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此句探討唯識宗的核心體系。
在「唯有識」（唯識）的前提下，必須建立「三性」（三自性）的理論框架，以解釋現象與實相的關係，即：遍計所執性、依他起性與圓成實性。

此段為對《成唯識論》之述記，分析論中偈頌如何回應對手（外道或他宗）的質疑。
此處指出前兩頌在主張「唯識」時，若處理不當，會被指責違背理路（違理難），即論證過程在邏輯或法義上存在缺陷。
。
此處為論述記對《成唯識論》體系之辯證。
作者指出若在後五頌的回答中僅主張「唯有識」（即單純的識心），將無法與經論原意相符，會導致理論上的破綻（經難），在唯識學的論辯中，需精確區分識的層次與對象，不可過於簡化。
。
此處為論書結構之導引。
在唯識學體系中，首先透過「無境」論證外在客觀對象的不存在（離相），隨後討論「自性」如何不能獨立成立（不成），旨在破除對實有法之執著，確立唯識基盤。
。
此處為論述記對《成唯識論》偈頌的解析。
文中討論關於「識」的存在及其「無性」（無自性）的邏輯推論，旨在說明在唯識體系下，透過對識的性質分析，可以化解對象實有而產生的法義難點。
。
此句為論書的結構說明（序分），指明在目前的討論階段中分為四個組成部分，而第一個部分是針對整體議題的總括性提問，旨在建立討論的框架。
。
此處為論述結構的標記，指出後文將進入第二階段的論述，採取簡潔、不詳盡的方式回答前述問題。
。
此處指在唯識論的論證體系中，用以證明特定法義或心法狀態的三種徵驗（證明）方式，旨在透過邏輯與經驗的印證來確立法義的正確性。
。
此處為論書之標記，指針對前文所述之法義，接下來將分四個面向或四種層次進行詳細的闡釋與解析。
。
此句為論述記中的結構性標記，用以指明前述內容對應於原論或前文所設定的第一個分析對象或初次討論的議題，旨在維持論證的次第性。
。
此處為唯識論中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辯論。
難意提出質疑：若採納「外法無」且僅依賴內識的觀點，則萬法在實質上僅剩一種性質（依他起或圓成實），如此則與主張三性別的理論相矛盾。
。
此句在《成唯識論述記》的辯論脈絡中，旨在透過經典中對對象性質的分類（三種），來反駁將一切對象僅限於「識」的極端見解，強調對法相分析的嚴謹性，而非單純地採取唯識的概括。

此句強調唯識學的核心觀點，即三性（三種性質）皆是識的顯現或依識而成立。
無論是妄想的遍計所執、依緣而生的依他起，或是究竟真實的圓成實，皆不離於識的體系，旨在破除對外在實體的執著。

此句為論述記（註釋書）的典型標記，指出前文針對特定問題的回答僅為概括性的簡述，而非詳盡的分析。
。
此處在討論唯識學中關於「性」的分類（如三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
論者強調，雖然討論性質的三分法，但其基礎依然是「唯識」，三性是建立在識的運作之上，而非跳脫識之外另設三種實體，旨在防止將「三性」誤解為獨立於識之外的實體存在。

此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後續的邏輯推論或法義解釋，用以釐清前文所述觀點的根據。

此句為對論書中特定詞彙的註釋。
在唯識學的論述體系中，「述」通常指對正文的解釋或註記；此處明確指出某個疑問或情境是由於「外人」（非佛教徒或外道）所提出的質詢而起，旨在釐清論證的對象與背景。
。
此處討論唯識學中「三業」（身、口、意）或特定三種對象與識的關係。
強調一切現象的顯現與運作皆依賴於識的功能，不可脫離識而獨立存在。
後句為典型的論述式設問，旨在引出後續對「不離識」之理據的詳細分析。

此句討論的是在唯識修行或認識論中，對「主體（此）」與「客體（彼）」之對立認知的超越。
在進入更高層次的現量或智慧時，不再落入「見」與「不見」的二元對立，亦不再區分觀察者與被觀察者的界限，體現了識的轉化與對象之虛妄性的徹悟。

此句為註釋書（述記）的導引語，告知讀者針對前述問題的詳細解答將在後續內容中展開，屬於論書註疏的結構性說明。
。
此句為論述記對原論偈頌的結構分析。
在唯識學體系中，「三性」是指遍計所執性、依他起性、圓成實性，是分析萬法性質的核心框架。
。
此處為論述記對《成唯識論》頌文的解析。
在唯識學的分析框架中，討論對象（所取）的性質時，需區分其在本質上是否相同（性一）或有所差異（性異），這是判定法相與辨別對象之基礎邏輯。
。
此句討論唯識學中關於「證悟」的過程。
強調內證（自覺）的圓滿與依他（依賴條件或他力導引）的先後順序，說明從修行到最終證得見地的階段性與圓滿性。
。
此句為論述記之體例說明，旨在界定文本結構。
在解析特定論典時，明確指出某段偈頌對應的義理對象（此處為「初性」），以便後續對唯識體系中性質的層次分析進行精確對接。
。
此句為論書的導讀性文字，指出接下來的分析對象是關於「依他」的義理。
在《成唯識論》的語境中，「依他」通常指「依他起性」，即事物依賴條件（因緣）而生起，不存在獨立的自性。
。
此句為論述記的導引語。
作者指出接下來的半頌（半句偈頌）重點在於闡釋「圓成」之義（指圓成實性），而其餘內容因較為簡單或已有前文鋪陳，故不再詳加說明。
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此句為論述記之結構說明，旨在指明後續解說的邏輯編排，先針對論書中的「頌文」（核心概論）進行義理分析，隨後再進行詳細闡述。
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此句為論述記中的過渡銜接語，指接下來將針對前文提及的各個分析面向（門）進行詳細的義理闡釋。
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此處為論述記的結構說明，指在對《成唯識論》本頌進行解釋時，採取由局部到整體的分析方法，先針對單一頌句進行詳細的義理剖析。
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此句為論書的結構說明（導引句）。
作者指出後續段落的功能在於將前面零散的分析總結起來，解釋偈頌的深層義理，並正式回答最初設定的疑問，完成論證迴路。
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此處為論書之結構分析。
在唯識學體系中，「三性」指對法之性質的三種判別：遍計執性（錯覺）、依他起性（條件合成）與圓成實性（真實本質），是理解萬法空有之核心邏輯。
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此處為唯識論中對名詞定義的精確辨析。
在探討心法或相繼之法時，需區分「不異」（指性質上沒有差異）與「一」（指實體上完全相同）在邏輯義理上的區別，以避免在分析法相時產生混淆。
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此句指在唯識學的論述過程中，透過邏輯辨析（辨證）來釐清法相或義理的先後承繼關係，以確保推論的嚴謹性。
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此處為論述記對《成唯識論》三性觀之文本結構分析。
作者指出在解釋遍計所執性與依他起性時，由於兩者具有強烈的相對對立關係（一為虛妄分別，一為依緣而生），將其合併討論有助於透過對比來明確兩者的差異與關聯。
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此處為論述記對原論偈頌的逐句解析。
文中將偈頌分為前後兩部分，後半部分旨在闡釋「圓成實性」，即事物脫離虛妄分別後，真實不變的究極本質。
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本文在論述三性質（三性）的辨析順序。
首先剖析由妄想分別所造作的「遍計所執性」，隨後透過與「依他起性」（依因緣而生）的對比，以釐清虛妄相與依止相的區別，旨在引導修行者破除對假名現象的執著。

此句解釋「遍計所執性」中「遍計」的定義。
在唯識體系中，遍計是指意識對對象進行錯誤的衡量與虛構，且這種虛妄分別在種子與現行中周遍發生，不對任何對象有所遺漏，故名為遍計。

本段討論唯識學中關於「遍計區分」的定義。
重點在於釐清第六識（意識）的功能，即透過「周遍」（無處不在的投射）與「計度」（對對象進行區分與衡量）來建立對對象的錯誤執著（遍計所執），這是產生妄想分別的核心機制。
。
此處在討論「遍計分」的定義。
第七識（意識）雖然在分類上屬於遍計分，但其「計」的對象與範圍與第六識不同，不具備像第六識那樣廣泛、無差別的遍計特性，因此在嚴格的名相界定上，僅能得「計」之義，而不能得「遍」之義。
。
本段在討論識的「遍」與「計」之關係。
在唯識學中，「遍」是指意識能對對象產生認知作用，「計」則是指對對象產生錯誤的虛構執著（遍計所執）。
此處說明並非所有能緣對象的識都必然伴隨執著，無漏識（如智慧）與有漏善識雖能廣泛緣對象，但能離執，證明瞭「遍」與「計」是可以區分的。
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此處在區分唯識體系中「遍計所執性」與「計量」的差異。
第七識（末那識）恆常執著我，其特質在於「計」，但其執著對象之性質與第六識不同。
第六識在染汙狀態下，既能進行廣泛的虛妄分別（遍計），也能產生具體的計量執著（計），且包含對「我」與「法」的錯誤認定。
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此句在分析唯識學中種子的性質。
在區分遍行、計分等種子類別時，指出有漏的五感識（眼耳鼻舌身）以及第八識（阿賴耶識）的種子，不屬於遍行（普遍存在於一切種子）或計分（因分別心而產生的種子）的範疇。
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本句出於《成唯識論述記》，討論遍計區分的詳細義理。
在唯識學中，「遍計」是指心將對象錯誤地認定為實有，而「彼彼」則是指在對象之間建立區分、對立的錯誤認知（即分別對立）。
此問旨在釐清遍計作用的具體運作方式及其名稱定義。

本句旨在說明唯識學中對於對象分類的分析，從較粗淺的分類一直推演至最深層的、由意識所造作的「虛妄分別」（即將單一實相錯誤地分化為多元對立的錯覺）。

此處為《成唯識論述記》對心識分類的導引。
述師（指對《成唯識論》作述記的論師）說明在分析「計心」（即對心識的衡量與分類）時，其分類方式多樣，並指引讀者在後續章節中詳細研讀具體的二分法或三分法分類。
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此句在《成唯識論述記》中旨在探討名言（假名）與實體之間的關係。
透過對「彼彼」（指稱對象）的詰問，引導修行者分析現象的假名設定與其內在真實體（實相）的差異，旨在破除對名相的執著，回歸唯識的體性分析。
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此句解析唯識三性之關係。
說明「遍計區分」的功能主體即是心。
心在依他起性（依賴條件而生）的基礎上，產生了虛妄的分別（遍計），將其視為實有，此即為遍計依他性。
強調虛妄分別的能起之源於心。
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此處為論述記之文法解析，說明其詮釋邏輯：先就後句之義理進行說明，再藉此反過來釐清前句之義，並對關鍵的連接詞「由」進行義理界定，以確保邏輯推演之嚴密。

此句討論唯識三種性質（三性）的遞進關係。
說明從對象的某種屬性出發，最終導向「遍計作義」（parikalpita），即對現象作錯誤的虛構與執著，將不存在的實體妄加認定。

本句揭示唯識學中「遍計區分」的產生機制。
由於心識對對象產生「妄分別」（錯誤的認知），導致將虛妄的現象視為真實，進而對種種對象（所遍計）進行主觀的賦予與執著，這是造成輪迴與苦惱的根本原因。
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本句解析唯識論中對於「物」的定義。
在唯識體系中，外在客體（物）並非獨立存在，而是由意識中的「能計所作」所虛構出來的執著對象（所執相）。
這強調了萬法唯心，外境僅是心識投射的結果。
。
此句在《成唯識論述記》的論述脈絡中，旨在探詢特定法相（如心、心所或種子）的實體性質或本質定義，是用於釐清法相界限的關鍵詰問。

本句在唯識學框架下討論對「自性」之差別的妄執。
在唯識論中，眾生因無明而將現象（相分）誤認為具有獨立、不變的實體（自性），並對此實體的差異產生執著，此即為妄執之來源。

本段論述核心在於「唯識」的體系，強調外在客體（所執法）並非真實存在。
所謂的蘊、處、界在被虛妄執著時，其體性與差別（即對立與區分）皆是心意識的投射。
透過「能計心」的妄作，將心內的影像誤認為心外的實體，此即「遍計所執性」的運作機制。
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此處在解析「遍計所執性」的組成。
說明「遍計」一詞不僅是指一種妄想行為（行相），更是指能產生這種妄想的心識體性（能計心）。
在唯識學中，體（本質）與相（現象）相依，透過遍計的妄想運作，方能顯現出能計心這一法體的特質。
。
此處在分析唯識論的句義，說明「遍計」一詞並非單純的動詞，而是指涉「遍計心」這一種心識狀態（行相）。
在唯識學中，遍計心是指對現象作虛妄分別、將錯認為實有的心識運作過程。
。
此句探討唯識學中「相」與「體」的關係。
指在特定的認知階段或分析過程中，先透過外在的行相（現象、運作方式）作為入口，進而推導或顯現其背後的法體（本質、實相）。
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此處討論唯識學中關於「計度」（vikalpa）的錯誤分析。
文中指出，在分析心識運作時，需先透過對「行相」（心法運作的具體相狀）的觀察，才能明確揭示出因錯誤計度而導致的法義偏差或認知失誤。
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本句討論唯識學中「假名」與「實有」的辨析。
在唯識觀點中，眾生將意識所顯現的相狀誤認為具有獨立永恆的實體（自性），這種錯誤的認知稱為「計」。
既然自性不可得，則所有事物的名稱僅是為了方便溝通而設定的假名，而非基於實體的真實名稱。
。
本句旨在說明「萬法唯心」的原理。
外在的種種現象（物）並非獨立存在，而是隨同心（能計心）的分別起作用而顯現的。
心之性質多樣（多品），故顯現出多樣的相狀，但若回歸到心的本體，則並非這些雜多種種的相狀，是用以破除對外境實有性的執著。
。
本句討論唯識學中關於「物」的定義範圍。
在辨析名相時，不僅是實有的法（有法）被稱為物，即便是在錯誤計認中認為不存在的法（無法），只要它成為意識計執的對象，在概念定義上仍被歸類為「物」。
這旨在說明「物」是指一切被意識所能對待的對象，不論其真實狀態是有或無。
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本句解釋「種種」的來源。
在唯識體系中，外界無實體，一切現象皆由「遍計妄分」所造。
由於能遍計心的妄想執著方式不同，導致其所感知的「情量」（心之感受或認知狀態）呈現出多樣的相狀，而非客觀存在多樣的實體。

此句為論述記對《成唯識論》文本範圍的界定，旨在說明討論的內容區間，從「妄執」的起點到「所執自性」的終點。
在唯識學中，這涉及將對象誤認為實有的錯誤認知過程（妄執），以及由此產生的虛擬實體（所執自性）。

此句為論述記的過渡語，標誌著作者將針對前文提及的論題或論句中的「第三句」展開詳細的義理分析與解釋。
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本段旨在解析「遍計所執性」的定義。
在唯識學中，眾生將心意識所顯現的相狀誤認為心外有獨立存在的實體（如法、我、自性），這種錯誤的認知與執著即是「遍計所執」。
文中以「龜毛」比喻其虛幻且無實體，強調該自性在實相中完全不存在。

本句承接前文對萬法自性的分析，旨在強調「自性」（Sabhāva）在唯識體系中並非獨立永恆存在的實體，而是依因緣而生，最終在實相上是不可得的，用以破除對實有自性的執著。

此句為論述記的過渡語，標記註釋者（述師）正進入對原論中第四個句段的解析，屬於典型的經論註疏結構標記。
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此處在論述三性質（三自性）中的遍計所執性。
強調這種由妄想而構築的「自性」在實相中根本沒有任何基礎，完全是虛妄，因此使用「都無」來斷絕一切微小存在的可能性，以確立空性的義理。
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此句探討唯識學中「依他性」的實體存在問題。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，討論依他起性法在究極義上是否具備實體，旨在透過邏輯分析（破遮）來證明其無自性，進而導向圓成實性的體現。
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此處討論的是唯識論中對於「理」（真理/原理）與「教」（教法/教導）這兩種概念的分析。
透過「子細推徵」（詳細推論），旨在論證這兩者並非具有實體獨立存在的法，而是依賴於對象而建立的名言，最終導向「不可得」的空性或非實有之結論。
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本句處於對譯文或名相的辨析語境中。
作者指出目前的表述僅是其中一種翻譯方式，提醒讀者在面對不同譯名時，應回歸到對該法相最初、根本性質的理解，而非糾結於文字表象。

此句為論述記中的過渡標記，指出接下來進入對第二位導師（師）之解釋（釋）的論述部分，用以區分不同論師的見解。
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此處為論述記之結構說明，指出作者在對《成唯識論》進行註釋時，採取先簡略後詳盡的編排方式，目前僅針對第一首偈頌進行義理解析。
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此句為論述記之導引，說明後續將針對「依他起性」進行詳細展開，且其解釋範圍涵蓋了接續的半段偈頌，屬於典型的論疏結構指引。

此句在討論論著中對特定句子的解讀，探討其是否在揭示「能遍計識」的義理。
在唯識體系中，能遍計識是指將依他起性誤執為恆常、獨立自我的主體意識，是產生煩惱與執著的根源。

此句為論書註疏之典型表達，指該段落的法義邏輯、推論或結論與前文所述之內容一致，無需重複詳述。

此處為唯識論之分析，旨在區分三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
本句指明論著的第二部分正是在闡述「遍計所執境」，即心意識將依他起性錯誤認定為實有的虛妄對象。

此段討論在唯識體系中，對於「執著對象（所依）」的認定與前代論師有所差異。
述師強調從理路分析，此處的討論可以涵蓋三性中的「依他起性」與「圓成實性」，旨在釐清對法執著的層次與性質。
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此段在討論唯識學派與成實論在認識論上的接軌。
作者指出《攝大乘論》強調「依他起性」是為了給予修行者一個穩定的認知起點（安足處），利用凡夫較易理解的現象界（凡夫境）作為切入點，使其在邏輯上能與不主張三性（自、依、圓）但討論現象因緣的《成實論》相通。

此句為論述記對《成唯識論》體系之分析。
指出在論證的邏輯結構中，前半部可能在鋪陳前提，而直到後半部分才正式揭示對象在實體上「不可得」（即空性或非實有）的結論。

本段為《成唯識論述記》對正文頌詞的釋義。
作者（述師）指出本段重點在於論證「遍計所執性」的非有性（即虛妄不實）。
由於在之前的第七卷中已對此非有義進行過詳盡論述，故此處僅簡要申明，以維持論證的邏輯連貫性。
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本段旨在對照《攝大乘論》的論述，將「能遍計」這一能動的主體（遍計所執性之能）與目前討論的文本首句進行對應，以釐清唯識學中關於「遍計所執性」之能與所的定義界限。
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此處為論述記對原論偈頌的結構解析。
說明特定術語（所遍計）與偈頌句序（第二句、中下半頌）的對應關係，旨在精確界定「遍計所執性」在文獻中的論述位置。
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此句為論述記之結構說明，區分解釋重心。
前段聚焦於「所執性」的破除，後段則將範圍擴大至「依他起性」的建立，旨在完整闡釋三性質（三自性）之關係。
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此處為論述記對《成唯識論》體系中「三性質」（三性）的解釋邏輯。
作者指出雖然在後文將其詳細分為三種，但在實際義理分析時，第三項的內容應與「依他起性」合併看待，以避免對三性之區分的誤解，體現了唯識學對名相界定與實質義理之嚴謹區分。
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此句為論述記對《成唯識論》文本結構的分析。
文中在辨析「能遍計」與「所遍計」的對立關係時，指出前句已界定主體為能遍計之識，因此後文才會針對此邏輯推演進一步發問。

此句為《成唯識論》之述記，旨在探討三性質（三自性）中的第一種。
在此脈絡下，「能遍計自性」是指心識因不識別實相，而對不存在的虛妄對象產生執著與分別的機能。

此句為論書註釋之格式，說明前文的內容屬於提問（問辭），而非結論或正文，旨在釐清論述結構，以便後續對應解答。
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此處討論唯識學中的三種性質（三性）。
「遍計」是指心意識在對對象產生錯誤認知時，將不可得的對象虛妄地計量為實有，這是導致迷染的根本原因。
此句指在分析過程中，首先對廣泛的遍計虛妄相進行探討。
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此句出於《成唯識論述記》，處於對唯識論中名相、種子或心意識對象之分析脈絡。
此處之「廣」指對前述對象（彼彼）進行更詳盡的論述或擴展其義理分析，以深化對對象屬性的理解。

此句討論唯識學中關於「遍計」能力的範圍。
在成唯識論的框架下，指前八識（包括五根、意識及第八阿賴耶識、第七末那識）在面對對象（義）時，皆具有能將其虛妄分別、賦予名相的遍計能力。

此段討論唯識學中關於「執著」與「心識」的關係。
安惠等論師認為，所有有漏的心活動在本質上都是一種執著，且這種執著與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的認知過程相關。
特別指出五識（前五感官識）與第八識（阿賴耶識）在執著的性質上，僅屬於對法之性質的誤認（法執），而非對自我的虛構執著（我執）。
。
此處處於《成唯識論》之論述記脈絡，討論對象之區分。
在特定的分析框架中，將「人」（眾生）作為獨立的考察項，以區分法、理或心法之運作對象。
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在唯識學體系中，六神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）依其獲得方式分為兩種：一種是透過修行禪定而得的「定通」；另一種是透過智慧體悟而得的「智通」。

此句解釋執著的根源。
在唯識學框架中，眾生由於無明，將心識產生的虛妄分別（錯覺）誤認為是事物本身固有的、獨立不變的性質（自性），進而產生執著與痛苦。

此處討論的是心法在覺悟過程中的狀態。
即便心仍處於有漏（未完全斷除煩惱）的層級，但若在當下能達到不對對象產生執著的狀態，則該心意識的運作不再屬於「虛妄分別」的範疇。
這在唯識學中是用來區分心法功能與其種子性質的細微辨析。
。
本文在討論唯識學中關於「分別」的細微定義。
區分「執著」與「分別」：若僅有分別而無執著，則稱為妄分別。
文中指出，即使是無漏心（聖者之心）在進行對境分別時，若從名相上定義，亦可稱為虛妄分別。
最終推論出有漏心（凡夫之心）必然具備這種遍計（虛妄分別）的功能。
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此句指出在《楞伽經》與《中邊論》等論著中，將八識（包括五根、意識、末那識與阿賴耶識）定義為「妄分別」。
在唯識學的高階論述中，這意在強調識的生起是基於對實相的錯誤認知，而非真實不變的實體，旨在破除對識之實有的執著。

此句討論唯識學中關於「能取」與「所取」的虛妄顯現。
說明現象界的一切對立（主客體）在本質上皆為意識的變現，並非真實獨立存在，僅是呈現出能取與所取的模樣。

本句解析唯識學中「執」的定義。
在有漏的意識運作中，只要產生了「能取」（主觀認知）與「所取」（客觀對象）的二元對立分法，即構成「執」。
這說明瞭只要還在妄想分別之中，就必然存在著執著。
。
此處討論唯識學中關於「取」與「執」的定義。
強調「取」之成立必須依據「取心」的存在，而「二取」（對象與主體的對立執著）則必須依據「執心」。
此論據旨在說明心意識在造作執著時的必要條件，符合唯識論中對意識功能與執著機制的分析。
。
此句為論述記之引證，說明前述法義在唯識學派的重要論著《攝大乘論》與《辨中邊論》中皆有一致的論述，用以確立理論的權威性與一致性。

此句在討論唯識學中關於「所緣」的界定。
在特定的認知或分析過程中，將阿賴耶識（第八識）設定為認知對象的終點或最深層的對象，以說明識的運作及其轉依的基礎。

本句討論唯識學中「種子」與「妄執」的關係。
說明對「所執自性」（虛構的恆常自我）的錯誤認知會形成習氣，這些習氣在阿賴耶識中轉化為種子，使得心識持續產生執著。
這解釋了遍計所執性如何透過種子在阿賴耶識中運作，導致眾生不斷在妄想中輪迴。
。
此句為唯識學中的詰問，探討「有漏心」與「第八識」感緣種子的關係。
核心在於質詢：若修行者已達到不執著（不執）且種子不再起作用（不緣）的狀態，為何《成唯識論》仍主張第八識會感緣妄想的種子（妄種）而導致輪迴或習氣顯現。
。
此段討論唯識學中關於「遍計所執」種子與心識關係的論爭。
重點在於說明遍計所執的習氣（種子）並不侷限於惡心，而是遍在於所有有漏的心識（包括善心）之中。
這解釋了為何修行者即使在行善時，仍可能潛在著對法執的種子，支持了安惠等師關於「法執」遍在有漏心的觀點。

此句為論述記的標題或過渡句，標誌著論著進入第二個討論階段，主要引用或分析護法菩薩及其同門師長的見解。
在《成唯識論》的脈絡中，護法師代表了唯識宗中較為嚴謹的法相分析體系。

此句為註疏對原論結構的標記，指出論文中關於「能遍計」之義理的論述範圍，起始於第六句關於「有義」的討論直至本處。

此處為論述記的結構分析。
在唯識論的註釋體系中，通常先「標宗」（明確論述的核心目的或主旨），隨後才進行詳細的論證與解析，以確保讀者能掌握論述的總綱。
。
此處為論書之結構標記。
在唯識論的論證體系中，「立證」是指在提出論題（立宗）後，透過邏輯推論與實據來證明該論題之正確性，旨在破除對立之見解並確立正義。
。
此處討論的是戒律中對犯錯程度的分類。
在律藏的罪名體系中，「會違」是指雖然不構成重罪（如波羅遮尼），但違反了僧團共同議定或承認的規定，需透過對告（懺悔）來消除的輕微罪業。
。
此句為論書之結構標記，用以界定前述內容為該段論述或分析體系中的第一個階段或第一部分。
。
此處在討論「計量」（分別、衡量）的主體。
作者強調，計量並非由單純的識（如五識或第八識）或泛指的心識來完成，而是必須在「執著我法」的妄想作用下，才能產生這種分別計量的功能。
這揭示了唯識學中，能恆審的執著（我執、法執）纔是產生錯誤分別計量的根源。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，用於在提出結論後，隨即引出對該結論之理據或因緣的詳細分析，旨在透過邏輯推導使讀者明瞭法義之根據。

此句討論唯識學派中關於「遍計」功能的分配。
在意識、末那識與阿賴耶識中，意識的功能在於對對象進行分別、分析與概念化（遍計），以此說明意識在認識過程中的主導作用。

此句為對《成唯識論》文本的校勘或注釋。
述記（述師）在分析文中關於「下證」的數量時，指出「十」這個字在句法上承擔了說明理由（故）的功能，用以界定下證的具體數量及其邏輯關聯。
。
此處在討論唯識學中關於「心」與「識」的定義區分。
作者質疑若將「心」定義為能統攝八識的總稱，則與《攝論》（指《攝大乘論》）中將「意」視為意識之功能或特定識能的論述產生矛盾，旨在釐清心、意、識在體用上的差異。
。
此句討論唯識學中「遍計作意」的功能分佈。
質詢者提出矛盾點：若理論上第七識（末那識）具有遍計執著的特性，為何在特定的論述中僅將此功能歸於第六意識而忽略第七識，藉此探討兩種識在遍計功能上的差異或層級關係。
。
此句在討論唯識學中關於「識」的能動性與在特定論述脈絡中的省略或不提及。
其邏輯在於：若第七意識（意識）在某種法義分析中可以不被提及，則根據類比，前五識（感官識）與第八識（阿賴耶識）在相同邏輯下亦可不被提及，用以證明論證的普遍性或特定分析的選擇性。

此處在界定唯識學術語的範圍。
在某些語境下，「意識」是指包含「意（第七種意識，即末那識）」與「意識（第六識）」的總稱，用以區分與前五識的不同。

此處在說明唯識學中「意識」一詞的定義。
在細分時，第七識稱為「意（manas）」，而將第六識（意識）與第七識（意）合併統稱時，則稱為「意識」。
這體現了唯識宗對識體層級的精確區分。
。
此句為論述記之辯論體裁，旨在透過反問法，指出對方的質疑在邏輯上不成立，因為相關義理在先前的論述中早已明確交代，是用以確立論證連貫性的修辭。
。
此處在討論唯識學中對「業」與「道」的定義辨析。
在小乘教義中，業通常指造作，而業道則是指由業所導向的果報路徑。
此句旨在區分「思」（思維/意志）在功能上僅屬於業的範疇，而不應被誤認為是解脫的道徑。
。
在唯識論的分析框架中，此處在區分心法的功能。
貪、嗔、癡等三法（三毒）雖能導致輪迴，但在特定分析脈絡下，討論其作為心法運作的性質（道），以區分其與產生果報的行為造作（業）之差異，旨在精確釐清心所的性質與功能。
。
此處在解析「業道」的定義。
在唯識法相分析中，身口動作（身語二法）在不同義理視角下有不同定義：作為造作之行為稱為「業」，作為修行之路徑稱為「道」。
當兩者功能重疊時，使用「業道」這一合稱以涵蓋其雙重屬性。
。
此處在討論唯識學中「意識」的定義範圍。
在不同的分析層次中，第六識（意識）與第七識（末那識）有時被區分，有時則被統稱為意識（心意識）。
本文旨在解釋名相上的涵蓋關係，以化解前文關於識體定義的矛盾或疑難。
。
此處討論唯識學中「遍計區分」的功能歸屬。
爭論焦點在於「遍計（遍計區分）」是否為第六識（意識）的專屬功能。
安惠等人質疑將其限定於第六識的合理性，並指出《攝論》（指《Candra-kirti-śāstra》或相關攝論）的論述並非否定其他識的計量能力，而是區分「能計」與「遍計」的程度或性質差異。
。
此段討論唯識學中「周遍計度」的特質。
在五識與第六識中，唯有第六意識（意識）具備對對象進行廣泛、周遍的分別計量能力，而前五感識僅能對應各自的感官對象，無法進行綜合性的計量。
因此，術語「周遍計度」在定義上僅適用於第六識。
。
此句為論述者在討論業與業道之定義或關係時，表達對對方觀點的認同。
在唯識學體系中，區分「業」與「業道」之微細差異是為了精確定義心法運作及其產生的果報機制，此處確認兩者在特定解釋框架下的共識。
。
此處在論述唯識學的種種名相或心王種子之分類，其中第七項定義為「意」。
在唯識體系中，「意」通常指意識，但在特定分類（如心王八種）中，指涉心之能作決定、領悟之功能。
。
此處在討論唯識學中的識分類。
根據《成唯識論》體系，將前五識（眼、耳、鼻、舌、身）與後三識（意識、末那識、阿賴耶識）合稱為「八識」，旨在說明眾生感知與認知功能的完整結構。
。
此處討論的是唯識學中關於「意識」定義的辨析。
在唯識體系中，意識分為第七意識（末那識）與第六意識（意識）。
文中質疑若將第六識單獨稱為意識，或將其與其他識統稱為意識，在邏輯或法義上是否存在界定不清的缺陷（過失）。
。
本句強調在唯識學體系中，不論是前五識、意識還是末那識與阿賴耶識，皆具有「遍計」的功能，即將對象虛妄分別、執著為實有的特性。
這說明瞭妄想分別並非僅限於第六意識，而是遍及所有識層。

此處討論唯識體系中關於「遍計所執性」的心理機制。
計度與分別是指意識（第六意識）在面對對象時，不依據實相，而透過主觀的推測、衡量與區分，將其認定為恆常獨立的實體，這種能動的計量過程即是「遍計」的根源。

本段旨在區分「意識」與「五識、第八識」在功能上的差異。
在唯識體系中，意識（第六識）具有「遍計」之能，能對對象進行概念化、區分與推論；而前五感官識僅負責接納對象（見聞觸之對境），第八阿賴耶識則負責種子儲存與恆轉，兩者均不具備意識那種能對一切法進行分析計量的「分別」功能，因此不會產生基於概念的執著。
。
此處在討論第七意識（滿）的功能界定。
若其不具備「普計」（普遍計量/普查）的功能，則不能將其納入前述的特定分類或定義範圍內。
這屬於唯識學中對心意識功能的嚴密邏輯推論。
。
本段討論識的功能分佈。
作者指出，對對象進行計量、衡量及區分層次的「計度分別」功能屬於意識（第六識）的範疇，而非由感知對象的前五識或儲存種子的第八識所能承擔。
這是在論證心意識在認知過程中的主導作用及層次區分。
。
此處在分析意識與末法之區分。
第七識（末那識）的核心功能即為「計度」，即對第七種意識的執著與衡量，將其誤認為恆常的自我。
因此，在論述某項法義的歸屬時，只要涉及計度功能，即可歸類於第七識的範疇。
。
此句為論述記對前文某種分類或條目之反駁或修正，指出在該討論體系中的第五項與第八項並不符合前述的論理或特徵。
。
本句討論意識（manas）產生分別執著的機理。
無性（菩薩）指出，意識的「分別」特性並非單一，而是由能顯現的意識功能與隨之而起的種種雜亂分別相（雜糅）共同構成的結果。
。
本句在分析唯識體系中「顯示」的性質。
說明所謂的顯示並非對客體真實自性的揭示，而是一種基於意識的「計度」（認定/妄想）。
其論據是「餘亦有」，意指若將顯示視為自性，則會導致邏輯矛盾或與其他法相不符，故證明顯示僅是心意識的構造。
。
在論述記的語境中，此句是用於對前文之義理分析進行定論，確認該解釋符合唯識學的法相與邏輯，排除其他誤解。
。
本句在討論唯識學中對「相」的認知層次。
將認知分為「麁（粗）」與「細」兩種。
前者是指對現象表象的單純計量與分別，屬於較初階的認知；後者則涉及對無自性（空性）與任運（自然無造作）等深層唯識理體的體悟，屬於更精細的智慧分析。
。
此句在《成唯識論述記》中探討唯識學派關於種子與五姓（種姓）的定義。
詢問在設定五種姓（截斷機、轉依等）與八種種子（或八種有）的理論框架時，其邏輯理路是否與正法相違或存在矛盾。
。
此處討論的是《攝大乘論》與《成唯識論》在對法相或心法計量分析上的差異。
作者指出《攝論》採取的分析維度較為粗略（麁），因此在特定的分類討論中，並未採取五種或八種的詳細劃分方式。
。
本文在討論唯識體系中「分別」功能的歸屬。
作者指出，不僅是第六意識，第八阿賴耶識與第二意識在遍計（分別）的功能上亦有作用。
同時強調八識皆在有漏範圍內（非無漏心），因此當論及意識的「分別」時，應將其視為一種功能特質，而非僅限於特定的第六、七識之名相。
。
此處為對世親《攝大乘論》的文本分析。
討論焦點在於《攝論》對「遍計度」之依據的描述較為概括，缺乏對具體對象（何者）的詳細區分或說明，故在此由《成唯識論》或其述記進行補充與辨析。
。
此處討論的是論著在闡述義理時的遣詞用字。
作者指出，由於本論的立論基礎並非傾向於「無性」（即否認實相或空掉本質的偏見），因此在區分不同見解時，使用「顯示」等術語來進行簡要區分是合理的，並不存在邏輯或法義上的妨礙。
。
此處為論書之辯論結構，指在對論過程中，對方或後學者針對前述論點提出的質疑（難），旨在透過破除謬論以確立正確的唯識義理。

此處討論在唯識體系中，對「我法」的執著並非全然是無明，而是在特定層次上由「慧」的分別作用所驅動。
此處的「惠（慧）」指的分別智或意識的能分別功能，說明執著的形成機制涉及心靈的能動性。

此句討論「執著」的產生條件。
在唯識學中，執著（我執、法執）必須在有「慧」（分別心/判斷力）參與的情況下才能成立。
述師指出，五感識（前五識）與阿賴耶識（第八識）並不恆常地與慧相伴隨，因此這兩種識本身不能成為產生執著的主體。
。
此句討論種子或根器（惠根）的粗細程度之分類。
在唯識學的分析中，對於「惠」的粗疏程度進行量化計度，討論其是否存在五種或八種不具備細微特質的分類模式。
。
此句為論辯過程中的詰問。
在唯識學的種子與現行分析中，探討某種心法（如惠數）是否具有「遍行」的特性，即是否在所有心意識狀態中普遍存在。
此處旨在透過反問來釐清法相的定義與界限。

此句說明「二執」（人執與法執）與「無明」的共生關係。
在唯識學中，對自我的執著（我執）與對現象實有性的執著（法執），皆是以無明為基礎而產生的，因此二者必然同時存在，不能分離。

本段討論唯識學中關於「執著」與「善根」的共存關係。
我法二執（對自我的執著與對外境實有的執著）根源於無明。
由於善心（尤其是無癡善根）的本質是破除無明，因此在心理機制上，產生二執的無明狀態與追求解脫的無癡善根是相違（ mutually exclusive）的，不能在同一心念中同時存在。
。
此句為論述記中之辯論記錄，記述前代論師針對特定見解或推論提出的質詢，旨在透過辨析過失（失）來釐清唯識學的精確義理。
。
此段討論唯識學中「心所」的共起條件（俱起）。
尋（尋覓、思考）與伺（審視、觀察）屬於心所中的意識活動，因其功能相近且性質相順，故在小乘修行者的心識中可同時運作。
而善心與無明（根本煩惱）在性質上完全對立，屬於相反的種子或心態，因此無法在同一剎那同時產生。

本句旨在釐清「無明」的法性。
在唯識體系中，無明（avidyā）被定義為一種錯覺或遮蔽，其本質屬於不善或非善的染汙法，因此不能被賦予「善性」。
此處是用以反駁某種將無明視為中性或具有潛在善性的觀點。

此處為論述記之校勘與論證過程。
述師指出特定義理在《瑜伽師地論》等核心唯識論著中缺乏直接記載，因此在後續分析「二障」（煩惱障與所纏障）時，需尋找並引用其他相關文獻作為依據，以確保論證的嚴謹性。
。
此處在討論心王與心所的相應關係。
在唯識學體系中，善心與無明（癡）是不能同時相應的。
文中質詢若在善心中認定有無明，則邏輯上會推導至「所有有漏的法（即未斷除煩惱的法）皆為不善」的極端結論，以此推敲名相定義的嚴謹性。
。
此處在探討名相的定義。
在唯識論的分析框架中，將某種法或心態稱為「善」，其原因在於該法在運作的相狀（行相）上不具有沉重或強烈的執著/汙染，故以「輕」來描述其特質，以區別於其他沉重的法相。

本句討論心所法的相應關係。
在唯識學中，「相應」指心與心所同時產生的狀態。
由於「癡」是一種特定的煩惱心所，而「無癡」則是指缺乏此心所的狀態，兩者在邏輯上與法相上互為排他，不能在同一念心同時成立，故稱之為「不相應」。

本句論述「相違法」的不相應性。
在唯識心理分析中，性質截然相反的心理狀態（相違法）在同一剎那不能同時成立。
以「慚」與「無慚」為例，這是一種排他性的關係，以此推論「癡」與「無癡」等對立法亦不能共存。
。
此段在討論「有漏」與「不善」的關係，以及對「無癡」之定義的辯論。
論著旨在釐清：若將所有有漏法（受時間、空間限制且不恆常的法）等同於不善法，則會導致邏輯矛盾，使得無癡狀態與癡狀態完全對立而無法相應；因此需探討是否「無癡」僅是指癡染極輕，而非完全絕對的斷除。

此句討論在唯識體系中，關於「執」與「空」的轉化機制。
論述者指出，在目前的分析中，尚未見到一種特定的智慧能將對對象的執著直接導向空性的領悟，旨在辨析心識轉化過程中，智慧介入的具體方式與可能性。

本句討論在無漏心（解脫心）的運作下，兩種空性觀照（通常指法性空與法相空，或對待空與絕對空）的共時性。
在唯識學的高階修行中，當無漏智慧顯現時，對法性與法相的空觀並非截然分開，而是隨一而俱現，顯示出無漏智慧的圓融特質。
。
此處討論修行層次中「法執」對證悟空性的妨礙。
在唯識體系中，修行者在進入圓滿覺悟前，若心尚未完全除漏（除掉煩惱），則容易將所修習的法義視為實有而產生執著（法執）。
由於加行智（準備性的修行智慧）仍處於有漏階段，若不能破除對法的執著，則無法觸發或導出真正無執的「空智」（般若智/第一義智）。
。
此句在唯識論的邏輯辨析中，是用來舉反例說明「非因」的關係。
旨在論證某些現象的產生並非基於不相容或不具備因果條件的因素（如水與火的對立性），以釐清法相的生起條件，避免對因果關係產生錯誤的認知。
。
此處討論唯識體系中關於對立名相的產生邏輯。
強調「明」與「闇」的關係並非簡單的線性先後，而是為了顯現或導向光明（覺悟/智）而設定的對比。
在唯識論的辯證中，這通常用來說明某些名相的設定是為了指引修行者破除無明，而非肯定黑暗本身的實體性。

此句討論認知轉化之過程。
在唯識學脈絡中，對「有」的執著（遍計所執性）與對「無」的體悟（轉依或破執），在意識轉化之初並非前後分離，而是相依且同步發生的心理過程，旨在說明破除執著必須基於對執著本身的覺察。

本句討論唯識學中透過「加行」來契入空性的修行過程。
在成唯識論的體系中，修行者需依循聖教，將觀照對象分為「我」與「法」兩方面，透過觀其空性，以消除對實有我的執著（我見）與對外境實有的執著（法執），從而達到「達無」的境界，這是破除遍計所執性、趨向圓融覺悟的關鍵步驟。
。
此句探討心意識狀態的排他性。
在唯識學框架下，「執有」是指對現象（法）產生實有的錯誤認同，而「達無」是指透過般若智慧體悟其空性。
由於執著與覺悟在同一對象上的心理功能截然相反，因此質疑兩者是否能同時存在於心意識中。
。
本文在討論唯識學中關於「心」與「執著」的共時性問題。
論述重點在於：若某種心理狀態（如法執）與特定的心意識（如加行心）並非同時起作用（不俱起），則可推論該心狀態中並不包含對法之執著，用以釐清修行階段中意識轉化與執著消除的邏輯關係。

本句討論唯識學中「種子」與「燻習」的關係。
在唯識體系中，只要是種子（尤其是與執著相關的種子），必然具有燻習能力，能將目前的經驗或心態轉化為未來的種子儲存在阿賴耶識中，不存在「不能燻習」的執著。

本句討論唯識學中的種子與燻習理論。
指出凡夫的「有漏心」必然伴隨「法執」（對現象的實體化執著），這種執著心具有強大的心理能量（勢力），能作為業因導致未來的異熟果（果報），同時這種心意識的活動會反向燻習於阿賴耶識中，形成新的種子。
。
本句討論在唯識學體系中，即便在特定的修習或狀態下，只要心尚未達到完全無漏（即未斷除一切煩惱障），其心識的種子與功能（勢用）依然能產生對外或對內的影響力，解釋了心靈運作的因果機理。
。
此處為舉例說明，在唯識學的分析框架中，討論種子或心意識的性質時，將其區分為善、惡等不同的特質（質），用以說明心靈功能的差異化表現。
。
本句討論唯識學中關於「種子燻習」的機制。
爭論焦點在於第八識（阿賴耶識）作為異熟心，是否具備能將經驗轉化為種子儲存的「勢用」（功能力量）。
若認定異熟心僅是果報之心而無能動之勢用，則將導致無法解釋種子如何被燻習以及後續如何生起，這是在論證第八識必須具備能燻功能的必要性。
。
此處討論唯識學中「種子燻習」的機制。
論著主張第八識（阿賴耶識）不僅是種子的儲藏處（所燻），同時也具備能將經驗轉化為種子儲存的功能（能燻）。
若否認第八識能燻，將無法解釋種子如何更新與演變，在邏輯推論（比量）上不能成立。
。
此句為論述中的質詢（問答體），旨在探討唯識體系中關於「妄分別」的定義。
作者提出矛盾點：若前述理論成立，則如何解釋《楞伽經》與《中邊論》將三界（欲界、色界、無色界）與八識（前七識及阿賴耶識）整體視為由妄想分別而起的現象。
。
此處提及《顯揚論》（全稱《顯揚聖教論》），旨在比對該論中關於「十六說」的論述與當前文本所討論的義理具有一致性，用以佐證唯識學派在分析法義時的邏輯一致性。

本句說明在唯識學體系中，凡夫的心識因受染汙（有漏），無法如實見性，因而產生與真實不符的虛妄分別（vikalpa），這是導致輪迴與痛苦的根源。

此句為論述記的結構性導引。
述師（指對《成唯識論》進行註釋的學者）在此指明後續將針對「會違」（即對理論的會集與違背/對立分析）分三階段進行討論，而目前的內容屬於第一個階段。
。
本段在討論唯識修行的次第。
在進入無漏境界前，修行者雖透過「二空觀」（對外境與自心的空性觀照）來破除執著，但這種觀照在究極實相面前仍屬於「假相」的手段。
真正的解脫在於無漏智直接證實理。
由此推論，凡是處於染汙狀態的八識運作皆是妄分別；而若能區分出非妄分別的部分，其實質依然是根深蒂固的執心（ clung-to mind），強調了除非徹底證悟，否則意識的分別與執著是難以完全分離的。
。
此段討論唯識學中關於「執著」與「相現」的關係。
質疑點在於：若心中有不執著的部分，為何仍會顯現二取（主客對立）的相？回答強調，只要「虛妄心」與「心所似」這兩種心靈運作模式在顯現，其本質就已經包含了對對象的執著，不存在完全脫離執著的相現。

此句討論在認識過程中，即便修行者在認知上似乎已經對準了目標（所取），但只要心中還存有「主客對立」的執著心，就尚未真正契入唯識的無分相境界。

此處為《成唯識論述記》針對《成唯識論》正文之註解。
作者（述記者）在此界定論述的結構順序（第二會），並針對前人或對立觀點（違議）中關於「會」的定義或歸類進行辨析。
。
此處為論書之結構標記。
在唯識論的論述體系中，通常採「正論—難—答」的辯論形式。
「難」即是指對前文所述之正論提出質疑或反駁，旨在透過對質與辯論，使法義更加嚴謹、無瑕。
。
本句在分析唯識三性。
說明在特定語境（此會及初難）中的有漏心，雖然在現象上表現出能取（主體）與所取（客體）的二元對立（即遍計所執性的特徵），但從體性上分析，並非所有此類心意識都屬於遍計心，而是在他起性（依他起）的善心或無記心基礎上所顯現的現象。
。
本句探討唯識學中「遍計所執性」的運作機制。
說明並非所有顯現的對象（二取）都會立即導致執著，且遍計並非僅基於對立的二元相狀，而是源於心識本身具備「計度」與「分別」的功能。
只要心識在對顯現的相狀進行分別，便會產生遍計，將幻化之相誤認為實有。
。
本段旨在反駁《中邊論》對「執著」的定義。
論者指出，若將所有「二取」（主客對立的認知）均視為執著，將導致邏輯矛盾：因為聖者（菩薩與二乘）的無漏智雖然仍具有能知與所知的二取相，但其心已無染汙執著。
若依此定義，則無漏智亦成有執，這顯然違背了無漏心的定義。
。
本文在對比《佛地經》（佛地論）與《二十論釋》對於「法執」的論述差異。
重點在於探討究竟在何種境界（無漏或後得）下會產生執著。
二乘聖者雖入無漏，但仍有微細執著；而菩薩在後得（從定中退出後的狀態）時，亦可能產生對法義的執著。
。
本句在討論唯識論中關於「執著」在不同聖者果位上的存在與否。
文中對比兩種觀點：一種是強調即使達到無漏位（如阿羅漢、辟支佛）仍有細微執著；另一種則是強調唯有佛陀完全無執，藉由否定佛有執，反向推論出二乘聖者在無漏位仍存有執著。

此句探討如來之「後得」狀態。
在唯識學體系中，如來雖具備圓滿的無漏智（前得），但在面對世間法、與眾生接洽的後得狀態中，討論其是否仍會產生相對性的執著或假名之執，以分析其覺悟境界與世俗運作的關係。

此處為《成唯識論述記》中的辯論過程。
述記作者（指窺基或其後繼者）針對前述觀點（前師）提出「難」（質詢/挑戰），探討佛陀在成佛過程中或特定狀態下是否仍存在某種形式的「執」（執著/取相），旨在透過對立論證來釐清佛與凡、佛與菩薩在心識轉依上的差異。
。
此句解釋產生錯誤認知或煩惱的原因。
在唯識學中，「二取」通常指「能取」與「所取」。
能取是指主觀的認識功能（能觀），所取是指客觀的對象（被觀）。
當意識將這兩者視為實有而產生執著時，即形成「二取相」，這是造成迷妄與輪迴的核心機理。
。
此處討論菩薩在度化眾生時，能隨機化現不同的相狀（如化身與法身之相，或隨機應變之相），以適應不同根基的對象，說明唯識體系中關於「現行」與「相」的運用。
。
本句在討論如來之相相有無及其獲得的時間點。
文中「救」指救氏（對立觀點者）。
論述者認為，如來之「無二相」並非後天獲得，若主張後得，則與聖教中關於如來本質的描述相悖，且與《佛地經》中關於修行階段（分）之定義不符。

此處論述旨在說明佛智的特性，以「鏡」為喻，強調佛陀的智慧能如鏡面般清淨、無礙地照徹一切法相，不染著且真實反映事物原貌。

本段討論唯識體系中關於「俗智」的分類。
第八俗智（大圓鏡智的俗稱）在未證悟圓滿時，表現為能將種種世間與出世間的莊嚴（如現法樂、聲聞、天龍八部）顯現於道場中，以對應不同根器的眾生，此處強調的是由佛力變現的權現莊嚴，而非絕對的真如實相。
。
此處討論唯識學中「轉依」後的四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）。
論述指出，即使是最高階的智，依然具備「能顯現」的功能（現能），因此在體繫上被區分為「能相」（能顯現的主體）與「所相」（被顯現的對象），即所謂的二相。
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本段在討論唯識體系中，智慧顯現對象的特性。
論著以鏡子比喻智慧能顯現身相與國土，但強調此譬喻僅適用於「顯相」的功能，而非所有種智（餘智）都具有相同的運作方式。
這是在區分無漏智中，負責顯現相狀的「相分」與其體質的差異。

此句探討心識（智）的定義。
在唯識學體系中，心識的本質在於其「能覺」與「對境」的功能。
若一個心識完全沒有對象（緣）且無法產生對對象的作用（用），則不符合「智」的定義，因為智的定義即是能對對象產生覺知的功能。

此句討論唯識學中關於「智」的構成。
在唯識體系中，意識或智慧通常由「見分」（感知作用）與「相分」（被感知的對象形象）組成。
若如來的智慧缺乏見分，則無法對外覺知或對境起用，失去了「智」的基本定義，因此在邏輯上是不成立的。
。
此處在討論唯識學中關於心法分類的定義。
在分析心、心所的種類與量時，使用「等」字來指涉性質相同或屬於同一類別的剩餘心法（餘心）及其隨之而生的心理活動（心所），以確保分類的完整性。
。
此處為論述記之「難」項（質詢），旨在探討無漏四智（鏡面智、量量智、等依法智、圓融智）在唯識體系中的定位。
質詢者認為，由於無漏智已離於一切煩惱且契合真如，其性質已超越一般對象導向的「智」，因此質疑將其列入「智品」是否適切。
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此句在《成唯識論述記》中討論心王與心所的組成結構。
在此語境下，旨在說明某些心法或特定狀態中，並不包含「見分」（即主體覺知、能見之功能）及其相關的構成要素，從而否定其具備能見的屬性。
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在唯識論的語境中，以「虛空」比喻法性或絕對的空靈狀態，用以說明某些對象或性質並非實有，而是如同虛空般廣大且無礙，或指涉無執著的空靈境界。
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本段討論唯識學中關於「能執」與「所執」的消解過程。
在分析完低階心識後，反向推導至更高階的智品。
強調無論是有漏的善法、中性的無記智，甚至是無漏的聖道心，在達到真正的覺悟（如轉依）時，都必須脫離對法（對象）的執著，以達成真正的無著狀態。
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此句在《成唯識論述記》的脈絡中，旨在分析心識的狀態。
所謂「非染汙心」是指不受煩惱、客塵所染的心，而「二相」則是指該狀態下所呈現的兩種特定特徵或相狀，用以區分染汙與非染汙心的差異。
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此處討論唯識學中關於「無漏智」的認知誤差。
對手（彼）因未能破除對相的執著，錯誤地認為如來不具備無漏智，或將無漏智視為不存在。
這是在分析對立觀點的錯謬，強調執著是導致誤判法性的根源。
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此段落旨在透過引用經典與辨析名相，指出特定觀點（明暗善惡一相）的來源及其在法義上的錯誤。
文中將「明闇一相，善惡一心」歸類為安陀偈師的義理，藉此反駁前述之師，強調在唯識或正確的法義判斷中，不能將對立的相狀或心法簡單地混為一體，以免落入偏見。
。
此句討論唯識學中「有漏心」與「執著」的關係。
質詢者（前師）認為並非所有染汙心（有漏心）都必然伴隨對對象的執著，既然藏識的運作是依據種子（緣種）而生，若要討論執著，不應僅限於「遍計所執性」，而應解釋為何在此語境下特指遍計執著。

此句討論在唯識體系中，僅僅主張藏識（阿賴耶識）的存在或其功能，尚不足以作為確立某種法義（證）的充分理由，強調論證過程需具備嚴謹的邏輯銜接，而非單憑名相之提及即可成立。

此段為對《成唯識論》之述記（註解），主要在標記論述的結構位置（第三會）以及針對特定名相「違」字提供不同於本處的替代解釋，指引讀者參閱前卷內容以獲完整義理。
。
此處在討論唯識學中種子的分類。
作者區分了「有漏種」與「遍計種」的關係，強調並非所有有漏種子都等同於遍計種，僅將其中影響力較強、主導虛妄分別的種子定義為遍計種，以精確界定種子在功能上的差異。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的組成與性質。
文中透過「既爾」承接前文邏輯，否定了將第八識單純視為「遍計種子」之產物的觀點，旨在釐清種子與現行、以及遍計所執與依他起之間的關係，強調第八識並非僅由虛妄的遍計種子構成。
。
此處在討論唯識學中關於種子與所緣的關係。
作者透過否定「唯言」（僅限於語言或單一表述）的限定，來論證第八識（阿賴耶識）中所含藏的種子並非單一，而是具有多樣性與豐富的對象（所緣）。

此句為論述記的過渡句，指出後文將進入護法論師對前述義理的總結歸納。
在唯識學論述體系中，這種總結旨在釐清前文論點，為後續的詳細分析奠定基礎。

本句在討論唯識學中關於「能遍計」的推論過程。
透過前述的理路分析，證明在意識運作中存在一個能動的區分與妄計主體（能遍計），用以解釋為何會產生對客觀對象的錯誤認知。

本句討論唯識五位中「遍計」功能的分佈。
在有漏的情況下，唯有第六意識（意識）與第七意識（末那識）具有「遍計」之特質，能對對象進行主觀的分別與妄計；而第五意識（前五識）僅是對象的接納，第八意識（阿賴耶識）則是種子的儲藏與總相，不具備主觀分別的遍計功能。
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此處在討論「遍計」之主體。
作者透過考證經論文本，指出並未發現將「入意識」（意識之進入狀態或特定意識功能）納入遍計範圍的記載，從而推論遍計之功能並非由前五識或第八識（阿賴耶識）所執掌，而應屬於第七識（末那識）的特質。
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本文為對《成唯識論》的註記，說明論證邏輯依循《佛地經》（佛地論）的體系。
重點在於透過對「二障」（煩惱障與法執障）的辨析，進而闡明「遍計區分」的義理，以破除對外境的實有執著。
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此句為論書之導引語，說明後文將針對前文所提及的各個論點或名相進行詳細的闡述與擴展，旨在使論證更加周延。

此處為對《成唯識論》中關於「識」之分類的註解。
作者解釋為何在論文中重複使用指示代詞「彼彼」，是因為在討論識的性質或種類時，涉及了兩種不同的對象或範疇，為了在邏輯上將兩者區分開來，故採取此種對稱的指稱方式。

此段討論唯識五位中「遍計所執性」在識品中的分佈。
第六意識（意識）與第七意識（末那識）皆具有遍計執著的特性，因此在分類上被歸入同一類（遍計），無需對其區別進行冗長論證，僅需確認其包含這兩種識。
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此處引用《攝大乘論》對「遍計」的分類。
在唯識學中，遍計（遍計所執性）是指將不存在的對象虛構為真實存在而產生的執著。
自性計是指將現象誤認為具有獨立、永恆不變之自性的錯誤認知。
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在唯識學的心法分析中，此處討論心識對對象進行區分與計量（分別）的過程。
差別計是指將對象區分為不同種類、特質或量級的心理運作，是用以對立或對比對象之分別識作用。
。
此處討論的是「計自性」的過程。
在唯識學中，執著於事物具有獨立、不變的實體（自性）是所有錯覺的根源。
當意識先認定某物有自性後，才會進一步對其屬性產生「常」或「無常」的分別妄計。
這說明瞭虛妄分別的層次：先有自性執，後有屬性計。
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此處涉及部派分歧的論述。
在唯識學體系中，對特定法義的理解存在多種見解（在此指七十三種），其中一種觀點主張該對象在性質或實體上不具有差別。
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此處在《成唯識論述記》的分析脈絡中，是用於區分不同法相或種子、現行之間特質不一致的狀態。
在唯識學體系中，「差別」通常指對象在相狀、功能或性質上的不同，用以破除對單一實體的執著或釐清名相的界限。
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此處在論述修行次第或心所法之分類，指出在既有項目之外，另有兩種情況，其中第一種為「加行」。
在唯識學中，「加行」通常指為了進入下一階段或達成特定境界而進行的準備修行。
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在唯識學體系中，「施設」是指將原本不具有實體、僅是因緣和合的現象，透過語言標記（名言）而設定為特定對象的過程。
此處討論的是如何透過名言來界定法相，以區分實有的自相與名言設定的假相。
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此處是在對比不同論著對特定法義的解釋。
提及《顯揚論》（即《顯揚聖墊論》）中提出的十六種不同見解，而本段討論的是其中關於「文字」層面的解釋路徑。
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此處為論述記之分析，旨在區分認知對象的性質。
在唯識學的分析框架中，區分對象是屬於「文字」（語言符號）還是非文字的意識對象（如心像或實體），以釐清能知與所知之間的關係。
。
此處討論唯識學中關於「分別」的分類。
在分析心意識能將對象區分、認定的機制時，將其分為自體（本質）與他體（對象）兩種面向。
此句旨在確立分別功能的內在屬性。
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此句為論述記之結構標題，旨在區分與分析特定法（所依）在緣起過程中作為依據的具體事由，屬於唯識學中對因緣條件之精細分析。
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此處討論的是唯識學中關於「分別」的分類與涵攝關係。
在《成唯識論》的體系中，針對心意識如何對對象產生分別（辨別）的過程，不同論師或學派有不同的細分與解釋，此處正列舉其對應的七十四種分析視角，首先提及的是「隨覺」，指隨順覺知而生的分別狀態。
。
在此論述語境中，隨眠（Anusaya）是指潛伏在心意識深處、尚未被覺悟而根除的習氣或煩惱。
它如同潛伏的種子，雖在平時不顯現，但一旦遇到適當的條件（緣）就會觸發而生起。
在唯識學體系中，隨眠與種子、現行之關係是分析煩惱根除過程的關鍵。
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此處處於《成唯識論述記》對特定法義的分類剖析中，旨在列舉構成某種錯誤認知或執著的要素，其中第一項即為對「我」的執著（我執）。
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此處為論述記之條目分類，指涉唯識學體系中對「法」的分析與界定，通常與「相」或「性」等對比，用以探討現象的實質或對象之屬性。
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在唯識學的分析框架中，通常針對某一法相（心所或心王）採取「相」、「用」、「果」或類似的結構分析。
此處「用」是指該心所功能在現實心理運作中的實際作用與影響。
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本句討論意識（心識）在進行分別認識時的不同層次或種類。
根據唯識學派對分別心的分析，將其區分為基於本質的自性分別、隨機而起的隨念分別，以及透過推論思考的計度分別，此處引用《對法》論典以佐證此種分類法。
。
本句為論述中引用《攝論》（指《攝大乘論》）對某種法義的分類說明。
此處提到「自性計」，是指將事物錯誤地認為具有獨立、恆常、不變之實體的執著計量，是唯識學中分析煩惱與錯覺的核心概念。
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此處討論意識對對象的計度方式。
差別計是指意識在認定對象的共相後，進一步將其區分為不同個體或特徵的分別心，是導致執著與錯覺的認知過程之一。
。
此處討論唯識學中關於名言與認知（計）的關係。
在分析心意識對對象的認定時，區分不同的計度方式，「有覺計」是指在覺知對象的同時，透過正確的、不被錯覺遮蔽的「善名言」來對對象進行定義與界定，而非陷入迷妄的虛妄分別。
。
此處討論的是在唯識體系中，對於對象進行認識或表述時的限制。
所謂「無覺計」，是指缺乏能將對象透過語言標記、概念化（名言）來加以區分與認知的能力，導致無法以正確的名言來表述法義。
。
此處處於《成唯識論》對種種義理或名相的條目式分析中。
此句指涉一種錯誤的認知方式，即「計自相」，是指心意識將對象的特質（自相）誤認為是實有、獨立的實體而產生的執著（計）。
在唯識學中，這屬於對現象界錯誤認知的一種，是產生煩惱與執著的根源。
。
此處處於《成唯識論述記》對唯識體系中名相或量法之分析，指在對對象進行認知或量測時，因計量標準或觀唸的不同而產生差異的分析過程。
。
此處討論唯識學中關於「計」的層次。
在分析錯覺或妄想時，不僅是主觀的計量行為，更涉及將意識投射到特定的「所取」（對象）上，形成一種主客對立的錯誤認知。
。
此處討論的是對「能取」的錯誤計量。
在唯識學中，錯覺的核心在於將意識分為「能取」（主體/觀察者）與「所取」（客體/被觀察對象）。
此句指出對能取者的執著計量，是導致迷妄的關鍵環節之一。
。
本句探討對象認知的錯誤機制。
在唯識學中，眾生常因對名相（語言標記）的依賴，而錯誤地認為名稱所對應的「義」是一個真實存在的實體，導致產生執著（計），此為一種認知上的錯覺。
。
此處討論名相的建立方式。
在唯識學的邏輯分析中，名稱的產生分為不同路徑，此處指「依義計名」，即根據對象的特質、功能或內涵（義），而設定對應的稱號（名）。
。
此處討論唯識學中關於「名」的錯誤認知模式。
指修行者或凡夫在面對名相時，並未透過實相分析，而是依據語言名稱的定義，對該名稱所代表的對象產生錯誤的計較與執著（計名），屬於一種對名言概念的迷染。
。
此處屬於唯識論中關於邏輯推論或名相界定的分析。
指在認知過程中，不依賴外在標誌或名稱，而是根據法義本身（義）來推導或判定對應的義理，是用義理來詮釋義理的推論方式。
。
此處為論述記的結構標記。
在唯識學的「三分」分析中，將對象分為「依止分」（被認識的基礎/對象）、「計分」（認識對象的主觀意識）以及「所執分」（被意識所執著的虛擬影像）。
此句是在對應論文結構，說明接下來將分別討論依止分與計分的兩種細分情況。
。
此句為論述記之比對註記，旨在指出《成唯識論》之討論內容與先前《顯揚論》（即《顯揚說一切法相論》）中特定卷次所定義的「五種」分類法在義理上是一致的，用以證成論點的連貫性。
。
此處討論的是唯識學中關於「計執」的細分。
計義自性是指對被計著之對象（計義）所賦予的自性認定，其中包含對「自我」等實體性質的錯誤認知（計自相等），是用以分析遍計所轉心中如何產生虛妄分別的邏輯構造。
。
此處討論的是對『自性』的錯誤認知（計）。
在唯識學中，計名自性是指將依於名言而成立的法，錯誤地認為其具有獨立、永恆的本質。
此處將其細分為兩種誤認：一是忽略差異的『無差別』，二是將不同法視為同一性質的『等』。
。
此處討論的是對「自性」的錯誤認知（計）。
在唯識學中，計染自性是指將被煩惱染汙的狀態誤認為是實有的自性，導致對貪、嗔、癡等染汙法產生執著，使其在心識中恆常化，而非視其為因緣生滅的虛幻現象。
。
此處討論的是對「淨」的錯誤計執。
在唯識學框架中，若將本應是空性的「清淨自性」誤認為真實不變的實體（計淨自性），則這種對清淨的執著會與現實中的染汙狀態產生對立與衝突（相違），揭示了對立計執的矛盾性。
。
此處討論的是對「自性」的錯誤認知（計）。
在唯識學中，對染汙或清淨自性的錯誤計量，導致將原本非能取、非所取的法，錯覺為能取（主體）或所取（客體）的對立關係，這是由於不對自相的正確認知而產生的虛妄分別。
。
此處在論述唯識體系中的煩惱或心所分類，列舉導致心靈染汙的五種因素，首位即為「貪」，指對對象產生渴求、執著而不能捨離的心理狀態。
。
在唯識學的心理分析中，「嗔」是指對厭惡對象產生排斥、憤怒或不滿的心理狀態，屬於對法之錯覺而生的煩惱心，與貪、癡共同構成三大毒素。
。
此處為《成唯識論》之述記，針對特定法相或修行階段的分類討論。
在唯識體系中，「合會」通常指將先前分析、散開的組成要素或心意識狀態重新整合、匯聚的過程，用以對比前述的分析或分開狀態。
。
此處為唯識論中分析心所或心理狀態的分類條目，指涉個體與所依緣或對象分離的狀態，屬於對特定心理現象的區分分析。
。
此處討論唯識體系中關於「捨」的定義及其在隨順眾生與平等心上的運用。
在成唯識論的語境下，此處是指捨心在面對對象時不偏不倚，且能隨順對象的需求而給予，最終達到平等無差別的狀態。
。
此句為註疏中的文獻比對，指出《成唯識論》之相關論述與《顯揚 saying-論》（顯揚聖教論）卷十六的內容一致，用以佐證論點之來源或一致性。
。
此處討論的是「遍計所執性」中的顛倒認知。
在唯識學框架下，眾生因無明而對現象產生錯誤的認定，將本質上不斷遷變、無常的法，錯誤地執著為恆常不變，這是產生執著與痛苦的核心原因之一。
。
此處討論的是心意識對對象的錯誤認知（計）。
在唯識學的分析中，這指的是將痛苦的經驗誤認為是快樂，或是在苦中尋求、計量快樂的顛倒認知狀態，屬於對法相的誤判。
。
此處討論的是「計」的錯誤方向。
在唯識學中，這屬於一種顛倒認識，將本質不淨（如色身或世俗法）誤認為淨淨，導致執著與染汙，是造成煩惱與錯覺的認知偏差。
。
此處論述的是「計」的錯誤狀態。
在唯識學中，雖然實體上不存在一個恆常不變的「我」（無我），但由於意識的深層習氣與錯覺，仍會錯誤地將現象認定為一個實有的自我（計我），此為一種錯覺與執著的過程。
。
此句描述唯識學中「遍計所執性」的執著過程。
指心意識在面對種種現象（諸相）時，錯誤地將其認定為具有獨立、永恆不變的實體（所執自性），進而產生深層的執著。
這屬於三性質（三自性）中的遍計所執性，是導致輪迴痛苦的核心認知錯誤。
。
此處討論的是唯識學中關於「計」的分類。
自性計（Sabhāva-kalpanā）是指一種錯誤的認知，將依他而起的現象誤認為具有獨立、不變、真實的自體性質（實有相），是導致執著與痛苦的根本原因。
。
此處討論的是唯識宗中關於「計」的分類。
差別計是指對對象的屬性（如色法、無色法）進行區分，並錯誤地認定這些屬性是實有的（實有），而非依賴識的變現。
這屬於一種對法相的錯誤認定，將分別心所所造的區別視為對象本身的真實性質。
。
此處討論的是心意識在覺悟過程中的計量或分別。
在唯識學體系中，即使是對「善言」（正向的法義或善知識的教導）產生執著，若將其視為實有而執著，仍屬於一種「計」（分別心），需被破除以達至真正的無分別智。
。
此處討論的是隨眠（anusaya）與計（vikalpa）的結合。
隨眠是指潛在於心、未被根除的煩惱種子。
這裡特指將不善的言說視為正確或真實而產生的執著心，屬於一種潛在的認知偏差，在特定條件下會觸發不善的心理活動。
。
此處討論的是唯識學中關於「計」的分類。
加行計是指在意識對對象進行初步認定後，進一步產生的心理造作或情感反應。
在五種加行計中，貪與嗔是其中最具代表性的心所作用，導致對對象產生執著或排斥。
。
此處討論唯識學中關於「遍計所作」或「遍計所執」的分類。
區分「文字」與「非文字」所起，旨在分析心識在面對對象時，是如何透過語言概念（文字）或直接的感官/心意識象（非文字）而產生錯誤的虛妄分別（遍計）。
。
此處在論述心識的分別狀態。
在唯識體系中，「分別」是指心對對象的認定與區分。
這裡列舉的七種分別，涵蓋了從執著相狀（有相）、超越相狀（無相）、自然運作（任運）、主動探索（尋求、伺察）以及心靈狀態的純淨與否（染汙、不染汙），用以詳盡分析識的運作模式。
。
此處討論唯識體系中關於「分別」與其產生的對象（三事）之關係。
在成唯識論的脈絡下，分析意識如何透過不同的分別機制，將單一的對象區分為不同層次或類別的認識對象。
。
此處討論的是唯識學中關於心識或法相的等級劃分。
在《顯揚聖教論》中，針對特定的法相等級（十六等）進行了更深層次的區分（八分別），旨在精確界定心意識狀態的差異，以利於修行者對治煩惱。
。
此處討論的是唯識學中關於「分別」的細分。
自性分別是指意識在對象呈現時，不僅區分對象的表象（想事），更在於對該對象本質（自性）的認定與分辨。
在成唯識論的體系中，這是分析心意識如何對外界現象進行認知建構的核心環節。
。
此處為論述記之條目分類。
在唯識學體系中，「分別」指心識對對象的認定與定義，「差別分別」則是指在認定對象時，將其區分為不同種類、特徵或層次的認知過程，用以分析對象之間的異同。
。
此處指在唯識分析中，對對象的執著分為不同層次，『總執分別』是指對現象的整體或概括性地產生虛妄分別，將變現的相狀總體地誤認著為實有，是種子與現行在執著過程中的一種特定機制。
。
在唯識學的分析框架中，此處指涉對「我」這一概念的虛妄分別（我執）。
在探討意識如何對對象進行區分時，將意識對「自我」的錯誤認定列為四種分別之一。
。
此處指唯識學中對「我」以及「屬於我的事物」所產生的虛妄分別心。
這種分別是造成種種執著與痛苦的根本原因，是需要透過覺悟來破除的妄想。
。
此處處於《成唯識論》對意識（第六意識）之功能分析中。
意識在對象產生後，會依據對對象的貪著心（愛）而產生區別對待的認知過程，稱為「愛分別」。
這是指意識在執著對象時，將其區分為好惡或我所的分別心。
。
此處指在修行過程中，不再對主客體、對立面或虛妄的名相產生貪著與執取，旨在破除分別心以契入唯識之實相。
。
此處討論的是唯識學中關於心所或相分的細分。
所謂「愛不愛俱相」是指對同一對象同時產生愛與不愛的矛盾狀態（類似矛盾心理），這種狀態在法義上違背了單一方向的分別認定（即不能同時被定為純粹的愛或純粹的不愛）。
。
本句出自《成唯識論述記》，討論關於「戲論」的成立條件。
戲論是指對不存在之物的錯誤議論。
此處指出的第一項「想色事」，是指心意識中所虛構出的物質對象（想色），這成為了後續產生錯誤議論的依據。
。
此處討論的是慢心（傲慢）的細分分類。
在唯識學中，慢分為「我慢」與「見慢」。
我慢是指對自我存在之實有的執著與傲慢；見慢則是指基於錯誤見解（如對法執、對我執的錯誤認知）而產生的傲慢。
此句為列舉討論之項目。
。
此處討論的是唯識學中關於「三毒」（貪、嗔、癡）產生的心理機制。
文中提到的「八分別生三事」是指分析貪、嗔、癡這三種煩惱是如何透過不同的心理分別（思慮/判斷）而產生的詳細分類。
作者在此指引讀者參照唯識宗的核心典籍《瑜伽師地論》與其對應的疏論《顯揚論》來深入理解其具體分類與生起過程。
。
此處討論的是在唯識法相分析中，對特定分類（如九品、九地、九結）產生錯誤認知的計執情況。
強調即便是在分析理路中，若對這些階段性的標記產生實有執著，仍屬於一種錯覺或執著。
。
此處在論述唯識學中關於「分別」的不同層次。
區分了能主動、普遍地對外造作妄想的「遍計」分別，與作為意識根源、恆常種子功能的「根本分別」。
第八識（阿賴耶識）雖具有分別性質（能種子生現行），但它不具備第六意識那種對外能動的、能分別對象的「遍計」功能。
。
此處討論識的分類。
緣相分別是指意識（或相關識）針對其所緣對象的特徵（相）而產生的分別認知。
在唯識學體系中，「色等識」指以色法（物質色）及其它對象為所緣的意識活動。
。
此處討論唯識學中關於「顯相分別」的分類，指透過感官識（眼等五識）及其所依的根（根）對外境顯現形相的分別作用。
。
此處討論唯識體系中關於「分別」的類別。
此句指對外在緣相（條件與相狀）發生改變而產生的認知分別，以「老」等生理衰老為代表的變異現象作為說明，旨在分析心識如何對現象的遷變產生錯覺或認定。
。
此處在探討唯識體系中關於「相」的變現與區分。
首先分析顯現出來的相狀（顯相）之差異；其次分析使這些相狀產生變異的根本原因（變異所有）本身也存在著變異。
這是在分析識之變現過程中，從結果（顯相）追溯到原因（變異所有）的層層區分。
。
此處討論的是意識在認知對象時產生的錯誤分別。
所謂「他引分別」，是指意識受到外部對象（他）的牽引而產生的錯誤認知，具體表現為聽聞了不正確的教法（不正法類），導致對真理產生誤解。
。
此句在《成唯識論述記》中討論對法義的辨析。
指出若在分析事物時不依循佛法正確的理路（如唯識、因果、緣起等），而陷入錯誤的執著或邏輯推論，則其觀點與外道（非佛教）的見解無異。
。
此句描述修行或認知過程中的第八個階段。
在唯識學框架下，「如理分別」是指心意識不再被錯覺（遍計）所遮蔽，而是能依照事物的真實性質（如理）進行正確的區分與認知，進而能正確理解並聽聞正法之教義。
。
本句在分析煩惱或見解的分類。
指將主觀的分別心（分別妄想）誤認為真實不變的實體而產生執著，這種執著在本質上屬於「我見」，即對「我」的錯誤認知與實體化執著。
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本文在解析唯識學中關於「遍計分別」的組成結構。
散動分別是指心意識在對象之間跳躍、不穩定的分別狀態。
此處強調這十種散動的總和，即構成了遍計分別（虛妄分別）的體相，說明瞭妄心如何透過不穩定的分別運作而維持其虛構的實體感。
。
此處討論的是唯識學中關於「見（dṛṣṭi）」的層次分析。
透過對「見」及其否定（無見）、再對否定的否定（見見）等遞進式的邏輯剖析，旨在破除對主體認識的執著，揭示認識過程中的層次與錯覺，是典型的唯識辨析法。
。
此句為論述記之指引，說明關於「十相」與「十八空」如何排除（除）掉錯誤見解或對立法相的詳細論證，已在先前（或後續）的第七十七節中詳細闡述，避免重複論述。
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此處討論的是唯識學中關於「分別」的分類。
在《攝論》（攝大乘論）的體系中，意識對不同對象（如身、根、境等）產生認知作用，將其分為十一種識，而由這些識所引起的對象辨別過程即稱為「十一分別」。
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此處為《成唯識論述記》對《楞伽經》中關於眾生執著或習氣的分析。
指出眾生因產生「言語分別」（將語言視為實有或區分對錯）而對言語產生執著與喜好，這是導致心靈不能進入真實寂靜狀態的原因之一。
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在《成唯識論述記》的論述脈絡中，此處旨在分析心意識對對象進行區分、判斷的過程。
此句為條目式論述，指出在特定條件下，能認知到意識對法進行「分別」的運作狀態。
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此處指在唯識分析體系中，對法相（事物的特徵或相狀）進行區分與辨析的過程，是用以釐清對象屬性的認知階段。
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此處為唯識學中分析心法作用的次第。
在區分心法的功能時，將「義分別」列為其中一項，指心意識對對象之內涵、屬性或意義進行辨析與界定的功能，是用於區分不同法相的認知過程。
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此處處於《成唯識論述記》對法相的分析脈絡中，旨在對「實體」（實相或具體法性）進行細分與辨析，以區分其內在屬性或分類，避免對實體產生混淆。
在唯識學體系中，這種「分別」是指對法之自相與共相的精確界定。
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此句處於唯識論述記中關於對象或心態產生之因緣分析。
在唯識體系中，「分別」是指心將單一對象錯誤地劃分為主客體或賦予其不實的屬性，導致對真理的遮蔽並產生執著，是造成迷妄與痛苦的核心機理。
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此處處於《成唯識論》之論述體系中，討論關於認識過程或心識作用的分類。
所謂「見分別」，是指心識在對象上產生主客體對立的判斷與分別認知，是唯識學中分析意識如何將單一對象區分為能見與所見的過程。
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在唯識學的認知過程中，「建立分別」是指心識在面對對象時，透過區分特徵而產生特定認定（分別）的過程。
此處指涉認知功能中將對象予以區分並定義的階段。
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此處處於《成唯識論》之分析框架中，討論心識運作的次第。
指在認知過程中，意識對對象產生主客體對立的判斷與區分，是造成執著與妄想的核心環節。
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此處指在唯識修習的階段中，心意識不再產生對象與主體的對立區分，達到一種不二的覺知狀態，是消除虛妄分別、趨向圓融智慧的表現。
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此處處於《成唯識論》之論述體系，討論心意識對對象的認識過程。
此「和合分別」是指心識將多個組成要素（和合）綜合起來，而將其認定為單一實體的錯誤分別（錯覺）。
這屬於唯識學中分析對象如何被錯誤認知為「一」的過程。
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此處討論唯識體系中關於「縛」（束縛/繫縛）的定義。
在唯識分析中，探討意識如何被習氣與分別所縛。
文中指出，不僅是直接的縛，透過「別緣」（非直接對象的間接緣起）作用於十二處（六根六塵）而產生的分別心，同樣構成了繫縛的狀態。
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此處為對前文所述之特定法相或分類（十三種）進行否定，旨在破除對該種組合或數量之執著，符合唯識論中透過分析與否定來確立正義的論述方式。
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此句在《成唯識論述記》中討論心識的分別作用。
此處的「十四」是指佛教中「十四不可思議法」，旨在說明意識在面對極其深奧、超越常情、無法用語言文字完全描述的法義時，仍會產生對象性的分別認識。
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此句在《成唯識論述記》中屬於對特定法相或數量分類的否定論證。
在此語境下，作者透過「亦無」來排除某種特定的組合或數量設定（十五者），以確立唯識學中關於心法或種子等法相的正確界定，避免落入錯誤的數量計量或分類謬誤中。
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本段討論唯識學中關於「空」的分析與煩惱的排除。
在唯識體系中，透過對對象（如十六空、三空）的正確認知（空性分析），能消除對象的實有執著，進而除去相應的煩惱。
文中引用《顯揚論》來對具體的煩惱項目（如根縛）進行條列說明。
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此句為論述記中的標題或目錄索引，討論的是有情眾生如何被煩惱、業力等繫縛於輪迴之中，屬於唯識學中分析種姓、習氣與縛結的論述部分。
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此處在對照《對法》論（Dharma-paryāya）的分類體系，說明在特定的十七種分析項目中，第十二項所討論的內容聚焦於「相」（Laksana，特徵）與「見」（Dṛṣṭi，見解/見相）等對法分析之名相。
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本段在討論唯識學中對於「我」與「我所」執著的破除數量與分類。
作者透過比對《對法》論等典籍，說明如何將複雜的見解（如二十八見、六十二見）對應到本論所述的數量體系中，旨在精確定義破除我執的層次與範疇。
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本段討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的數量關係。
依他起性作為遍計所執性的基礎，其分量與種類之多，導致遍計所執性亦隨之產生無量種。
文中解釋「等」字之用法，旨在說明詳細的分類與論證已在其他引用論書中詳述，此處僅作概括，避免冗贅。

此句為論述記的過渡語，標誌著論著分析進度的切換。
作者告知讀者，前文已完成對特定段落（初行第一句）的詳細闡發，現在進入下一句（第二句）的詳細分析。

此句為論書之設問，旨在探討三自性（三種性質）中的第三種——所遍計自性。
在唯識學中，這是指對不存在的實體（如個體、自我）產生錯誤認知而虛構出的對象，是所有迷妄的根源。

此處討論唯識學中「遍計所執性」的能執與所執關係。
述師在對論中追問：既然前面已經討論完能動作的「能遍計」，那麼被計執的對象，即「所遍計自性」究竟是什麼？旨在釐清能、所二執的體系。

此句在分析《成唯識論》的論述邏輯。
指因為在論述中需要涵蓋（攝）大乘佛教的整體觀點，所以才必須討論到「所緣緣」（即意識對象的依據），以確保理論體系的完備性。

本段討論唯識三性（遍計自在性、依他起性、圓成實性）中的「依他起性」。
論述重點在於區分「所緣緣」與「親相分」。
依他起性是指一切現象依因緣而生，遍計心（妄想）必須依據這種依他起的現象（所緣緣）才能產生錯覺。
親相分（主體認識部分）因依賴對象而存在，故名依他。
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此處討論唯識體系中「三種性質」的辨析。
圓成實（圓成圓實）是指事物最真實的本質（真如），而意識在對境時，所對的是「遍計所執性」或「依他起性」。
由於意識的對象（境）是虛妄或依他而生的，而圓成實是絕對真實且無對立的，兩者在性質上「不相似」，因此意識無法將圓成實作為其對待的境界。
。
此句在討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
文中指出《攝論》（指《攝大乘論》）在特定章節中，將依他起性視為被遍計所執性的依據或對象，強調意識如何在此基礎上產生錯誤的執著。

此處在討論唯識體系中「三性」與「境」的關係。
圓成實性是指離一切虛妄分別的真實本性，論者在此透過反問，強調圓成實性亦可作為認識的對象（境），用以破除將其視為不可認識或非境的錯誤見解。

此句為論述記的過渡銜接語。
「述」指對論典進行註釋的述師，此處標誌著進入下一個問題的討論環節。
。
此處討論的是關於「勝義」（究極真理）的本質。
文中指出，在特定的義理體系（十六說）中，勝義是「無性」的，意即它並不具備一個可供執著的固定實體或相狀。
這旨在破除對真理本身的實體化執著，強調勝義的空性特質。
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此處討論唯識體系中「所緣」的分類。
文中區分「相分」與「疏緣」。
相分是心意識直接對境的影像，而疏緣（疏所緣緣）則是僅能起到間接提示作用、與心識對象並不直接相似的外部條件。
此句旨在強調若對象與心中相分不具相似性且距離遙遠，則僅能被視為疏緣，而非相分。

本句討論唯識學中關於「遍計所執性」的機制。
即便對象被認為是「真實」的，但在未證悟空性前，這種對「真」的認定本身依然屬於遍計所執心的妄作，是將虛幻的對象誤認為真實而產生的執著。

本段討論唯識學中關於「相分」與「境界」的辨析。
針對「依他」的妄執，論述者指出不能將部分的相分錯誤地認作是對立面或他者的特徵。
由於在法相的分析中，若兩者不具備相近的屬性，則不會產生相互幹擾或遮蔽的關係，藉此破除對外境實有的錯誤計量。

本句探討唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓融真實性）的轉化邏輯。
當對象被認定為「遍計所執」的極端表現時，其在邏輯上已將所有妄想執著窮盡，從而分析出它本身並非一個獨立的、可被進一步遍計的實體，旨在破除對「遍計」本身之實體化執著。

此處討論唯識學中「遍計」的邏輯關係。
區分「遍計心境」（由妄想分別所造的心境）與「所緣緣」（心境得以成立的依據/對象）。
述師強調，雖然執著的對象在性質上屬於遍計心境，但若將其視為被遍計的「所緣緣」則不成立，旨在釐清心意識造作與對象依止之間的區別。
。
本段討論唯識學中「遍計所執性」的成立邏輯。
重點在於區分「有法」與「無法」。
所謂「所遍計」的對象，其本質是缺乏實體（無法）的，但意識卻將其錯覺為實有。
因為它本身不具備自性，只能依託於意識的妄計（依他起性）而顯現，因此稱為「所遍計」。
。
此句出於《成唯識論述記》，探討心識如何產生錯誤的認知（遍計區分）。
在唯識體系中，「遍計」是指心意識將非真實的對象錯覺為真實，並加以區分、執著的過程。
此問旨在追溯遍計所執性的根源。
。
此句處於唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓融第一義真實性）的討論脈絡中。
指涉一切現象的產生皆是依賴因緣（依他）而然，並非獨立存在。
在成唯識論的體系中，依他起性是遍計所執性的基礎，也是通往圓融真實性的轉依路徑。
。
此句在論述記中通常用於對前文所述之義理進行確認與定論，表示後述之結論或對象與前文所述之法相完全一致，無有出入。
。
此處討論唯識體系中關於「境」的辨析。
遍計所執性（妄想所執）與聖智（無著智）所觀的境界截然不同。
由於遍計所執僅是虛妄分別，並無真實相，因此在究極義上，無論是妄執的對象還是對其的否定，都不能被視為真實存在的「境」。
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此句在論述唯識學中關於「相分」的細節。
似相分是指在意識中呈現的、僅僅是相似於對象的影像。
此處強調似相分在名言或現象層面上仍有其存在的法性（即意識的內容），而非完全不存在的虛無。
。
此處討論唯識學中「緣」與「所緣」的關係。
強調意識在起作用時，必然有一個對象（所緣）作為依據；若不存在任何法（對象），則無法構成「緣」的過程。
這是用以論證意識活動與對象之間不可分離的依賴關係。
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本句探討唯識學中「境」與「緣」的細微區別。
在唯識體系中，強調一切現象皆為心識之顯現。
此處論述某種性質雖可作為心識對應的「境」，但因其缺乏獨立的實體（無體），不能被視為真實存在的「緣」（指能產生作用的實體對象）。
這是在釐清心法與境法的關係，強調「境」的虛幻性及其對心的依附性。
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此句探討認識論之核心。
在唯識學框架下，一切認知（知）皆是以心為對象或依心而起。
若認知過程脫離了心的對應與作用，則不可能產生任何覺知或認識。
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此處為論述記對《成唯識論》偈頌的釋義。
文中討論的是「遍計所執性」僅屬於凡夫的錯覺境界，而非真實義，用以區分真妄與對治執著。
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此處討論佛陀的「一切種種智」（Sarvajñatā），探討佛之覺悟是否涵蓋所有法相，無有不周遍之處。
在唯識學體系中，這涉及對佛陀認知範圍與對象之全稱性的論證。
。
本句探討意識在認識對象（所緣）時的成立機制。
在唯識學體系中，意識的對象（所緣）並非外在實體，而是由心識的影像（相分）所構成，此處旨在追問此種認知對象的具體形成過程。
。
此句為論述中的反詰，旨在強調若缺乏對特定法義的認知，則不能符合「遍智」之定義。
在唯識學體系中，遍智是指圓滿地知道一切法相及其性質，不容有任何缺失。
。
此句為論述記之指引，提示讀者針對當前討論的法義，應回溯至《成唯識論》或相關唯識論著第七卷的具體解釋，以獲取完整的理論依據與論證過程，體現了唯識學術體系中嚴謹的文本互參特性。

此句為論述記的導引語，說明後文的論述邏輯，旨在將對前文特定句項的詳細闡釋（廣釋）與對特定偈頌初句的解析相結合，以釐清唯識論的論證結構。

此句為論書之提問，旨在探討「遍計所執性」的特徵。
在唯識體系中，遍計所執性是指對依他起性所顯現的現象，產生錯誤的認定並將其執著為實有的妄想狀態。

本句為對前文詢問對象的界定。
在唯識學的論述體系中，「體」指事物的本質（體），「相」指表現出的特徵（相）。
此處明確指出問題的核心在於探討該法之體相。

此句為論書中的疑問句，旨在探討特定對象（通常指遍計所執性或特定法相）與「依他起性」之間的差異。
在唯識體系中，三性（遍計所執性、依他起性、圓緣實性）的辨析是核心，此處在進行精細的法相區分。

此句為論述記對原論文本結構的分析。
作者（述師）指出文中看似一個問題的詢問，實則包含了兩個不同的差別（對比）分析，旨在釐清論述的邏輯層次。

此處在解析「有」字的義理涵蓋範圍。
在唯識學體系中，「有」不僅指物質世界的存在（三界），更延伸至意識對現象的錯誤認定（遍計所執），說明瞭從粗大的物質世界到細微的妄想執著皆屬於「有」的範疇。

此處為論述記對《成唯識論》中相關論師身分的分類說明，將其分為「立宗」與後續類別，旨在釐清不同論師在建立唯識宗義中的角色與功能。
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此處為論書之校勘或義理分析，指出後續的論證過程在邏輯上僅對應並解答了最初提出的問題，而未全面涵蓋後續的所有疑問或論點。
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本句論述唯識學中關於「三分」的體用關係。
心法之本體僅為自證分（自我認知之本質），但由於認知運作的特性，表現出主體（見分）與客體（相分）的對立現象，說明「見」與「相」實為自證分的兩種顯現方式，而非獨立實體。
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此句為對前文所述之兩種「取」法（通常指對法執與對我執，或依唯識體系之特定取法）進行總結與對照，明確指出經論中通用的「二取」概念與本文討論的對象一致。
。
本句討論的是唯識學中關於「分」的分析。
在分析心意識的構造或對象時，雖然在名言或觀察上可以將其區分為兩種（二分），但這種區分僅是為了方便說明而設定的假名，在究竟的體性（理）上並不具有實有的實體。
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此句討論唯識學中關於「相」的認定。
在《中邊論》（指《中心邊》之類論著）的觀點中，將特定的相狀視為「計所執」，即意識因錯誤認知而將其認定為真實存在之對象（遍計所執相），強調了主觀計著與客觀顯現之間的關係。

此句討論唯識體系中「所依」的產生機制。
指出兩種所依（通常指心王與心所，或特定的依止法）並非自生，而是依循因緣條件而生起，強調其依他起性。

本段探討唯識宗關於「依他起性」的定義。
強調意識等體事雖非實有（因為是緣起），但其現象層面並非完全不存在（非無），而是依賴於種子與緣而生。
此處區分了「實有」與「非無」的差異，確立了依他起性的定義基礎。
。
本句在討論唯識學中對三性質（三性）的區分。
自證分作為意識的自我覺知，是依賴條件而生的實體（依他起）；而主客體（能取、所取）以及對象的顯現（見、相）則是基於錯誤認知而產生的執著（計所執）；至於完全不存在的虛構對象（如龜毛）則屬於無有性（無法）。

此句為論書中的設問，旨在透過質詢來導出後續的論證與分析，是唯識論辯論體系中典型的「設問—答問」結構，用以嚴謹地推導法義。

此句為論述記的導引語，指出後文將提供經論等文獻作為論據，以支持前述的觀點，屬於論書典型的論證結構描述。
。
此句旨在探討唯識學中關於「二分」的破除。
在唯識體系中，「二分」指主體（能見）與客體（所見）的對立。
此問句是用於引導論證，旨在說明感知對象時產生的主客對立僅是心識的錯覺（遍計所執性），而非真實存在的實體。

本句指出聖教（佛法教理）的涵蓋範圍，延伸至對「遍計所執性」的分析。
在唯識體系中，遍計所執性是指由於妄心分別而虛構出的對象，是三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中最深層的錯覺與執著，是修行需予以破除的核心。

此句為論述記之導引，指出接下來將針對特定法義進行兩種對立或相異狀態的辨析。
在唯識學體系中，「辨」是指透過分析定義與特徵來區分名相，以消除混淆。
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本句旨在定義「虛妄分別」在三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的定位。
虛妄分別雖是錯覺，但其產生的機制是依賴因緣而生，故屬依他起性。
引用《中邊論》是用以界定虛妄的範圍，涵蓋了三界中所有受染汙的意識活動（心）及其隨之產生的心理狀態（心所）。
。
此句指出在三界（欲界、色界、無色界）中運行的心王（心）與心所（心理功能），其本質皆是基於無明而產生的虛妄分別，而非真實之物，符合唯識學中「萬法唯識」且「遍計所執」的觀點。
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本句出自唯識學體系，旨在定義「分別體性」的具體內涵。
在唯識論中，心與心所構成了個體的認知功能，而三界（欲界、色界、無色界）中的所有心法與心所法，即是構成「分別」經驗的基礎體性。
。
本句旨在說明唯識三性論的邏輯：三界中的心法與心所法本身屬於「依他起性」，因為它們依緣而起；而眾生對這些依他起法產生的錯誤認知與執著，則構成了「遍計所執性」。
這揭示了現象界的生起與主觀妄執之間的關係。
。
此處討論唯識學中關於「非二」或「無二」的定義。
在對治執著時，若能破除能取（主體意識）與所取（客體對象）的二元對立，即達至無二之境。
此段引用《中邊論》以說明對「無二」之定義的演進或界定。
。
此處討論的是唯識論中關於「取」與「無」的邏輯分析。
在分析名相時，若對「有」與「此」等對象產生執著（取），則所謂的「無」並非真正的空性，而是在有對象執取的前提下所建立的相對性否定。
。
此段為論著校勘與義理比對，討論關於「無二」與「有無」的邏輯表述。
作者指出在不同的唯識論著（如《攝論》、《顯揚》）中，對同一義理的措辭有所差異，並明確指出目前討論的這一種表述是代表安惠等大師的共同見解。

此處討論菩薩在證悟層次上的差異。
高位菩薩已能現量或直覺地體悟法義，而層次較低（下位）的菩薩，仍需透過邏輯推論、分析與分別心來逐步理解真理。

本句在討論「有」的義理，強調在遍計所執성의作用下，眾生將不存在的實體視為「有」而產生執著。
在唯識體系中，這屬於對妄想分別之性質的界定，說明一切現象在被錯誤認知時，皆被賦予了虛假的「有」相。

此句為論書之述記（註釋），旨在標記或引用不同論師對於特定義理的見解，顯示出唯識學派內部對法義討論的嚴謹次第與多樣視角。
。
此句為論述記之結構說明。
在唯識論的分析框架中，「標宗」是指明確提出所要論證的核心論點或主旨（宗），是論證過程的第一步，隨後通常會接續立宗、破論與立論。
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此處為論書之結構標記，指在論述某一法義後，透過引用經論、聖言或邏輯推論等證據，以強化該論點的正確性與權威性。
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此處為論述結構之標題。
在唯識論的論證體系中，通常採取「立宗」與「破邪」的邏輯，先建立正確的見解（立），再針對對立或錯誤的觀點進行論破（破），以確立正義。
。
此處為論書之結構標記。
「結」指總結、歸納；「正」指正義、正確的見解。
在《成唯識論述記》的論證體系中，經過對對立觀點的破析後，最後需對正確的法義進行總結歸納，以確立正確的唯識見解。
。
本段討論唯識學中關於「二分」與「遍計所執性」的關係。
見分（能見）與相分（所見）本身即是依他起性，但眾生對這二分的對立結構產生妄執，將其視為定實的實體，進而陷入四句（有、無、亦有亦無、非有非無）及一異、俱不俱等邏輯矛盾的執著中。
此處旨在分析妄執如何透過邏輯上的「偏句」形式而構建。
。
此處在區分「遍計所執性」的不同層次。
前者指對對象產生的錯誤見解與相狀（見相）；後者指在心靈深處將非因緣生的虛妄法視為真實的執著。
強調遍計所執不僅是外在的認知錯誤，更包含對不存在之實體的深層執著。
。
此句描述論述記的寫作方法論：首先綜合理論前輩（前師）的見解，隨後透過引用經典或論著的文字（文證）來確立論點的正當性，體現了唯識學術研究嚴謹的論證體系。

此句探討唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在教法中的揭示層次。
論者指出，許多聖教的教導在分析對象時，最高僅能揭示其「依他起」的特質（即依因緣而生），尚未完全顯現其圓成實的本質，故以此作為論證理由。

此句為論書之註釋（述記），說明後文將引用相關經論或理論作為前述觀點的證據支持，屬文本結構之指引。
。
此句為引用《攝大乘論》之文本，旨在對比或界定「唯識」之義理分項。
在唯識學體系中，此處通常涉及對識之性質或種類的分類討論，用以釐清唯識之內涵。
。
此處在辨析「唯識」與「唯量」的義理區別。
在唯識學的邏輯推論中，需區分對象的本質（識）與衡量、量度的標準（量）。
作者指出對方的論述雖使用「唯識」之名，但其實質邏輯運作是在討論量度的界定，意在揭示對方論點在名相與實義上的偏差。
。
此句在唯識論的論述記中，旨在釐清特定名相的數量界定。
透過對「二」這個數詞的界定，排除其他可能的組合或解釋，確保在分析心法或名相分類時，其數量定義準確且唯一。
。
此處討論唯識學中關於「量」的定義。
在唯識體系中，若意識僅在自心內運作而無對外之客體對象（境），則稱為「唯量」，強調認識過程的內在性，旨在破除對外在實體的執著。
。
此處討論唯識學中對對象之性質的限定。
所謂「唯二」是指在特定分析框架下，僅將其區分為「見」（指能見的覺知或見分）與「相」（指被見的影像或相分），用以說明心識運作時能、所兩方的對立與統一。
。
此句在唯識學框架下解釋「種種」的義理，強調現象的多元性是由於「行相」（即事物的狀態、樣貌或特徵）的不同而導致的生起。
這是在分析心識如何將種子演變為種種外在顯現的過程。
。
本句分析唯識學中對「見」與「相」的性質判定。
在唯識體系中，意識的覺知過程分為能見（見分）與所見（相分）。
由於這兩者互為前提、相互依存而成立，不具備獨立自存的本質（自性），因此被歸類為「依他起性」，即依賴條件而生起的現象。
。
本段旨在說明「依他起性」的具體表現。
作者透過引用《佛地經》中關於身土顯現的描述以及四至教的分類，證明這些現象具有多樣的組合與區分（二、三、四分），這種因緣和合而生的多樣性，正是「依他起」之特徵，即依賴條件而生起，並非自性恆常。
。
本句在解釋唯識學中關於「種種」的定義。
在意識的運作中，對象的呈現分為「見分」（認識主體）與「相分」（認識對象）。
此處強調這兩者並非單一且恆定，而是根據業力與種子，呈現出多樣化的行相（表現形式）。

本句討論唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的攝受關係。
在此語境中，論者說明「相等」之四法（通常指在特定分析下的四種等同狀態或法性）因其生起依賴於因緣，故在性質上被歸入「依他起性」之中。

此處討論唯識體系中的五種法（通常指五種性質或類別），指出其中四者在特定屬性上具有相同性，而唯有「真如」因其絕對不變、無染的本質而有所區別。
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此處討論的是唯識學中關於識之數量的分類。
在特定的論述框架下，將識擴展至十一種，其中第一項為『身識』，指對身體狀態的感知或與身體相關的識能。
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此處為論述結構之分項，旨在對『身』這一名相進行唯識視角下的定義與分析，通常涉及色身（物質身）與心身之關係。
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此處處於唯識學對認知過程或心法分析的脈絡中，將「受者」作為分析對象的三者之一。
在唯識體系中，「受」通常指對對象的感受或承接，此處指稱承接法義或感受作用的主體/對象之分析項。
。
此處討論的是唯識學中關於感官或意識接收對象的分析。
在分析認識過程時，需區分能覺知的主體與被覺知的對象（所受），此句標誌著分析項目的第四個層次，旨在釐清意識對外所攝取的對象狀態。
。
此處討論的是意識或特定心法的功能。
在唯識學體系中，「受」指感受（受領）對象的機能。
此句是在列舉該心法所具備的特質或功能之五，強調其能對外境或內在種子產生的法義進行接收與感受。
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此處為《成唯識論》中關於名相或定義的列舉，探討「世」（Kāla/Loka）在唯識體系中的義理，通常指時間的流轉或生存的環境。
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此處為《成唯識論》之述記，處於對特定法相或量相的條目分析中，「數」是指對對象數量特性的界定或分類，是用於區分法相之數量的分析項。
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此處為唯識論中關於「處」的分類論述。
在唯識學體系中，「處」通常指心意識所依止或運作的空間、方位或特定之境，與對象（所緣）相對應，用以分析識的運作範圍與依止關係。
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此處為唯識論中關於心意識運作或相續過程的分類列舉，指意識將內在認知轉化為語言表達的過程。
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此處在論述唯識學中關於心識或對象的辨析，指出「自」與「他」的差異分定，旨在破除對主體與客體、自我與他者的混淆，是確立能覺與所覺區分的關鍵分析。
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此處為《成唯識論》中關於識之分類或功能之討論。
指意識在受業力驅使，於善趣（如天、人、 deva）或惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）中不斷經歷死亡與投生的過程。
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在唯識學的分析中，此處將眼、耳、鼻、舌、身（觸根）等五種感官根源統稱為「身」，旨在界定構成感知功能的生理/心理基礎，以便區分心根或其他心法。
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此處討論唯識體系中關於「身」的定義。
在特定的分析框架下，將五識（眼、耳、鼻、舌、身）所依止的意界（心所或意識功能）定義為「身」，用以說明心身關係中意識對感官功能的主導或依止狀態。
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本句在解析唯識學中意識的依止關係。
第六意識（意識）依止於第七意識（意界），而此意界被定義為「受者識」，意指其功能在於承接並維持意識的運作。
文中提到的「三識」通常指意識、末那識與阿賴耶識（或依語境指前三識之綜合），強調其體質或本性屬於內界（內六識）的範疇。
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本句在唯識學體系中界定認知對象的定位。
六塵（色聲香味觸法）作為感官感知的對象，在意識運作的過程中，是被動被覺知、被領受的對象，故名為「彼所受」。
這強調了主體（能受）與客體（所受）的區分。
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在唯識學的分析框架中，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為感知主體，定義為「能受」端，用以對應其所感知的對象（所受）。
此處強調識作為主體的功能性定義。
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此處討論「世」的定義。
在唯識體系中，將時間（三時）視為一種影像般的顯現，以此說明「世」並非實有的恆常實體，而是依時空相續而顯現的現象。
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此處在論述唯識學中關於數量或計數的定義。
透過舉例（如「一」）來界定「數」的概念，旨在釐清名相的定義，以利於後續對心法、種子或數量關係的邏輯推論。
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此句在論述「處」之定義時，以世俗的村落作為類比，說明「處」是指具有特定空間屬性或地理位置的實體名相。
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此處在討論唯識體系中關於「言說」的認知機制。
強調「言說」並非獨立的實體，而是依似見（視覺成像）或似聞（聽覺感官）等相狀顯現而得名。
這符合唯識論中「萬法唯識」的原則，說明語言的感知亦是識所顯現的相狀。
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此句說明「自他別」的產生機制。
在唯識學中，由於對「我」與「我所」（我的所有物或屬性）的錯誤執著，導致心靈將世界切割為「自我」與「他者」的對立，這是所有煩惱與對立痛苦的根源。
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此處討論的是唯識學中關於「死生識」的分類。
當意識在面對死亡與投生時，根據其所呈現的相狀（如地獄、餓鬼、畜生、人、天五趣），將其定義為善或惡的趣向死生識。
此段落明確指出其論據與定義依循《攝大乘論》的體系。
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本句討論唯識學中「依他起性」的構成。
說明五識（及其相關的感知與生死現象）並非獨立存在，而是依賴因緣而生，既然識的整體屬性是依他起，則其負責呈現對象之特徵的「相分」必然也具有依他起之性質，體現了心法與相分不可分離的同步性。
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本段旨在透過引用多部唯識論典（瑜伽師地論、顯揚論、攝論）來證明：意識的各種組成要素（如十一識、相、名）在實相上均屬於「依他起性」，而非「遍計所執性」。
由此推論，意識的分別（能取與所取，即二分）在依他起的層面上是真實存在的依他起法，而非單純由妄想計造的虛擬對象。

本句在討論唯識學中「三性」的轉依過程。
強調若非正確地修行（不爾），無法達成無漏的智慧，也就無法破除由主觀妄想所構築的「遍計所執性」。

此處為論述記對原論之校勘與分析。
作者在分析破斥對立宗派之論點時，指出該論證過程存在五項邏輯缺陷或難以自圓其說之處（過難），並在此處開始分析第一項。
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本段討論唯識體系中「相分」與「所執」的關係，特別是在無漏智（後得智）的語境下。
論述核心在於區分「染汙」與「非染」。
若相分不依他，則其二分結構（能取與所取）即成所執。
作者透過「有漏非染」作為中間對比，論證只要心不染汙，即便仍是有漏狀態，其顯現的二分亦不構成錯誤的執著（所執），以此類比證明無漏心現二分之性質。

此句討論在唯識體系中，關於「應聖智」（對聖者之智慧）的性質判定。
文中討論到即便是在尚未完全斷除煩惱（有漏）的階段，該種智慧的運作或存在依然被承認。
這涉及對聖者修行過程中智慧演進與漏盡之間關係的細膩分析。

此處討論唯識學中關於「無漏見分」與「相分」的關係。
述師透過反證法（歸謬法）指出，若將聖者（無漏）的認知過程視為如同二乘（有漏）般存在「主客二分」且對「所執」有計著，則會導致聖智無法直接現量對境，而必須依賴於外在的相分（他相）才能成立，這與聖智直接徹悟、不染著的特質相矛盾。
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本段討論唯識學中關於「智」與「漏」的關係。
若在認知過程中，能緣（主體）對所緣（客體）的相狀產生計著，即便該智是在觀察「依他起性」，但只要心中仍存有「相分」（對對象的表象認定），便不能稱為解脫的道諦，而仍屬被煩惱汙染的「有漏」狀態。
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此處在討論唯識學中關於「二分」（能領與所領）的邏輯推演。
論者旨在證明，即使在聖智（無漏心）中存在能、所二分，並不代表會產生對對象的實體執著；若否認這一點，則會導致有漏心（普通心識）的二分構造在邏輯上無法成立，因為兩者的基本心識結構在二分性上是一致的。

此句討論唯識學中關於「二分」的體相。
二分是指意識將經驗分為「能知（能見）」與「所知（所見）」。
論者在此探討若這兩種對立的分法在實體上並不真實存在（非有），則能破除對主客對立的執著。

此句為論述記的導引語，指出在分析唯識論義理過程中，接續討論第二個爭議點或難以理解的關鍵處，屬於論述結構的過渡標記。
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本段在討論唯識學中關於「計所執」的邏輯推演。
若將對象（所緣）與主體（能緣）的二分對立視為計所執的產物，則其本身並不具備實體性，因此無法真正地作為意識所對境的「所緣緣」。
作者以「兔角」為喻，說明這種計定出的二分法在實相中是虛擬的，不存在真實對象。
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此段討論唯識學派中關於「所緣緣」的定義與辯論。
陳那（Dignāga）在此質疑若採取唯識立場（意識即一切），則無需外在的實體對象（所緣緣）來觸發意識的生起，旨在破除將對象實體化的傾向，強調心識的自覺性與轉依。

此句為註疏對原論文本的引用範圍界定，標記出需要分析或討論的論著段落，屬於論述結構的指引，無深層法義之變更。

此句為論述結構的轉折，標誌著進入對特定義理的第三個質疑或難題（難點）的分析。
在唯識論的論述體系中，通常採取「設問-回答」或「破-立」的結構，透過提出「難」來深化對法義的辨析。
。
此處探討唯識學中「種子」與「燻習」的邏輯。
若所執著的二分（能取與所取）本質上是虛妄無實的（以無法故），則這種虛妄的狀態不應能在阿賴耶識中產生實質的種子影響。
作者以「石女」不能懷孕比喻無實之法不能燻習種子，藉此推論若此理成立，則後續的識體應不再出現二分對立的現象。
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本段討論唯識學中關於「依他起性」與「遍計所執性」在種子生現行過程中的關係。
論著旨在分析對方（彼）的錯誤觀點：若認為種子生起時會分裂出二分（主體與客體），則這種分裂本身就落入了「遍計所執」的妄想，而非純粹的「依他起」，從而揭示其邏輯矛盾。
。
此處為論述記對原論或前述觀點的辨析。
作者指出該段文字採用的論述方式是「逐他義」（隨順對方的邏輯或假設進行推演），而非旨在建立一個最終定論或絕對成立的結論（極成）。
這是在唯識論辯論中常見的區分，旨在釐清論述是為了破除對方之見（破），還是為了建立自宗之義（立）。

此句討論種子與習氣的運作機制。
在唯識學中，習氣（種子）並非隨時能直接顯現為果，必須在具備適當的條件（因緣）時，才能觸發並產生對應的現象或心意識活動。

此句為論述記之導引，標誌著對前文某項論題之質詢或分析進入到第四個疑難點（難點），屬於論理推演中的結構性標記。
。
此句探討唯識學中「習氣」與「相分」的關係。
在唯識體系中，識分為相分（客體顯現）與見分（主體認識）。
作者在此質詢：若將有漏習氣視為相分，而相分屬變現之相而非實有體，則缺乏實質效能來作為後續果報的因緣。
此為論證習氣應屬於「種子」或「見分」而非單純「相分」的辯論邏輯。
。
此句論述唯識學中對於「假法」（假名）的體悟。
假法是指由依他起性所顯現的名相，其本質並無實體。
若能徹悟其非由真實自性因緣所能成立，則能視其如無，進而破除對假名實體的執著。
。
此段為唯識論中的辯論邏輯。
討論重點在於「相分」與「自證分」的關係。
若前提設定相分體（本體）非有，且種子非真有，則自證分在作證時失去其對象（緣），導致其主張的「相分攝」（由相分涵攝或對應）在邏輯上無法成立，因而構成論理上的「難」（困境）。

此句探討緣起法中「因」與「緣」的關係。
在唯識論的邏輯分析中，討論若結果（所生）與其依託的條件（緣）在性質上沒有差異，則可將其視為同一因果鏈條中的因。

此句為論述記之轉接語，標記在分析論義過程中所提出的第五個質詢或難點，旨在透過破除難點來確立正確的唯識義理。
。
本句討論唯識學中關於「依他起性」的深層結構。
強調現象的產生（從緣所生）必須在識的能取（能觀照）與所取（被觀照）這「二分」的結構中運作。
若認為現象是依賴於一個獨立於識之外的客體（依他起）而存在，則違背了唯識的核心義理，故強調其不離識內二分。
。
此句探討依他起性識作為「所依」的性質。
在唯識學中，依他起識是能產生「能取（見分）」與「所取（相分）」這二分構造的基礎（所依）。
此處以類比法說明，既然前述對象的性質如此，那麼作為二分基礎的依他起識體在邏輯上亦應遵循相同的理則。
。
此句探討唯識體系中對「相異」之因的分析。
意指若缺乏使事物產生差異的特定條件（所以），則無法在認知上將彼此區分。
在唯識學中，這通常涉及對「相分」與「見分」或不同心相之區別基準的論述，強調區分的前提必須有對立或差異的依據。
。
此句討論唯識學中「依他起性」的定義。
依他起是指一切現象皆依因緣而生。
若主張心外存在獨立於心之對象（二分），且該對象非因緣生，則違背了依他起的定義，是用來論證心外無法的邏輯推演。
。
此段討論唯識宗關於種子與現行之關係的邏輯。
彼師在分析種子如何生起現行時，將其區分為「能生」（主動產生者）與「所生」（被產生的現行），並涉及對現象的「計執」。
文中提到「自證」是指心意識對自身的覺知，用以論證種子與現行在自證過程中的相互關係。
。
此處討論唯識學中關於「依他起性」的論證過程（立量）。
論者旨在證明所有由種子生起的二分法（能取與所取）皆屬於依他起，並以「自證分」作為類比的標準，說明只要是依因緣種子生起的現象，皆符合依他起的定義。
。
此句探討唯識學中「自證分」的特殊性。
自證分是心將自身作為對象而產生的覺知，在此處質詢其邏輯機制：既然它是自證，是否還需要另一個緣（對象）來證得，或者其本身即是證悟的對象與主體。
。
此句在《成唯識論述記》中探討種子生起之條件。
在唯識學體系中，種子（Bija）的生起與轉變需要特定的「緣」（條件），此處在詢問種子如何依緣而生或如何促成種子的種植與成熟。
。
此句為論述記之詰問，旨在探討心識在認知對象時，其屬性是否能同時兼具「量」（可衡量、有標準的量度）與「非量」（不可衡量、無標準的狀態）。
在唯識體系中，這涉及對心意識之性質及其分析的邏輯矛盾討論，強調同一心狀態不能同時具有互斥的屬性。
。
此句討論唯識學中關於「見分」的認知機制。
在論述對象如何被感知時，若能確立「見分」（主觀認知功能）的自緣（自身依止或運作條件），則能解決在認識過程中可能出現的邏輯矛盾或認知偏差（即所謂的「失」）。
。
此處討論唯識學中關於「自證分」與「內緣」的邏輯關係。
在分析心王組成時，若對自證分進行更細緻的分類（立分），則原本被視為自內緣的自證分，在邏輯歸類上會發生位移，不再被視為自內緣，而是在分項攝取（分攝）的分析中被重新定義。

此句出於唯識學體系，旨在說明萬法皆非獨立存在，而是依於因緣（他緣）而成立。
在三性質（三性）的框架中，「依他起性」是指所有現象在依他起與遍計所執的層面上，其實質皆是依緣而生，以此破除對實有自性的執著。

此處為論述記對原論之註釋。
首先定義「結」在文脈中是指對名相的正確限定（正），隨後說明針對前述兩句內容的分析將分為兩項來展開。
。
此處討論的是唯識學中關於「三性」的分類與界定。
文中提及將「初性」（指本質上的特性）與「依他起性」結合而設定的分析門徑，指出此種界定方式是出自於第一位導師（初師）的總結，用以區分不同論師對名相界定的差異。
。
本句為論述記之導引，指出在分析「三性質」（遍計所轉性、依他起性、圓成實性）時，若採取分項說明的方式，接下來的內容將聚焦於解釋「依他起性」，即一切現象依因緣而生、非自性亦非幻化的實相。
。
本句旨在論證唯識體系中「依他起性」的普遍性。
強調所有心法（心、心所、見分）無論其性質是有漏（隨煩惱）或無漏（離煩惱），以及主體是凡夫（異生）或聖者（二乘），在本質上皆是由條件（眾緣）聚合而生，屬於依他起性。
此論點用以確立唯識學中對現象界生成機制的統一解釋，且主張此見解與聖教義理一致。
。
本段屬於對《成唯識論》中關於「三性」之辨析的註記。
核心在於討論「遍計所執性」是否具有實體（體性）。
在唯識學派內部，不同論師對於「體」的定義（是指絕對的實體，還是指現象上的相貌）有寬嚴之分，導致在判定遍計所執性「有無體」時產生不同的結論。
。
此段屬於論書的註釋（述記），說明文本結構的編排邏輯。
作者解釋如何透過對「二性」的辨析來回答特定問題，並明確標示出對第一頌的廣釋結束點與第二頌的起始銜接點，體現了唯識論述記嚴謹的邏輯推演與文本結構分析。

此句為論述記的導引文字，標記出對《成唯識論》中特定偈頌（頌）之具體解說起始位置，屬於典型的論書註疏結構，旨在引導讀者對應原論之句義。

此句解釋「依他起性」的理據。
在唯識體系中，依他起是指現象（法）並非自生（自性），亦非完全不存在（空性），而是依賴種子與條件（緣）的相互作用而生起。
此處強調其產生的依賴性，以破除對法有獨立實體的執著。

此處為對《成唯識論》頌文的注釋。
在唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，「緣所生」是指依賴條件（緣）而生起，這正是「依他起性」的核心定義，強調一切現象皆由因緣和合而生，並非自生亦非他造。

此句討論的是在唯識學體系中，關於「分別」層次的智慧如何達到圓滿成就（圓成）的義理。
在成唯識論的語境下，這通常涉及將分別心轉化為無分別智的過程，或說明特定層次的認知在圓滿狀態下的特質。

本段為《成唯識論述記》對論文名相的細緻解析。
述師指出在特定語境下，「分別」一詞僅限於指稱「有漏」的意識活動（即受煩惱牽引的妄想分別），以此界定討論範圍，因此排除掉「淨分」（無漏的智）。
這體現了唯識學對名相定義的嚴謹性，區分有漏與無漏之分別。
。
本文在解析唯識學中的「三性」與「染淨」關係。
這裡討論的是「依他起性」中的染分。
指心意識在依他因緣（種子與緣）的驅使下，產生對象的錯誤分別（虛妄分別），這種因緣產生的雜染狀態即為「分別法」。
。
此句在討論唯識體系中意識（分別心）的產生機制。
當「依他緣」（條件）本身處於染汙狀態時，由此所生起的「分別」必然承襲該染汙性質，導致意識狀態處於雜染之中，無法達到無漏的清淨境界。
。
本段在解析唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，依他起性如何區分「染」與「淨」。
染汙的依他起（依他起染）與遍計所執相連，而清淨的依他起（依他起淨）則與圓成實性相即。
文中強調該頌文的討論重點在於「染分」，旨在區分依他起性在不同狀態下的名相與屬性。

此句討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的攝受關係。
在唯識學框架中，一切現象（法）無論其性質是染汙（如煩惱）還是清淨（如無漏慧），在其生起依緣的層面上，都屬於「依他起性」，因為它們皆是依因緣而生。
此處旨在說明依他起性涵蓋了所有現象的存在形式。

此處在討論「分別」一詞的義理界定。
在唯識學體系中，此解法將「分別」擴大至所有具備能緣（對象）之認知功能的心理活動。
無論是染汙的或清淨的，只要是心與心所，因其具有「慮」（思考、分別對象）的功能，皆可被定義為分別。
。
本段在解析《成唯識論》中關於「依他起性」與「分別」的關係。
強調即便是在清淨的境界中，只要仍有「能緣」（主體認知）與「所緣」（客體對象）的對立構造，即屬於依他起性，且在唯識體系中，這種對立的認知過程皆被定義為「分別」。
這說明瞭「分別」不僅指世俗的妄想，也包含一切依賴條件而生的認知活動。
。
此處在討論唯識體系中「依他起性」的分類界定。
論著透過反證法說明：若採取某種特定定義，將導致「色不相應法」（非物質非心法）無法被納入該依他起性的範圍，因為這類法不能作為「慮非分別」（一種對對象進行思考但尚未產生詳細分別的意識狀態）的所緣對象，從而證明原前提或定義存在矛盾。
。
此處為論述過程中的對答體，旨在透過否定前述觀點，以進一步釐清唯識法義的精確定義，避免對名相產生誤解。
。
本句討論在唯識體系中，特定法相（彼）與『心』的關係。
由於該法相在運作或存在上依賴於心，不具有獨立於心之外的實體，因此被攝入（包含）在心的討論範疇中，體現了『唯識』即一切現象皆由意識所現的根本立場。
。
此句出自《成唯識論述記》，處於論辯邏輯中。
在此語境下，探討的是在特定的心識狀態或條件下，意識如何透過「緣」（條件/對象）而產生言語表達。
問者在質詢：若前述前提成立，則導致能言之因緣為何。
。
本段在討論唯識學中關於「能緣」（能認識的主體）與「所緣」（被認識的對象）的關係。
論述重點在於說明「分別」之心的能緣特性：心能遍及染淨兩種狀態且具備慮法（思考）能力。
同時解釋為何將不能能緣的「色法」也納入討論範疇，是因為色法雖無能緣之能，但其存在不離心法（心與色互依或心之顯現），故在該法義框架下予以攝收。

本句為論述記之導引語，明確指示接下來的論述對象為「圓成實性」，並採取由偈頌原文（第二頌第三句）出發的解經次第。

此句為論述之導引，指涉唯識學中關於「三性質」的討論。
從「二空」（指遍計所執空與依他起空）的顯現過程，推導至最終真實的境界——圓成實性。

此句出自《成唯識論述記》，討論透過「二空」（通常指法空與我空，或依唯識體係指對客觀對象之空與對主觀執著之空）而揭示的真理特質。
在此語境中，強調真理的圓滿性，即在破除虛妄分別後，所顯現的真如實相是完備且不欠缺的。
。
在唯識學的分析框架中，「成就」通常指修行者在特定的階位或修習過程中，將所修之法門或所證之智慧圓滿達成，使之成為不退轉的果位或確定的法相。
。
本句定義「圓成實相」的構成要件。
在唯識體系中，圓成實相是指事物脫離虛妄分別後，呈現的真實本質（法實性）。
當對象具足前述三種義理（通常指對應於遍計所執性與依他起性的超越與轉化）時，方能稱之為圓滿成就的真實相。
。
此句為論述中的質詢，旨在探討「真如」（絕對真理、事物本然之相）如何同時具備前文所述的三種義理（通常指在唯識體系中對真如的不同層次定義或特徵），以釐清真如的實相與顯現關係。

此句旨在論證某種法（通常指真如或相關體性）在空間上的周遍性與時間上的恆常性，藉此證明其本體是真實不虛，而非錯覺或謬誤的產物。
在唯識論的框架下，這是為了區分「實有」與「假名」或「妄想」的差異。

此處討論真如的體性。
在唯識學體系中，真如之「圓滿」是指其體性周遍一切，不留餘地，不存在「非真如」的空間，故稱為圓滿義。
。
此處討論「成就」之義理。
在唯識學體系中，若某法之體性不隨時間生滅而變異，具備恆常之特質，則被定義為「成就」。
此處強調「非生滅」是判定「成就」的核心標準。
。
此處在解析《成唯識論》中關於法體性的定義。
作者強調「體」是指法之真實性質（法實性），排除虛妄的假象。
文中指出「體」這一概念在論述中具有貫通性，且將其與「常」（恆常不變）與「遍」（普遍存在）這兩個特質相結合，以補足原論中略而不詳之處。
。
此句為論述記中的詰問，旨在探討在唯識體系中，「體遍」（體性遍在）這一概念所欲揭示的深層義理。
在唯識學中，體遍通常涉及對法性或心王等體性遍佈於一切法中的分析，用以說明其普遍性與特質。

此句出自《成唯識論》述記，處於分析法相的邏輯討論中。
其目的在於透過「簡」（簡除/剔除）掉不相應的相狀（如自相、共相）以及非實有的虛空與我執，以精確界定所討論的對象，避免將概念混淆。

此處在討論唯識學中關於「遍」與「自相」的定義。
述師指出「遍」在此語境下是指法之自相（Svalakṣaṇa），而自相的特性在於其獨特性與侷限性，僅屬於該法自身的體質，無法跨越到其他不同的法上（不通於餘），以此區分自相與共相。
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此處討論「自相」與「遍在」的邏輯關係。
在唯識體系中，若某性質能與其他不同性質共存（通於餘），則該性質不能作為定義該對象的唯一特徵（自相）。
唯有超越一切對立、不依賴於特定相狀的「真如」，才具備能遍及所有現象（諸法）而不失其本質的特質。
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此句為論述記中的詰問，旨在探討在唯識體系中，關於「常」的定義及其在特定法相或義理中所扮演的角色，用以釐清該名相的具體指涉對象。
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此句處於《成唯識論述記》探討名相與執著的語境中。
此處討論的是如何透過「簡（簡擇/區分）」來分析所謂「常」的共相（通用特徵），旨在破除對恆常不變之實體的執著，揭示其僅為心識所構建的共相概念。
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此段旨在釐清「空」與「無我」的義理。
強調無常、空、無我是諸法的「屬性」或「狀態」，而非一個獨立存在的「實體」。
在唯識學框架下，避免將「空性」誤認為一種貫穿萬物的實質底層（如某些對如來藏的誤解），而應理解為對現象界缺乏恆常實體的認知，即「無共相體」。
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本句討論真如的「常」義。
在唯識體系中，需區分「體性」與「共相」。
若將真如的體性直接定義為常法，容易陷入實有見或常見；因此，稱「真如常」是一種方便的簡略表達（簡言），旨在描述其不變的共相特質，而非賦予其一個名為「常」的實體屬性。
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此句為論述記之質詢，旨在釐清「非虛謬」在唯識論證體系中的具體定義，探討其是指邏輯上的不矛盾，還是指對象之真實性，以確保論證過程之嚴密性。
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本段在辨析「非虛」之義，旨在破除將法體誤認為如虛空般「常恆」的執著。
在唯識學框架中，需區分實體性的「常」與法性之「空」。
小乘與外道將虛空視為一種恆常的實體，能遍及萬法，而本論透過「非虛」之定義，否定這種將法實性等同於虛空常恆性的謬誤，確立唯識對法實性的正確認知。
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本句討論在唯識學術語中，透過否定錯誤（非謬）的論述方式，旨在破除修行者對自我的執著（我執）以及對事物特質之錯誤的平等認定（等執），以導向正見。
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本段在分析外道（非佛）對「等」或「普遍性」的錯誤認知。
在唯識論的分析框架中，外道傾向於將某種普遍的性質（如大有、和合或自性）視為真實且恆常的實體。
即便他們主張這種性質遍及一切（計遍），但這種觀點在本質上仍落入「常見」的偏差，與佛法所揭示的無常與空性相悖。
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此處旨在破除對某種特定對象（彼體）之實有執著。
在唯識學的分析框架中，若某法被認定為「虛謬性」，即是指其在經驗中雖有顯現，但在勝義分析上並不具備自性或確定不變的實體（非定有體），以此導向對名言假相的破除。
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此句在解析「三性質」或「三義」如何對應於「圓成實性」。
在唯識學體系中，強調唯有真如（絕對真實）能圓滿具足這三種特質，並將其與「圓成實」的定義進行逐一對應的邏輯配對。
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本句探討唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的攝受關係。
疑問在於：淨分（清淨分）若是在依他起性中運作，且不具備恆常與遍在的特質，為何能被視為圓成實性（絕對真理之體）的範疇。

此處討論名相的涵蓋範圍。
在唯識學體系中，某些法相的定義不僅限於無漏法，甚至連「無漏有為法」（如道之四種有為法：道聖道、道無盡定等）也被納入該名稱的定義之中。

本句探討唯識學中關於「淨分」的性質。
在有為法（條件合成之法）中，若能離除顛倒妄想、本質不再受煩惱染汙，則符合「實義」的定義。
此處旨在區分淨分在不同義理層次上的定義。
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本文在辨析「究竟」與「非究竟」的差異。
在唯識學體系中，有漏善（如世間善行、未達果位的修行）雖能積福，但無法根除煩惱種子，故屬非究竟；唯有無漏法（如智慧、四種無漏）能直接對治煩惱並使其不更生，方能稱為究竟。
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本句在闡述唯識學中關於「勝義」的層次。
這裡的「勝用周遍」是指圓滿的功用，其特點在於：對內能徹底消除一切煩惱染汙（普斷染法），對外能對所有現象界起作用（普緣諸境），且其能緣的對象涵蓋了絕對的真如實相（緣遍真如）。
這種能同時處理染法與正法、現象與實相的特質，被定義為「圓義」，即圓滿無礙的義理。
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此處討論唯識三性質之轉化。
依他起性在排除客塵妄想、達到清淨狀態（淨依）時，因其體性與真如（圓成實性）無異，且具備對應的三義（指圓成實性的三種義理），故清淨的依他起性在實質上即是圓成實性。
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此處在討論修行達到究竟覺悟的狀態。
透過「無為」（擺脫造作）、「無變」（不隨業力變遷）與「無倒」（消除認知偏差），行者能契入真實性。
同時強調「一切有為皆道所攝」，意指所有現象（有為法）在正道觀照下皆轉化為修行資糧，最終消除顛倒妄想。
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本句處於唯識學對「境界」的分析脈絡中。
指修行者透過對對象（境界）的正確區分與認知，消除將「妄想」視為「真實」的顛倒認知（viparyāsa），從而能契入事物不被主觀投射所扭曲的真實相（真如或實相）。
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此句在唯識論的邏輯分析中，定義「常」的內涵。
在分析法相時，將「常」界定為「不變」，用以釐清名相的定義，以便進一步辨析其在實相中是否成立。
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此句在《成唯識論述記》中討論認知與真理的對應。
強調正確的認知應具備「無顛倒」的特性，即對對象的認識與其實際狀態相符，不產生錯誤的錯覺或歪曲，因此不屬於虛假的義理。
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在本論述記的語境中，討論名相的定義與內涵。
此處將「成就者」與「遍義」相對應，說明該名相在邏輯或義理上是指涉所有對象的普遍意義，而非單一特質。
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此處論述真如之所以被定義為「實（實相/真實）」的邏輯基礎。
在唯識體系中，真如並非單純的虛無，而是透過對立於妄想、不變遷、且作為一切法依據的三種義理（三義）來確立其「實」的地位，以區別於虛妄的假相。
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本段討論唯識學中關於「淨分」的存在狀態。
指出淨分雖依於他緣且具有體遍（普遍存在之性質），且在該狀態下並無顛倒見，但文中提及的第一種與第三種分析路徑，僅為權設或初步分析，尚未達到究竟的真理層次。
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此段討論「圓成實性」在不同層面的定義。
首先是指「無漏」的真如涅槃，因其恆常不變而名圓成實；其次是指在「有為」的聖道修行中，當修行者達到對境無倒（不產生錯誤認知）的最高境界時，此種圓滿的覺悟狀態亦可稱為圓成實。
這體現了唯識學中將圓成實性區分為無漏與有漏（聖道）兩種視角的分析法。
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此處為論述記對前文所述之兩種義項進行綜合分析。
作者指出，在合併考量這兩種情況後，其核心義理僅涵蓋了先前列舉的項目之中的第一項與第三項，旨在精簡義理、排除冗餘的解釋。
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此句為論述記對《攝大乘論》之引用，旨在探討「圓成實性」之名義來源與定義。
在唯識學的三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，圓成實性是指事物脫離虛妄分別後，真實不變的本質。
此處提出四種解釋方向，以釐清該名相的內涵。
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本句在唯識體系中定義「常」的義理。
在論述對象（如法性或特定種子）時，若其性質不隨時間或條件而產生遷變（無變易），則符合「常」的定義。
此處旨在釐清名相，而非指涉世俗的永恆不滅。
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此句討論唯識學中關於「遍義」的界定。
在特定的認知對象（所緣）達到清淨狀態時，其所顯現的共相特徵即構成「遍義」。
這涉及到如何從具體的識相中分析出普遍適用且不染著的法義。
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本句在唯識學體系中闡述「實性」的定義。
說明最勝的善法性質決定了其體證並非錯覺或虛妄，而是對萬法真實狀態的正確體認，旨在破除對法性的虛妄認知，確立唯識體系中對「實性」的正見。
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此段討論《成唯識論》中關於「圓成實性」的涵攝範圍。
作者指出原論僅將真如（絕對真理）視為圓成實性，而忽略了「淨依他」（清淨的依他圓成實性）同樣應被攝入其中。
指出原論定義不足，並強調在目前的論述框架下，對這些名相的通攝定義應保持一致。

此句為論釋對原論（頌）的分析。
在唯識論的邏輯推演中，作者指出該偈頌在論述同一議題時，前段的表述與後段的結論或前提存在矛盾或差異，旨在透過辨析消除義理上的混淆。

此段在辨析「圓成實性」的指涉對象。
在唯識體系中，圓成實性可指廣義的無為法（淨分），亦可指狹義的真如實相。
此處強調頌文所指的圓成實是「初真如」，其特點在於能涵蓋並區別「自相」（個別特徵）、「共相」（普遍特徵）以及「三義勝」（三種勝義層次），而一般的淨分法則不具備這種能簡別三義勝的功能。
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此處討論唯識學中關於「淨分」（心之淨化部分）的性質。
論述其依他而起，並從「不可證」與「無自性」兩個層面分析，解釋偈頌在論述邏輯上先否定後肯定的結構。

此處為論述記之導引文字，旨在釐清解說的次第。
文中提及的「圓成實」是指三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的最終實相，說明作者正由第三句的關鍵術語過渡到對該句整體及下一句的詳細解析。
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此處為論述記的結構標記，指出接下來的內容是針對前述議題或特定段落進行的總括性說明，屬於典型的註疏體例，用以指引讀者把握論述結構。
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此句為論書中的銜接語，指出該議題或詳細論義在後文中才會分開詳細討論，旨在維持論述結構的次第。

此句討論在唯識學體系中，修行者如何透過對特定對象（彼）的觀照，最終契入真如的實相本質。
強調從相對的識體轉向絕對的真如本性。

此句為論述記之標記，指出前文所述內容為對特定法義的總括性解釋（總解），旨在為後續的詳細分析（別解）奠定基礎，符合唯識論疏之論證結構。
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本句闡述三性質（三性）之關係。
圓成實性即是依他起性的空性。
所謂「第一遍計」，是指將依他起（現象）誤認為實有而產生的執著。
圓成實性在所有時間點上，對於依他起而言，都沒有這種錯誤的執著，體現了真如的恆常與無染。
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本句在唯識論的語境下，對「常」字的義理進行定義與界定。
首先將「常」等同於「恆」與「一切時」，確立其時間上的持續性；隨後透過「遠離無義」與「離過失義」這兩個否定定義（遮義），排除掉無意義的虛設或錯誤的認知，確保該名相在法相分析中的準確性。
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此處討論唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的定義。
文中解釋某種名相（通常指遍計所執性）之所以被命名，是因為它在認識過程中是被最先、最直接地執著為實有的對象。
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本句闡釋唯識三性質的關係：圓成實性即是依他起性去掉「遍計所執性」後的真實狀態。
當破除對自我（我執）與對外境（法執）的妄執後，真如本性自然顯現。
這說明瞭從妄想轉向真實的路徑在於「空」掉計執。
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本段討論唯識學中關於「空」與「空性」的語言邏輯與體現。
區分了狀態的描述（空）與本質的定義（空性）。
強調圓成實性（絕對真理）並非獨立存在，而是透過破除對恆常的執著（空門）後方能顯現的實相，說明瞭「以空顯實」的辯證關係。
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此句探討唯識學中關於「空」與「智」的關係。
在成唯識論的脈絡下，討論修行進入真如或解脫之門時，需釐清「空性」究竟是智慧的體質（體），還是作為一種對象或工具的異質功能（用）。
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本句旨在區分「能知（智）」與「所知（空/真如）」。
在唯識體系中，智慧（能緣）與其觀察的對象（所緣）雖在認知過程中相依，但體性不同。
當心意識排除虛妄分別，直接緣對萬法本空的本質時，所顯現出的即是離一切染汙的真如實相。

此句討論唯識學中對於對象與認識的關係，強調一種中道觀點，避免落入「即」（過於同一而混同）或「離」（過於對立而隔絕）的兩極端，旨在精確定義心意識與所對象之間的關係。

此處在分析《成唯識論》的文本構造。
作者指出「於彼」二字的指涉對象，是利用「遮詮」（透過否定非真諦來顯示真諦）的論理手段，旨在揭示「圓成實性」的真諦。
這體現了唯識學中透過破除虛妄分別（遮）來顯發真實性質（顯）的分析方法。
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此處在討論真如（絕對真理）與依他（相對依託）之間的關係。
論述者透過分析「能於」（主動依止）與「所於」（被動依止）的對立，旨在破除將真如與依他混為一體的錯誤見解，確立兩者在體性上的「不即」（非同一），同時維持其在邏輯上的「不離」（不可完全脫離而獨立存在）。
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此句採遞歸推論（歸謬法），討論真如（絕對真理）與依他（依他起性）之關係。
若將兩者視為同一實體（即），則會產生矛盾：真如作為不變之理，不應有「滅」；而依他起性作為因緣和合之現象，若與真如等同，則失去了生起的條件（不生）。
由此證明真如與依他起性在義理上不可混淆。
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本句探討唯識學中「三性質」的關係。
強調真如（圓成實性）並非獨立於依他起性之外，而是依他起性之內在的本質。
若認為真如與依他起性分離，則落入二元對立的錯誤認知，故稱「不可言離」。
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此處在討論「如性」（法性）與「依他」（依他起性）的關係。
論著旨在反駁將如性視為獨立於依他起性之外的實體觀。
若如性與依他起性完全分離，則無法成立「依他起性即是如性」的不二關係，亦無法使用「於彼」這種表示依附或內在的描述，從而證明如性是依他起性的體性而非外在別體。
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此處討論唯識學中關於「彼」與「此」的關係。
透過「不即不離」的中道分析，說明在空性的體悟下，主客或兩端不再是截然對立或完全合一的狀態，而是在空性中相互涵容。

此句旨在破除對「遠離」這一概念的實體化執著。
在唯識學的究極真理（至理）中，不存在一個主體在進行「遠離」的動作，亦不存在一個被遠離的對象。
透過否定「遠離」的有著，旨在導向無執、無對立的真如狀態，避免將修行過程中的階段性描述誤認為永恆的實體特徵。

本段旨在解析「常遠離」之義。
在唯識學體系中，遍計所執性是指對不存在的實體（妄執）進行執著。
由於此妄執所對應的實體自始至終皆不存在，而非僅在某個階段消失，因此其「遠離」（即不對其產生執著）是恆常的真理，以此強調空性的恆常性。
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此句在唯識學體系中，旨在說明某種法（通常指離相或空性之體）並非實有之實體，而是透過否定對立面或遮遣錯覺而成立的狀態，故稱為「遠離」。
其重點在於強調「非有」的性質是成立「遠離」名相的前提。
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此處為論述記對《成唯識論》文本的細膩剖析。
討論在描述修行或法相時，若已使用了「遠離」一詞來表示脫離執著，則在邏輯上已達到了無計（不計較、不執著）的狀態，此時再額外使用「前」字（可能指前述之相或空間/時間上的前置），在義理上是否顯得冗餘，旨在探討名詞使用的精確性與必要性。

此處在討論唯識宗的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
文中強調前述論義旨在證明對象並非完全空無（非空），而是屬於「依他起性」，即依賴因緣而生起，而非獨立存在或全然不存在。

此段討論唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辨析。
重點在於分析如何透過「遠離」遍計所執，以顯現依他起性之真實面貌。
述師在此質詢頌文的邏輯：若已定義為遠離（空）了遍計所執，則後續對「性」的描述是否重複或有其特殊必要性。

此句為論述記對《成唯識論》正文之引用範圍標記。
文中討論的是透過對「自性」與「空性」的辨析，逐步消除對「有」與「無」的兩端偏執，最終達到離相的境界。
在唯識體系中，強調破除對實有的執著（自性空）同時也破除對虛無的誤解（離無性），以確立中道正見。

本句在辨析「真如」與「空」的關係。
在唯識學體系中，真如並非單純的虛無或截斷的空，而是指事物 devoid of 妄想分別後的真實本性（空性）。
此處強調「空」是真如的特質或顯現的條件（所由），而非兩者完全等同，旨在避免落入斷滅空見，確立真如之實質。
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本句基於唯識學對「空」的分析。
在討論法相或心意識的運作時，若能徹悟其體性為空（非實有），則不再被虛妄的相狀所束縛或阻礙，從而體現出解脫的自在。
此處強調的是透過對「體空」的認知來破除執著與障礙。
。
此處在辨析「真如」與「空」的定義差異。
在唯識學體系中，真如是絕對的超越，必須同時離於「有」與「無」兩種極端（非有非無）。
若僅以「空」來描述，雖破了「有」執，卻容易產生「空執」（即落入空相），使其成為一種特定的狀態或相狀。
為了避免將真如客體化或相狀化，故使用「性」（如自性清淨心）來表達其不變的本質，而非一種可對立的狀態。
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此處討論真如與空性的關係。
在唯識體系中，若將「空」僅視為一種虛無或單純的否定，則仍是偏見；真如必須超越（離）這種對空性的錯誤認知或對立見解，才能體現其真正的空性特質，即非有非無的中道實相。
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此句探討真如的本質。
在唯識體系中，「有」通常指對現象世界的實有執著。
真如本身離於一切對立的「有」與「無」，但為了在名言上說明其不滅且恆常的本質，故稱之為「有性」。
這是一種對真如之「常住」特性的名詞定義，旨在區分其與世俗假名之「有」的不同。
。
此句討論中觀與唯識在處理「空」與「有」之關係的辯證法。
旨在說明破除執著的手段需隨機應變：當修行者執著於實有時，以「空」來破除；當修行者落入斷滅空見時，則以「有（假名/有性）」來確立，以達中道，避免極端。
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本句在論述三性質（三性）的關係。
圓成實性並非獨立於依他起性之外，而是依他起性去除妄執後所顯現的真如實相。
因圓成實性本身無對立的執著對象（無前所執），故在論述時需採取「遮」（否定虛妄）與「表」（顯發真實）兩種邏輯門徑來定義。
。
此句為論述記中的結構性過渡語，標記對特定偈頌（頌）之解析進度的終點，以便讀者掌握論證的次第。
。
此句為論述記之總結，指出儘管在不同的偈頌中表述方式有所差異，但其核心目的在於闡明「三性」的體相。
在唯識學中，三性是指對同一對象的三種認知層次：遍計所執性（錯覺）、依他起性（條件和合）、圓緣性（真實空性），此處確認該論題之論述已完結。

此處為論述記之導引，旨在分析唯識宗核心的「三性」（根本性、依他起性、圓成實性）之關係。
重點在於辨析三者在體相上的「異」（差異）與「不異」（同一或相容）之邏輯結構。
。
此處為論書結構之標題，標記進入「解喻」階段。
在唯識論的論述邏輯中，通常先設比喻（立喻），再針對比喻中的各個組成要素與被比喻的法義進行一一對應解釋（解喻），以釐清深奧的義理。
。
此處為論述記的結構標記，表示進入該段論述的最後總結階段，旨在將前文所述之唯識義理進行概括與定論。

本句為論述過程中的邏輯推論，指出基於前文所建立的理據（理故），得出對象具有「無常」之性質的結論。
在唯識論體系中，強調一切有為法皆在剎那生滅中，不可得恆常。

此處為論述記的結構導引，明確指出接下來的論述對象是針對特定偈頌（頌）的前三句進行詳細解釋（下解第三）。
。
本段在討論唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
文中強調此處的討論焦點在於「依他起性」，旨在說明兩種性質之間的相對關係（如依他起與圓成實的關係），而非在討論對「遍計所執」的妄計。
由於這些性質（性）本身是法義的特徵而非實體，故稱「無體」。
。
此處在討論唯識學中關於「對」 (對立/對比) 的邏輯分析。
區分了「約性」與「約體」兩種對比維度：前者側重於性質（laksana）的差異，使得三者皆能形成對比關係；後者側重於實體（svabhava/tattva）的存在，因其中一項缺乏體質（無體），導致對比關係僅限於兩者之間。
。
本段旨在討論「依他起」與「真如」的關係。
根據中觀不即不離的辯證邏輯，若將依他起（現象）與真如（實相）視為完全對立且截然不同的兩件事物，則無法成立「依他起即真如」的圓融關係，導致真如無法作為現象的本質而存在。
。
此句運用唯識論的「別相」分析法，論證兩個對象若在特徵或實體上存在差異（異），則不能在自性（本質）上被認定為同一物。
這是為了透過排除法，釐清名言與實相之間的區別，避免將相異的法混淆為同一體。
。
此處在討論真如與現象（依他）的關係。
若真如與無常的現象完全相同（不異），則真如將失去其永恆不變的本質，而隨同現象一起變異。
此論證旨在說明真如雖不離現象，但其本性必須與現象的無常性有所區別，以維持其恆常的自性。

此句討論在唯識學術語或心法運作的邏輯中，兩種對立或相對的概念，在達到實際應用（用）的層面時，其功能或效果應是一致的，旨在破除對立的執著。

此句為論述記的轉接語。
在唯識學的論疏體系中，針對同一名相或論點，常採取「多義解釋」或「次第解析」的方法，此處標誌著作者準備從另一個角度或層面進一步闡釋法義。
。
本句討論唯識學中關於「體一」的邏輯推演。
在分析心意識的性質時，若認定其本體（體）為單一統一的，則其所對待的境界（境）在性質上（淨或非淨）應保持一致性，不能在同一體性中產生矛盾的性質區分。
。
此句引用《中邊論》說明空性的定義。
透過否定「有」與「無」的兩端對立（非有非無），以及否定「一」與「異」的邏輯極端（非一非異），旨在破除對法相的實有執著，揭示萬法在實相上離於一切對立與區分，即是空相。
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此句在論述邏輯中用於類比或確認兩種法相、義理在性質上完全一致，旨在透過前述的分析來證明後項的成立。
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此句討論唯識學中關於「三性質」（真如性、依他起性、遍計所執性）與心識境界的對應關係。
重點在於區分聖智（無漏智）的對象。
真如是絕對的實相，僅能由聖智體證；而依他起性（因緣和合之現象）則是凡聖共有的經驗基礎，凡夫將其誤執為實有，聖者則能如實見其依他起之相。
。
此處採歸謬法（reductio ad absurdum）論證。
論者指出「依他境」（依他而起的現象世界）與「真如境」（絕對真理的本體）在淨穢屬性上截然不同。
若主張兩者同一（二性既一），將導致邏輯矛盾：即不淨的依他境變為淨，而本淨的真如境變為不淨，藉此證明依他境與真如境不可混同。
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此處討論三自然性（依他、圓成、 thereby 依他）的關係。
論述依他起性（依他）能遍及凡夫與聖者的心境，因此推論圓成實性（真如）亦能通達且不離於凡聖兩境，旨在說明真如非脫離現象而獨立存在，而是依他起性的體性。
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此處在討論唯識體系中「根本無分別智」與「後得智」的關係。
論述指出，由於根本智在覺悟真如（本緣如）的同時，依然需透過依他緣（依他故）來運作，因此其體性與後來的後得智並無本質上的區別，是用以破除將兩種智視為截然不同實體的錯誤見解。
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此句討論唯識學中「後得智」的產生條件。
後得智（如四向四果的果智）雖是依賴於種子與種種條件（他緣）而生起，但其本質的依據在於真如（絕對真理/實相），說明瞭世俗顯現與勝義本質的相依關係。
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本句處於唯識論對「見分」與「相分」關係的討論中。
指出某些被視為障礙或區別的現象，實際上是基於觀測者的「見分」（認識主體）所產生的錯覺或暫時定義，在實質的體性上，兩者並無真正的差異。
。
此段論述在說明唯識三性質（三性）的轉換邏輯：依他起性（依他種生成）是基礎，心對依他起性產生錯誤的虛擬認定（遍計所緣相），形成了遍計所執性；而當意識到所執之相本不存在（不如是有）時，便顯現出事物本然的真如狀態，即圓成實性。
。
此處討論唯識宗之「三性」：遍計所執性、依他起性、圓緣起性（圓成實性）。
三者在體上是同一對象的不同面向，因此「非異」；但在功能與性質上各有區別（如迷與悟），因此「非不異」。
旨在破除對三性之實有執著，建立中道觀。
。
本段旨在釐清唯識三性中「遍計所執性」的運作機制。
區分了「遍計」的主體（意識）與「所遍計」的客體（依他起性的相貌）。
意識在面對依他起性時，因不認其空性而妄加執著，產生主客對立的錯覺。
意識的功能是「遍計」，而它所執著的虛擬相貌則是「所遍計」。
。
此處論述唯識三性之關係。
依他起性（依賴因緣而生之相）是遍計執性（主觀妄計）的基礎對象。
當意識對依他起性產生錯誤的執著（將其視為實有）時，該依他起性在被執著的過程中，就成了「計所執性」中的「所執」對象。
。
此句分析唯識學中「計執」的機制。
在對立的認知過程中，外部的現象（境）作為誘因，觸發心意識產生虛妄的分別（計心），而該被錯誤認知的對象則被定義為「計所執」。
這是在說明主觀計心與客觀所執之間的相互依存關係。
。
此處在解釋唯識學中「計」與「所執」的關係。
計心（分別心）是主體，而它所對應、認定為實有的對象（所緣）即為「計所執」。
這說明瞭妄想分別與其對象之間的對立關係。
。
此句為論述記對前文論述的總結，強調儘管分析過程繁複，但最終指向的法義核心是一致的，旨在消除讀者對不同論述角度可能產生的疑惑，確立義理的統一性。
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此句討論唯識三性質（三性）的關係。
無性菩薩在此闡明：依他起（依因緣而生）與所執（虛妄分別）並非完全截然不同的兩件事。
依他起作為基礎而存在，但我們對其產生的錯誤認定（所執性）則是虛妄不存在的。
這說明瞭「所執」是建立在「依他起」之上的錯誤認知。
。
此句處於唯識論討論「有」與「無」或不同層次之「有」的邏輯辨析中。
在唯識體系中，若僅是客觀的存在，則無所謂異同；唯有在主觀意識（心意識）對該存在產生特定的期待、取捨或賦予特定意義（有望）時，才能在名言上區分出兩者的差異。
。
此處討論唯識學中關於「相」的性質。
強調現象上的顯現（相）並非具有獨立實體的「有」，既然缺乏實體性，就不能在實體層面上將其區分為不同的異相。
這是在破除對現象區分的執著。
。
本句是在唯識論的邏輯辨析中，討論對象（彼）若被認定為「無」（不存在或非實有），則在邏輯上不可能產生差異性（異）。
若無實體基礎，則無法建立對立或區分的屬性，是用以破除對虛妄分別心之依止的論證。
。
此段討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
論述重點在於「異」與「不異」的辯證：三性在體上不異（皆為同一對象的不同面向），但在相上相異（功能與定義不同）。
文中透過分析「有」與「非有」以及「依他起性」與「圓成實性」的淨染關係，證明三性處於一種非絕對相同也非絕對不同的中道狀態。
。
在唯識論的論述記中，作者在分析複雜的義理時，常會提出多種可能的解釋路徑（解），此句用於標記前述分析為其中一種可能的詮釋視角，以示義理的開放性或區分不同的判讀框架。
。
本段論述唯識三性中「依他起性」與「遍計所執性」的關係。
依他起性（因緣和合之現象）是遍計所執性（對現象產生的錯誤執著）的基礎（所依）。
由於依他起性被錯誤地賦予了自我或實有的屬性，使其成為執著的對象，因此在功能上，依他起性即扮演了計所執的「所依」角色。
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此句在討論唯識學中關於業力牽引與種子生起之因緣，說明現前之狀態或對象，與前世所建立的親屬關係（親緣）有所區別，用以分析業報的對象與特質。
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本段討論唯識三性中的「依他起性」與「計所執性」之關係。
依他起性是現象的實然狀態（由因緣和起），而當意識對此狀態產生錯誤的能所執著（如認定有恆常的我或實有的色法）時，這種「被執著的對象」即被定義為計所執性。
兩者在實體上是同一對象的不同側面：依他起是其依據，計所執是其被誤認的樣態，故稱「非異非不異」。

此句為論述記中的導引語，標示作者將針對前文提到的某段文字中的第三句進行詳細的釋義。
在唯識論的註疏體系中，這種結構化的對照解釋是為了確保義理推導的嚴密性。

此處討論唯識學中關於「二性」的關係（通常指依他起性與遍計所執性）。
在唯識邏輯中，兩者雖在功能與定義上有所區別（非異），但又互為依存、不可分離（不異），旨在說明現象與執著之間的複雜關係，避免落入單純的「一」或「多」的極端。

此句為論述記之導引，明確指出後續討論的對象是針對前文所提出的譬喻問題。
在唯識論的體系中，譬喻是用於將深奧的義理（如阿賴耶識、種子等）轉化為可理解的形象，此處標記了論述者的分析起點。

此句在唯識論述記中，是用以說明法性（dharmatā）的特質。
透過「無常」與「無我」這兩種基本的特徵，來揭示一切法在實相上不具備恆常性與獨立自存的實體性，旨在破除對現象世界的執著。

此段討論唯識論中關於「等」字的指稱範圍。
在分析法性質（如無常）時，使用「等」字是以概括方式將無我、空性等具有相似破執功能的法義一併納入，說明這些概念在破除實有的邏輯上具有一致性。

此處討論的是唯識邏輯中關於「自相」與「共相」的區分。
論者指出「無常」等屬性屬於對法的描述（性），而非該法在邏輯定義上的共相（通用特徵），旨在釐清法相定義的精確度，避免將屬性誤認為共相。

此處討論的是「異」的邏輯定義。
在唯識論的分析框架中，若兩法被定義為「異」，則必須在性質上存在互斥性（如青非黃），而非僅僅是名稱不同。
此句旨在透過反證法，論證若兩者仍共有「無常」等共同屬性，則不能簡單地判定為絕對相異。
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本段討論共相（通用屬性）與個別法之間的關係。
論著旨在分析「無常」等通用法性是否能作為特定「行法」的共相。
文中以「色法」與「非色法」的共相為類比，說明若共相與個體之間不完全異（即具有重疊或內在關聯），則其定義邏輯與單純的共相區分不同，用以釐清唯識體系中對法性與共相的精確界定。

此句在《成唯識論述記》中，旨在透過比喻說明「相待」的道理。
在唯識體系中，相待指的是事物不能獨立存在，必須依賴於對立或相關的條件（對待）而成立。
此處是用以證明法相的依賴性，而非獨立的自性。

此句為典型的論疏格式，指出該段文字的功能在於對前文所述之唯識法義進行總結與收束。
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此處論述唯識學中關於「二性」以及「諸法」與「法性」的關係。
強調在分析法性（事法之本質）時，採取中道觀點：既不認同兩者完全相同（一），也不認同兩者截然分開（異），以此破除邊見，揭示事與理的不可得與相依性。
。
此句在唯識學體系中，討論「依他起性」的本質。
依他起法是指依賴因緣而生起的所有現象，其法性（本質）即是在因緣和合中生起，且無自性。
此處在論證依他起法與其法性之間的邏輯必然性。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或現象之原因進行詳細分析與解釋。
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本句說明「二諦」的關係。
在唯識學體系中，勝義（絕對真理）與世俗（相對真理）並非截然對立，而是互為前提的相待關係。
若無世俗的假名設定，則無法指涉勝義；若無勝義的實相，世俗則失去成立的基礎。
此處強調的是兩種真理在認識論上的相對依存性。
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此句探討世俗諦（俗）與真諦（真）的對應關係。
在唯識論的論證邏輯中，若承認有世俗的顯現或名相，則必然對應其背後的真實理則，以此論證真俗二諦的相依性或推演邏輯。
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此句旨在探討「真時」與「俗時」的相對關係。
在唯識學的時間觀中，若不設定一個超越時間變遷的絕對基準（真時），則無法定義或區分出基於假名與慣習的相對時間（俗時）。
這是一種透過對立定義來揭示世俗時間之虛妄性的論證方式。
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此處在討論對象的不可得性。
龜毛與兔角在佛教經典中常作為「極其罕見」或「根本不存在」的隱喻。
文中強調該對象並非僅是罕見或有微小差異，而是因為其體性本空（無自性），故無法建立任何對立或差異的討論。
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此句論述「真俗二諦」的相依關係。
在唯識論的框架下，真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）並非截然對立，而是互為前提。
若要建立真諦的定義，必然需要透過俗諦的對比或依據來顯現，否則真諦將陷入不可言說的虛無而無法成立。
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此句探討真俗二諦的相依關係。
在唯識與中觀邏輯中，真諦（勝義諦）並非獨立於俗諦（世俗諦）之外，而是透過對俗諦的否定或轉依而顯現。
若完全否定世俗的基礎，則無法建立或定義何謂真正的真理，強調了「以俗入真」的必要性。
。
此處討論的是唯識學中關於「真」與「俗」的相對定義。
作者透過對立統一的邏輯，指出在特定語境（如家庭或身分）中，名義上的真實與世俗之分會相互滲透，旨在破除對名相的執著，揭示真俗二諦在實際運作中的相即關係。
。
此句論述唯識學中關於兩種性質（通常指相應與不相應，或名與實等對立概念）的關係。
強調其關係處於「非一非異」的中道狀態：若說是「一」，則混淆了各自的特徵；若說是「異」，則忽略了其相互依存或同源的本質。

此句為論述記的結構導引，旨在分析特定論點。
在唯識學的分析框架中，「此彼」通常指涉對立的兩個對象或兩種狀態（如能取與所取），此處強調在特定的認知層面或論述邏輯中，兩者的區分依然存在，而非完全消融或不可見。

本句討論在唯識學的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架中，修行者是否能證得依他起性。
此處強調依他起性作為現象的真實運作基礎，是證悟圓成實性的必經階段，而非不可證見。

此處為論述記的結構導引，說明後續論述將採取「總分」的邏輯結構，先進行總體性的概括（總），隨後再進行詳細的分析（分），以利於讀者把握義理脈絡。
。
此句在《成唯識論述記》的論證脈絡中，通常用於區分兩種相似名相在後續推論或定義上的差異，強調雖在前提上相似，但在後續的分析或結果上存在區別。
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此句為論述記中的結構標記，用於界定論述的次第，說明前述內容屬於該議題或章節的起始部分。
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本句在區分「見」的不同層次。
將一般的感官視覺（眼見）與意識的推論、比對觀察（意識比見）排除，強調此處的「見」是指透過修行達到無漏狀態後，對真理的直接體悟（親證），這是唯識學中區分世俗認識與勝義證悟的關鍵。
。
此句為對特定名相「見」的定義與限定。
在《成唯識論述記》的論述脈絡中，強調對法義的領悟（見）需基於實踐與親證，而非僅是文字上的推論。
此處明確指出該見解源自於聖惠（指聖惠菩薩）的親身體悟。
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此句討論唯識學中關於對象之見解。
在圓成實性（圓成）的語境下，說明修行者並非完全無法感知到真實的實相，而是在特定的認識層次中，所見之「此」即是指向圓滿成就的真如實相，旨在破除對圓成實性不可見或不可得的誤解。
。
本段討論唯識學中關於「見」的認知機制。
在依他起性（依賴條件而生起的現象）的層面上，主體能見到客體（彼）。
然而，從法義上分析，「見」這個動作或名詞在不同層次（二性：指依他起性與圓成實性，或指遍計所執與依他起）具有不同的義理涵義。
為了在教學上能契合對方的理解（巧言），故使用雙重否定（非不見）來精確界定這種認知狀態，既不落入實有見，也不落入斷滅見。
。
本句討論唯識學中關於三性質（三性）的認知層次。
強調若要證悟真理（圓融般若），必須先正確理解「依他起性」（依賴條件而生起的現象），而非將其誤認為僅是凡夫迷妄的境界。
這是在辨析依他起性在不同認知階段（凡夫、聖者）的意義差異。
。
此句討論在唯識修習過程中，對心意識顯現之對象的認知層次。
即使在意識層面上尚未達到完全的『了達』（即徹底的智慧覺察），但透過親身的經驗或實踐，仍能將該對象作為意識的取徑（取著）而獲知。
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本句強調特定深奧法義（如唯識之究竟義）的領悟門檻。
在唯識學體系中，凡夫因受制於深層的執著與業力遮蔽，無法徹悟究竟實相，唯有進入聖道階段、斷除惑障的聖者才能真正了達。
。
此處討論唯識學中關於「境界」的認知。
說明當觀察的對象（境）是親近之人或具象的親屬時，即使是尚未證果的凡夫也能夠產生相應的認知或經驗，因此在不同層次的說明中，其結論是相符的，不存在矛盾。
。
此句以比喻說明感知與認知的差異。
在唯識學中，即便感官接收到對象（見），若缺乏對該對象的名稱或屬性的認知（識），仍無法對其產生正確的判定。
以此類比，凡夫面對外在境界（凡境）時，往往僅有感官接觸而未能洞察其唯識所現的本質。

本句討論唯識三性質的轉依與認識過程。
在唯識學中，修行者需由對「遍計所執性」（虛妄分別）的認知，進而體悟「依他起性」（依因緣而生），最終達到對「圓成實性」的覺悟。
此處指出因尚未達到從遍計到依他的認知轉化，故仍處於迷妄之中。

此句為論述記的導引語，旨在對前文提到的某項法義或現象之「原因（所以）」進行分項解析。
在唯識論的體系中，解析原因通常涉及因果、條件或名言與實義的區分。
。
此句在《成唯識論述記》的語境中，通常指修行或種植善因後，在未來的時位中獲得相應的果報或證悟。
強調因果時間的遞延與最終的成就。
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此句為論述記中的過渡語，用以指明前文或後文的內容屬於對原論（成唯識論）之名相或義理的詳細闡釋。
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本句描述在進入聖者初地之前的修行者（如十信、十行、十會、十地前之位），雖然在修行，但尚未徹底斷除執著，未能徹悟遍計所執性（主觀妄想）的空性，因此對依他起性（緣起實相）的認知仍不完全如實。
。
本句論述唯識學中「三性質」的轉化過程。
依他起性（依他）本然存在，但被妄想執著（妄所執）所遮蔽，導致人們誤將其視為遍計所執性。
一旦透過修行除去這種遮蔽（翳），依他起性即顯現為圓成實性，從而證悟妄執之虛妄。
。
本句論述唯識三性之轉依。
透過「無門」（指不依賴任何對立的對待門徑，或指直接契入實相）證得「圓成實性」（絕對真如），在證得圓成實性的同時，原本被誤認為實有的「依他起性」（因緣和合的假象）便被徹底了悟並轉化。
。
此句說明唯識論中對「三性質」的分析。
透過「所無門」（否定門）來破除對假名實體的執著。
首先確立「所執相」的空性（所執空），進而揭示其生起必須依據「依他起性」的因緣關係，旨在引導修行者從錯誤的執著轉向對真實依他起性的認知。
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此句為論述記中的過渡語，用以標誌前文的分析或推論已結束，進入對特定名相或義理的詳細解釋階段，屬於典型的論書導引文字。
。
此句論述唯識學中證悟「二性」（依他性與遍計所執性）的次第。
強調必須先透過對「所執性」之空性的體認（破除虛妄分別），才能真正確立「依他性」的真實存在。
若缺乏前者的空性基礎，後續所得的智將無法正確區分有與空，無法達成真正的無分別智證悟。
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此句探討唯識學中「真俗二諦」的認知順序。
在唯識體系中，若不先建立對真實性質（真諦）的正確認知，則容易在世俗假相（俗諦）中產生錯覺，故討論是否必須同時掌握兩者方能圓滿證悟。
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此處為論述記中的詰問句，用於釐清對象之先後順序或邏輯歸屬。
在唯識論的分析體系中，常涉及對法相、名相或論述順序的嚴密界定，此問旨在確認討論的對象是否指涉後述之項。

此處討論的是「無分別智」的境界，指修行者在達到不作主客對立、不作名言分別的智慧後，能直接契悟現象界一切皆為虛幻（如幻），不再被假名相所牽絆。

此段討論唯識宗中「二諦」或「二種見」的證悟次第。
強調修行者並非在初次見道（初見位）時就能同時證得真如（絕對真理）並透徹理解依他起性（相對假名）的幻象本質。
這種「雙見」（同時見真如與依他起性之幻）的能力，需待到菩薩修行至第五地之後，或達到佛果時方能圓滿。

本句闡述唯識學的核心觀點，即一切現象（色法、心法等）皆是由阿賴耶識等依據種子而變現出來的虛妄相，並非實有，強調萬法唯識、離實而然的性質。

此句為論述記對文本結構的邏輯分析。
在唯識論的論述體系中，「成」意為成立、證明或確立。
此處指後續的論證或說明是用來支持、圓滿前文所提出的論點，確保義理的連貫性與嚴謹性。
。
本段論述唯識學中關於「見分」與「自證分」之內緣關係。
說明有情眾生雖在心識運作中具備認知功能（緣自相、見分），但因深陷我執與法執，將虛妄的顯現誤認為實有，導致無法體悟萬法皆是「依他起性」。
文末詳細分析了心識內在的認知層次：見分緣自相分，自證分緣見分，並遞進至證自證分，揭示了識之自覺的複雜構造。
。
本句分析眾生無法覺悟空性的原因。
第七意識（末那識）的核心功能即是執著於對其對象（阿賴耶識）為「我」，此執著與心識的運作（三性）始終同步。
由於這種深層的執取恆常存在，導致意識被遮蔽，無法如實觀察到心識本身的虛幻性質（如幻），進而陷入迷妄。

此句旨在說明「唯識」中對現象界的認知：外在客體並非真實存在（非有），而是由意識顯現的幻象（似有）。
透過「幻事」的比喻，強調現象的虛幻性與識之變現的特質，以此破除對實有對象的執著。

本句討論唯識宗的核心觀點，指出「依他起性」（依賴條件而生起的現象）在究極義上並非實有。
述師強調透過譬喻法（如夢、幻、鏡像等）來論證其虛幻性，並將論據指向《大般若經》中關於空性與相狀的詳細論述，以證明唯識與般若在「破執」上的一致性。
。
此句探討唯識學中關於「所行境界」的能所關係。
在唯識體系中，外在境界（所行）實為心意識的變現（無實義），但修行者在實踐中仍將其視為對象。
此處旨在解析「無實體」與「功能性存在」之間的邏輯關係。
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此處指論師為了破除修行者或學習者對於特定法義的疑慮，採取「譬喻」的教學手段，以幻象的特質來對比法相的虛幻性，使之契入唯識之理。
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此句探討唯識學中關於「無義」的定義，旨在分析現象（義）是否具有獨立於識之外的實體。
在唯識框架下，外界顯現的對象（義）並非真實存在，而是由心（主體意識）與心所（隨伴心理功能）共同作用而轉現的虛妄相狀。
。
在唯識學論述中，陽炎（蜃景/海市蜃樓）常用作比喻，用以說明「似有而實無」的現象。
此處指為了論證某種錯覺或虛妄分別的性質，而引用陽炎之喻，說明現象雖然顯現，但缺乏實體。
。
此句探討唯識學中關於「無義」（無實質自性）與「受用」（心靈感受）之間的矛盾。
即便對象在實體上是空的（無義），但由於意識的種子與習氣，在經驗層面仍會產生愛憎的差別感受。
這是在解析現象（相分）雖無實體，但功能（受用）依然運作的邏輯。
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此句為論述之承接，旨在說明前文所述之理據，進而引出以「夢境」作為比喻或分析對象，用以解釋唯識學中關於意識、相分或幻象的運作機制。
。
此句探討業力與果報的對應關係。
在唯識體系中，業分為無記（既非善亦非惡）、淨（善）與不淨（惡），而其產生的果報則分為愛（樂果）與非愛（苦果）。
此處旨在分析業之性質如何決定果之種類。
。
此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的對比，透過鏡像（鏡子成像）與影像（一般影像）的類比，分析意識如何對外境產生錯覺或認知，探討識與相的關係。
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本句在探討唯識學的核心矛盾：若萬法皆是虛妄、無自性實義（無義），為何意識（識）仍能產生種種分別並在輪迴中不斷轉變（識轉）。
此處旨在揭示「無義」與「識轉」之間的因果邏輯，即由習氣與種子驅動的虛妄分別，導致了現象界的種種轉化。
。
此處為唯識論中以「光影」比喻心識對對象的顯現。
說明心識（如光）與其所顯現的相狀（如影）之關係，旨在闡明識之能見與所見的依緣關係，以破除對外境實有的執著。
。
本句探討語言表象與實相之間的落差。
在唯識學體系中，若對法義缺乏正確認知，僅在文字表面的概念中打轉，則稱為「無義」。
這種狀態下，語言不再是揭示真理的工具，而變成了相互牽制、循環往復的「戲論」，無法導向解脫。
- 戲論（papañca）指心靈在概念上的過度擴張與妄想，使人遠離實相。
。
此句在《成唯識論述記》中是用於解釋「依他起」或「識」之運作的譬喻。
谷響（回聲）本身並非實體，而是依賴於聲源與山谷環境而生，用以比喻意識之顯現是依緣而起，並非獨立實有的實體。
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本句探討唯識學中關於「境」的能取與所取關係。
在三摩地（禪定）的修行中，若意識所對的對象（境）在實體上是「無義」（無實質自性），那麼修行者如何能透過意識的「實取」來對該對象進行轉化或運作。
此處旨在分析心意識如何對虛幻的對象產生能動性的操作。
。
此處以「水月」為喻，用以說明唯識學中「相顯」與「實質」的關係。
水月之像雖然顯現，但其本質並非真實之月，是用來比喻意識所顯現的境界（相分）雖看似真實，實則依賴於識之種子而生，並無獨立的實體存在。
。
本句討論菩薩在抉擇受生時的動機。
若菩薩心中仍有顛倒妄想（如對自我的執著或對法義的誤解），其受生可能不符法理；而「無顛倒心」的菩薩，其受生是基於大悲心，為了對治（辨）眾生的苦難並導向利樂，此種受生具有正義且契合菩提心。
。
此句在《成唯識論述記》的論議脈絡中，是用於解釋前文所述之因緣或理據，說明為何需要透過「變化」（即心識之轉變或相狀的變現）來闡述法義，旨在對治對實有的執著或說明識之變現過程。
。
此句旨在說明唯識學派的主要論師（如世親、無性等）對於該義理已有透徹且廣泛的領悟，其論述精確，不會使學習者產生困惑或被錯誤引導。
。
此段討論唯識宗核心的「三性質」中，關於「依他起性」與「遍計所執性」的關係。
透過《中邊論》的八個比喻，說明我們感知到的對象（計所執）雖然在經驗上呈現（似有），但其本質是依賴條件而生，並非獨立實有的實體（非有），旨在破除對現象實體性的執著。

此句為論述記之導引，指出論著中基於特定義理的論述範圍，重點在於區分「假名」與「實有」，強調現象雖然存在（假有），但缺乏自相（非真）。

本段討論唯識學中關於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的觀照順序。
在華嚴經的語境中，強調先契入圓成實性（真有），方能正確理解依他起性（依他有）的虛幻本質，避免陷入對現象界的執著。
。
此句為論述記中的過渡語，提醒讀者在理解前文時，不可僅停留在文字表面，而應準據唯識論的法義體系（義理）來正確判讀。
。
此段為論述記的結構性導引。
作者在完成對三首偈頌的「別解」（詳細、個別的分析）後，轉入「總解」（概括性的總結），旨在讓讀者在掌握細節後能從整體視角把握法義，符合唯識論疏論中由分至總的論述邏輯。
。
此處為論述記之導引語。
「別」指「別相」，在唯識學的分析框架中，通常與「總相」相對。
此句標誌著論述重心從總體概況（總相）轉移到個別具體的特徵分析（別相）。
。
此處為論述結構之標記，指該項義理或問題之詳細分析與總結將在後續段落中呈現，而非在此處詳述。

本句在界定「意」的內涵。
在唯識學體系中，「意」並非單指意識，而是涵蓋了心王（心）與心所（隨心而起的心理活動）的總稱，強調心法之整體運作。

此句為論疏中常見的結構分析。
述師（指對《成唯識論》作述記的解釋者）在此指出前文或該段內容在論理結構上屬於「總」的層級，旨在對後續將詳細展開的「別」項（分項說明）進行概括性的預先定義。

此句定義依他起性在心法上的體現。
在唯識學中，心（意識）與心所（心理功能）並非獨立存在，而是依賴於種子與條件（因緣）而生起，故屬於「依他起性」的範疇。

此句為註釋者的導引語。
「述」指對《成唯識論》進行述記的作者。
此處旨在提醒讀者，接下來的論述在邏輯結構或討論對象上與前文有所區別，屬於獨立的別論部分。
。
本句詳述唯識學中關於心識構造的分析。
心與心所被拆解為三種分：自證分（識自體）、相分（所見之對象）與見分（能見之主體）。
強調這三者皆是由眾緣（條件）變現而成的幻象，缺乏實體（非有），但因習氣使人產生錯覺（似有），導致凡夫陷入執著與迷妄。
。
本句說明凡夫因缺乏智慧，將依他而生的現象誤認為具有獨立、恆常的實體（實有），這種認知偏差即是「誑惑」。
在唯識體系中，依他性是指一切法依因緣而生，並非自相真實，但因眾生誤認而產生錯覺。

此句描述凡夫（愚夫）在認知對象時，不僅停留在對外境的錯覺（分別），更深層地陷入由遍計所執性所主導的妄想與執著之中，這是唯識宗解釋眾生迷失真相的核心機制。

本句探討唯識學中關於「依他起性」的誤執。
當眾生未能正確認出事物是依因緣而生的「依他起性」時，會錯誤地在其中執著出一個永恆不變的「我」或實有的「法」（橫執），進而落入實有論（有）或虛無論（無）的邊端。
。
此處討論唯識論中關於心法、心所或種子等法之相應狀態，分析其在特定條件下是共同存在（相應）還是獨立存在（不相應）的邏輯可能性。
。
此處在唯識論的邏輯分析中，探討兩個對象或概念在性質上是屬於「同一」（一）還是「區分」（異）的關係，是用於辨析法相、排除錯覺或釐清定義的邏輯判準。
。
此處討論心法或意識運作的時序關係，分析多個心所或心法在生起時，是否存在同步（俱有）或非同步的狀態，是唯識論中對心法相應關係的細緻分析。
。
此處在討論唯識學中對對象之「實」與「不實」的辨析，旨在分析意識所顯現的對象（相分）在不同層次的真諦中是否具備實體性。
。
此處在探討唯識論中關於法相分析的邏輯分類。
討論對象在「有無」以及「一異（單一與差異）」的狀態下，其性質是否「俱（同時具足）」或「不俱（不同時具足）」，旨在釐清心法或對象在邏輯推演中的適用範圍。
。
本段在解析「遍計所執性」的義理。
說明當修行者能體悟到所有執著的對象（所執）如同空中之花般虛幻，不具備任何實質的自性（性）或顯現（相）時，這種將不存在之物妄加計度、執著為實的狀態，即是遍計所執的特徵。
。
本段討論三性質（依他、遍計、圓成）之間的依緣關係。
遍計執（虛妄分別）並非憑空而生，而是依於圓成實（真如）的顯現，並透過依他性（心識影像）的媒介而起。
論著在此強調，雖然遍計執最終對立於圓成實，但其產生的直接依據是依他性，故在分析其生起過程時，重點在於說明依他性的作用。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的修習與說明邏輯。
依他起性（依賴條件而生）雖非最終真理，但它是修行與說明義理的基礎（安足處），能提供語言描述的對象。
然而，若修行者停留在對「依他起」的執著，則無法證悟圓成實性（絕對真理），因此在導向究竟解脫的教法中，不應將依他起作為終極歸宿而說。
。
本句討論唯識學中關於「實」的認定。
在唯識框架下，即便被認為是「真實」的對象，在本質上仍是依據意識的執著（遍計所執或依他起）而成立的。
文中舉二乘（聲聞、緣覺）所觀察到的無常、無我、無樂（苦諦之分析）以及淨（對解脫境界的認定）為例，說明這些對象雖是修行路上的對治，但仍屬於依執而起的法。

此句是在討論三性質（三性）的順序或範圍，從依他起性（依賴條件而生）延伸至名圓成實性（對空性的正確認證）。
在唯識體系中，這是分析現象如何從錯覺轉向真理的認知過程。

本句解釋唯識三性中「圓成實性」的成立過程。
首先以「依他起性」為基礎，破除對其產生的妄執（我法空），在破除妄執後，識與心所（相分）所顯現的不再是虛妄之相，而是其本然的真實平等之性，此即圓成實性。

此句在唯識學體系中，強調對象（所取）與認知主體（能取）的不可分離性。
所謂「此三」指前文討論的三種對象，論者旨在說明一切現象的顯現皆依賴於心、心所、心法等心識體系，無心識則無對象。

此句為註釋性文字，指出前文所述之內容在論理結構上屬於對前述義理的總結概括。
。
本句闡述唯識學中「三性」（遍計暫現、依他起、圓成實）與識體構成要素（心、心所、相分）的不可離關係。
說明三性並非獨立於識之外的實體，而是透過心及其功能（心所）所顯現的對象（相分）來體現的，旨在定義三性的體相（本質與相貌）。
。
此句為論述記之過渡語，總結前文對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之兩種解說方式：一是詳細的廣泛解釋，二是簡要的概括解釋，標誌著該論議段落的結束。

本句探討「擇滅」（由智慧分析而產生的滅盡）在應用於「虛空」這一對象時，其法性屬於哪一種分類。
在唯識學體系中，旨在釐清虛空作為無礙之空間，其滅盡狀態在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）或其他法性分類中的歸屬。

此處為《成唯識論述記》之論述結構，述師（指對《成唯識論》進行註釋的作者）正交代後續對「門」（即分析問題的切入點或分類標準）的解釋方法，將其分為兩種路徑，首先採取的是十一門的分析框架。
。
此句為論述記之註記，說明文體結構。
在唯識論的論述邏輯中，「後總」指在一段論述結束後的總結部分，此處明確指出該總結是用來指引或對應前文所舉的實例。
。
此處為論述記對《成唯識論》體系之分析，說明在原有的分類基礎上，因加入了額外的問答分析，使得討論的項目數量增加至十一項。
屬於對論書結構的技術性說明。
。
此句為論著中的結構性說明，指出在探討特定法義時，其分支細項（子細諸門）極其豐富，而目前討論的這一項在順序或重要性上位居之首。
。
此處討論唯識學中「三性」對「無漏有為」（如四諦、八正道等修行法）的涵攝關係。
無漏有為法雖非染汙，但仍是「有為」的造作，故其依賴因緣成立的部分屬於「依他成性」；而其能導向解脫、體現真理的部分則屬於「圓成實性」。
。
此段討論的是在進入涅槃或高階禪定狀態時，關於心意識滅除（擇滅、等取不動、想受滅）的歸屬問題。
在唯識學體系中，探討這些狀態究竟屬於「無漏」的涅槃果位，還是仍屬於「苦諦」中所描述的輪迴苦集範疇（即雖滅但未離苦），反映了對解脫境界細節的學術爭論。
。
本句在探討特定對象在唯識學「三性」（遍計所執性、依他起性、圓圓成實性）的分類框架中應如何歸屬。
旨在釐清該對象的實質屬性，以判定其是屬於虛妄的執著、依緣而起的現象，還是離執的真如實相。

此句為論師對前文所提及的三種法相或對象之總結，強調其具備廣泛的涵容能力，能將相關義理完整納入其中，不遺漏任何部分。

此句為論述記之過渡語。
在唯識論的精密辯論體系中，作者（述師）在詳細分析各個分項後，先給出一個總括性的簡要結論，以便讀者掌握整體框架，隨後再展開細節剖析。

此句討論唯識學中「三性質」的涵攝範圍。
從最低層次的「變似」（由心等意識產生的錯覺或近似相）到最高層次的「圓成實」（事物本然的真實空性），說明該法義或對象涵蓋了從妄想到真實的所有層次。

本句在解析《成唯識論》中關於「無漏」的定義。
在唯識體系中，所有的覺悟與解脫（無漏）仍需透過心識的轉變（心變）來體現，強調即使是無漏之智，亦是在心意識轉變的框架下運作，而非脫離心識的獨立實體。
。
此處在討論「苦、集、滅、道」四聖諦的攝受範圍。
論述者指出，即使是處於有漏狀態的心轉變（心變），在分析其性質時，依然能被攝入四聖諦的義理框架之中，兩者在邏輯上是不相矛盾的。
。
本段討論唯識宗關於「三性」與「四聖諦」的關係。
指出心意識所變現的現象（心所變）屬於「依他起性」，此為唯識學的核心定見。
同時解釋在說明生死因果時，若強調空性而未妥善處理，可能導致對空之執著（斷見），故此處說明雖簡略不提「集諦」（煩惱、渴愛），但邏輯上生死之因仍應攝入集諦之中。
。
此處討論的是對「不善心」的執著（即對錯誤認知或煩惱心的執著）。
作者指出，像勝論派等外道對心靈與物質的錯誤見解，其分析種類繁多，但本質上皆屬於導致痛苦的根源，因此在分析四聖諦時，將這些錯誤的執著全部涵蓋在「苦諦」的範疇中進行破除。
。
此處為論述記之銜接文字。
作者旨在說明前文關於「依他義」的定義或解釋尚存在不確定性（不定），為了更清晰地揭示其真實義理，故引出後續論書的論述作為依據。

本句探討心識演進的過程。
在唯識學體系中，即便處於有漏（受煩惱牽引）狀態的心，透過修行轉依，最終能契入「圓成實相」，即事物真實不變的本質，顯示出從有漏到無漏的轉化可能性。

本段討論唯識三性中的「依他起性」。
述師指出，心識及其轉變出的定境（如所變空），其本質是依賴條件而生起的。
關鍵在於「相」（客體）與「見」（主體）的同步性：當意識在有漏狀態時，所見之相亦是有漏；在無漏狀態時，所見之相亦為無漏。
這種主客體同步變化的特質，證明其並非自相（自性）或遍行（假名），而僅是依他而起的現象。
。
此處討論唯識體系中對「性」的攝容。
無漏心（清淨心）與所變空（對境之空性）在分析上能同時納入「有」與「空」或「假」與「實」的兩種性質（二性），其依據在於緣起法門中不應顛倒看待實相的邏輯。
。
本句討論唯識學中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在不同層次（二重）上的體現。
由於其體質（本質）不同，因此在法相的攝受（歸類、涵攝）範圍與邏輯上不能一概而論。
。
本段討論無漏法（解脫法）的體性。
作者論證，若將「空」等名相視為無漏，會因涵蓋不同性質（二性）而導致體性不確定，無法有效攝受苦諦等真諦。
唯有依他起性在特定條件下能確定其體相，才能區分出「有體」的假名空性與「無體」的計所執性，從而破除對計所執性的執著。

此句為論書中的疑問句，旨在探討「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣起性/圓成實性）這三種性質的究竟相狀（至相）是如何相互涵攝、統攝於一體的法義關係。

本段討論唯識學中關於「真如」的各種名相定義（七真如相）及其相互攝受（包含）的關係。
述師在此引用多部瑜伽師地與唯識論典，旨在說明真如雖有不同名稱或角度的描述，但其體性一致，透過對比多部論書來詳盡闡釋真如的義理門徑。
。
此句在討論真如之名相定義。
在唯識學體系中，探討真如的名稱如何對應其實質義理。
舊譯將其設定為「破真實」以強調破除虛妄，而新譯則以「差別真實」來界定其在不同層次或對象上的真實性，反映了譯本在名相定義上的演變。
。
此處討論的是真如的「四種相」或「七種」等分類。
論著強調，真如本身是無別、單一的絕對真理（體），所有的分類（如七種）皆是為了方便能詮（說法者）對眾生進行說明而設定的標記（用），而非真如本體本身具有種種差異。
。
此句為論述記的導引語，標誌著對《成唯識論》中某個特定論題或段落的起始疑問進行分析與解析。
。
此句為論述記之過渡語，標誌著作者在分析完前文的疑問或對立觀點後，準備進入正式的解答環節。
。
此句為論述記對前文內容的性質界定，明確指出該段文字在論述結構中屬於「提問」部分，以便後續接續解答。
。
此句為論述記的結構導引。
說明後文的論證邏輯：先定義（出）七種核心體相，再透過辨析特徵（辨相）來決定各項如何被歸納（攝）入對應的範疇中，是典型的唯識論分析方法。

此句定義「七真如」的涵義。
在唯識學體系中，真如不單指絕對的空性，而是將真如分為七種層次（如第一真如至第七真如），用以說明從絕對真理到相對現象、乃至眾生在流轉輪迴中所能體悟的真實性質之遞進關係。

此段論述旨在闡明「現象（生滅）」與「本質（真如）」的關係。
在唯識學框架中，有為法雖在現象上呈現生滅變異，但其底層的實相（性）並不隨之變異，即是真如。
這是一種「相異而性同」的解析，強調生滅與真如並非兩截，而是同一實相的不同面相（約詮與言性）。
。
此句為論述記之批註，說明目前的論述是基於「詮敘」（文字表述）的角度，而具體的義理推導或對比，則需參照後文的類比（準）方能領會。
。
此處為論述記對譯名差異的說明。
作者指出在舊譯的《中邊論》中，對某種性質的描述被譯作「生起真實」（upacāra-tattva），而新譯本則採取不同的譯法。
這提醒讀者在對照不同譯本時，應注意名相的對應關係，以免產生誤解。
。
此句在討論唯識學對「緣起」的定義。
文中引用《顯揚論》等論書的觀點，說明當討論到「唯緣起法」（即僅由條件組合而生的現象）時，其分析邏輯與定義是通用於所有「有為法」（由因緣構成、有生滅變遷的現象）的。
。
本句討論緣起法在唯識體系中的適用範圍。
指出「緣起」雖是基於內法（心識）的流轉而生，但其所揭示的法體（法的本質/性質）涵蓋了所有現象，因此將其通說於一切法時，與特定層面的解釋並不衝突。

此處為唯識學論述中關於真如與實性之分類討論，旨在區分絕對的實相真如與在現象中顯現的實性（所顯實性），分析真如如何由體而用，顯現為各種實性。

本句探討唯識學中關於「如性」（Tathatā）的界定。
透過「二空」（我空與法空）的觀照，能顯現出事物的真實本質（如性）。
這裡引用前文第七十七說，將其等同於「我法性」，強調在破除對自我與對法的執著後，所契入的真實性相。
。
本段討論唯識學中對於「我法性」的否定。
旨在說明「性」在此處是指對對象本質的分析，而由於「我」與「法」在實相中皆為虛妄（無自性），因此其「性」亦非實有。
此處強調的是破除對主客體實有的執著，並指出《顯揚論》與《中邊論》在處理此類名相分析時具有一致性。
。
此句為對《中邊論》（中邊辨析論）譯本之評議。
在唯識學術體系中，強調名相（術語定義）的精確度，以確保對心意識構造的分析不至產生偏差。
此處肯定舊譯本在術語運用上符合法義實相。

此句為論述記之標題或導引，指出討論範圍涵蓋了唯識學派中關於真如的層次劃分（三唯識真如）以及最終歸結於唯識的實體本性（唯識實性）。
這是在分析心法本質與真如關係的關鍵論述區段。

此句闡明唯識宗的核心觀點，即萬法由心造。
眾生的境界與染淨狀態，完全依循其心識的染汙或清淨程度而決定，強調心與境的同步關係。
。
本句論述唯識學中「三性質」與真如的關係。
說明心識的染淨狀態在現象層面（詮）屬於依他起性，但其本質（理）不離真如，旨在闡明事與理、現象與本體的不二關係。
。
本句在《成唯識論述記》中，旨在說明透過七十七種不同的名相（名稱）來分析、辨析並最終體悟「真如」的本質。
在唯識體系中，名相的辨析是為了破除對虛妄分別的執著，從而契入真如實相。
。
此處討論唯識學中「識」的功能。
所謂「了別」，是指意識對對象進行識別、分辨與認知的心靈作用，是識體在面對對象時產生的功能表現。

本句討論唯識學中對「實性」的四種安立（設定）。
在唯識體系中，為了分析對治與證悟的過程，將真如、法性、法體、道實性等概念依序安立，用以區分絕對真理與修行路徑上的實相表現。

此句為《成唯識論述記》中對前文分類的界定。
在唯識學的分析體系中，將特定之四項內容對應至佛教基本教義的「四聖諦」，以確立其在教法次第中的地位。
。
此段在討論《中邊破論》新舊譯本的術語對照。
作者指出雖然在「依處」、「邪行」、「清淨」、「正行」等名相上，新舊譯本的字面稱呼有所不同，但其所指的法義體系與論述內容完全一致，提醒讀者在對照研究時不應被名稱的差異而誤解其義理。
。
本句在辨析「詮門」（說明方式/路徑）與「體」（本體/實相）的差異。
在唯識學術語中，為了讓眾生理解，會採取不同的詮釋角度（分說七種義理），但所有詮釋最終指向的實體（體）僅有唯一的真如，強調「詮」的多樣性與「體」的唯一性。
。
此處討論唯識學中關於真如的不同面向。
流轉、安立、邪行雖在現象上表現為變異與錯誤，但在真如（絕對實相）的層面上，這些皆是真如的顯現，因此在體性上，所有有情眾生皆具有相同的平等本質。
。
本句在說明「有情」一詞的定義範圍。
在特定的論議脈絡中，為了區分覺悟圓滿的佛與尚未覺悟的眾生，將佛排除在「有情」的範疇之外，以此界定有情是指除佛以外的眾生。
。
此處討論佛陀在證悟後的體質。
因佛已出離有情之輪迴狀態，不再受業力牽引，故無需以「無苦、無集」來描述，因為這些範疇僅適用於仍處於有情狀態的眾生。
。
此處探討流轉（輪迴）的本質。
根據唯識學義，眾生無始以來在生死中流轉，其「實性」即是「緣起」；既然是緣生法，便屬於虛妄不實，而非佛陀（覺悟者）所具足的真實自性。
旨在區分迷染的流轉狀態與佛之清淨實相。
。
此處在論述有為法與法身之差異。
有為法因依緣而起，必然處於生滅流轉的狀態；而佛之法身（Dharmakāya）代表絕對的真如實相，其體性超越時空與生滅，故不屬於流轉之列。
。
本段探討唯識學中關於「流轉」與「實相」的關係。
作者指出，在有漏（受煩惱牽引）的層面，雖有有為法的流轉相，但在究竟實相中，由於「實相（客體）」與「了別（主體）」兩者皆空且如實，因此打破主客對立，達到一切法平等。
由此推導出無我、無法的結論，最終回歸到「唯識」的核心義理，即一切現象皆是識之變現。
。
本句論述三乘在覺悟本質上的平等性。
基於真如的絕對清淨，無論是聲聞、緣覺或菩薩，其所證得的菩提在體性上並無差異。
特別在滅諦（寂滅諦）的範疇內，三乘修行者最終皆能經歷「有餘涅槃」（雖斷煩惱但餘肉身）與「無餘涅槃」（肉身隨之滅盡，不再投胎），故稱平等。
。
本句討論的是對《勝鬘經》中關於聲聞乘獲證果位之描述的解釋。
在唯識學與大乘判教語境中，若稱聲聞不得涅槃，並非指其完全不能解脫，而是指其所證之涅槃非大乘之圓滿覺悟（無餘涅槃），此類表述屬於「依別意」的權設或特定視角的教法，需結合後文的辨析方能正確理解。
。
本段討論唯識學中關於「菩提」與「涅槃」在證悟境界上的平等性。
文中提到「智處」是指能生智慧的處所或境界。
強調透過「正行真如」（依據真如而行），修行者在聽聞正法時，其「勝止」（深沉的寂止）與「觀」（對實相的觀察）所攝受的經驗是平等無別的，這也是能正確受持正法的基礎。
。
此處討論的是唯識體系中關於「體」與「用」（或詮釋與實體）的關係。
強調在超越語言文字的詮釋（詮談）後，回歸到事物的本體性質（體性），會發現萬法在體性上具有平等性或圓滿具足，不存在區別對待的差異。
。
本句在《成唯識論述記》中討論四種道理（通常指唯識學中對法之性質的四種分析方式），指出若從「體」的本質及其表達（詮）的角度來觀察，這四者在理則上並無差異，旨在破除對不同分析角度的執著，回歸到同一法性之體。
。
本句討論在唯識學體系中，對聲聞與緣覺（二乘）在修行過程中（行位）如何證悟、證悟的時間長短、所證之法的分量以及各階段的對應關係（齊等）進行詳細的理法分析。

此句探討唯識七種實性（三自性及相關分類）的涵蓋範圍，指出其對象延伸至「二智」（心意識之智與無漏之智）的所緣境界，旨在說明實性分析在認知過程中的適用限度。

本段討論唯識學中關於「體」與「相」的攝受關係。
重點在於將七種真如（或相關境界）區分給兩種不同的智慧（根本智與後得智）。
根本智直接契入實相，而後得智則在覺悟後對真如進行能動的觀察。
文中提到「約增上」，是指在分析法義時，根據層次的高低或功能的遞進來進行分類，而非絕對的排他性區分。
。
本句討論唯識學中關於「真如」本體的分析。
在根本智（如第一義道）的觀照下，真如的體性雖是一，但能隨緣顯現為七種不同的如相（如體、如相、如用等），這說明瞭真如的單一性與多樣性在根本智的覺悟中是統一的，且皆為該智之對象（境）。
。
本句在《成唯識論述記》的語境下，分析特定對象的屬性。
在唯識學中，「後得」是指在離分（第一波羅蜜/初果）之後，由心意識所營造的對象或境界，相對於「前得」（如初果時直接證悟的真如或無分別智）而言。
此處指出所討論的七種對象，皆屬於意識運作產生的後得境界。
。
此處討論的是唯識學中關於「體」的詮釋方式。
作者指出在分析顯現體性的過程中，將其分為三種或四種不同的境界（境別）來區分，而這種分類邏輯與《顯揚論》中所提出的十六種說法在義理上是相符的。

此句解析在唯識體系中，「隨相攝」是指未能徹悟萬法唯識，而隨順現象（相）來進行攝取或認知。
這種認知方式之所以存在，是因為心意識中仍存有對相的「妄執」以及種種煩惱的「雜染」，導致無法見到事物的真實本質（真如）。

此處為論述記對《中邊論》的引用與質詢。
探討的是將三種對象（通常指三種認識或三種法）納入「二性」（通常指聖諦二諦或唯識體系中的兩種性質）之內的邏輯依據。
。
此句討論唯識學中關於「三性」與「執著」的關係。
這裡的「妄所執三」指對對象產生的錯誤認定，而「遍計所執」是指將不存在的實體虛構出來並加以執著的狀態。
句意說明所有錯誤的執著對象，最終都歸類於遍計所執性這一層面。
。
此句討論唯識學中關於「三性質」與「雜染」的關係。
雜染三（通常指煩惱、習氣等汙染因素）並非獨立存在，而是屬於「依他起性」的範疇，因為雜染是依賴條件而生起的現象，故被「依他起」所收攝。
。
本句在論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
說明遍計執心與三如之相（指依他起性在未轉依前所顯現的性質）皆基於染汙的依他起性，因此其體性仍處於雜染之中，尚未達到圓成實性的境界。

本句在討論三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的歸類。
此處指出在特定的分析對象中，剩餘的四項義理皆屬於「圓成實性」，即事物脫離妄執後真實不變的本質狀態。

此處討論的是「無漏」之境界。
在唯識體系中，區分有漏與無漏之智。
無漏法（聖境）非一般世俗心意識（有漏）所能覺知，必須透過修行而產生的聖智（如三識轉依後的無漏智）才能顯現並體悟。
。
本句是在討論唯識學中關於「心所」性質的分類。
質詢者在探討「唯識」這一心所為何不被歸類為前述的兩種性質（通常指遍行與正行之區分），以及正行心所為何無法透過「依他」的機制來成立，旨在釐清心法在分類上的邏輯界限。
。
本段討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在唯識見解中的認知狀態。
指出眾生普遍對「遍計所執」缺乏唯識的正見，且對「依他起性」之唯識本質的認知亦極少，因此該情況不被前述的兩種分類所涵蓋。
。
此處討論「正行」的定義。
在唯識論的分析框架中，正行（正確的修行或行為）的核心在於「離過」，即消除煩惱與過失，而非強調其在一般邏輯上依附於外部條件（依他）的普遍性質。
。
此句出於《成唯識論述記》，是在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的邏輯關係。
在此語境中，作者在分析特定法相或定義時，指出其在實義層面上可以涵蓋或適用於前述的兩種性質（通常指遍計所執與依他起）。
。
此句在《成唯識論述記》中討論名相的適用範圍。
指在特定論證邏輯之後，若將該法義通用於「依他起性」的範疇，在法義邏輯上依然成立，沒有矛盾或過失。
。
此處在討論唯識學中的「三性」與對象的關係。
作者說明即便涉及七種不同的法，只要將其納入三性（遍行性、依他起性、遍計所執性）的框架內分析，就不會與真理相悖。
關鍵在於區分「所執」（錯覺對象）、「心變」（依他起的心識轉變）與「如體」（實相本質）三者的差異。
由於《成唯識論》在論述時是採取「隨相」法（根據對象的不同相貌而分別說明），而非採取絕對的同一性，因此在邏輯與法義上均成立。

本句為論述記之疑問，旨在探討唯識學中「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「六法」（五位與圓成實性，或指六種法相）這兩套對現象界性質與構造的分析體系，在邏輯上如何相互對應與涵蓋。

本句為對《成唯識論》之述記分析。
說明在論述結構中，是以「三性」（三種性質）與「六法相」（六種法相）作為攝持（概括）進入該論題的門戶，明確界定此處在論理結構上屬於「問」的階段。

此句討論唯識體系中關於六法（指前述之六種法）的分析，重點在於探討事物如何透過「緣」而生起（緣生）的理則。
在《成唯識論》的語境下，這是為了說明心法或色法在依緣產生的過程中，其理法運作的邏輯。

本段討論唯識學中對對象（六法）的認知性質。
強調當對象不被特定相狀所限定且具備三性（遍計、依他、圓成）時，任何對其產生的主觀妄執，均落入「遍計所執性」的範疇，旨在釐清能執與所執的關係。
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本段旨在說明即便被執著為「無為」的法，在唯識體系中仍屬於「依他起性」。
因為所有被心識所執著的對象（包括無為法）皆是心緣變現，並非絕對獨立或永恆不變的實體，因此並非自性有，而應攝入依他起性之中。
。
本句在唯識體系中說明現象（六法）與本質（真如）的關係。
六法（根、境、心、意識、心所、心王）雖在現象上被妄執所染且依緣而生，但其底層的運行邏輯（理）即是離染的真如。
此處將「理」直接對應至三性質中的最高階段「圓成實性」，說明現象與實相不二的通用義理。
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本句說明唯識學中「三性質」的分析方法。
以「色法」為例，其現象層面（遍計所執）、因緣和起層面（依他起）以及真實本性層面（圓成實）在名相上均可統稱為「色」。
這證明瞭任何法（dharmas）在唯識分析框架下，都必然具備這三種性質的對應關係。
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此處討論神通的性質。
在唯識體系中，神通屬於依他起法（依賴條件而生）。
由於依他起法既可以是基於煩惱、業力而生的「有漏」狀態，也可以是在修行解脫後、不隨業轉的「無漏」狀態，因此前五種神通（除化生神通外，通常指除漏神通前的五種）具有這兩種性質的區分。
。
此處討論三性質（三自性）的區分。
所謂「成實」（pariniṣpanna），是指事物脫離了妄想分別後，其真實的空性狀態。
由於空性本身是不生不滅的，因此與具有生滅相的「遍計所執性」和「依他起性」有所區別。
。
本段討論唯識三性（遍計作執性、依他起性、圓成實性）在不同法相中的適用情況。
假無為（如假名安置的無為法）在分析時，既可以依循三性框架進行剖析，也可以直接視為圓成實性，因為其「假」的特質在於名言的暫定，而非實有的執著。
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本句旨在區分「真實的法」與「由分別心虛構而出的計著」。
在唯識學中，區分對象是真實存在（如依他起性）還是僅為意識虛構（如遍計所執性）至關重要。
此處強調分析的對象是法本身，而非心意識所錯誤認定的執著相。
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本句為論述記之導引，指出在討論「五事相攝門」時分為兩種分析路徑，並指示讀者關於「五事」的詳細定義與內涵應參照其配套的註釋文本《別抄》以簡化正文。

此句為唯識學的核心問題，探討「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「五事」（相應、相量、相異、相應、相量之等五種分析維度，或指五種種種事）在邏輯結構上如何相互涵攝與對照，旨在釐清對現象與實相的認知分析框架。

此句為論述記之註解，指出對某個法義的理解或解答，可以參照前文所提出的初始疑問（初問）來得知。

此處討論的是佛教教理中「攝」的邏輯關係。
在唯識論的分析框架下，不同的聖教（經論）在描述同一法相時，其涵蓋範圍（攝受）可能因對象、機宜或闡述角度的不同而有所差異，並非單一固定的對應關係，提醒研讀者在比對不同教典時需謹慎分析其內涵與外延。

此處為《成唯識論述記》對論文邏輯的解析。
述師（指對論書進行註釋的導師）指出，目前的回答方式採取「總答」的形式，旨在將先前討論中出現的各種「不定」（即尚未確定或具有多種可能性的狀態/相狀）統攝在一個概括性的結論之中，以解決論述中的矛盾或疑義。

此句在討論唯識論中對特定法相或對象的分析，指出在某些特定的界定或處所中，其範圍窄至不能將前述的「五事」（通常指五種分析維度或組成要素）全部納入其中。

此處為對唯識三性質（三性）的論述校對。
作者透過引用《瑜伽師地論》與《顯揚論》的特定章節，將所討論的對象區分為前四項（屬依他起）與最後一項（屬圓成實），旨在釐清名相的歸屬與性質。
。
此處為論著之間的文本比對與考證。
作者指出其他論書（如《三無性論》、《佛性論》）雖有相同見解，但目前的論述並非引用自該處，旨在釐清論據的來源，確保義理推導的嚴謹性。
。
此處列出唯識學中分析對象的五個層次（五事），旨在透過由表及裡、由名入實的分析，最終導向真如的體現。
這是一種典型的認知分析法，從現象的相狀到名稱的定義，再到主觀的區分，最後以正確的智慧契入絕對真實的真如。

本句討論唯識三性中的「依他起性」。
在唯識體系中，所有有漏的法（即受煩惱、隨業而生的現象）並非自生或他生，而是依賴條件（因緣）而生起，因此全部被歸類為依他起性。

此段討論唯識學中「能變」與「所變」的關係。
在有漏的意識轉變過程中，能變（主體）與所變（客體/對象）在性質與功能上有所區分。
述記在此透過對比《瑜伽師地論》的定義，解釋為何能變為一而所變分二，旨在釐清心意識在變現對象時的邏輯結構，以化解前文之難點。
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本文在論述「有漏」與「無漏」之區別。
有漏境界（受煩惱影響）具有戲論（虛妄分別）、能詮（認識主體）與所詮（認識對象）的對立，進而產生名相的執著。
而無漏（解脫）境界則超越此對立。
此處強調這種辨析（辨有體）是成立的，且前述五種有漏特徵（戲論、能詮、所詮、名、相）無法涵蓋或適用於無漏的初性。
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此處討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的認知邏輯。
問題在於：既然正智（無分別智）能直接覺悟依他起性，為何在論述對治執著時，僅強調依他起性作為依據而產生的「自性執」（遍計所執性）需要被認知與破除。
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此句在討論「依他起性」的範圍。
在唯識學中，依他起性包含「染」與「淨」兩種面向。
此處旨在澄清對方（彼）的觀點僅限於說明被煩惱汙染的依他起（染分），而忽略了或不適用於已轉依後的清淨依他起（淨分）。
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此處討論唯識學中關於「分」的性質判定。
淨分（指不染汙的組成部分）因其不具備對象的執著（無執），因此在論理上可以通融於兩種不同的性質（二性）之中。
而其他兩種性質由於道理較為簡單，無需詳細論證，故在文本中予以省略。

此處討論在唯識三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，某些法或對象在特定的分析處所中，是被圓成實性（事物的真實本然狀態）所涵攝、包含的義理。

此處為論述記之作者（述師）在對比不同版本（舊譯與新譯）的《中邊論》時，告知讀者相關論據（頌文）已在既有文本中出現，為求簡練而省略重複引用，要求讀者根據既有文本進行類比推論。

此句討論唯識學中關於「攝」的範圍。
在分析法義時，指出對方的論述範圍極廣，涵蓋了從最基本的有漏世間法，直到最高層次的圓成實諦（絕對真理），顯示其論點企圖將所有境界一併納入解釋體系中。

本句討論唯識學中對法相的判定標準。
在唯識論的分析框架中，「見相門」是指直接觀察對象的顯現特徵或相狀；而「詮門」則是指透過文字、名詞的定義與邏輯詮釋來界定。
述師在此區分兩種不同的認定路徑，強調當前討論的是基於「相狀」的認定而非基於「名言定義」的認定。
。
此句為論述記的結構性過渡語。
說明論述邏輯的轉向：先前側重於對教義門類、體系的解釋（詮門），現在則轉向探討具體的認知見解（見）與顯現的特徵相狀（相），以深化對唯識法義的分析。
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此處討論唯識學中關於「名」與「相」的關係。
即使能以名詞（詮名）來界定對象，但只要心意識中仍存有對對象特徵的分別（見分相），則該認知仍被籠罩在「相」的範疇中，未能徹悟實相，仍處於對象化的分別認知中。
。
此句討論唯識學中「分別」的定義。
在唯識體系中，能意識（見分）與對自心的覺察（自證分）由於具有「能緣」（能作為認識對象或能作用於對象）的特質，因此被歸類為分別相，以區別於單純的對象相（所緣）。
。
本句在討論三性質（三性）的歸類。
在唯識學中，凡是依賴條件（因緣）而生起的現象，皆被攝入「依他起性」之中。
此處指前文所述的兩種緣起現象，其本質並非自生亦非不存在，而是依他而起的虛妄相。
。
本段論述唯識學中關於「假名」與「實體」的辨析。
說明五法（通常指五位唯識或相關分類）的設定僅是為了方便說明（假說），目的是為了破除對現象的實有執著。
強調名相雖在，但其所指的實體（自性）在究極義上是不存在的，以證立「非有」的真理。
。
本句論述唯識體系中「圓成實性」的成立條件。
當修行者達到真如（實相）與正智（無著之智）不再混淆、不生顛倒時，其體性即為無漏。
此時，認知的主體（能緣）與認知的對象（所緣）皆不再受煩惱（漏）的汙染，從而圓滿地進入「圓成實性」的境界。
。
此處在討論唯識學術語的定義範疇。
作者解釋前文所述之內容雖與《瑜伽師地論》表述不同，但因其立論基礎是基於「緣起」且採取不同的義理切入點（別義），因此在實質法義上與《瑜伽》論並不矛盾，旨在消除學術上的歧義。

此處討論唯識學中「三性質」的攝受範圍。
圓成實性是指事物超越假名與依他起而顯現的真實本性。
本句在討論某項法義的涵蓋範圍是否延伸至最高層次的圓成實性。

此處為論書校勘記錄。
作者在撰寫《成唯識論述記》時，針對引用之《楞伽經》版本（十卷本）與梵文原典進行對校，旨在證明譯本內容之準確性，確保法義依據可靠。
。
此處為論師對不同譯本《楞伽經》的文本評鑑。
在唯識學術討論中，文本的精確度直接影響對法義的理解，論者在此指出四卷本在文義編排與表達上優於十卷本。
。
此句為論述記之作者對前文內容的評註，認為其文字表述已足夠清晰，無需額外的義理展開或詳細釋義，體現了論疏在校對與註釋時對簡潔性的要求。

此句為論書對前文所述內容的總結，指出討論的範圍涵蓋了從「有漏」的狀態到「名相」的定義這兩個核心議題。
在唯識學體系中，分析心法之性質（有漏）與其對象之定義（名相）是區分世俗與聖域、迷與覺的關鍵。

此句為論書註記之慣用語。
在對經典或論典進行詳細解析（述記）時，若後續內容與前文邏輯一致，或屬重複性描述，作者便以「餘文可知」概括，指示讀者可依前文理路自行推導，無需贅述。
。
本段解析唯識宗之三性理論。
說明「遍計所執性」中的相與名，並非客觀存在，而是依他起心（能計）所虛構的對象（所執）。
心靈在依他起心的運作下，透過名相的互構（依名計義、依義計名）而產生錯覺，最終揭示這些虛構的名相在實體上完全不存在。
。
此處討論的是對「所執性」（虛妄分別所執著的本性）之產生機制的不同見解。
本句指出某種觀點認為，對事物的錯誤執著（所執性）是基於對其外在「相」（特徵）與「名」（稱號）的依據而產生的。
這在唯識學中是用於分析眾生如何透過名相而產生虛妄分別的過程。
。
此處為論疏對《成唯識論》之註解。
在分析法相或邏輯推導時，若後續的證明過程（成立）與前項論述的理路完全一致，疏論通常會採取簡略處理，直接指引讀者參照前文，而不再重複論述。

此句為論述記對《成唯識論》之註釋，指出在論書的其他部分中，對於「三性質」中的「遍計所執性」有進一步的詳細說明。

此處為唯識學論述中對「相違」概念的邏輯分析。
討論焦點在於名相（名稱）與體義（實質內容）的對應關係。
在特定的邏輯推演中，若將體相視為完全一致或相稱，在某些對立定義的分析下，反而會導致邏輯上的相違（矛盾）。
。
本句探討唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
指出在特定的分析框架中，將其暫稱為「依他起」，但其核心義理是指由於依他而生，進而被遍計執著的狀態，強調名相與實義的區分。
。
本段討論唯識學中關於「名」與「義」的辨析。
在五法（通常指對象、名、義、相、分別）的框架下，名是語言標記，義是其所指的實質（包含外在相貌與內在心識的分別）。
由於名與義構成了一種「能詮」與「所詮」的關係，這種關係在邏輯層次上與五法本身的個體性質不同，因此在論述中需要將其對舉以釐清能取（主體）與所取（客體）的運作機制。

此處討論名相的成立條件。
在唯識學體系中，某些稱謂或名相是因為處於「有漏」（即受煩惱汙染、未離生死）的狀態下才被設定或稱之為名，用以區分無漏的真實境界。

本段討論唯識學中三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的細微辨析。
重點在於說明心法與心所法雖在實體上屬於「依他起性」（依因緣而生），但由於名言的遮蔽與能詮的勢力，導致意識對其產生錯誤執著，使其在功能上呈現為「所遍計」的對象。
此處強調「所遍計」之對象其實是以依他起性為依據而成立的，旨在釐清名言與實相之間的關係。
。
本句探討唯識三性之關係。
說明「所遍計性」並非獨立存在，而是基於「依他起性」在名言（概念）的驅使與賦予下，被錯誤地妄想為實有。
此處引用世親之見以佐證當前論述的正確性。
。
此句討論名相與實體的對應關係。
在唯識學中，若某法之實體特徵與其賦予的名稱（圓成）不相符，則不能將該名稱套用於該實體。
此處強調名實必須相稱，不可強行定義。

本句為論書之目錄或範圍界定，指出討論範圍涵蓋了從「遍計所執性」（對妄想所執之對象的錯誤認知）到「假立義名」（為了方便說明而設定的暫時名稱/假名）之相關義理。
這在唯識學中是用於說明三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）以及名言與實相之辨析過程。

本句分析「遍計所執性」的產生機制。
修行者因執著於名言（名），而將名言所指的對象（義）誤認為具有獨立永恆的實體（實有體），這種錯誤的認知即是「橫計」。
唯識學旨在破除此種對虛擬實體的執著，揭示其空性。
。
本段討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，名與義的關係。
強調圓成實性（真如）在實相上是離名離相的，任何對其賦予的名稱（假名）都屬於遍計所執的範疇。
若將假名誤認為實有之義，即落入遍計。
因此，圓成實離名離義，不能被納入以「名」或「義」為基準的二種攝類（分類）之中。
。
此句在討論唯識學派對不同經典（如《楞伽經》與《中邊論》）中關於「五法」存在狀態的分析。
重點在於區分「體實有」（真實存在）與「假有」（由於遍計所執而產生的虛假存在），探討名相在「有」與「無」之間的邏輯歸屬，以釐清對象的實相與假相。
。
此處在討論唯識學中關於「有」與「無」的辨析。
文中對比了《瑜伽師地論》與《顯揚論》的不同見解。
重點在於「計所執無」，即否定對對象的執著（所執）後，不再受限於五種不攝納的邏輯限制，從而確立五法（指特定的五種法體）在唯識體系中唯有「有」的實義，而非虛無。

此句為論述記對《成唯識論》之評價，強調其在所有聖教（佛法教理）中，對唯識法義的闡述極為詳盡且周全，旨在提醒讀者該論書之權威性與完備性。

此句旨在說明唯識學派在討論同一議題時，可能存在四種不同的表述方式（四說）。
雖然在文字形式上看似不一，但這是因為各自採取的分析視角或義理側重點不同，在整體真理的體系中是相容且一致的，是用以消除對不同論述之間矛盾感的解釋。
。
本句旨在澄清唯識學說中看似矛盾或雜亂的表述。
作者指出，若參照《瑜伽師地論》中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓緣 perfected nature）的詳細論述及相關專章的解釋，即可發現其義理是一致的，並非雜亂無章。
。
本文在討論如何利用《中邊論》的理論體系（三性與十真實相）來對照、驗證其他論典或文本的義理是否一致。
在唯識學中，三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與十真實相是分析現象與真理的核心框架，能涵蓋所有對法相的描述。
。
此句為論述過程中的承接語。
作者指出在前文討論中，關於「蘊」等名相的部分尚未詳細說明，指示讀者應參閱後續的內容以獲得完整理解，體現了唯識論在分析心法時對名相定義的嚴謹次第。

本句為論書之提問，旨在探討在聖教（佛法教導）中，如何以最究竟的相狀（至相）來攝受或涵蓋所有法相。
在唯識學體系中，「攝」指以通用名或總相將個體法歸納其中，此處討論的是最高層次的攝取義理。

此句為論述記對《成唯識論》體系結構的標記。
在唯識學的邏輯分析中，「相攝」指不同名相或法相之間相互包含、涵蓋的關係。
此處標明進入討論「五事相攝」的特定章節（門）。

此句討論唯識論中關於「詮釋」的邏輯結構。
在認識論中，必須區分「所詮」（被描述的對象/義）與「能詮」（描述的工具/詞句/相）。
此處強調從被詮釋的對象到能詮的相狀，構成了一個完整的詮釋體系，用以證明某種認知或定義的成立。

此處討論唯識學中分析名言或概念的「五相」體系，旨在釐清認知對象與認知過程的邏輯關係。
「所詮」是指名言所要表達的對象或內涵。
。
在唯識學的論述框架中，「能詮」指能夠透過文字、語言或名相來對法義進行揭示與解釋的表現形式（即「詮釋」的功能），與被詮釋的對象（所詮）相對應。
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此處討論的是唯識學中關於因果或條件關係的分類，『相屬』指兩種或多種條件相互依賴、共同成立的關係，而非單一主導的因果關係。
。
在《成唯識論》的體系中，此處討論的是對對象產生染著與 clinging 的心理狀態，是導致煩惱與輪迴的核心機制，指心對特定對象產生不肯捨離的強烈心理繫縛。
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此處指在唯識修習過程中，對於所觀察的對象或法相不生起染著與執取心，是為了轉依、達到無著狀態的必要修習條件。
。
此句探討唯識學中「計」與「詮」的關係。
妄心在對法進行計量（分別）時，將被描述的對象（所詮）與其名稱（能詮）相依，進而錯誤地認為該對象具有一個獨立、真實的本質（所執性）。
這揭示了執著如何透過語言名相而建立。
。
此處討論唯識學中關於「名」、「相」、「分別」的邏輯關係。
在建立對象的認知過程中，要區分「詮釋者（能詮）」與「被詮釋者（所詮）」。
文中指出，在分析這三者時，分別（對象的特徵認知）是完整的被詮釋對象，而相（外在形態）與名（稱呼）的部分屬性亦被視為被詮釋的對象，因為名相之間存在著相互詮釋的邏輯依據。
。
此處討論唯識體系中「相」與「名」的關係。
名相（Lakṣaṇa-nāma）是用於定義法性的工具。
文中指出，名稱（名）在功能上是用來詮釋特徵（相）的，但從本質上看，名稱本身也是一種心意識所顯現的相，因此名相之間存在互為詮釋的關係。
。
本句在分析唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）於特定對象上的適用性。
文中指出「所詮」（被描述的對象）與「能詮」（描述的語言/法）皆被歸類為依他起性，其關鍵在於此處的討論範圍僅限於「染分」（受汙染、未淨化之部分），而非指涉清淨的圓成實性。
。
本段討論唯識學中關於「圓成實性」的能詮與所詮關係。
重點在於說明真如（圓成實性）本身與正智（無著、世親等指的正確認知）在詮釋過程中的角色。
透過「無倒釋」（不顛倒的解釋），將正智納入圓成實性的範疇，說明能詮（認知工具）與所詮（認知對象）在究竟義上是不二的，且正智具有可變現為能詮相的特性。
。
此段討論唯識學中「能詮」（表達者/語言）與「所詮」（被表達者/對象）的關係。
區分了兩種無漏狀態：一種是完全超越語言文字的境界（無能詮）；另一種是雖然無漏但仍能透過法相來表述的實相（亦能詮）。
結論指出，無論是語言本身還是其所指的對象，在唯識的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架內皆可分析。

此句討論唯識體系中「相」的隸屬關係。
在辨析心法或心所的相狀時，說明兩種相狀之間存在相互依存或歸屬的邏輯關係，且這種隸屬性延伸至決定性的相狀（定相）為止，用以證明論點的嚴密性。

本句探討唯識學中關於「能詮」與「所詮」的關係。
在名言（語言符號）與義（對象意義）的運作中，常人會妄想認為名稱與它所代表的意義之間有必然的、固定的關聯（相屬）。
但從唯識觀點看，這種「相屬」並非實有，而是心識在「計所執」時所產生的錯覺，屬於名言假立的層次。

本句分析執著的心理機制。
在唯識學體系中，眾生因對外境的「相」（表象）產生執著，並將這種執著的對象錯誤地認作具有獨立、永恆不變的實體（自性），從而陷入迷妄。

本句探討「執著相」的成立基礎。
在唯識學體系中，執著相屬於依他起性（由因緣和合而生），而產生執著的原因在於「能執者」（識）將這種虛妄的分別意識錯誤地賦予實體性（自性），導致對現象的錯誤認定。
。
此句在解析三性質（三性）的關係。
說明「遍計所執性」並非獨立存在，其基礎是「依他起性」。
因為對依他起的現象產生了「妄分別」，錯誤地將其認定為恆常不變的「自性」，才形成了遍計所執的錯覺。

本句依唯識論體系，強調「自性」並非指實有之個體，而是指事物擺脫對外在相狀（相）的執著後，所顯現的真實性質。
在此語境下，不執著相即是回歸自性，破除虛妄分別。

本段討論唯識學中關於「無著」或「離相」的攝受範圍。
指出無漏二智（四 omniscient 智慧中的無漏部分）及無為法之圓成實性等，因其本質即是離欲、離執，故不執著於相的特質被歸納在這些無為法的性質之中。
。
此句在討論唯識學中關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述。
文中指出後續的三種分類或說明，並非泛論，而是專門針對三性之中各自增勝（優越、顯著）的相狀來進行論述，旨在釐清三性在不同層次上的特質差異。
。
本句引用《顯揚論》說明五相（通常指唯識體系中對法相的分析）與三性（三自相）的對應關係。
三自相即遍計所執性、依他起性、圓成實性。
此處將五相的成立基礎分別歸屬於三性之中，用以釐清現象（相）與本質（性）的邏輯關聯。
。
此句在論述記中通常用於類比，將目前討論的法義對象與前述已論證的案例或邏輯結構進行比對，確認其性質或運作機制完全一致。
。
本句討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在特定分析層次下的應用。
在此語境中，分析者若將原本被執著的對象（所執）判定為不存在（無），這種「對無的執著」依然屬於一種錯誤的計量，因此仍歸類為「計所執性」。
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此段論述在分析三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的邏輯關係。
文中探討「所執性」（遍計所執）與「所依性」（依他起）如何相互依存。
指出能執與所執的對立結構實際上是依他起性的運作。
一旦破除對「相屬」的執著，便能契入真正的實相（後二性），揭示從虛妄分別轉向真實見地的過程。
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此句處於唯識論討論「三性」或「遍計所執性」的語境中。
作者在此釐清論述的切入點：目前的討論是基於「所執」（被執著的對象）這一術語的定義，因此分析焦點僅限於意識如何虛構並計執對象，而非討論自性或依他起性。
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本句討論唯識論中關於「執著」的能所分析。
指若將「執著相」（即執著的樣態或現象）錯誤地視為獨立的「所執著」（客體），則會進一步對該客體的「自性」（所執性）產生錯誤的計度。
此是在分析錯覺如何產生，以及對象與性質如何被錯誤地建構。
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此處討論唯識三性。
雖然被執著的對象（所依）在圓成實性（絕對真理）的層面上是成立的，但目前的論述立足點是在於「能執著的心」（能緣），從能執之心的依賴關係來看，其現象屬於依他起性，故稱之為唯依他。
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此句旨在破除「對無執之執」的深層誤區。
在唯識體系中，若將「不執著」視為一種可得的狀態或目標，則會形成新的「計著」。
真正的空性（無）並非透過刻意追求「不執著」來達成，而應徹底消除主體（能執）與客體（所執）的對立計度。
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此處在辨析三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
作者指出，若排除主觀的執著心，依他起性（條件合成的現象）依然存在；但當論述的焦點在於「完全無法被執著」的絕對真理時，則僅指圓成實性，因為圓成實性是離一切執著的真如實相。
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本段討論唯識學中關於「詮」與「被詮」的邏輯結構。
在分析計所執性時，將其拆解為三個面向：一是被定義的對象（所詮），即相等五法；二是表達該對象的相狀（能詮），即計所執相；三則是兩者之屬性關係，揭示了計所執性正是由於對所依止對象產生執著而成立。
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本句區分了「自體執」與「所執相」的兩種層次。
前者是主體對自我的執著（自體執），後者是將外在對象視為實有的錯誤認知（所執相）。
修行者需透過正分別，將對自體與對象的執著及其深層潛在的隨眠（習氣）一一除除，方能達成解脫。
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本句討論唯識三性中的「詮」與「被詮」關係。
依他作性與圓成實性具有相對的實體（自體），因此可以作為名言的對象（所詮）；而遍計所執性僅是虛妄的妄想，毫無實體，故在究極義理上並非可被真實詮釋的對象。
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此處討論唯識學中「詮說」與「所詮」的關係。
即使是針對「無」或「無法」的狀態進行說明，該狀態仍屬於被說明的對象（所詮）；然而，用以進行說明的那個「功能」或「作用」（詮用），其本身是超越被說明對象的範疇的，不能將說明的作用本身視作被說明的對象。
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本段在辨析「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，「能詮」這一概念的歸屬。
論者指出，能詮（能表達、能顯現之名）僅屬於「遍計所執性」，因為能詮所指的現象（如音聲、和合之相）本質上是虛構的、無實體的名言假立，不具備實相，因此不能將依他起性或圓成實性納入「能詮」的範疇。
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此句為論述記對前文義理的總結與比對。
作者指出目前的分析是基於特定的義理基礎（一義），且在邏輯與結論上與《顯揚論》（顯揚聖教論）第十六卷的論述相符，用以證明其詮釋的正確性與一貫性。
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本句在論述三性質（三性）的相互關係。
遍計所執性是指心將「依他起性」誤認為具有獨立自性而產生的虛妄分別。
此處強調「執著」這一動作與對象的依止關係，正是遍計所執性的核心本質。
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本句解析唯識學中「能計」與「所執」的對立關係。
在遍計所執性中，能動的妄想心（能計）將錯誤的自性視為真實而產生執著，而該執著所對應的對象（所執）則成為能計心的依止，兩者互為表裡，共同構成迷染的妄想狀態。
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本段討論唯識三性之關係。
說明「遍計所執性」並非獨立存在，而是依附於「依他起性」之上而產生的錯誤認知。
心將依他起（現象）誤認為具有恆常不變的自性（所執），這種錯誤的計量過程即為遍計。
而驅動這種錯誤計量的潛在種子或習氣（隨眠），其本質仍屬於依他起性，體現了三性之間相互依存且轉化的邏輯。
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本句討論唯識學中關於「依」與「執」的辨析。
首先指出將「所依」視為實體而產生的執著即是「遍計所執」；接著論述至第五點，強調透過不執著於相（相狀），才能達成對染汙依據（染依）的解脫，這是從妄想執著轉向真實領悟的關鍵過程。
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本句闡述唯識宗關於解脫的機制：圓成實性（真如）被遍計所執（妄想）及其習氣所遮蔽。
修行者需透過觀照，意識到所執著的自我與外法皆是虛妄，僅剩依他起性中的染汙習氣（種子），透過斷除此習氣，方能顯現圓成實性而達解脫。
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本句闡述唯識體系中解脫與真如、正分別與無漏智的等同關係。
說明當修行者能將分別心轉化為「正分別」時，即是體現了不被煩惱所染的無漏智慧，而此狀態即是真如的顯現，亦即是解脫。
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本句探討唯識學中關於「離相」的實踐。
指修行者需破除對意識運作（意）、語言定義（言）、認知對象（知）及分別計較（計）的執著。
當不再依賴「依他」的條件（即依他起性之假象）來追求解脫與正智時，方能真正契入「不執著相」的真實境界。
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本段在討論唯識論中關於某種法相的五種特徵。
作者指出，針對前兩項特徵，不同的論師有不同的見解（分歧），而後三項則達成共識（一致）。
透過分析各論的立論基礎，將看似矛盾的觀點進行「和會」（調和），使修行者能正確掌握法義而不被表面的分歧所誤。