大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之導引語，旨在由前文對二十種法（通常指唯識體系中相關的種子或心所分類）的數量列舉，轉入對其具體性質（相）的詳細分析。
在唯識學中，「相」指法的特徵或定義，是辨識法門之核心。

此句為《成唯識論述記》中的導引文字，說明論著之結構安排。
其指出後續將利用前文第五部分的半段偈頌（頌文），來對第六類心所（不定心所）進行詳細的釋義。
。
此句為論疏的結構說明，描述作者在論述過程中的邏輯安排：先對前文（前生）進行總結，以此為基礎提出討論的論題（論端），隨後引用偈頌（頌）並對其進行詳細解釋（答）。
。
此句為論述記之對應標記，旨在明確指出前文所述內容即為該論題或分析次第中的第一個階段（初）。
在《成唯識論》的結構分析中，常用此類詞彙來對應原論的章節或論述順序。

此句是在討論唯識學中關於心意識的分類。
在特定的心意識層級中，尋（Vitarka，對境之思考）與伺（Vicāra, 審慮/持續觀察）這兩種心意識狀態，各自又可細分為兩種不同的屬性或面向。

此處為典型的論書註釋（述記）分析方式，透過對文本字數的精確拆解，分析論述的邏輯結構：先定總稱，再分細項，最後排除非屬之項，以確保名相定義之嚴謹。

此句為論書對前文論點的補充說明，指出在特定的分析階段或推論過程中，所涉及的條件或對象尚未達到確定（定）的狀態，因此無法得出最終結論或成立某種判定。

此句為論述記的結構說明。
在唯識論的編排中，「長行」指散文敘述部分，「頌」指偈頌。
述師在此明確指出該段落的論述邏輯是先對偈頌進行字面或義理的解釋，再對其深層義理進行辨析對比。
。
此處為論書的結構說明，旨在釐清對特定名相（如「不定」與「別體」）的解釋邏輯。
在唯識學的嚴密論證中，針對同一個對象往往會採取不同的分析角度（解），以排除可能的誤解，確保對法相的認知精準無誤。
。
此句為論述記之文體，旨在明確指出當前討論的標題或內容在整體體系中的順序位置，屬於論理結構的導引，用以界定分析的起點。
。
此處討論唯識學中關於對象性質的判定。
在分析心意識及其對象（界、性、識）時，若其屬性並非絕對固定，而是在特定條件下才成立，則稱為「不定」。
此句旨在說明為何在判定善法或染汙法時，不能採取絕對化的定論，而應視其對應的界、性與識之狀態而定。
。
本段在解析唯識論中對於心所（如信、貪）的分類與定義。
作者指出，由於這些心法在三性（三自性）的框架下具有不同的顯現狀態，並非單一性質的定式，因此在列舉時必須使用「等」字以涵蓋其多樣的屬性與類別。
。
此句在《成唯識論述記》的脈絡中，強調修行者在體悟唯識理後，應將此智慧轉化為實踐，透過「攝」的手段（如四攝法），廣泛地接引與教化眾生，將理知轉為利他的行願。

此處在討論心所法的特性。
觸（觸法）等心所被認為是「遍心」的，即在所有的心王活動中都必然存在。
而本句討論的對象並不具備這種必然遍佈於所有心狀態的特性，用以區分不同心所的發生條件與分佈範圍。

此句在討論唯識學中「多分」的概念。
在唯識體系中，「多分」是指識能同時對多個對象（或具有多個面向）的特質。
此處指出五識（前四識與第五識）、第七意識、第八阿賴耶識以及上二界（色界與無色界）的意識狀態，並非在所有情況下或所有對象上都具備多分之相，旨在區分識之功能與對象的對應關係。
。
本句在解析唯識心理機制中「觸」的順序。
在認識過程（如六識運作）中，觸作為感官與對象的接觸，是產生受、想等後續心所的前提條件，因此在論述順序上先予以舉出。
。
本句在論述唯識學中關於「心所」與「別境」的判定標準。
心所（心法）的特性是隨心而起且遍一切心（指除極少數例外，多數心所皆能與各種心王共起）；若某法不具備心所的特質（非定染、非善），且不能遍佈於所有心意識中，則判定其不屬於心法，而應屬於「別境」（指非心、非心所、非物質的外部對象，如空間、處所等）。

此處在討論心所的「遍地」概念。
在唯識學中，「遍地」指該心所能於所有心王（心意識）中共同存在。
欲界等定之心所具有遍地之特質，而此處討論的對象因不具備此特質，故被定義為「不定」。

本句在討論唯識體系中關於「界」與「境」的界定。
述師指出，即便是在特定的界繫侷限中，並不意味著所有法性皆為無漏，且在此脈絡下提及的「地」僅是作為說明性質的舉例，而非指涉一個獨立於意識之外的實體別境（別境指獨立於主觀認識之外的客觀對象），旨在強調唯識無外境的原則。
。
此處討論唯識學中關於名相的確立。
由於前面提到的五種法在性質、作用或條件上有所差異，無法以單一固定名稱概括，故而設定「不定」之名以涵蓋其多樣性。

此句在定義「悔」的心理特質。
在唯識學的心理分析中，悔屬於一種對過去錯誤行為的追溯性反省與痛苦感，強調其「惡作」與「追悔」的因果心理過程。

此處為論書的結構分析（機括），述師正在對《成唯識論》的特定章節進行分項解析。
其目的是將複雜的義理劃分為可循的次第，以便於後續對「悔」（後悔、懊悔）與「眠」（睡眠、昏沉）等心法狀態進行詳細辨析。
。
此句在《成唯識論述記》中是在對比心意識的運作過程。
尋（Vitarka）是指粗著、粗略的思考；伺（Vicāra）是指細著、持續的審視。
此處是在說明對這兩個心所名稱的後續解析。
。
此句為論述記的結構分析，指出在討論特定法義時，採取先將各組成部分詳細拆解分析（別），再將其統合成整體義理（總）的論述邏輯，符合唯識論詳盡推導的體系特徵。
。
此句處於唯識論中對法相或體用的分析。
在唯識學的辨析框架下，「別」指透過區分、分析而產生的差異。
當將原本不別（不區分）的狀態進行分析或區分時，便呈現出兩種或多種的不同相狀，在此強調區分即產生二元對立或多樣性的邏輯。
。
此句在分析「悔」的義理。
在唯識論的分析框架中，探討悔恨心與造惡行為之間的關係。
文中指出「悔」的體性與其產生原因（造惡）在邏輯上是相即的，因此將悔恨的對象或主體界定為造惡者。
。
本句在辨析「惡作」與「悔」的區分。
惡作是指造作惡業的行為本身，而悔是指事後對該行為產生的心理反省與追悔。
論著旨在釐清心所狀態的體性，強調「悔」之核心在於「追悔」的心理過程，而非行為本身。
。
本句是在探究「惡作」這一種心意識狀態的內在屬性（自性）。
在唯識學中，惡作是指一種對對象產生厭惡、排斥而引起的不良心理作用，此處旨在分析其構成的種子或心所成分。
。
此處在定義「悔」的心理機制。
在唯識學的心理分析中，悔（悔恨）的核心在於對過去造作之惡業產生「嫌惡」的心理反應，並對該行為產生後悔之情。
這是一種對過去業力的心理反思與否定，是修行中轉化業力、懺悔業障的心理基礎。
。
本句在討論「悔」的法性。
即便後悔的對象（所緣）是惡行（惡作），但「悔」這個心理作用（心所）本身的體性是善的。
這區分了「行為的性質」與「對該行為產生反省心念的性質」之差異，強調悔心能轉化業力之基礎。
。
此句在探討「悔」之定義與其前導條件的區別。
在唯識心理分析中，需區分對過去行為的「嫌惡感」（作為原因）與真正的「悔」（作為心理狀態的體相）。
作者在此質疑：若對所作之事產生嫌惡，其本體是否就等於「悔」，抑或僅是導致悔心生起的條件（因）。
。
本句在探討「惡行」與「悔心」的體相區別。
在唯識學的分析中，造惡的行為（惡作）與隨後產生的悔恨心（悔）是不同的心法或心所。
此處旨在區分行為的體與心境的體，避免將後起的心理反應誤認為行為本身的性質。
。
此句為論述文中的指示，要求讀者或學人對前文所述的唯識義理進行深度的邏輯推演與思惟（Manana），以將聞義轉化為悟義。
。
本句在《成唯識論述記》的脈絡中，區分了對對象的「認知理解（解）」與因對對象之缺陷而產生的「厭離感（厭）」。
在唯識分析中，區分心意識的覺知狀態（解）與情緒傾向（厭）對於分析煩惱與解脫之機轉至關重要。
。
此處為唯識論之辯論邏輯。
討論「厭離」之性質，若將厭離視為一種對對象的捨棄或排斥，理論上應能對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）產生作用，但在此語境中，厭離被界定為「善」之種子或心法，故質詢為何其作用範圍僅限於善法。
。
此處在討論心所或法體性的屬性。
薩婆多（說一切有部）的正理論師主張某些法在體性上僅具有「善」的屬性，而非中性或惡性。
若將此體性視為與其他對立宗派相同（如認為其可變或兼具其他屬性），將導致邏輯上的衝突或修行上的妨礙。
。
此處討論的是關於「厭」這一心理狀態的性質。
在唯識學體系中，探討特定心所是否具有獨立的體性，或是僅為對心、心所之省察（觀察）而產生的心理現象。
此句旨在辨析「厭」之實體與功能之關係。
。
本句討論大乘唯識學對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的觀照。
所謂「厭通」，是指在分析與破除對現象的執著時，透過否定（厭離）錯誤的通俗見解，使對三性的認識在法義上達到一致且不相衝突，確立唯識的正確義理。
。
此句為論議過程中的詰問。
在唯識學關於心所的分析中，探討「厭」心所作為一種對對象的排斥感，其所依據的心理基礎（俱依）在不同性質（善、染、無記）的狀態下，其成立的理據為何。
。
本文在區分「厭離」的不同性質。
在唯識法相中，厭離分為兩種：一種是聖者的「離染」（無貪），是對輪迴與煩惱的厭離，此為善法；另一種是凡夫的「染厭」，是對正法或善行的厭惡，這種厭離的心理體相實際上就是「嗔心」，屬於染汙法。
。
此處討論唯識心理分析中，心對不同層次惡法產生的反應。
若將「欣」與「厭」直接等同於貪與嗔（有漏之情），則無法解釋在修行過程中，對惡法產生不帶情感偏私的「無記厭離」之心理狀態如何成立。
這是針對心所分類及其性質（有覆無覆、有漏無漏）的邏輯詰問。
。
此處解釋「厭」在唯識心理分析中的特殊狀態。
在無記欲的脈絡下，厭並非強烈的憎恨，而是一種對對象失去吸引力的狀態。
其特徵在於：一方面對原有的行為目標不再產生追求的欲心，另一方面卻對「脫離該行為（不作）」產生了心理傾向，從而定義為「厭」。
。
本段討論心法在分類上的屬性。
在唯識學中，信與不信通常被歸類為善或染（染汙），不應被視為無記（既非善也非染）。
若將某種「信」定為無記，在義理上實際上是指對欲法（欲界對象）的理解或認識（欲解），而非真正的信仰心。
此處旨在釐清心法屬性的界限，防止將有情之染或善的心理活動誤認為中性的無記法。
。
此處在分析「惡作」（Kukuc-cā）的心理機制。
惡作是指對過去行為的後悔或懊悔。
其心理起因（因）是厭惡過去的行為（厭）並希望改變或補救（欲）。
而「通三性」是指在唯識法相分析中，該心理狀態依其對象或性質可分為遍計執著性、依他起性、圓成實性（或指善、惡、無記三性，依上下文論述而定），此處強調從結果（悔）的角度來判定其性質的廣泛性。
。
此處討論的是對「悔」之義理的細微分析。
在唯識學的心理分析中，將過去的行為（所作）視為意識觀察的對象（境），並對其產生厭惡心理，以此定義為「悔惡」。
這是在釐清意識如何對過去行為產生負面評價的認知過程。
。
本句在分析「悔」的心理機制。
在唯識學的因果分析中，悔心（悔）並非憑空產生，而是必須有先前的「作者」（主體）與「所作事」（客體/行為）作為基礎。
當對過去行為產生厭離或愧疚感時，該行為便轉化為產生悔恨心的種子或條件（悔因）。
。
本句在分析「悔」心產生的條件。
在唯識心理分析中，心意識的生起需要對象（境界）作為依託。
此處說明悔恨心並非無端產生，而是因為面對特定的境界（如想起過錯的對象），將其作為心理生起的依據（因依），才導致悔恨心的顯現。
。
此處討論的是唯識體系中關於「悔」的心法分析。
文中辨析「惡作」（對過去行為的不滿或懊悔）與「悔」的關係。
作者指出，雖然在形式上將惡作視為導致悔的因緣，但從實質心相來看，惡作的內容即是悔的本質，兩者在心理機制上是同一種心境的不同表述。
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此處討論「愧」（Hripa）的心理機制。
在唯識學的心理分析中，愧是指一種自覺的羞恥感，使修行者對惡行產生排斥，進而將原本可能的惡行轉化為善行。
這是一種正向的心理制約，能有效阻止惡業的產生。
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本句解析「不善」的心理機制。
在唯識學中，不善業的產生源於「無慚」（缺乏對善法的敬畏與對惡行的羞愧），導致心念不再傾向於賢善的法門，從而陷入不善的狀態。
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本句在分析修行者的特質或相應的智慧類別。
指出「無記」（指不隨意評論或保持沉默）並非缺乏智慧，而是一種智慧的表現，因為它被歸入（攝）到對身心調伏的「威儀」以及處理事務的「工巧慧」之中。
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此處討論「慧」的體用關係。
三性（指前文所述的區分性質）在實質上構成慧的體，而慧的運作（用）則體現為對法相的簡擇與對事理的推度，以決定正確的對待方式。
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此段在探討追悔心的生起機制。
在唯識學中，分析心念的生起是否具有時間上的前後順序。
作者指出，雖然描述上說是「先不作」後「追悔」，但在法相分析上，這可能屬於「俱時」的關係，即追悔心的生起必須依賴於對特定對象（境）的認知，心境與心意識是同步運作的，而非單純的時間線性延遲。

此處討論的是特定心法或功能之作用。
在唯識體系中，「業」指稱功能的執行或作用，而「障止」是指防止、遮蔽或消除特定的心理障礙或功能，說明該對象的核心功能在於起到限制或遮止的作用。

此處在討論「止」之定義。
述師區分了「五蓋」中作為障礙的狀態與正向修行的「止相」。
正向的「止」不僅是定心的表現，亦與慧相相通（定慧不二），其核心功能在於「下心」，即消除躁動、使心進入寂靜狀態。
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本句旨在釐清「止（Śamatha）」的正確義理。
在唯識與禪定體系中，「止」是指止息散亂、使心專注於單一對象的狀態（止住），而非將意識功能徹底消滅或令心進入一種無意識的枯竭狀態（止下）。

此句討論業報與悔悟的時間關係。
在唯識學的業果分析中，若在業果成熟後才產生悔心，此悔悟已無法改變既定的果報，強調了「事前防護」與「即時覺察」的重要性。

本句在分析「悔」的心理機制。
在唯識學的分析中，將「惡作」（指造成悔恨的錯誤行為或心念）視為條件（因），而將隨之產生的「悔恨心」（悔體）視為結果（果）。
這說明瞭名相的定義往往是基於其產生原因而定名，而非僅就其目前的心態性質定名。
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本句在論述邏輯上採取「由果溯因」或「由行顯因」的分析方法。
在唯識學的業力分析中，首先將具體的惡行（所作）列出，藉此推導並揭示其背後深層的心理動機或種子因（因），以證明業果與因緣的必然聯繫。
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此句在唯識論的分析框架下，討論行為之後產生的心理反應（追悔）及其與前因導致之果報之間的邏輯關係，用以論證業力與心理狀態的關聯。
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此句為論述記中的轉接語，指涉前文已對相關法義或名相完成詳細闡釋，無需重複，旨在維持論證的連貫性與簡潔性。

此句描述一種矛盾的心理狀態，指修行者或凡夫在面對惡業時，因對過去未能採取正確行動或因不當的執著，導致在當下陷入惡作（造作惡業）而後產生悔恨。
在唯識學脈絡中，這涉及種子生現行以及意識在面對對象時的造作失當。

此句出自《成唯識論述記》，討論在分析法義時，若僅僅強調「緣無」（條件或因緣不存在）而缺乏正確的觀照，可能會陷入一種錯誤的認知或產生不正確的心理造作（惡作），導致對唯識義理的誤解。
。
本段討論唯識學中關於「惡作」的定義。
重點在於說明「惡作」的心理狀態不在於行為本身的性質，而是在於對該行為（無論是「已作」或「未作」）所產生的後悔、懊悔之心。
只要產生這種不適當的心理反應，即被界定為惡作。
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此處描述心意識在產生行為後，因結果不滿而生起後悔心（追悔）。
在唯識學脈絡中，這是用以說明種子生現行後，意識對過往行為的評判與反省，反映了心相的轉變過程。
。
本句處於《成唯識論述記》探討心意識造作與邊著（邊見）的語境中。
文中討論「作者」與「措作」的關係，旨在分析在錯誤的認知（惡邊）下，意識如何產生造作行為，並將此行為歸屬為「我」的措作，是用以分析執著與業力造作之微細機理。
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此處為對術語之文字釋義，說明在當時的語言習慣中，「措」與「作」在特定語境下義同，旨在釐清論述中使用的詞彙定義，避免因字面差異而產生誤解。
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此處為論著之互參指引。
作者指出本論所述之義理，在《瑜伽師地論》第十一分（章）中有更詳盡的展開，證明本論之論據與唯識體系核心論著《瑜伽師地論》相符。
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此處討論的是「障業」的性質。
在唯識學體系中，對過去已造之業或未來欲造之業產生追戀（執著），會形成一種心理障礙，使得心意識無法進入寂靜的奢摩他（止）狀態，從而妨礙修行。

此句在唯識學體系中定義「眠」的心理狀態。
睡眠被視為一種意識昏昧的狀態，導致對外界及內在覺知力的下降，屬心所法之分析，用以界定睡眠時心識的功能受限程度。

本段討論定境中身心的狀態。
述師在此解析特定的定名（單名）如何涵蓋多種教法（複），重點在於描述一種深沉的定相：身體完全不自在（失去對肢體的自主掌控），進入一種似睡非睡的狀態，甚至對外界的物理觸動（搖動）失去感知。
這是在分析禪定深度與身心覺知程度的關係。
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此處在討論唯識學中關於心識狀態的分析。
描述某種心法或障礙導致心靈失去清明（闇昧），呈現出輕率、不細膩的特質，其深層原因是缺乏智慧的敏銳度（不明利）以及精神上的遲鈍沈重。

此句在唯識學術語體系中，探討「業」的本質。
在此語境下，業並非單指善惡報應，而是指一種功能或作用（karmā），具體是指那些造成認知偏差、遮蔽真理、使人無法正確觀照實相的心理構造或習氣，即「障觀」之業。

此段討論的是唯識學中關於「觀」的分類與性質。
這裡區分了「別障」與一般遮蔽（如蓋）的不同。
別障觀並非完全阻斷心意識的運作，而是在特定的修行階段中，透過定與慧的協同作用，使心境昇華，達到更高的認知層次。

此句在討論唯識學中意識狀態的轉移。
在睡眠狀態中，意識功能減弱，而當意識從睡眠中甦醒或在特定定境中轉向單一對象（一門轉）時，其心識的運作模式發生變化。
此處旨在界定心轉變的範圍或階段。

此處討論的是在特定修行階段或狀態下，意識（意識心）、身體、意志（制約）以及心念皆未能達到完全自在、不受牽制之狀態，強調種子與現行之間或心身關係的束縛性。
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本段討論唯識體系中關於意識在特定狀態（如極其昏暗的無明狀態）下的運作機制。
強調在某些特殊心境下，意識的轉動呈現出「一門」的特性（缺乏五識的協作），且這種狀態是由於「闇劣」的無明所主導，說明瞭別餘心在無明狀態下的識能缺失與昏沉特性。

本句討論在定境中對於心法體用之觀察。
指出即便在晦暗或簡略的說明中，仍需明辨體（本質）與用（功能）的關係，強調在特定定境之分析中，並非否定體用之存在，而是探討其顯現狀態。

此處在區分「專注」與「定」的差異。
在唯識學的分析中，單純的注意力集中（如專注於微細處）若缺乏正知（正念）而陷入昏沈（昧），則屬於「昏昧」而非真正的「定」。
真正的定應伴隨清明且不散亂的覺知，而非僅是意識的單一聚焦。
。
此句分析心識在不同狀態下的特質。
散心（散亂心）即便在昏沈或不明顯的狀態（闇）下，其種子潛能與業力依然存在且沉重，不可因其暫時不顯現而輕視其對修行的影響。
。
此處討論的是意識在不同狀態下的區分。
在唯識學的分析中，將「寤時」（清醒狀態）與其他狀態（如睡眠、夢境）區分開來，是因為清醒時的心識作用較為全面且廣泛，能與外境產生更複雜的交互作用。
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此處引用《瑜伽師地論》來定義某種心法或狀態的特質。
在唯識體系中，「昧」指昏暗、不明，「略」指簡略、不詳盡。
此句旨在說明該對象在認知或存在狀態上缺乏清明與周延的特性。
。
此處討論的是「睡眠」在世俗定義與唯識法相上的差異。
在唯識學中，真正的睡眠涉及意識狀態的改變，而世俗語言常將「心不在焉」或「無心」的情況也籠統地稱為睡眠，論著在此區分世俗慣用語與精確的法義定義。
。
此處討論的是唯識論對經量部（經部）論點的分析。
針對法相的分類（總、別、聚），經部可能將其視為假名設定（假立），而非實有。
為了在論述中明確區分這種假定性質，而使用了特定的語法形式（令言）來限定其涵義。
。
本句在討論「體」與「用」的關係。
在唯識學的分析框架中，強調任何功能（用）的顯現必須有其對應的實體（體）作為依據。
此處以身體的不自在感（如病苦或限制）與睡眠狀態為例，說明這些現象並非憑空產生，而是基於特定的心識體性而顯現的功能。

此句討論意識狀態的轉化。
在唯識學中，心相應法（caittas）是與心（citta）同時產生並共用對象的心法。
此處旨在說明從不具備意識活動的狀態（無心位）轉化為具備心相應功能的過程及其原因。

本文探討唯識學中關於意識中斷（無心）的狀態。
在世間法或聖教的描述中，將深度睡眠等意識不連續的狀態稱為「無心之位」。
但從唯識究竟義來看，心王恆轉不息，此處的「無心」僅是相對的假名，而非絕對的不存在。
。
此句旨在對接《成唯識論》中關於睡眠狀態的定義。
在唯識學體系中，區分有心睡眠（意識仍有微細作用）與無心睡眠（意識功能暫停，僅餘種子相續），此處是用以確認前述討論的對象即為後者。
。
此處在討論唯識學中關於意識狀態的分類。
探討某種心識狀態（如夢境或昏沉）與生理睡眠的關聯，說明其名稱之由來是基於其現象上與睡眠狀態相似或由睡眠誘發。
。
此句旨在辨析睡眠狀態與「無心」的區別。
在唯識學體系中，睡眠雖使意識功能暫時沉潛或昏迷，但心識（如阿賴耶識）並未消失。
作者透過反問，強調睡眠是一種特定的心狀態，而非心識的滅盡，以防止將意識的暫時不覺誤認為心之不存在。
。
此處在討論心法之組成。
論述者透過類比，指出所謂的「餘蓋」（其他遮蔽或遮蔽物）在性質上屬於心所法（心之伴隨法），而心所法是有體（有自性/實體）的法，因此否定其為「無體法」的可能，用以確立心法構成的實體性。
。
此處在論述遮蔽真理、妨礙禪定之五種心理障礙（五蓋）。
貪欲蓋是指對感官對象或情慾的渴求，使心神不寧，無法進入定境。
。
此處討論五蓋（遮蔽智慧的五種障礙）之中的第二項。
嗔恚蓋是指因憤怒、不滿或厭惡而產生的心理遮蔽，使心靈躁動，無法進入定境或正確觀察實相。
。
此處討論五蓋（障礙定慧的五種心理狀態）之中的「眠蓋」。
惛沈指心神昏沉、不靈活；睡眠指意識陷入沉睡。
這是一種使心靈遲鈍、不能專注於禪定或法義的遮蔽狀態。
。
此處指「五蓋」中的第四項。
掉舉指心神不安、散亂；惡作指因不滿或焦慮而產生的躁動與不適。
此兩者共同構成一種心理障礙，遮蔽智慧，使修行者無法進入定境。
。
此處指「五蓋」之一的「疑蓋」。
在唯識學與禪定修行中，「蓋」是指遮蔽心靈、妨礙定慧的障礙。
疑蓋是指對法、對道、對師或對自身能力產生不確定與猶豫，導致無法專注於修行而不能進入定境。
。
本段解釋「蓋」（Samyojana/Āvaraṇa）的義理，指遮蔽心靈、阻礙修行進步的心理障礙。
文中具體分析兩種蓋：一是「貪」，對五欲六塵的執著使人無法生起出家的清淨心；二是「嗔」，對他人糾正其過失產生的憤怒，使其無法覺知並實踐正向的修行路徑。
。
此處討論心識在特定狀態下的轉變。
惛眠（Styāna）作為一種障礙，當其作用停止或轉化時，並非直接進入清醒覺知，而是導向一種沈沒（沉沒）的狀態，描述心意識在定境或昏沉中的細微機制。
。
此句分析修行中「散亂」的成因。
在唯識學的心理分析中，掉舉（心向外奔逸）與悔掉（對過去過錯的追悔）是導致心不能專注於單一對象的主要障礙，兩者共同導向散亂狀態。
。
此句探討修行者在唯識五位（累習位、住位、過位、近行位、究行位）中晉升的障礙。
在進入「捨位」（即近行位，能捨離煩惱之位）之前，若對真理仍存有「疑」心（不決定），則無法達到捨離煩惱的境界，導致修行停滯。
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本文論述「五蓋」（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）如何對修行進程造成障礙。
修行分為三個階段：首先是生起出家的歡喜心，其次是實踐正行（修正行），最後是進入深定。
而五蓋則對應地妨礙了定（止）、觀（舉/觀）與捨（中道平衡）的修習。
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此處在討論「蓋」（avarana，遮蔽）的定義。
論著旨在分析「蓋」之名如何由其產生的因緣而得名，探討遮蔽心靈清淨之障礙的成因與名稱之對應關係。
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此處在討論心所法的分類與界定。
文中將特定心理現象與「餘纏」（指除主要煩惱外的其他束縛）類比，說明其雖在某些表象上不被直接視為心所，但其體性仍屬於心所法之範疇。
。
此處討論的是「結使」或「纏」的八種心法，指能將眾生束縛在輪迴中、阻礙修行解脫的心理狀態。
在唯識學框架下，這些屬於煩惱� جذ根，對應修行者在對治過程中需克服的心理障礙。
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此處論述煩惱（klesha）在心識中增長的狀態。
當煩惱種子頻繁燻習而增盛時，會產生強大的束縛力（纏繞），使心靈無法自在，從而對修行善法（修善品）形成阻礙。
這符合唯識學中關於種子生現行，以及煩惱如何幹擾正法修行的心理機制分析。
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在唯識學的修行路徑中，要證得真諦，必須先破除遮蔽真如的兩種根本障礙：煩惱障（障礙解脫）與所知障（障礙知見）。
此句標記修習次第之首，即是止息這兩種障礙。
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此處為論述結構的標記。
「次二」指該章節或段落的第二個討論要點；「障舉」是指在論證過程中，先舉出可能的質疑、障礙或對立論點（障），以便隨後進行破斥或解釋，這是典型的論書擬答體裁。
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此句分析「捨心」無法生起的障礙因素。
在唯識學中，嫉妒（不願他人得利）與慳吝（不願分享自身利益）屬於「吝妬門」的煩惱，這兩種心理狀態直接對立於「捨」的寬廣與無私，導致心念頻繁在狹隘的自私情感中波動，因而無法達到平等捨心。
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本段在區分不同層次的「捨」。
前者是指在禪定過程中，心處於不偏不倚、不執著於任何對象的狀態（非止非舉），但此種狀態容易被「疑」這種心所所障礙；後者則是指依據二利（利他與利己）而產生的平等心，是一種更深層的菩薩捨心，能超越前者之侷限。
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此句為論證的結語，指出前文所討論的兩種見解、定義或法相在邏輯與義理上是一致的，不存在矛盾之處。
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本句分析修行戒律（屍羅）時，內在心理機制的影響。
慚（對自我的羞愧）與愧（對他人的愧疚）是守持戒律的內在動力。
若缺乏這兩種心理機能，修行者在犯戒後缺乏反省與悔改之心，導致煩惱的遮蔽（蓋）與纏縛（纏）狀態持續，無法透過覺醒而減損，亦不因犯戒而產生警覺以增加進步。

此句為對論文結構的解析，指出前述討論的兩個義項在內容劃分上，直到此處都屬於對「癡」（無明）之性質或作用的分析部分。

此句為論述記的導引語，用於明確後文的結構。
述者將前文討論的議題分為兩大類進行總結解釋，而針對這兩項內容，在論典或論師之間又存在四種不同的解釋視角或學說。
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本句討論唯識學派中關於特定心法（如無明或相關種子）的體性定義。
初師主張該法並非獨立存在的實體，而是在本質上等同於「癡」（無明），強調其體相的一致性，避免將其視為與癡分開的另一種實體。
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此句為論書中常見的設問式結構，旨在引出後文的論據與證明，用以確立前述觀點的正確性。
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此處在討論唯識學中關於煩惱相續的分類。
-《瑜伽》指《瑜伽師地論》，-「五十五等」是指該論中對煩惱及其隨法（隨煩惱）的量化分類。
-「隨煩惱」是指隨同於主要煩惱而起的附加煩惱，-「癡分」則是指根本無明（癡）的部分。
此句旨在解釋為何在特定分類中將其列為五十五種。
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此句在《成唯識論述記》中，將前述的分析邏輯或對待關係，同樣適用於名為《對法》的論著或法義討論中，表示兩者在理路上一致。
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本段討論唯識學中「三性」（遍捨性、假說性、實有的依他起性）的適用範圍。
心與心所作為意識活動的基礎體質，其表現形式可涵蓋三性。
然而，「癡」（愚癡）作為一種染汙的心所，其本質即是無明，因此僅存在於染汙的「遍捨性」或染汙的「依他起性」之中，在清淨或離染的狀態下並不成立。

此句為論述記對《成唯識論》的解析，討論特定義理在邏輯或定義上不成立（不然），並追溯其涵攝範圍直到涉及「癡分」（即煩惱中的癡心成分）為止。
在唯識體系中，探討名相的攝則（涵攝關係）是釐清心法構造的核心。

此段討論唯識學中關於「心」與「心所」之體用關係。
述師針對前文討論的癡心，質詢若僅有癡（不善法），如何能與善法相容，進而釐清心法在定義上的總體結構（心與心所的集合），以辨析心法之體與相。
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此處討論唯識體系中染汙法（煩惱）與善法的對立關係。
說明特定的染汙法其核心本質（體）即是「癡」，而「善」在定義上被設定為「無癡」的狀態。
這種定義方式在邏輯上稱為「相翻」，即透過定義其對立面來確立名相。
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本句在分析唯識學中的心所分類。
五十五等分心（等量心所）中，部分心所因與煩惱共生或具有染汙性質，故依據「染分」的義理界限，將其納入隨煩惱與癡分（無明）的範疇內進行攝受分析。
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本句在討論唯識學中關於心意識狀態的辨析。
透過引用《對法論》（Dharmaparyaya），說明若能通達（通）善法等正向心理狀態，即可判定該狀態並非屬於「定癡」（恆常的癡闇或不變的愚癡分），用以區分不同層次的心識功能與煩惱狀態。
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此處在討論「惡作」的定義。
根據《顯揚論》，惡作的核心在於對特定對象（無論善惡或染淨）產生追戀與執著的心理狀態。
文中指出其定義為「通言」，意指這是一個概括性的描述，涵蓋了多種心理狀態，而非僅限於特定的無記意識。
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本段討論唯識體系中關於「無記」的分類。
在此語境下，分析善法與染法如何與癡（無明）相關聯，並解釋「通無記」作為一種概括性類別（總數），涵蓋了不屬善亦不屬染的種種心所或狀態。

此句為論述記對《成唯識論》之解析，旨在界定某種法義或修習過程的範圍與終點，說明該論說的涵蓋範圍直到消除癡慢、證得無癡之性質為止。
在唯識體系中，這通常涉及對煩惱（尤其是根本無明）的消除過程。

此句為論述記的結構指引，說明當前進入論著的第三大項，且該項下又細分為四個論述要點，屬於典型的論書導引體例。
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此處為論述記對前文論義的否定或辨析，旨在修正對特定法義的誤解，屬於唯識論中常見的詰問與否定邏輯，用以釐清名相或義理的精確定義。
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本段是在討論唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與種子、心所等法之數量對應關係。
質詢者指出，若這些法（如對法論所述）能通於三性，則在區分染汙與清淨的法量時，不應再設定不同的數量基準。
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此處討論的是論著或法義在缺乏個別詳細記載（無記者）時的推論邏輯。
當缺乏特定個案的依據（無別依法）時，應回溯至總體原則或共同定義（依總立）來判定其成立之理。
。
此處討論唯識學中對心法性質的分類。
無記是指既非善也非惡的狀態。
作者指出「無記」的本性不能簡單地等同於「癡」（善法之對立）或「無癡」（善法之狀態），因此必須在邏輯上將其視為一個獨立的類別來界定，以避免將中性的無記狀態誤認為是煩惱或定慧的產物。

此句探討律法中「惡作」的定義與範圍。
在唯識與律義的分析中，討論罪相的成立不僅在於心念，更在於其實際操作（所作業）的具體表現，旨在界定違犯戒律的客體與行為界限。

此句出自《成唯識論述記》，在分析心法或特定心所的組成。
此處指出該對象的體相（本質）是由「惡作思」（指不善的思量、造作）與「惠」（指智慧、善巧）這兩種對立或相補的法來定義其內涵。
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此句在探討心意識之功能分析。
在唯識學體系中，分析心之性質時，需區分「慧」（能分別正誤的智力）與「思」（能決定方向、驅動心意識的意志活動/作意），此處旨在詢問為何將這兩者設定為該心法的功能本質。
。
此句討論的是「慧」在實踐中的作用。
指當修行者能明確分辨當下應如何行事（所作），這種分辨與抉擇的能力即是智慧的體現。
在唯識體系中，強調智慧不僅是理論認知，更在於對對象之性質的正確判別並據此採取正確行動。
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此句討論唯識學中「思」這一心所的定義。
在唯識體系中，思（cetana）是指主導心意識去決定、抉擇所作之行為的心理功能，其核心特徵即在於「擇」的作用。
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此處在論述選擇特定法門或手段時，說明不採取其他替代方案的原因，是因為其他方案在功能效能上較為低劣，無法達到相同的目的。

此句討論在唯識學中，如何透過觀察睡眠時出現的夢境相狀，來分析心識在睡眠狀態下的運作機制，用以證明心意識即便在睡眠中仍具有連續性且能造作影像。

本句討論睡眠狀態下的心識運作。
在唯識學體系中，睡眠並非完全的意識消失，而是由「思」（意願/決定）與「想」（表象/概念化）這兩種心法在潛意識層面持續作用，構成睡眠的體相。
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此句為論書中常見的自問自答格式，用於引出後續對特定法義、邏輯推演或現象原因的詳細分析與解釋。
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此句說明夢境產生的機制。
在唯識學體系中，夢境是由意識（第六識）對種子（第八識）中的潛在印象進行思維與想像而顯現的相狀，強調了意識對境的造作作用。
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此句討論在唯識論的邏輯推導中，某個法相或定義的建立，並非僅依賴單一條件，而是依據前文所述的其他因素（餘上）而成立。
這涉及唯識學中對於「依他起」或因果推論的邏輯結構分析。
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此句為論述中的詰問，旨在探討兩個對象（通常指心與心所，或不同層次的依止關係）在依止性質上的區別，是用以釐清唯識學中「依」之關係的邏輯推演。
。
此句在《成唯識論述記》中，旨在說明兩種法（通常指相對立但實質同一的對象，如能與所，或名與實）在體性上並非兩個獨立的實體，而是同一體相的不同面，強調唯識體系中對「非二」之性質的論證。
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此句為論述記中的論證銜接，用以表明某項結論或分析是基於前文已建立的理路（理據）而成立的，屬於唯識學嚴謹的邏輯推演過程。
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本句在唯識論的分析框架下，說明透過聖教（教法）的開示，可以證知某法相在體性上並不具有獨立或差異的實體，是用以破除對象實有或區別之執著的論證過程。

此處在討論唯識學中對特定見解的辨析。
所謂「至說」是指將某種觀點推演至極端或最頂端的說法，而將此類極端推論歸類為「癡分」，是指其缺乏正見，陷入了對法義的錯誤認知或執著。

本句探討唯識體系中「自性」的兩種層次：實有自性（絕對真理）與假有自性（世俗認定）。
此處強調在世俗名言的框架下，事物被賦予暫時的、假定的特徵，而非指其具有不變的實體。
。
此段討論唯識學中關於「染汙心所」的分類。
說明某些心所（如不信）雖然在體相上與「癡」不同，但因其功能同樣導致染汙、遮蔽真理，與癡之性質相似，故在世俗（或概論）的分類中將其歸入癡的範疇或稱為其分屬。
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本段在討論夢境的構成與心法性質。
爭論焦點在於夢境是由「欲」與「想」組成，且針對其心法屬性，一方主張是「增上」（特指增上慢或特定強烈的心理狀態），另一方則主張是「遍心」（普遍的心識活動）。
後者以此論證：既然並非所有夢境都包含慾望，因此不能將夢境單純歸類為由慾望驅動的增上心法。

此處討論唯識學中關於「有」的定義及其與煩惱（纏）的關係。
在分析心法或相關名相時，若其具備「有」的特質（即對存在之執著），則被判定為屬於「至纏」（極其深厚的繫縛/煩惱）的本性，說明執著於「有」是造成輪迴繫縛的核心原因。

此句為論述記的結構導引，旨在明確交代論著的編排次第。
在唯識論的分析體系中，嚴謹的層次劃分（分章、分節）是為了讓學習者能系統地掌握複雜的法相分析。
。
此處在討論心法或種子之性質，論述者否定前述觀點，強調思（意願/思維）、惠（智慧/覺察）、想（表象/概念）等心所功能，並不構成遮蔽或限制該法本質（彼性）的障礙。
。
此處討論唯識學中關於「悔」與「眠」的組成分析。
論述者指出，悔與眠並非一種恆常的、本質上的「纏縛」（纏性），而是由特定的心所（染汙的思量、慧、想）在欲界條件下組合而成的心理狀態。
透過將其分解為思、惠、想等成分，證明其屬性是可改變的，而非不可除去的本性。
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本段旨在釐清「染分」與「纏」的區別。
在唯識體系中，並非所有染汙（染分）都等同於能束縛眾生的「纏」。
文中指出，上二界（色界、形界）的染汙以及欲界中除眠、悔以外的染汙，並不構成能遮蔽真見的「纏」。
此處在進行精細的名相分析，以破除將「染」與「纏」混為一談的錯誤認知。
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此處屬於唯識論中對心所法細微分類的辨析。
文中在討論欲界中「淨無記」心的組成與功能，旨在破除對其組成成分（如思、慧、想）在特定狀態（如睡眠或惡作）下功能的誤解，釐清心所法在不同心王與心所組閤中的實際運作體系。
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此處為論述記中的「總難」（總結性的質詢），旨在探討「作惡」等心法在唯識五位或心所分類中的歸屬。
質詢者認為，作惡的行為或心法（一分）並不應被歸類為染汙的思（欲求）、慧（擇法）或想（形態），以此挑戰前文的論點，要求進一步釐清心所的分類邊界。
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此處在討論心法與心所的性質區分。
文中明確將討論對象界定為「思」（欲求）、「惠」（擇法）與「想」（表象），並指出其性質與其他上界（色界）的對應心所一致，而非屬於「惡作」（對立、阻礙）之類的不善法性，旨在釐清特定心法在不同境界中的屬性分佈。
。
此段討論的是因明邏輯（量）的推論結構。
作者指出該推論的「宗」（待論證的主題）在文本中是完備的，且在「取宗」（確立宗義的過程）中涵蓋了對法的思考（思）、認知（想）及其本性（性），因此在邏輯上能成立因果關係並得出結論。
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本句在辨析心所法。
作者指出「染悔」（帶有煩惱的悔恨）與「眠」（睡眠/昏沉）在性質上屬於「纏」（結縛），而非正向的心理功能（如思惟、智慧或清淨的想）。
這是在唯識學體系中，將染汙心所與淨心所進行區分，強調其遮蔽真理的束縛性質。
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此句在分析心所的分類。
在唯識學中，悔（悔恨）與眠（睡眠）被歸類為無記心所（不善不妙）。
這裡強調當這兩種心所處於「淨無記」狀態時，它們並不具備思（審慮）、惠（智慧）或想（表象認識）的功能，因為其本質就是悔與眠，不與上述心所共相。
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此句討論在因明（邏輯學）中如何建立正確的比喻（同喻）。
作者指出，當心念被「染」（煩惱）、「悔」（悔恨）或「眠」（睡眠）所佔據時，其心法體質已轉變為無法進行思慮（非思）的狀態。
由於這種性質的轉變與被討論的對象具有共同特徵，因此在因明推理中可以被視為有效的類比。
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本句討論的是唯識論中關於「量」 (pramāṇa) 的成立條件。
在邏輯推論（因明）中，要建立正確的量，必須包含宗（proposition）與法（subject/ground），且需排除錯誤的思量、妄想，並具備足夠的因緣條件。
此處強調將文中提到的各項條件綜合考量，方能構成正確的認識量。

此句討論唯識學中關於「有」的層次。
在唯識體系中，區分勝義有（真實存在）與世俗有（假名存在）。
此處旨在界定特定的法相或對象，在達到某種條件或範圍時，才被歸類為世俗層面的假名存在，而非絕對的實有。

本段旨在論證「思等行」中各個心法具有獨立體相（別體）的理由。
在唯識學的心法分析中，區分不同心所的基準在於其「相量」或「特質」的差異。
若某種心法具備其他心法所不具有的特徵（如貪法具備的特定心理機制），則證明該心法在體相上是獨立的，而非僅僅是同一法在不同情況下的變體。
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此處討論的是唯識學中對於「癡」之組成部分的分析。
在世俗名相的層面，將具有癡之特徵（如惛沈、昏沉）的心態定義為「癡分」，強調名相的設定是基於其顯現的相狀，而非絕對的實體。

此處在定義「尋」這一心所。
在唯識學中，「尋」是指心意識在思考時，像轉輪一樣不斷地對對象進行尋求與轉向，且其運作過程極其細微。
這與「思」的粗重不同，強調的是一種持續且精細的思考轉動過程。

此句為論述記對原論文本結構的說明。
在唯識論的論述體系中，若兩段論述的義理或內容完全一致（相同），為了簡潔，註釋者（述記）會選擇在其中一處詳細解釋，而不再重複說明。
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此段在解釋唯識學中關於意識活動的術語。
作者說明「尋」字是「尋求分別」的簡稱，在論述中為了簡潔，採取「以單即複」的修辭方式，即用單字代表完整的複合名相，讀者在閱讀後續內容時應比照此邏輯理解。
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此處為對術語的釋義，分析心在特定狀態下產生的急促、不安之心理現象，旨在精確界定修行或認知過程中心念的波動狀態。
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本段討論「意言境」的義理。
在唯識學體系中，意識具有「遍緣」特性，能對多種對象進行認知。
此處解釋第一種義項，將意識及其相應法（心所）比作「語言」，因為語言是用來指稱對象的工具，而意識則是捕捉（取）對象的心理功能，兩者在「指向對象」的功能上具有相似性。
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本段在討論「言」的性質。
首先區分物理上的「聲性」（聲音的物質屬性）與認知上的「所取性」（意識對聲音的捕捉）。
說明語言的構成是：聲音作為物質基礎，意識對其賦予意義，最終形成名詞上的「意言」。
這體現了唯識學對語言產生的認知分析，將其拆解為感官對象與心識能取的互動過程。
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此處在討論「意言」的定義。
根據唯識學的分析，從果相（結果）來看，言語的產生必須依賴於心意（意）的主導與驅動，因此將這種由心意所發出的言語稱為「意言」。
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此處在討論唯識學中「境」的定義。
意根（意識）所能領納的對象稱為「意言境」。
雖然所有的心所法（心理活動）都能作為意識的對象，但由於意識在認知過程中扮演主導（主）與優越（勝）的角色，因此在論述時重點放在意識的取境上。
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此段探討唯識學中「境」的廣義涵蓋範圍。
文中引用《大論》（指《大乘期論》或相關大論）說明意識的對象（所緣）不僅限於實體，亦包括「名」及其背後的「義」。
這說明意識在認知過程中，能將語言符號（名）及其所指代的內涵（義）皆視為所緣之境，體現了意識認知對一切法的通達性。
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本句討論唯識學中對「法」的涵攝範圍。
作者認為只要涵蓋了「意境」（意識所對的對象）與「言境」（語言所對的對象），便已將所有現象法（法）完整納入，因此無需贅述關於「言說」或「名稱」等具體的語言運作形式。
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此處在討論論著對法義涵蓋範圍的完備性。
指出某論書在攝取法義時存在缺失（不及），這種現象被稱為「不目及」（即未能涵蓋、未能目擊到），並建議參考《涅槃經》等文獻在特定的伺（比對/考據）過程中予以確認。

此處討論唯識學中關於心法功能的依止關係。
所謂「至所依」是指最根本的依託對象（通常指阿賴耶識或最深層的依止），說明前述兩種心法功能（此二）在運作時，必須依據最根本的所依而成立。

此處討論修行在身心狀態與實踐方式之間的對應關係。
當修行者達到身心安穩、不躁動的狀態時，其行為（業）應維持一種徐緩、從容的節奏，避免因急躁而破壞定力或產生妄想。
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本句描述心念不寧時，容易在缺乏正念與覺察的情況下，因衝動或慌亂而做出不正確的行為，進而形成業力。
在唯識學脈絡中，這強調了意識在不穩定狀態下對業力生成的影響。
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此段討論心法功能的分類。
在唯識學中，「思」與「慧」雖同屬認知功能，但性質不同。
「思」傾向於循序漸進的推論與分析（思量），故其特點是「徐（緩慢）」且「細（精微）」，而「慧」則傾向於直覺性的覺察與斷定。
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本句分析「尋」與「伺」這兩種心所的特質。
尋（Vitarka）指對對象的初步思考，伺（Vicāra）指對對象的持續審視。
兩者皆具有動盪、不寧的性質（不安），且在心法運作中屬於較為粗重的階段。
文中指出，身心狀態的安穩與否，在心理機制上是依附於這兩種心所的運作，故將其定義為產生不安感的「所依」。

本句討論在唯識學的分析過程中，如何透過「思惠」（思惟之慧）對深奧的義理（至義）進行精準的類比與區分，以達成正確的認知分析。

本句在區分唯識學中心意識活動的兩種階段：尋（Vitarka）是指初步的、粗略的思考或對對象的初步捕捉；伺（Vicāra）則是更深層、更細膩且持續的審視與推究。
兩者共同構成意識的思維過程。
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此句在辨析唯識學中關於「境」（對象）的定義差異。
不同論著對於意識所對境的分類與稱呼有所不同，《顯揚論》與《五蘊論》強調意識與語言的交互作用（意言境），而《大論》則將其歸類為名稱、身體等形式的對象（名身等境），顯示出唯識體系在細分心法與名言對象時的觀點差異。
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此段在討論唯識學中關於「思」與「惠」（慧）的定義區分。
重點在於釐清「推度」（推論、推測）在不同心所狀態下的運作。
這裡解釋「不深推度」是指一種缺乏深層分析的思慮狀態，藉此界定「思」與具備深究能力的「惠」之間的差異，並引用《對法論》來佐證這種不進行推論的定義。
。
此處在討論「思惟」（smarati/vitarka）與「慧」（prajñā）在推論能力上的差異。
在唯識學體系中，慧能進行深層的分析推演，而思惟僅能進行初步或淺層的推論。
文中引用前卷關於第七意識（意識）在達到無尋（無作）與無伺（無擇）狀態時的論述，以證明思惟與慧在推度深淺上的區別。
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此處討論的是在認識論或邏輯推演（推量）中的缺失。
在唯識學的辨析中，若缺乏正確的推導過程（推度）或未能深入分析因果邏輯（深推），則無法獲得正確的認知或證悟。
。
本句在討論《對法論》與現論或相關唯識體系在名相對應順序上的差異。
作者指出若強行按照某種特定次第進行配對，會導致邏輯上的顛倒（逆次），從而產生義理上的衝突（相違）。

本句討論在唯識學的認知體系中，若缺乏「離思慧」（超越語言概念的直覺智慧），則無法達到對真實法性的領悟或獲取特定的果位。

本句討論唯識學中關於心所法分類的辨析。
述師指出「尋」（尋覓、概括）與「伺」（伺候、詳細審視）在體相（本質）與用（功能）上，與「思」（決定、思維）及「惠」（分析、智慧）並無實質上的類別差異，旨在釐清心所分類的重疊與區分。
。
此句為論書之校勘與互文參照，指出目前討論的義理在《大乘對法論》（大論）的特定卷次中，以及在《顯揚論》、《對法論》和《五蘊論》等唯識核心論著中，其論述觀點是一致的，用以證明論點的權威性與系統性。

此句為論述記對《成唯識論》中關於分類邏輯的解析。
在唯識學的分析體系中，經常使用「二各二」的結構來層層剖析法相，將大的分類（二）進一步細分為子類（各二），以窮盡所有可能的特徵差異（類差別）。

此處為論書的註釋（述記），旨在對《成唯識論》正文的結構進行對照分析。
文中指出特定的段落（自下第三）是用來詳細闡釋前文所提到的「二各二」之分類邏輯。
。
此處討論心法運作的次第。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）是心意識在分析對象時的兩種心理活動。
文中強調言說是在這兩種心行完成之後才發生，且此過程中的心行性質相同，用以論證特定心法在時間與性質上的連續性與一致性。
。
此處為論述對名相分類的邏輯對應。
在唯識學的心所法分析中，將心意識的運作（尋、伺）與心之性質（染、淨）分為前後兩組進行討論，指引讀者直接參照前文的對比結構即可明白其對應關係。

本句為對論文內容的注釋，指出前文的解釋範圍已經延伸至「纏」（結使）與「隨眠」這兩種深層的煩惱根源，強調對煩惱種子與習氣的全面分析。

此處描述《成唯識論》或其述記的論證結構。
採取「破事顯義」的邏輯：先排除（破）錯誤的見解（前師），再建立（申）正確的唯識義理，使讀者在對比中明確領悟真義。
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此句在《成唯識論述記》中旨在對前文所述的煩惱分類進行定義與界定。
這裡的「正義」是指正確的義理定義。
文中將「貪」與「忿」作為代表，說明煩惱不僅包含根本的煩惱（本煩惱），也包含依附於其上的隨煩惱，以此確立前兩項分類的法義範圍。
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此句為論述記對前文所述內容的分類解析。
在唯識學體系中，將心法或心所法依其道德與業力性質分為善、不善、無記。
此處指出後述的兩種法並非單一性質，而是各自包含不善與無記兩種可能的屬性。
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此處討論唯識學中煩惱的兩種存在狀態。
一種是「現行纏」，指煩惱正在起作用、對心靈產生束縛的狀態；另一種是「種子隨眠」，指煩惱潛伏在阿賴耶識中，雖未顯現但具有潛在影響力的狀態。
文中探討這兩種煩惱狀態是否在兩種不同的對象（此二）中各別存在。

此句為論述記對《成唯識論》的註解，旨在釐清特定段落中「有義」之定義範圍。
在唯識學中，「尋」是指對對象的粗著、概括思考；「伺」是指對對象的細察、持續跟隨。
此處明確指出該解釋的涵蓋對象為這兩種心所。

此處為《成唯識論述記》對論中觀點的評註。
述記作者引用安惠（瑜伽師地論的重要註釋家）的見解，對前文所述的某項法義提出否定或修正，體現了唯識學派內部對於名相與義理的嚴密辨析。
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此處為論理辨析，討論名相定義的順序與歸屬。
作者指出特定的分類（此二各二）出現在「不定四」之後，因此在邏輯結構上，該段論述並非旨在解釋前文所提及的「染法」（受汙染的法），而是在處理後續的分類邏輯。
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此處為論述記對原論之格義分析，旨在釐清文本中數字「二」所指代的具體法義對象。
在唯識學的詳細分析中，需區分不同的對立或分類項，此句將「二」之義項界定為「悔」與「眠」兩種心態或狀態。
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此處在論述心所法。
尋（Vitarka）指心意識對境的初步粗接觸或持續思考；伺（Vicāra）指心意識對境的細膩審視或反覆衡量。
兩者共同構成對法之思惟過程。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證、推導或依據，以證明前述觀點的正確性。
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此段落屬於唯識學對梵語術語的精確辨析（Philological analysis）。
作者在解釋『特縛』相關術語時，區分了特定指稱（身中目）與泛指（一種二）的義理差異，旨在釐清名相定義以避免在推論中產生混淆。
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此處在討論梵文術語的翻譯與定義。
作者指出特定術語（特縛曳）在梵本中並非單一義項，而是將兩種名相合併於一詞中，具有雙重解釋的義理，需在翻譯與理解時將其區分。
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此處在討論唯識論中關於名言與實義的辨析，旨在區分同一術語在不同脈絡下所指稱的義理差異，避免將相似的表述混淆，並與前文提及的「特縛炎」（特定束縛之煩惱火）之分析邏輯作對比區分。
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此句為論述過程中的質詢，旨在透過否定前述推論（不爾），進而探究產生該現象或結論的另一個獨立條件（別因）。
在唯識論的邏輯分析中，常用此方式來排除錯誤的因果關聯，以釐清真正的法相。
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此處討論名相之區分。
在唯識論的分析框架中，即便對象是同一種，但若其表現形式（如聲音的特質）不同，則會產生不同的稱呼或定義，用以區分其細微的差異。

此句為論述記對《成唯識論》正文的分析。
在唯識學的邏輯推導中，作者將討論的對象分為兩類，並說明其分析範圍從目前的這兩種，一直延伸到後文所揭示的另外兩種情形。

此處為《成唯識論述記》中對前文數詞之義理辨析。
述師（指對《成唯識論》作述記者）旨在釐清在論述中出現的數字，並非單純的數量統計，而是具有不同的法義分類或層次，需區分兩種不同的「二」之涵義。
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此句為論述記中的過渡語，指涉前文所討論的兩組對立或相關的概念，提示讀者可直接從前文的論述中推導出結論，無需額外詳述。
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此句為論述記中的詰問，旨在探究某種法相或定義被區分為兩種（二法）的理據與依據。
在唯識學體系中，此類問答通常用於釐清概念的邊界與分類邏輯。
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本句在論述唯識學中對不同對象或心法類別的區分，強調因其屬性或類別（種類）的不同，而導致後續在定義、功能或性質上產生差異。
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此處為論述記中針對前文所提及之法相或概念，提出疑問以進行後續的詳細辨析，旨在釐清不同名相之間的界限與差異。
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此句為論述記之標題或綱目，旨在對「繫界」（被縛於輪迴中的世界）進行分類討論。
在唯識學體系中，繫界指受業力牽引、仍處於生死輪迴中的三界（欲界、色界、無色界）。
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此句為論述記之分類標題，旨在將心法或認知過程依據「思（思惟）」與「惠（智慧）」兩種不同的心智功能或品質進行區分，屬於唯識學中對心識作用的細緻分析。
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此處為論述體系中的分類標題，旨在區分「假」（假名、暫時設定的名稱）與「實」（真實相、實體）的各類別。
在唯識學體系中，這涉及對現象（假）與本質（實）的精確辨析，以破除對虛妄名相的執著。
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此處為論述結構之標題，旨在分析在修行過程中，斷除煩惱（如見道斷、修道斷等）在時間維度上的不同分類與特徵。
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此處討論的是唯識學中關於「地」的層次（如十地）中，特定心所或法相在不同階段是否產生、作用的分類區分，旨在精確界定修行位次與心識狀態的差異。
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此句處於唯識論對名相或法相的分析中，討論區分對象的標準。
此處旨在說明某種區分或分類，是基於該對象是否屬於組成部分的「支」或是非組成部分的「非支」而設定的種類差異。
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此處討論的是唯識學中關於心靈障礙的分類。
「纏」指繫縛心靈、使其無法解脫的煩惱（如隨眠）；「蓋」指遮蔽真理、妨礙禪定的障礙（如五蓋）。
此句明確指出這兩者的性質區分屬於「種類別」的分析框架。
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此處處於唯識論對「行法」（saṃskāra）的細分討論中。
旨在區分心法在運作時，哪些屬於與語言表達相關的造作（語行），而哪些不屬於語言造作的心理活動（非行），以釐清心路過程中的不同功能。
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此處討論唯識學中關於定境的分類。
通定是指能通用於多種對象或層次的定力；散門則是指心神分散、未入定或處於散亂狀態的門徑。
兩者之別在於心意識的集中度與對境的掌控能力。
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此處為論述結構的標題或索引，旨在對「無漏」法（即不帶來煩惱、能導向解脫的法）之類別進行總括性的說明。
在唯識學體系中，無漏法與有漏法相對，是區分世俗修行與究竟解脫的關鍵準則。
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本句處於《成唯識論述記》對名相細節的邏輯分析中。
作者在討論如何透過語言的區分（一與二）來界定不同層次的「二」之概念，旨在釐清唯識學中對於對立或對應項目的精密分類，避免混淆不同層次的二分法。
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此句為論述記（疏）中的結構性過渡語。
作者在對《成唯識論》的偈頌進行逐字、逐句的詳細解析後，明確標示該特定名相（此處為「二」字）的解釋已經結束，以便讀者釐清論證的進度與範圍。
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此句為論述記中對特定法義、條目或對論要點進行編號的過渡句，用於區分不同的討論對象或論點，在《成唯識論述記》的結構中，此類編號通常對應於對《成唯識論》正文的逐項解析。

此句在討論唯識學中關於心法或相關種子的分類。
指出特定心法之所以分為兩種形態（如染淨或不同層次），其根本原因在於是否隨順煩惱（隨煩惱）而起，強調煩惱對心識狀態的決定性影響。

此處為《成唯識論述記》對前文法義的進一步解析，將討論對象分為「染」與「淨」兩類（後者通常在後文出現）。
在唯識學體系中，「染」指受煩惱牽引、未離妄執的狀態。
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此處討論的是心識在達到特定修行境界或性質時，不再受煩惱、客塵或外境所染汙的狀態。
在《成唯識論》的體系中，「不染」通常指心意識脫離了種子汙染或客塵染汙，回歸清淨的本質。
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此處討論的是唯識學中關於四法（可能指特定的心所或心法組合）的性質分類。
將其區分為「染」（被煩惱汙染）與「不染」（清淨），並指出其中兩種屬於「無記」（既非善也非惡），在分析法義時需根據對應的條件來進行配對討論。
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此句為論述記中的轉折問句，旨在引出後續對前文觀點的論證與理由說明，是唯識論論著中常見的邏輯推導結構。
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此處討論的是唯識學中關於「善」與「染」（染汙）兩種心法性質的互斥性。
論述強調善法與染法在性質上是截然不同的（唯一性），彼此不相容，因此一種狀態無法在保持原性質的情況下轉換或通向另一種性質。
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此段為對論書文字精確性的校對與解釋。
作者在分析「染汙」與「隨煩惱」的術語使用時，指出為了區分單純的染汙（唯染）與隨煩惱（隨煩惱），必須在譯文中加入「二」字以示區別，避免讀者將兩者混淆，體現了唯識學對名相定義的極其嚴謹。

此句討論在唯識論辯論中，為何要對「不定義」（無法以單一定義概括的對象或狀態）進行深層剖析。
在唯識學體系中，某些深層的義理（如三性或轉依過程）若僅用表面定義無法涵蓋，需透過詳細的分析來顯現其深意，方能使修行者或學者獲得實質的利益。

此處為《成唯識論述記》對原論文字結構的解析。
作者透過分析「二各二」的措辭，旨在說明該法相或對象的性質並非絕對單一或固定，而是具有變易或分層的特性，藉此釐清唯識體系中對對象性質的細膩界定。
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此處在論述唯識學中名相辨析的邏輯。
作者指出特定的兩句話（二言）其功能不在於對既有法義的詳細詮釋（解），而是在於建立「區別」（別），透過對比來釐清概念邊界，防止混淆。

此句為論述記的過渡句，標誌著論著進入到第二個分析維度（諸門）的詳細辨析階段。
在《成唯識論》的體系中，「門」通常指分析問題的切入點或分類範疇。
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此處討論唯識學中關於認知門徑或分析項目的演變。
文中指出在論述的初始階段設定了十二個門類，而後續的解釋則依照既定模式（準例）來指明對象的分別（Discrimination/Vikalpa）。

本句討論的是心意識在尋伺（思考過程）中的運作。
在唯識學體系中，「尋」是指心在單一對象上的思考，「伺」是指心在多個對象間的比較或轉換。
此處強調透過特定的四種尋伺過程，能契合或達到聖者所闡述的正見或法義。

此句為論述記之導引，旨在區分「假名」與「實相」。
在唯識學體系中，假指依於名言而成立的暫時稱呼（如假名），實則指事物本然的特質或實相，此處旨在釐清對象之名與實的對應關係。
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本句討論唯識學中關於心意識狀態的名相定義。
在分析定境時，「尋」（粗著）與「伺」（細著）以及將定分為五十五種層次的劃分方式，皆屬於為了方便說明而設定的「假名」（prajñapti），而非事物的實相（自相）。

此句討論在唯識分析中，對於「睡眠」這一狀態的後悔（悔）如何成立。
其核心在於說明即便在究極義上某些現象為空或非實，但在世俗諦（世俗有）的層面，睡眠與其後續產生的悔恨心仍有其相對的成立義理。

此處為論述記對《成唯識論》中不同觀點的分析。
述師在此區分四種說法，指出前三種屬於其師（或前代傳承師）的義理體系，用以對比後續的論述方向。
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本句在討論唯識學中關於「有」的分類。
將其區分為「假有」與「世俗有」。
第一種（假）是指將多個要素暫時組合而成的名相；第五十五種則是指在世俗常情中所認知的存在狀態，是用於對治或說明世俗觀點的認定。
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此句出於《成唯識論述記》，在論述心意識對外境的攀緣與錯覺時，討論對象（彼）為何會陷入對「假名」（言假）的追尋與執著。
此處之「尋伺」指心意識對虛妄名相的持續關注與依附，旨在分析眾生如何被名言假相所牽引而不能覺悟唯識之理。
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此處討論的是在世俗諦（世俗層面）中，兩種名相或定義由於其對應的對象（所對）有所差異，因此在論述上不能混淆，需予以區分。

此句在探討「有」的義理定義。
在唯識學體系中，區分實有、假有與空有。
此處論及特定條件下的「有義」，判定其不具備自性，僅是依緣而起的假名現象，故定論為「假有」。

此處為論述記對《成唯識論》中關於不同層次修行者（師）之定力實相的分析。
述師在此提出質詢，旨在論證下第二師所達到的定境是否符合真實不虛的標準及其判定依據。
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此處在討論唯識學中對心法組成部分的實有與假有之辨析。
透過對比「說尋伺假有」與「不言此二假有」的邏輯，旨在論證尋、伺在特定分析框架下應被視為實有，而非僅是名言上的假立。
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此句為論述中的質詢，旨在探討在唯識宗「萬法唯識」的框架下，若所有現象皆為心識之變現，則所謂的「世俗」或「外在物質世界」之存在感從何而來，用以進一步釐清世俗諦與勝義諦的區分。
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本段討論唯識體系中關於「癡」的分析。
說明在對治或分析癡心時，若隨順對方的錯誤相狀而說法，其目的在於揭示該認知本身即是「癡」的組成成分。
透過區分世俗言說與法義顯現，證明其性質為「假」（非實有），如同昏沈等心意識狀態，在之前的論述中已完成對此邏輯的建立。

此句討論種子業（內種）與現象（世俗有）之間的因果關係。
在唯識學體系中，種子在阿賴耶識中潛在，當條件成熟時會現行，從而構成世俗層面的存在現象。

此句為論述記對原論的導讀，指出後文將採取「以喻成義」的論證方式，透過具象的比喻來確立深奧的唯識法義，使讀者易於理解。
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此處討論種子（bīja）的性質。
五十二位論師主張種子具有「實有性」，以植物種子（麥、豆）為類比，強調種子在潛在狀態下即具備實體，而非僅是虛擬的標記或功能，這與其他關於種子是否為「假名」或「虛擬」的觀點相對立。
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此處在討論「世俗」之義。
作者區分了兩種對世俗的理解：一種是將其視為一種「對待」（對立區分）的觀察方式；另一種則是將世俗的一切現象直接定論為「假名」或「虛假」。
此句旨在釐清對待（對立）與假名（虛假）在論義上的區別，避免將世俗的對待性直接等同於全盤的虛假性。
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此處討論唯識論中關於種子與假有（假名）的關係。
作者反駁前述觀點，指出若將種子僅視為內在的實體存在，將無法解釋現象界作為「假有」（依他起性）的成立條件，導致邏輯上的矛盾或義理缺失。
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此段討論唯識宗中「假法」的本質。
論述強調假法（如名相、假名）並非具有獨立實體的「體」，亦非離於識而存在。
心與心所雖在世俗定義中被視為存在，但其本質不屬於「假法」的範疇（因心心所屬於實法或真法之類比）。
引用《攝論》旨在證明假法不具備因緣產生的實體性，以破除對假名實體的執著。

本句在分析心意識活動中的「尋」與「伺」。
在唯識學的四種心意識狀態或層次中，尋伺（心念的持續思考與審視）並非單一強度，而是根據心境的粗顯或精細而有所區別，用以說明心意識運作的層次差異。

此處為論述記對《成唯識論》體系之導引。
在唯識學的分析框架中，「門」指討論的議題或範疇。
此句標誌著討論進入到「自相應」（指心法與其自身的相應）的第二個分析面向。
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本段討論唯識心理學中「心所」共生的規則。
尋（作擇）與伺（伺伺/審視）兩法在同一心念中不能同時運作（自不俱）。
文中區分了「體俱」（本質上的共生）與「類俱」（類比上的共生），並強調性質（麁細）相悖的法不能並行，以此類比感官感受中對立的狀態（如上與下）不可共存，旨在論證心法運作的排他性。
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此處討論的是心所（尋、伺）的運作機制與禪定層次的關係。
在唯識學與小乘定學中，尋（尋覓、思考）與伺（伺候、審視）被認為不能同時作用於同一對象（非俱生）；但大乘教法在描述菩薩三地（初地、二地、三地）的定相時，卻提到仍有尋伺之用，此處產生理論上的矛盾，需進一步解析其定境與心所的相應關係。
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此處討論唯識學中關於「心地」的分類。
在欲界心意識的運作中，當意識達到僅剩「伺」（持續審視）而不再有「尋」（粗顯思考/遷轉）的狀態時，該心狀態被定義為「有伺無尋地」。
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此處討論心所之尋（Vitarka）與伺（Vicāra）的運作狀態。
尋是指心對對象的初步粗著或轉向；伺則是對對象的細膩審視。
本文旨在分析當心意識中僅出現「尋」而缺乏「伺」時，該心狀態的定義與名稱。
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此處討論的是唯識宗關於修行位階（地）的判定。
若修行者無法在同一念中同時生起對法義的覺知（俱時心），則未能達到應有的禪定層次，僅屬於「無尋無伺」的狀態，導致先前定義的三個階段（三地）在法義上無法成立。
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此處討論的是唯識學中關於心意識種子或相續狀態的辨析。
文中指出「二不俱起」即兩種狀態不可能同時發生，因此不存在對應的特定心境（地）。
此句為論述的轉折，旨在引出後文對特定疑問的正式回答。

本句討論心意識在達到特定禪定或專注狀態時，由於「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的持續關注）之功能運作至適當程度，使心不再散亂，進入專一狀態。

此句為論述記（疏論）對正文的校勘與對照，旨在證明《成唯識論》之義理與其核心依據《瑜伽師地論》保持一致，體現了唯識學派嚴謹的文獻傳承與論證體系。
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本段在解析禪定層次（地）的區分標準。
作者強調，區分「有尋伺地」等層次的關鍵在於尋伺二法是否處於「染汙」狀態，而非僅看這兩種心法是否在當下「現起」。
若僅以現起與否為標準，則無法區分，因為即便在較高階的第四定中，尋伺法依然可能存在，因此必須以「染」與「不染」作為辨析三地差異的決定性因素。
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此處討論唯識體系中種子生現行的機制。
文中指出在達到「非想定」之前的階段，並非完全依賴於特定的種子（彼種），而是說明在該定境中，潛在的種子依然存在於阿賴耶識中，尚未完全斷除，故而能持續運作或轉化。
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本文討論唯識體系中修行位階（地）的區分標準。
透過分析是否仍有「染汙」（煩惱），可以明確區分不同的地分，確保在判定修行境界時不會出現混亂或誤判。
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此句討論意識在中間有狀態下的心法運作。
在進入中間有後，由於尋染（散亂的思惟）被伏制，心不再處於尋狀態，但仍保留伺（持續關注、維持對象）的功能，說明意識在特定狀態下的精細分法。
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本段討論定境與染汙之關係。
說明若未達到特定定力（如伺等定），其心境仍與欲界無異。
透過「不淨觀」可暫時壓制（伏）貪欲，但因非根本斷除，故在出定後仍有退轉（重新產生貪欲）的可能性。
此處強調的是「伏」與「斷」的區別，以及定境對染汙之暫時遮蔽作用。
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此處分析禪定之層次。
初禪與二禪皆在欲繫範圍內，但區分之關鍵在於「尋」（作意、思考）的有無。
修行者必須制伏初禪中仍存在的尋思染汙，才能進入二禪的「有伺無尋」狀態，此為定境之進階。
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此段討論在唯識修行體系中，修行者在進入觀慮階段後，對於定品（如初禪）的脫離與依止關係。
說明即使在後續修行中仍有「尋染」（思考的染汙）或制伏不足，並不代表完全脫離了初定之品級。
同時定義了「此地」（指當前所論之修行階位）的涵蓋範圍，包括依止於此的無漏定以及已離染的三地法。
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此句在討論唯識論中對法相或定義的涵攝範圍。
作者指出若不採取目前的解釋方式，將導致「攝法不盡」，即無法將所有對象完整地納入該法義的定義之中。
隨後提到存在其他解釋路徑，並引用《樞要》作為參考。

此句為論疏對前文邏輯關係的確認，指出目前的討論對象與前述兩個對照項在義理上是相互契合、一致的，確保論證鏈條的完整性。

此段討論唯識學中「心所」的相應關係。
尋（尋覓）與伺（伺候）屬於心行法，悔（後悔）與眠（睡眠）亦然。
論述者指出，雖然這些心所法在性質上不衝突（行相不違），可以分別地彼此相應，但並不意味著這四種心所會在單一心念時刻（一時）同時集起。

此句為唯識論之辨析，旨在說明特定對象（四者）在法相上並不與「至非五法」（指極端排除五位法或特定非五法之狀態）相應，從而否定其成立的可能性或界定其屬性。

此句為論述記的導引語，標記進入討論「識相應」的章節。
在唯識學體系中，「相應」指心與心所同時產生且對象一致的狀態，此處專指與「識」這一心王相應的心所法。
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本段在討論心所法的「俱法」（即心所與心王同時產生的對應關係）。
文中指出「悔」（後悔）與「眠」（睡眠）這兩種心所，其功能僅限於第六意識的運作範圍內，無法與前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）共同產生，以此界定心所的作用範圍。
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此句為論書中常見的自問自答式接續詞，用於在提出一個論點或結論後，隨即啟導出其理據或原因，以利於邏輯推演與法義闡明。
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此處討論心法狀態的產生機制。
區分「強思加行」（有意識的努力與造作）與「任運」（自然無礙、不假造作）的差異，強調某些修行層次或心意識狀態在尚未成熟前，必須依賴刻意的心意識運作方能顯現。
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此處討論夢境中惡業生起的機制。
根據《大論》觀點，夢中的意識活動是由個體的「不共業」所驅動，而非共業。
因此，當意識中萌發惡行的意向（惡作）時，必然伴隨著憂根（憂慮、苦惱的心理狀態）同步產生，說明心意識與業力根源在夢境中的緊密相應關係。

本句在討論唯識體系中「尋伺」的生起條件。
尋伺是指心意識對對象的初步尋覓（尋）與持續審視（伺）。
此處強調「有義」即是有對象（義），說明尋伺並非無端產生，而是必須依託於特定的對象（義）而起，體現了唯識論中意識對對象的依他起性。

此句為論述記之紀錄，指明在特定的傳承或法義討論中，所提及的人物被認定為最優先或最頂端的導師。
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此處討論五識是否具有「尋」（概括思考）與「伺」（持續專注）之心所。
根據唯識學義，五識本身不具備尋伺，但因五識與意識相依地起作用（俱時），尋伺實際是由意識所主導，故在論述上將其歸於五識之俱時狀態。
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此處討論唯識學中關於「定」與「地」的心法狀態。
問題核心在於：若在第二定或更高天界（上地）仍有尋（粗著）與伺（細著）的意識活動，且感官識（眼等識）仍在運作，則與該境界設定的「無尋無伺」狀態產生矛盾，需對此進行義理上的釐清。
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此句探討唯識學中關於「意識」與「感官（根）」之關係。
在論述意識如何領受境界時，質疑若意識未能現前（起作用），則無法透過色根（眼、耳、鼻、舌、身）來感知特定空間（彼地）的對象（境界）。
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此處討論的是心法（心所）的配對問題。
在一般的瑜伽師量論體系中，「尋」與「伺」通常被認為僅屬於意識（第六識），但在此處提及的「彼論」則主張五識（眼、耳、鼻、舌、身）同樣具備尋（尋覓、尋找對象）與伺（伺候、持續關注對象）的功能，這屬於對心王心所運作細節的論議差異。

此句討論意識的運作過程。
在唯識學中，「尋」（尋覓、粗重的思考）與「伺」（伺伺、細膩的審視）通常被視為意識的活動，但此處論及將此心理作用追溯或延伸至五識的層面，用以分析心識如何從感官接觸演進至意識的思考過程。

此句為註釋性文字，指明本段論義的引用來源出自《大乘六法集論》（或相關大論）第五卷的末尾部分，用於明確經論的對照出處。
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此段討論唯識學中關於心意識作動的『分別』層次。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）在特定脈絡下被歸入七種分別的範疇，用以分析心靈如何從初步的對象認知（有相）到精細的觀察與淨化過程。
此處強調「有相」是所有分別認識的起始基礎。
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此句引用《雜集論》來界定「任運分別」的範圍。
在唯識學體系中，五識（視、聽、嗅、味、觸）在對象生起時，會自然而然地產生對該對象的分別作用，而不需要像意識（第六識）那樣經過深思熟慮或主動地對象化，故稱之為「任運」（自然、不由意使）的分別。
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此處在討論「分別」與「識體」的關係。
論述重點在於釐清：分別心是作為一種功能或狀態「存在於」五識之中（依他起），而非將五識的實體直接定義為分別本身。
這涉及到唯識學中對「體」與「用」或「依」與「住」的精細區分，旨在避免將識的本質與其產生的分別妄想混淆。
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此句說明論證方法的轉換。
在唯識論的論述體系中，首先引用經論文字（文證）作為權威依據，隨後運用邏輯分析與理路推導（理徵）來深化論證，以確保法義既符合聖典又符合理性。
。
此處論述唯識體系中意識功能的運作。
任運分別指不需要刻意造作而自然產生的分別心；而尋（尋覓、思考）與伺（伺候、持續審視）是意識在處理對象時的兩種心理活動狀態。
論者以此證明當任運分別功能存在時，尋伺的心理機制必然同步運作。
。
本段討論唯識學派與上座部關於「意根」及「尋伺」之爭論。
上座部認為色法（如感官器官）可作為意根，而唯識論者則透過引用《對法》將「任運分別」等同於五識中的尋伺功能，以此論證五識即便在無自性（或非主體意識）的情況下，依然具備尋伺的心理運作，藉此修正對識之性質的理解。

此句討論心法運作的次第。
在唯識體系中，「尋伺」是指意識對對象的持續觀察與思考。
此處強調透過這種有意識的思維運作（尋伺），最終能導向或契入唯有特定聖者或特定境界才具備的「不共法」之特質。

此句為《成唯識論述記》對《成唯識論》中提及的導師順序進行的註解。
在唯識學的傳承與論述體系中，透過對「師」的編號來釐清教法傳承的次第或論著引用對象。
。
此處為論書之結構分析，說明論述的組成方式。
在唯識論的論述體系中，「標宗」是指首先明確提出要討論的核心論點或宗旨，作為後續論證的基點。
。
此處記述唯識論學術論辯的邏輯步驟。
引證是指引用經論或理據以支持自身論點；會違則是將對方的異議（違）納入考量並予以解釋、化解或反駁（會），以確立正義。
。
此處為論述記之結構標誌，表示在此前對特定義理的詳細分析後，進入對該項議題的綜合歸納與總結階段。
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本句旨在闡明唯識宗的核心論點。
所謂「標宗」是指明確指出該論著或法義的根本宗旨。
此處強調「唯在意識」，是指外在環境與對象並非真實獨立存在，而僅是意識（尤其是第六意識與第八意識）的顯現與變現。
。
此段落討論意識（意）與其他心王的不同之處（不共業）。
在唯識學體系中，意識具有特定的功能，如「尋求」與「伺察」等分別作用，這些心法是意識特有的，其他心王不具備，故稱為「不共業」。
。
此處在分析心所法中「分別」的分類。
透過對比《大論》（大乘阿毘達磨論）的論點，證明「尋」（尋覓、思考）與「伺」（伺伺、審視）這兩種心所僅在意識（第六識）中運作，而不會出現在前五識或第七、八識中。

此處討論心意識在運作時的「尋伺」狀態。
尋（Vitarka）指粗著、尋覓，伺（Vicāra）指細著、審察。
此句旨在說明尋伺這兩種心所活動，其所對應的感受狀態可以是苦、是樂，或是苦樂俱有的狀態，是用以界定心法運作的範圍與性質。

此句為論述記（疏）對正文的分析，指出該段落是在提供第二個論據或證明（證），以支持前述的唯識義理。
在唯識論的論證結構中，通常會採取多重證明（證）來排除對立見解。
。
此處討論唯識學中關於「心所」的細分。
尋（vitarka）與伺（vicāra）是心意識的思考與審視。
當思考對象為地獄等極其痛苦的境時，其性質被定義為「慼行」（duḥkha-saṃskāra），即一種由苦受驅使的造作。
當感官接觸到不悅的對象（非愛境）時，會激發苦與憂的心理狀態，這整個過程皆由心業（心造作）的運轉所決定。
。
本文在分析「尋」（粗著）與「伺」（細著）在不同心境下的伴隨狀態。
一般凡夫（人天）的思考過程多雜憂慮；而進入初禪後，心境轉為清淨，此時的尋伺僅與「喜受」結合，不再有憂慮等雜染。
這說明瞭禪定如何改變心識的性質。
。
本句說明論著的涵蓋範圍。
在唯識學的分析框架中，討論對象並非僅限於人類，而是涵蓋了三惡道（地獄、餓鬼、畜生）與兩善趣（人、天）共計五種生命存在形態（五趣），旨在全面闡述種子、業力與意識在不同生命層級中的運作規律。
。
此處透過分析心所法的相應關係來推論五識的狀態。
尋（作尋）與伺（伺候）是心意識的特徵，而憂與喜是與之相應的心所。
文中指出尋伺僅與憂喜相應，而不與苦樂相應，以此論證五識（眼、耳、鼻、舌、身）在進入定境時，並不具備尋伺的功能，因為五識的性質與心意識不同。
。
此句為論議中的邏輯推演。
在唯識學對心所的分析中，探討「捨」與「尋（尋覓/粗審）」、「伺（伺候/細審）」的共存關係。
若前提不成立（不說捨），則推論出尋與伺不能夠同時在同一心意識狀態中運作。
。
此處討論五識在定境中的狀態。
若不討論苦樂兩種感受的共存，則是用以說明五識在定中已離除了「尋」（粗著）與「伺」（細著）的心意識活動，進入一種更深層的寂靜狀態。
。
本句討論心所法的共不共性。
在唯識學的心所分析中，「捨」屬於心所中的「捨心」，與「受」及其它特定心所（如尋、伺）在同一心念中不能同時運作（共不共），用以界定各心所的功能與運作邊界。

此句討論唯識學中關於「受」的性質。
捨受（中性受）在時間與空間的分佈上具有普遍性（遍），因此在經驗層面上，它能與苦樂兩種極端的感受共時存在或交替出現，說明感受的複雜分佈狀態。

此處為《成唯識論述記》對《成唯識論》的質詢。
討論焦點在於「受」的特性。
述記指出「捨受」在相應性上是普遍的，因此論中省略；但「苦受」與「樂受」在同一時間點無法同時出現（不遍俱），這種排他性的特質在論中未予說明，故提出疑問以求釐清。
。
此句基於唯識論對識之功能的分析。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）在產生對象認知時，若不伴隨感覺（苦樂受），則無法成立其感知功能，以此推論在特定論證情境下五識之不存在。
。
本句探討唯識學中關於「五識」之心理功能的分析。
在唯識體系中，尋（尋覓、粗著）與伺（伺候、細察）是意識的特質。
此問旨在確認：若五識不與苦受等心所共時（俱），是否可推論出五識本身並不具備尋與伺的功能。
。
此句在討論禪定狀態的組成。
在唯識論的分析框架中，探討初禪的定境是否伴隨「樂」之感受，以及關於「尋」（粗衡量、伺之前提）與「伺」（細察、持續關注）在特定定境中是否消失的法義辨析。

此句為論述記對《成唯識論》之解析，討論範圍涵蓋從初禪（初靜慮）開始，至對「喜」這一心理狀態（名相）的總體概括說明為止的內容。

本句在討論初禪定中「喜」與「樂」的關係。
在唯識學的分析中，初禪的喜樂是相隨的。
這裡指出，當心意識中產生意樂且喜悅感持續存在時，這種心態本質上屬於「喜受」的一種，但在說明其性質或功能時，則稱之為「樂」。
。
此段討論唯識學中對「喜」與「樂」的定義與分類。
作者質疑為何在某些論著（如《對法論》、《顯揚論》）中將其總攝在「喜」名之下，而忽略了在不同心層次（如欲界、下地）中，尋、伺、喜、樂在意識體現上的體性差異與獨立性。
。
此處為唯識論中關於「苦」之分析的辯論。
前師質詢對象在分析受苦狀態時，對於「純粹受苦」與「意苦（心靈痛苦）共存」的區分與陳述不一致，旨在探討心識在感知痛苦時，意識（意）與感受（受）之關係，以及對象是否因未明言而否定其真實存在。

此句在解析唯識論中關於「憂」的定義範圍。
指出從最極端的純粹痛苦狀態（純苦處），直到對痛苦狀態的總體描述，在法相分析中均歸入「憂」的範疇，用以界定心所的對象與範圍。

本句在討論唯識學中關於「憂」與「苦」的定義區分。
在意識層面（意地）產生的苦，由於其心理特徵與憂慮相似，且伴隨對對象的分別認識，因此在總稱時將其歸入「憂」的範疇中，以達成義理上的涵攝。
。
此句為論述記之疑問，探討在分析心意識或業果時，為何未將其他三惡趣（除人間外）的憂苦詳細區分或列出。
在唯識學體系中，分析心理狀態時需區分不同趣（生命形態）所感知的痛苦強度與性質之差異。
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本句在討論唯識心理分析，說明特定心法或狀態在「意」（意識/第六識）中呈現為苦受的特質。
此處旨在界定苦受在心識運作中的具體義理。

本句討論心意識運作的對象。
在唯識學中，「尋」與「伺」屬於心意識的作法，其對象（境）並非物質感官對象，而是對前面所領悟之義理的持續思考與審視。

此句為論述記對前文論證過程的標記，指出目前進入到第三個證明階段，用以確立某個法義的正確性。
。
此段旨在論證五識（眼、耳、鼻、舌、身）不具備「尋」（作擇）與「伺」（伺伺）的功能。
根據唯識學義，尋、伺屬於心所，其對象（所緣）必須是具有名言特徵的法或其所詮義。
由於五識僅能對接外境或內相，無法對「名言義理」進行認知，因此五識中不可能包含尋與伺這兩種心所。

本句在辨析唯識學中關於「識」與「相應心所」的區分。
論述者指出，前文對五識的論述僅止於識本身（主體），而非討論與這些識同時產生並相依的心理功能（相應心所）。

此句為論述記之導引，述師針對《成唯識論》中某段論述與其他經論或觀點不一致（會違）之處進行條列式分析，旨在釐清義理之分歧。
。
本段在討論唯識學中關於「尋」（作尋）與「伺」（伺伺）在不同識體中的分佈。
在瑜伽金剛或唯識體系中，尋伺通常僅屬於意識的特徵。
此處在校正一種誤解：並非五識本身具有尋伺功能，而是當意識處於特定的定境（如第二定以上）且具備尋伺功能時，能引導或觸發五識的生起。
這區分了「功能的持有者」（意識）與「功能的結果」（五識之生）。
。
本段討論唯識體系中，定境與識之生起關係。
說明在特定定境中，耳識的生起可跳過尋（粗著）與伺（細查）的意識過程，直接與意同緣，顯示出定力對心意識運作過程的簡化與同步性。
。
本段討論唯識學中意識（尤其是尋、伺）與五識之間的能動關係。
重點在於分析「意識」如何作為主導，引發對應層級（自地）的五識活動。
文中區分了「顯由彼起」（明顯由意識引起）與「多由彼起」（多數由意識引起）兩種邏輯表述，旨在精確對接論論文獻與實際心法運作的對應關係。
。
此處討論意識（意）與五識在「率爾」（突然、不經意）起作時的關係。
在初禪及以下的定境中，雖有尋伺（粗顯的意識活動），但五識的生起並不必然依賴意識的先行引導（意引），說明五識與意識在緣對象上雖相同，但在生起機制上具有獨立性。
。
本句旨在探討在深定狀態下，意識的運作機制。
無所有處定為四禪的高階定相，理應捨離尋伺。
若在此定中仍能聞聲，則涉及意識是否仍有活動（尋伺）的辯論，是用以分析意識在定境中如何感知外界名相的唯識論議題。
。
此處在討論「薩婆多」（Sarvasti，說一切有部）的見解。
在唯識論的分析框架中，若採取說一切有部的實有見，則無法解釋在深定狀態下（意識功能受限）仍能感知外部聲音的邏輯矛盾。
作者以此反駁該見解，並指引讀者回溯第五卷的詳細論證。
。
本段討論在二禪以上定境中，五識（眼耳鼻舌身）如何產生。
通常意識的運作需經過「尋」（粗著）與「伺」（細著），但在強烈對象（境強至）刺激下，五識可直接生起，稱為「率爾」。
而該識之屬性（染或淨）則由「意」（心所或意識之狀態）決定，說明瞭定境中意識運作與心境純淨度的關係。
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此句為論述記之承接語，指將前述之各種義理、論點或經論內容，經過整理與綜合，最終彙集成正式的論說體系。
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本句討論唯識體系中關於「多」的顯現。
在分析心識運作時，為了破除對單一或隨意產生的錯覺（率爾心），而透過顯發多種分析或相狀，來導正認知，使其符合法義的精密分析。
。
本段在討論禪定境界中，意識（意）與五識（眼耳鼻舌身）之生起關係。
在欲界或初禪中，五識與意識的屬性相近（自地法），故生起較為直接；但進入第二禪後，由於尋（擇法）與伺（伺伺）已捨除，意識狀態改變，五識之生起需透過特定相應的意識導引方能達成，說明瞭定境深淺對識之生起機制的影響。

此句為對《雜集論》中關於心意識狀態之論述的引用或對接，討論至「相應尋伺」這一層次的心理運作過程。
在唯識學體系中，尋（vitarka）與伺（vicāra）是心意識在對象上進行粗顯思考與細膩審視的過程。

此處為論述記對不同論典之比對。
討論焦點在於「任運分別」的定義範圍。
在唯識體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能對外境進行機械性的、不加審視的感官接收，稱為「任運分別」，而第六意識則能進行主動的判斷與分析。
作者在此指出《對法》與《大論》在界定此名相時存在差異。
。
此處討論的是唯識學中關於「任運」的定義。
在對治法義的分析中，指出五種前識（眼、耳、鼻、舌、身）在對境時的自然生起與運作，即屬於任運的狀態，用以說明識之生起不依賴於主觀刻意造作，而是依因緣自然運作。
。
此處討論心意識的運作機制。
任運（隨緣而作）時，心意識與五俱意（恆常伴隨心的五種心所）以及尋（尋找、概括）與伺（伺候、細查）相應。
由於這種心法運作僅在「意」層級發生，不涉及色法或感覺法，因此被定義為「意不共業」，即僅屬於意識特有的業力作用。
。
本句說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅具備單純的感官接收功能，不具備意識層級的「尋」（尋覓、追尋）與「伺」（伺候、伺候對象）等意識分析功能。
尋伺屬於意識（第六識）的特有心所，而非前五識之功能。
。
本句在討論五識（眼耳鼻舌身）與意識在「尋」（尋覓、追尋）與「伺」（伺伺、伺候）這兩種心所功能上的區分。
若將五識的自然感官運作直接視為尋伺，將導致意識（意）失去其作為唯一能獨立行使尋伺功能的獨特性（不共業），從而質詢此論點的邏輯矛盾。
。
此處在討論心法中「尋」（gross perception/thought）與「伺」（sustained thought/attention）的定義與範圍。
論述者旨在釐清：雖然尋與伺涉及七種分別（心所），但並不意味著這七種分別的所有對象或性質都僅限於尋與伺。
由於五識（前五種感官識）中亦有相應的心理運作，因此將其區分開來，以避免定義過寬而導致的邏輯謬誤（過失）。
。
此句為論述中的轉折或承接語，提示讀者在前面論據的基礎上，應進一步承認或確認後續的推論結論。
在《成唯識論述記》的邏輯結構中，是用於強化論證一致性的銜接詞。
。
此處為論述記之問答形式，旨在探討「自性分別」在不同論著中的定義差異。
在此問句中，提出《攝論》（攝大義論）認為自性分別不僅限於意識，也存在於前五識之中，這與某些將其僅限於第六意識的觀點形成對比。
。
此處討論的是「有相」（sākāra）的定義及其分佈。
在唯識學術體系中，探討自性是否等同於有相。
文中將「有相」界定為「尋」（作尋）與「伺」（伺慮），由於前五識在特定狀態下亦能有尋伺之功能，因此「有相」並非「意不共法」（即非僅限於意識纔有的特徵），是用以破除將有相僅視為意識專屬功能的觀點。
。
此句為論述中的詰問，旨在探究如何透過特徵或標準，將兩種或多種相似的法相（現象或概念）予以區別，以避免混淆，是唯識論中建立精確名相定義的常用邏輯步驟。
。
此句討論唯識學中關於心法功能的分析。
在唯識體系中，「尋」（vitarka）指對對象的初步尋覓或粗著，「伺」（vicāra）指對對象的持續審視或細著。
這兩種功能僅存在於意識（第六識）及以上的心法中，而五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅具有單純的感官接收功能，不具備這種意識性的思維分析（尋、伺），故此。
。
本句旨在區分「自性分別」與「任運攝」的差異。
在唯識學體系中，自性分別是指意識（第六識）能主動對對象進行名稱與概念的區分。
而五識僅能對對象進行單純的感知（見、聞、嗅、味、觸），不具備能將對象定義或區分之特質，故稱五識無自性分別。
。
此句涉及唯識學派對識之存在性的討論。
在論述不同見解時，作者指出關於五識存在的另一種解釋，並明確標定《攝論》（指《攝大乘論》）的論述為正確的標準（正見）。
。
本句探討唯識學中「三自性分」之「自性分」的細分。
在解析心意識的構造時，將自性分區分為五識（前五識）與第六、七、八識的不同層次，旨在釐清識之本體功能與對象的關係。
。
此處在討論心所法。
尋（Vitarka）是指心意識對對象的初步思考或反覆尋覓；伺（Vicāra）則是對對項的持續審視或細緻觀察。
在唯識體系中，這兩者作為心所，必須與意識（心王）相應才能運作。
。
此段在討論「自性」與「尋伺」的關係。
在唯識學中，「尋」（尋覓、粗著）與「伺」（審察、細著）是意識特有的心所，五識不具。
論著旨在釐清：意識的自性特徵在於有相（伴隨尋伺），而五識雖有自性分別，但其性質與意識的尋伺不同，以此排除對自性定義的混淆與誤解。

此句討論進入特定禪定境界後的心意識狀態。
在唯識與阿毘達摩的定境分析中，「尋」與「伺」屬於心意識的粗糙活動（尋伺心），當禪定達到一定深度（如四禪），這兩種心行將被止息，達到心一境性、寂靜無波的狀態。

此處為《成唯識論述記》對前文義理的質詢與辨析。
討論重點在於「任運」之定義在五前識與意識上的差異。
五識之任運是指其直接對境、不加思量之自然狀態；而意識因具備尋（尋覓）與伺（伺候、持續觀察）之功能，其「任運」的體現與五識不同，述師在此質詢兩者定義在邏輯上的區分依據。
。
本段討論唯識學中關於「任運」與「分別」的關係。
說明意俱分別（心法）產生的尋（粗思）與伺（細思）因其作用強烈，容易被誤認為是自然而然的任運狀態。
進而論證五識的體性在無相應的分別法作用下，呈現為一種任運的分別狀態。
。
此句在討論唯識心理機制中「任運」（自然而然、無造作）與「非任運」的辯論。
討論焦點在於五俱意（與意識共生的心所）在缺乏「尋」（持續思考）與「伺」（伺候/伺候對象）相應時，是否能達到任運狀態。
作者在此質詢：即便不具備任運之相，在法義邏輯上是否依然能成立，並不構成對前文論點的實質妨礙。
。
本句在探討心意識在不同狀態下的收攝與散亂情況。
在唯識學的分析框架中，討論心在收攝法未盡時，如何導致心意識處於散亂狀態（如五俱散意）或持續處於尋（粗顯思考）與伺（細膩伺慮）的心理活動中。
。
此處討論的是唯識學中關於「意識」運作的細節。
若採取「五俱有一分別意識」的觀點，即認為五識（視、聽、嗅、味、觸）共同依附於一個分別意識，則無法解釋在深定中，雖然意識功能暫止，但仍可能發生「聞聲」等特定感知現象。
因此，作者以此指出該觀點在理論上的矛盾。
。
本段為論述記之導引，指示讀者在面對「七種分別」時，應對照唯識體系中的核心論典（如《對法》即《對法雜論》、 《瑜伽》即《瑜伽師地論》、 《攝論》即《攝大乘論》）進行比對思惟。
重點在於指出同一術語（如「自性」）在不同論著中，其「攝法」（涵攝的對象與範圍）有所不同，必須透過細緻的對照（別抄）才能釐清，體現了唯識學派嚴謹的定義辨析法。

此句為論書之目錄或標題式敘述，旨在分析「遍行」（指遍及所有心王的心所）中，五種受相（苦、樂、捨、捨、憂）在特定心法狀態下，是否存在「俱有」（同時產生）或「不俱」（不能同時產生）的邏輯關係，屬於唯識學中精細的心法分析。

此句在討論心所或業力的性質分類。
在唯識學體系中，將心意識作能分為「有義」與「無記」。
此處解釋某種狀態或現象之所以被涵蓋，是因為其範圍從具有道德對立意義的「惡作」（導致惡果的造作），一直延伸到不具備善惡對立之性質的「通無記」。

本句在分析心法之性質。
討論某種「惡作」（造作）在心識運作時，僅由「戚行」（悲慼、憂愁之心行）主導，因此在心理機能上必然與「憂根」相應，而與相反的「喜」、「樂」相排斥。
最後指出其在法性上屬於「無記」，即既非善亦非惡，不產生善惡業報的中性狀態。
。
此句探討心所與根的關係。
在唯識學體系中，指特定的心法在運作時，與「捨根」（指不偏向於貪或嗔的中立心理基礎）同時起作用，共同構成當下的意識狀態。
。
此處在討論心所的俱行關係。
追悔（後悔）心所雖然對無記法起作用且與捨心共存，但由於其運作不與前五識（眼耳鼻舌身）同時發生，因此在該特定機制下不產生苦受。
。
此處探討在修行「捨心」（Upekkha）時，心念若產生對過去善業或惡業的追悔，是否仍能維持捨心之不偏不著。
在唯識法相分析中，追悔屬於一種對過去心相的執著或反應，將影響心境是否能達到真正的平等捨狀態。
。
此處為論述過程中的辯論環節，針對前文提出的觀點或假設，予以否認，以進入後續的正義論證。
。
此處討論心識在特定狀態（惡作）下的運作。
當心處於不調或負面狀態時，若強行導向善或惡的思考，由於心念不順，會導致憂惱心（憂）隨之產生，說明瞭心念轉化時若缺乏正念，易生副作用。
。
本段討論心所（捨受）與其他心王（善、染、無記）的共存關係。
根據唯識法義，捨受（中性不偏）不能與具有強烈情感傾向的善心或染汙心在同一瞬間共存（即不共時），除非是在相續轉移的過渡階段（未位）。
而無記心的後悔則不構成情感偏向，故能與無記威儀或工巧心共存。
。
本段討論唯識心理學中「捨受」與「戚行」的共存關係。
重點在於區分「捨」的定義並非絕對的無情或無動，而是指「不多分別」的狀態。
文中辨析了惡作戚行（由強烈思慮引起）能與捨受共存，但善捨或染捨則不能。
最後透過與薩婆多的對比，說明此種「與捨俱」的狀態在心理機制上與單純的離欲捨不同，且此現象在聖者身上依然存在，用以精確定義心所的組合規律。
。
此句為論述記中典型的辯證邏輯，作者透過檢驗論述的前後一致性（一致性原則），指出某種解釋在邏輯上無法與後續的論證相兼容，從而否定該解釋。
。
此處在分析心所的伴類（同類法）。
在唯識學中，分析特定心所（如惡作多）在產生時，必然或經常與哪些心所（如憂根、捨）共同 arising（俱起），藉此界定其心理運作的特徵與類別。
。
本段討論「悔」之產生條件。
在唯識分析中，悔（後悔/懊悔）需以染汙心或善心為基礎。
若心處於無記（不善不惡）或離欲捨（中立平靜）狀態，則缺乏產生悔恨的心理因緣。
此外，區分聖者的心態：聖者不會有凡夫那種基於執著的悔恨，若有類似反應，在法相上應歸類為『惡作』（一種不適宜的心理造作），而非真正的悔心體。
。
此段討論心所法在不同心王狀態下的顯現。
在善心狀態下，對輪迴的厭離心得以生起；在無記狀態下（非善非惡），則表現為外在的威儀或技巧性的方便（工巧）；而憂根作為一種苦心所，並不具備上述的善法或無記法的特質。
。
本文區分「世間離欲」與「聖者離欲」。
世間離欲僅是壓制（暫時捨離），其潛在的煩惱種子（隨眠）未除，故屬有漏，且有退轉之可能；而聖者之離欲則是透過智慧斷除種子，達到不可退轉的永恆解脫。

此句討論心意識在特定狀態下的轉化。
在唯識學的脈絡中，睡眠（睡眠）、喜（喜心）與憂（憂心）皆屬於心意識的擾動或特定狀態，修行者需將其導向「中庸」，即一種不偏激、不躁動的平衡狀態，以利於定慧的生起。

本句討論睡眠狀態下意識的運作。
在唯識體系中，睡眠時的意識雖功能降低，但仍與「受」相應。
文中指出睡眠的行相（特徵）與歡愉相通，因此在睡眠過程中，意識能與喜受（快樂的感受）共同存在。
。
此處討論心意識狀態的相依性。
在唯識學的分析中，特定的心理狀態（如憂）與其對應的感受（受）並非孤立，而是因其功能上的相互關聯（通戚）而共同出現。
。
此處討論的是心王與心所的配對關係。
在唯識學的分析中，當心處於中庸（不偏向貪或瞋）的狀態時，捨受（捨心與受心所）會共同出現，並依照特定的心理運作次序進行對應組合。

本句在分析心所法的組成。
在唯識學中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）指對對象的初步思考與細膩審視；憂（Domanassa）與喜（Somanassa）為情感狀態；至意（Manasikāra）為注意或定向；意樂（Chanda）為追求或願望。
此處強調這些心所功能共同作用，構成特定的心意識狀態。

本句討論心所（心之伴隨功能）的相應關係。
在唯識學的分析中，尋（擇法）與伺（伺伺）作為心所，能與四種受（苦、空、捨、樂）共同產生。
此處特別說明在初禪或初次定心的階段，由於存在樂受，使得尋、伺等心所得以相應運作。
。
此段討論唯識學中關於意識之性質的爭論。
重點在於分析「尋」（擇法）、「伺」（伺候/伺候法）等心所法在意識中的運作，探討意識是否能與苦受或欲界之樂共存。
文中指出，若某位論師未能定義這些心法與苦樂的共存關係，則在邏輯上推導出該師主張「意識無苦」的觀點。

此句在分析唯識學中關於「苦」的定義與範圍。
指出特定的四種義理（或對象）當進入意識（意）的認知範圍時，其本質皆屬於苦的範疇，是用以論證苦性遍在或特定法門之苦性的論據。

此段討論的是心所（心理狀態）在不同受覺下的增減與併行關係。
第二師主張特定心所（如悔、眠、尋、伺）並非獨立存在，而是與苦受等五受在特定情境下共同起作用，分析心法運作的細微組合。
。
此處在對比《成唯識論》與《大乘法華論》或《大論》（大乘法集論/大乘阿毘達磨論）在心所分析上的差異。
討論「尋」（粗著）與「伺」（細著）這兩種心所是否能與苦、樂感受共存。
作者指出兩種論述雖看似不同，但前者（此）是從事物的本然實相（實理）出發，後者（彼）則是從特定的分類或解釋邏輯（別義）出發，旨在調和論著間的表述矛盾。

此句在唯識論的邏輯分析中，旨在說明所討論的四種條件或狀態在性質上是相容的，不存在互斥或矛盾之處，因此在理論推演上可以同時成立。

本段討論唯識學中「相應」的分類。
別境相應是指心法與特定的對象（別境）產生關聯。
所謂「五得俱」是指五種獲得（得）的狀態同時具備，使得心法在認識對象時，其認識的形態（行相）與對象本身（所緣境）能夠相契合，不產生衝突，從而成立相應關係。

此處討論修行者在禪定或睡眠狀態中的心境。
悔眠是指對睡眠產生的悔恨心，而「至輕安」是定中極其安穩、無著的狀態。
此句旨在說明悔眠與至輕安之間的共時性或關聯性，分析心意識在特定定境下的反應。

此句為論述記對《成唯識論》體系之標記。
在分析心所或相關法門時，將其歸類於「與善俱門」，指該心法在運作時與善法共起，不與善法相抵觸。
。
此處討論的是欲界眾生之相貌與心境的關係。
在唯識學體系中，特定的相貌（容）需與特定的心所或善業相應。
由於欲界眾生受煩惱擾亂，無法獲得深層的「輕安」狀態，因此其相貌的成就僅能與十善業的果相相應。
。
此處為論疏之校勘與義理辨析。
作者指出在先前對「善」之定義的討論中，存在一種關於「欲與輕安」關係的錯誤解讀，並明確否定該觀點為正文（原著原意），進而確立後續採納的正確義理基準。
。
此處在論述「輕安」與「定」的關係。
作者在進行辯論推演，即便在邏輯上假設輕安可以處於一種矛盾的（亦有亦無）狀態，這種狀態依然不能被視為是由禪定所導出的結果，旨在釐清輕安作為定之伴隨現象的必然性與定義。
。
此處討論心所的組合及其功能。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）在特定的心法組合（十一俱）中運作，其目的在於使心靈擺脫粗重的雜染或不安，進而增加「輕安」的定力狀態，有利於禪定修行。
。
本段在討論禪定層次（靜慮）的界定，特別是區分「未至定」（近於禪定但未達禪定）與「初靜慮」的差異。
爭論焦點在於「尋」（擇法）與「伺」（伺慮）這兩個心所是否在未至定中存在。
作者指出尋伺支並不屬於未至定，以此證明未至定與真正的初靜慮有明確區分，否定了將其混淆為同一層次的說法。

此處討論心所（心理功能）的共生關係。
在唯識學中，分析不同心所是否能同時在意識中產生。
悔（悔恨）屬於善法或染汙法之辨析，此句指出悔恨心的強度或性質，僅能與程度較輕微（細）的貪心等心所共存，而不能與強烈的貪心共時。

此處為論述記對《成唯識論》體系之標記，指出接下來討論的內容屬於「十煩惱俱」這一分析門戶，旨在分析煩惱與心王共生的心理機制。
。
此處在討論「悔」這一心法（悔行）的相應關係。
論述指出，悔行的特徵較為粗顯，在染汙分量上具有獨特性，因此它不能與貪等九種煩惱（如貪、嗔、慢等）同時並起，只能與根本無明相應。
其判別依據在於「相」的粗細之分，粗顯的行相會排斥細微的行相同時存在，故稱為「據多分」而「不許餘俱」。
。
此處為論述記對原論之批註。
討論在有「邪見」與「瞋心」的心理狀態下，其後續產生的「悔」（後悔/悔悟）以及「修定」是否仍與前述染汙心俱行。
作者認為若將悔悟亦視為與邪見、瞋心同時存在，則在邏輯上無法解釋悔悟如何能導向正向的修習，故指出原文「不盡理」（論理不周）。
。
此處討論佈施時的心理狀態。
若佈施後產生追悔心，說明施捨時並未真正捨離對財物的執著，其追悔之情本質上仍是貪著不捨的表現，故稱「悔與貪俱」。
。
本句在分析心意識的煩惱組成。
當意識產生「我為何如此」的追問時，不僅觸發了對「我」這個實體的執著（分別我見），且因對行為不滿而產生悔恨。
在唯識法相分析中，這種心態會導致多種對立或共存的煩惱（如瞋、貪、邪見、我見）同時運作。
。
此句討論唯識學中對法相的觀察。
強調若僅停留在「麁相」（粗顯的現象或表象），無法體悟到法性的實相或深層的心識構造，必須透過分析與觀察（析法）方能得其義。
。
此處討論唯識學中關於心所（心理功能）的相應關係。
重點在於分析特定心法（如悔心）與其他心所是否能同時併發（俱起）。
文中指出某些心法在時間序列上存在間隔，因此在邏輯上不能判定為必然的「相應」關係。
。
本句探討唯識學中「心所」的共起關係。
討論在忿怒（瞋）作為主導（獨頭）時，其他隨法（如慢、惡作、貪）如何共同運作。
這涉及對心所分類（遍計、別境）及其在心理運作中如何共同生起（俱生）的精細分析，旨在釐清不同煩惱心所之間的正向或反向關聯性。
。
此處討論唯識心理學中「心所」的相應關係。
區分了忿怒、瞋心與惡作（惡劣行為/心所）的運作機制。
強調惡作具有獨立的體性（別有體），並非單純依附於貪心而起，旨在釐清不同煩惱心所之間的共時相應與獨立特質。
。
此句在《成唯識論》脈絡下，探討心所（心理作用）產生的機制。
詢問為何如「忿怒」等心所會根據不同的對象或條件，而分別地、獨立地在意識中生起，而非全部同時發生。
。
此句處於《成唯識論》對十法（或十種心所/狀態）的分析語境中。
旨在說明某種法義的成立，是因為在該類別的十種組成要素中，每一項都是獨立地、分別地產生，而非集體或單一地發生，強調其個體性與分別性質。

此句討論心識狀態的相容性。
在唯識學的分析中，探討睡眠狀態是否與「尋」（尋覓、思考）、「伺」（伺伺、持續審視）這兩種心意識活動相容。
結論是兩者「不相違」，即並不互斥，因此在睡眠中仍可能存在微細的尋伺活動。

此處討論的是唯識學中隨眠煩惱（隨法煩惱）與根本煩惱的共起關係。
在唯識體系中，隨法煩惱不能獨立存在，必須依附於根本煩惱（如貪、嗔、癡等）而同步生起，以此說明煩惱生起的依止關係。
。
此處討論心所（心理狀態）的共時性與間隔生問題。
在唯識學中，分析特定的心所是否能與其他心所同時運作。
文中指出，對過去惡行的「追悔」與當初造惡時的「瞋心」屬於不同的時間點，兩者之間有時間間隔（間生），因此在心理運作上並非同時起作用。
。
此段討論唯識體系中關於「俱」的定義與適用範圍。
在分析心識的種類時，判定是否屬於「俱」（共同、相隨）的標準在於其「所緣」（意識所對的對象）與「行相」（意識運作的特質）是否一致且不相矛盾。
若兩者不違，則可定名為俱。

此處在分析心識的運作與因果關係，說明特定的心理狀態（如悔心）以及不同層次的精神境界（中、大、至），其共同的生起原因在於前述的特定條件（彼）。
在唯識論的分析框架下，強調種子或現行之因果相續。

本句為論述記之導引，指涉唯識體系中關於心識運作的分類。
所謂「隨惑俱轉」，是指意識或第八識在未覺悟前，隨順著種種煩惱（惑）而生起作用、轉動運行的狀態，此處旨在對應前文的分類結構，進入第八項具體討論。
。
本段在分析唯識心理學中「心所」的共起關係（俱起）。
探討特定心所（如悔心、大俱）與其他不善心所之間的相容性與排他性。
指出某些不善心所雖同屬染汙，但因其功能特質不同，無法在同一心念瞬間同時運作（不相應），以說明心王與心所組合的嚴謹邏輯。
。
此處討論唯識學中關於心意識在不同狀態（如睡眠、夢境）下的共時存在（俱）情形。
說明即使在睡眠或夢境等非清醒狀態下，二十種心法（心、心所）依然能運作，足以產生如忿怒等種種心所法。

此句在分析唯識心理機制或修行階位時，說明四種特定的心態或行為模式（此四），最終都會導致「追悔」的心理結果。
在唯識學中，追悔（後悔）屬於對過去不善或失誤之覺察，是心識轉化過程中的一種心理反應。

此處為論述記之標題索引，進入唯識學核心的「三性」討論，即遍計所執性、依他起性與圓 reú實性，用以分析現象與實相的關係。
。
此句為論述結構的過渡語，指出在接下來的論證或解釋過程中，首先採取「總論」的方式，將整體大義概括說明，隨後再進行分項細述（總分結構）。
。
此句為敘事轉折，指涉前文提及的人物或對象在時間順序上隨後分道揚鑣或停止共同行動，在論述記中通常用於交代法義討論或人物互動的時序。
。
本句在討論唯識學中的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）如何適用於特定的法相分析。
文中提到「四」指的應是前文所述的四種對象或情況，說明它們都能在三性的框架下進行解析，且此論述與《對法論》（Dharmapada/Abhidharmha-samuccaya相關體系）的論點相符。
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本句討論在唯識學的業力分析中，某些看似屬於「惡」的行為，在特定條件或心態下，如何被判定為「無記」（既非善也非惡的中性狀態）。
這涉及對業種與心所狀態的精確區分。
。
在唯識學的業力分析中，通常認為善業與惡業會產生強烈的能牽引力，而無記業（非善非惡之業）則較不具備此種牽引力。
然而，本句討論的是心法上的「追悔」狀態，說明即使是無記業，在特定的心理機制下仍可能引起後悔之情，進而影響心識的狀態。
。
此處討論心所之「悔」與業之性質的對應關係。
在唯識學中，業分為善、惡、無記。
此句旨在論證「悔」這一心所狀態的依止對象，強調無記性質的悔恨必須基於無記業的種子或作用，體現了因果對應的嚴謹性。
。
本句討論《顯揚論》在分析「惡作」（不善的造作）時的分類邏輯。
在唯識學體系中，探討心法作用時，需區分其是否伴隨染汙（煩惱），以及其道德屬性（善或不善）。
此處質詢為何在該特定論述順序中，僅聚焦於有作（善、不善、染、不染）而忽略了無記（既非善亦非不善的中性狀態）。
。
此句在討論唯識論對不同乘類（小乘與大乘）在分析心法時的差異。
小乘對於心識的分析傾向於將其細分（多分起），且在處理情感與心理狀態時，側重於對「憂」（憂惱、不安）等共生狀態的描述，而非大乘所見的圓融或轉依之義。

此句為論述記之校對或指引文字，旨在明確指出《成唯識論》中特定論述的起止範圍。
其討論核心在於分析心王或心所的特質，特別是涉及「尋（vitarka）」與「伺（vicāra）」這兩種意識活動的界定及其對應的義理範圍。

此處為論述記之導引句，標明接下來將進入對「中性」這一類別的詳細分析。
在唯識學的種子或法性分析中，通常將法分為有漏、無漏或依其性質分為善、惡、中性（非善非惡），此處旨在對「中性門」進行義理剖析。
。
此段在分析種子與行相的關係。
說明特定的心理狀態（如悔、眠）所能產生的善種子有限。
對比惡行（行相麁、體鄙）與方便善（體微細）的特質，強調殊勝的法（方便善）在種子層面是極其微細的，不能以粗淺或低級的手段（方便）直接通達或對應。
。
本段討論在睡眠狀態下，心意識對法義的反應性質。
在唯識學的分析中，真正的「加行」需要有意識的專注與努力（強思）。
睡眠時的意識處於「昧略」狀態，缺乏主動的控制力，因此即使在睡夢中對法義產生正面的反應（得善），也屬於「任運」的自然結果，而非修行路徑上刻意精進的「加行善」。
這區分了「刻意修習」與「自然感應」在心路過程中的差異。
。
本文討論唯識學中關於「加行」的分類。
尋（Vitarka）指對法之初步思考，伺（Vicāra）指對法之持續審視。
此二者被定義為「通加行善」，是因為無論是在初次聽聞（聞）、深入推敲（思）或實踐證悟（修）的任何階段，心識都需經過這兩種思維過程來對接法義，故稱其為通用於三位的加行。
。
此處在討論「聞慧」與「聞所成法」的範疇差異。
作者強調，由聽聞而產生的正見、正思惟等所有正法（聞所成諸法），其根源皆在於聞慧的運作。
若僅將其定義為單一的「聞惠」，則無法涵蓋所有由聞慧導出的後續法義成就，在論述上顯得不夠周延且狹隘。

此句為論疏之導引，旨在界定前文討論範圍。
在《成唯識論》的論述體系中，此處是在對應原論的特定段落，說明前兩項義理的涵蓋範圍直到提到「悔眠」的因果關係為止，用於釐清文本的邏輯對接。

本句討論在不同心意識狀態（位）下，心念對過往惡業的反應與對義理的思惟。
區分了在清醒覺知（聞、思）時產生的悔悟心，以及在半意識或睡眠狀態下依然運作的思擇功能，用以分析意識流轉的細膩過程。
。
本文討論在唯識體系中對「染汙」的分析順序。
作者指出，關於染汙如何透過見道（初次證悟真理）與修道（進一步消除殘餘習氣）而轉化或消除的詳細過程，在後文有專門的論述章節（門），為了避免重複或不符合次第，在此處暫不詳述。

此句討論在唯識學的認知分析中，對於法義理解程度的區分。
這裡指出的「後三」類認知狀態，其特點是屬於「至解」（初步或粗略的理解），未能達到精細、圓融的體悟，故稱之為「麁猛」。

本段討論心法在染、淨、無記狀態下的分類及其與特定心隨（如睡眠）的相容性。
重點在於區分「覆」（遮蔽）的概念，並分析欲界修道過程中，心意識狀態（如尋、伺、眠）如何與不同的見解（二見）以及不善心（惡作）相互作用或排斥。

此句討論「四無記」在唯識學體系中的定相問題。
在分析法相或果位時，若該對象處於四無記（不可說、不可說、不可說、不可說）的狀態，則其結果尚未確定或無法以一般的定項來界定。

此處討論唯識學中關於「無記」的分類。
無記指不善也不聖的心態。
在染汙（有煩惱）的無記狀態中，由於其心相並不具有顯著的區分特徵，與其他染汙狀態相似，因此在論述中採取簡略處理，不再詳細展開說明。
。
此處討論的是唯識學中關於「淨四無記」的細節分類。
在特定的心理狀態或種子表現中，將「悔」這一項限定於威儀（儀節）與工巧（技巧）兩種法之運作，而非泛指一般的悔恨心。
。
此處在討論唯識體系中關於「無記」種子的分類。
四無記是指四種不屬於善或惡的種子（異熟、威儀、工巧、變化）。
文中指出威儀與工巧處於中間位置，而異熟與變化則分據首尾，以此釐清名相的次第與歸屬。
。
此處討論唯識學中關於「業」與「心」的關係。
惡作業（身體行為）若其行相過於粗重（麁猛），在時間或性質上與果報成熟時的「異熟心」不相應，不能同時運作。
。
此處討論唯識學中關於「果」的性質。
若該狀態非屬「定果」（即不具備恆常不變的特質），則其在時間或空間上的顯現不必然與「變化心」（指在轉依或意識流轉中產生的心識變化）同步發生或共時存在。
。
本文旨在區分「異熟」在不同語境下的義理。
在唯識學體系中，異熟可指廣義的業果（由業力感得之果），亦可特指特定的異熟果位。
此句明確指出目前討論的對象是前者，即由業力成熟而產生的果報。
。
此處在分析執著的種類。
文中將其區分為對「我」的執著與對「法」的執著。
由於法執（對現象世界的實有執著）同樣屬於被客塵染汙的範疇，在目前的論述脈絡中已包含在內或不屬討論重點，故不贅述。
。
本段在討論「惡作」的心理機制與心王心隨的歸屬。
重點在於區分「染無記」、「一般無記」與「異熟」的差異。
惡作（不善的行為表現）不能由性質為異熟的果相心所產生，因為異熟性是不可轉變的果報，而惡作屬於造作層面的功能，故染無記或一般無記心雖可攝入，但異熟生則不通。
。
此段討論唯識學中關於「心法」之性質判定。
重點在於分析不緣於威儀等心法的對象是否應被視為「異熟無記」（即僅為果報，不具造業能力）。
作者指出此處的論述是基於業果的視角，並建議研究者對照《佛地》（指《佛地論》）中關於「煩惱障」與「所執氣障」的論述以釐清義理。

此句為對《成唯識論》之註釋，討論意識在睡眠狀態下的運作。
旨在說明除了特定階段（如第四項所述之狀態）之外，其他相關心法或意識活動在睡眠中依然可能存在或發生。

本段討論睡眠狀態與心意識之關係。
在唯識學體系中，區分「變化心」（由深定引發的轉化）與一般睡眠狀態。
述師指出睡眠並非定力引生的變化心；同時針對「增異熟」的心併發狀態進行辨析，強調睡眠時的心理運作雖與異熟果相關，但其生起的特定心意識並不等同於實質的異熟果心。
。
本句討論心所法（尋、伺）在運作時，其對象與內容必須與主導意識的第三識（意識）以及儲存種子的第八識（阿賴耶識）保持一致，不存在矛盾或相悖之處，以證明心法運作的連貫性與相容性。

此處在討論心所法的分類與定義。
在分析特定心法（如名等義）的範圍時，需要先將「尋」（粗著對象）與「伺」（細著對象）這兩種心所排除在討論之外，以確保定義的精確性。

此處討論心識的功能。
異熟心（果報心）僅具有承接前業之果的特性，缺乏能動的思維與辨析能力，因此在分析心意識能捕捉的對象（如名法）時，必須將其排除在考慮之外。
。
此處在討論唯識學中關於「分別」的分類。
不染汙分別是指心意識在運作時不被煩惱所染染，分為能導向解脫的「善」以及不善不染且不導向解脫的「淨無記」。
。
此處在討論唯識學中「善」的定義與相應關係。
重點在於強調善法並非單獨存在，而是透過「相應」（samprayoga）與其他善法（如信）共同運作。
若僅是單一法起作用而無相應，則不符合此處對「善」的定義。
強調「不染分別」是指在相應的狀態下，能超越對單一法或對立法的執著。
。
此處在討論心王與心所的「共時性（俱）」問題。
重點在於區分不同類型的異熟心：一種是純粹由業果產生的異熟心（業果異熟心），另一種是與法執相關的異熟心（法執類異熟心）。
論述指出，某種心法雖然不與前者共時，但仍能與後者共時，旨在精確界定心法運作的相應關係。

此處討論唯識學中關於十界（十種生命層次）的繫縛機制。
繫門指眾生被煩惱與業力繫縛於特定境界的門戶。
文中將其細分為三個子門，以層次化分析眾生如何因習氣而墮入或停留於該界。

此句討論修行中對「睡眠」的看法。
在唯識學與禪定修習中，睡眠導致心識昏沉、失去覺醒的警覺性（正念），雖表面看似平靜，但這種「靜妙」並非真正的定慧，而是遮蔽智慧的昏沉，故被稱為「惡作」（不應有的行為）。

此處為論述記中對《成唯識論》之解析。
述師（即述記作者）針對某項法義的適用範圍提出質詢，指出該項僅存在於欲界，並以此追問其理據，旨在釐清唯識體系中關於三界（欲界、色界、無色界）之區分與特定法相的分佈。
。
此處在討論唯識體系中關於境界的分類。
在特定分析框架下，由於另外兩個境界（通常指更高階或更精細的意識狀態）具有極其精妙的特性，導致在當前討論的特定條件或對象中，無法找到對應的對立面或缺失，故而判定為「無有」。
。
此處在討論唯識學中關於特定境界或心識狀態的「妙」義。
作者透過對比說明：凡夫的意識狀態受制於生理（疲極）與心理（憂根）的限制，導致產生睡眠或悔恨等不對境之遮蔽；而達到「勝義」境界者則脫離了這些肉身與情緒的束縛，故稱之為妙。
。
本段討論唯識修行階位中，心意識狀態的轉變。
尋（粗著）與伺（細著）屬於心念的波動，與後續高階地位的「寂靜」狀態相對立。
由於尋、伺的性質是喧繁的，因此在這些狀態中無法獲得真正的寂靜處。
文中提及的「二種」是指在分析不同心所或境界時，對應的兩種判讀或分類方式。
。
此處討論唯識學中關於名相或心法分析的細分結構。
所謂「子門」是指在大門（主項）之下分出的次要分類；「上下相起」則是指在該分類的分析中，產生了上下對應或層次上的相狀區分。

此句討論心意識在不同層次（上至、下上）中，悔恨與睡眠等心法如何生起。
在唯識學的精細分析中，探討特定心理狀態（如悔恨、睡眠）在不同意識層級或定境中的分佈與運作機制。

本段討論唯識體系中關於心法或心所法生起方向的特殊情況。
在特定的因果或能見框架下，某些極其粗重的惡法（極麁惡法）其運作性質單向且侷限，不具備能向下導向或轉化的功能，故呈現出「上不起下」的特質。
。
此段討論的是關於「本有位」眾生之心態與境界。
在唯識學體系中，分析不同位階的眾生如何產生邪見或對修行的悔悟，以及其在色界等更高層次意識狀態中，是否仍能產生「悔」這種心理狀態（心所），並論證此觀點與後續論述的一致性。
。
此段討論唯識體系中關於「生有」與心意識轉移的細節。
在色界中，即使產生悔恨心（起悔），在種子與果報的運作上仍屬於一種由高轉低的生起關係。
然而，當分析框架設定在「多分（多種分法）」與「生有（出生之有）」的嚴格定義時，則判定不存在該種特定形式的轉移。
。
此處討論唯識體系中十地修行者的心境特質。
文中指出特定的兩種法相（此二）並不屬於更高階位的特徵，且在論述其生起或運作邏輯時，不採取由低階向高階遞進的解釋方式，旨在區分不同地位的法義差異。
。
此處討論的是唯識學中關於心所（尋與伺）在不同地（修行階段或心態層次）之間的運作關係。
說明尋與伺這兩種心作機能夠跨越層級而起作用，顯示出心靈作用在不同層次間的相互影響與轉化。
。
此處討論心意識在定境中的轉移。
欲界凡夫或修行者初次進入禪定，由較低層次的意識狀態（欲界）向上提升至定境，故稱為「下起上」，描述一種心境由低向高攀升的過程。
。
此處討論唯識體系中關於定境與心識層次的辨析。
所謂「上起下」，是指修行者或具有特定認知（如邪見）的人，在心識分析時，能從高層次的無色界定境，向下推導或辨識出低層次的色界及欲界潤生心（非胎、非卵、非濕、非化而生的特殊心態）。
這涉及到對定境層級（四禪定）與生命形態（潤生）之關係的精確界定。

此句探討意識在進行尋伺（思考與擇法）時的緣對關係。
在唯識學的分析中，心意識的運作具有方向性，所謂「下上」是指意識在對待對象時的層次或順序，說明尋伺這一心法能對應地緣其相應的對象層次。

此句為論述記的標題性導引。
在《成唯識論》的結構中，透過「門」來劃分討論的範疇或主題，「子門」則指在主門之下 further 區分的次級討論項目。
。
此處討論唯識學中心法功能的運作。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）為心所法。
在不同的位階（上下）中，由於認知境界的寬窄不同，高位階的尋伺能涵蓋並對應低位階的狀態，體現了心識在對境時的層次差異。
。
本句論述三界之關係。
在唯識體系中，欲界作為最低層級，其存在狀態或心識運作與上方的色界、無色界（上二界）具有緣起或依止的關係，說明三界並非完全獨立，而是有其層級的關聯性。
。
此句在《成唯識論》體系下討論三界之關係。
色界之存在並非獨立，而是與其上的無色界（上界）及下方的欲界（下界）在空間與業力的層級上相互關聯、互為緣起。

此處在分析修行者在禪定或精進過程中所遇到的障礙。
文中提到的「悔眠」是指對因睡眠而喪失修行時機的悔恨，而「昧劣」則描述心智被昏沉遮蔽、根機低劣的狀態，導致無法進入深層的定境或覺醒。

本段討論唯識學中關於意識狀態（如悔、眠）與境界（緣）的關係。
第一師認為，當意識處於粗重的惡作行（如睡眠或強烈的悔恨）時，其心識狀態過於昏昧（昧略），缺乏精細度，因此無法在夢中或意識中對接高層次的「上界」境界，即便出現相關名相，也僅是名義上的對應而非實質的境界體驗。

此句為論疏對原論之解析，討論兩個名相或法義在特定語境下具有等同性，可用其中之一替代另一者，而不會改變原意。

此處為論述記中對不同論師（師說）觀點的引用與辨析。
文中討論的是心識或特定法相之對象（緣），指出其對象不僅限於當前層次，亦可涉及更高層次的界域（上界）。
。
此句討論在唯識學術語框架下，修行者若持有邪見，可能會對先前所修持的禪定（定）以及所獲得的定境或對象（緣上）產生悔恨心。
這種心理狀態會影響修行進程，導致對既有成就的否定。
。
本文在解析唯識學中關於「慢」與「悔」的細膩心理狀態。
討論者指出，即使是在修習定業的人，若心中對滅盡等高層次境界持有誹謗或否定之心，事後反省時會產生矛盾心理，這導致其陷入「增上慢」（誤認已證果位）與「下悔」（對低階或錯誤狀態的悔恨）的交織狀態。
文中區分了「多分」（按類別劃分）與「實義」（按實際性質分析）兩種論述視角。
。
本句討論在特定修行位次（本有位）中，心念狀態的排他性。
在唯識學的位次分析中，若心念正處於某種強烈的狀態（如邪見或特定的悔心），則無法同時生起相矛盾或不同層次的心所。
此處解釋為何在極促的狀態下，不會出現上層覺悟與下層悔恨共存的情況。
。
此處討論夢境的緣起與內容。
在唯識學框架下，夢是依託於過去的經驗（種子）而生起的相分。
文中指出夢不僅限於世俗經驗，若修行者曾有過高層天界（上地）的體驗或禪定狀態，這些亦能成為夢境的對象（緣），說明意識在睡眠狀態下仍能對應不同層次的記憶與心法。
。
本段在討論煩惱的生起機制及其共時性問題。
核心在於分析「悔」與「根本煩惱（九本惑）」不能同時存在。
當一個人持有邪見（根本煩惱的一種）時，其心處於迷染狀態，無法同時產生「悔」這種對往事反省的心理作用。
因此，後悔必然發生在邪見心消失之後的另一個時間點，以此證明謗滅心與悔心在時間軸上的分佈是不相衝突的。
。
此處討論的是唯識法相中，某種心法（如特定的意識狀態或隨眠）是否能與「邪見」或「嗔心」同時產生（俱）。
作者分析論著中的論據，認為在多數情況下，該法與邪見、嗔心是不相容的（不許俱），以此確立義理的嚴謹性。

此句為論書的結構導引，指出接下來將進入對「第十一學」及相關三項內容的詳細解析。
在《成唯識論》的體系中，學分（學習階段）的劃分具有嚴格的次第，此處標誌著論述進度的轉折。

本句在探討修行階段的心理狀態。
所謂「悔」在此指對過去過錯的追悔或對煩惱的厭離。
文中指出這種心理機制並不等同於「無學」（即阿羅漢或完全斷除煩惱的境界），因為這種「悔」仍基於一種「離欲」的對治過程，而非全然寂滅的無學狀態。

此段討論修行者在達到離欲階段（如阿那含果）後，對於過去之執著或目前無事之狀態應持有的心態。
強調在決定修行離欲後，應基於審慎的決定而不再對過去或現狀產生追悔心，以維持定力與果位之安定。
。
此句在唯識論的辯論語境中，旨在探討意識的相續與業果的承接。
透過質詢對前世惡行的悔恨心，用以論證種子與業力如何在心相續中運作，以及個體如何對過去的行為產生心理反應。
。
此句旨在區分「厭」與「悔」的心理狀態。
在唯識學脈絡中，「厭」是指對輪迴、煩惱或劣質法產生覺知後而產生的離棄心（厭離），是一種正向的轉向；而「悔」則是對過去行為產生的懊悔或愧疚（悔恨），屬於一種對過去的執著或負面情緒。
區分兩者是為了精確定義修行過程中意識狀態的轉化。
。
此段討論「學者」的定義及其心理狀態。
在唯識學框架下，分析悔恨心（悔）與憂根（憂）的關係，說明即便在修行過程中出現愁戚或處於捨受等心理狀態，只要其行法（心所）符合有學者的有為善法特質，依然被界定為「學者」的範疇，旨在釐清修行階段中精神狀態與法義身分的對應關係。

本句旨在說明在特定的修行階段或心態（如睡眠、尋伺）中，心識尚未達到「無學」的圓滿境界。
在唯識體系中，尋（Vitarka）與伺（Vicāra）屬於心意識的粗顯與細膩活動，若仍處於此狀態，說明尚未斷除煩惱或未達阿羅漢（無學）之位。

此段在討論「有學」與「無學」之善法的區分。
在唯識學體系中，區分善法之性質不在於善法本身，而在於修行者的位階（身）。
若修行者尚未斷除煩惱，其所修之善法仍屬於「有學」階段；若已證果位（如阿羅漢或佛），其身已成無學，則其善法稱為「無學」。

此處討論的是修行者在面對「睡眠」等懈怠狀態後的心理反應。
在唯識學的心理機制分析中，悔恨之情雖能產生一種心理衝擊（勢力），使其對抗懈怠，但這種勢力僅止於初步的能動性，尚未達到真正的定慧或解脫境界。

此句為論述記之標題，旨在討論修行過程中需要被斷除的「見地」與「希法」等煩惱。
在唯識學體系中，區分「見道斷」與「修道斷」，此處聚焦於應被斷除的對象（所斷）。
。
此處為論述記之結構分析，旨在將討論對象區分為兩部分，首先針對修行中或心理狀態中的「悔」與「眠」進行義理解析。
。
此處討論的是意識（心）在進入定境前的兩種活動狀態：『尋』是指心意識初步地向對象趨向，而『伺』則是對該對象持續地審視與維持。
在唯識學體系中，這是分析心意識運作次第的重要環節。
。
此句為論述記中的結構性標記，用以界定論義分析的次第，明確指出前述內容屬於整體論述結構中的第一部分。
。
此處在討論唯識學中關於心意識功能的細微分類。
討論者在分析特定心理狀態（如悔心、睡眠中的知覺、修行所得的斷除）是否能被歸類為某種「通」或「斷」的範疇。
文中指出這些狀態不適用於該種分析框架，並強調《成唯識論》原論中已使用「唯」字進行限定，以排除其他可能性。
。
本句在討論唯識學中關於「斷」的層次。
小乘修行重點在於斷除煩惱（斷惑），而文中討論的「見斷」（斷除對法相的錯誤見解）之機制，同樣是基於煩惱中「邪見」的力量及其作為緣而生起的心理過程。
這在論述修行次第時，用以分析見惑與隨眠惑如何影響心識的轉變。
。
此處討論的是「根」的性質。
在唯識體系中，區分無漏（離煩惱）與有漏（隨煩惱）。
提問者主張：如果像苦根（感受痛苦的潛能）這種根基即便在阿羅漢（無學）境界也無法徹底消除，那麼睡眠這種生理機能（睡眠根）應該同樣無法被斷除。

本句旨在區分法義的產生來源。
在唯識學體系中，強調特定心態或果位之生起，必須釐清是由於「有漏」的因緣，還是由「無漏」的道親（直接原因）所引發。
此處否定其為無漏道親所生，是用以界定該對象不屬於解脫道的直接產物。

此段討論唯識學中關於「苦根」的定位與運作。
指出苦根依附於五識，其生起或轉化需透過無漏後果（非染汙的果報）的智位來牽引，或是影響後續五識的生起。
並明確將其與「悔」與「眠」區分，說明後兩者不具備這種牽引智位或導向無漏果的功能。
。
本句討論的是關於「二十二根」名相的保留問題。
在唯識學的根法分析中，某些根（如憂根）即便在修行進階至無學位（阿羅漢）之前就已轉化或消除，但為了對照分析，在名相體系中仍予以保留；而「惡作」等雜染法則直接被排除。
此處旨在探討名相保留與實際斷除之間的邏輯差異。

此句旨在區分正覺的修行與基於恐懼、憂慮而產生的解脫渴求。
在唯識學的論述中，強調真正的解脫應建立在對法相正確的認知（正見）之上，而非單純由對苦厄的深沉憂慮（憂深）所驅動的逃避心理。

此處討論「憂根」在無漏根中的定位。
在唯識學中，憂根在此非指世俗的憂愁，而是指對輪迴苦處的深切憂慮，這種憂心能驅使修行者強烈追求解脫，故屬於「無漏根」（不染汙的修行基礎），與導致煩惱的「惡作」有本質區別。

此句討論在唯識體系中關於「斷除」的邏輯分類。
旨在說明在判定對象是否屬於某種法類時，不僅要考慮尚未斷除的煩惱，還需將「已經斷除的」以及「本就無需斷除的（非所斷）」這些對象一併納入討論或攝受範圍內，以確保論證的周延性。

此處討論的是關於「所斷」的定義。
在瑜伽師地或唯識體系中，對於已證得阿羅漢果（無學身）的聖者而言，過去的所有有漏法（煩惱）已經被徹底斷除，因此這些法在當下的狀態下不再是「需要被斷除的對象」（非所斷）。
。
本句在《成唯識論述記》的論辯脈絡中，討論修行者在對治煩惱與習氣時，應如何看待生理機能（如睡眠）。
此處旨在探討睡眠作為生理現象，是否屬於必須透過修行而予以斷除的『煩惱』或『障礙』。
。
在唯識修行論述中，討論應斷除的煩惱與習氣。
此處說明睡眠屬於生理機能的自然需求，並非導致輪迴的心理煩惱（如貪嗔癡），因此不屬於修行中必須斷除的對象。
。
此處討論心所法中「憂」的特質。
在唯識學體系中，憂是指對不欲之境的厭離。
文中區分了深淺兩種追求無漏（涅槃）的心態：一種是深刻的厭離與追求，另一種則是因悔恨而產生的淺層追求。
後者因行相淺顯，不具備深層「憂」的特質，故在論述中對此類淺層狀態的描述較為簡略。
。
此處討論唯識體系中關於心意識流轉與斷續的細微分析。
文中探討在特定的心識狀態（多分）中無法獲取特定果位或狀態時，若修行者能生起強烈的出世心與對過往執著的悔悟，這種心靈的轉向與覺醒，在法義上被視為修行連續性（不斷）的表現，而非真正的中斷。
。
此處在討論論述中「引用（引）」的邏輯。
區分「親引」（直接引用核心義理）與「遠引」（間接或透過類比引用）。
作者解釋為何在討論睡眠與無漏的關係時，表述較為簡潔，是因為其邏輯路徑屬於遠引而非直接對應。

本句討論在唯識心理分析中，「尋伺」作為意識的活動，其性質並非屬於最高境界的定（至），但在此特定脈絡下，它也不被歸類為必須被徹底斷除的煩惱（所斷）。
這是在釐清心法運作的層次與對治的對象。

此句為論述記之結構導引。
在唯識論的論述體系中，常用「總」與「別」的邏輯結構來展開義理：「總」是指對整體概念的概括性陳述；「別」則是將其拆解，針對各個組成部分進行具體、個別的分析與說明。
。
此句為論述記之撰寫者對文本結構的標記，指出前述內容為對整體義理的概括總結，用以區分「總」與「別」（詳細分析）的論述體系。
。
此處討論的是在修行過程中，某些心法雖未達到最終的無分別智境界，但因其能導向無漏果且與無漏道相應，故被定義為「無漏引」，起著導引進入聖道的作用。
。
此處討論唯識體系中「引」的機制。
說明在修行加行階段時，如何透過無漏道的引導，使後得智（非隨眠而起的智慧）得以生起。
同時區分「後引」與「俱時引」的邏輯，用以解釋為何某些心法或狀態屬於「非斷」的範疇。
。
本句在討論如何理解「師」的定義。
在唯識體系中，將師分為「有漏」與「無漏」。
此處指透過前述的解析，可以明確理解無漏師（即能導正眾生離煩惱、證解脫的導師）的深層義理。
。
此處討論修行過程中對法義的理解（後解）與所得的境界（後得）。
即便初期的理解尚未達到完全的正智（無誤之智），但只要其性質屬於無漏道（不染漏的解脫道），仍具有導向最終覺悟的功能。
文末「如憂」應為類比說明，指涉某種特定的心理狀態或比喻，用以說明此引導過程的性質。
。
本句在唯識論的分析框架下，討論種子或業力引發的果相。
強調某些果報（如苦）在產生後，其性質並非立即截斷或消滅，而是在時間序列中具有延續性，用以論證法相的連續與非斷滅性。
。
此處討論的是對「師」之定義的詮釋。
若採後一種解讀方式，將導致無法符合「無漏師」（指能導人脫離煩惱、證悟解脫的導師）的深層義理，在唯識論的邏輯推演中，此解讀被視為不能圓滿成立。

此處討論心意識的運作機制。
尋（Vitarka）指粗著之思考，伺（Vicāra）指細著之審視。
本句旨在說明尋伺這兩種心意識活動的本質屬於「分別」的範疇，是用於區分、分析對象的心理過程。

此句為論疏之導引語，標記文本結構。
在《成唯識論述記》中，作者（述者）明確指出接下來的內容將進入「別解」階段，即針對前述總綱或總論中的各個項目進行逐一的詳細分析與詮釋。
。
此句討論在唯識學的「五法」分析框架下，針對非所斷（不需要被消除或斷除的對象）的歸類。
說明其性質僅能被納入「分別」的範疇，而不在其他四法之中。
。
本句討論在唯識體系中，判定某種意識狀態是否屬於「分別」的標準。
由於該狀態具有「有漏」（即未斷除煩惱、受染汙）的特質，因此在論義的判定中，將其歸類為分別心而非無漏的智慧。
。
此處討論的是唯識與阿毘達摩中對於心意識（心作法）的精細分析。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）雖是心意識的活動，但在深層的分析中，若將其視為一種「分別」（vikalpa），則在定義上會產生矛盾。
此處旨在透過四句（正、反、亦正亦反、非正非反）的邏輯辯證，釐清尋、伺與分別心的界限，避免將意識的粗顯運作與根本的分別執著混淆。
。
此句在論述記中通常用於在論證過程後，將前面所推導的理路或實例作為確立結論的依據，以確立法義的正確性。

此處為論述記對《成唯識論》正文的解析。
旨在說明某兩個名相或概念在義理上具有共同的「尋求」特徵，因此在邏輯上被歸類或對比，是用以論證名相定義之合理性的分析過程。

此處為《成唯識論述記》中對特定法相或修行階位的分類分析。
述師（指對《成唯識論》作述記的論師）在此將其分為三類，首先提出的第一項為「證」，指對真理或法性的現量體悟、證得。
。
在《成唯識論述記》的分析框架中，此處為分類論述的標題，將討論對象分為「事」與「理」兩方面。
理在此指涉法相的原理、性質或普遍的真理規律，用以對照具體的現象（事）。
。
此處為論書結構之標記。
「會」指「會釋」或「會集」，意指將前述的個別分析、分項討論進行綜合歸納，以得出最終的統一結論或解決矛盾之處。
在唯識論的論述結構中，通常在「破」與「立」之後，進行綜合性的圓融解釋。
。
此句為論述記中的結構性標記，用於明確界定論述的次第，指示前文所述內容為該段論證或分類中的第一個項目。
。
本句在討論「正思惟」的法義歸屬。
在唯識學的五法分析框架中，正思惟被納入「正智」的範疇，其核心判定基準在於其「無漏」性質，即能斷除煩惱、不產生新的執著，故能導向解脫。
。
此句探討心法中「尋」與「思」的關係。
在唯識學的心所分析中，尋（Vitarka）是指粗略的思考或對對象的初步捕捉，而思（Vicāra）是指精細的審視。
此處在討論兩者在體性上是否一致，或是在特定條件下可視為同一心法運作的不同層次。
。
本段在解釋心法在思惟過程中的運作狀態。
透過「正思惟」的導引，心會經歷從初步尋求到極致尋求，再到進入（趣入）並達到極致進入的層次。
文末明確將「尋求」定義為唯識體系中的「尋」心所，強調其在認知對象時的推求與搜尋功能。

此句討論名相或語言產生的因果關係。
在唯識論體系中，分析特定對象（彼）如何作為「言說」這一行為的條件或原因，旨在釐清名言與實相之間的邏輯關聯。

本句旨在說明語言產生的心理機制。
在唯識學體系中，語言並非憑空而生，而是由特定的心法活動（如正思惟）作為前導因緣而產生的結果。
這強調了意識狀態（思惟）與表達形式（語言）之間的因果關係。
。
本句在討論心作法（心行）在修習過程中的性質。
在唯識學體系中，尋（vitarka）與伺（vicāra）通常被視為有漏的心行，但在此處論述其在特定修行階段或特定條件下，能轉化或導向無漏（解脫）的境界。
既然「尋」能通無漏，其性質相近的「伺」自然也具有同樣的可能。
。
此處為論理辯論，討論關於「語言因」的論據來源。
質詢者認為，既然已經引用了《十地論》中關於語言因的論述，那麼在邏輯上，引用該脈絡中更直接的「三請（三次請求）」之首項應更具說服力或更為適切。
。
本句在探討淨覺（清淨覺悟）境界之特質。
在唯識學框架下，討論達到清淨覺悟者，其心念、智慧以及隨之而生的功德如何能達到圓滿具足的狀態及其原因。
。
此句在討論「覺」字的定義。
在唯識體系中，探討名相的界定往往涉及「語言因」（語言上的約定或方便），討論將「覺」等同於「覺觀」是否僅是為了語言表述的便利，而非絕對的實體定義。
。
此處為論述記對術語定義的校對。
在唯識學的心理分析中，「尋」（vitarka）是指粗著的思考或對對象的初步審視。
文中討論的是梵文原詞「毘咀迦」（vicāra）與「尋」在義理或譯名上的對應關係，旨在釐清心所法中「尋」與「伺」的區分。
。
此處為對譯名與義理的對照。
在唯識學術語中，將梵文的『Saṃkalpa』（僧羯臘波）對譯為『思惟』，指心在對象上生起持續的定向思考或意圖，是意識（manas）或意識（vijnana）的一種特定活動狀態。
。
此處在討論心法中「尋」與「思惟」的細微差異。
文中引用《十地論》來論證，即使是僧羯臘波（Sankharapa/造作），其性質僅止於思惟（tarka），尚未達到「尋」（vitarka）的正確定義或正向特質，是用以區分不同心意識活動層級的辨析。
。
此處為論述記對譯經者（增覺）之術語使用進行校正。
在唯識學的精密分析中，「觀」與「思惟」在心所功能上有其區別。
作者認為增覺將特定的心意識活動誤稱為「觀」，導致引文與原義不符，應修正為「淨思惟」以符合唯識論對心意識狀態的精確定義。

此句討論在修行過程中，即使尚未達到最後的究竟位（如佛果），在之前的階段（如菩薩位）依然能透過修行而證得無漏慧，說明無漏之智並非僅在最終果位才顯現，而是在修行進程中逐步通達。

此句為對《成唯識論》之註釋（述記），指明後文將針對前述論點展開理論上的論證與建立。
。
本句區分「因」與「果」的階段。
在唯識學體系中，某些法相或現象僅存在於修行過程（因位）中，用以對治煩惱或作為修行階位之標誌；一旦達到圓滿覺悟的佛果位，這些屬於因地的現象將不再存在。
。
本句旨在說明即便達到極高修行境界的二乘聖者或十地菩薩，在面對眾生煩惱（病）與對治方法（藥）的廣大繁雜時，仍無法完全遍知所有細節。
此處是用以對比佛陀「遍知」之全知特質，強調佛陀在治病（除煩惱）上的絕對圓滿。
。
本文討論聖者在得智後說法時的心理機制。
一般聖者在說法時仍需經過「尋」（粗著）與「伺」（細著）的思考過程來組織語言，而佛陀已證得圓滿智慧，其說法是隨機自然、無須經過尋伺的刻意推敲（無功用），此處旨在區分佛陀與一般得智聖者的差異。
。
本句討論菩薩在八地（不動地）之後的心意識狀態。
八地菩薩已離戲論，不再需要像低階位菩薩那樣刻意地「作功用」來修行，但由於尚未達到佛陀的完全覺悟（果未滿），其心意識中仍保有「任運功用」的特質。
佛陀則完全超越了任何形式的功用，達到絕對的寂止與圓滿。
。
此處討論修行或法門之「功用」（作用/效能），將其分為自利與利他兩個面向。
在唯識學體系中，強調修行不僅需消除自身的煩惱（自利），更需具備救度眾生的菩提心（利他），此句為分項論述之起始。
。
在唯識學的修行體系中，修行不僅包含自利的解脫（自利），更強調透過菩薩行來救度眾生（利他），此處為論述修行次第或功德之分類。
。
此句討論唯識修行體系中，關於「地」之斷除與存續的辨析。
指在特定修習階段，前八地的習氣或相關法相已然捨除，但第八地之後（如等覺、妙覺等）的高階境界或法相則依然存在，用以區分不同修行位階的斷除程度。
。
本句討論菩薩在修行位階（地）中的能力運用。
在唯識學的十地體系中，特定的法力或運用方式（二用）在達到第七地之前是共同具足的，用以說明修行者在不同階段能力演進的特徵。
。
本句論述菩薩行至第八地（不動地）後，心意識已轉化為無造作狀態。
所謂「無功用」，是指不再依賴刻意的努力（有功用行）來修行，而是依隨智慧自然流露。
此時，無論是自利的證悟（入地）還是利他的救度，皆契合法性，自然成就，不再有主觀的執著與刻意經營。
。
此處論述佛陀在說法時的心意識狀態。
在唯識學中，「尋」是指粗重的思考或心念的跳躍，「思」是指細膩的定向思考。
佛陀已證悟，心不再有粗重的「尋」之動搖，其思惟直接契合實相（正思惟），故說法自然流暢，無需經過凡夫那種刻意搜尋或推敲的過程。
。
此處討論在達到「無學」境界（即阿羅漢或佛之果位）後，八正道之各支是否依然存在。
根據唯識論的分析，正思惟屬於「尋」的範疇，而佛陀已證悟圓滿，心意識中不再有尋思、推敲的過程，因此正思惟支在無學位中不成立。
以此論證，前述的解釋在義理上更為優越。
。
此處討論在菩薩修行至八地（不動地）後，心意識狀態的轉變。
由於無漏觀心已恆常相續，心不再處於尋（粗顯思考）與伺（精細思考）的狀態，因此質詢在這種狀態下，如何可能再次生起受有漏汙染的五識（眼耳鼻舌身意識）之機理。
。
此處在討論意識與感官功能的關係。
作者以「定中聞聲」為例，說明即使在心意識處於無尋伺（不作能動思考）的定境中，耳根與意識的聞覺功能依然存在，用以證明論中提及的某種功能（法須）僅是必要條件，而非必然的能動思考過程。
。
此句探討佛陀說法時的心理機制。
在唯識學中，「尋」指單向的思考，「伺」指來回比對。
一般眾生說法需經過尋伺的思考過程（語遍行），但佛陀已證覺悟，無尋伺之染汙，故此處提出質詢：若無尋伺，佛陀如何能依序組成語言進行教導。
。
此句在討論唯識學中關於「遍行」的定義。
在成唯識論的體系中，辨析種種心所或種子之性質時，將其依據隨轉門（即隨其運作、轉向的性質）而說明，此種性質的說法即被定義為「遍行」。
。
此句區分小乘與大乘對「遍行」的認知。
小乘可能將遍行視為物質或外在現象的廣泛分佈，而大乘（特別是唯識學）強調萬法唯心，唯有心識的作用遍及一切，纔是真正的實相遍行。
。
此處討論唯識學中關於「行」的分類。
遍行（Sarvaga）是指所有心意識活動中必然伴隨的心所。
由於身行與語行並非屬於這種必然伴隨的遍行心所，因此它們在特定條件下可以達到「無漏」（不夾雜煩惱）的狀態。
文中引用《樞要》來佐證身、語、意三行在特定義理上的等同性。
。
此處討論唯識體系中，菩薩在修行過程（十地）中，無漏慧（勝法）與有漏心（劣法）的相應關係。
論述指出，在達到金剛心（不遷心）之前，勝法與劣法不能同時運作（不行），僅在後得（意識的對象顯現）中能見到共存，說明此階段的智慧尚未達到完全圓融的正智狀態。
。
本句討論唯識論中對於「真如」認知方法的爭議。
部分說法主張透過邏輯思惟（思惟）而非直觀經驗（觀）來理解真如。
作者在此指出，為了釐清這些不同的見解，必須運用「四句」（即：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的邏輯分析法來進行判定與證明。

此處討論心意識在不同層次的運作。
尋（vitarka）與伺（vicāra）雖是粗顯的意識活動，但在唯識學的分析中，只要有這兩種心所運作，就必然伴隨著對對象的區分與執著（分別），因此尚未達到完全無分別的境界。

此處為對《成唯識論》及其述記的文本校勘。
述記作者指出後文的論述與前文或特定觀點存在矛盾（會違），旨在釐清論理的一致性。
。
本句在探討「尋、伺」這兩種心所與「五法」中「分別」之對應關係。
論者指出，雖然尋伺在性質上屬於分別，但不能將其狹隘地僅定義為五法中的第三項（分別），因為在後續產生的正智（正確的認知）過程中，依然包含著分別的運作機制，故不可簡單劃分。
。
此處在定義「分別」的不同層次。
第一種是指在世俗或有漏的心意識狀態下，對對象進行區分、判斷的心理作用。
在唯識學的五法（指對象、名相、分別、遍計、正定等分析框架）中，此分別是指心對名相的執著與區分。
。
此處在定義「分別」的不同層次。
在唯識學中，分別分為兩種：一種是產生煩惱的虛妄分別，另一種則是覺悟後對現象進行區分的正向功能。
後者即為「後得智」，是指在離念（現前智）之後，為了接引眾生或處理世間事務而重新運用地對事物的區分能力。
。
此處討論唯識學中關於「分別」的定義與分類。
在不同體系中，對分別的界定有所差異，此句指出一種將其分為三類的見解，其中第三類將「遍計所執性」的心意識運作納入分別的範疇。
。
此處討論的是唯識學中對於心法（心）與心所法（隨心產生的心理狀態）在三界（欲界、色界、無色界）中的名稱定義與區分。
作者引用《大集論》（或相關大論）來釐清這兩種法在名相上的差異，以確保對心識構造的分析精確。
。
此處在討論唯識論的定義與論述範圍。
論者指出，即便某些論述是基於有漏（尚未解脫、仍有煩惱）的狀態而建立，但只要文中沒有使用「唯」字（如「唯識」中的限定義），就不能將其視為絕對的限定定義，而應視為一種對比或描述性的論述。
。
本段討論禪定過程中「尋」（遍尋、粗著）與「伺」（擇伺、細著）的性質。
在唯識論體系中，區分有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱）之定。
此處指出尋、伺之體性僅存在於有漏境界，因此在達到無漏的初禪（無漏初靜慮）時，尋與伺這兩種心所已不再存在。
。
此處討論唯識學中關於「無漏定」在不同果位上的存在狀態。
爭論焦點在於初禪五支（信、精進、念、定、慧）在達到佛果後是否依然作為獨立的心理功能存在，或已全然融入佛的圓滿智慧（思、惠）之中。
第二師認為在因位（十地、二乘）尚有區分，果位則不再區分。
。
此處討論的是在修習唯識對治法時，某種心意識狀態或定力之特質。
指該狀態超越了粗重或微細的二元區分，因此不可言說，但其具備足夠的強度與精準度，能對治（治）屬於「支地」層級的煩惱或心垢。
。
此句為論述中的提示語，要求讀者或修行者針對前文所論述的唯識義理進行深度的思惟（Manana），以將聞得的教法轉化為個人的現量或聖智。
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此句強調在分析「禪支」（禪定之組成要素或種類）時，必須運用精確的分別心（分析力）來區分其細微差異，以避免對定相的混淆。
此處提及的《樞要》應是指唯識體系中重要的論典或對照文本，用以規範術語的定義與分類。

此句為論書中常見的簡略表達，指示讀者將後續相似的分析邏輯比照前文已詳述的內容來推論，無需重複贅述。

此句為論述記對《成唯識論》中關於「緣」的討論進行補充。
在唯識學體系中，探討對象（緣）是否包含無漏（解脫、聖道）之法，以及是否存在「無事」（指無對象或空相）等邏輯分析，述記指示其推論方式與前文一致，無需重複詳述。
。
此句為論述記之導引句，旨在將討論範圍限縮於「別解」這一類別的心所法。
在唯識學中，心所分為遍計所執、別解等類，此處正進入對別解六種心所（如尋、伺、作意、決定、心行、願）的詳細解析。
。
此句為論書之過渡語，標誌著對特定名相或義理的「別解」（個別詳細解釋）部分已經結束，準備進入下一段落的論述。

本句為論述結構的轉折，進入對「心」與「心所」關係的辯證分析。
在唯識學中，探討心（主體意識）與心所（伴隨心的心理功能）之關係，是確立心法體系的核心問題，旨在釐清兩者在體用、功能上的同一性與差異性。

本句為總結性陳述，旨在說明在唯識修行次第中，從「六位」（指從資糧位起至究竟位）直到「分位」（指各階段內之細分位）在性質與境界上的差異區別。

此句為論述記對前文內容的分類解析，旨在將特定的法義或修行方式區分為四種類別，首項為「問」，強調透過質詢來釐清義理。
在唯識學術體系中，問答是破除迷執、導向正見的重要手段。
。
此處為論書結構之標記。
在唯識論述記的體例中，通常先提出疑問（問），隨後對應進行解析與解答（答），以呈現嚴謹的邏輯論證過程。
。
在唯識論的論述結構中，「徵」是指「徵證」，即透過理路推導、舉例或引用經論來證明前述觀點的正確性，以消除對象的疑惑。
。
此句為論疏之結構標誌，提示接下來將進入對前文所提論點或名相的具體釋義分析。
。
此句為論述記中的過渡語，標誌著前述針對特定法義的兩項疑問已討論完畢，準備進入下一階段的分析或回答。

此句為論著中典型的詰問形式，旨在透過質詢對立觀點的缺陷，進而導出正確的法義推論。
在唯識論的辯論體系中，常用此類問句來檢驗某種假設（設）是否能自圓其說或是否存在邏輯漏洞（失）。

此句為論述結構中的質詢環節。
述記（對《成唯識論》的註釋）記錄論主在面對對立觀點時，採取「設一假說」的辯論方式，探討若兩種對立或不同的見解同時成立時，在邏輯或法義上會產生何種矛盾或缺陷（失）。

此句為論書對前文兩種觀點或分析路徑的總結性評判，指出無論採取哪一種方式，在邏輯或法義上均存在缺陷，無法成立。

此句為論述記之導引語。
「述」指對《成唯識論》進行評述的論主（通常指玄奘弟子或後世注釋者）。
「徵」在論書體裁中，指為了破除對手之論點而提出的質詢或詰問，旨在透過對立論證來釐清法義。
。
此句為論述結構之說明。
在唯識論的論述邏輯中，通常先以總論（總相）確立整體框架，再以別論（別相）進行詳細的分析與拆解，以確保論證之嚴密與完整。
。
此句為論述記中的過渡語，指出前文對特定觀點或論述之錯誤（過）進行了總結性的分析，旨在釐清義理，排除誤區。

本句討論唯識學派中關於「心體」與「識」的關係。
在唯識體系中，若否定心的本質（心體），則會陷入僅將現象視為片段意識流轉的單純「唯識」見，而失去了對心意識整體結構與功能的正確定義。

此句為論述記之過渡語。
在唯識論的論辯結構中，「難」指質詢、挑戰或提出疑問，用以透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
此處指出後文將進入個別針對性的質詢環節。
。
此處為論述結構之轉接，指出接下來將採取第二種論證方式（關照與徵驗），用以證明前文所提出的法義或觀點。
在唯識論的論證體系中，「徵」即是以實例或邏輯推論來驗證前論之正確性。
。
本句在討論對「實體」的認知的爭論。
在唯識體系中，若不能完全離心而論，則容易落入將心或對象視為實體的誤區。
文中列舉了不同宗派（如楞伽、中觀、經部）的論師，指出他們在處理「心與實體」關係時的共同特點或錯誤，並指引讀者參閱前文的詳細分析。
。
此句討論唯識學中關於「心所」與「依心分位」的分類邏輯。
論述者指出，對方並非否定所有心所的存在，而是強調在特定的心分位（心之依託部位）中，僅有少數心所能以此建立功能上的差異或區別。
。
此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，是用於總結前文分析的困難點或疑難之處，指出問題的核心在於此。
。
本段在討論「識」與「心所」在不同論典中的計數與定義差異。
作者指出，《俱舍論》、婆沙論以及《十地經》、《楞伽經》等文獻在分析心法時，強調的是「識」的主導地位或單獨存在性，而非僅僅是「心所」（伴隨識而起的心理功能）存在。
這是在論證唯識學派對於心法組成成分的嚴謹界定，區分識與心所的不同屬性。

此句為論書中的設問，旨在探討心識在遠離對象或獨立運作時的狀態。
在唯識學語境中，探究心之運作（行）是否能脫離對象而獨立存在，或其作用範圍的延伸與孤立之義。

此處討論修行者透過遠行、獨居及克服睡眠（精勤）來調伏心意識的過程。
在唯識學體系中，「心」與「心所」是分開討論的，但實際運作時心所隨心而起。
作者指出《攝論》在此僅以「心」概括，而未詳述「心所」的參與，說明該頌文採簡約表達方式。

本句闡明唯識學的核心觀點，即眾生之染汙（煩惱）與清淨（智慧）皆非外在決定，而是由心識的種子與能取的作用所造成。
心是染淨的根源，亦是轉變染淨的關鍵。

本段為《成唯識論述記》對《無垢稱經》的引用與分析。
重點在於討論「心垢」與「眾生垢」的關係，並透過引用前文的「十證」來論證心所（心之伴隨功能）並非實有，符合唯識學中破除對心法實有的執著，導向「非有非無」的中道觀點。

此處討論的是關於「士夫」（在家信眾）在認識論或修行層面所對應的六界（六種感官及其對象）。
在唯識學體系中，探討不同對象（如出家與在家人）在認識過程中的界限與區分。

本句探討有情眾生的組成要素。
在唯識學的分析框架中，有情之構成需包含物質基礎（四大）、空間維度（空）以及主導的覺知（識），而「心所」作為心王之伴隨、隨緣而起的心理狀態，其功能是輔助而非主導構成有情的根本基礎。
。
此處討論的是對法門或法相分類的深層義理（密意）。
在唯識體系中，分析法的依止關係時，認為唯有色法、心王（動）與心所這三類基本法能構成最核心的依據（最勝所依），因此將原本繁雜的分類簡化或歸納為六種核心說法。
。
此句旨在說明大乘與小乘的教義在多處經典中均有論述，強調教法在不同乘相中的普遍性與共相，而非僅限於單一經典，是用於對比或總結不同乘相之論述分佈的敘事句。

此句為疏論對正論內容的範圍界定，明確指出《莊嚴論》中對特定法義的論述界限，止於「無別染善法」這一討論對象。

此段討論唯識學中關於「心」如何產生虛妄顯現（似）的機制。
重點在於區分「能」與「所」的二元對立。
在唯識體系中，心原本不應有能取所取的對立，但由於種子生現行，導致心中產生了「似見」（能取）與「似相」（所取）的虛假顯現，使眾生誤以為外在有實相存在。
。
此處在解析論著的修辭邏輯。
作者解釋「如是」一詞在此處並非指實然的狀態，而是一種「牒指」（指引/標記），目的是為了將討論對象（如似貪等心所）明確地指出來，以便後續進行法義分析。
。
此段討論唯識學中「心變」的性質。
心意識在變現對象時，會產生如同貪、嗔或信等心法的功能，但其本質仍是識的變現。
重點在於解釋「似」字：由於凡夫執著於心外有實體（實有），且將其區分為能知與所知（二分），因此這種變現出的狀態在現象上「類似」於實有對象，而非真正實有。
。
本句探討唯識學中「心相分」與「見分」的關係。
強調一切現象（染法或善法）皆為心之變現。
雖然在經驗上感覺到有「主體（見）」與「客體（相）」的對立，但這僅是心之變現的特徵（似二分），在實相中，並不存在獨立於意識之外的實體法。
。
本段討論「心變」與心之關係。
在唯識體系中，心（心王）與心所（如貪、信）雖有功能區分，但心所不能獨立於心王而存在。
染善法（受汙染的善法）依附於心，其體質上並非心之外的獨立實體，而是心的變現，故稱「如二分」，意指名相上雖分二，實則體一。
。
此處討論唯識學中關於「心」與「心所」的關係。
論者主張心所（如貪、信）並非獨立於心的實體，而是心在特定條件下產生的功能性變異（變似），強調心與心所的不可分離性，旨在破除將心所視為獨立實體的見解。
。
此句描述唯識論述記的論證邏輯：首先引用聖典（經）作為權威依據以作證明，隨後運用理路（理）進行邏輯推演以達成理論的完備成立。
這是典型的「經論理」三位一體論證體系。
。
此句探討在唯識修行過程中，對於「心」之執著（心所執）的捨離程度。
前者可能指對心之實有的執著較深，故難以離心；後者則指對心之虛妄已然洞察，故能輕易離心。

此句探討心之本質。
在唯識學框架下，討論「心」是否具有恆常不變的實體（自性）。
這裡以假設語氣說明，若心即是非自性（無自性），則其運作與顯現皆屬緣起，不應執著為實有。

本句探討心王與心所的關係。
在唯識學中，「心分位」指心的組成部分或層次。
若這些組成部分本身就是心的一部分，則不應再使用「相應」（pratyaya）一詞，因為「相應」是指兩種不同的心法（如心王與心所）在同一時間、同一對象上共同運作。
述師在此質疑：若其性質僅為心之分位，則與心之「相應」說法相矛盾。
。
本文旨在透過邏輯分析證明「心」與「心所」的區別。
根據唯識論的定義，「相應」（sampravṛtti/samprayukta）是指兩種不同的心法在同一時間、同一對象上共同運作。
如果心所與心是同一實體（即心），則不存在兩種性質的結合，也就不能使用「相應」一詞。
因此，引用《楞伽頌》中的用語來論證心與心所雖不可分但性質相異。
。
此處引用《對法》論典，旨在論證「自性」與「他性」在相應關係上的區別。
強調自性的二種體相（或兩種特質）不能同時具足，且當他性與之相應時，該相應狀態並非其自性之屬性，用以分析心法與對象之間相應的邏輯關係。

此句為論述記對《成唯識論》中關於「日與光」比喻之邏輯推演或定義的詢問。
在唯識體系中，日與光常被用來比喻「體」與「用」或「主體」與「顯現」的關係，旨在探討心王與心所，或依他起性與圓成實性之間的關聯性。

此處在討論唯識學中關於「體」與「用」或「主體」與「屬性」的區分。
透過太陽（日輪）與陽光（光明）的類比，說明兩者在定義上雖相關，但在空間展現或功能上具有差異，用以辨析心法及其相隨之特質是否可分。
。
此句為論著中的文獻引用說明，明確指出相關義理或論據出自於《楞伽經》十卷本的第七卷〈五法品〉，用以佐證論述之根據。

此句為論述記對《瑜伽師地論》某段表述的評判，指出該論點在特定處與佛法聖教（經律論）的準則不一致，旨在進行論理上的校正或辨析。

此處為《成唯識論》述記之對答體裁。
「述」指述記作者對論文的補充或註解，「說」指論師或對答者。
此段討論之重點在於對前面提到的「五十六」之數量或法相進行更深層次的邏輯通達（通），旨在釐清唯識體系中名相的對應關係。
。
此處討論唯識學中關於「姓」（種姓/本性）與「五蘊」的不成立性。
論著旨在說明，覺天等論師所提出的差異，並非基於實有的不同對象（所），而是基於心在不同時間或階段（前後分位）的認知狀態差異，以此破除對實體種姓的執著。
。
此處在討論唯識學中關於某項法義的組成分位。
作者分析若將其設定為五種，在彼此對照（相望）時，會發現無論是「有」某些分位或是「無」某些分位，都無法圓滿地成立，從而證明該設定（五分）在邏輯上是不成立的（成失）。
。
本句運用唯識論的邏輯推導，論證「相」與「體」的不可分離性。
在分析心識的分位（如種子、現行等）時，若其功能作用（作用）有所區別，則其特徵（相）必然不同；既然相不同，對應的本質（體）也必須不同。
最終強調「離體無相」，說明相狀是依附於本體而存在的，體相互不相離。
。
此句在討論五蘊（色、受、想、行、識）建立的依據。
在唯識學中，名相的建立必須基於其實質的功能（作用）差異。
若五種心法的作用完全相同，則沒有理由將其區分為五個不同的類別（分位），這是在論證五蘊區分的必然性與邏輯基礎。
。
此處在討論唯識學中關於「識」的體用與分位問題。
論著旨在糾正一種錯誤見解：即認為六識在本體上是單一的（體一），僅僅是因為所依的感官位置（分位）不同而產生差別。
這在唯識論中是用來釐清「識」的獨立性與相互關係的關鍵論點。
。
本句在討論識與其依止（根）以及對象（境）的關係。
論者反駁一種觀點，指出如果將六識視為與其依止的六體無別，將無法解釋為何六識具有各自獨立的依緣（例如眼識依眼根緣色境），因此必須承認六識在功能與依緣上是各別存在的。
。
此句為論理推導，旨在分析心所（心理活動）的依止（所依）與對象（所緣）之關係。
若將兩者簡化為單一處所或單一對象，將無法解釋心意識運作的複雜性與多樣性，故判定其邏輯不成立。
。
本句討論識的性質。
在唯識學體系中，色法（物質法）具有變相、轉化的特性，但識（心法）的性質不同。
若主張五識是由單一識轉變而來，則將識誤認為具有色法特性的物質，這在法相定義上是不成立的。
。
此處在討論心意識或特定法相的性質。
透過對比「乳」的變異（如乳變為酸、酪），說明該法相具有恆定性或無相質，不隨時間或條件而產生性質上的轉移或質變。
。
本句討論心法與色法在「轉變」上的本質差異。
色法（物質）依緣而生滅變異；而心法在唯識體系中，其轉變並非物質性質的更換，而是心念的相續流轉。
若認為心有如色法般地「轉變」，其實是落入了將心念的「前後分位」（即不同時間點的心理狀態）視為獨立實體的錯誤計著。
。
本句探討唯識學中關於「一識」如何產生「多種行相」的邏輯矛盾。
在唯識體系中，若僅有單一識心而缺乏心所（伴隨的心理功能）的區分，理論上難以解釋同一念中如何出現截然不同的認知相狀（行相）。
此處在質詢其產生差異的具體因緣，旨在釐清識與心所之關係，以及分位（層次）差異的來源。
。
本段討論唯識學中關於認知過程（識）的微細分析。
重點在於辨析「分位」（識的組成部分或層次）在時間尺度（一念或多念）上的變異。
若即便時間跨度增加，但觸發認知的根源（根）與客體（境）依然相似，且條件（因緣）未改變，則該認知錯誤或過失依然成立，強調了因緣決定性的邏輯。
。
此處討論的是「與聖教相違」的狀態，即心意識的運作與佛法教導不一致。
文中引用經文旨在證明貪、嗔等煩惱（染汙法）是導致心靈被束縛、無法解脫的核心原因。
在唯識體系中，這涉及對「染汙心」與「淨化心」之區分的論述。
。
此處討論唯識學中「染」與「所染」的關係。
探討當貪心（染著之因）產生時，若缺乏對應的識（所染之基），則無法構成染汙的依著關係。
論述重點在於釐清貪心作為「能染」的特質，以及它在缺乏依附對象時，僅具有主動染汙的性質而無需承受被染之狀態。
。
此處討論心意識轉變與染汙的機制。
在唯識學的分析中，探討「識」與「貪」之關係，若將其視為前後相續且相互染汙的過程，則在體性或功能上可能被認為是無差別的，旨在辯證心識與客塵煩惱的接續關係。
。
此處在討論唯識學中關於心意識相續的緣分問題。
說明當前後兩個心意識（剎那相續）對同一對象（境）產生認知時，其緣對象是一致的，且在因果關係上不具有除此之外的區別因緣，旨在分析心法與境界之關係。
。
此處在探討唯識學中，心識在認知對象時，其純然的覺知功能（識）與隨之而生的情感染著（貪染）之間的邏輯關係與先後順序。
旨在釐清識的功能與煩惱染著如何區分或相繼產生。
。
本段旨在論證心所法的共時性與和合性。
文中引用經論說明「觸」與「受」、「想」等心所是同時俱現的，並強調諸法在運作時是和合（共同作用）而非分離的。
這在唯識學中是用來解釋心王與心所如何共同構成一個心念瞬間的關鍵論據。
。
此處為論述記之校勘筆記，指出《成唯識論》或其相關討論中所引用的「燈明喻」在《楞伽經》中亦有對應的偈頌記載，旨在證明論義與經典之相符。
。
此處為論述記之校勘或義理辯析，討論前文對某種法義的推導（長行）與既定比喻不相符。
文中提到的「乳、酪、蘇」是印度古典論著中常見的遞進演變比喻（由乳製酪，由酪製蘇），用以說明法義由粗至精、由淺入深的轉化過程。
若論述違背此比喻，則意味著其邏輯推演與法義演進的順序不合。
。
本段討論對「我」的執著如何依附於物質基礎。
在欲界中，眾生將粗重的四大種（地水火風）誤認為自我，其性質比色界更麁重（以乳喻其稠密）。
而色界則是由色意生起，屬於色化生之境，其物質性質較欲界精微。
。
此處以乳製品的精煉過程（酪 $
ightarrow$ 酥）比喻意識在禪定層級中的升華。
從色界頂端的定境（如酪）進一步精煉，捨棄色相的執著而生起無色想，進而轉入無色界，其定境之純淨與勝出程度如同酥油之於乳酪。
。
此句旨在反駁單一成分的極端見解。
在《成唯識論》的體系中，討論現象的組成時，需綜合考慮色法（物質）、心法（意識）與想（對象的表象），而非將其割裂或視為單一存在，強調法義的全面性與互攝關係。
。
此處說明在唯識體系中，對於物質界（質）的分析，部分經論（如《六界經》）採取了「密意」的表達方式，即非直白地描述，而是透過深層的義理來揭示物質的種種性質與構成，指示修行者需深入研讀相關經典以獲知詳盡的質性分析。
。
此處在論述中將某些錯誤見解與正法（聖教）對比，指出這些違背正義的觀點正好對應於文中提及的「五經」（指五種錯誤的經論或見解），用以反證其謬誤。
。
此句為論述文體中的過渡句，標誌著作者將針對前文提出的第二個質疑（難）進行正式的解答。
在唯識論的辯論結構中，「難」指對方提出的質疑或邏輯漏洞，「答」則是對應的破除或解釋。

此處為論述結構的指引，說明論著在論證過程中，應涵蓋從承認存在於心之外之對象（離心）到最終確立萬法唯識（唯識）的完整辯論過程，旨在通過對比與排除，導向唯識的正確見解。

此處為論書結構之導引。
在唯識學的詮釋體系中，常採取「俗」與「真」兩種層次的解釋方式。
俗義（世俗諦）是用於引導初學或依循世俗語言邏輯的說明；真義（勝義諦）則是揭示法性、直接對應究竟實相的解釋。
。
此句為論述記對原論或前文的註記，指出後續提及的名詞或描述並非嚴格的法義術語，而是為了方便理解而採用的世俗慣用稱呼（俗稱），提醒讀者在判讀時應區分「法名」與「俗稱」之差異。
。
此句為辯論式的詰問，旨在反駁「離心有所」（即認為心外有獨立實體）的觀點。
透過引用唯識學的核心命題，證明一切現象皆是心的顯現，不存在獨立於心之外的客觀對象。
。
本句解釋唯識學派在分析六識（眼耳鼻舌身意）時，為何將重點置於「心」之原因。
因心（意識）能統攝、主導其他感官，且是能覺知與轉化業力的核心，故稱「心勝」，以此確立「唯識」的論理基礎，說明萬法由心所造。
。
此句探討唯識學中「主」與「依」的關係，討論特定心法（如能取/能識）在功能上如何優於被認識的對象（所取/所識），且其運作邏輯（行相）具有恆定性，區別於對象端（所）可能產生的不穩定性或變異。
。
本句出自《成唯識論述記》，旨在解釋在分析六界（地水火風、心、心所）時的邏輯目的。
在唯識體系中，強調色法（物質）、心法（意識）與心所法（心理功能）的運作需有其相應的依止（所依），透過說明六界來釐清這些心法與色法在義理上的依止關係。
。
本句在討論色法（物質）與動法（變動）的依止對象。
在唯識學體系中，區分有為法與無為法。
此處明確指出，作為色法依止的「四大」以及作為動法依止的「空界」，其性質皆屬於有為法（有造作、有生滅），而非恆常不變的無為法。
。
本段討論唯識學中關於「動」的依止關係。
在分析有情眾生色法的動作時，強調動作並非憑空發生，而是依止於內在的「空界色」（即身體內部的空間或空隙）。
因為內身具備這種空間性質的色法，才使得身體部位能夠在其間移動，故稱之為「動依」。
。
此處討論唯識學中「心」與「心所」的依他關係。
心所不能獨立存在，必須依附於心（心王）而生。
文中提到「心勝」，是指心作為主導者具有較強的能覺作用。
而「心色」與「身依空動」則是指心在與物質（色法）或身體依託處相互作用時，所產生的意識波動或認知現象。
。
此處討論的是論證邏輯。
作者指出先前引用關於「乳」的譬喻經文，其目的在於「返質」（反詰），即透過反問對方來揭示其邏輯漏洞，藉此消除在「第一難」中出現的經文義理相抵觸（經違）之爭議。
。
此處為論述記之校正與對照，旨在透過引用《莊嚴論》（應指《大乘裝嚴論》或相關唯識論著）來釐清關於「似貪」（類似於貪欲的心所）的定義與法義，以確保唯識名相之嚴謹性。

本句討論心與心所的關係。
在唯識學中，心所（心理現象）必須依附於心（意識主體）才能存在。
此處旨在辨析「依」與「即」的區別，強調心所雖然依賴心而生，但心所本身的體性與其所依的心並非同一實體，避免將依賴關係誤認為同一體。

本段旨在區分「心」與「心所」的關係。
心是主導的意識體，心所是隨心而起的心理狀態。
心所雖依心而生，但兩者在體性上是不同的（心所非心）；心所的顯現方式使人誤以為心就是貪或信，但實際上那是心所依附於心而呈現的狀態。
。
此處討論唯識學中「心所似」與「實染」的區分。
論者強調，在心外沒有獨立存在的實體染汙法或善法，所有的染汙與善法皆是心意識的顯現。
這裡特別釐清，雖然否定「心外實染」，但並不否定「心所似」（如似貪、似嗔等）這些心法本身的運作與存在。
。
此處討論唯識學中關於「似」的定義。
第一義強調現象界之對象並非實有，而是心識所變現的影像，缺乏獨立自性（無別體）。
「變似」指意識將種子轉化為似有之相，「二分」則指主體（能取）與客體（所取）的對立顯現，兩者皆為心造之幻相。
。
此處討論唯識學中關於「似」與「實」的辨析。
所謂「別體」是指心所（如貪等）在法相上與心不同，但其存在必須依附於心（依他起），不能獨立存在。
由於這種依賴關係，在勝義（究極真實）的觀點下，這些心所並非獨立實體，而僅是「似」有之相。
。
此處在解析《成唯識論》之偈頌。
論述者說明「似」這一名相在偈頌中的涵義是總括性的，其定義或適用範圍涵蓋了前文所述的兩種不同條件或類別，而非僅僅針對其中一個特定案例。
。
本句為論述記中的結構性總結語。
在《成唯識論》的體系中，針對特定議題（如心、識等）會設定多重「難」以進行辯證分析。
此處標誌著對「別通」範疇內的第一個難題之解析已全部完成。
。
此處為論述記的結構標記，旨在對前文提出的「第一難」（即對某種觀點的質詢或挑戰）中所涉及的經文依據進行總結性的通釋與分析，以確立論證的邏輯基礎。

此句討論心與識的關係。
在唯識學體系中，心（心王）與識（意識）在功能與運作上具有恆常相應的特性，說明兩者並非截然分立，而是在感知與認知過程中同步發生。

本句在說明唯識學中「心識」一詞的涵義範圍。
在特定語境下，心識不僅指主導的心王，也將隨之而起的心理作用（心所）一併納入討論範圍，以確保對意識運作的分析完整。
。
此句在闡釋唯識學中關於「心」與「心所」的關係。
在特定術語定義中，「心等」不單指心王，由於心王與心所（心理活動的成分）在時間上同步、空間上同處且對象相同（即恆相應），因此在概括論述時，將心所一併納入「心等」的範疇中。
。
本句在討論唯識學中關於「似」與「實」的區分。
探討當真實的心所（如貪、信）已融入能似心聚（能將對象模擬成某種狀態的心識集合）時，原本被定義為「似」（模擬/擬像）的狀態在義理上如何定位，旨在釐清心意識在對境時，真實心所與擬似狀態之間的關係。
。
本段探討唯識學中「心自證分」的功能。
說明心在意識總體的狀態（總聚）中，不僅能對外覺知，也能將內在的心法（如貪、信）作為對象而自我覺知。
這裡區分了「總聚」（整體狀態）與「別聚」（個別法之聚集）的差異，強調心能自證其法之特質。
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此處討論唯識學中關於「現量」與「似量」的細微分析。
在對象（自見、相）的認知過程中，心意識在感受對象（自體分）的同時，會伴隨產生一種對該對象性質的錯誤認知（似貪等），將其表現為一種「現義」（顯現的意義）。
這是在分析意識如何將主觀的煩惱投射到對象之上的認知機制。
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本句討論唯識學中關於「心」與「心所」的關係。
在定義「心聚」（由多個心意識組合而成的整體）時，心所（伴隨心的心理作用）必然共於其中，不能將心與心所完全分離看待。
。
此處討論唯識學中「心」與「心所」的顯現特質。
心變（心王之轉變）被視為整體功能的顯現，而心所（心理狀態）則像貪等具體情志的顯現。
之所以如此區分，是因為心王具有主導與統御的作用（心勝），是心所依附且被驅動的基礎。
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本段討論法在「染」（染汙/惡）與「淨」（清淨/善）兩種性質中的歸屬。
在唯識學體系中，無記法（非善非惡之法）雖本身中性，但在實際運作中會傾向於順應善或染。
文中提到某些部派（如說一切有部部分觀點）不承認無記法的獨立存在，將其直接歸入善或染，此處是用此類比說明無記法如何被攝納在染淨的框架之內。
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本段探討唯識學中「心」與「心所」的共住關係及其性質。
重點在於說明心與心所在體相上的不可分離性：心作為主體，其性質會隨著所伴隨的心所而顯現為染或淨。
文中強調所有染汙或善的特質都必須依附於心或心所的自體，不存在獨立於心識之外的單純「染法」或「善法」。

此句為述記對《成唯識論》中關於「唯識」等見解之評價，肯定其在分析識之體用與轉依過程中的論述極為嚴謹，符合瑜伽師地之理，無義理偏差。

此處為對《成唯識論》述記的文本分析。
作者在覈對經論對照時，指出某段論述與前文義理一致，沒有矛盾（無相違失）。
同時區分了「通經」與「解論」的不同，意指該段文字僅能與先前引用的經文相契合，而不能作為對後續論述部分的解釋。

此句說明論著的立論基礎，在於「真俗妙理」，即真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）並非截然對立，而是相容且圓融的關係。
在唯識學體系中，透過對世俗名言的分析最終導向真理的體悟，體現了真俗不二的辯證邏輯。

此句為論述記之過渡語。
在唯識學的論釋體系中，區分「權釋」（權宜之計的解釋）與「真釋」（符合最終真實義的解釋），此處指接下來的內容將進入對法義最核心、最真實的闡述。
。
本文出自《成唯識論述記》，處於唯識學術體系中對「真諦」與「世俗」的細分討論。
在四種世俗（世俗諦）的分類中，道理世俗是指透過邏輯推理、分析而得出的真理，與依據語言約定而成的言語言世俗相對。
。
本段探討心王與心所的關係。
在唯識學的道理勝義觀照下，心王（主體意識）與心所（隨之而生的心理狀態）構成因果關係。
心王是因，心所是果，兩者在運作上互為依託，但其性質與功能不同，故稱「非即非離」，旨在破除「心王心所完全相同」或「兩者截然獨立」的極端見解。
。
此處討論唯識論中關於「三義」的辨析。
文中區分了「所詮」（被詮釋的義理）與「能詮」（詮釋的文字/語言）。
在勝義層面，重點在於透過能詮來顯現核心宗旨；而在分析能詮的性質時，則區分了「依他別」（依賴他法而有所區別）與「非定即」（非絕對等同或不確定是否即一）的邏輯分類，用以精確釐清名相之間的關係。
。
本句討論唯識體系中關於「無我」的辨析。
在唯識論中，區分「人無我」與「法無我」至關重要。
若將兩者混淆或視為同一種性質（同二無我），則無法正確對治「八非定」（指八種對定境的錯誤認知或不正確的定），導致修行者無法真正地從錯覺與執著中解脫。
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此句探討唯識體系中對「勝義」（究極真理）的認識論。
在最高層次的真理中，心意識的分別（心）與語言的標記（言）皆已止息。
既然不再有主客對立的認知與名詞定義，那麼討論「即」（等同/相應）或「離」（分離/超越）這類二元對立的邏輯關係已不再成立。
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本句討論在唯識學的名言定義中，如何透過對「真諦」（第一真）與「俗諦」（第二俗）的區分，來辨析法相上的八種不同別相。
這是在處理名言（s.p.r.a.v.a.k.a）與實義之間的對照分析。
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此處討論唯識論中關於「二諦」（世俗諦與勝義諦）或不同層次勝義的對立與統一關係。
在分析名言與實相的關係時，探討對象在「非即」（不完全等同）與「離」（不完全分離）之間的邏輯關係，旨在破除對立的執著，說明真理在不同層次上的顯現方式。
。
本句探討唯識學中關於「真諦」與「虛幻法」的關係。
在分析第一真諦（真如）與現象法的關係時，強調不能陷入「即」（相同）或「離」（對立）的二元極端。
由於現象法在理上雖與真如相異（殊勝），但其本性是虛幻不實的，因此在實相層面上，並沒有一個實體可以與真如真正地「分離」。
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本段討論唯識學中關於「作用」與「勝義」的辨析。
作者強調在分析八識的功能時，不能簡單地將其歸類為「相同（即）」或「不同（離）」，因為其義理複雜，且可能被更高層次的勝義（究極真理）所攝受，因此在名言量（世俗定義）中不可作定論。
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此處強調唯識學對「識」之定義與性質的審慎討論。
在成唯識論的體系中，識的種種種種（如種子、現行、恆轉等）具有複雜的層次，不可簡單地以單一見解定論，需隨文脈次第推演方能得解。

此句為論書的承接語，標誌著前段關於六識（眼耳鼻舌身意）及其在現起分位（指心識將種子轉化為顯現現象的階段）之分析已經討論完畢，準備進入下一議題。

此處討論唯識學中關於「問」之性質。
在心法分析中，區分種子（潛在）與現行（顯現）。
此句指出「問」這一動作僅存在於現行顯現的階段（現起分位），而非作為種子潛在於阿賴耶識中。
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此處討論唯識論中關於「相」與「義」的顯隱機制。
強調現象的顯現（現起）必須依據相關的條件（依）共同運轉；若依據條件消失或隱蔽，則對應的相狀也無法顯現。
這體現了唯識學中依他起性之因果運作邏輯。
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此段為論述記的結構導引，說明論著的論述進度。
重點在於闡述心王與心所的關係，以及六識（前五識與意識）與第七、八識（末那識、阿賴耶識）在依止與轉變上的邏輯關係，屬於典型的唯識學心法分析結構。
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此句為論述記中的過渡語，指出前文或後文引用了兩段偈頌（頌），用以證明或闡釋唯識論的特定法義。
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此句為論述記的結構說明，指出文本的邏輯編排：先對前述內容進行總結（結），再透過設定問題（寄問）來推導或徵詢後續的法義，是典型的論書註疏寫作方式。
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此句為論述記的編撰結構說明。
作者採取「先引論頌（正答）以確立結論，再詳細解釋本文（正文/論文）」的解析順序，旨在確保讀者先掌握核心結論，再深入理解推論過程。

此句出自《成唯識論》，討論意識在不同狀態下的活動。
在此語境中，是指心意識在進入睡眠或昏厥（悶絕）狀態時，其感知功能的變化或中斷，用以分析意識連續性的問題。

此段在解析《成唯識論》中關於識之依止關係的論述。
在唯識體系中，第六意識與第七末那識皆需以第八阿賴耶識為依止（基礎）方能運作，此處說明文義的通用性，旨在揭示意識體系中各識之間層次性的依附結構。
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此處討論唯識學中「依止」的分類。
依止是指法在運作時所依賴的基礎。
此句指出第一種依止是「種子第八識」（阿賴耶識），強調其作為種子生起之因緣的直接性（親依），並引用《達磨經》說明此種依止在時間維度上是無始以來便存在的狀態。
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本句討論唯識學中關於「依」的定義。
指出現行第八識（阿賴耶識）作為所有現象顯現的基礎，扮演著增上緣（決定性的條件）的角色，並將此義理與《達磨經》中「一切法等依」的觀點相對應，強調第八識是萬法生起的根本依據。
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此句闡述唯識學中「種子」與「現行」的互依關係。
六轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意）並非獨立存在，而是由阿賴耶識（本識）中的種子在特定條件下啟動，由種子轉化為現行（現前運作的意識），說明瞭識之生起的機制。
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此句討論唯識學中各識之間的依止關係。
強調阿賴耶識（第八識）作為根本識，是生理根器（五根）的執受基礎，同時也是末那識（第七識）與第六意識產生與運行的依止基盤，體現了「識」對身心功能的主導與支撐作用。
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此處為論述記對《成唯識論》體系中關於識之運作的註解。
重點在於分析六識在特定狀態下是否「俱」（共存/同時）以及其「起滅分位」（生起與消滅的階段分節）的差異，用以精確界定心法運行的時間與空間特徵。
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此處為對《成唯識論》偈頌的注釋。
說明特定詞彙（無心）的適用範圍（通下四位）。
在唯識分析中，區分「有心」與「無心」對判定心識狀態至關重要，若在不適用於「有心」的法位中強行套用，將導致對法義的誤解或判定失誤。

此句旨在說明某種法（通常指種子或業力）之所以能導向後續結果，是因為其具有最基礎、最核心的產生能力，是現象生起的根本原因。

此句為論述記（疏）之導讀，旨在分析《成唯識論》文本結構。
述師在此將「長行」（散文部分）區分為「正解頌文」（對頌詞的正式解釋）以及隨後的分析部分，以便於讀者釐清論證次第。
。
此處為論述記對《成唯識論》體系之分析。
文中討論能變（能轉變之識）的層次，說明在論述結構中，以「八識一切有情」作為總結性的概括，用以涵蓋前述的三種能變（即前三轉識）。
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此句為論述記的結構導引。
在唯識學的論述體系中，「初中」指涉特定章節的次序，而「所依」是指在建立某個法相或定義時，用來作為依據、基礎或依止的對象（如依據經論或依據心法）。
。
此句為論述結構之指引。
在唯識學中，分析心識時需討論「俱」與「不俱」的問題。
所謂「俱」，指心王與心所同時產生（相應）；「不俱」則指不相應。
此處旨在說明後續將詳細分析五種前識在運作時，與哪些心所相應或不相應。
。
此處為論述結構的導引，說明接下來將針對「五轉識」（即轉依後的五種意識狀態）進行詳細分析，探討其在「起」（產生）與「滅」（消滅）這兩個時間或狀態分位上的具體運作機制。
。
此句為論述記中的邏輯銜接語，用以明確指出前文所述之內容對應於所討論議題的起首部分或第一個階段。
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本句解釋唯識學中「根本識」的定義及其功能。
阿陀那識（ālaya-vijñāna 的功能表現，亦稱把持識）被稱為根本識，是因為它作為最底層的意識基盤，支持著所有心意識（染汙或清淨）的運作與存在。
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此處在討論「淨」的定義。
在唯識學體系中，「淨」等同於「無漏」，意指脫離了煩惱與業力的汙染。
由於無漏的性質不分階位，因此無論是追求阿羅漢果的二乘，還是追求佛果的菩薩，在「淨」的定義上是通行的、一致的。
。
本段在解析「阿賴耶識」與「根本識」的名稱義理。
首先說明「阿賴耶」在此處被解釋為一種定位或侷限的狀態；其次說明「根本」是指所有生命現象生起的最原始起點。
最後將唯識宗的阿賴耶識與大眾部（Mahāsanghika）的根本識進行義理比對，指出兩者在作為生命根源的定義上是一致的。
。
此句為論疏中的邏輯說明，指出在分析特定句式時，後項的義理涵蓋或推導出前項，故在解析完後段文字後，前段文字的意義已然明確，無需重複贅述。

此句討論修行者在進入法門時所需依止的對象（親依）。
在唯識學的論述框架中，強調尋找具備正確見解且能引導修行的導師或聖者作為共同的依止，以確保修行不至偏差。

此處討論唯識學中「轉依」的過程。
在將八識轉化為智的過程中，前六識的轉化需依據特定條件，而第七意識（末那識）因其恆常執著自我的特性，其緣（對象）在轉化邏輯中具有特殊的無礙性質，故在此處予以區分。
。
此處討論唯識體系中種子與現行之關係。
文中透過分析轉依與緣起的邏輯，論證特定對象不屬於第七意識（意識）的運作範圍，故將其排除在討論對象之外。
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此段在討論唯識學中不同心識在修行階段（分位）的轉化。
第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）涉及深層的執著與種子，因此必須討論如何「斷有漏」（除去煩惱），而前六識在轉依後，重點在於其功能上的「起」與「滅」。
。
此處討論唯識學中關於「種子」與「現行」的關係。
即便在修行達到某種斷除位（如六識功能受限或轉依之過程）時，種子依然能產生影像般的顯現（影顯），用以說明心識功能的殘留或轉化過程，而非完全消失。
。
此句為論述過程中的索引說明，指出關於「轉依」這一核心轉化過程的詳細義理，將在後文的專門章節中予以闡述，故在此處暫不詳述。
。
此句闡述唯識學中「依他起」的結構。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在運作時，必須依賴於根本識（指阿賴耶識）才能成立。
這裡特別強調是「現行」的本識，意指在當下意識活動時，其依託的根本識亦在同步運作，而非僅是潛在的種子狀態。
。
此處在討論種子識（阿賴耶識）如何作為果相的依據。
所謂「親依」，是指種子與其後續產生的現行果相之間有直接的因果承接關係，因為種子識在種植時已將各別的特質區分開來，故使結果能各別顯現。

此句為論述記的結構性標記，說明前述的解釋內容已涵蓋了論中兩首偈頌的義理，標誌著該段解析的結束。
。
此處為論述記對《成唯識論》體系之解析。
重點在於探討「俱」與「不俱」的相狀，即分析不同種類的識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）在時間與空間上的共時性或排他性，用以釐清識的運作機制與層次。

此句為論述記對《成唯識論》正文的解釋。
說明在討論特定法義時，由於內容涵蓋了前五識（眼、耳、鼻、舌、身識），因此採取總括性的敘述方式，而非逐一詳述。

此句為論述記對原論內容的術語界定。
在唯識論的論述體系中，某些詞彙（如「五識」）在此特定語境下並非指五種感官意識，而是指稱該段論述所對應的「牒頌」（即概括要義的偈頌）。
。
此句在解釋唯識學中「轉識」的概念。
前五轉識是指將原本純粹的感官知覺（前五識）透過修行轉化，使其不再被執著為真實的對象，而是在認識到其為「識」的性質後，由五根（眼耳鼻舌身）所生起的認知過程。
。
此句為論述記中的詰問，旨在探討在分析唯識法相或心法結構時，為何將多個要素或層次簡化為單一處所或單一概念來進行總結概括，以釐清定義的精確性。
。
此處為論述記對正文邏輯的解釋。
說明在分析法相或名相時，由於多個項目在性質或功能上具有共同特徵，為了論述簡潔，將其歸類為同一類別進行總括性說明，而非逐一詳述。
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此句在討論識的依止對象。
在唯識學體系中，分析心意識如何依止於根器，此處指特定的心法或識狀態共同依附於色根（眼根）而運作。
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此處討論的是唯識學中關於「色境」的分類。
同緣色境是指該色境與其他色境共同依止於相同的緣（如特定的識或根）而生起，或指同一對象在不同層次的認知中被視為同一緣分之境。
。
此處討論唯識學中關於相現（顯現）的條件。
在分析心意識如何對象化時，探討某種顯現是否僅依賴於「俱緣」（共時存在的條件/俱有緣）而產生，用以區分不同層次的能緣與所緣關係。
。
在唯識論的認識論中，此處討論的是獲取知識或認知對象的途徑。
俱現量是指對象與認識心同時現前，不經過推理或語言概念的直接感知（直覺），是認識論中最基礎且最真實的量法。
。
此處為論述記對前文分類的邏輯說明。
在唯識分析中，當多個法相或狀態雖然在具體內容上有所區別，但在「具備間斷性」這一共同特徵以及「類別性質」上相似時，為了論述精簡，將其歸類為同一項目統籌說明。
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此處為論述記對原論文本的細節分析，旨在精確指明特定義理對應於文本中的具體位置，以確保對唯識名相之解釋不至產生偏差。

此句討論唯識學中關於「顯現」與「生起」的性質。
強調一切現象（包括語言的顯現）皆是隨緣而起，而非具有恆常不變的實體性，旨在破除對現象之恆常性的執著。

此句為論述記之註釋，說明「隨緣現」一詞在本文中扮演的導引角色，旨在將讀者的注意力導向特定的偈頌（頌文）以進行詳細解釋，屬於文本結構性的註記。
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本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起特徵。
在唯識學中，五識的顯現屬於「隨緣」，必須在特定對象（境）與感官（根）相遇時才產生，而非像某些恆常法般不間斷地存在。
此處旨在破除將五識視為恆常實有的錯誤認知，強調其依緣而生的生滅性質。
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此處討論唯識體系中關於「相分」或「意識」之顯現條件。
第六意識的運作雖依賴緣起，但其時緣（時間上的連續性或具足條件）在該脈絡下被視為恆常具備，因此在論述中省略不提。
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此句在論述意識與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作差異。
前五識的生起依賴於特定的感官對象（色、聲、香、味、觸），當對象消失或感官功能不正常時，識的運作會發生間斷。
與之相對的是意識（第六識）或心王在特定狀態下具有較強的連續性，此處旨在解釋五識間斷的特性及其對認知過程的影響。

此處為論述記之問答體，旨在釐清在唯識學的因果體系中，「緣」（pratyaya）的具體定義與組成，以區分其與「因」（hetu）的差異。

本句在定義唯識學中「緣」的範疇。
在認知過程（識）的產生中，並非單一條件即可，而需包含作意（注意力定向）、根（感官器官）與境（外部對象）等共同作用的條件（緣）方能成識。

1.

2.

3.

4.

5.

此句討論在唯識體系中，從五識（前五感官）到意識（第六識）乃至心王，在達到某種境界或轉依時，並非單一路徑，而是存在「頓」與「漸」兩種不同的進展方式或時間特徵。

本句解釋唯識學中「識」的生起機制。
五識的產生並非偶然，而是必須滿足內外兩個條件：內部需有儲存在阿賴耶識（本識）中的種子作為潛能基礎，外部則需有對象等緣分觸發，兩者共同作用方能產生當下的意識經驗。
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此處在討論唯識體系中種子發現為現行（種子生現行）的機制。
說明種子在與外緣結合時，其生起速度（頓漸）以及所引起的識之數量（從五識到一識）具有不確定性，因此導致了現行識在生起時可能全部同時出現，或僅部分出現的現象。
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此處為引經據典，引用《解深密論》中佛陀對弟子廣惠菩薩的教導，旨在透過權威論典來論證唯識學之義理。
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本句說明唯識學中「阿陀那識」（阿賴耶識的抓取功能）如何作為依止，使感官識（如眼識）得以建立。
當外在緣（對象）現前時，眼識在阿陀那識的依止下進行轉變，從潛在轉為顯現，完成認知過程。
。
本句討論唯識學中關於識之生起的條件。
所謂「五緣」是指使五識產生的對象、根、以及相關的條件；當這些條件同時具足（頓現在前）時，對應的感官意識（五識）隨即運作產出。
此處強調的是識之生起與緣分的同步性。
。
本句探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）在生起時對條件（緣）的依賴關係。
在唯識學中，識的生起必須依據根、境、識三事具足。
此處在分析五識生起時，因緣具足與否所導致的不同狀態與組合數量。

此句以水波為喻，說明現象（波）的生起與數量取決於其條件（緣）。
在唯識學語境中，旨在說明心意識的種種顯現（如種子生現行）並非隨意，而是依據特定的因緣條件而有所差異。

此處為引用《解深密經》等論典內容的開端。
述記（即《成唯識論述記》）在此引用前論之見解，用以對比或深化對唯識義理的討論。
。
此處以水波為喻，說明唯識體系中「相分」的生起。
強調現象的顯現是依據特定因緣（緣）而生，且在特定瞬間的顯現僅限於該特定相狀，用以說明心意識所顯現之相並非實有，而是依緣而起的變現。
。
此處運用比喻說明識的運作機制。
以水之暴流（本識/阿陀那識）為基礎，才得以產生波浪（五識）的起伏轉動。
強調本識作為生命延續與意識運作之根本底層的依託關係，五識的顯現依賴於本識的驅動。

此句為論書中的指引，說明目前討論的法義譬喻在對應的經文中已有更詳盡的論述，提示讀者若需深入瞭解其比喻的內涵與細節，應回溯至原經。
在《成唯識論》的體系中，論將經義系統化，而經則提供更豐富的敘事與譬喻。

此處為論述記對《解深密論》等典籍之引用，旨在討論特定經論中對「識」的定義範圍。
在唯識學體系中，區分五識（前五識）與第六、七、八識之有無或功能，是分析心法構造的核心，此句旨在指明某特定經文僅論及前五種感官識。
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此段在討論唯識論中關於「相分」與「見分」之關係，或影像與實體之對應。
透過鏡面之喻，說明對象（影）與顯現（現前）的同步性與對應關係，強調現象的顯現是依緣而起，且數量上相互對應。
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此段討論唯識學中關於「識」之比喻的精確性。
作者指出，在法義上不存在絕對的相同（無等），故使用「等」字僅為方便的概括（總致）。
將七識比作「濤波」旨在說明其生滅無常的特質。
之所以將前五識單列，是因為前五識（感官識）的生起必須依賴第六意識的領納，且第七意識（末那識）恆常地對自我產生執著，其運作機制與前五識有所區別。

此句在論述唯識學中關於修行位次與解脫狀態的劃分。
在特定的解脫位階分析中，將第三個解（解脫）之後的階段定義為「滅分位」，即進入斷除一切煩惱、寂滅無餘的境界。
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此處討論意識（manas）在認知過程中的運作。
在唯識學體系中，探討意識如何對對象產生恆常的能取作用，將其分為兩種不同的顯現或運作模式，此句指第一種關於「解意」恆常生起的狀態。
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此處討論的是修行者進入無想定後，若因業力或定力不足而墮入無想天，後續如何透過法力或時機解除此種不思量之狀態，恢復意識以繼續修行。
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此段為論述記對《成唯識論》結構的分析。
作者指出在論述第六意識（意識）的恆常起作用之前，必須先釐清前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起條件（緣），以建立對識之生滅與現起的邏輯對比。

此句討論唯識體系中「轉依」的過程。
從前五識轉化為意識（五轉識），直到最終達到不再起惑、不再生起妄識的「不起時」（即圓滿覺悟狀態），其間經歷的階段與轉化過程相當複雜且繁多。

此句為對前文名相的限定與解釋。
在唯識學的分析框架中，討論到感官或認識過程時，提及的對象即是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。
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此處討論唯識學中對「行相」（相狀）之粗細辨析。
所謂「粗動」是指意識（或感知）在運作時，僅能對外境產生粗淺的對應與取著，未能深入體察內在心識的精微機制，處於較低層次的認知狀態。
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此處在解析心識狀態。
在唯識學的分析中，「動」並非指物理上的位移，而是指心念不寧、缺乏定力，處於一種浮躁且不穩定的狀態（浮囂），是用以描述心意識在未達定境時的擾動特徵。
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此段討論識的行相與轉變。
首先指出粗顯的特徵易於觀察；其次說明心識的波動（動）是由外境牽引而產生頻繁的轉移。
最後強調，即便在佛果階段，五識的運作機制（勢）在因果邏輯上仍與其產生原因保持一致，說明佛果雖已離染，但識的基本運作屬性（如對象相應）依然存在。
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此句為論述中的承接語，指出前文已詳細分析過產生特定心法或現象所需依託的種種條件（緣）。
在唯識學體系中，強調任何現象的生起皆非單一，而需依據種子、現行等多種因緣。
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此處討論心意識或特定種子生起之條件。
說明由於生起之緣（條件）繁多且複雜，導致難以辨析，且因緣不恆定，故其顯現（起）的頻率低，而處於潛在或不顯現（不起）的狀態較多。

此處討論第六意識（意識）在特定心態或定境（如深沉睡眠或某些無意識狀態）中暫時不產生作用的現象，旨在分析心王運作的間斷性與條件性。

此段討論意識與五識在面對特定對象時的波動狀態。
述記透過對「亦」字的分析，指出此處並非單指某一種意識，而是將五識（眼耳鼻舌身）的波動情況一併納入考量，用以對比或說明識之運作的普遍性。
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此處討論唯識學中關於「識行」之粗細特徵。
在分析自識（指主體意識）的運作時，指出其行相並非單一的粗重，而是兼具微細之屬性；其邏輯在於，即便在現象上看似粗大的行相，若從其組成或本質分析，亦屬於微細的心法運作。
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此處在辨析不同識心的「行相」（運作狀態）。
第七、八識由於功能深層且恆常，其運作特質屬於「微細沈審」，與前六識較為顯著的行相有明顯區別，旨在確立心識層級的差異性。
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此處討論的是在特定心識狀態或法相生起時所需的條件（緣）。
因其依賴的條件較少且容易識別，因此在時間與空間上的出現頻率極高，幾乎沒有不具備的時候。
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本句為論書中的詰問，旨在探討心意識（心、意識、心王）在不同相續狀態下的生起條件。
質詢者要求解釋為何特定的心相續（如第七、八種情況）不能在所有時間點通用，藉此釐清唯識體系中關於種子生起與現行相續的嚴密邏輯。
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此句在唯識學的因果分析中，說明即便具備種子或主因，若在現實條件中遇到「違緣」（阻礙因素），則該法或心識狀態無法如期生起。
強調了果位的顯現需依賴正緣且不受違緣之幹擾。
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此句為論述中的提問，旨在界定「違緣」的定義。
在唯識學與阿毘達磨體系中，緣分為「導緣」與「違緣」。
違緣是指對目標產生阻礙、對抗或不利影響的條件，是修行或事物達成目標時需要排除的負面因素。
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本句解析「違緣」的產生機制。
在唯識學中，意識的生起需要適當的條件。
若出現心理上的厭惡（心厭）或外部環境的幹擾（異緣），會形成一種遮蔽作用，使意識無法正常地生起或運作，這種阻礙因素即稱為「違緣」。

此處討論的是在極高深的禪定或解脫境界（如入滅）中，如何透過修習使意識（第七識）與阿賴耶識（第八識）的功能暫時或最終停止活動，以斷除煩惱與種子的生起。

本段論述唯識學中第七、八識的特徵。
這兩種識與前五識、第六識不同，它們不依賴外部感官對象，而是恆常以內在種子或自我（第七識）為緣。
其「沉審」特性指其運作深層且隱蔽，非外在強烈刺激即可觸發。
由於其行相極其細微，因此不會像粗顯的意識那樣容易受到外界強烈對立或障礙的幹擾而導致功能完全中斷。
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此處在討論第七識（末那識）在極高定境（滅盡定/無漏定）中的狀態。
文中區分了「功能不運作（不行）」與「體性消失（總無）」的差異。
即便在滅定中，識的體性依然存在，僅僅是其染汙的執著功能（違染分）停止運作，以避免誤認為識體在定中徹底滅絕。
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此處在討論心識或種子在特定條件下的運作狀態。
強調的是「轉變」（質或量的改變）而非「不行」（完全停止或不存在），用以區分兩種不同的心法運作機制或對治方式。
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本句分析第六意識在認知過程中的作用。
在唯識學體系中，第六識的「麁動」指其能將前五識的對象進行分別、綜合與認定，這種分別心在追求高度定境或直觀真理時，反而成為一種遮蔽或阻礙（緣礙）。
文中將此與前五感官識（前五識）對比，強調第六識及後續識（第七、八識）在功能與性質上與單純的感官接收截然不同。
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此處為論述記的文本導引，說明在解釋名相時，後兩個與「常現起」相關的名稱具有差異，指示讀者應依序參考後續的重複解釋部分。
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此段為論述記對《成唯識論》偈頌與翻解的校勘與補注。
討論在特定偈頌中缺失的「隨緣現」（隨緣顯現）之義理，應在對應的翻解（翻譯解釋）末尾予以補充，以維持邏輯上的前後一致與關聯性。

本句討論五識（眼耳鼻舌身）在種子狀態與現行狀態之間的轉換。
在唯識學中，五識大部分時間處於「種子」狀態（潛在），僅在接觸感官對象時才「現行」（顯現），因此現行之時在時間維度上極其短暫。

此句為論述記的過渡性標記，指出後續內容是對前文某項義理的第二次詳細解析或重新詮釋，旨在釐清論述結構。
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此處描述禪定深處或特定心境狀態。
在唯識學與阿毘達磨的心理分析中，「尋」是指心對對象的初步粗略觀察（伺之先導），「伺」則是對對象的持續細緻審視。
當心進入無尋伺的狀態時，意識不再進行語言性的思考與邏輯推演，故稱「不能思慮」。
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此句在唯識論體系中討論法相的生起條件。
說明某些心法或現象不具備自發的能動性（自起），必須依賴於前導的條件或外在的因緣（他引）才能產生，強調了因果依持的關係。
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此處討論唯識學中關於「轉門」與「緣境」的機制。
說明當對象屬於「麁事」（粗重、顯著的物質現象）時，意識的運作僅依賴於外門（感官門）與外境的接觸，而不需要觸發深層的內在種子或理法等微細因素即可產生覺知。
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此處討論心識生起之因緣。
在唯識體系中，意識的生起並非單一原因，而是依託於種子、根、境等多種條件（緣）。
由於這些條件的限定，所感知的境界具有特定的屬性與界限，而非無限或隨意。
這說明瞭識之運作遵循嚴謹的因果規律與條件限制。
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本句探討種子轉化為現行之條件。
在唯識體系中，種子要生現行需具足所依（如心王）與所緣等條件。
若這些條件缺失，現行便不能生起，此時即為能斷除煩惱的時機。
因此，條件缺失的時間越多，對修行者而言，能斷除煩惱的機會就越多，而煩惱現行的時間相對較少。

此處討論第六意識（意識）的生起機制。
在唯識體系中，意識並非獨立存在，而是依據前五識的對象（或種子）以及第七意識的恆量作用，隨緣而起，說明意識運作的依他起性。

此句討論心識能進行思考的心理機制。
在唯識學中，「尋」是指心對對象的初步尋覓或持續定向，「伺」則是對該對象的持續觀察或審視。
兩者共同構成了意識思維的運作過程。
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本句在說明唯識論中，心識轉變（轉依）的機制。
內門指修行者內在的心識轉化，外門指對外在法相的認識轉化；而「緣理」指因果運作的邏輯，「事」指具體的現象顯現。
整體在解釋為何會產生特定的識轉過程。
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此處在論述意識（第六識）與五識（前五識）的差異。
意識的特點在於其對根、境的依賴程度較低，且具備恆常的活動性與主動思考能力，而五識則必須在特定的根（感官）與境（對象）相接觸時才被動地引起生起。
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此處討論唯識體系中關於意識顯現的條件。
說明特定心法在排除五位（五種不相應或限制條件）後即可顯現，不需依賴繁複外緣，導致其現行頻率高且難以斷除，故在論頌中將其特質與一般隨緣顯現的意識區分開來。
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此處討論意識與五識在啟動頻率上的差異。
在唯識學的分析中，意識（samananavijnana）的運作範圍廣且頻率高，相對於感官五識，其啟動的機遇與次數更多，故稱之為「常起」。
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此處在對論述或偈頌進行註釋，指出特定措辭（隨緣現）的觀點來源於該位導師或論師，用以釐清義理的承傳與歸屬。
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本句討論唯識學中關於「行」與「不行」（即意識活動的運作與停止）的判定。
作者指出該偈頌的論述範圍僅限於前六識（眼耳鼻舌身意），因此在分析此處義理時，無需將其與第七意識（末那識）及第八意識（阿賴耶識）進行對比分析。
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本段討論唯識學中關於「門」的界定。
在分析識的對象與感官時，需區分內門（心識）與外門（感官）。
前師（指先前的論述者）認為第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）在某些機理上與五識（前五識）相似，因此在理論上不能將其單純劃歸為內門，此為論述中對識之性質與門類劃分的爭議點。
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此處討論唯識學中關於「內外門」的界定。
作者論證第二種解釋較為優越，其核心理由在於該對象在法理上應歸屬於「內門」，而判定標準則是其屬於「第六識」（意識）的範疇，而非外部對象。

此句為論述記的導引，標明接下來要對《成唯識論》中關於「無想天」相關論述的後三句偈頌進行詳細的解釋與分析。
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此句為論述記之過渡語，用以標記論證結構之起點，指在討論的特定範圍或段落之中，首先提出的疑問或議題。
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此句為論述記中的過渡語，標誌著在提出問題或分析後，進入正式解答的階段。
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此句為論述記中的結構性導引語，指出作者將在後文對前述內容進行綜合性的總結與簡明解釋，以釐清複雜的論點。

此處為論書之疑問句，旨在探討修行者在證悟過程中所經歷的五個次第階段（五位），在唯識學體系中，通常指從初覺到成佛的五個階位。

此句為《成唯識論述記》中的問答體結構。
述師（述記作者）在此引用或模擬一個疑問，探討關於「生下」的具體義理，通常涉及唯識學中關於意識在不同境界（如三界或特定胎蔵、化藏世界）投生的轉移與因果討論。

此處討論的是意識狀態的轉變，特別是指在特定禪定或意識層級中，產生「無想」等特殊的心識狀態。
在唯識學體系中，這涉及對心識功能暫時停止或改變的分析。

此句為論述記的結構分析，說明在回答特定問題時，採取由總到分的論述邏輯，首先以偈頌（頌）作為總綱，概括核心要義，隨後再進行詳細解釋。
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此句為論書之導引句，標誌著討論進入「別解」階段。
在唯識論的體系中，「別解」是指針對前文所提出的總綱或概括性論點，進行更詳細、個別且深入的分析與剖析。
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此句為論述記的編撰結構說明，指出作者將在後續章節或段落中，對前面討論的內容進行綜合性的總結與歸納。
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此處為論書的詮釋邏輯分析。
作者說明為何選擇特定的偈頌片段作為答案，是因為前文使用了「等」字（概括詞），在論理上已將後續提及的三句內容納入其範圍內，故以此作為回答的依據。

此句為對「無想天」定義範圍的界定，旨在明確指出在唯識論的層次中，達到何種狀態或界域才被正式定義為無想天。

此句為論述記的導引文字，標記論述結構。
在此處將進入對「五位」的個別詳細分析（別解），是唯識學中對修行位次進行細緻剖析的編排邏輯。
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此處為論述唯識體系中關於意識狀態或境界的分類。
在分析意識的運作或心識的層次時，將其分為三類，而首要討論的是「無想天」的狀態，即一種意識功能暫時停止、不產生想分的特殊境界。
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此處為論書之結構導引，指出接續討論內容為關於「定」的第二種義理或分類之解釋。
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本句處於《成唯識論述記》對心識狀態的分析中。
此處討論的是在意識運作或定境中，導致意識昏沉（悶）或進入睡眠狀態（睡）的特定心理機制或心路位置，旨在釐清意識在不同狀態下的相續過程。
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此處討論無想天中眾生的分類及其對應的義理區分。
在唯識學體系中，對於特定天界的眾生狀態與其法義定義進行精確的數量化劃分，以釐清其心識狀態與名稱之對應關係。
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此句為論述記之分項標題，討論在修行達到特定境界（如入定或解脫）時，所滅除之意識（識）的數量與程度。
在唯識學體系中，需區分是部分識之暫時停止運作，還是根源性識之徹底滅除。
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此處為唯識學論述中的辯論結構。
在分析特定法相或對象時，首先就該對象是否具備「心」的屬性（即意識活動或心識主體）展開論議，以釐清其性質。
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此句在《成唯識論述記》的語境中，是用於說明特定法相的體（本質）與性（特質）在性質上的一致性，強調其內在屬性並無差異。
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在唯識學的分析框架中，對一個對象的界定通常包含多個維度。
此處指在分析特定法相或心所時，第四個步驟是明確其作用或存在的「處所」（即對象所在的空間或心法位置）。
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此處討論唯識學中對特定法相或義理的分析次第。
透過顯現（揭露）其產生之原因，使得對該法相的初步理解得以成立，故稱為「第一解」。
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本段在解析外道對「想」的錯誤認知。
外道雖企圖透過厭離「想」來脫離生死，但其對象僅限於前六識（眼耳鼻舌身意）所產生的粗顯妄想（麁想），而未能觸及意識（第七種識）與阿賴耶識（第八種識）中深層且微細的種子想（細想），故無法真正解脫。
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此處在討論唯識體系中關於意識運作的特殊狀態。
在廣果天的高層境界中，意識的恆常運作受到影響，導致六識（眼耳鼻舌身意）不再連續不斷地起作用，而出現間斷現象，用以說明特定果報對識體運作模式的制約。
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本句在討論識的恆行與否。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）屬於轉識，在特定條件下會生滅，因此不具備「恆行」之特質；而第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）在凡夫位則恆常運作，不隨外境而滅，故稱恆行。
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此處在討論意識狀態的定義。
若六識（眼耳鼻舌身意）全部滅盡，則所有認知與思惟功能皆失，此時已是全盤的無識狀態，不再僅是針對特定對象或功能（想）的缺失，故質詢為何仍特指為「無想」。
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此段在解析「無想天」之名義。
從唯識學觀點分析，無想天雖名為「無想」，但實際上是在加行位（修行之準備階段）產生對意識活動的強烈厭離，導致意識功能暫時停止或極度低迷，而非真正地、絕對地滅盡所有想相。
因此，「首」字強調的是一種初步的、先行的厭離狀態。