）之作用所感得的物質對象（四塵），強調的是一種依賴於假名作用而產生的現象性果報。
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此處討論的是對特定行為或職業（如占卜、農耕）產生一種「自性」的錯誤認知，即認為這些行為是不可改變的本質或天職。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對現象的誤執，將後天習氣或社會分工誤認為不變的自性。
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本句討論的是關於心意識對法之誤認或特定認知模式所導致的果報。
在《瑜伽師地論》的體系中，這裡分析的是一種普遍性的（通）認知錯誤，將有為與無為法混淆或以士夫（凡夫）之視角看待，進而產生不同時間跨度與性質的業果（四種果）。
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此句在論述瑜伽師地論中的果位體悟。
增上果（超越之果）之特性不在於單一的法相，而是在於它能通攝一切有為（依條件が生起）與無為（不依條件、恆常）的法性，顯示其圓滿且無礙的境界。
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此句為論書編著之指示語。
作者在簡要闡述該項目的核心體相（性質）後，告知讀者後續的論述結構（如相、用等）與前述其他章節的分析模式一致，以精簡篇幅。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「建立」（sthapana）的邏輯分類。
在分析法相時，需明確其成立的基礎，首先從因果關係與依託的空間/物質條件（依處）來定義一個法如何成立。
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此句為論書之過渡句，明確後續論述將進入對「因」、「緣」、「果」三者關係及其定義的詳細分析。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對法相的精確區分，以釐清事物產生與結果的邏輯機制。
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此句在論述瑜伽師地之法相次第，說明在先前的論述之後，仍有三項後續的詳細說明（復次），旨在再次明確地建立法義的因果邏輯與成立根據。
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此處為論書之體例說明，將修行或法義的分段（初、中、後）進行歸納，指出前述的初與中，在特定的分類邏輯下即構成三種（或三類）的整體結構。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「依處」的定義與名相。
在持業（修行實踐）的語境下，說明依處不僅是指物質或空間的依附，也可以指觸發語言的因緣（語因）或心靈無礙的狀態，強調修行實踐中對依處概念的靈活界定。
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此處討論瑜伽師地論中關於「業」的細分。
文中將依處的建立、隨之的說明以及不相違的狀態，皆判定為「持業」（維持、承接業力的運作），是用於分析心法與業力如何相互依止並持續運行的邏輯推演。
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此句為論書中的指示性文字，說明在目前的討論脈絡下，可能存在不符合前述情況的例外情形，而這些例外的詳細分析與論證已在其他對應的章節中詳細闡述，提醒讀者需對照閱讀以獲得完整理解。

此處在論述瑜伽師地論中關於「依」的定義。
區分「體」與「義」：體是指事物實際依附的基礎（依處），而義是指其在邏輯或因果關係中扮演的角色（因）。
說明瞭因果關係必須建立在具體的依處之上，進而推導出十種因依與十五種處的分類體系。
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此句為論述方法論之說明。
在瑜伽師地論的分析框架中，欲闡明某法之「體性」（本質），必須先確立其「依處」（所依據的基礎或對象）。
此處明確指出，目前討論的「體」是指文本或語言本身的表達。
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本句探討語言與義理的關係。
在唯識體系中，語言（語性）並非獨立存在，而是基於對法相的認知（法）、賦予名稱（名）以及形成概念（想）而生。
語言作為一種工具（因），其目的是為了將內在的心法義理顯現出來（果）。
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此處討論的是論理學中的「能詮」與「所詮」關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將語言分為「體」與「用」：體是指語言本身的物質或形式依據（依處），用是指其傳達義理的功能。
當這種功能（用）被用來導出結論時，即稱為「因」（理由）。
因此，所謂的「隨說因」必須依附於語言的體質（依處）才能成立。
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此處為論著中的文本分析，討論該段文字的來源屬性。
作者指出，雖然形式上看起來像是引用他人之語再行轉述（依他之語），但從法理實相分析，其核心義理並非單純的轉述，而具有其獨立的論證性質。
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此處為論書對前文邏輯結構的分析，區分「依」（依據/條件）與「因」（直接原因），用以釐清法義推導的次第與邏輯關係。
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此處在討論認識論或因果判斷的基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，將感官所獲知的對象（所見、所聞）透過語言表達出來，將其作為推論或認知的前提，稱為「因故」。
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此句在論述心法與言語的關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明言語（語）並非憑空產生，必須依託於特定的心法狀態或心所，這種作為語言產出基礎的心理狀態即被稱為「依處」。
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此句討論在修行或法相分析中，欲使某種果相顯現，必須依循特定的因緣（依因）；而由於眾生根基與願力不同，其追求的目標（所望）亦有差異。
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本句探討「受」（Vedanā）在瑜伽師地論體系中的依處分析。
將「受」分解為能受（主體）與所受（客體）的對立關係。
能受是指感受的數量層次（如苦、樂、捨等受數），而所受則是觸發感受的所有對象（一切法），藉此分析受心的運作機制。
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此處論述「受」心所的定義與特性。
在瑜伽師地論的體系中，「受」被定義為「遍行」，指其在所有心意識活動中均能產生。
其核心功能在於「領納」，即接收對象（境）的各種屬性（分位、差別、勝餘），而「獨立為性」則強調受心所本身的功能與它所感受的對象（所受）在性質上是區分的，互不混淆。
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此處在論述識的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，感知過程分為「能受」（能覺知的主體）與「所受」（被覺知對象）兩方面。
此句強調能受的主體在感知過程中扮演著基礎依託（依處）的角色，說明瞭心意識在接收對象時的依止關係。
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此句論述意識（能受）與對象（所受）的相依關係。
在瑜伽師地論的體系中，能受（主體）不能獨立存在，必須依託於所受（客體/對象）才能成立，說明心識運作的依他起性。
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此處論述「有待」之義，即依止關係。
在瑜伽師地論的心法分析中，能受（主體/能覺）與所得（客體/所覺）互為依待。
能受不能獨立存在，必須依據其所感得的對象（所得）才能成立，說明瞭意識主客體之間不可分離的依存關係。
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此句探討心法（心意識）與其對象之間的依賴關係。
在瑜伽師地論的體系中，心意識不能獨立存在，必須依止對象（所待）才能產生認知（有所受），此即說明心法之生起必須有其依處，揭示了依他起的性質。
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本段討論唯識學中「能」與「所」的依待關係。
在認識過程中，能觀（主體）與所觀（客體）互為依待。
此處強調將「所觀待」（被觀察的對象及其依待狀態）作為分析因果關係的起點，以說明能所二視如何共同構成受事之性。
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此段落引用《中論》旨在闡明解脫的實踐方向。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調對「緣」的辨析：生緣是指導致眾生繼續在生死輪迴中遷轉的條件（如貪愛、無明）；斷緣則是能截斷輪迴、導向涅槃的條件（如智慧、八正道）。
修行的核心在於「遠離」前者並「求得」後者。
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此處討論因果律中的心法性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將因分為「染」（引起輪迴的惡因）、「淨」（導向解脫的善因）以及「無記」（非善非惡的中性因）。
本段指出該論文在簡略論述時，僅著重於染與淨的對立，而將不影響善惡之果的無記因省略不論。
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本句解釋習氣（習慣性的潛在傾向）在心識中的依託處。
在瑜伽師地論的體系中，習氣依附於尚未成熟的「種子」之中。
無論是實種（真實種子）或假種（假名種子），以及其有漏（隨煩惱）或無漏（離煩惱）的性質，只要處於「未成熟位」，即是習氣的依處，這說明瞭習氣在果位成就前依然存在於種子狀態中。
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本句在解析業力與種子的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子分為雜染、無記與清淨。
由於「果報」（內果指心靈狀態，外果指環境與形體）是由具備染汙性質的業力（淨業與不淨業）所牽引而生，因此此處的論述僅針對「雜染種」展開，排除了不產生業果的「無記」以及不導向輪迴果報的「清淨因」。
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此句描述修行者或論著在學術與實踐上對「唯識」體系（即萬法唯心、識變等理論）具有全面且深厚的掌握能力。
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本句討論種子（bija）的性質。
在瑜伽師地論的種子理論中，「潤種」是指能使種子持續維持、不至枯竭的滋潤作用。
此處指出潤種依在體質上與習氣（vasana）相似，皆為潛在的影響力，但其顯現（成熟）的階段與先前討論的種子有所區別。
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此處在討論種子的分類。
在分析「染汙」的種子時，重點在於其產生的「業」力，而關於「名言」性質的種子（名言種子）由於在之前的論述中已詳細說明，故在此處不再重複，以避免冗贅。
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此句為論著中的參照指示，要求讀者或修行者在理解當前法義時，應比對或遵循《唯識論》中的體系與觀點，以確保對識之轉化與性質的判讀一致。
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本句探討識產生之條件（攝受因）。
在瑜伽師地論的識論體系中，心識的生起需依據前唸的滅（無間滅）以及對象所在的依處（境界依處）作為緣分，再加上感官根源（六根）的配合，方能成立感知。
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此處討論的是緣起法中關於「依」的細分。
在瑜伽師地論的體系中，將導致結果的條件分為主因、助緣等。
這裡的「依用依」是指那些作為工具（具）而起作用的條件，區分於直接的因緣，屬於輔助性的支持作用（疎助）。
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本句在分析因果關係中的「緣」之分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分了遠因（因緣）與近因（現緣）。
「士用依」強調的是在特定條件下，主體（士）本身成為直接觸發果位的關鍵因素，而非僅僅依賴於之前的間接條件。
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此處討論的是五種法類（或五種心所/對待），說明這些心法在運作時，既可能與煩惱、業力結合而成為「有漏」的狀態，也可能在修行圓滿、斷除習氣後成為「無漏」的智慧狀態，揭示了同一種心法在不同層次（世間與出世間）的性質差異。
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此句論及修行者在認識論上的能力。
在唯識體系中，透過對對象之「攝受」（即意識對對象的接納與掌控）達到特定層次的圓滿，方能將世俗的有漏法與解脫的無漏法區分開來，是證悟過程中的關鍵辨析能力。
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本文旨在區分法義，明確指出目前的論述範圍僅限於「有漏」的範疇，目的是為了讓修行者能準確辨識並區分有漏法（受煩惱牽引、不恆常的法）與無漏法，避免混淆。
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此段論述的是瑜伽師地論中關於「見」的種子消除機制。
真見依處是指能產生正確見道（無漏見）的基礎。
其運作邏輯在於：透過無漏見的性質，一方面消除導致煩惱的種子，另一方面在修行過程中輔助相應法，最終導向對無為法（涅槃/空性）的證悟，從而達到根除染汙種子的目的。
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本句論述的是瑜伽師地論中關於「引」或「能引」的機制。
說明在不同的依處（依止對象）中，無論是有漏或無漏的有為法，無論是已現行或仍為種子，在各種界別（自、他）與品質（同、勝）以及有為、無為的生起過程中，皆透過特定的相狀（自乘相）產生牽引作用，而這種「能引」的能力即是其法性。
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本段討論修行者如何透過善法（波羅蜜多）從較低層次的繫縛（欲界）向上提升至更高層次（無色界或完全不繫之解脫境）。
文中強調聲聞、獨覺與菩薩在超越禪定位後，能依據特定的法義邏輯（相引生）獲得後續的果位，並引用《對法論》與《顯揚論》作為論據，說明這種法義上的承接關係是成立的。
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此處討論修行者在時間跨度（劫）與修行層次（地）上的進展。
指在特定的時間週期（第三劫）後，成就者（菩薩與如來）能突破所有段階的限制，達到圓滿境界。
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此句在論述中用以印證前文觀點。
透過援引「勝者」（通常指佛陀或大菩薩等具備最高智慧者）的教言，證明當前討論的法義與最高權威的教導相符，確保理論的正確性與一致性。
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本段討論無記法與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子作為依他起性的表現，其本身不具足善惡染汙之對立，故屬無記，但能作為導引三性顯現的依處。
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此句討論因果的屬性關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討因與果的對應與性質歸屬，指出當將因視為果的屬性時，其性質涵蓋三種不同的範疇或狀態。
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此處在討論心法或識的依處（依止）。
根據唯識學的論理，當討論某種心法依止於特定處時，若依據後續的義理分析，該依處的性質必須與其所依止的對象在性質上保持一致，以符合唯識體系中「識」與「依處」的邏輯關聯。
。
本句在探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的成立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，說明即便是在「無記」（非善非惡、不具造業之法）的狀態下，依然能依據其性質而分析出三性之理。
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本句討論種子（Bīja）之間的因果關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，區分「正因」與「隨順因」。
此處強調在現行種子的相互作用中，除了特定的條件外，不存在其他額外的性質能使其達成隨順因的效應，旨在嚴謹界定種子成熟與生起之條件。
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此句出於論書對不同段落或不同論述之比對，旨在說明兩者在義理上的統一性，不存在矛盾或乖離，確保教理之連貫性。
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此處討論「功能依」的自性。
在瑜伽師地論的體系中，有為法的特質在於其能產生作用（功能）。
具體而言，有為法作為因，其功能體現於：一是能引起另一個有為的果報（有為能起）；二是能作為修行的基礎而證得涅槃等無為法（無為能證）。
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本句在解釋瑜伽師地論中關於心法性質的分類。
由於異熟果（果報）的心意識在性質上屬於「無記」（非善非惡），因此在討論其同性（維持原性質）或異性（轉化性質）時，可以採取總括性的論述方式，而不會與經論中其他詳細分析的處所產生矛盾。
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此處討論的是「依」的分類。
隨順依（隨順依止）是指在修行或認知過程中，為了達到目的而暫時依託的條件。
論述其性質為「狹」，是指隨順依僅在特定條件或局部層面起作用，且由於每一種隨順依都具有其特定的自性（特質），因此無法涵蓋整體或普遍的法性。
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此句在論述術語界定之寬窄。
在瑜伽師地論的分析體系中，若使用「界」字，其涵義通常不限於單一範疇，而是將欲界、色界、無色界這三種生存狀態（三界）全部納入討論範圍，故稱其義理寬泛。
。
本句討論業力導致果報的機制。
在瑜伽師地論的體系中，若業的依據（差別依）在性質上具有寬泛性（非專一或非精細），則會使其產生的果報呈現為「異熟」，即在時間與空間上經過長時間轉化後才成熟的果報。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「界」的定義與區分。
強調當將分析對象限定在特定的「界」（範疇或境界）時，其範圍自然變得狹小，且每個界限之間具有明確的區別性（定別），不可混淆。
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此處討論的是修行的依止（依）。
在瑜伽師地論的體系中，若修行者所依止的對象或方法僅能導向較低層次的果位（劣），則不能被視為能令人生起究竟菩提的正確依止。
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本句強調在瑜伽師地的修行體系中，透過對法義的正確區分（差別）與依止（依），能使修行者圓滿達成所有預期的果位與功德。
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本句在論述心意識的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法之依止時，將其分為不同的層次。
這裡指出「和合依」並非單一實體，而是由第二領受依（心意識之依止）一直到差別功德依（隨法而生的特定功德依處）等一系列依處所構成的體性。
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本文在討論果位的界定。
所謂「寬」，是指其涵義不狹隘，將「生」（單獨產生）與「和合」（多種條件組合而成）皆納入其中，以全面涵蓋果位產生的各種狀態。
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此處在討論不同論著對「果」的定義差異。
在瑜伽師地論的體系中，果的定義較嚴謹；而唯識學派則採取較寬鬆的定義，將果分為四個階段：生（初產）、住（維持）、成（圓滿）、得（獲得），以更細緻地分析業果的運作過程。
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此處在論述名相或法義的成立過程。
在瑜伽師地論的論述體系中，「成」是指法義的確立或構成，將其區分為不同的類別以利於分析其性質與定義。
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此處為論書之結構標誌，表示進入第二個分析或辨析階段，旨在對前述議題進行深入的區分、對比與論證，以釐清法義之細微差異。
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本句處於瑜伽師地論之分析框架中，討論名相的成立與辨析。
意指在特定的法義分析中，若要使該對象（此）成立並能被區分，若缺乏相應的因緣（作因），則無法達成其定義的成立與辨別。
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此處討論的是物質世界的組成結構（輪），說明特定的物質依託關係（如金輪依風輪）在目前的論述體系中未被納入，主因在於其法義定義與修習目標與本論之重點不一致。
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本句在論述法相時，說明某些現象或名相僅是功能的表現（作用），而非獨立存在的實體（體）。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某物缺乏自體性而僅隨緣作用顯現，則不將其視為可獨立討論的實體對象。
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在《瑜伽師地論略纂》中，作者採取精簡（疏略）的編纂方式。
此句說明由於篇幅或體例限制，對於「無住」這一深奧的法義（通常指不對境執著、不墮入常斷兩邊的狀態）不再贅述，以維持論書的簡潔性。
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此句為論述中的邏輯確認，旨在證明前述之法義或修行次第與後述之理路在邏輯上是一致的，不存在相互衝突或矛盾之處。
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此處討論因果的對應關係。
在瑜伽師地的分析框架中，探討特定心法或狀態（果）如何由其前緣（因）產生。
儘管結果表現為「障礙」或「無障礙」，且在運作的廣度（寬遍）與性質的契合度（順違）上存在差異，但其底層的法體（法性本質）並不區分。
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本句說明法義的成立必須依據其相應的「處」（sthāna），強調論著在論證時遵循其既定的邏輯體系與設定，不應脫離論文本身的定義而隨意推論。
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本句出於《瑜伽師地論》對名相體性的分析。
在瑜伽行派的分析框架中，透過對「處」（空間、環境或處所）之體性的界定與分析，能進而推導或明確化導致該狀態產生的「因」（條件、原因）之體性。
這是一種邏輯上的遞進分析，旨在透過釐清現象的承載處來反推其生起之因。
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本句討論的是唯識學派中關於「種子」如何生起現行，以及在設定因緣時，對種子、緣（助緣）與依處（依止對象）之關係的理論分歧。
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本段討論種子產生果報所需的依處條件。
在瑜伽師地論的體系中，種子要生起，不能僅靠種子本身，還需具備特定的依處（支持條件）。
此處列舉了習氣、有潤等六項，說明這些條件如何作為種子緣的依處，使因果鏈條得以成立。
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此處討論的是在特定修習階段中，針對不同「依處」所生起的「現行」法（通常指煩惱或心意識活動）的斷除狀態。
文中指出除特定兩項外，其餘四項已在之前的修習中被斷除，故在此處省略不論，體現了瑜伽師地論對修行次第與斷惑過程的嚴謹分類。
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此處討論種子（Bīja）之名相。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子是潛在的業力或習氣，其特質在於能決定並導向特定的果報，因此以「能辨果」作為定名的依據。
。
本段討論的是瑜伽師地論中關於「依處」（依止處）的精細分類。
在分析心法與緣起時，特定類型的依處（如真見、和合等）因其能使前法立即滅除且無間隔的特性，被定義為「無間滅依處」，這是為了進一步推導與確立「等無間緣」（即相同類別的法在時間上接續且不間斷的緣分）而設定的論理基礎。
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本段在說明瑜伽行派（唯識）中關於「依處」的分類與定義。
境界依處是指心識在感知對象時所依據的基礎。
文中指出在特定的依處清單中，有四種（境界依處、真見、和合、不障礙）其內涵涉及對境界的緣起與聯繫，因此共同被定義為「境界依處」，作為成立「所緣緣」（意識所對境的對象）的必要條件。
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本句在討論心識或法義的依託條件（緣）。
指出特定的兩種緣分（條件）並不侷限於前面提到的少數幾個處所（五、六處），而是在所有適當的依處（依託對象）中均能成立，強調法義的普遍性與依託關係的共性。
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本句在分析因果關係。
在瑜伽師地論的因果體系中，將條件分為直接原因與增上緣。
此處指出除特定主因外，其餘輔助條件均屬於「增上緣」，即雖非主因但能促使果法產生的條件。
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本句論述瑜伽行派（唯識）關於種子的定義與運作。
種子僅存放於第四識（阿賴耶識）中，並非獨立存在，而是必須依附於第四識這個「依」之中，透過「潤種子」（即種子在成熟前不斷被滋養、維持）的過程，才能在適當的因緣下生起現行果報。
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此處討論因果關係中的「親緣」（親因）。
在瑜伽師地論的分析中，為了讓修行者明確理解果法是如何產生的，特意強調能直接導致結果產生的「親因」，而暫不詳述其他輔助條件（如不親緣、助緣），此種教學方法稱為「偏說」。
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此句為論書作者的敘事說明，指出在對法義或名相進行分類時，部分次要或不常用的名稱因其不夠普及（疏）或義理深隱（隱），為了維持論述的精簡，故不予詳述。
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本句論述心識對對象的認知分工。
在瑜伽師地論的體系中，第五識（前根）直接對接無間（即前一念之相續或直接感官對象），而第六識（意識）則負責對這些境界進行名相的認定與分別，說明瞭感官覺知與意識分別的接續關係。
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此處討論的是在分析法義的依止處（依處）時，作者說明為何在某些部分省略了特定項目的原因。
指在其他相關的分析類別中，雖然同樣具備這兩種法義，但因其性質較為隱晦或不便於在該處詳細展開，故在論述中予以省略。
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本文在討論瑜伽師地論中關於因緣與攝取的邏輯分類。
作者指出，在分析特定法相時，前三項已將基礎因緣闡明，後續的十二項則是以「增上」（指程度更高或更深層的攝受）的方式將其納入討論範圍，強調其攝受的廣泛性與層次感。
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此段討論業果產生的依處機制。
在唯識學體系中，將果報分為兩種：一種是「異熟果」，由種子（習氣）在阿賴耶識中成熟而決定下一世的總體果報；另一種是「等流果」，指因果性質相同、連續相承的果報，是由隨順因緣（如共業或環境）促成。
此處旨在辨析兩種不同果報的依止條件。
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本句論述修行者在獲果（成就）後，因其功德與能力之差異而有所區別。
強調「等流」（等流果/同等境界）的達成，必須基於習氣的對治或在相應的習氣處進行，否則無法獲得對等的果位或能力。
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本句討論的是在唯識學體系中，關於修行者在證得特定果位（五果）時的解釋分歧。
這類論述通常涉及對聖者果位界定或證悟過程的細微差異分析，旨在釐清不同論著間的義理分歧。
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本句在討論習氣（習慣性傾向）如何作用於不同的依處（身體或心靈的組成部分）。
在《瑜伽師地論》的體系中，特定的依處會承接過去業力的影響，最終導致異熟果（不可轉移的果報）的顯現。
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本段在論述心意識在不同依處（環境或條件）中的運作。
所謂「隨順處」是指意識能適應並對應於特定對象或條件的狀態。
文中列舉的數字是指前文對不同心法作用的編號，說明當心意識處於這些特定的隨順狀態（或併入第八作用）時，能與對象契合，最終導致「等流果」（即與對象性質相應的結果）。
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本句在討論修行中獲取正見的依據（依處）。
「真見處」是指能讓修行者產生正確見解、進而破除煩惱的關鍵基礎。
根據論述，這些依處分為五種或七種不同的組合，最終目標是透過這些依處的修習，達到「離繫果」，即解脫輪迴、不再被煩惱束縛的果位。
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此處討論「依處」在瑜伽師地論體系中的定義。
首先將其界定為「五蘊假者」，意指五蘊雖然在世俗上被視為生命的存在基礎（依處），但其本質是因緣和合的假名，並非真實不變的實體。
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此句為論書之索引說明，指涉「別別法」（個別特定的法）之詳細內容已在先前討論「果位」的章節中闡述完畢，無需在此重複，要求讀者回溯查閱。
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此處討論《瑜伽師地論》中關於修行位次與果位的對應關係。
文中透過對比不同義理（初義）的解釋路徑，說明特定的修行階位（第二、九、十三、十五）如何根據其所處的法界或修行處，而獲得對應的「士用果」（即菩薩在實踐中運用的果報能力）。
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此處為《瑜伽師地論》中對修行階段與果位對應關係的邏輯推導。
文中透過「後義」的判準，將特定的修行處（依處）與相應的菩薩事業果（士用果）進行對應，旨在闡明修行次第中各階段功能與果位的關聯性。
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本段討論在瑜伽師地論的修行階位或條件分析中，如何將不同的項目對應到果位的獲取。
文中區分了「完全符合（依全）」的四項與「部分符合（隨應少分）」的十一項，說明瞭獲得增上果（更高階果位）的條件分佈及其與前四果的邏輯關係。
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此處討論的是在修習瑜伽師地之法義或實踐標準時，若缺乏統一的準則或正確的觀察，將導致對法義的領悟或實踐程度出現偏差，無法達到一致的標準。
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本段論述不同種子的果報對應關係。
根據種子的性質（習氣、隨順、真見、士用），其結生的果報分為異熟、等流、離繫、士用及增上果五類，詳細區分了在不同修習階段（或種子類別）所對應的果報層次。
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此句探討瑜伽師地論中關於「名」與「義」的辨析。
強調在論述法義時，必須先建立義理的基礎，名相隨之而現。
若脫離正確的義理而僅追求名相，則無法在修行上獲得實質的果位。
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此句為論書的總結性說明，強調在探討修行獲果的因緣（所由）與法義門徑時，後續的個別章節論述均與前文建立的框架或基準相符，確保論理的一致性。

本句討論名相定義的正確性。
在瑜伽師地論的體系中，解釋一個名相必須使其「體」（本質）與「用」（功能/表現）一致。
若名相的定義能準確對應其實質，便能幫助修行者正確理解並增長法義，成為獲益的條件。
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此句描述菩薩或修行者出心的動機（理由），說明其救度眾生的願力如何轉化為具體的因緣與實踐基礎。
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本句定義了「果」在瑜伽師地論體系中的義理。
果並非獨立存在，而是必須依賴「假因」（直接原因）與「緣」（間接助緣）的共同作用而成立。
同時，該結果必須是可被認知、辨析的對象，才符合果的定義。

本句探討因果關係的緊密程度（親疎）。
在瑜伽師地論的因果分析中，並非所有原因對結果的影響力都相同，根據因與果之間時間上的間隔或條件的直接與否，分為「親」與「疎」兩種屬性，用以精確界定因果的運作機制。
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本句討論的是因果關係中「染」與「淨」的對應。
在瑜伽師地論的體系中，心識或業力的性質（染汙或清淨）決定了其產生的果報性質，強調因果相應的邏輯。
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此處討論的是因果關係中的具體相狀（相義）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，探討因與果的關聯並非單一，而是透過不同的相狀來區分因果的運作方式與邏輯關係。
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本段屬於《瑜伽師地論》中關於因果論的分析。
文中將十種因（十因）進行分類歸納，指出透過對「能生因」（直接產出果的因）與「方便因」（間接輔助果之產出的因）的分析，即可將十因的義理全部涵蓋在內。
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此處指在唯識學派內部，針對特定法義（通常涉及對象的體認或心意識的運作）存在兩種不同的解釋或理論路徑，旨在透過對比分析來釐清正確的見解。
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此處論述的是阿毘達磨（論書）體系中關於「因」的分類。
六因是用於分析法與法之間如何產生聯繫的邏輯關係。
文中強調無論是「現行」（已顯現的現象）或「種子」（潛在的潛能），只要能導致結果的產生，皆被定義為「能生」（能產生結果的力量），其判斷標準在於能否直接觀察到其對果的決定作用。
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此處討論因果關係的細分。
在瑜伽師地論的因果體系中，將因分為主導的直接因與輔助的方便因。
所謂「疏助」，是指這些因素雖不能單獨決定果位，但能提供必要的條件或環境，協助正因地起作用，使果實得以產生。
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此處在討論因果理論中對「因」的分類。
在特定的分析框架下，將能直接導致果實產生的因素（生起因）定義為「能生因」；而其他雖有助於果實產生但非直接決定因素的條件，則統一歸類為「方便因」。
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本句探討修行過程中「生起」（初發心或法相顯現）與「去果」（遠離生死、趨向解脫之果）之間的關聯性。
強調兩者的親近或對應關係並非單純由外在因緣決定，而涉及更深層的法性或修習次第。
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本句說明在傳承或理解法義時，若缺乏正確的指導或因認知疏漏（疎），加上外在錯誤的影響（助），容易導致對正法產生片面的認知或錯誤的解釋，導致「偏說」的產生。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名相與次第的精確掌握，以避免此類偏頗。
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本句討論種子（bīja）與果實之因果關係。
在瑜伽師地的體系中，並非所有種子都能直接導致果報，必須具備「牽引」（導向果位）與「生起」（促成顯現）的特質，方能稱為「能生因」。
其餘不具此核心功能的種子，則僅視為輔助性的「方便」而予以攝集。
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此句為論著中的過渡語，作者指出某個議題在論述中存在兩種見解（或兩種解釋方式），但為了保持論著的簡潔、避免冗贅，決定不再詳細展開。
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此處討論因果論或法義推導的邏輯結構。
作者指出前兩個核心原因（因）已足以涵蓋（攝）所有相關的法義，後續提出的三個原因並非新增義理，而是為了強化、重複說明前二者的內容，以確保論證的嚴密性。
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此句在論述認識論中的「緣」之組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心意識生起的條件（緣）。
此處說明某種方便法門在攝受三緣（通常指所緣、增上、隨緣）時，其核心的「所緣」（認識對象）與「增上」（主導或促成條件）兩者是同時具足的，用以釐清不同認識條件的重疊與區分。
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本句討論在瑜伽師地論的論證體系中，如何透過特定的類比（如眼根與眼識）來簡練地說明法義。
作者採取「略論」的方式，不詳述所有細節，但利用核心示例使讀者能快速領悟如何將三種因緣（三緣）完整地納入解釋框架中。
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本文討論的是關於「能生因」的分類邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，分析因果關係時，若某種因的性質不顯著（隱），為了方便修行者辨識與對治，必須將其邏輯上拆解（開）為兩種不同的類別，以釐清其運作機制。
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此處討論種子（種子業）與果實之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「俱時無間」與「前後無間」。
前者指因與果在法性上或功能上的直接連結，無中間媒介；後者則是指時間序列上的連續。
此句強調種子得果的機制屬於一種直接的、共時性的因果效應。
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此處討論心意識或業力在十二因緣（十二支）中的運作。
說明在特定條件（潤）下，狀態轉化為「有支」，而隨後的「生支」在極短的時間內迅速滅盡，體現剎那生滅的無常特質。
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此處論述時間之定義或分段。
在瑜伽師地論的時空觀或特定法義分析中，將尚未達到某種狀態（如潤澤、成熟或特定時相）之前的時間界定為「久遠」，用以區分時間的階段性特質。
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本句解釋「久遠因緣」的定義。
在論述因果生起時，種子（因）與果之間並非立即產生，而是需要經過「潤位」（滋潤、成熟的過程）。
由於從種植因到獲得果的時間跨度較長，故稱之為久遠因緣。

本句探討輪迴（流轉）與生死的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，流轉不僅是結果，更是導致持續生死的因。
文中提到的「可愛」、「不可愛」與「增長」，是指眾生在輪迴中對對象產生的情感反應（貪與嗔）以及業力的累積與增長，這些心理狀態進一步鞏固了生死的循環。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「滅」的分類。
這裡的「還滅」是指出世間的滅（如涅槃或禪定之滅），與世間的滅有所區別。
文中指出這種出世的滅並非單純的空無，而是具有「可愛」（值得追求的殊勝特質）與「增長」（修行過程中可不斷深化、進步）的特點。
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本句探討十二因緣中「有」（bhava）的產生條件。
在瑜伽師地論的分析中，對對象產生貪愛（可愛）或嗔恨（不可愛）的心理反應，是驅動生命在生死輪迴中持續造業、導致「有」支（即生存的狀態或業力的構築）之關鍵心理動因。
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此處討論的是因果關係中的「言因」（名稱上的原因）。
在論述因果的種類時，區分實質的因與名義上的因。
這裡解釋「增長者」被定義為言因，是因為其功能在於促使相關的支分（組成部分）得以擴展或增長。
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此處在討論對境產生的情感反應（愛與不愛）。
根據《瑜伽師地論》的分析，對象的出現時間（先後）會影響意識對其產生「可愛」或「不可愛」的認定，用以分析情結與心理反應的生起條件。
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此句描述一種因果的遞進關係。
指某種善根或種子在先前已經種下（先有），在當下遇到適宜的環境或教導（逢潤），使其能夠進一步生長與擴展，故稱為「增長因」。
這符合瑜伽師地論中關於種子與現行、資糧增長的論述邏輯。

此處討論的是種子（Bīja）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，分析種子時會將其歸納於七相（種子的七種特徵）之中，而這七相的內容實際上即是對種子六義（種子的六種定義或屬性）的詳細展開與說明。
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本句討論苦的產生原因。
在瑜伽師地論的體系中，無常（剎那滅）本身是現象，但當眾生對此產生「取」（執著、抓取）時，無常便成為導致痛苦的因。
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在本論的分析框架中，討論的對象是具有因果條件（因緣）的現象。
由於「無為法」（如法性、空性）是不依賴因緣而生滅的，因此在分析有為法的因緣時，必須將無為法排除在外，以確保論述對象的純粹性。
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此處討論因果關係的生起方式。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同的因果生起模式。
此句描述的是一種特殊的因果關係，即「因」與「果」並非前後承接，而是在同一心念（同念）中同時存在並生起，強調特定條件（他性）下因果的同步性。
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此處討論心法之生滅與延續。
區分「剎那生」的單一心法與「恆隨轉」的延續狀態。
若某法是以後續心念的自性為因而運作，則其特質在於隨時間推移而持續轉動，而非僅限於單一瞬時的生起。
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本句屬於論書的邏輯分析，討論特定因果關係（第二因）如何涵蓋或包含（攝）在某種定義框架（六義）中的特定項目。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，「攝」是指將較小的類項歸入較大的類項之中，用以釐清法義的歸屬關係。
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此處討論因果關係在時間與狀態上的界定。
在瑜伽師地的分析框架中，一個法若要成為後續結果的「因」，必須滿足「已生」（已成立）且「未滅」（尚未消失）的條件。
若已滅則無法作用，若未生則不存在。
文中提到的「與果俱」與「恆隨轉」是指因在時間軸上與果的關聯性及其持續運作的特質，定義了因果演替的時空範疇（因世）。
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此處在討論因果與滅生的微細區分，旨在區別瑜伽師地論（大乘瑜伽行派）與小乘部派在對於「因」之分類及其與「正滅」、「正生」對應關係上的理論差異。
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此處討論大乘修行者獲取究竟果位的時間與空間關係。
論述強調「取果」（獲取果位的過程）與「果」（果位本身）必須在同一世中完成，否則無法成立。
由於此種圓滿果位並非凡夫現前可見，故稱「不現在」。
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此處在論述法之生起條件。
在分析因緣的六種義理（六義）時，將「待餘緣」歸類為其中的第五項「待眾緣」，強調特定法之成立需依賴多種條件的共同參與，而非單一因緣即可達成。
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本句在論述種子或因果變異的機制。
強調「變異」並非隨機發生，而是基於「待緣」（依賴條件）且「本性異」（內在屬性不同）這兩個關鍵因素，才導致最終結果的差異。
這符合瑜伽師地論中關於種子生現行、因緣果報的精密分析，排除其他不必要的玄學解釋。
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此處討論的是瑜伽師地論中對於「功能」（kāryabhāvya）或心法運作機制的定義。
文中提到「相應」是指在六種定義義理（六義）中，由第四項「性決定」來界定其特質，用以分析心法與其功能的關聯性。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「義」的分析。
相稱（相順）是指一種能使其自身果報得以成立的邏輯或因果聯繫，屬於六義分析中的最後一項，用以論證法相的成立與推演。
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此處為論師對特定法相分類的對照分析。
透過排除法，指出目前討論的項目中，第三與第五並不屬於另一套「六義」體系，而其餘五項則與該體系相符，用以釐清不同分類法之間的對應關係。
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此句為文獻引用，指明相關法義的論據來源於唯識學派的核心論疏，包括對《瑜伽師地論》與《攝大乘論》的詳細註釋（疏）以及綜合性的會釋文本。

此句為論書的過渡語，標誌著對該特定修行階段（地）中第一個分項（界門）的論述已告一段落，準備進入下一項討論。
在《瑜伽師地論》的結構中，透過「地」、「界」、「門」的層次劃分，系統化地闡述修行次第。
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此處在討論「緣」（對象/境）的定義與分類。
在唯識學體系中，探討意識如何將身體（色身）等視為感知對象（境）時，對其所屬的範疇（有）有不同的論述，此句提及其中一種觀點為「五有」。
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本句在討論意識（第六識）與五識的差異。
強調「意俱境」（意識所對的對象）在層次上比五識的對象更為殊勝（精細或廣泛），因此在分析意識的功能時，不能僅以五識的特質來否定或衡量其對象的存在。
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此句處於論述心法俱行（心與心所共起）的辨析中。
在此語境下，討論的是某種特定心法在起作用時，是否僅能與意識（心）一同產生，而不能與其他心（如眼耳鼻舌身意識）共同產生。
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此處在論述心法或心所法的所緣對象。
作者指出該文本僅限定於「名」（概念、定義、名稱等精神對象），而非「色」（物質、形體等對象），藉此界定特定法義的適用範圍，以證明其論點之正確性。

本段討論心意識的運作機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，尋（vitarka）與伺（vicāra）是心意識對對象的粗與細之觀察。
此處區分「能」與「必」：尋伺心具備引發語言表達的能力，但語言的產生並不必然僅由尋伺心驅動，旨在精確界定心所與身業（語言）之間的因果關係。
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本句在論述佛陀的作意與業力運作之特質。
一般凡夫或聖者在造業時可能需經過「尋」（粗重的尋思）與「伺」（細膩的審視）的心理過程，但佛陀的身體與語言業力不受此限制，僅需最基礎的「思」（cetanā/volition）即可隨緣而起，顯示佛陀在心意識運作上的極其迅捷與自在。
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本段討論心法（心所）與五識之間的因果與相應關係。
在唯識學中，尋（擇法）與伺（伺伺/審視）雖能作為五識產生的助緣或觸發因素，但五識的生起並不絕對依賴於尋伺（例如許多感官感知是無意識或非擇法狀態）。
此處強調「引起（緣起）」與「相應（同時共起）」的區別，避免將偶然的觸發誤認為必然的同步相應。
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此句為論書中的詰問（問答形式），探討心所（尋、伺）與生命形式（五有）之間的因果引導關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論心法如何作為種子或條件，導向特定的再生狀態（欲界五有）。
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本段討論心意識（尋伺）與身體言語行為如何與「欲」產生關聯。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討業力的生成機制，指出欲業的產生不僅僅是由於特定的心法（尋伺）引導，身口業的造作同樣涉及欲業的運作，強調業力生成的複雜性與多樣性。
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此處在討論欲界眾生在身心運作上的侷限性。
說明欲界眾生受限於粗重的身心狀態（欲身），其語言表達與心念生起均非純淨，而是受制於特定的感官牽引與煩惱驅使，無法達到聖者或高階禪定者那種細膩、齊一的狀態。
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此句討論欲界五識（眼、耳、鼻、舌、身）在極其微細狀態下的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識生起的條件與依止，指出在特定微細狀態下，識的起作用與一般的粗顯生滅（生）有所區別，旨在分析心識最細微的運作層次。
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此句討論欲界五欲（財、色、名、食、睡眠）的生起機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討慾唸的生起是基於特定的因緣（引導）還是其他機理，旨在分析心意識在欲界中的運作模式。
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此句探討欲界業的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析業的「引」（導因/驅使力）。
指出欲業的形成有兩種主要的導引因素，同時強調並非所有的業起（業的運作或顯現）都必須依賴於初次的生起（或特定的生滅過程），用以區分業的「導因」與「生起」之邏輯差異。

此處討論的是關於心意識中「尋」（grossly thinking/cogitation）與「伺」（subtle thinking/observation）的區分。
在唯識學派的第七種義理分析中，存在兩種不同的解釋途徑（師義），分別依據《對法論》的權威解釋以及本文的論述來展開。

本段討論心法運作中的「尋」（粗略思考）與「伺」（細膩思考）之性質。
根據唯識學體系，尋伺被歸類為「分別」的一種。
此處引用唯識論師之爭議，強調尋伺之體性屬於有漏的妄想分別，而非覺悟後的無漏智慧，用以釐清定慧修習中心法狀態的區分。
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本句討論「分別」與「無漏」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，無漏指不隨業流轉的解脫境界。
雖然尋伺（尋：希求；伺：伺候、持續觀察）通常被視為有漏的思維活動，但由於「後得智」（從無分別智轉回分別智的認知）依然需要透過分別來運作，因此證明瞭尋伺的心理功能在無漏位中依然存在且適用。
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此處在進行術語辨析。
在瑜伽師地論的體系中，「分別」一詞在不同語境下有不同義涵。
作者在此明確指出，當前討論的「分別」是指一般的認知或區分，而非特定於「五法」（通常指心法、心所法等特定分類體系）中所定義的法義項，以避免讀者將通用名詞與特定專門術語混淆。
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此處為論著之論理銜接，說明問答對象在定義範圍上的差異（狹義與寬義）。
作者指出由於提問者的界定較窄而對象義理較寬，因此在回答時必須延續前文的論述邏輯，以寬廣的義理來詳細闡釋。

此句描述意識在不同境界中流轉的運作機制。
在地獄（那落迦）的心識狀態中，其尋伺（思考）過程是由強烈的苦受驅動，並伴隨著憂慮、悲苦的心理狀態，形成一種受苦與憂愁互為因果的循環。
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此句為論著之引用或對照，指出在唯識學派的理論體系中，針對前文所述之議題存在兩種不同的解釋或論說，旨在引導讀者區分不同的學術見解。
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本句討論意識與感受的細微區分。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討尋、伺（心意識的持續追隨與審視）在五識與意根中的分佈，以及『憂』作為一種特定心理狀態如何與意根的感受相對應。
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此句描述意識在面對痛苦刺激時的反應機制。
當外界語言（此言）觸發苦受，心意識（意）會隨之產生「尋」（粗重的尋覓）與「伺」（細膩的審視）的心所活動，試圖追溯並分析引起痛苦的根源。
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本段在分析「尋伺」（vicāra-vitarka）在不同識中的分佈。
在瑜伽師地論的體系中，尋伺主要屬於意識的特質。
此處解釋為何重點在於意識：並非五識完全不具備尋伺（在某些特定狀態下可能存在），而是意識的尋伺功能明顯更強且持續性更高，因此在論述時將其歸於意識。
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此處討論心所法的相應關係。
在瑜伽師地的分析框架中，探討特定心法與「憂」（憂塞）的相應情況。
指出某種心理狀態在與憂愁相應時，並不排斥苦受的共時存在（苦俱），且在法義邏輯上不構成過失或矛盾。
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本句討論心識的機能差異。
在瑜伽師地論的體系中，「尋」（vitarka）與「伺」（vicāra）屬於意識（第六識）的作意功能，用以對象的粗著與細隨。
而前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）僅負責接收感官對象，不具備意識層級的能思、能伺之分析功能，故稱「無尋伺」。
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此句為論著中的論證結語，旨在告知讀者，前文所陳述的理路或引用之根據已足以證明該論點，無需贅言。
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在分析心所（心法）時，若在討論特定定境或心所的功能，有時不單獨列出「捨」，是因為「捨」作為一種中立、不偏不倚的狀態，是所有定心所共有的基礎特質（俱有），無需重複贅述。
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本句在論述苦受的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心意識（意）所體驗到的逼迫感（逼迫受）界定為苦的根源（苦根）。
透過類比說明，指出這種心理上的壓迫狀態即是「憂」的實體，強調受與苦在心靈層面的直接對應關係。
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此處在討論心所法中「憂」的定義。
作者指出，關於「憂」的界定，若採取其他宗派（他宗）的見解，則將這種慼塞、憂愁的心理感受定義為憂。
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此句為論書中對前述法義、定義或修習次第的確認，旨在說明前後論述在邏輯與法義上保持一致，沒有衝突。
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本句是在討論禪定過程中伴隨的心理狀態（喜、樂、寂、動）以及初次得定時的經驗，探討這些心所（cetasikas）是否為「俱生」（與主體心意識同時產生且共存）。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在釐清定境中各種心理特徵的生起機制及其屬性。
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此處討論地獄中眾生所受之苦的細分狀態。
根據《瑜伽師地論》對受業與果報的分析，地獄中的苦並非單一，而是包含憂愁、痛苦、躁動不安與寂靜壓抑等不同層次的心理與生理折磨，且這些狀態在地獄果報中會同時或交替產生。
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本句在論述關於欲樂或滿足的分析。
將滿足分為「資色」（物質、色相之滿足）與「資心」（心理、意識之滿足）。
指出這兩種滿足感在心理機制上是各自獨立產生的（別適悅），但並不互相排斥，且能在同一情境下共同起作用。
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此句描述在瑜伽師地論的心法分析中，不同程度的業力（重罪與輕罪）對心靈產生的逼迫感與痛苦（慼憵）有所差異。
這些心理狀態彼此不相容，且隨業力的強弱而產生不同的轉化與變遷。
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本句討論修行在理論認知（義）與實際根機（俱生）之間的落差。
即便對法義的理解在理論上達到一致，但因眾生俱生業力或種子不同，在實踐轉化上仍需透過「劬勞」（精進努力）來彌補根機之不足。

本文在解析禪定地（靜慮地）的心法。
初禪具有喜與樂兩種特質，但在區分不同層次的定境時，若該狀態是以「喜」為主導且相應，即使同時存在「樂」，仍依其主導特徵將其定義為「喜名地」，用以區分後續樂勝於喜的定境。

此句為論書的結構綱要（提綱），說明在「如理作意」這一章節中，作者將採取先總論（開八相）後詳論（釋難義）的編排方式，旨在引導修行者透過正確的思維方式（作意）來契入真理。
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本句處於論述心法依處的體系中。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討心意識在不同階段、不同依處上的運作。
此處提及「決定時，有信」，是指在心識達到確定、不疑的狀態（決定）時，信心隨之成立，這是分析心法對象與依止關係的一環。
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本句描述在修習瑜伽師地之止觀或清淨心過程中，當煩惱染汙之心（染）暫時停止或被制伏時，修行者對過去過錯產生的自我省察（慚）與對外在法規或他人的羞愧（愧）之心理反應。
這是一種由定力增加而引發的心理覺察過程。
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本句描述行善業時必須具備的心理條件。
精進是推動善法前行的動力；三根（信、勤、念）則是支撐修行不退轉的基礎，確保善業能正確且持續地進行。
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此處指修行世間道（如四果位之前的定慧修習）時，由於遠離煩惱之擾亂或進入禪定狀態，而獲得的身體輕盈、心靈安寧的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，輕安是修行進展的標誌之一，但世間道的輕安與出世間道的究竟解脫仍有區別。
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此句討論在出世間道（解脫道）的修行過程中，所涉及的心理狀態或修習項目。
不放逸是指恆時警覺、不懈怠地精進；捨則是指心不偏向於任何一方的平等心（捨心），在瑜伽師地論的體系中，這屬於對心所或修行次第的分析。
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此句描述菩薩在進行「攝受」（機巧方便以吸引眾生向善）時，必須具備不害之心。
這強調了慈悲心與方便法門的結合，確保在引導眾生的過程中，不採取強迫、欺瞞或任何會對眾生身心造成損害的手段。
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此處為論述體系中的分類辨析。
在討論「唯識」的定義或層次時，針對第六種特定的論述方向，論著指出其內部存在兩種不同的解釋或義理分歧，旨在引導讀者區分細微的法義差異。
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此處討論修行過程中不同善法（如定、慧或各種功德）在特定階段或條件下無法同時並存的狀態，以此作為判斷修行進度或法相特徵的證明基準。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對心所與法相的精確辨析。
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此處討論修行者在禪定過程中，善法顯現的狀態及其對「輕安」之障礙的排除。
在散位（散定）階段，若能使諸種善法同時具足，則能消除對定力產生幹擾的輕安（此處指未純熟之輕安或對輕安的執著），以進一步深化定境。
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此處討論心所法與心王之配合關係。
在瑜伽師地論的體系中，十善心所（如信、慚、愧等）不論在有定力（定地）或無定力（不定地）的狀態下皆可與善心結合。
而定地之所以特殊，是因為其心狀態中增加了「輕安」這一種特殊的心理品質，使其與不定地的善心有所區別。
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本句說明《瑜伽師地論》中關於修行位次（六位）與相應名相（十一名）的編排邏輯。
論著在設定名相時，並非隨機，而是根據修行境界的遞增、深化（彼彼增），對應地建立相應的名稱與定義（此此說），體現了瑜伽行派嚴謹的階梯式修行體系。
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此處討論修行次第或方法之分類。
在八種對治或修習法中，第三項是指修習「四無量心」（慈、悲、喜、捨），旨在對治瞋心並擴展心量，使其達到無量無邊的境界。
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此句在論述修行的層次或分類。
在瑜伽師地論的體系中，將修行分為不同類別，此處定義「第六修」的範圍，即是以排除法定義，將除特定之「無量」修行以外的全部修法歸入此類。
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此處將修行分為不同層級，指出在八項修行事項中，前三項（施、戒、修）雖然能產生福德，但仍屬於世俗範圍內的善業修習，尚未進入出世間的深層解脫法門。
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此處屬於瑜伽師地論之分析結構，將智慧（慧）分為三種，並強調其核心在於內在對「勝義」（究極真理、第一義諦）的修習，而非僅止於名言或文字的推論。
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此處討論的是對佛或聖者的禮敬與迴向對象之功德分析。
智德指覺悟真理的智慧功德，恩德指對眾生施予慈悲與教導的恩惠功德。
二利圓滿意指在智慧與恩惠這兩個維度上皆達到至高無上的圓滿狀態。
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此句為總結前文對特定法相或修行次第的分析，明確指出其組成要素僅限於八項，旨在排除其他雜項，界定範圍以利於瑜伽師地論中精確的分類與對治。

本句解釋在心意識的運作過程（尋、伺、受用）中，達到「不染」的狀態，即是指心念不再被貪、嗔、癡等煩惱所汙染，不產生對立或執著的心理反應。
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本句在論述心意識的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「不住」是指心在對境時，不再停留於對該對象的執取或守持（守），進而達到不著相、不執著的禪定或智慧狀態。
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此處解析「不耽」之義，強調修行者應遠離對不當獲益或非分之慾的執著，避免因貪著而產生精神上的沉溺與耽溺，符合瑜伽師地論中關於調伏心意識、斷除煩惱的修習要求。
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此處討論的是解脫道的深層境界。
在瑜伽師地論的修習體系中，「不博」是指超越對善法、善業的執著。
即使是善業，若仍有對其果報的希求或對「我」在行善的認同，仍屬於一種細微的繫縛。
因此，為了達到究竟解脫，需捨離對善業的執著，以入無作之境。
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此處解釋修行過程中對「悶」之狀態的對治。
在瑜伽師地論的心理分析中，「不悶」是指心靈不再被憂慮、煩悶等陰暗的情緒所籠罩，特指不再為苦受的生起而產生憂慮心，達到心境清明、不被煩惱牽引的狀態。
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此處在論述修行者對物質匱乏的心理態度。
在瑜伽師地的修習中，「不著」是指心不被物質的缺乏所牽著，從而消除因貧窮而產生的精神痛苦與憂慮，達到心靈的自在。
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本句強調在修行或觀照法相時，應保持中正心態，避免產生「此法優於彼法」的對比執著（勝劣心），以免陷入新的法執，阻礙對實相的徹悟。
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此句討論心所法與意識的相應關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析心所（心理功能）是否與五識（眼耳鼻舌身）或僅與第六意識俱時出現。
此處指出某種見解認為特定的七種心所僅與意識相應，而其義理上的分類則另有七種之分。
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此處討論心意識與感官意識的生起機制。
在特定心境下，意根的尋伺（思考與觀察）能引導出對象相關的五識（眼耳鼻舌身）。
然而，在處理關於「財富」的執著或認識時，其心理運作的次第與前述機制不同。
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此處討論心法之分類。
在瑜伽師地論的心法分析中，區分不同類別的心相應法。
此句明確指出後述的兩種法屬於「意識相應」，即僅在意識（Manovijñāna）運作時才共同生起，而不與前五識（眼耳鼻舌身）相應。

此處為論書之綱要，旨在將「難義」區分層次。
首先從世俗層面的善行（施、戒、修）入手，建立基礎的修習框架，以便進而對比佛法之勝義修法，是依循由淺入深、從世俗到出世的判教次第。
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本段處於論述修行位階與施受關係的脈絡中。
此處討論的是「內勝義學」中的智慧運用，重點在於說明修行者在接受佈施時，不僅是物質的獲取，更應符合法義的教導，使施受雙方皆能獲益，將受施行為轉化為智慧的實踐。
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此處為論書的結構說明，指出後文關於「六種攝益」的論述，是用來詳細闡釋前面所列舉的兩種德行：智德（智慧的功德）與恩德（恩惠的功德）。

此處在論述佈施的動機與目的。
強調「除匱乏」的佈施重點在於「救濟」，即填補對方所欠缺的基本生存需求，使其脫離困苦；而非將佈施視為一種使他人獲利的手段，以追求對方財富增加的結果。
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此句以「結橋梁」為譬喻，說明修行者透過積累善業與智慧，建立能跨越生死輪迴（生死河）的因緣，最終達成解脫。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是透過具體的修行階位與因果連結，將凡夫導向聖道。
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此處討論的是持戒的不同形式。
隱行持戒是指修行者在內心或私下嚴格守戒，而不刻意在形式上或外在表現出持戒的威儀或標誌，以避免名聞利養或外界幹擾，是修行中一種低調、內斂的持戒方式。
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本句為論書對術語的定義解釋。
在瑜伽師地的心法分析中，「欲」指意樂（chanda），即對目標的嚮往與追求；「解淨」指解除染汙、達成清淨。
此處說明「欲解淨」的核心在於一種追求清淨的心理狀態（意樂淨）。
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本句出自《瑜伽師地論》相關論述，解釋特定修習狀態或法門（引攝淨）的功用，指修行者在達到一定境界後，能生起並運用神通力。
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本句說明在瑜伽師地的修習過程中，「勝解定淨」的具體實踐路徑在於修習四無量心（慈、悲、喜、捨）。
透過將心意識擴展至無量眾生，使心進入等持（定）的狀態，從而消除心理上的雜染與障礙，達到定境的清淨。
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此句解析「智淨」之內涵，指修行者在對治煩惱後，心智恢復清淨，進而生起不被汙染的正見與智慧，符合瑜伽師地論中關於心意識淨化與智之生起的次第。

本句說明僧眾在接受供養（受施）的六種正當條件之一。
當修行者正處於修習「三學」的階段時，其行為符合受施的資格，此舉旨在支持修行者精進，而非追求物質享樂。
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此處解釋「活命」之義，強調在生命危急之時，採取即時的救助行動，以實踐慈悲心並延續眾生壽命，使其能繼續修行或生存。
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本句解析「棄捨」在受施語境下的義理。
強調受施者應具備對「捨」之喜樂的認知（辨捨樂），且在自身缺乏物質條件（自已無物）的情況下，正當地接受他人的佈施，以此說明受施與捨離之間的因果關係。
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此處在論述僧團或修行者的生活狀態與資材需求。
定義「羈遊」之義，旨在區分有定所與無定所之修行者，以便對應不同的救濟與供養標準。
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此處解釋「耽著」在受施行為中的心理動機。
在瑜伽師地論的心理分析中，受施若伴隨「慳」（吝嗇）與「著」（執著、眷戀）的心念，則不構成清淨的福德，而是一種對物質的貪著，屬於一種不善的心理狀態。
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此句處於論述對象之判定標準中，針對前述六項分析，明確區分出五項符合接納（受）的條件，而最後一項則不符合，用以釐清法義界限，避免混淆。

本句出自《瑜伽師地論》關於修行者處境的論述。
指在特定的損惱狀態下，修行者因身心不安、生活困苦而難以專心修行，在這種情況下，接受他人的佈施（接濟）是合理的，以消除物質或生理上的損惱，從而恢復安穩以利於修行。

此處是在解釋關於物質環境或生活條件對心靈影響的分析。
在《瑜伽師地論》的語境中，探討修行者所處的環境（如屋宇）若不完備（闕之），會成為一種障礙（覆障），導致心念不寧或產生損惱，進而影響定慧的修習。

本句說明六種損惱（身心不安之苦）中的「俱生」損惱。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處強調肉體存在與疾病、病苦之間具有必然的共時性（俱生），揭示色身之苦的普遍性。
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此處解釋「逼切」之義，在瑜伽師地的因果分析中，指代某種業因導致的果報在未來時分緊迫地壓迫、纏繞於受報者身心，使其無法脫離而受苦。
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此處在論述影響眾生生理與心理狀態的外在因素。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，分析環境因素（如季節變遷）如何對心身產生影響，屬於對物質環境與心識交互作用的詳細觀察。
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此處為名相的字義解釋。
在佛法中，「漏」通常指煩惱的流出或缺陷。
在此論述中，以屋宇破壞（漏水、破損）作為比喻，用以說明「流漏」在字面上的含義，進而引申出心靈被煩惱侵蝕而導致功德或正念流失的狀態。
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此句討論修行中對「事」的處理。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過正念與正定之修習來轉化，而非依循慣常的業力習氣（業徑）去盲目追求或處理，以免陷入廢棄正法、徒勞無功的狀態。
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此處討論修行者在面對外在損惱（如對待或困苦）時的處世態度。
在特定修行階段或特定情境下，為了維持生存或化解對立，應放下執著，隨緣接受他人的救濟與施捨。