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此為標記符號，指出後續內容對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第六十四部分，用於區分論主原意與疏論者的解釋。

此句為論書的目錄或結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行次第分為不同階段，此處指到第七大段，內容聚焦於「聞慧地」的決擇與分析，旨在說明透過聞法而產生的智慧如何對法義進行抉擇。
。
此處討論的是心相或業力在時間序列上的承接關係。
在瑜伽師地說法的分析框架中，旨在說明意識流動如何將之前的生命狀態（前生）與之後的生命狀態（後生）相互關聯，確立業果承接的邏輯。
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此處為論述順序之標記，指接下來將對「正辨」這一名相或法義進行詳細的辨析與說明。
。
此句為論書之註記，說明在該段論述或對應的文本中，後續用以總結與解釋的內容（結釋）並未出現在文中，提醒讀者注意文本的缺失或結構。

此處為論書的結構分析，將「正辨」（正面的辨析/正論）部分分為五個階段進行闡述，首要之務是釐清「歸依」的義理，建立修行與認知的基礎。
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此處為論書之章節標題或綱要，旨在辨析當時印度社會兩種主要的修行者身分：一是依循種姓制度、傳承吠陀聖典的婆羅門；二是出家離相、追求解脫的沙門（含佛教、耆那教等）。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，此類辨析有助於釐清修行者的背景與法義之適用範圍。
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此處為論疏的結構標記。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，通常將對象分為多種類別逐一分析。
此句標誌著進入對第三種「求」（chāka/utkṣepa 等相關心理狀態或追求行為）的詳細解說階段。
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此處列舉修行或學習的次第。
內明指對內在心法、真理以及事物本質的深刻理解，在瑜伽師綱要或論疏語境中，通常指透過定慧修行而獲得的內在智慧。
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此處為論書的目錄或結構說明。
在瑜伽行派的五法體系中，「聞慧地」是指透過聽聞教法而產生的智慧。
而「雜決擇」是指在初步領悟後，針對細節進行反覆推敲、分析與抉擇的過程。
本段指明關於此階段義理的論述共分為十四個要點（句）。

此處在討論瑜伽行者的觀察對象與歸屬。
在五種觀察處（通常指不同層次的修習處）中，其核心目標與最終依歸在於對佛寶的觀照，強調以佛寶為修行頂端之依止。
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此處為論書的結構標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，採取「問答辨」的形式，是為了透過擬設疑問與對答，層層剖析深奧的法義，以消除學者的疑惑並釐清名相之差異。
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此句處於瑜伽師地之論述體系，旨在說明如何透過「六相」（即三自相與三共相）的分析框架，來辨析佛、法、僧三寶在性質與功能上的差異與共相，以避免對三寶產生錯誤的執著或誤解。

此句為論疏對修行道次第的分析。
在瑜伽師地觀照中，針對九十六種道（指修行過程中不同階段的路徑與方法）進行分類與對照，旨在釐清每種道在究竟解脫或果位達成過程中的具體定位與歸向。
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本文論述歸依的三寶（佛、法、僧）之正當性。
首先定義歸依的標準在於是否具備特定的「五義」（特質），確立佛陀具備此五義後，再由佛之真實性推導至對其教法（佛法）與傳承者（僧伽）的歸依，呈現出三寶歸依的邏輯遞進關係。
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此處討論的是佛法中「無上法」的具體表現，指佛陀圓滿證得後所具備的超自然能力（神通力）與絕對的無畏狀態，用以利導眾生並證實覺悟之果。

此處為論書之結構導引，說明在進入詳細的對答論證之前，先設定五個核心問題作為討論的框架，以釐清法義之次第。
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此處為論書疏記之條目分析，旨在釐清特定法義或名相在分類歸屬時，其對應的首項數量或總結之首數，屬於分析法義之邏輯釐清過程。
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此處討論在瑜伽師地之分析框架下，關於「所歸」（歸屬之對象）的界定。
文中指出其「緣」（對象/條件）僅限於三種，強調其法相之確定性，不隨條件而增減，旨在精確界定修習或分析的對象範圍。
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此句為論記中的疑問項，旨在探討修行者（齊儀）在歸依佛法之前，其內在的發心與誓願之因緣，分析從發心到正式歸依的心理與法義過程。
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此處討論修行階位的推進，重點在於從理論的理解或初步的證悟，轉化為實際的「行」（實踐/修習），探討心意識如何從認知層面進入具體的修行路徑。
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本句為論書之擬問，旨在探討「歸依」（皈依）在修習瑜伽行路中，對心靈轉化與業力淨化所產生的具體正向效用（功德）。

此句為論疏之過渡語，指明前文對第一個問題的解答已完整，讀者或修行者可從中獲知所需義理，隨後將進入下一項討論。

此處討論修行者在心性調伏上的最高境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，不僅要斷除能動的煩惱（klesha），更需去除殘留的習氣（vasana），方能稱為「性調善」。
以金之精煉為喻，強調透過修行將心靈中雜質完全去除，恢復本然純淨之狀態。
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本句探討瑜伽行者在調伏心靈或導師指導過程中的「善方便」。
強調對象（所調）與主導（能調）兩者皆需對應其特質。
對被調者需觀照其「機根」（根器與機緣），對調伏者則需採取「應病與藥」的精準對治法，體現了瑜伽師在實踐中靈活運用的對治智慧。
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此句描述菩薩行之特質。
大悲心不僅是情感上的憐憫，更是基於對眾生苦處的深刻洞察，而能於無量劫中恆久地攝受眾生，不因時間之長或對象之多而生厭倦心，是成佛之必要行持。
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此句探討供養的成法。
僅有財物（財供養）而無實際佈施的行願，尚未構成完整的善業；唯有將財物轉化為實際的供養行為（起行），才能生起真正的歡喜心並獲得善果。

本段討論「能歸依體」（即進行歸依行為的主體）的法相。
首先指出其本質為五蘊（色受想行識），強調歸依主體並非永恆不變的實體，而是五蘊的集聚。
接著引用《婆沙論》的不同觀點，將歸依主體細分至具體的「語業」（語言動作）或「起語業心」（驅動語言的意識），旨在精確釐清歸依行為在名相上的組成與運作機制。
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此句從瑜伽師地論的心識分析視角出發，說明「歸依」這一心理活動在體相上屬於五蘊（心意識活動），但在功能上則是修行者進入律儀（戒律）階段的起始門徑，確立了修行從心理皈依到實踐戒律的次第關係。

此處討論修行或得法所需之四種因緣。
首要之緣在於對「歸依」之果報有正確的認知，使心生信心，從而啟動功德的積累。
在瑜伽師地之論述框架中，強調對正法依止的認可與信心是修行之基礎。
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此處討論修行者在辨別法義時，必須能清晰分辨其歸屬，區分正確的見解（正見）與錯誤的見解（邪見），以免在修習瑜伽觀法時走入歧途。
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此處描述修行者在瑜伽行法中的發心過程。
透過自發的誓願，在時間維度上（現在與未來）建立一種堅定的轉向，將意識從「邪」（偏差的見解、煩惱、妄執）轉移至「正」（正見、正思惟、正道），是建立正信與淨化心識的重要步驟。
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此句旨在強調佛陀作為正覺導師的唯一性與絕對性。
在瑜伽師地論的體系中，強調只有佛能完全開顯究竟實相，其他所謂的「大師」若非佛法傳承或未達正覺，則不能在究竟義上替代佛陀的導師地位。

此句為論疏之對答格式，旨在釐清「四行」在不同語境或義理下的兩種分類方式。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，四行通常指四種修行階位或四種正行，此處強調其定義存在兩種不同的界定標準，需依據文中具體論述來區分。

本句為論疏之過渡句，旨在針對前文提出的第五個疑問，詳細闡述修行者在實踐「歸依」時所能獲取的善根與功德。
在瑜伽行派的體系中，歸依不僅是信仰的表達，更是轉化心意識、建立正信的基礎。
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此處論述修行之次第。
在瑜伽師地論的體系中，律儀（Śīla）的建立必須以「歸依」為前提。
歸依是心念的轉向，使修行者在精神上依止三寶，進而能生起受持戒律、規範身心的意願與能力。
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本文記述修行者由律儀（戒）起步，依次導向歡喜、三摩地（定）與清淨（慧）的遞進過程。
這體現了由戒生定，由定生慧的修行次第。
律儀使心不造罪而歡喜，歡喜使心安定，定力使智慧生起並斷除煩惱，最終達到清淨狀態。
最後提到的「四德」與「大護」則是指在皈依後所獲的種種加持與保護。
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此段落論述修行或禮敬三寶所獲之益處。
首先是三寶的加持能提供全面性的護持；其次是透過正法對治，消除內心對外道的錯誤信仰與執著；最後則是提升智慧，使其能與具備聰明睿智特質的眾生共同精進。
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此處描述修行者或法義的功德影響，指透過清淨的信心與正法修行，能感召並令天道眾生產生歡喜心，體現了正法在天界中的感應與共鳴。

此段討論如何運用「六相」（總相、別相、同相、異相、成相、餘相）來辨析佛法。
在此處強調在區分差別時，應運用「餘相」來觀照佛寶的特質。
文中以比喻方式說明佛與法的功能：佛是能指引方向並救治眾生的導師（醫王、導師），而法則是實際消除病苦的藥劑（良藥）。
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此句使用兩種比喻來闡明導師（僧伽）的作用：一是將人生比作苦流，將法船比作救度工具，強調依止正法才能到達解脫的無畏岸；二是將眾生比作病人，將僧伽比作醫師，強調修行需要正確的藥方（教法）才能根治苦因。
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此句以「良田」比喻修行者或聖者。
良田能產出豐富作物，如同具足功德的聖者能為眾生提供正法之果，因此成為天與人共同尊崇供養的對象。

本段討論佛在憶唸佛寶時的對象與方式。
在瑜伽行派的分析中，區分了通用的相與特殊的「別相」。
這裡說明佛並非以一般凡夫的方式看待，而是透過體現佛陀特有之殊勝功德（如十力、四無畏）的相貌來進行憶念，體現了佛寶之至高無上的特質。
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此處討論「三寶」中「法寶」的具體內涵。
在瑜伽師地觀的體系中，法寶不僅是指教法，亦指能導向解脫的境界與相狀。
透過對滅盡、離欲及無為涅槃等寂靜相狀的憶念（念法），修行者得以體現法寶的實質價值，進而導向解脫。
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本句說明修行者在觀想或憶念三寶中的「僧寶」時，應將重點放在僧團的和合、無諍等具足功德的相貌上，藉此產生信心與恭敬心，是瑜伽修行中關於憶念三寶的具體對象與方法。
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此處在討論三寶（佛、法、僧）的定義與區分。
透過「互相望」的邏輯，定義其中一種寶是以排除另外兩種寶的餘數來界定，旨在精確釐清三寶各自的界限與名相。
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本句說明在瑜伽行派的分析框架下，針對「唸佛」等名相，需根據其所指的義理差異（如心意識的運作、對象的屬性等）來區分其名稱與定義，強調名相的精確性與對應的法義。
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本句在解析名相的定義範圍。
文中將「餘」字明確界定為指涉世尊等對象，旨在說明在討論佛寶等名相時，除了核心定義外，仍有其他隨附的相狀（餘相）需要予以界定，以確保法義的周延性。

本段在討論不同修行者（沙門與婆羅門）在戒律標準上的差異。
作者指出婆羅門的戒律體系中存在根據身分或特定條款而允許傷害行為的漏洞，以此對比出佛法（沙門）戒律之清淨與崇高，強調佛法戒律對於生命尊重的一貫性。

此處在論述三種追求（三求）的定義。
欲求是指對感官慾望對象的渴求，屬於煩惱中對世俗物質與感官享受的執著。
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此句為承接前文之總括，指出所討論之法相或類別共有五項，在《瑜伽師地論》及其論記的分析體系中，常用此類數量詞來界定定義的範圍。
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本段在分析眾生追求世俗欲樂的心理動機。
瑜伽師地論及其記中，將求欲分為不同類別，此處說明人們對外在對象（妻子、財物、樂具）的追求，本質上是為了滿足內在的心理需求（被攝受、受用、戲樂）。
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此句分析學習者或求法者的心理動機。
在瑜伽師地等論述中，強調對法義的「解了」（理解、領悟）是修行進階的關鍵。
這裡說明瞭「求知」的因果關係：正因為心中存在對法義的缺失（乏解了），才會產生尋求解釋與領悟的渴求。
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此處在分析對名聞的執著與追求。
在瑜伽師地之分析中，探討心意識如何產生對外在評價的渴求，屬於對「名聲」這一對象的執著（名聲求），揭示了世俗追求名譽之本質。

本段討論在瑜伽行派的心理分析中，關於「有求」（追求某種狀態或果位）的不同等級。
其中「法爾求」是指一種非刻意造作、依自然法性或特定時機（如劫末）而產生的追求傾向，強調其「任運」與「自然」的特性。
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此處討論修行者在劫末動盪時期，如何處理對「離欲」與「生上」的祈願。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，即便祈求離欲或求生上界，若仍存有強烈的「作意願求」（意識上的渴求），則仍屬一種微細的執著，需透過正確認知的作意來轉化與消除。
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此處論述修行者若僅追求更高層次的生命形式（上地、上身）而未悟徹「一切有為法皆是無常」的真理，則仍陷於愚癡。
在瑜伽師地之脈絡中，強調即使是高位的禪定境界或天界身，若無般若智慧破除無常執著，仍不能脫離輪迴。
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此處討論修行者在求法或願力中的心理狀態。
在瑜伽師地等論述中，「厭」是指對劣等法或低層次境界的厭離心，藉此驅使心向上求，以達成更高的覺悟或果位。
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此處討論修行者在瑜伽行果位中的心理機制。
透過「思擇」（分別思考），意識到低層境界（下地）充滿煩惱與穢染，而高層境界（上地）則能遠離這些缺陷，進而產生向上精進的追求心。

此處在討論大乘與小乘在「求」上的差異。
大乘菩薩雖處於有情世界，但其追求三有身（欲界、色界、無色界身）是為了方便度化眾生（方便身），而非像小乘者般僅為了脫離輪迴而追求個人解脫。
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此處解釋「法爾求」之義。
在瑜伽師地等論述中，「法爾」指自然而然、依其本性如此。
此句說明在世界劫末的混亂或毀滅之際，眾生因對生存的本能渴望或對痛苦的厭離，自然產生向更高層次天界（上界）求生的心理傾向。
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此處討論眾生在法爾（自然）狀態下，因受業力驅使而具有對未來生命（後有身）的渴求與執著。
在瑜伽師地觀之，這是說明眾生因無明而產生的共業傾向，導致不斷輪迴的根源。
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此處在論述修行者對特定淨土或境界的願力追求。
在《瑜伽師地論》及其記中，探討意識如何透過「祈願」來導向特定的生處，將願力作為一種轉向修行目標的心理機制。
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此處區分追求解脫的不同層次。
外道因缺乏對空性與滅盡義的正確理解，將色界頂端的高層定居（上界）之極樂狀態誤認為是永恆的涅槃，這種追求基於對現象界的執著與誤認，故稱為「愚癡」。
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此句解析眾生追求天界之根源。
在瑜伽師地觀點中，對上界（色界、形色界）的嚮往並非真正的解脫，而是基於對生存的執著與對輪迴真相的無知（愚癡），將暫時的樂受誤認為永恆的安樂。
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此處在分析眾生產生追求（求）的心理動機。
在瑜伽師地之分析中，眾生因對處於低階世界的苦難感到厭離與痛苦（厭患），進而生起希望脫離或向上提升的追求心。
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此句解析修行者對現前色身之苦的厭離心，以及基於對未來生命狀態的希求而產生的心理動機。
在瑜伽師地觀之脈絡下，探討對身心的厭離與對未來果報身之追求的心理機制。
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此處在辨析修行者的志向與境界。
即便具備一定的智慧（思擇），若其追求目標仍是在六道輪迴中的「上界」（如色界頂端），則其心尚未契入完全解脫的涅槃，仍屬於有漏的追求。
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此句討論修行者在投生選擇上的意識作用。
在瑜伽行派的體系中，透過「思擇」（審慎思考與抉擇）來決定投生環境，以便於後續的修行與法義的實踐。

此處討論的是修行者在追求解脫（涅槃）與實踐清淨行（梵行）之間的不同狀態。
第一種狀態屬於「口頭追求」或「願心未行」，僅有對目標的渴望，缺乏實際的修行對治，屬於初階或不完全的求道狀態。
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此句描述在瑜伽行派的修行體系中，對於追求「趣得」（即解脫果位）的修行者，其初期階段需透過「麁修」（粗修），即從基礎的戒律與梵行開始，逐步淨化身心以趨向涅槃。
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此處討論的是修行者的願望與目標分類。
「現得」指在當前生命階段即證悟解脫，而非追求未來世的果位。
修習「梵行」則是透過禁慾、清淨身心的實踐，以排除障礙，達成現前涅槃的目標。
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此處討論修行者的志向與追求。
在瑜伽師地等論著的體系中，區分不同層次的求法目標。
此句描述的是以「涅槃」為最終目的，並透過「梵行」（清淨的修行生活）來實踐的修行路徑。
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此處討論修行路徑中的「思擇」（vicāra），指透過邏輯推論或思考來尋求真理。
在瑜伽師地等修習體系中，思擇若導向正見則為正，若基於錯見或執著則為邪，故稱「通邪正」。
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本句探討在瑜伽行派的分析框架下，當對法義產生差別判斷時，應回歸到梵行（清淨戒律與修行實踐）的體悟中去尋求其真正的義理，強調理論分析必須與實際修行相結合。
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此處在區分正法與外道的求道差異。
外道雖口稱求道，但其修行基礎、見解與目標（如追求單純的斷滅或恆常我）與佛法正見不符，故稱其為「假名」求道，意指其求道之名不實。
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本句定義佛法弟子的核心特徵在於「求第一義」。
在瑜伽師地等論疏語境中，「第一義」指超越世俗名言、直達實相的究極真理（Paramārtha）。
真正的弟子不應僅滿足於世俗的利養或初步的教法，而應以證悟最終真理為目標。
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此處討論在瑜伽行派的認識論框架下，如何處理對法相的尋求。
當修行者缺乏直接契入實相的「方便」時，暫且透過對「假名」（暫定名稱）的辨析與選擇，作為進入正確認知的階梯。
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此句說明對象導向的教法運用（對機）。
在瑜伽師地觀的體系中，根據修行者的根機與需求（方便），決定是教授名言（世俗諦）還是直接揭示第一義（勝義諦），以達到最有效的解脫指引。

此句在解釋特定的修行對象或條件。
在瑜伽師地觀的語境中，探討修行者的志向與階段，「梵行」在此指清淨的戒律修行，旨在離欲並達到心靈的純淨。
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此處在論議「求梵行」的義理。
所謂「大義」，是指超越字面、深入法義的解釋。
這裡強調「總相」，即不從局部或個別徵候入手，而是從整體、概括的特徵來定義並追求梵行的實踐。
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此句解析修行者在面對「梵行」時的障礙。
指出即便有初步的渴求，但若未能將其轉化為實際的發心（發趣），且因梵行要求極高、極難達成，導致修行停留在心念而未能進入實踐階段。
。
此句在解析修行者的動機與路徑。
在瑜伽師地等論述中，「趣」指趨向、前往；「得」指獲得或成就。
此處說明修行者透過發起修行的心念與實踐，才得以趨向並獲得解脫或果位，強調「修行」是達成目標的必要前提。
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此句在解析「趣得」與「求」的邏輯關係。
在瑜伽師地之論議中，強調對特定法或境界的追求（求）是達成獲取（趣得）的前置條件，旨在釐清修行過程中「希求」與「獲得」之間的因果聯繫。
。
本句說明在瑜伽行派的修習框架中，對於希望在現世即證果（現果）的修行者，其核心路徑在於持守「梵行」。
梵行在此不僅指禁慾，更指清淨的定慧修習，以去除煩惱障與所執器世間之障，從而快速達成覺悟果位。
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此句在論述瑜伽師地或心意識轉變的過程中，討論關於「後得」（後續獲得的狀態或果位）的追求。
說明「求」這一動作的對象正是指向未來的「後得果」。
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此處解析「思擇求」之義，強調解脫並非盲目追求，而是在具足智慧（智者）的前提下，透過對真理的思惟與選擇，將「梵行」（清淨修行）作為因，以「涅槃」為果的實踐過程。
這符合瑜伽師地之修行次第，強調道因與果位的對應。
。
此句探討認識論中的兩種真理層次（二諦）。
在區分現象與本質的過程中，修行者或論述者會根據需求，分別採取對待世俗慣行的「假名」認知，或追求究竟真實的「第一義」真理。
。
本句在討論「一」的概念。
在瑜伽行派的分析中，區分了「假名」與「第一義」。
外道所主張的「一」（如單一梵天或絕對單一實體）僅是基於名言假立的統一，而佛法所言的第一義（Paramārtha）則是指超越名言、契合實相的真理。
此處旨在破除將佛法之「一」與外道之「一」混淆的謬誤。
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此段討論名相（假名）與實相（第一義）的區別。
在瑜伽行派的辨析中，若將名相與實義混淆，會導致對修行境界的誤判。
例如「邪梵行」在名義上雖稱為梵行，但因其法義不正確，實際上並非真正的梵行，以此說明假名不能代表第一義。
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本句解釋「觀察求」之義。
在瑜伽師地之修行體系中，修行者需透過觀察對法（dharma）的性質進行判別：將導致解脫的法視為「可欣」，將造成繫縛的法視為「可捨」，以此導向正確的修行路徑（真梵行）。
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本句定義「無方便求」之義。
在瑜伽師地之修行體系中，「方便」指正當、適宜的修行方法。
若脫離正道、不依正法而企圖獲取解脫（如依止邪師或採取極端、不正確的手段），即稱為「邪求解脫」，此類求法無法導向真正的覺悟。
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本句在說明修行過程中的「方便」與「目的」之關係。
在瑜伽師地之修行體系中，方便法（如種種修習與技巧）並非最終目的，而是為了導向真正的解脫（真解脫）而設。
此處強調求法的方向必須落在最終的解脫義上，而非執著於方便法本身。

此段為論書的結構說明，旨在釐清「內明」在瑜伽師地等法義體系中的分析順序。
文中「中分」指中間的分析部分，「總標」則是先給出一個總體的概括標題或定義，以便後續詳細展開。
。
此句為論書之導引，指出後文將透過「六理門」的分析框架，對前述內容進行詳細的論證與辨析，使修行者能對法義做出確定且明確的認知（決了）。

此處在討論心意識的明覺狀態。
文中透過「四義」（四個理由或面向）來論證「內明」（指心意識自覺的明覺）在所有明處（覺知處）中具有最卓越、最主導的地位。
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此處討論的是對四聖諦（苦、集、滅、道）的涵攝與綜攝，旨在說明在瑜伽行派的體系中，如何將四諦的義理納入特定的法相分析或修行次第之中。
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本句在論述佛教教法的獨特性與優越性。
四諦（苦集滅道）是佛教的核心教義，旨在導向解脫。
外道（非佛之教派）雖有其論述，但無法涵蓋或達成四諦所指的實相與解脫義，故以此證明佛教法義之不可替代性。
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此處討論四聖諦的義理。
在瑜伽師地觀中，修行者在進入聖道時，首先經歷『煖』等四聖道向上的階段（煖、頂、忍、智），由於這些階段的特質較為明顯，因此較容易被領悟或辨識。
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此處討論修行者進入特定境界的因緣。
前者強調對諦理（真理）的實踐，使八正道在修習中達到不可毀壞的堅固狀態；後者則強調「四不壞信」的清淨心，即對佛、法、僧、涅槃的堅定信念，這是證悟不可動搖之基礎。

此處為論疏的結構導引，說明接下來將進入「廣辨理門」的詳細分析，並將其論述體系分為「略標」與後續的詳細闡述兩個階段，以便讀者掌握論證次第。
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此句為論書之過渡語，指作者將在後文對目前提及的要點或論題進行詳盡的闡述與解析。

此句為論書疏釋之文體分析。
作者在解析論文結構時，指出前文的段落安排採取「先總後分」的邏輯，首先以總標（概括性標題或總論）來限定討論範圍，隨後再進行詳細分析。
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此句為論述結構的指引，說明作者的編排邏輯：先將相關的法相或項目條列出來（開列），接著再針對每一項目的名稱（名）及其內涵定義（義）進行詳細的辨析。
這是典型的瑜伽師地論疏之論述方式，旨在確保法相分析的嚴謹性。
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此句為論疏之體例說明，指出在對特定法相進行「開列」（詳細分析展開）時，首先從「理門」（理論基礎或義理原則）的角度切入，並將其分為六項來論述。
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此句屬於論書的論理導引，說明在分析某個法義系統時，應採取「後論證前」的邏輯順序，利用後續定義的準則來判定先前提出的三個項目，以達到究竟的理解與決定。

此句為論書的結構說明，指出對中文譯本的詳細解釋分為三個部分，第一部分採取「次第」方式，即按照邏輯順序逐一解析六種核心的理法門徑。
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本句為論書的結構性導引，說明前述的三個要點（前三）與後述的三個分析面向（後三門）之間存在對應關係，讀者應將其結合，依循後者的邏輯框架來決定並領會前者的義理。
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此句為論書或記中的過渡語，標誌著針對特定議題的問答討論已完整結束，準備進入下一議題或總結。

此句為論疏的結構標誌，說明在目前的論述體系中，將中間部分分為六個章節（門），而第一個章節旨在闡明正法中真實的義理，用以導正對法義的誤解。
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此處討論瑜伽行派對於「證得」與「所證」的區分。
將「四果」視為修行者的證悟狀態（人所證），而將「四諦」視為被證悟的對象或法理基礎（世俗法），區分了證悟的主體經驗與被證悟的客體真理。
。
本段討論瑜伽行派中關於「假名安立」與「勝義諦」的關係。
指出為了方便導引而設定的術語（假安立）僅是手段，而非真理本身。
一旦進入勝義諦的境界，原本用來區分、對比的標籤（如勝與不勝）便不再適用，因為真理本身超越了對立的二元分別。
。
本句說明「勝義諦」之名稱屬於權宜之法（假名）。
在瑜伽師地之體系中，究極的真理本無名稱，但為了引導不同根機的眾生達到證悟真理的智慧（證智），故而設定此名相以作指引。

此處討論的是對「俗諦」（世俗諦）的層次劃分。
在瑜伽行派的論議體系中，為了精確分析名言與實相的關係，將世俗真理區分為不同層級（三重或四重），以區分名言的指稱對象與其在不同認知階段的屬性。
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本段討論二諦（真諦與俗諦）中的俗諦分類。
在瑜伽行派的分析框架下，俗諦並非單一，而是分為不同層次（四重），旨在說明從世俗假名逐步推向勝義諦的分析過程。
第一重「假名無實諦」強調世間所有名相僅是暫時的標記，缺乏獨立永恆的實體。
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此處討論真諦的分類。
在瑜伽師地與瑜伽師論的體系中，真諦分為絕對的真理（第一義諦）與依於對象、條件而設定的相對真理（世俗諦）。
「隨事差別諦」指依隨具體事物的差異而而成立的真理，屬於世俗諦的範疇，旨在說明真理在不同層次與對象上的顯現差異。
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在瑜伽師地觀的體系中，此處指修行者證得「安立諦」。
安立諦是指將事物的名稱與概念（假名）與其對應的實相相契合，使心不再被錯誤的名相所惑，在世俗的假名安立中體悟真理，是通往勝義諦的重要階梯。
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此處討論的是瑜伽師地觀之中的四諦或四種真理觀照。
所謂「無作」是指超越了有為造作的狀態，即不再由業力驅使而產生造作的寂滅境界。
以「假名」稱之，是因為在究極實相中並無「無作」之名，僅是為了對治「有作」的執著而設定的名稱。
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此處討論的是「名」與「實」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，某些名相（如勝義諦）是為了說明而假名安立的工具，其本身並非具有獨立永恆的實體（法體），而是透過這種假名設定，才能進一步說明法體的真實狀態。
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本文在討論真理的層次（諦）時，區分了「俗諦」（世俗諦）與「勝義諦」（第一義諦）。
作者解釋為何在文中對俗諦的層次設定有三重與四重的差異：前者是基於法義的擬對適宜，後者則是為了方便建立名相（假名安立）。
同時指出在印度（西方）的論述中，勝義諦亦有四重之分，與此處的俗諦四重相相對應。
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此處討論瑜伽行派對「二諦」的細分。
世俗勝義諦（世俗第一義諦）是一種中間狀態：它雖屬於世俗諦（因為仍在區分法相、因果），但其認知層次已接近勝義（因為揭示了萬法依他起性的實相），故稱為「勝世俗」或「世俗勝義」。
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此處討論的是瑜伽師地觀中關於「諦」的細分。
道理勝義諦是指修行者在證悟過程中，雖仍處於世俗範圍（如十地行位），但因其已能實際斷惑並趨向果位，故稱之為「道理」；而相對於初級的世俗諦，其境界更高，故稱「勝義」。
這是一種在證悟次第中，由世俗向究竟勝義過渡的階段性定義。
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本段討論瑜伽師地論中關於「世俗」與「勝義」的辨析。
在此語境下，強調勝義諦在體現上並非脫離世俗而獨立存在，而是透過對世俗諦的正確認知與超越而證得。
所謂「安立」，是指在語言邏輯上為了區分層次而設定的名稱，而非指實體上的絕對對立。
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本文在討論真如的層次。
區分了「安立」與「非安立」的諦相。
這裡強調最高層次的勝義（真如體）是不受名言概念所限定的，且在層次上超越了對待的、或僅是概念上的勝義，旨在導向絕對的真理體證。

此處為論書之標題或分項，旨在闡釋修行者如何透過實踐而證得果位（證得）之理論基礎與邏輯過程。
在《瑜伽師地論》及其記中，理門通常指對法義的正確理解與理論分析，是實踐證悟的先決條件。
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本段討論「證智」（隨證得之智）與「遊觀」的區別。
在瑜伽行派的體系中，證智通常指隨佛果位或特定階段自然獲得的智慧，而「他心智」雖為高階智慧，但在這裡被定義為透過特定修習（別修功德）而得的遊觀能力，因此將其區分為非證智。

此處討論獨覺（Pratyekabuddha）的證悟路徑。
第一類獨覺雖在過去世積累了與聲聞乘相似的決定性善根（決擇分），但在本次生命證果時，並非依止導師的教導，而是透過對因緣法等理專注觀察而自行覺悟。
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此處討論的是一種特殊的證悟路徑：修行者最初依止佛陀的教導（四諦）進入聖者階位（預流果），但在後續修行至最高果位（阿羅漢果/第四果）時，並非依師，而是靠自身體悟而證得，故稱之為「無師獨覺」。
這說明瞭在瑜伽行派的論述中，聖果的成就過程可能包含依師與自悟的不同階段。
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本文解釋辟支佛（Pratyekabuddha）的成道特質。
指出其修行軌跡：先具備聲聞的基礎，後在無師指導下獨立覺悟，故稱「獨勝」。
文中以「麟角」比喻其出現的極低機率，強調此種覺悟路徑之罕見。

此段討論獨覺（Pratyekabuddha）的分類及其成道路徑。
在瑜伽師地觀點中，將獨覺分為三類，其中前兩類因其修行歷程中部分依止聲聞的階位（如煖、頂等），且在最終證果前的修行時間較短，不具備如佛之長久積累，故稱為「眾出」（即隨眾而出的成就者）。
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本段討論修行者在「決擇分」階段的不同去向與根器差異。
說明即便在決定修行方向（決擇）之前或過程中，若能透過長時間的修習使根器利根，仍能快速入見道，或因心念轉變而走向獨覺（ Pratyekabuddha）之果。
強調「修習」對根器利弊的影響，以及迴心（轉向）在修行路徑上的可能性。
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此段在解析瑜伽師地中關於「證得」與「未證得」的定義區分。
重點在於區分「決擇分」的善法（雖屬有漏但導向無漏）與「見道」之後真正的無漏證悟。
文中說明決擇分的善因其能導向真無漏而稱為證得，而真正進入見道階段則是實質的證得，以此釐清修行階段中對「證」字的不同義用。
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此處在討論瑜伽師地等修行階段的區分。
文中將第三種狀態定位於「解脫分位」，強調其在修行層次上已進入解脫之境，與前述兩種尚未達至此位的狀態在法義性質與修行位階上有所差異。

此句為論疏的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，「理門」是指對法義理據的分析與闡釋。
作者在此將教學導引的理路分為三個部分（三處）進行概要的辨析，以確立後續論述的框架。
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此句為論書之導引，指出後文將對前述提及的「十二」項名相（通常指十二處或十二因緣，依瑜伽師地論體系而定）進行詳盡的辨析與說明。

此句為術語譯名解釋。
在瑜伽行派的論著中，對梵文術語進行定義，說明「摩呾理迦」之義為基礎、根本的母體，用以比喻法義的基礎或根源。
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本句解釋「本母」之義。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，本母是指能生起一切法相的根本源頭或核心原理，強調萬法由根本相而衍生出種種義理的因果關係。
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本句說明《瑜伽師地論》之法義來源與結構。
十七地與四種攝構成了瑜伽行派修習之階位體系，首先由佛於《摩呾哩迦藏》（母集論）中概略開示，後由彌勒菩薩對無著菩薩詳細展開，確立了從基礎到圓滿的修行路徑。
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本句討論《瑜伽師地論》的傳承來源。
在瑜伽行派中，彌勒菩薩被視為法源，無著菩薩透過禪定領悟彌勒教法。
文中強調彌勒菩薩的教法（十七地與四種攝）與佛陀所說的《摩呾理迦》（Mātṛkā，意為母集或綱要）在義理上是一致的，旨在證明該論書的權威性與佛法正統性。
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此處為論疏對名相類別的總結。
在瑜伽師地之體系中，透過對前項分類的彙整，將特定的法相或對象歸納為十種，並明確指出其對應的名稱為「藏」與「本母」。
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此處在對瑜伽師地論中關於教法類別的十種區分進行注釋。
諦相教是指針對真理（諦）的特相進行的教導，重點在於區分四聖諦（苦集滅道）以及二諦（世俗諦與勝義諦）的具體義理與特徵。
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此處將四聖諦的修行實踐（知、斷、證、修）與瑜伽師地之體系對應。
在《瑜伽師地論》的五種地或五種階段中，將四聖諦的實踐過程歸納為較高階的五種修行階段（上五）。
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此句為論書的目錄或體系編排說明，指出在特定的分析框架中，探討四聖諦在品類上的差異區分被編排在第六部分。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「依」的分類與定義。
在分析法相時，探討事物相互依存的關係，將「能依」與「所依」區分，此句旨在將「依」定為分類中的第七項。
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在論疏體系中，此句為過渡語，用以提示針對前文所述之法義或名相，存在兩種不同的詮釋路徑或義理判讀。
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本段討論瑜伽師地之四諦分析，探討「能依」與「所依」的邏輯關係。
第一種解法將四諦分為因果兩組，以因（集、道）為所依，以果（苦、滅）為能依。
第二種解法則將四諦的整體理則視為被詮釋的對象（所依），而將宣說此理的教法視為詮釋的手段（能依），強調教法與真理之間「能詮」與「所詮」的相稱關係。
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此處討論的是修行者在獲取『遍知』（佛之全知智慧）過程中所遇到的障礙。
在瑜伽師地等論述體系中，將法教分為不同次第，第八項涉及對四聖諦中『苦諦』與『集諦』的理解或實踐中所遇到的法障。
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此處討論的是教法分類的次第。
順法教旨在導引修行者依循正法，其核心在於闡明如何修行（道諦）以及修行後達到的寂滅狀態（滅諦），使修行者能順應法性而解脫。
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本段旨在區分「遍知」的對立面及其性質。
在瑜伽師地之學體系中，遍知是指對四聖諦（尤其是苦諦）等真理的澈底領悟（忍智）。
若有障礙（如煩惱、無明）導致無法遍知，此狀態被定義為「不遍知」，屬於修行上的過失（障礙）；而獲得此種智慧則被定義為「遍知」，是修行的功德。

此處討論的是教法分類的標準。
在《瑜伽師地論》的語境中，了義（nītārtha）與不了義（anītārtha）的區分並不單純是指真理與權宜，而是根據說明法義的詳細程度（廣言）或簡略程度（略言）來界定。
契經、應誦、授記等因其形式或內容的侷限，被歸類為不了義教。
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此句定義「世俗諦」在教法中的涵義。
在瑜伽師地等論述體系中，世俗諦是指基於假名、相狀而建立的認知。
修行者在進入勝義諦前，需先透過對相名（現象與名稱）的辨析，來理解世俗的運作與假名之性質，進而破除對假名實有的執著。
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本段在區分「世俗諦」與「勝義諦」的教法範圍。
在瑜伽行派的判讀中，即使是導向解脫的「正智」（正見、正思惟等），因其仍屬於心法有為的運作，故在最高層次的勝義判準中被視為世俗；而唯有超越一切有為、無漏的真如實相，才被定義為真正的「勝義」。
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此處在討論四聖諦的結構。
作者指出「正智」（正確的智慧/正見）在義理上已被包含在「道諦」（導向解脫的修行路徑）之中，因此在論述時無需將其單獨列出或重複敘述。
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此處為對論文名相的釋義。
首先說明在界定範圍時，使用「等」字可將「正智」（正確的智慧/認識）納入其中；隨後對特定名詞「升攝波」進行字面定義，指明其為一種樹木名稱，以釐清文本中的名相指涉。
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本句旨在糾正地名或樹名的譯名錯誤，將「戒林」正稱為「胡相樹」。
在佛教論典中，精確的名相校正有助於還原說法場景，此處記載佛陀以具體的自然物（胡相樹葉）作為對法義的譬喻，體現了以事顯理的教法特徵。
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此句以「一葉」對比「餘樹葉」，旨在說明佛陀所宣說的教法（權教或特定指引）僅是為了對治眾生病苦而開示的局部法門，而宇宙間所有可被認知的法（遍知之法）其廣博程度遠超目前所說之法，以此提示修行者法海無邊，不可執著於單一教相。

本句為論書之標題或導引，旨在探討如何超越對立的兩極觀念（如常與斷、有無等），以契合中道之義。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，遠離二邊是為了破除偏見，以建立正確的見道。
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此處討論三性質（三性）的轉化。
遍計所執性是以虛妄分別為基礎，故稱為「增益」；而依他圓成性是依因緣而生、無自性，能破除執著，故稱為「損減」。
這說明瞭從妄執到覺悟的過程，即是減少對遍計所執的認同，回歸依他圓成的實相。

本段討論在瑜伽行派的認識論中，對於「不可思議」之名相的解析。
重點在於說明對象是否能被意識（見思議）所捕捉。
泰（註釋者）指出，當一個人持有「我見」（對自我的錯誤認知）時，其思考與議論會被侷限在自我的框架中，導致無法真正進入不可思議的境界，而僅是在我見的範圍內進行揣測。
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本句討論在瑜伽師地或唯識體系中，心識對「我」的錯誤認知過程。
說明一種矛盾的心理狀態：雖有「我見」（對自我的執著），但在思考或分析「我」的本質時，卻並非基於該我見的邏輯來運作，揭示了煩惱與見解之間複雜且不一致的作用機制。

此處討論的是對前文三項內容的認知方式。
在瑜伽行派的分析中，若修行者尚未離相，仍持有「我見」（認定有一個恆常不變的自我），則其對法義的思議（思考、推論）會被我見所侷限，導致對前三項所述法義的理解仍處於有漏或執著的狀態。
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此處討論的是「我見」產生的條件。
文中指出，若在對前三項法義（指前文所述之對象）進行思議（思考、推論）時，不以「我」作為主體或依據，則不會生起對自我的執著（我見）。
這揭示了認知方式（思議）與見解（見）之間的因果關係。

此段討論瑜伽行派中關於「意趣」（Manas/Manasikāra）的定義。
在瑜伽師地的體系中，意趣是指心意識在面對對象時產生的傾向（欲）與一種決定性的理解（勝解）。
這裡強調佛陀的意趣是由其清淨的願力（欲）與對真理的圓滿認知（勝解）所驅動，使意識能正確地導向解脫或教化之目標。
。
此處在論述佛陀或菩薩在教化眾生時所採用的不同手段或目的（意趣）。
「示現」是指為了對應眾生的根機而顯現特定的法相或教理，以達成導向覺悟的特定目標。
。
此處討論修行者如何脫離輪迴。
在瑜伽師地之脈絡中，「乖離」指心意識與生死輪迴之因緣相脫離，透過生起對生死的厭離心，斷除執著，從而達到不再受輪迴牽引的狀態。
。
此處討論的是菩薩道中引導他人發心的教法。
在瑜伽師地觀的框架下，強調對尚未生起菩提心之人進行適當的勸導，使其能轉向追求覺悟，是菩薩行中至關重要的教化過程。
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此處討論的是教導眾生獲益的四種方式之一。
透過闡述「解脫分」（即解脫的具體層次與境界）來激發修行者的信心與恆心，使其在修行道路上堅定不移，達到「不退」的狀態，從而獲得實質的解脫利益。
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此處為對瑜伽師地之心理狀態或心所的分析。
討論在「擇分」（區分、抉擇）的過程中，所謂的「慶喜」在本義上即是指「喜」這一心所，旨在釐清名相的同一性，避免在分析心靈組成時產生混淆。
。
此處描述修行次第中的第六階段。
見道是指在修習後首次直接證悟四聖諦真理的境界，是從資糧道、加行道轉向證悟果位的關鍵轉折點。
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此處討論的是修行入道的次第。
在瑜伽師地之框架中，「正入」指修行者正式進入聖道，而「見道」是初次親證真理的階段，其核心功德在於能斷除對法義的根本疑惑（如對四聖諦的疑慮），從而確立正確的見地。
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此處描述修行者在瑜伽行學中的不同階段與狀態。
首先是「學果成熟」，指修習特定法門後達到預期的成效；其次是「得果修定」，指在證得初步果位後，並非停止修行，而是進一步深化定力，以鞏固果位並邁向更高層次的覺悟。
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此句在論述修行階段或果位之次第，指修行達到最終階段，已完全斷除煩惱與漏盡，不再需要進一步的學習或修行，即達到了阿羅漢或佛道的終極成就。
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此處論述教法傳承的機宜，強調在闡述深奧的大乘義理時，需採取「別義」（區分、分層）的教學方法，以符合眾生不同的根機，使其能由淺入深地領悟，而非一次性強加深義。
。
此處論述修行或教法之作用，旨在使具備證悟能力的修行者，在領悟深奧義理（別義）後，由心生起對法益功德的歡喜心，進而強化修行之意樂。
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本句描述一種因果關係：當聽法者能領悟深奧、特殊的義理（別義）時，會對其說法者的智慧與境界產生由衷的尊重。
這在瑜伽師地之修習脈絡中，屬於正信與尊重心生起之條件。
。
此處解釋「法眼」及其「恆轉」之義。
在瑜伽行派的體系中，法眼是指能洞察眾生根機並施予適當教法以導向解脫的智慧。
而「恆轉」則強調這種教化作用並非單次完成，而是隨順眾生而持續運作的過程。
。
此句處於瑜伽師地論的分析框架中，指修行者應持恆心、不懈怠地實踐各種善業，以積累福德與智慧，作為解脫道上的必要基礎。
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此句標記論述之次第，指涉-在瑜伽行派的體系中，闡述大乘教法之最高境界即是「無相」，意指破除一切對法相的執著，達到心意識與法相全然契合且無分別的境界。

此處為論疏之結構性說明。
作者指出在接下來的論述中，前段所提出的三個關鍵問題或分析面向（前三門），需要依據後續提出的三個對應論據或分析路徑（後三門）來共同界定與釐清，以達成對法義的完整認知。
。
此句說明學習瑜伽師地等論典的次第：首先必須明辨核心的真諦義理，在此基礎上，才能正確理解並體悟「中道」之理，即遠離常見與斷見的二邊極端，達到正確的見地。
。
此句為論疏之邏輯銜接，說明在討論證悟的類別時，後一類別的具體證得路徑或教法，應參照隨後提出的兩種具體方式（法門）來理解。

此句為論疏之結構導引，旨在明確交代前文的論述邏輯，將內容分為「問」與「釋」兩個階段，以便讀者追蹤論證過程。
。
此處為論書之標記語，指涉該項討論或論述之結論將於後文予以總結說明，而非在此詳細展開。

此句論述在解釋特定法義時的邏輯順序。
首先建立「真（真如）」的正確定義（安立），以此作為基準，來辨析並排除落入「有無」或「常斷」等二邊對立的錯誤見解，旨在導向中道之義。
。
此處討論瑜伽行派對中道或特定法相的定義方式。
透過「非」的否定（即遮義），來界定對立的兩極（二邊），從而安立正確的見解，避免落入有無或斷常等偏見。

此處在論述修行次第或法相分析，指出在前述討論的範疇中，首先需要透過對「四聖諦」（苦、集、滅、道）的正確理解與分析，以此作為斷除煩惱、脫離輪迴的基礎。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》及其記中，「邊廣」是指兩種不同的分析方法：「邊」指簡要、概括的說明；「廣」指詳細、深入的剖析。
此段旨在探討四聖諦（苦、集、滅、道）在不同的分析尺度下，其義理表現的差異。

本段論述瑜伽師在修習四念住時，如何針對對世間法產生的四種常見誤見（淨、樂、常、我）進行對治。
這是一種將觀照（念住）與破除執著相結合的實修方法，旨在透過對身、受、心、法的正覺，消除對現象界恆常、純淨、快樂及自我實體的錯覺。
。
此段解釋「決定智」的運作機制，即透過對特定法相（行）的如實觀察，來破除對立的顛倒見。
透過觀苦破除對世俗快樂的追求（樂淨倒），透過觀無常破除對永恆的幻想（常倒），透過觀空無我破除對實體自我的執著（我倒）。
。
本句在討論「生」的定義。
在瑜伽行派的分析中，需釐清「生」是指一種獨立的實體法（離蘊別有生法），還是指執著於恆常不變的自我而產生的出生（我生）。
此處旨在辨析對「生」的錯誤見解，以破除對實體生法的執著。
。
此句在討論「我」的識別標誌。
在瑜伽師地之論述中，透過觀察「體相」（形態特徵）與「業用」（功能作用）這兩種特徵，方能識別或認定該對象為「我」。
。
本段討論聲聞地（阿羅漢境界前）對「不淨」的觀察。
透過將現象區分為六類不淨，修行者藉由分析其特質，破除對色身或世間法之執著，最終體悟其「無性」（無自性），以達到離染與解脫。
。
本句在分析「無性」的認知過程。
指出所謂的「無性」並非客觀實體，而是心在面對諸諦（真理/法相）時，產生了一種「執著於無」的認知偏差，進而將其表述為無。
這是在分析心識如何對法產生誤認的機制。

此句為論書之導引，說明論述次第。
在探討四聖諦的義理差別時，必須先定義每諦的「相」（即本質特徵），以便後續區分其義門的差異。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是用於界定對象的範圍。
這裡的「約」為限約、限定之意，指將討論的對象限定在具備辨析真理（諦）能力的修行者或論理分析者身上，以確保法義討論的精確性。

此句為論疏的解說文字，旨在釐清文本結構。
作者指出此處提到的「八相」並非新定義，而是對前文已論述的「斷滅」（指斷除煩惱）與「無欲」等心法狀態的總括性指稱，用以維持論證的連貫性。

此句為論疏作者的說明文字，告知讀者後續將針對複雜或難懂的義理部分，採取重複解釋或深入剖析的方式，以確保學習者能正確領會瑜伽行論的精髓。
。
本文在解析四聖諦中的「道諦」。
在瑜伽行派的體系中，將修行的具體內容分為資糧（積累福慧）、方便（實踐方法）與清淨道（除障淨心）三部分，這三者合稱道諦，旨在說明從凡夫到覺悟的實踐路徑。
。
本文解釋在瑜伽師地等修行階段中，菩薩在資糧道與方便道的某些基礎行持與聲聞乘相似，因此在論述中將其合併或省略，不予重複詳細說明。

此處為論疏的結構分析，旨在說明如何根據「諦」（真理/法相）來區分眾生的修行境界或類別。
在瑜伽師地之體系中，依據對四聖諦或不同真理的體悟程度，將人分為不同的階位或類別。
。
本句為論書的結構導引，指出接下來將論述「造作」等十三種法。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，這屬於對心意識活動或特定法類別的詳細分析，旨在剖析心法運作的具體機制。
。
本句討論在瑜伽師地觀之脈絡下，如何根據對法理的辨析能力來區分修行者的層次，並指出對同一句法義的理解會隨之產生差別。

此段討論的是在瑜伽師地論的框架下，如何利用四聖諦（此處重點在苦、集、道三諦）作為邏輯基礎，來區分與設定修行者的十三種不同類別或階段。
這是一種將法義（諦）與實踐主體（人）相對應的分析方法。

本段討論名相與實相的關係。
論述重點在於「通語」（通用術語）雖然在語言上可能有不同的稱呼（如三諦、四諦），但其所指涉的實體（依據）在究極層面是同一物，不需根據術語數量而設定不同的對象。
區分四諦等差別，是為了在修行實踐中，透過證得「無為法」來建立對治與導引的階位差別。
。
本段討論菩薩與如來在三界中的處所與境界。
說明菩薩雖在欲、色界修行，但不會投生於無色界（因無色界無色身，不便修行）；而如來之身已完全離欲、離染（一向無漏），其境界超越了三界（出三界），但為了度化眾生仍示現於三界之中（在三界），這種超越邏輯的狀態即為「不可思議」。

本段處於《瑜伽師地論》及其注記的分析框架中，旨在對「造作」（cetanā/saṅkara）等心理或物質運作的分類進行詳細解析。
文中提到的「十段」與「十二種造作」是指論書中對心作意與造作功能的細分分類，此處為進入具體分析前的導引，指出前四項造作之義理較為顯易。
。
本句定義「勝流造作者」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，勝流（Arya-srotas）指聖者之流，造作者即是指透過實踐「勝進行」（卓越的修行路徑）而證入聖道，並能維持、防護該果位不退轉的修行者。
。
本段描述不同層次眾生在世間「造作」（意業或行為）的不同動機。
凡夫傾向於求得更好的投生（勝生）；而聖者則將造作轉化為解脫的手段，包括斷欲、修習定法（八解脫）、精進練根以及運用神通與菩提心來利益眾生，將世間造作昇華為出世間的修行。

此處在解析《瑜伽師地論》中關於障礙的分類。
論述指出，所謂的「第六障礙」並非一個獨立的新類別，而是一種「總攝」關係。
它將前述與後述共十一種具體的障礙狀態視為其內涵，只要這十一種障礙中任何一種顯現，在法相分析上即被定義為第六種障礙。
。
此處依《瑜伽師地論》及其論記之體系，將「業」進行分類討論。
在瑜伽師地之分析框架中，業通常分為「身業」與「心業」（或依特定脈絡分為善業與不善業，或種種業類），此句為進入詳細分類前的總綱句。
。
此處區分心作意（思）與其產生的外部行為（思已）。
在瑜伽師地等唯識體系中，「思」（cetana）是指促使業力產生的心意志向，是業的根本；而身口所行的行為則是該心意志向的後續結果或具體呈現。

此段討論修行過程中「根」與「界」的區分，以及信解、意樂的性質。
在瑜伽師地觀點中，將修行尚未圓滿的潛能（因性）視為「界」，而將修行圓滿後的功德（果性）視為「根」。
信解與意樂作為推動修行的心理狀態，其核心特徵在於對正法之深切領悟（勝解）的渴求。
。
此處分析心法在不同階段的名稱轉變。
在修行或認知的起始階段（因時），心態表現為對法義的信仰與理解（信解）；而當此因導向結果（果時），則轉化為對該境界的嚮往與喜悅（欲樂）。

此段討論瑜伽行派中對於「根」與「界」的定義區分。
在唯識體系中，同一法義在不同狀態下有不同稱呼：當其處於顯現、運作的「現行」狀態時，強調其能作用的功能，故稱之為「根」；當其處於潛在、儲存的「種子」狀態時，強調其基本的法界屬性，故稱之為「界」。
。
本段探討瑜伽師地中關於「信」的種子與果實之關係。
區分「界」與「根」旨在說明修行進展的階段性：未滿之時為界（增義），圓滿之後為根（增上義）。
文中強調信解（對法的正確認知與相信）與意樂（隨之產生的願力與傾向）在體質上皆由「欲」（趨向心）與「勝解」（確定的見解）組成，兩者實質相同，僅在因果時間軸上有所區分，將種子狀態視為信解，將成熟結果視為意樂。
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此句為論書中的結語或過渡句，旨在明確指出前文所述之內容即為用以論證特定法義的論據與文本。
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此處討論信心的演進過程。
在瑜伽師地觀的脈絡中，將「信」分為初期的「信解」（對教法的初步認同與理解）作為因，以及隨後轉化為深層的「意樂」（強烈的願望與心理傾向）作為果。
強調這種因果關係是心理狀態的轉化，而非指物質性的種子（Bīja）生起。

隨眠（Anusaya）指潛伏在心識深處、隨時準備萌發的煩惱習氣。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，此處正對隨眠的種類進行分類界定，用以分析煩惱如何潛伏並影響眾生。
。
此處討論的是隨眠（anusaya）是否能被根除（害，梵文 hantavyā）。
在瑜伽師地之論述框架中，區分煩惱是否可除，取決於該眾生是否具有可被轉化或根除的種子（種姓）。
若有種姓，則其潛在的隨眠煩惱在修行過程中是可以被徹底消滅的。
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此句強調不殺生與慈悲心的普適性。
無論對象是否有明確的身分、階級（姓氏）或名號，其生命權利均等，皆不應被傷害。
在瑜伽師地之語境中，此類論述通常在探討戒律、對待眾生的心態或破除對身分之執著時出現。

此處討論的是「生」的分類。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，通常是在分析心所或業果的生起過程，將其區分為不同的類別以利於詳細分析。
。
本句討論眾生在不同生存狀態下能否遇佛聞法。
將眾生分為「無暇生」（因處境艱難而無法修行）與「有暇者」，並進一步探討「無暇生」與「八難」之處在空間或範圍上的界定與差異。
。
此處討論的是修行條件的完備性。
在佛教中，「暇」指有機會修行。
若處於八難（如在地獄、餓鬼、畜生道，或在極遠佛土、盲聾喑啞等環境），則缺乏聞法與實踐的外部條件，無法啟動入聖的修行路徑，故稱為「無暇」。

本文在瑜伽師地論之註記語境中，探討心識中潛在的習氣（Vāsanā）。
習氣是指因反覆造作而留下的心理傾向或潛在印痕，影響後續的認知與行為。
此處啟始對習氣類型的分類討論。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「習氣」（Vāsanā）的分類。
習氣是指心靈在經驗後留下的潛在傾向或種子。
區分「無間生」與「前生」是為了辨析種子在不同時間維度上的燻習過程：現世（無間）的燻習直接影響當下與下一刻，而前世的燻習則構成了個體的業力基礎。

此段在區分「種子」與「習氣」的微妙差異。
在瑜伽師地觀點中，尚未斷除的煩惱種子具有生起煩惱的能力，故稱「生習氣」；而當煩惱的根本種子（惑種）已被斷除，不再能生起煩惱時，殘留的慣習傾向則稱為「無間生」（或無間習氣），此後僅剩習氣而無惑根。

此處討論心識在轉世過程中的習氣延續性。
在瑜伽師地之體系中，探討意識（心王）與習氣（種子）如何從前一生無間斷地傳遞至後一生，說明習氣在不同身分階段的承接關係。

此段討論心意識的定境與分類。
首先界定「聚」的種類及其範圍至方便不定。
隨後引用補闕（對原論的補充說明）區分「邪定」。
本性邪定是指由於缺乏三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的種姓，且造作了極重的無間業，導致意識陷入不可出的邪惡定境，無法在現世解脫。
。
此處討論的是在瑜伽師地或唯識體系中，關於眾生根基與業力的分類。
所謂「方便邪者」，是指本具解脫潛能（涅槃性）但目前處於凡夫位，因誤導或惡緣而造五逆罪，導致暫時失去正道方便的狀態。

此處討論八正道中的「正定」。
在瑜伽師地等論述體系中，正定並非單一狀態，而是依據修習之目的與層次（如出世間與世間、或指禪那與三摩地之區分）而分為兩種，旨在詳述定心的具體運作與分類。
。
此處討論種姓的判定。
在瑜伽師地觀之，當眾生原有的本質（本性）與正確的導向（正性）得以確立，即判定為具備成佛潛能的「一乘種性」，指其最終能證悟佛果而非僅止於聲聞或緣覺。
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此處討論的是瑜伽行派中關於「正性定」的分類。
方便正性定是指修行者在獲得見道之智（初次證悟真理）後，不再停留於此定境而進一步推進的狀態，強調其作為過渡手段的特性。
。
此處討論的是心意識狀態中的「不定」相。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，心意識的定與不定並非簡單的二元對立，而是根據其對境的集中程度、持續時間以及是否伴隨散亂而進行細分。
此句旨在引出「不定」之狀態在瑜伽心法分析中的具體分類。
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本文討論修行者的種姓（Gotra）之區分。
在尚未進入聖者果位、仍處於凡夫階段時，根據其宿世積累的善根與習氣，可區分為三乘（聲文、緣覺、菩薩）的不同種姓。
。
此處討論定心的性質。
方便不定是指其心狀態不穩定，缺乏正確的導向，因此會根據外在緣分的誘導，在「邪定」（如對著錯對象或錯誤觀唸的專注）與「正定」（如對著正確法門的專注）之間擺動。
。
此句描述在正定（正確的定境）的修行過程中，根據修行者的願力與根基，能產生的不同果位成就。
從較低的聲聞果位直至最高佛果，顯示了定力作為證悟基礎的重要性。
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此處討論瑜伽師地論中關於「邪定」的分類。
邪定是指未能導向解脫的錯誤定境。
分為「本性邪定」，指對象本身就是錯的（如對著邪見而定）；「方便邪定」，指雖對象正確，但修習的方法或手段錯誤，導致無法達到正確的覺悟。
。
此處討論的是關於成佛可能性（種姓）的分類。
在瑜伽行派的論述中，區分能否趨向覺悟的根基。
無種姓是指天生缺乏趨向解脫的資質；斷善根則是後天因造業而毀損了原本的善根。
兩者皆被歸類為在特定層面上缺乏覺悟種子的狀態（無性），用以對比具有覺悟潛能的有性者。
。
此句討論業力與輪迴的關係。
在瑜伽師地說法體系中，善根是脫離輪迴的資糧；若毀損或斷除善根，則失去了向上升華的條件，使其心意識傾向於在三有（三種存在狀態）中繼續生存與輪迴，無法趨向解脫。
。
此處討論關於「邪見」的定格與程度。
區分了「斷善續惡」與「造五逆」的不同量級：前者可能僅因煩惱牽引而失道，未必具有根深蒂固的錯誤見解（邪見聚）；而後者（五逆罪）由於其行為之極端，必然建立在極深且頑固的錯誤認知（邪定）之上，導致其心靈處於不可輕易轉迴的狀態。
。
此處討論瑜伽師地之「正性」判定。
在瑜伽師地體系中，對法性的界定分為「本性」（法之原初自性）與「方便」（為了教導或修習而設定的假名、方法），旨在區分絕對真理與權宜之計的屬性差異。
。
此處在討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在進入聖道前與後的性質差異。
前者強調的是「本有」的決定性（即天賦或傾向的區別）；後者則說明當修行者進入聖道後，原有的侷限性或區別性會因證悟而改變或被超越。
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此處討論的是瑜伽師地觀或唯識體系中關於「不定」之義理。
在分析法相時，將「不定」的定義區分為本質上的屬性（本性）與後天或條件性的狀態，旨在精確釐清心所或法相的運作特徵。
。
在本論的結構中，此處標誌著進入對「方便」的討論。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的語境下，「方便」通常指為了達到解脫目的而採取的適宜手段、方法或暫時性的權宜之計，是用以引導修行者從凡夫狀態走向覺悟的實踐路徑。
。
此處在討論修行者進入聖道之前的種性區分。
第一種是指天生種姓圓滿，同時具足三乘潛能者；第二種是指在方便修行階段尚未固定方向，但在對法領悟後，能轉向並進入聖道之修行者。

此處討論瑜伽行派中關於菩薩修行位次的名稱界定。
指修行者在迴向大等（普遍利益眾生）並進入方便法門的初始階段，其修行狀態與名相尚未完全定型，故稱之為「方便不定」。
。
本句討論修行者在凡夫位時種子心的狀態與位階的判定。
說明種子心的多樣性（三乘）以及迴心（轉向大乘）對位階判定的影響。
在瑜伽行派的視角中，修行者的進展（定與不定）直接關係到其在五位或十地中的定位。
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本句討論修行者根據其宿世種子（潛在傾向）而有所不同的乘相。
在瑜伽師地觀點中，種子決定了修行者的方向：具三乘種子者可趨向佛果（圓滿菩提）；僅具二種子者則趨向聲聞或緣覺果（阿羅漢果）。

此處討論種子心的構成。
三聚（指三種種子心的聚集）中，區分了「法爾」（自然而然的、原有的）與「新燻」（後天經由業力燻習而生）兩種種子。
這種種子的共存與運作方式，被定義為「本性方便」，即心法自備的轉化機制，用以支持覺悟的成就。

此句為論疏的過渡語，標誌著前一段關於「十三種法」的詳細解析已完結，隨後將進入對特定經文句義差異的辨析階段，屬於典型的論書結構導引。
。
此處討論的是在特定的修法或組織管理中，如何依據既定標準（彼）來設定人員編制（十三人），並在結集（Kutha/Sangha gathering）與勸勉修行時作為準則。
。
此處討論的是特定對象（十三人）與特定法相（十三法）之間的對應關係。
在瑜伽師地之分析中，強調法義的適用並非絕對統一，而是根據個體根機或法相的屬性（隨應）而決定是否存在或適用，體現了論述中對對象與法義匹配的精確分析。
。
此句為論疏之導引語，指涉前文重複出現的兩組四句偈頌或論述，提示讀者透過對比或重複的結構即可領會其法義。

本文討論瑜伽師地之聖智境。
在此脈絡下，「非安立」是指排除人為的假名設定與概念建構，直接契入事物的真實相。
透過辨析（離二邊）以排除極端，確立「非安立」的真實性作為聖智（無分別智）的對象，以此定義中道在認識論上的實踐。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述焦點從前一議題轉向「增益邊」。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，「增益邊」通常指在分析四種邊（苦、樂、苦樂、捨）或相關心法狀態時，偏向於增長、增加或過度之狀態，是用於界定心法範圍的分析框架。

此處在討論名言（語言標記）與義（指涉對象）的關係。
論著旨在破除「名言具有獨立義性」的觀點。
若承認名言本身自備義性，則會陷入邏輯矛盾：既然一個名稱可以對應多個義項（多義），那麼被指稱的實體（體）也必須是多個，這將導致對象的混亂，從而證明名言並非義性的持有者。
。
此段論述屬於瑜伽師地論之辨析，旨在透過「名」與「義」的關係證明現象的非實有性。
論者指出，所謂的「義」（指涉的對象或特徵）是依賴於「名」（語言標記）而成立的認知；一旦移除語言標記，對應的義覺（認知）便無法產生，從而證明所執著的義並非獨立實有的實體，而是一種依名而生的假名構造。
。
本段探討名（名稱/語言符號）與義（對象意義/內涵）的同步關係。
在瑜伽師地之認知分析中，若名義相稱（指稱對象準確），則在感知物質色法（義）的瞬間，心識應能同時喚起對該對象之名稱的記憶或覺知，證明名與義在認知過程中是相依且同步的。
。
本句討論的是論述方法論。
在瑜伽師地之論述中，有時為了精確闡釋，會採取「遣名就義」的方法，即不再拘泥於特定的術語名稱，而是透過分析其內在義理來對應與整合論文中的問答邏輯，以達到更深層的理解。

此句為論書之結構標記，用以提示前述之第三議題討論已告一段落，以便讀者掌握論述次第。
。
此句為論書中典型的分類承接語，用以引出後續對特定法相或類別的三分詳細分析。
在《瑜伽師地論》及其記中，此類結構用於嚴謹地界定法義的範圍與數量。

此句為論疏中的質詢環節，旨在探討「別義相應意趣」與「教導理門」之間的邏輯關聯。
在瑜伽師地之體系中，透過對不同意趣（心之傾向或對象）的分析，旨在建立正確的認知基礎，以便進一步進入對理門（教理核心）的深入理解。

本段討論在瑜伽師地等論典中，如何透過「別義意趣」來區分文字表面的「劣義」（淺層義）與深層的「勝義」。
其核心在於說明教導理門時，必須除遣對文字表面義理的執著，透過對比別時（不同時機或層次）的義理變更，引導修習者進入正確的勝義理解，而非僅止於文字相應的教義。
。
此句為論疏作者在解釋前文內容時的謙辭或說明。
指由於法義深奧，需依據理解的難易程度（隨難）而採取不同的解析方式（別解），因此對於其餘的十五項內容，無法在此全部詳細推演或預先解釋清楚。

此句為論疏之導引，說明論著的結構邏輯。
在瑜伽師地等論議體系中，常將理論分為不同的「門」來討論。
此處指出前三項理論基礎（理門）的正確性與最終義理（了義），需要依據後續的三個分析門來判定與驗證，體現了論述的次第性與互證關係。
。
此段論述強調學習論典的次第。
在瑜伽師地等論述體系中，必須先確立「真義」（實相、究竟義）的正確見解，將其作為認知基礎（根本），如此一來，其他分支的理論推演與法門（理門）才能在正確的框架下被圓滿理解，避免陷入對名相的執著或誤解。

本句為論疏之標題或導言，旨在闡述修行者在進入「真義理門」後，透過對法義的「決了」（徹底領悟、斷除疑惑），進而達成五種不同層次的「離生」（脫離生死、不再受生）之境界。
這在《瑜伽師地論》的體系中，涉及從見道到證果的具體實踐路徑。
。
本段以生理上的「宿食不消（生食）」比喻心靈上的「見道煩惱」。
見惑（見道煩惱）是對真理認知的錯誤，其危害之深如同體內積存的生食會導致死亡。
文中強調斷除見惑是進入「見道」階段的關鍵，將其描述為一種從沉重疾病中解脫、向上超昇的過程，符合瑜伽師地觀的修證次第。
。
此處討論的是能脫離輪迴、不再受生於三界之人。
在《瑜伽師地論》及其相關記論的體系中，通常是指達到不同果位而能斷除生死的聖者，依其證果程度或解脫狀態分為五類。
。
此處在論述聖果的次第。
初果即須陀洹果，是修行者首次進入聖者行列，斷除辨法我執與三下劣見的境界。
。
此處為論疏之對照分析，旨在說明第二項義理在層次上高於或涵蓋第一項，體現瑜伽師地之次第遞增與法相之深化。
。
此處在討論聖者果位的次第。
在瑜伽師地之論述中，聖者依證悟程度分為預流、一次、兩次與不還。
此句指涉的對象已超越「不還果」的層次，通常是指進入阿羅漢果（圓覺）的境界。
。
此處在論述聖者的類別或覺悟的種類。
獨覺（Pratyekabuddha）是指不依止他人導師，僅依十二因緣等法自悟而證果的聖者。
。
此句為瑜伽師地論及其注記中，針對特定法相或修行階段進行分類定義的結論。
在此語境下，將前述的特質或修行境界歸類為「菩薩」的範疇。

此處討論的是瑜伽師地觀點中關於「二諦」的設定。
安立（prajñapti）指假名設定的世俗諦，非安立則指真實不變的第一義諦。
文中旨在透過問答形式，釐清兩種諦義在建立邏輯上的差異及其必要性。

此處描述修行者在初次問答的機緣下，迅速地破除由「道理」所引起的兩種執著或束縛。
在瑜伽師地之脈絡中，強調透過正見的契入，使原本錯視的道理束縛得以頓時消融。
。
此段討論在瑜伽師地觀中關於「斷道」的定義。
爭論焦點在於「後智」（後續產生的智慧）是否能被視為真正斷除煩惱的道。
部分觀點認為，只要仍有「想」（心意識的表象），就如同準備階段的加行智，不能稱為真正的斷道。
唯識學派針對此現象提供了兩種分析路徑，旨在釐清斷除煩惱的實質機制，並否定了某種特定的取向（取惟）。

此處為論書的結構性導引，指明在特定的問答討論中，關於「加行」（為了達到某種境界而進行的修行實踐）的內容分為兩種類別。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，加行通常指從凡夫到聖者、或在各地之間晉升所需的具體修行方法。
。
本句說明瑜伽師地之修行階位。
遠加行是指在尚未接近見道之前，透過積集福德與智慧（資糧）而進行的修行階段，故稱之為資糧道，旨在為後續進入近加行與見道奠定基礎。
。
在瑜伽師地論的五道體系中，方便道是指在見道之前，透過深入的加行修行（近加行），使心靈趨向於證悟空性而準備進入見道的階段。
此處定義了近加行與方便道的等同關係。
。
此處討論修行階位的遞進關係。
在瑜伽師地觀點中，加行道（準備階段）必須達到一定的清淨度，才能順利導向正斷道（真正斷除煩惱的階段）。
為了明確這個轉接過程，論著中特意設定（安立）相關的定義或區分。

本句探討瑜伽行派與小乘在觀照四諦及斷除煩惱（縛）上的見解差異。
重點在於質詢將修行觀法設定為小乘模式是否會產生法義上的過失，以及這種見解是否屬於「安立」（即為了方便而設定的假名或主觀建構），而非事物本然的實相。

此處為論疏之問答體例，針對前文之疑問，明確指出後續將分析兩種不同的義理或解釋方向。
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本段在討論證果的次第與心相。
討論者提出一個假設：若能超越常規次第直接證得不還果，應能在第四定中透過十六行觀（對法性的觀察）快速斷除二縛（即不還果需斷除的餘有漏煩惱）。
但結論是否定此假設（然不許爾），強調證果必須遵循特定的修習次第，不能跳過過程，因此單純「有相」的心狀態無法直接切斷煩惱的束縛。
。
此處在討論「有相道」（仍有對象執著的修行路徑）與「出世道」的區別。
論著旨在論證：若有相道能達到斷除煩惱束縛的果位，則其本質應等同於出世道；但因有相道仍在世間法之範疇，與出世道在體悟與境界上存在根本差異，故不能以有相道直接等同於斷除二縛的出世道。

此句為論書之過渡語。
在《瑜伽師地論》及其記中，「正辨」是指正確的分析與辨析方法，用以破除對法相的誤解。
此處標記討論進度，準備進入第五種正辨的解析。

此處為論書的結構標誌，指明接下來進入「第五雜決擇聞慧地」的詳細解析。
在瑜伽師地觀的體系中，決擇慧是指能分析、辨別法義的智慧，而「聞慧」則是基於聽聞教法而產生的智慧。
此段落旨在對該層次的義理進行逐句剖析。

此處討論瑜伽行派對於身心物質屬性（麁重）與精神能力（堪能）的關係。
說明物質層面的粗重性是由於五蘊的相續（連續生起）所導致，且這種生理與心理的運作與「氣」的五種相狀（五行或五種氣息特質）密切相關。
。
此處描述修行者或病患在特定狀態下，身心能量不調或受煩惱、業力影響而產生的沉重感，在瑜伽師的分析中，此為對身心狀態的具體觀察。
。
此處在論述修行者的根機或心態特質。
剛強不調順是指對象心志頑固，難以接受教導或無法隨順正法而調伏，是修行中需要克服的心理障礙或特定的根機類別。
。
此處論述煩惱或業力如何成為修行障礙，特指那些會干擾、阻止善法實踐（善作）的因素，在瑜伽師地之論述中，旨在分析心識之遮蔽如何使修行者無法順利地進行正向的功德修習。
。
此處描述修行者或心法狀態中的一種負面特徵，指因缺乏勇猛心與智慧能力，導致在面對法義實踐或教化眾生時，顯現出畏縮、低劣且無法勝任職責的狀態。
。
此處討論心意識在修行過程中的轉變，指心不再被感官慾望（欲）所驅使而產生波動或轉移，達到一種安定、不受牽引的狀態，是瑜伽修行中對心識掌控的關鍵指標。

此處為論述結構之標題，旨在探討如何透過修行與正法引導，使修行者的「根」使其功能更加成熟、強大（根大），以利於領悟更高深的法義。
。
此處討論菩薩長養菩提心的具體實踐法門。
原有的四種長養方式，在此加入「避不平等」（即實踐平等心，不對眾生有差別心），使其擴展為五種。
文中「此略有二」是指在後續論述中將簡要介紹其中的兩項。
。
此處討論的是支持生命存續與成長的物質與精神條件。
在瑜伽師地等論著中，「四食」是指能維持眾生生存、使其長養不衰的四種營養來源，不僅限於物質食物，亦包含心靈的滋養。
。
此處為論疏對前文法義的分類對照。
在瑜伽師地論的分析框架中，將修行或對待心法的方式分為不同類項，「不損害」指避免對正法或心靈品質造成破壞，「長養」指積極地培育與增長正念正法。
此句明確將這兩項特質對應至後述的四種具體法相或修行階段。
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此處列舉瑜伽師地或相關修習中涉及的四種心態或境界，用以分析修行者在對治煩惱或進入禪定過程中的不同層次與特徵。
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此處討論的是在禪定修行中，如何維持（任持）並進一步擴展、深化（長養）定力的具體操作方法。
在瑜伽行派的體系中，這涉及對心意識狀態的精準調控，以防止定力退失並使其臻於圓滿。
。
此段落探討心意識與對象的攝受關係。
在瑜伽師地之論述中，分析不同心所（如思、識）如何對特定對象（食/對象）進行任持與攝受。
區分了因性質變異、情緒驅動（喜悅）以及認知執取而產生的不同心理運作機制。

此處為論書之目錄或分段標題，旨在探討構成物質世界的五種基本元素（地、水、火、風、空）。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，對五行的辨析是為了分析色法（物質法）的組成與特性，以破除對物質實有的執著。
。
此處定義「身行」在安那般那（入出息念）修法中的具體對象。
在瑜伽師地之體系中，身行是指與身體生理機能相關的造作，此句明確將其限定為呼吸之動作，作為定慮的對象。
。
此處在討論心法（心所）的分類。
將「語行」歸於「意行」之類，說明言語的發出前需經過心的尋覓（尋）與伺候（伺），並涉及想（知覺）與受（感受）等心所的運作，強調言行之根源在於意念。
。
本句在解析十二因緣中的「業行」。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，此處強調「行」即是業的實質運作與推動，說明業力如何作為驅動力導致後續果位的產生。
。
此處討論瑜伽行中的特種修行。
壽行是指修行者透過深沉的定力（邊際定）來控制或延長生理壽命，以利於長時間的修習。
文中提到兩種解釋：一種是將其視為一種「功能/作用」（轉壽令長），另一種則視為「實體」（命根體），即直接作用於維持生命的核心能量上。

本段旨在討論『不放逸』（Appamāda）的五種具體實踐方式。
在《瑜伽師地論》體系中，不放逸是指對正法不懈怠、不疏忽，是修行所有善法、斷除所有煩惱的基礎心法。

此句為論書之標題或導引，旨在對「名色」這一核心概念進行詳細的分類與名稱辨析。
在瑜伽師地等唯識體系中，名色（Nāmarūpa）是構成個體生命（有情）的基本組成部分，「名」指精神心理功能（心與心所），「色」指物質身體。
此處強調對其名稱的精確定義，以利於後續對心身關係的推演。
。
此處為瑜伽師地論中關於心法或心所分析的分類序數，正於列舉構成某種法義的五個要素，首項即為「心」。
。
此處為瑜伽行派（唯識）對心法分類的論述次第。
在分析心法時，首先討論「心」（心王），接著討論「心所」，即隨心而起的心理狀態或功能。
。
此句為論疏中的分類總結，旨在區分討論對象的性質。
前兩項側重於體相的衍生或對應，後三項則側重於功能、定義或特徵上的差異化分析，體現了瑜伽師地論中嚴密的法相分析方法。
。
此處依據《瑜伽師地論》及其論記之體系，將「色法」依其性質或分類區分為五類，用以分析物質世界的構成與特質。
。
此處為論書之條目列舉。
在《瑜伽師地論》及其相關記注的體系中，「諸大」是指構成物質世界的四大基本元素（地、水、火、風），是用於分析物質組成（大種）的基礎名相。
。
此句屬於瑜伽師地論之註記，討論物質組成（大種）的造作及其性質。
文中區分了由大種所造之物的體性，並指出後續三項在定義或法義上存在差異，旨在精確界定物質現象的分類與屬性。

1.

2.

3.

此句為論書之導引，旨在說明「無慚愧」（缺乏慚愧心）的成立條件及其具體相狀。
在瑜伽師地之體系中，慚愧心（Hri-apatrapya）是修行至關重要的心理品質，此處討論其缺失之狀態，以利於對治與修正。
。
本句為論書之導引句，旨在說明「慚愧」這一心所法在顯現於心意識時，具備的五種具體相狀或特徵。
在瑜伽行派的心理分析中，心所的「相」是用於界定其功能與性質的標誌。

本句討論的是關於破戒或不守戒律的心理狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討修行者在面對「捨棄（受持）戒法」時，若缺乏羞恥心（慚愧心），將影響其心識的淨化與修行的進展。

本段屬於瑜伽師地之相關註記，旨在辨析修行者應避開的負面影響因素。
透過定義「惡說法者」與「惡友」的特徵，提醒修行者在擇師與交友時需具備辨識力，以免在正法修行中受誤導。
。
此處為論記中針對譯名對照的說明，指出同一人物或名相在後期的翻譯版本中被譯作「善說友」。

此處討論瑜伽師地論中的止觀修行。
在瑜伽行派的體系中，「盡所有性」是指對所有現象（有漏法）的自性進行觀察，旨在透過對一切法特性的認知，進而破除對現象的執著，是進入「究竟性」觀察之前的必要階段。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「性」的定義。
在唯識學體系中，「所有性」是指一種能將對象的特徵區分開來的性質，使修行者能辨識出不同法之間的差異（差別），而非將其混為一談，這是建立正確名相辨析的基礎。
。
此句為論記對譯文的校訂，討論在瑜伽行派體系中，對特定智慧名相的定義。
作者指出真諦譯師將其釋為「如理智」是正確的，而另一種譯法「如量智」則與梵文原意不相符。

本段旨在探討「漏」（asrava），指心靈中如漏水般持續流出的煩惱與染汙。
在瑜伽行派的分析中，區分三種漏染以闡明修行者如何透過智慧逐步斷除煩惱，脫離輪迴。
。
此處在定義「欲漏」的內涵。
漏（asrava）指煩惱如漏水般不能停止，欲漏特指因對五欲（色聲香味觸）的執著而產生的煩惱。
文中所述「緣欲界外」是指這些煩惱的對象（緣）在欲界層面，即便在更高層次的修行中，若仍有欲界之殘餘煩惱，仍稱為欲漏。

本句在解析「有漏」的具體分類。
在瑜伽師地等論述體系中，將有漏的相狀分為五類，此處說明前三項與內在因緣（緣內）及物質身體（有身）的生滅相關，強調煩惱與業力在色身與心識中的運作導致漏出。
。
此處討論神通的性質及其與煩惱（漏）的關係。
在瑜伽師地之相關論述中，區分了聖者與凡夫神通的差異。
有漏通是指雖有神通但未斷除煩惱，且在特定境界（如色界、形似界）中仍有隨眠煩惱增長的狀態。

此段討論在超越對欲界之執著後所生起的無欲樂，但同時指出即便在較高層次的意識境界（如中界、妙界）中，依然存在細微的煩惱，尚未達到完全的解脫。
。
本句探討煩惱的層次。
在瑜伽師地觀點中，即使在較高的修行境界，若仍能生起對有情世界的慾望或對煩惱有依著（樂有），則說明其心識仍受限於低階（劣界）的煩惱牽引，尚未達到完全斷除的境界。

本句出自《瑜伽師地論記》，在分析心所與煩惱的漏染（Asrava）時，將其分為三類：一是對錯誤解脫（邪解脫）的執著，二是對感官欲樂的追求（欲漏），三是對真理之迷昧（無明漏）。
此處「界略五相」是指對這些漏染性質的概括界定與確立。
。
此段討論的是關於「漏」的分類。
在瑜伽師地之論述脈絡中，說明在世界末期（末劫）法滅之時，由於對錯誤論義（如有想論等五論）的執著而產生的無明，即是導致眾生輪迴的「無明漏」，且此種煩惱的影響力涵蓋了欲界、色界、無色界的三界。

此段討論內根（感官）與三界煩惱的對應關係。
說明特定的內根分佈於不同界域，並分析在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）以及人天兩道中，如何共同產生與「欲樂有」（欲界）相關的煩惱。
強調煩惱的生起與感官根源及對欲樂的追求密切相關。

此句討論在廣義（大義）的定義下，特定兩個境界（二界）因其脫離了對五欲六情的追求與執著，故而被定義為不存在欲樂煩惱的狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，這涉及對不同禪定境界或淨土層級中煩惱狀態的區分。
。
本段解析無明漏（Avidyā-āsrava）的特定範圍。
在瑜伽師地之論議中，將無明漏區分為與特定見解相應的部分。
六十二見（六十二見）是關於靈魂、世界、因果等錯誤見解的總稱，由於這些見解僅在欲界眾生中產生並根深蒂固，因此與其相應的無明漏亦僅限於欲界，構成解脫的障礙。
。
本句在解析瑜伽師地之法義，說明特定項次（第八十九）的無明性質。
在瑜伽師地觀或唯識體系中，無明（Avidyā）的核心在於對法性的錯誤認知，而這種錯誤認知即是「見」（Darśana/Dṛṣṭi），特別是指對我執或法執的錯誤見解。
。
本段在討論「無明漏」的構成條件。
在瑜伽師地觀點中，希欲（對未來世的渴望）必須基於對後際（未來）的分別見才能成立，並形成一種強烈的執著（勝）。
由於前際（過去）的見解無法直接導致對未來的希欲，因此在討論欲無明漏時，僅舉後際見而略去前際見。

本段進入對「諸法」進行區分與辨析的論述。
在《瑜伽師地論》及其記的體系中，辨析諸法之差別旨在透過對法相的精確定義與對比，消除對現象的混淆，從而建立正確的見地，是修行中「正見」的重要基礎。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「相」的分析。
將十八界分為三類：根（所依）、識（行）、塵（所住）。
前者從現象特徵（相狀）分析，後者則從法性（有為與無為）區分，旨在釐清心身及其對象的運作機制。
。
本句在討論法體的界定方式。
在瑜伽師地通論的體系中，分析法體是為了區分法的本質屬性。
這裡指出「法體」的辨識依據在於「自相」，即色法（物質）與心法（精神）在性質上的根本差異，藉此界定各法的實體特徵。
。
此處討論法之區分的標準。
所謂『業用』是指法在運作時產生的功能與影響。
特別強調『邪行』與『正行』的區分，說明不同性質的業力會導致完全相反或相異的結果（相違作用），這是瑜伽師地論中分析心法功能的重要面向。
。
本句在解析瑜伽師地之法義。
「由法」在此指作為認知或修行的依據。
染淨二諦是指「世俗諦」（染汙）與「第一義諦」（清淨）兩種真理層次，說明修行者需在對待世間染法與出世間淨法的辨析中，建立正確的見地。
。
本句在討論瑜伽師地等論典中對現象產生的分析框架。
將其分為「因」與「果」兩面：因分為近因（直接觸發）與遠因（深層根源）；果則體現為三世業力的不同顯現（業別），以及心中對對象產生的愛（貪）或非愛（厭）的情感反應。

本段討論瑜伽師地論中關於「相」（laksana/nimitta）的定義。
在唯識體系中，一個心識的「相」並非單一特徵，而是由其依託的物質基礎（所依）、其運作的表象（行相）以及其認知的功能狀態（住）共同構成的。
此處以眼識為例，說明心識如何透過根、相分與了別功能來定義其特徵。

此句為論書之標題或章節導引，旨在對「三論」這一邏輯論證結構進行分類討論。
在瑜伽師地論及相關記疏的語境中，三論通常指涉推論、比量等邏輯推演的組成要素（如宗、因、結），此處預告將說明三種不同的三論組合方式。
。
此處在論述不同類別的「究竟」定義。
文中將「聽聞究竟」與正法修行區分開來，指出某些咒術使用者僅將「獲知咒語」視為終點，而非追求真理的覺悟，是用以對比正法修行中對義理深入體悟的究竟境界。

本句區分了「正因明」與「外道諍訟」的動機差異。
真正的因明（邏輯學）應以證悟真理為目的，而外道的諍訟究竟論則將辯論視為目的，追求在言論上擊敗對方，缺乏解脫的菩提心。
。
此句討論因明（邏輯學）的來源與適用性。
指出雖然因明在形式上起源於非佛教的外道，但其推論方法在探討佛法真理（內道）時同樣有效且適用。
。
此句在解釋論書名稱的由來。
論主（指論書作者）在編寫時，是針對對抗外道、確立正法所需要的邏輯推論（因明）而作，因此得名。
。
此句說明佛教邏輯學（因明）的起因與性質。
陳那（Dignāga）是因明學的重要奠基者，其編造論著旨在透過嚴謹的邏輯推理與分析，破除非佛教的外道見解，並建立佛教自身的正理體系。
所謂「內論」，是指基於佛教內在教法而建立的論理分析。
。
本段討論因明（邏輯論證學）的性質。
將因明區分為「外因明」（基於錯誤義理的論證）與「正義因明」（基於佛法正見的論證）。
作者強調正確的論理分析本就包含在佛陀的教法之中，而所謂的外部論述（外論）在究極意義上仍是從佛法教導的框架中演化或流出的。

本段進入論書撰寫規範（造論）的討論。
在瑜伽行派的論述傳統中，撰寫論典並非隨意，而有特定的體例與規範（儀式），旨在確保教法傳承的嚴謹性與邏輯結構的完整。

此句為論著開篇的頂禮文。
在瑜伽師地等論書傳統中，通常先禮敬導師與佛陀。
此處明確指出論述的根本依據（大師）即是諸佛的智慧與教法，確立了論書的權威來源。
。
此句定義「開闡義師」的身分。
在瑜伽行派的教法體系中，菩薩不僅在自身修習，更肩負著將深奧的佛法義理開啟、闡發並傳授給眾生的使命，故稱之為開闡義師。

此處討論撰寫佛法論著（造論）所需的必要條件。
在瑜伽行派的論述體系中，強調論著的建立必須基於嚴謹的條件（六因），以確保教義的正確性與系統性，避免隨意揣測或錯誤傳播。

此句說明撰寫佛教論著（造論）的資格要求。
在瑜伽師地等論書體系中，強調作者必須在學問、修行、實踐與證悟等方面具備特定的德行，以確保論著能準確傳達正法，不致誤導後世。

此處為論書的結構標題。
在佛教論疏傳統中，「莊嚴」指使之圓滿、崇高。
此段旨在解釋為何給予該論書特定的名稱，以及該名稱所蘊含的法義意義。
末尾之「經」字為承接詞，預示後文將引用經典作為依據。

本段討論的是瑜伽師地論中關於語言、文字（言字）的分析。
此處旨在說明文字符號與其所代表的意義之間存在一種約定俗成的恆定關係（常），使溝通成為可能。
這屬於對語言組成要素的細膩分析，以釐清心意識如何透過文字建立對象的認知。
。
本文在討論「無常」的定義。
首先區分「字義」（語言層面的定義）與「體義」（法性本身的實義）。
在此論述中，無常被定義為一種「不定」的狀態，即法體義在時間或觀察上的不恆定性，強調現象界的法沒有永恆不變的實體。
。
本句討論「無常」的定義。
在瑜伽行派的分析中，無常是指對象缺乏恆定不變的自性（無決定性）。
文中將其與「遍計」對比，意指若無遍計執著將其誤認為恆常，則能見其本質的變易與無定性。
。
此處為論理辯析，討論特定名相（爾字）的定義是否具有恆定性。
若名相之義隨緣而變，無定格之屬性，則無法成立「常」的論述，進而導致後續推論與前文的解釋產生矛盾或無法相應。
。
此處討論的是修行者在領悟「法性」（事物的真實本質）後，不僅僅是認知上的理解，而是達到一種穩固不退的「安住」狀態。
這種從領悟到安住的轉化，被定義為「通達果」，強調實踐與證悟的結果。
。
本段探討「法性」與「法界」的定義及其區別。
首先強調因果律（法性）是客觀必然的真理，不依賴於佛陀的出現而存在。
接著區分「法性法界」與「真如」：真如是指絕對恆常的實相，而法性法界則側重於法之本質與運作規律的必然性。

本段探討語言文字（名言）與所指義理之間的關係。
在瑜伽師地之論議體系中，強調「名」與「義」的相對性。
文字的意義並非固定不變，而是隨緣而轉（隨方處義），這證明瞭名相的無常性，旨在破除對語言文字之實有的執著，揭示名言僅是方便的標記。
。
此句旨在說明語言文字（名句）的工具屬性及其不恆常性。
在瑜伽師地之論述框架中，名句僅是為了溝通與標誌而設定的假名，並非永恆不變的實體，因此可以隨著認知或語言系統的演變而修改。
這強調了對「名」的執著亦應被破除。
。
此處在討論名相與義理的對應關係。
論者解釋特定文字之所以被定義為「無常」，是因為該文字所指涉的對象（諸行）在法性上具有無常的特徵，因此該文字的「義」即是無常。

本句旨在分析「多聞」之具足條件。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，多聞不僅指閱讀量大，更強調一種能有效傳播與接收正法的特質。
此處將其細分為十種相，區分為說法者（傳達者）應有的五種德相與聽法者（接收者）應有的五種德相，以確保法義傳承之精確與圓滿。

此為文本卷次標記，屬於經論之編目索引，無特定法義解析。

此句為論書的體例說明，指出在瑜伽師地觀的結構中，第八大段（大地）討論的是「決擇思慧地」，並標明其文獻篇幅為兩卷。
。
此句為論書之結構標記，說明作者在論述邏輯上的安排：先對前述的生世（前生）進行結攝總結，再延續後文的論述。
。
此處指在瑜伽師地之修習或論述過程中，經過前期的準備或初步觀察後，進入正向的、正確的分析與判定階段，以消除疑惑並確立正確的見地。
。
此句為論書註記，指示讀者後續的總結性文字將在下文進行詳細的解釋與闡述。
。
此句討論在瑜伽行派的認知分析（決擇）體系中，如何透過特定的分析門徑來釐清對象。
所謂「正決擇」是指符合正理、不偏頗的判斷過程，而「五門雜決擇」是指在進入核心分析前，先透過五種初步的區分標準來排除雜質或初步分類。
。
此句為論述結構的銜接，指接下來將透過二十九種不同的分析視角或判別標準（門），對前述的法相或對象進行詳細的分類與辨析，體現了瑜伽行派（瑜伽師地）嚴謹的分析論述體系。

此句為論書的結構說明，指出在討論的前半部分中，首要任務是闡明「思議」的四種類別。
在《瑜伽師地論》及其記中，「思議」通常指超越常人認知、難以思慮揣摩的深奧境界或法相。
。
此處旨在界定瑜伽行派在分析「有」與「非有」時的定義範圍。
將所有法（不論是依賴因緣的有為法，或不依賴因緣的無為法）統稱為「有」；而將破除對「我」與「我所有」之執著的狀態（無我、無我所）定義為「非有」，用以區分存在之法與對執著之否定。
。
此處描述修行者在觀照因果關係時的思惟方式。
以「尋伺地者」比喻對法義的探求，強調透過對「十因五果」這一套嚴密的因果邏輯系統進行思量，以破除對業力與果報的迷茫，體現瑜伽師在分析心法時的精確性。

本段旨在區分並闡明瑜伽師地等論著中所討論的兩種不同性質的「思議」（思考/推論），通常涉及對法義的邏輯推演與內省觀察之區別。
。
此句定義「惡思思議」的內涵。
在瑜伽師地之論述體系中，強調心意識的「作意」（manasikāra）方向。
若心念違背正理、傾向於貪嗔癡或錯誤的見解而進行思量，即構成惡思思議，這是導致煩惱與業力產生的心理過程。
。
此處討論在瑜伽師地黑品（關於苦、惡、闇等低階法）的語境下，修行者應破除對「我」與「有情」之實體的執著。
黑品揭示了生命苦難與無明的本質，旨在導向對人我空性的體認，而非在苦境中繼續強化自我意識。

此處探討的是瑜伽師地論中關於「有」與「非有」的辯證。
在瑜伽行派的觀點中，現象的「有」是依賴條件而生的虛妄分別，並非具有自相的實有，因此說「有」即是「非有」，旨在破除對現象實體性的執著，導向空性之見。
。
此句描述論疏的撰寫體例。
在分析法義時，作者採取「先引經、後論證」的方法，先將經文中的疑義或論題列出，再對之進行詳細的瑜伽師地論義理解析。
。
此處描述論著的結構或論辯方式，指在先前的論述之後，採取「提出問題並予以解答」的對問形式，藉此釐清法義、消除疑惑。
。
此句為論疏的結構說明。
在瑜伽師地論的分析體系中，首先需對「有（存在）」與「非有（不存在/虛妄）」的特徵（相）進行正確認識與區分，以破除對實有的執著或對虛無的誤解，建立正確的法相基礎。
。
在瑜伽師地之論述體系中，此處指接下來的論述重點在於分析並破除對恆常、獨立、單一「我」的錯誤認知（我執），以確立無我義。
。
此句為論疏之導引語，指出作者將在後文透過總結（結）的方式，釐清並闡明該議題的正見或正確義理，以避免讀者對前文的討論產生誤解。

此句為論書的結構說明（章序）。
在瑜伽師地觀之脈絡中，首先討論現象層面的「有相」（即對象的相狀），隨後進一步分析這些相狀是屬於「假名」（暫時的稱號/假立）還是「實相」（真實的本質），旨在透過由表及裡的分析，導向對萬法實相的體認。

此段屬於對論述的校勘與評註。
討論焦點在於「法」的存在狀態（有/無）。
「生已生」指已產生之法，討論其在現在時的存有狀態。
景（指景法師）對此論點的評價是雖然表述精簡，但義理上沒有過失。
。
本句在討論十二因緣或五蘊等法相時，針對「生」這一名相進行定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分「生」作為動詞（出生）與作為名相（生相）的差異，此處明確將其界定為一種相狀。
。
此句在《瑜伽師地論記》的體系中，討論心法或名相的生滅與相續。
所謂「已生」，指法相已經成立或顯現；而「住異相」則是指一旦成立，其相狀便與未生或彼前狀態有所區別，強調法相在時間維度上的遷變與差異性。
。
本句在討論瑜伽師地之三相（三種特徵/相狀）時，強調在分析對象的性質時，必須基於「現在」這一時間維度進行辨析，才能確立其「有」的狀態（即存在之相）。
這屬於瑜伽行派對法相分析的嚴謹論證，旨在區分對象在不同時間狀態下的存在定義。
。
此段討論瑜伽師地之三性觀。
文中透過對「實物」、「事故」、「義故」的分析，旨在論證「依他圓成性」的真實存在。
在瑜伽行派的體系中，依他圓成性是指事物依賴條件而生起的真實狀態，是破除「遍計所執性」並導向「圓圓成實性」的中間關鍵。
景倓在此對前文進行註解，強調這些原因最終指向的是二性（指依他圓成與圓圓成實）的實有。
。
本句在討論十二因緣中的「明」與「色」之關係。
在此語境下，「事」並非指現代意義上的意外，而是指「事相」或「現象（phenomena）」。
此處說明明色等是依因緣而生起、具備特定特質的現象過程。
。
本句在討論三性質（三法性）中的「圓成實性」。
在瑜伽師地論的體系中，透過對義理的分析，旨在說明萬法脫離虛妄分別後，其真實不變的圓滿狀態。

此段討論三性質（三自性）與真如的關係。
在瑜伽行派的體系中，真如（絕對真理）透過不同層次的證悟來體現。
首先透過對「依他起性」的證悟，去除對法自性的執著；進而證悟「圓成實性」，即體現真如的本質。
文中強調這些名相皆是為了從不同角度描述真如的同一實體，而非指涉不同的實體。
。
此處討論的是瑜伽行派對名相與實相的辨析。
文中透過「故」字（表示因果或理由）來論證「依他起」的性質。
指出在描述實體（實物）時，為了簡便而採用的表達方式，雖然在語言形式上（似法事）像是描述現象，但其核心義理（體事）是指向事物的本體性質。
。
本句討論名相與義理的關係。
在瑜伽行派的分析中，任何具備「差別」特徵的義理（即概念的區分），並非獨立自存，而是依緣而生的「依他起性」，必須依據對立面或相關條件才能成立其定義。

此句為論述結構的過渡語。
在瑜伽師地論及其相關記疏的體系中，通常在討論完「假有」或「妄想」後，進而分析在特定觀照或定義下，什麼纔是真正成立的實體或實相，以釐清名相與實質的差異。
。
此段討論瑜伽師地中關於「實有」的定義。
在set-up（施設）名相時，若某法不需依託其他條件（不待所餘）即可成立其本質，則稱為實有。
此處以色、香等物質實體法為例，說明其自性成立的特徵。
。
本段旨在說明「假有」的定義。
在瑜伽師地之論述體系中，假有是指事物並非自性獨立存在，而是依賴於其他組成要素（所餘）的聚合而產生的名相。
以瓶子為例，瓶子本身沒有獨立的「瓶性」，而是由許多色法（物質粒子）依特定條件組合而成，隨後被賦予「瓶」的名稱，故稱為假有。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「實」與「假」的名相辨析。
重點在於說明：當意識對某個對象（如色法）進行認定並給予名稱時，該名稱在語言邏輯上對應其對象，故稱「實」；但從體性上看，一切法皆由因緣和合而生，無恆常自性，故稱「實法」；且此認知完全依賴於名稱的約定（假名）才得以成立，故又稱為「假」。

本段討論瑜伽師地論中關於「假名」與「實義」的辨析。
核心在於說明「假有」必須依賴於某種對象（待）才能成立。
以「我」與「蘊」為例，我並非實體，而是依賴色、受、想、行、識等蘊而建立的假名；而「色蘊」這個總稱，也是依賴於個體色法（別色等）的集合而成立的假名，以此證明現象層面的名相皆是相依而生，無自性實體。

本句為論書之問答結構，旨在討論如何透過分析因果成立的道理（因成道理），進而破除對恆常、獨立個體（我）的錯誤計著。
在瑜伽行派的分析中，破除我執是建立正見、離煩惱的核心步驟。
。
此處為論書註記，表示作者在論述過程中，針對某一部分內容暫時省略，以維持論述主線或在後文另行詳述。
。
此處為論書中常見的標記，指出該議題在後續章節或段落中會有更廣泛、深入的論述，提醒讀者後續查閱。

此處描述在對經論進行簡略概括或縮減論述時，由於缺乏詳細的推論過程與前提條件，使得在進行問答辯論時難以達到邏輯上的圓融與通達。
。
本句旨在透過對「我」之所在位置的窮盡分析（內、外、中、離蘊），證明「我」僅為虛構的計執。
在瑜伽師地論的分析框架下，將身心分解為內根、外塵、六識（十八界），以此推演證明在任何組成部分或組閤中，均無恆常不變的實體「我」存在。
。
此處在討論心法與物質界的界定。
在瑜伽師地等論述中，將「內」定義為個體的意識流（自相續），將「外」定義為他者的意識流以及物質環境（外器），而「中間」則是用於界定兩者邊界或特定狀態的邏輯分類，用以精確分析心物關係。
。
此段採取瑜伽師地論的論理分析（量論），旨在破除對「我」的實有執著。
透過對比「眼根」與「我」的差異：眼根雖微小但有明確的視覺功能（業用）可證，而所謂的「我」無論如何尋找，都找不到對應的實體功能，從而證明「我」是如空華般虛幻不存在的。
這屬於典型的「破我法」論證過程。
。
此句運用「量論」（因明）的推理方式，透過「兔角」這一不存在的譬喻，來破除對「我」的執著。
論者指出，對方所假設的「我」在體（本質）與用（功能）上皆無實體，因此在經驗與理路中皆不可得，以此證明「我」之虛妄性。

此處為論疏對文本結構的分析，探討論著在論述邏輯上的安排，即在提出問題（問）與進行論破（破）之間的先後順序與結構佈局。
。
此句為論著中的敘事銜接，指在提出問題或經過討論後，隨後給予正式的解答。

此處討論的是對「我」的錯誤認知（計我）。
在瑜伽師地等論述體系中，分析不同層次的我執（如五蘊之我、法我等），旨在透過邏輯分析證明「我」之不可得，從而破除執著。
。
此句為論書的導引，指出後續論述的結構。
旨在透過邏輯推演，逐一破除對自我的錯誤認知（四計），以確立正確的法相觀，符合瑜伽師地論體系中破除我執的修習次第。
。
此處討論在瑜伽行派的修習體系中，關於到達「彼岸」（解脫/覺悟）之境界的分類與界定。
文中提及的「四種等者」是指在達到覺悟極限時所對應的四種狀態或層次，用以界定修行進展的最高極限。
。
此處論述「我執」的產生機制。
在瑜伽行派（唯識）的分析中，眾生因不能分辨色受想行識五蘊的實相，而將這五種聚合的現象（蘊）錯誤地認定為一個恆常不變的「我」，此即為「計我」之錯覺。
。
此句描述一種對「我」的錯誤執著（我執）。
此觀點認為「我」是一個獨立於物質與精神（五蘊）之外的實體，但這個實體卻寄居在五蘊之中。
這屬於「計我」的範疇，在瑜伽師地等論書中，是用以分析眾生如何透過錯誤的認定而產生執著，進而導致輪迴的關鍵機制。
。
此句在論述分類或邏輯判斷時，用於排除前述兩種可能性，建立第三種獨立的選項，體現了瑜伽師地論體系中嚴謹的分析與分類法。
。
此句討論關於「我」與「五蘊」關係的認知偏差。
在瑜伽師地之論述中，分析對「我」的錯誤執著（我執）分為不同層次：一種是將我視為蘊本身（即），一種是將我視為獨立於蘊之外（異）。
此處指出，若認為我「既非即亦非異」的認知，與最初最單純的執著方式有所區別，旨在釐清錯覺的精細層次，以進而破除一切我見。
。
此處討論的是對「蘊」之性質的認知誤區。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了對法性質的正確認知與錯誤執著。
此句指出，否定「即諸蘊」的觀點，並非在初次面對法相時就產生的執著，而是後續在分析或推論過程中產生的認知偏差。
。
本句說明在論述中，透過區分五蘊等不同類別的分析，旨在確立該論著的核心宗旨或理論基礎（立宗），以明確定義法義的界限。
。
此處討論對「我」的錯誤執著（我執）。
在瑜伽師地說法中，分別討論對自我的不同誤認方式。
此句指出，若不將「我」認定為依止於五蘊之中的存在，則不構成所謂的「第二種執著」。
。
此處在討論心識在不同對象（所緣）中的狀態。
「立宗」指確立論點。
文中將「離蘊法」定義為「無為法」，旨在說明當意識不再緣於有為的五蘊（色受想行識）而轉向無為法（如空性、涅槃）時，即達到了脫離蘊集的狀態。
。
本句討論名實之辨。
依據成實論的觀點，將現象界設定為「五蘊」僅是一種方便的假名（假定），而非其本質。
強調「名」（語言標籤）與「法」（實際存在之現象）的區別，旨在破除對名相的執著，揭示現象的虛假性。

此段落屬於對「我執」種類的分析。
作者區分「計我」與前三種執著的差異，旨在論證「我」並非獨立於五蘊之外的實體。
透過說明一切蘊法皆不相應（即沒有一個獨立的「我」能與五蘊分離），以確立唯識或瑜伽師地觀點中對「我相」虛妄性的判定。

此處討論的是對「蘊」的認知計量（四計）。
問題在於如何將「亦一亦異」與「非一非異」這兩種複雜的邏輯判斷，攝入到「即蘊（相同）」或「異蘊（不同）」的二分法分類體系之中，探討名相歸屬的邏輯嚴密性。

此段落屬於《瑜伽師地論》及其相關論記中關於「一」與「異」的邏輯分析（理量分析）。
討論對象在性質上如何被界定為相同（一）或不同（異）。
文中透過對四種邏輯關係的推演，說明第三種情況是前兩者的綜合，而第四種情況則是前兩者的反面定義，最終證明在邏輯推論上前後一致，沒有矛盾。

此段在討論不同論典對「計我」（對自我的錯誤認知）之分類差異。
核心爭論在於「異蘊執」（將我視為五蘊之外的實體）與「離蘊計」的涵蓋範圍。
本論（瑜伽論記）將計我分為四類，界定較嚴格，僅針對完全不認同五蘊為我的外道；而另一論典（彼論）將其分為三類，範圍較廣，將同樣對我執有殘留的小乘者亦納入其中。
。
此處為論疏之邏輯辯證，討論不同計量（計算/分析方式）之間的包含關係。
當後者的定義範圍涵蓋了前者時，兩者在義理的廣度與狹度上便不再有差異，是用以證明兩種論述在實質上是一致的分析方法。

此段討論的是「四句」分析法（如：有、無、亦有亦無、非有非無）。
透過後句對前句的否定與區分，逐步破除對法相的執著，最終達到「分別盡」，即消除所有對立的偏見與妄想，進入無分別智的境界。

此句為論疏之導引語，說明接下來將針對「別破」（個別破除對立或錯誤見解）的論述內容，依序分為四個部分進行詳細解析。

此處為論疏之導引，旨在說明論著之結構。
其核心在於針對「常見」或「我執」中將物質與精神的聚合（蘊）誤認為恆常不變之「我」的錯誤認知進行否定，是瑜伽師地之法相分析中破除我執的基礎步驟。
。
此處討論的是對『我』的錯誤執著。
透過「立量」（建立論據）來證明：若執著的『我』不能脫離五蘊（色、受、想、行、識）而獨立存在，則該『我』必然承襲蘊的特性，即是複數且遷變的，而非單一永恆。
旨在破除對恆常單一自我的實體執著。

此句為論書之過渡句，表示作者在完成前一項論述後，準備針對對方的第二個論點或誤區進行邏輯上的破除與分析。
。
此處在討論「我」的無常性質。
區分了兩種計著：一是對「所計我」（假名我）的觀察，其特徵是隨業力與心所而在剎那間生滅異變；二是討論若假設存在一個「離蘊之我」（實有我）且其性質亦為無常，則其滅速將與心念同步，處處皆是毀滅，藉此導向破除對恆常自我的執著。

此段討論的是「異死異生」的現象，旨在分析意識在不同生命形態與境界間轉移的邏輯。
文中以「無常人」（應指非凡夫或非一般壽命之人）在人間死亡後投生天界為例，說明生命在不同處所間遷轉的可能。

此處討論的是關於「我」的錯誤計著（我執）。
針對「念念無常」的觀念，若執著於每個瞬間的「我」都是不同的個體，將導致「異作異受」的邏輯謬誤——即造業者與受報者被分開，導致因果無法相續。
此段旨在分析並破除對「我」之實有的錯誤推論。

本句在討論「我」與「受」的關係。
論者透過「立量」（建立論證）來反駁對方的執著。
對方將「我」（主體）、「作」（行為）與「受」（果報）視為截然不同的獨立實體，而論者指出這種分別是基於對無常的錯誤認知。
文中以「提波延若」作為類比，旨在說明若將行為與感受完全切分，將無法解釋因果的連續性。

本段旨在破除「我執」。
對手假設在五蘊（色受想行識）之外另有一個獨立的個體（我），且該個體經歷生滅。
論著透過「立量」（建立邏輯論據）證明：既然此「我」在蘊外且無實體，其存在狀態便如同「空花」（幻象），是用來證明「我」之不可得的邏輯推演。

本段屬於瑜伽行派對「常見」之破斥。
論著透過邏輯推演（舉二因），否定將「我」視為恆常不變的錯誤見解。
其論證結構分為兩層：首先否定「不變」的性質，隨後從時間維度（未來與現在）證明恆常我之不可得。

此句旨在透過邏輯推論反駁外道關於「我」之恆常不變的主張。
若「我」是永恆不變的，則不應受因緣影響而產生生老病死等遷變，亦不應在五道中輪迴。
以此揭示外道理論在「恆常」與「輪迴/苦受」之間的矛盾。
。
此段為論證「我」非恆常的破 chấp 邏輯。
其核心在於：若「我」是常恆不變的實體，則其心性應獨立於外境，不隨境轉。
然而現實中，眾生面對順境（愛）或逆境（非愛）時，心念會隨之起伏（生貪瞋苦樂），證明心識是隨緣而生的變異狀態，而非恆常不變之實體，從而否定「恆常我」的存在。

此處在運用因明學（量論）來破除「我恆常」的執著。
透過舉出「二緣變」（指生理與心理等條件的改變）作為理由，並以「乳成酪」作為類比（譬喻），證明個體在條件改變下必然產生質變，從而否定恆常不變的「我」之存在。

此處討論的是關於修行者或特定法身在時間維度（當來現法）上的狀態轉變。
透過對「二緣」（兩種條件或原因）的分析，來論證其性質或狀態的變易，屬於瑜伽師地觀點中對心意識或法相演變的精細分析。

本段旨在破除對「我」與「安住處」的錯誤執著。
論著採取遞進式論證：首先指出若連構成個體的「蘊」都沒有實體，則所謂的「我」及其「安住之法」更無從談起。
最後以「石女繫空花鬘」為喻，比喻對「假名」之上的「再造假象」的執著，強調計執之法在實相中完全不存在，是重疊的虛妄。
。
本句運用因明學（量論）的論證方式，旨在破除「satta」（我）獨立於五蘊之外而存在的錯誤見解。
論證邏輯在於：若「我」離於五蘊而存在，則必須有一個可供依住的對象（所住），但事實上並無此法。
最後以「空花鬘」與「石女頂」兩重虛構對象的比喻，強調該主張在邏輯上是完全不可能且荒謬的（雙重否定）。

此處為論書之辯論結構，旨在透過「破」法（反駁對立觀點）來確立正義。
針對對方的第四個論點（假設不存在五蘊）進行邏輯推演與否定，以證明蘊的實在性或其在瑜伽行派體系中的地位。
。
本段旨在破除對「我」的執著。
論著透過邏輯推演指出，若將物質（色法）區分為「身相應」與「非身相應」，而執著於某部分是不相應的卻仍是「我」的受身，則產生矛盾。
若該部分不相應，理應不能被定義為「我」，從而導向無我之義。
。
本段採取對立分析法（Khaṇḍana），旨在論證心所與心王及其對象之間的依存關係。
透過否定對象（如苦樂、眾多、善、色境）來推論相應的心法（受、想、行、識）亦不能成立，以此揭示心識運作必須依對象而生的體系，符合《瑜伽師地論》及相關論記中對識與心所分析的邏輯框架。
。
本句在論述關於『我』的實體是否存在。
透過邏輯推演，若前述前提成立，則所謂的『我』將失去依憑的相狀（相）與心理活動（思識），從而證明『我』並非實有，而是依緣而起的虛妄認定。
。
本句討論的是「計我」的本質。
在瑜伽師地觀點中，所謂的「我」僅是虛構的計著（prapañca），並非實體。
若能徹悟該計著之無基（無者），則不需要透過額外的修行功用去「對抗」或「除去」這個我，因為本來就沒有實體之我，故而自然解脫。

此句為論疏之導引語，標示論述結構之轉換。
在瑜伽師地論的詮釋體系中，通常在經過前期的分析、辨析後，於此階段對該法相或義理進行最終的定義與總結（結示），以確立正確的見解（正義）。
。
此句屬於瑜伽行派（瑜伽師地論系）對「我」之實體性的否定分析。
透過對組成「我」的種種要素（如五蘊、名色等）逐一分析，證明其皆為非實（假名），最終得出「我」並非獨立、恆常實體的結論，旨在破除我執。

此句為論書中的轉接語，提示讀者接下來將對前文所述之內容進行正確的義理闡釋或修正，以導正可能的誤解。
。
此處論述瑜伽師地論之核心觀點，旨在破除對「我」的實體執著（我執）。
透過分析說明，感知到的「我」僅是色、受、想、行、識五蘊的暫時聚合，並無獨立、恆常的自性主體存在。
。
此句探討修行者如何透過對「染」（煩惱、雜染）與「淨」（離欲、智慧）兩者性質及其轉化過程的徹底領悟，來建立正確的修習框架。
在瑜伽師地觀的體系中，必須先明瞭染汙的狀態及其消除的道理，方能趨向清淨，故稱之為「開二門」。

此處討論瑜伽行派對心識與解脫路徑的分析。
文中提到「別解二門」是指對法義的不同理解方式，而「先染」則指在達到清淨覺悟之前，這些認知過程仍受煩惱與習氣的影響而處於染汙狀態。
。
在瑜伽行派的心所分析或修習次第中，此處指在先前的除染或修習之後，達到後續的清淨狀態，強調修行過程中的次第進階與淨化。

本段旨在闡明「有情」（眾生）在瑜伽行派的觀點中，並非實有之個體，而是一種基於名言（假名）的設定，用以描述五蘊等現象的聚合狀態，以破除對「我」或實體有情的執著。
。
此處為論疏之結構說明。
作者將討論對象分為兩個部分，首先透過「三緣」（通常指導致有情生存或處境的條件）來推導出「九類有情」的分類，並提示讀者相關細節可直接從文中文字（文相）中觀察得知。

此句為論書的結構導引，說明接下來的論述重點在於破除「外計」（對外在實體存在的錯誤計量）。
在瑜伽師地等唯識體系中，破除外執是為了建立「萬法唯心」的正確見地，消除對客觀實體存在的錯覺。
。
在論書的論證結構中，「破」指破除對方的錯誤見解（破邪），以確立正確的義理（立正）。
此處標誌著論述進入到反駁對立觀點的階段。
。
此處為論書或疏論的結構性標記，指在論述完相關細節後，於後段進行總結性概括，以釐清法義之邏輯關係。

此段描述古印度當時某種外道（異教）的修行觀念與生命觀。
首先，透過「裸身」這種極端形式來象徵對物質與社會規範的捨棄（離繫）；其次，在生命論上持有「草木有情」或「草木有命」的見解，將植物的生長視為生命活動的結果，這與佛教對「命」與「識」的區分不同。

此處為論述結構的分析。
作者將對中段觀點的駁斥分為三個步驟，首要步驟是運用「增長因」（即事物隨時間增長變化的特性）來論證並破除對「恆常生命」或「固定生命實體」的執著。
。
本句處於瑜伽師地論之註記語境，討論的是對「因」的能作與所得之分析。
此處旨在透過論證因緣的實相，破除對因果之間存在實有實體的錯誤執著（常見於破除對定名或實體的執著），以符合唯識與瑜伽師地的分析框架。
。
此處屬於瑜伽師地論之註記，討論論辯邏輯。
文中「約」指依據或限定於某種條件；「似不似」是指在論理推導中，透過對比對象是否相似（類比）來證明其成立與否，藉此破除對方的錯誤見解。

此處屬於瑜伽師地論中對於「名色」與「命」之分析。
論述者在探討生命增長（生長）的因果關係，旨在區分「命」作為維持生命的基本特徵與「增長」作為功能表現之間的差異。
透過「天旱」等外在環境因素導致的不增長，來反詰如果僅將命視為增長的唯一原因，將無法解釋生命在存續但未生長狀態下的情況，進而導向對命定義的更深層解析。
。
此句採舉例反證（reductio ad absurdum）之論法，旨在分析「命」的本質。
若將生命視為一種實有的恆定實體（Svalaksana），則在時間推移中應表現為持續的累加或增長，而非如實相般在剎那生滅中趨向衰減。
以此破除對「命」有常恆實體的執著。
。
此句為論證過程中的反詰。
在瑜伽師地之論議中，探討生命增長的條件。
若認定存在一種能獨立運作且能使其增長的「自在別因」（獨立且具主導權的特殊原因），則在邏輯上不再需要「命根」（Ayus，維持生命之限度）作為增長的基礎前提。

本段討論的是關於生命與生長之「因」的論辯。
外道主張生長必須依賴於一個恆常的「命」作為內在原因（命根），以此來解釋生物的增長與停止。
而瑜伽師恆等論或其註釋書在此處通常是為了透過分析「因」的性質，來破除外道對恆常生命實體的執著，導向佛教的無常與緣起觀。
。
此句處於論辯語境，旨在破斥對「無情物」（無命物）亦具備種子或因果增長能力的錯誤觀點。
在瑜伽師地之論議中，區分有情與無情之因果運作，強調無命物質不具備意識主導的能動增長特性。
。
本句屬於瑜伽師地論之註記，討論關於「無情物（無命物）」是否具有增長之理。
其核心在於探討論證的邏輯基礎：若缺乏直接的顯現（無說因），是否必須依賴比量（推論）的因緣，才能得出「無情物不增長」的結論。
這是在辨析現量與比量在認知無情物性質時的適用性。
。
此句為論議中的詰問，探討某種法義的成立是否基於「無說因」的條件。
在瑜伽師地之論疏語境中，通常涉及對能緣與所緣、或是對特定法相成立條件的邏輯辯析，旨在釐清法義的因果依託。
。
此句為論議之開端，旨在探討關於「因」（Hetu）的定義或屬性。
在《瑜伽師地論》及其記中，對「因」的討論通常涉及因果論、條件的分析以及對不同因種（如等量因、增上因等）的辨析，以釐清法相。
。
本句討論在論述「因緣不可得」的法義時，由於該理趣極其深奧且獨特，缺乏在世俗或其他法相中能完全對應的類比，因此無法使用「同法喻」（性質相同的比喻）來解釋。
。
本句在論述因果關係中的「同法喻」（類比）。
作者指出，若要證明某事物的增長，必須具備相應的生因（如命根）。
由於無情物（無命者）缺乏生命這一必要條件，因此無法產生增長，故不能將其作為證明生命增長的類比對象。
。
此句為論記之推論結語，旨在說明前文所述之對象或觀點，在因果邏輯或法相分析上缺乏成立的依據（因緣不可得），從而否定該說法的成立性。
。
此句討論說法（演講佛法）的成立條件。
在瑜伽行派的論議體系中，探討任何現象的生起必有其因緣，此處旨在分析說法這一行為所需的先行條件（因）。
。
本段討論邏輯推論（比量）的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，任何結果必須有對應的因果關係（因）。
若主張某事「無因而必然」，則違反因果律，比量不能成立。
此處將此邏輯應用於對「無情物」能否獲益（如增加定力）的辯論，指出若僅以無情為由而否認其可能性，而缺乏正確的因果推論，則該論點不成立。

此段為論疏對論題中「因」之邏輯結構的解析。
在因明論理中，「因」即是理由或根據。
此處討論的是如何透過說明「有所以（有理由）」與「無所以（無理由）」來論證某個宗義（主張）的成立，旨在透過邏輯推演排除對立見解。
。
本句說明該議題並非僅靠直接感知（現量）得知，而是透過邏輯推論與思惟（比量）即可在理路中成立並被理解。
在《瑜伽師地論》及其論記的認識論框架中，強調透過正確的比量來消除對法義的疑惑。

此處為論疏之分析，討論在判定法相的「相似」與「不相似」時，論述的順序是由淺入深（先定後難）。
作者指出透過對文本字面（文相）的觀察，即可分辨出推論邏輯的難易次第。

此處為論書之論證結構描述。
作者在分析前文的三個段落（三段）後，透過「牒」（論述、對照）的方式，指出對方的論點或某種見解在邏輯上不能成立（無理）。

本段旨在探討「名色」（心與物質）在瑜伽行派體系中的屬性。
區分「假」是指依賴條件而成立的暫定名稱（假名），「實」是指其在特定層面上的功能或組成實相，藉此破除對名色實體的執著。
。
此句討論在瑜伽行派的觀照中，如何區分物質對象（四塵/四大）與飲食等現象的「假」與「實」。
這涉及對名言假名（假）與實際法相（實）的辨析，旨在破除對物質世界的執著。
。
此句為論述結構之導引，指出後續將針對「假有」（依賴條件而成立的暫時存在）進行詳細的分類與區別分析。
在瑜伽師地論的體系中，辨析假有與實有的差異是為了破除對現象世界的執著。

此處在討論瑜伽師地觀中關於「實」與「假」的辨析。
實法（真實法）具有恆常、不變的特質，因此虛假法可以依於實法而成立（相通）；然而，虛假法（假名、暫時的假象）本質上是變遷、無常的，其性質與不變的實法截然不同，故兩者在本質上不能相通。

本段討論瑜伽行派中「實法」與「假法」的關係。
實法（如色法）是構成物質世界的基礎元素，而假法（如瓶子）則是依據這些實法之聚集而建立的名稱與相狀。
此處旨在釐清「有法」（支持假相的實體）與「假相」（被建立的名稱）之間的依賴關係，並將其分類討論。
。
本句為論書的結構性導引。
在瑜伽師地之法相分析中，討論心法或心所的依止對象時，若該對象並非單一的「聚」（即非單一的心識組合），則需進一步區分不同的分析路徑（門）。

本段討論「依止一聚」（āśraya-skandha）的定義，旨在分析事物的組成單位。
在瑜伽師地之論述中，強調即使是複雜的複合物（如食物、車輛、衣服），其最基本的單一組成元素（如一粒米、一塊木頭、一塊布）亦可被視為一種依止的聚集單位，用以區分整體與部分的屬性。

本段旨在討論「名」與「依」的關係，說明許多概念性的名稱（名依）實際上是由多個組成要素（聚）共同構成的複合體，而非單一的實體。
這是在分析名相與物質組成之間的邏輯關係，用以破除對單一實體的執著，符合瑜伽師地論中對名色與組成要素的細緻分析。

此句為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，通常將法義分為不同的門類進行系統化分析。
「決擇」在論書語境中是指透過邏輯推導與比對，明確區分不同法相的特質，以消除疑惑。
。
此處為論書註記之轉折語，指在目前的論述進程中，暫時不對該特定名相或義理進行詳細展開，待後續相關內容出現或在適當時機再予闡發。
。
此句為論書或疏論中的結構性標記，指在分析完具體法義後，對前述內容進行概括性總結，以釐清論理脈絡。

此句為論著的結構說明，明確指出前文之內容劃分為二十七個段落，以便於後續的分析與對照。
。
此句為瑜伽師地觀法之分析，旨在建立對「法」的正確分類認知。
在進入深層的瑜伽修行前，必須先在名相上正確區分物質性的「有色法」與非物質性的「無色法」，以避免在觀修過程中產生對法相的混淆。
。
此句為論疏作者的註記，說明部分艱澀或複雜的義理暫不在此處詳述，將在後文對應到相關難點時再行解釋，以維持論述的次第與結構。

此句為論書之導引，指涉前文已對「有色」之五種相狀（通常指色法的特徵或分類）進行了辨析與區分，旨在確立對物質現象（色法）之屬性的準確認知。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「色」與「無色」的界定。
指出無論是顯色（有色）還是無色，其存在與分類皆是基於五相（通常指在瑜伽師地論中對色法分析的五種特徵）的差別而設定的，強調名相的建立依據在於其屬性的差異。

此句為論書之結構標誌，指出在之前的論述段落（前中）中，首先設定了問題，用以導出後續的法義分析。
。
此處為論書之結構性標記，指涉該項義理或名相在後文將有更詳盡的論述與解析，以避免在此處過度贅述而影響論述次第。

此句為論著之導引，說明後續對特定法相的解釋結構。
首先採取「總標」方式定調對象，隨後詳細分析該對象所具備的五種特徵（五相），以確保定義之嚴謹性。
。
此句為論書的結構性指引，說明在目前的討論之後，將會針對「五相」進行個別、詳細的分析與解釋。
在瑜伽師地通論的體系中，五相通常指對法相的五種分析維度（如相量、相體等），用以精確定義心法之性質。

本句在討論瑜伽行派對於「色法」之定義與自相的辨析。
重點在於說明「自相」（Svalakṣaṇa）與名相的對應關係：正因為色法在實質上具備其特有的性質（色相），才能在名言上被定義為「色」。
這是一種從事相到名相的邏輯論證，旨在釐清法相與法名之間的依據。
。
此處在討論「色法」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，色法（物質法）的特徵在於具有「色性」（即能被視知、具有空間佔據能力的性質）。
當某種法對於論述的主體（法論主）而言展現出這種物質特徵時，即被定義為有色法。
。
此處在討論瑜伽師地觀中的「相」與「體（性）」的關係。
說明自相（事物本身的特徵）與其體性（本質）是同一回事，並非兩個獨立的實體，因此在定義與特徵上不存在衝突或矛盾。

此句為論疏之指引，提示讀者若要深入理解當前討論的義理，應回溯參閱先前關於「別解五相」中第一項「事門」的詳細論述。

本段屬於《瑜伽師地論》及其相關論記中對「色法」的分類分析。
在此處討論色的「自相」（自體特徵），將色法分為三類，首先列舉「清淨色」，指不與心或心所有法雜染、純粹屬於物質層面的感官根源（五根），是感知外界色境的基礎生理構造。
。
此句在論述「色」的分類。
在瑜伽行派的體系中，將色法分為「所取」與「所取之對象」。
這裡明確指出，作為被認知對象（所取）的色法，即是指外部世界的五種感官對象（五塵），用以區分於內在的心色或其他類別的色法。
。
本句討論意識（意）在取對象時，如何將「色」視為法處（dharma-āyatanā）的一員。
在瑜伽師地等論述體系中，區分假名（假）與實質（實），說明在進入定境時，對色彩或形相的認知不再是世俗的假名分別，而是作為專注的定境而存在。

此處討論的是瑜伽師地論中關於名言與實相的共相分析。
指出五根（感官）與五塵（對象）具備「有對」的特質，即它們必須相互對應、依賴而存在，不能單獨獨立運作。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「共相」的定義。
初共相是指所有物質現象共同具備的特質，即皆佔有空間位置（方所）。
在分析色法的組成時，這種依據空間而存在的屬性，在解色（分析色）的層面上被定義為「據相處義」。
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此處討論的是名色（Nāmarūpa）的組成與辨析。
文中分析感官處（處體）如何作為對待或障礙（對礙），並討論在名色共相的分析中，將「解色」（指對物質形態的理解或界定）設定為第二順位的分析對象，屬於瑜伽師地論中對心身組成細微的法相剖析。

本句旨在說明「色法」（物質現象）的不恆常性。
在瑜伽師地論的體系中，色法具有遷變與毀壞的特性，透過「觸」（感官與對象的接觸）這一因緣，揭示物質世界在因緣作用下必然走向崩壞的無常本質。
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本句在討論「名色」的共相，特別是指物質（色）與精神（名）在變異、損壞上的共通性。
這裡將肢體損傷或生理機能受寒熱影響而失調，定義為「第三變壞」，旨在說明色法在時間與因緣下的不恆常性及其與名法的共顯特徵。

此處指修行者透過對四大元素（地、水、火、風）的分析與禪定，達到對物質界組成之解脫或洞察的修行門徑。
在《瑜伽師地論》體系中，涉及對物質基礎性質的觀察與轉化。
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此段在討論瑜伽師地等論著中對「遍行」範圍的界定。
文中旨在釐清範圍的定義：當提到除欲界天以外的所有領域時，其核心是指在欲界層級中，排除掉上六天（欲界六天），而涵蓋其餘的欲界諸趣（如地獄、餓鬼、畜生、人類等）。

本段在討論欲界天人的身體特質與受損條件。
說明欲界天人的色身對於溫度的觸感（寒熱觸）不至於導致毀壞，但對於物理性的衝擊（手足、武器等觸）則會產生變壞（損害）。
此處特別提到阿修羅的攻擊是導致欲界天人身體受損的主要原因。

此處討論色界中色法的特性。
色界之色不同於欲界，不存在生理上的殘缺或損壞（無變壞）。
文中區分了色法的性質，特別提到「解色」是指能界定空間方位、且在數量或程度上有增減變化的色法，用以說明色界物質層次的細膩與特質。

此句為論書中的承接語，指在前文討論業力的分類或定義後，第五項關於業的解釋（解業）其義理已明確或可依前文類推，故不再贅述。

本段討論的是瑜伽師地觀中的「大種」（四大元素）與「所造色」（人造物質）的相入（融合）關係。
重點在於區分「不共」（單一種類）與「共」（多種種類）的大種聚。
說明不同性質的大種可以與所造色在同一空間體遍相入，但同類大種（如地大與地大）之間存在相礙，無法在同一處完全重疊。

本段討論色法（物質）的組成。
在瑜伽行派的分析中，任何物質（造色）都必須由四大種（地、水、火、風）共同組成。
所謂「不共大種」是指某種大種在特定物質中佔主導地位，但並不意味著其他大種完全缺失。
作者強調，即便在被定義為某種不共大種的聚集體中，依然不能脫離其他大種的共存，否則物質將無法成立。
例如木石雖以地大為主，但絕非僅有地大，否則無法形成實體。
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此段論述在探討微塵（極小物質單位）在空間分佈上的邏輯關係，旨在釐清「不相離」的三種不同模式。
文中分析指出，單一微塵無對象可論不相離；多個微塵因「地大」之物質特性（互不相容），無法達到絕對的同處（同處不相離），但因其極微之特性，又不同於粗大物質的簡單聚集（和合不相離），故將其定為「相離不相離」的特殊狀態。

本段論述物質構成的微細分析。
在瑜伽師地與論書體系中，物質由四大（地水火風）組成。
此處說明即便是在極微的層級或人造色法中，四大元素並非絕對分離，而是可以共處於同一處所（同一處所不相離），以人手為例，具體說明四大元素如何以不同性質（堅、潤、暖、動）共同構成一個物質實體。
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本段討論瑜伽師地等論述中關於「四大種」（地水火風）的組成關係。
重點在於說明物質（色法）的構成並非簡單的堆疊，而是透過「同處不相離」的方式，使不同屬性的元素在同一空間、同一體相中相互融合，共同完成特定的功能（如組成一隻手），以此解釋物質世界的共存與相依特性。

本段屬於論書中常見的「伏難」結構（先提出反對意見或疑問，隨後予以破解）。
此處探討的是關於「造作」與「體相」的關係，質詢若物質（四大）具有被創造的性質，是否必然推導出一個能動的創造主（能造）與被創造的客體（所造），旨在辨析物質生成之因果與體相，避免落入外道有造者之見。

本段旨在區分「大種（四大）」與「所造色」的本質差異。
在瑜伽師地之論義中，大種是構成物質的最基本元素，具有自發的轉動（功能）能力，不依賴其他色法而存在。
而「所造色」則是依據大種的組合而生，缺乏獨立的功能。
此處強調四大種之間雖有相互作用（相容、相望），但其地位是對等且獨立的，而非主從或造作關係。

此句為論疏之導引，指出後文將針對「不相離」這一概念，進一步將其細分為三種不同的相狀進行辨析，旨在釐清瑜伽師在修習過程中，對法相之間不可分離性的精準認知。
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此處討論色法（物質）的構成。
在瑜伽師地之體系中，物質由「極微」組成。
當不同性質的地大種（如堅硬、柔軟等不共種子）在極微層級以上相互和合、交織時，才會形成宏觀上呈現相雜而不分離的物質狀態（色）。
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本段討論大種（Mahābhūta）的物理屬性及其在構成物質（所造色）時的空間關係。
論述地大種之間不具有「自容」性質，即同類大種不能單獨疊加或容納，必須與其他不同屬性的大種（水、火、風）共同作用，才能構成具備特定質量的物質色法。
這說明瞭物質世界的構成是由多種大種在極微尺度上相互攝入、共同造就的。
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此處討論瑜伽師地論中關於「處所」與「相應」的義理，旨在說明多種心法或現象在同一時間與空間（處所）中同時存在且相互關聯，而不彼此分離的狀態，用於分析心心相承或法法相應的細節。
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此句討論物質構成（大）與顏色（色）的關係。
在瑜伽行派的分析中，若各種大（地水火風）的功能相互對立且各自獨立造色，則表示它們之間缺乏融合，處於相離狀態，而非共同構成單一物質體。
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此處討論瑜伽師地論中關於「大種」（四大物質元素）在同一空間（處所）共存時的運作機制。
重點在於強調不同種類的大種（異大）在功能與運作上具有獨立性，並不因處於同一處而產生實質的依賴關係。
文中所提「假設而言」是指為了方便說明而採用的分析方法，用以證明大種之間即便共存，其轉動（運作）依然是各自獨立的。

本段討論的是「不相離」的微細義理，特別是關於「相互涉入」的現象。
在瑜伽師地之論述中，用珠光比喻不同性質的色法（物質）如何在同一空間中共存且相互交織，而不會因體質不同而彼此排斥。
這說明瞭物質現象在空間分佈上的重疊性與共存性，而非簡單的機械堆疊。

此段在辨析「聚相」的不同層次。
作者區分了三種狀態：一是「相涉入」（相互滲透），二是「同體相連」（本質融合），三是「別體和合」（外部黏合）。
文中以麻豆被膠黏合為例，說明即便外在看起來像一個整體，但若個體性質獨立且未發生質變或滲入，則僅是「多聚集」而非真正的「一聚相」，旨在精確定義法相的構成與分離狀態。

此處討論的是對象（相）的分類。
在瑜伽行派的分析中，透過對「離」與「不離」的邏輯判別，將其餘的情況歸類為「聚相」（aggregate sign/characteristic），用以界定心意識對對象捕捉時的特徵。
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此處指在瑜伽行派的論述體系中，特定的法義或修行階段存在三種相互依存、不可分割的關係，強調法相之間的高度統一性與關聯性。
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此段討論《瑜伽師地論》中關於物質（色法）組成與造作的細微分析。
重點在於分析「能造」（原因/動力）與「所造」（結果/物質）在空間位置上的關係。
所謂「一處不離」，是指能造與所造在同一個空間處所中發生，不分彼此，用以論證物質生成的共時性與空間一致性。
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此處討論的是法之集聚（聚）的關係。
在瑜伽師地之論議中，分析法如何構成「聚」。
此句描述的是「同類法」的共存狀態，即多個性質相同或相近的法聚集在一起，雖然各自存在（相雜），但在功能或體繫上互不分離，共同構成一個整體。
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此處以物質的黏合（如膠黏麻豆）為比喻，說明法相中某些事物之間存在一種「和合」的關係，使其在結構上不相分離，用以解釋特定法相的攝持狀態。

本段在討論心法或名相的依止關係。
作者透過辯證法，說明「相雜」與「不相離」的邏輯關係，指出若無一個共同的依止處（一處不相離），則無法解釋相雜而又不分離的現象。
最後以「異造同大」比喻，說明雖然組成要素不同，但在體現出的量相或性質上達到一致。
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本句在討論瑜伽師地等定境中，心意識所顯現的「相」與物質基礎的關係。
文中說明雖然為了方便論述而簡略地以單一相狀說明，但實際上法相往往是複合且不可分離的，且其存在並不必然依附於一般的物質大種或特定的嗅覺屬性（無香味），強調定境中色法的特殊性與非物質依託性。

此句討論物質空間的量度與界限。
在瑜伽行派的分析中，空間的「離」與「不離」並非絕對屬性，而是基於對「極微」（最小物質單位）的假定設定，以及由極微累計而成的各種量級（極）來界定的相對概念。
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此段討論極微（最小物質單位）的性質。
在瑜伽行派的微細分析中，說明某些法相在最微細的層次上是相互交織、不可分割的，即便屬性不同（異類），但在空間位置上卻是重疊共存（同處），以此論證物質構成的不可分性。
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本段討論極微（最小物質單位）的空間關係與屬性。
區分了「相雜」（不同屬性混合）與「同處」（佔據同一空間位置）的邏輯關係。
論證指出：若要達到相雜且不分離，必須先滿足同處不分離的條件。
同時說明同處並不必然導致相雜，因為若粒子屬性相同（自類、同色），則不構成「雜」的定義。

此處為《瑜伽師地論》之記論，討論心意識或法相的細微差別。
文中討論三種區別的定義，第一種「同處」是指在同一空間或心態位格中的運作，並將其界定為一種「大造」（指較大規模的意識造作或構造），用以分析心意識運作的層次。
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此段討論色法的組成與分佈狀態。
在瑜伽師地之色法分析中，「相雜」是指多個極微粒子雖然各自佔據不同的空間位置（非同處），但因其在一個較大的色聚（造作體）中相互交錯、近距離聚集，在整體觀感上呈現雜亂交織的狀態，而非單一純淨的排列。
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此段討論在瑜伽金剛或心意識分析中，法類在同一處所（處）時的關係。
首先區分「和合處」與「大」的不同義項；隨後解釋即便七種法類（如心、心所等）共處於同一處，但因其自相（種類）不同，故能維持各自的獨立性而不相混淆，體現了瑜伽師地中對法相區分的精確分析。

此句為論述之承接，強調前文所提到的三種法義或特徵在實相中具有互攝、不相脫離的關係，體現了瑜伽師地論中對法相分析的嚴密性。
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此句在《瑜伽論記》的論述背景中，旨在區分不同的教理框架。
指出某種解釋是基於「經部」（Sarvāstivāda/經量部等小乘部派）的見解，而非基於大乘佛教的圓融義理，用以辨析法義的來源與歸屬。
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此句記錄了對前文某項法義的不同解讀，指出其核心內涵屬於大乘佛教的教義體系。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，經常會對同一名相在小乘與大乘語境下的義理差異進行辨析。

此句為對法義高低的判定，指出在大乘與小乘（或其他教義）的對比中，大乘之義理因其圓滿與普利眾生的特質而更為殊勝。

此句為論書之標題或總綱，旨在將「見（觀照/見解）」與「對（對象/對峙）」這兩組對立的概念進行綜合分析。
在《瑜伽師地論》及其記中，這涉及到對法相（dharmalaksana）的精細區分，探討某些法是否能被意識感知（見），以及是否具有對立的對象（對）。
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此處討論的是對法相或境界的認知與見解。
在瑜伽行派的分析框架中，將對象分為「有見」（能見到/被見到）與「無見」（不能見到/不被見到）兩種邏輯門徑，用以分析識的作用與對象的性質。
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本句為論述次第的銜接，指出接下來將進入對「有對法」（Samanvaya/Sāmanvaya，指有對立、有相應之法）與「無對法」（Asamanvaya/Asāmanvaya，指無對立、無相應之法）的詳細分析。
在瑜伽師地觀的體系中，這是區分心法性質的重要標準，用以判定法之屬性及其運作方式。
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此句描述修行者在進入特定定境或智慧層次後，達到一種不再有主客對立、無對象之見的境界。
在《瑜伽師地論》及相關記論的語境中，這通常指向破除二元對立的見解，進入無分別智的階段。

此處討論修習定力的因緣條件。
在瑜伽行派的體系中，要達到特定的定境，需具備「威德三摩地」的定力以及對「色法」的正確見解（勝解）。
文中區分了作為因緣的威德三摩地與後續將詳述的根本定之關係。
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此段文字解析瑜伽行者的觀想修法。
說明在禪定觀想中，所謂的「處所」並非外部實有的物理空間（方所），而是由意識（心所）建構的心理表象。
透過強烈的專注與願力，將「青色」與「一房」的意象結合，使其成為「增上緣」（決定性條件），從而讓意識產生的視覺經驗（眼識）在心識中模擬出空間感，達成「處所可得」的修行境界。
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本句在討論「顯現」（ākāśa/abhāsvara 或相關心法顯現）的定義。
重點在於區分「實體共在」與「性質相似的顯現」。
即便主體與客體並非實質地合而為一，但若能呈現出與其相似的自性特質，在瑜伽師的分析框架中，這仍被定義為一種「顯現」。
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此處討論的是「定自在色」，屬於瑜伽行派對定境中意識造作影像的分析。
修行者在入定後，心意識能顯現出如同物質般的影像（色），這些影像雖非物質實體（非本質），但在定境中具有擬似物質的功能，能呈現出根、塵的形態，並在定境空間中進行移動或交互作用，用以說明定力對心意識顯現能力的掌控。
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此句為論疏中的對照說明，指出在特定的論述段落（自「非障礙住」起）之後，對於法義的解釋與前文保持一致，不存在義理上的差異或變更。
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此處描述一種觀照狀態，旨在說明「色相」的遍滿並不妨礙「功能」或「實體」的運作。
在瑜伽師的觀照中，即便某種特質（如青色）充盈空間，也不會消除或遮蔽原本的往來活動，用以說明法相與事相共存且不相矛盾的特性。
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此處在討論色法（物質）的定義與分類。
文中討論當某種狀態不具備所有清淨色法的特徵時，在瑜伽師地之名相體系中，應如何界定其名稱（如「無見」），旨在透過排除法精確定義名相的邊界。
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此句為論疏中的說明文字，指出在討論到手足等身體部位的相關法義時，其解釋邏輯與前文保持一致，並無差異。
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此處解釋「具威德三摩地」的定義。
在瑜伽師地觀的體系中，根本定透過對特定色法（如特定的視覺對象）的專注與理解，將其作為修行定力的卓越方便（勝方便），從而獲得具備威德的定力狀態。
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本文旨在說明心識功能的差異性。
並非所有層次的心都能主導物質或現象的變化，唯有達到高度集中且穩固的「根本定心」，才具備起作作用以及顯現微細、非凡視域（無見之色）的能力。
此處強調定力是顯現特殊法相的前提。

本文探討神通顯現之色相與心識狀態的關係。
強調神通之色（如十色入）的顯現必須依據「根本定」的定力支撐。
而對於那些在常態下不可見、不可對峙的微細色相，在定力不足（方便定）或心神散亂時，其顯現僅屬於「想」的作用（想心），而非真實的色法現前。
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本句討論在禪定修行中，透過「觀行」（意作之觀想）與「根本定」（心之定力）兩種方式顯現色相的差異。
指出若觀想能力不足，依止根本定而起的色相較為穩固或正確。

本段討論「定色」的特質。
在瑜伽師地觀點中，某些由定力產生的色法（定色）因其極其微細，超越了普通五識（眼耳鼻舌身）的感知範圍，因此被稱為「非一切清淨色等」。
然而，這種不可見性並非絕對，而是在特定條件（應受用）下仍能顯現，強調了色法在微細與顯現之間的狀態轉換。
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此段討論在禪定狀態下，意識（第六）如何與阿賴耶識（第八）互動以產生物質顯現。
論述重點在於：若要讓他人能感知或受用該顯現，則該色法必須具有「有漏」的性質（即受業力牽引），因為無漏的法（如涅槃境界或純粹無漏定）是私有且不可由他人之有漏心所共相受用的。
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此段討論瑜伽行派關於意識變現與心境的細微辨析。
重點在於分析「無見無對」的狀態是如何產生的。
文中對比兩種解釋，支持第二種：認為這種狀態是由於修行者進入定心境界，使第六意識成為增上緣，導致感知到的是有漏的變現，而非依賴於第八識的根本轉變或外部淨土。
這強調了心境（散心與定心）對認知對象之性質的決定性影響。

此句為論述結構的導引，旨在區分「解脫」在不同層次上的性質。
在瑜伽行派（瑜伽論）的體系中，需將暫時的脫離（有漏）與究竟的解脫（無漏）區分開來，以便精確定義修行的進程與果位。
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此句為論書之結構說明，指在討論的特定法義範圍內，首先對五種特徵（五相）進行標記與列舉，以便後續詳細分析其性質。
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此句為論疏之過渡語。
在瑜伽師地論及其相關記疏的結構中，通常先進行「總說」（總解），概括整體義理，隨後進入「別解」，對各個分項、名相或次第進行逐一詳細剖析。
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此句為論書中的結構性說明，指作者將在後文對前述論點或名相進行總結性的推論與界定，以確保義理之完整與嚴謹。

此處討論瑜伽師地論之別解部分，旨在區分有漏與無漏的法相。
內色指身體內部的物質色法，而內五根（眼耳鼻舌身）是感知外界的基礎器官，在此被定義為有漏事的範疇，說明感知功能仍處於輪迴與煩惱的影響之中。
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此處在討論「色法」的依止關係。
在瑜伽師地與瑜伽師 alunos 論的體系中，區分色法是否依託於根（感官）。
五塵（色聲香味觸）在被感知時需依託根源，故稱相依；而自然界的山河大地等物質，其存在不需依託個體的感官根源，故稱不相依。
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此段在解析《瑜伽師地論》中關於「有漏」的定義。
文中將感官（五根）、外境（五塵）以及心法（三性心及其心所）統稱為有漏事。
其核心在於說明「漏」的產生機制：並非物質或心法本身即是漏，而是因為它們與「隨眠」（潛在的習氣、煩惱種子）等四種因緣相結合，導致心靈處於不淨、不解脫的狀態，故稱之為有漏。

此處為論書的結構標題，旨在對「隨眠」（Anusaya）這一名相進行詳細的定義與法義解析。
在瑜伽師地觀（瑜伽論）的體系中，隨眠是指潛伏在心底、隨時可能被觸發的深層煩惱，是修行需逐層消除的對象。
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此段討論色法之「有漏」屬性。
在瑜伽師地觀點中，即便色法本身性質清淨，但因其與隨眠（潛在的煩惱種子）相依，導致心識產生執著，故在隨轉理門（依事物的流轉運作之理）中被定義為有漏。
強調煩惱種子深植於感官（五根）與心法之中，只要種子未滅，有漏狀態即持續存在。

此處指瑜伽行於定中，使三種解脫（通常指漏盡斷、離欲、或特定的三種解脫狀態）與意識狀態達到一致且契合的境地，是修習瑜伽專注與心法轉化的關鍵過程。
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本文在討論「有漏」的定義。
在瑜伽師地等論述中，心法被稱為「有漏」有兩種原因：一是直接具備隨眠（潛在的煩惱種子），二是雖然本身不一定是隨眠，但與隨眠漏相應而產生的狀態。
此處強調前三性（遍行、別境、行業）中的染汙心，其有漏性質包含這兩種相應關係。

此處討論的是心意識在達到四種不同層次的解脫（如色界定、無色界定、滅盡定等，依據瑜伽師地論體系而定）時，心意識所能對準或執著的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調心意識不離對象而生，即使在高度定境中，亦有其對應的所緣法。
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本句在解析「有漏」的定義。
在瑜伽行派的體系中，有漏是指與煩惱相隨、導致輪迴的狀態。
這裡指出，無論是透過現量（直接感知）還是增上（如增上慢等錯誤認知）所緣的對象，只要能引起漏（煩惱）的，皆屬有漏。
而這類對象在基礎上總括為五塵（色聲香味觸），因為感官對外境的執著是產生漏的根源。

此句為論疏之導引語，指明針對前述內容，在後續的釋義部分仍有需要補充或詳細說明的事項。
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此處在討論「有事」（existence/entity）的定義與時間維度。
文中旨在說明無論是現在、過去或未來，只要具備法體（entity）的特徵，皆屬於「有事」的範疇，強調其對時間維度的全面涵蓋。
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本段討論「現量」與「有漏」在識體運作中的關係。
在瑜伽師地觀點中，色識雖具備現量（直接感知）的功能，但若與煩惱相應並緣於五塵，則屬有漏行。
文中釐清了術語上的簡稱與實際運作的對應關係，指出不僅是識本身，其所緣的對象在有漏狀態下同樣被納入此範疇。
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本段討論現量（直接感知）的對象（所行）。
作者解釋在定義現量所行時，為了簡便而將其概括為法塵或三性心，或像後文直接將其限定為五塵（色聲香味觸）。
由於這些對象主要由前五根感知，或在特定分析框架下簡化，因此在該處論述中省略了對「意根」的提及。

本段討論瑜伽師地論中關於「現量」（pratyakṣa）與「意識構畫」（vikalpa/imagination）的辨析。
現量是指直接、不經推論或想像的感知。
若意識在感知過程中加入了主觀的賦義、名稱或虛構的想像（搆畫），則不再屬於現量。
此處強調即便感官對象（五塵）存在，但若心識的處理方式是構畫而非直接照視，則不稱為現量行。

本句解釋「有漏」在內處（眼耳鼻舌身意）中的運作機制。
根據瑜伽行派的分析，感官（根）與對象（塵）的接觸並非直接產生煩惱，而是由根的增上力引起對塵的感知，進而觸發潛在的煩惱。
由於此過程依循於惑、業、苦的輪迴漏染，故稱為有漏。

本段討論意識煩惱的生起機制。
在瑜伽師地觀點中，煩惱並非直接由外在感官（五根）或基礎意識（八識）本身引起，而是意識在對這些對象作用時，自行產生了「似相」（虛擬的影像），煩惱是基於這個自我分別的相而起。
因此，五根等對象本身並非煩惱的直接來源，而是意識自造之相的結果，由此解釋「有漏」的深層義理。
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本文討論善法之性質。
在瑜伽師地觀中，即便心法為善，若其生起仍依據於煩惱、習氣或在輪迴因緣中產生，則仍屬於「有漏」之法，尚未脫離生死輪迴的牽制。

本句探討唯識學中「緣」的層次問題。
五識（前五識）在產生煩惱時，其直接對象（近緣）是心意識轉化後的「影像」（變異影像），而非深層的「種子」（賴耶相分）。
提問者在此質疑：既然煩惱不直接觸及種子層，為何在法義上仍將種子層視為煩惱的根源或所緣，並將其定性為「有漏」的狀態。

本段探討意識在「分明緣」與「非分明緣」的區別。
在瑜伽師地觀點中，意識透過「轉依」所變現的五塵，能精準對應五識五分別的本質，故稱「分明」；而當意識直接緣對五根或八識時，常因意識本身的「構畫」（主觀虛構）而產生顛倒，無法直接契合對方的真實本質，因此不構成分明緣。

此句為論述中的詰問，旨在探討在特定心識體系中，五識（眼耳鼻舌身）與七識（意識、末那識及前五識之對應）如何被煩惱所染汙而成為「有漏」之狀態，是用以釐清心識與煩惱之間關係的關鍵邏輯切入點。

此句在解析「有漏」之對象（所行境）的成因。
在瑜伽師地之體系中，有漏是指與煩惱相應的狀態。
這裡區分了兩種路徑：一是潛在的隨眠習氣在起作用（隨逐），二是直接與煩惱（漏）相結合，導致心意識對象呈現有漏狀態。

此處指在特定修行或定境中，五種不同層次的解脫（或解脫之境）相繼顯現或達成。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，通常涉及對不同定境或心識狀態的解脫分析。
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本段解釋「有漏」的義理。
在瑜伽師地觀點中，煩惱並非憑空產生，而是由「隨眠」（潛在的習氣）在特定因緣下觸發而生。
文中指出六識的煩惱由「三因」（通常指煩惱、羯磨、種子）生起，這種由因緣驅動、尚未斷除而導致輪迴流轉的狀態，即稱為「有漏」。

此句解釋「有漏」的定義。
在瑜伽行派的體系中，有漏是指被煩惱汙染而產生的狀態。
這裡明確指出，凡是作為不善煩惱之異熟果而生的內根（感官）與五蘊，由於其產生過程受煩惱「漏」的影響，因此具有漏染性質。

此處討論「有漏」的定義。
在瑜伽師地之論述中，外在環境（外事/外塵）的顯現並非獨立存在，而是由內在感官（內根）與過去業力的異熟果共同作用而起。
因為這種生起過程依賴於煩惱（漏）的種子與業力牽引，而非清淨無染，故定義為「有漏」。

此處討論瑜伽師地論中關於「有漏」的定義。
說明即使在無記（既非善也非惡）的色界與無色界中，煩惱依然潛在並與心相繫。
當這些無記狀態的煩惱發動業力時，會導致眾生繼續在欲界、色界或無色界中輪迴，故稱之為「有漏」，即尚未斷除煩惱漏盡的狀態。
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本段旨在定義「有漏」（āsrava）的範疇。
在瑜伽師地觀點中，有漏不僅指煩惱本身，而是指所有被煩惱牽引、染汙，或因煩惱而生、將生的一切現象（包括善法與中性法）。
這說明瞭只要處於輪迴因果鏈條中，即便產生善果（善異熟果），只要未斷除煩惱根源，仍屬於有漏之法。

此句為論書之過渡句，標誌著討論焦點從「有漏」（受煩惱牽引、處於輪迴中）轉向「無漏」（斷除煩惱、超越輪迴的清淨法）。
在瑜伽師地論的體系中，無漏是指離欲、斷惑後的清淨狀態或解脫道。
。
本文討論「有漏」與「無漏」的判定標準。
在瑜伽師地觀的體系中，法是否為「無漏」，不在於色法本身的物質性質，而在於其與「心」的關係。
若色法與染汙心（煩惱）相依或相緣，則該色法被視為漏的產生處或依止處，故名有漏；若色法僅與善心或無記心相依相緣，且不伴隨煩惱，則稱為無漏。
這強調了心法對物質法（色法）性質定義的決定性影響。
。
本段在討論「無漏」的定義界定。
在瑜伽師地與其論記的體系中，區分「有漏」與「無漏」的關鍵在於「隨眠（Anusaya）」是否被斷除。
即便某些法在性質上屬於世間善或無記（如五根五塵），但若其承載者是已斷隨眠的羅漢，則這些法在整體狀態上被定義為無漏。
此處精確區分了羅漢的善造色與凡夫、學人的善無記業之差異。
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此處指瑜伽師地之修行次第中，透過斷除對對象的執取（取）與消除煩惱的遺漏（漏），最終達到永離輪迴的寂滅狀態（涅槃）。
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此處指瑜伽師地或唯識體系中，修行者在證悟過程中所經歷的道途階段。
在特定的觀照或證悟次第中，指涉能被覺知、體證的道之境界。
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此處討論的是將特定的道（路徑/心法）歸類於「無漏」之範疇。
在瑜伽師地之論述中，修道（指修行以斷除煩惱的道）與無覺道（指不依賴意識覺知而達成的特定道）皆被認定為不帶有煩惱、不產生漏失的清淨狀態。
。
此句在分析五種對「無漏」的說明方式。
前二項採取「隨義」法，即根據不同情境或功能之義理來闡述；後三項採取「就體」法，即直接從法相的本質體性出發來定義無漏。
這是典型的論書分析方法，區分義用與體相。

此段落討論「無漏法」的涵義及其分類。
重點在於釐清無漏不僅限於特定的五種定義，還包括別解脫戒等。
同時區分了無漏中的「善」（適用於有學弟子）與「無記」（適用於無學阿羅漢），強調後者雖在性質上為無記，但因其產生的根源（無漏身、無漏引力）而具有無漏的特性，旨在說明修行階段不同而導致的法相差異。
。
此處在討論心法分類。
首先解釋「一分」是指在特定分析中僅取出其中一部分而排除其餘部分；接著說明「無記」的範疇，在瑜伽師地觀點中，無記心是指既非善也非不善的心識狀態，此處明確指出其包含四種無記心。
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本句在討論五根（信、精進、念、定、慧）的性質與個體差異。
作者反駁將某些現象簡單等同於五根的觀點，指出個體的身語業差異並非源於聖道的無漏力（解脫力），而是由過去的種姓、習氣（舊種類）所決定，強調世俗差異與修行果位的區分。

此處討論的是在認識論或法相分析中，對於同一對象的四種理解方式（解），並將其區分為「有諍」（在論議中存在分歧、需透過辨析釐清）與「無諍」（公認之真理或明確之定義，無爭議空間）兩種法相。
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本段解析「有諍法」的定義。
在瑜伽師地觀的論理框架中，「諍」是指與常恆、樂等理想狀態相違背的性質。
五取蘊（執著的五蘊）因其本質（自性）是無常且充滿苦染，與解脫後的常樂狀態相悖，因此被定義為「有諍法」，旨在強調世間有為法的不穩定性與缺陷。
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本段探討「諍」（爭鬥、對立）的生起機制。
首先區分「因緣」與「自性」：愛染導致對外境的執著，進而感苦，這是誘發諍心的外在與內在條件（因緣）；而苦與無常則是諍心的核心屬性（自性）。
最後說明無明如何作為助緣，與因果共同作用，並將此類煩惱歸於「黑品」（指不善法、染汙法）的分類體系中。
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本句為論書之目錄式導引，指明後續討論的順序。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「黑品」通常指與煩惱、苦痛或惡業相關的法相分類，用以對治並消除負面心法。
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本句為論書之標題或總綱，旨在分析「黑品」（指雜染、煩惱或不善之法）如何導致心識無法處於安定狀態（不安住），進而分析其產生的五種具體果報，屬於瑜伽師地論中關於心所與業果的細緻分析。

此處為論書之校勘或譯文辨析，討論特定名相在譯文中的正誤或不同解釋方式。
在瑜伽行派的論議體系中，對於名相的精確定義（如是否「諍」即有無爭論、有無對立）直接影響對法義的理解。

此處討論的是「解脫」的層次。
在瑜伽師地等論述中，解脫法依其純淨程度分為染與無染。
有染的解脫法是指雖暫時脫離某些痛苦，但仍處於受取、有漏狀態的法，其對象（事）即是構成生命個體且處於執取狀態的五有取蘊。
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本段討論貪心產生的條件（因緣）。
在瑜伽師地觀的心理分析中，貪心並非孤立存在，而是與「喜」與「樂」兩種受相相應。
由於喜樂感具有染汙性質（染體），導致心對對象產生執著（貪染）。
這裡區分了主導的貪心與輔助的相應法（如喜樂受）以及外部的順境界（能引起貪心的對象），詳細剖析了染汙心意識的運作機制。
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此處在討論受的分類。
在瑜伽師地之體系中，分析特定心法或受的性質時，將其「自性」（本質特徵）定義為具備「取」（追求、獲取）以及「喜樂」（愉悅）的感受性質。
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在瑜伽師地說的心理分析中，探討貪愛（lobha）的不同層次。
此處說明「助伴」（upakāra）之貪愛，是指當個體在對對象產生貪愛時，伴隨而來的喜樂感與其相互支持、共同運作的心理狀態。
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此處討論心所法的分類與轉化。
在瑜伽師地觀的體系中，「等起」涉及煩惱心所的生起與轉化機制，特別是指五種黑法（貪、嗔、癡、慢、疑）在尚未完全染汙心識或在修習轉化前的狀態。

本句探討心識在不同狀態下的依止對象。
在瑜伽師地之體系中，分析解脫與嗜好（耽著）之間的心理機制與對治關係，說明特定心態如何依附於耽著，而透過出離法來對治嗜好之執著。
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本段在探討「邪願」與「不如理作意」的關係，以及如何定義「邪斷」。
在瑜伽師地之體系中，討論心法（心所）的相應關係。
這裡分析了三種可能的解讀方向：一是將其歸於「思」（欲求），二是歸於「慧」（判斷/斷），三是直接將「作意」（注意力的導向）視為決定性的斷定。
這是在釐清修行中，錯誤的認知導向如何轉化為錯誤的決定，進而形成邪願。

此處指涉瑜伽師地論中關於解脫道（vimukti）的分析，討論如何透過對世間法（世俗現象）與出世間法（超越世俗的真理或法門）的正解，進而達到解脫狀態。
在瑜伽師地體系中，強調對不同層次法義的正確理解是解脫的關鍵。
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本段討論在瑜伽師地之修習過程中，對於「善心心法」的處理。
在唯識與瑜伽行派的框架下，即使是善法，若屬於世間法，在追求究竟涅槃的過程中仍需被轉化或斷除。
文中區分了凡夫、學人（預流果以上）的不同階段，說明瞭從「應斷」到「已斷」的修行次第，最終旨在證得無漏之境界。
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此段討論在三摩地（定）中顯現的「色」之屬性。
區分兩種情況：一是二乘（聲聞、緣覺）在後智定中所現之色，因仍屬有漏，故屬世間；二是十地菩薩或佛所現之色，本質無漏，但因其作為對證智的對象（對境）而賦予「世間」之名。
最後提及五種因（五種進入定或證悟的機緣）中，屬於出世間的第一種即是見道。
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此處描述修行進階之次第。
在瑜伽行派的體系中，「修道」指在得道後進一步地修行，以消除殘餘的習氣。
而「無分別智」是指不再依賴概念、語言或對立的二元區分而直接體悟真理的智慧，是證悟真如的關鍵。
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此處討論的是解脫的對象。
在瑜伽行派的體系中，修行者證悟真如後，對於「後智相應心」等微細心法仍有認知（名相），但由於已得「無戲論理」（不再對名相進行無謂的推論與爭論），因此能對這些心法保持不執著的狀態，達到由「想」而得的解脫。
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此段討論「出世間色」的分類。
將其分為兩類：一是十地菩薩與佛之後得智（圓滿之果位）所現之色，本質無漏；二是二乘（聲聞、緣覺）後得智所現之色，雖本質仍有漏，但因其依據於證智（如阿羅漢之證悟）而導出，故在功能或名相上亦歸類為出世間色。
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此處在討論瑜伽師地觀中關於惑之滅盡的層次。
將「一分」與「一切」區分，旨在說明在不同階段所滅除的煩惱種類及其體相。
一分僅涉及見斷惑（見道位所斷），而一切則涵蓋了見斷惑與修斷惑（修道位所斷）的全面滅盡，最終皆以擇滅（擇法滅盡）作為其體質。

本段討論在瑜伽行派（唯識）框架下，關於隨眠（潛在煩惱）的斷除狀態以及「想解脫」的定義。
強調透過二觀（空觀與有觀）來消除染汙想，達到無戲論的境界。
同時說明「慧」的特性在於能通達有漏（世間）與無漏（出世間）之法，其所緣之對象超越了世俗的對立與見解。

此句討論在瑜伽行派的定解分析中，對於「八解」（八種解脫或定解狀態）的判別。
重點在於探討這些狀態是否依循（隨）或不依循（非隨）特定的法性（dharmata）或法理而成立，旨在釐清心意識在不同解脫層級中的運作特質。

此句指在瑜伽行派的分析體系中，關於「解脫」的九種層次或類別，其中涵蓋了由因緣和合而生的「有為法」以及不依賴因緣、超越造作的「無為法」。
這體現了從修習有為法（如定、慧）最終導向無為法（如涅槃）的次第。
。
此句為論書的結構導引，明確指出後續論述的組織方式。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「有為」指由因緣和合而生、處於遷變中的現象（samskrta），與「無為」相對。
此處旨在先確立有為法的定義與特徵，以便後續進行對比分析。
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此處為論書的結構轉折，標誌著討論重心從「有為法」轉向「無為法」。
在瑜伽師地之體系中，區分有為與無為是分析法相（Dharma）的基本基礎。
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此處指在論述涅槃時，採用佛教邏輯中典型的「四句」分析法（如：有、無、亦有亦無、非有非無），用以嚴謹地界定涅槃滅盡的真實義理，避免落入邊見。

此處討論有為法的定義準則。
在瑜伽師地之論述體系中，有為法（samskrta）必須具備特定的相狀（五相）才能被成立，用以區分有為法與無為法。
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此處討論的是瑜伽師地或毘曇體系中關於時間或界限（際）的分類。
在論述心所或時間界限時，將其細分為三種不同的範疇或狀態，以精確界定法相的起作用時間或邊界。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的種子理論中，種子是指潛在於阿賴耶識中、能生起未來果報的潛能。
此處強調種子的特徵在於其「相續」性質，即透過因緣的遞次演替，將業力與習氣不斷地傳遞下去，而非一次性地消失或靜止。
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在瑜伽師地論的體系中，將心識分為不同功能。
此處定義「果相續」為阿賴耶識，意指阿賴耶識作為種子識，承接過去業力的果報，並在剎那相續中保存種子，使果報得以持續運作。
。
此處討論的是業果（果體）的性質。
在瑜伽行派的論述中，探討不同業力所導致的果報，是否皆能體現為色法或心法之形式，或在特定條件下其有無狀態並不固定。

本文屬於《瑜伽師地論》之記釋，討論法相分析。
此處指透過五種特定的特徵（相）來界定「無為法」的定義與性質。
在瑜伽師地觀點中，無為法（Asaṃskṛta-dharma）指不因因緣而生滅的法，透過相狀的分析可將其與有為法區分。

此處為論述結構的標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，針對「涅槃」的定義，通常分為四種層次的界定（四句），用以區分不同層次的解脫狀態或對涅槃的不同闡釋，旨在精確釐清涅槃的實相與對治之義。
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本文探討涅槃的性質。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，區分「有為」與「無為」。
此處強調涅槃即是「有為法」之理路上的熄滅（滅盡），它是對立於有為法的狀態，而非在另一個層面上有另一種「異相」的實體。
若將其視為一種獨立的、有異於滅盡狀態的實體，則屬於對名相的誤解，即「不如理問」。
。
本句旨在辨析「涅槃」與「有為法」的絕對差異。
在瑜伽師地之論述體系中，有為法（含染汙法）具有生滅、無常的特性，而涅槃則是離染、出世間的清淨狀態（常）。
若將兩者視為無異，即落入對法相的錯誤執著，混淆了世俗染法與勝義清淨的本質區別。
。
此處在分析對「異」與「同」的錯誤執著（邊見）。
文中討論的是一種複合性的執著，即同時認為事物之間既存在差異性，又不存在差異性，屬於對法相認識上的混亂或對立執著。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「四句」的邏輯分析，旨在破除對法相的極端執著。
文中區分了對「非有非無」狀態的執著，以及更深層次地否定「有」與「無」兩種對立差異的邏輯推演，以導向中道或空性的體悟。
。
此處為論疏之導引，指出前文提及的問答方式不符合法理（不如理）。
作者先給出一個總結性的否定結論（總非），隨後採取「總分」結構，針對具體的四個句節詳細分析其謬誤之處。
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本文討論涅槃與「明」（覺性/智慧）的關係。
首先區分「為滅所顯」的狀態（指滅盡定或涅槃之相）與明覺之異同，再對比有為法之相。
透過分析「不異」與「非不異」的辯證邏輯，旨在破除對法、對我、對常、對淨等四種根本執著（四執），達到真正的解脫覺悟。
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本段討論涅槃與有為法的關係。
在瑜伽師地觀點中，涅槃是「有為滅」後的狀態。
若試圖用語言邏輯去定義涅槃與有為法之間存在某種特定的「差異」（異），這種定義行為本身就陷入了「戲論」（即無益的語言爭論或虛構的邏輯推演）。
真正的涅槃超越了對立的定義，因此說它是「非所戲論」。
若強行設定定論（定異），反而違背了涅槃的實相。

本段旨在區分「無為法」與「有為法」的本質差異。
在瑜伽師地等論書體系中，有為法具有生滅與因緣造作之相，而無為法（如法界、涅槃）則無造作。
若將兩者混淆而稱其「無異」，在邏輯上屬於「戲論」（Vikalpa），即不符合實相的虛妄分別或無意義的爭論。
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本句在辨析對法之執著。
在瑜伽行派的論議中，區分對對象之屬性、體性或關係的正確認知與錯誤執著。
此處指出，若對「異（不同）」或「不異（相同）」的見解不符合理法，不能簡單地將其歸類為所謂的「第三執」。
。
本段在討論對涅槃的正確認知與錯誤執著（四執）。
文中批駁一種極端的虛無見：若認為涅槃是絕對的「無所有」（空無），則會陷入否定涅槃實相的謬誤。
作者強調涅槃是由「有為」的熄滅而證得，雖非有為法，但絕非空無，因此將涅槃視為完全不存在而主張其「非有非無」的人，實際上是在毀謗正法且違背理路。

此句為論書之過渡句，標誌著論述重心將轉向對「涅槃」這一核心解脫狀態的定義與詳細分析。
在《瑜伽師地論》及其記中，涅槃不僅指煩惱的熄滅，更涉及對究竟解脫狀態的體系化論述。
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本句探討涅槃的定義，將其視為一種「顯發」狀態。
在瑜伽師地之體系中，涅槃非僅是寂滅，而是透過實踐道諦（道之真理），使能導向解脫的「白法」（正法、清淨法）得以顯現，從而達成究竟解脫的狀態。
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本句定義「涅槃相」的內在證悟特質。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，涅槃並非僅是外在的描述，而是修行者內在親證的「寂滅」與「無戲論」。
寂滅指煩惱與苦諦的熄滅；無戲論則指超越了語言邏輯的虛妄推論與分別對立，達到絕對的真如狀態。

此句指在修行十種解脫（十解）時，心意識所對待、觀察或需要對治的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行階段與其對應的對象法，以達成特定的解脫狀態。
。
此句為論書的論述結構說明，指在目前的討論範圍內，首先採取總括的方式，將五種特定的相狀（特徵）舉出並予以論證，以便後續詳細分析。
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此句為論著中的過渡語，指作者將在後文按照法義的邏輯順序，對相關項目進行個別且詳細的剖析。

此句為論疏之結構導引，指明針對特定法相的「別解」（詳細分析或個別解釋）分為兩個部分，目前進入第一部分的討論，對象為前述的四個項目。
。
此句為論書之標題或分段標記，指涉該論著中關於特定議題的第五個後續詳細解釋（後解）。
在《瑜伽師地論記》的結構中，常用此類標記來區分論述的層次與順序。

此句為論書的結構分析與論述順序。
在討論特定法相的組成時，作者將其分為前、中、後等部分，並強調在進入詳細分析前，必須先明確定義並辨析「所緣」（心意識所對應的對象），因為所緣的性質決定了心法的功能與分類。
。
此句說明佛教文獻傳承的遞進關係：由經產生論，再由論產生解釋論（疏），而「契詮」是指解釋內容必須契合原論的義理且能準確詮釋其深意。

本段討論瑜伽行派中「作意」之能緣範圍。
重點在於說明阿賴耶識（種子）如何透過無記狀態，將三界的所有法（種子）納入其緣分對象中。
無論是欲界或色界的作意，其能緣之對象並不侷限於該界，而是能橫跨三界。
特別強調阿賴耶識之無記作意與種子之間的對應關係。

此處為論疏對特定心法狀態的分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，「善心」指能導向解脫且不損害他人的正向心理狀態，此句是在確認對該項善心定義或運作機制的認同與解析。
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在本論的心法分析中，染汙的心態不僅包含能產生業報的染汙心，也包括那些雖然不直接造業但具有遮蔽性質、使心靈陷入昏沉或不覺的「有覆無記」狀態。

此處討論的是眾生因何種條件（緣）而被遮蔽，導致無法脫離三界輪迴。
在瑜伽行派的視角下，這通常涉及無明與煩惱等遮蔽心的因素。

本段探討欲界眾生之「覆」（遮蔽），指出遮蔽真理的根源在於俱生身邊的第六意識（意識心）。
根據論文將三界（欲、色、無色）視為同一類性質的觀點，推論出除了特定的主體（我）之外，其他層次並不具備此種遮蔽能力，亦缺乏導致心靈被遮蔽的條件。

本段討論意識在感知三界時的性質。
重點在於區分「有染」與「無染」的感知。
異熟生心在特定條件下（如獨頭起或隨後等流）感知三界，若不伴隨貪欲（不求）與汙染（不染），則屬於無記。
同時指出第八識（阿賴耶識）因其種子法的功能，必然涵蓋對三界的緣照。
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本段討論色界善作意在緣對三界法時的心法分類。
重點在於解釋「五十九」種心的組成，指出其中包含染心（如對欲界煩惱、慢心及微細的我見）與無記心（如異熟心）。
這反映了瑜伽師地觀點中，即便在色界層級，心意識仍可能受微細煩惱（如慢、我見）影響，或處於非染非淨的無記狀態。

本段在討論無色界眾生的心識特質與菩薩修行之差異。
無色界凡夫或外道雖有定力，但心識僅侷限於自身境界（自地），缺乏對外有情之悲願與廣大智慧。
相對地，初發心菩薩若能將重點置於「觀照」與「智慧」的修習（毘缽舍那），則能突破境界限制，為往後證悟奠定基礎。
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本段討論聲聞弟子之不同層次及其轉生去向。
廣慧聲聞（包含通學與無學）因其福德與定力，能脫離欲界與色界而生於無色界。
重點在於分析無色界眾生的「作意」功能，說明其心意識仍能緣對（感知/對待）低於其層次的欲界與色界之法，揭示了不同定境與界域之間的認知關係。

此段討論菩薩在修行過程中，因利他願力尚未圓滿而產生的去處與心境差異。
即使具備菩薩地之果，若廣利眾生之功德不足，仍可能處於無色界。
區分「偏修慧」與「偏修定」兩種狀態：前者意識仍與下方世界（色界、欲界）之法有緣，能作為度化對象；後者則因定力深厚，心境脫離下方法，處於深沉禪定中。
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本句討論聲聞乘修行者在證果前後，若因業力生於無色界（定境深厚但無色身），即便具備智慧，在無色界果報盡時，仍可能因未徹底斷除某些習氣或依據特定因緣而下墮。
此處強調即便修慧，若未完全脫離輪迴機制，仍受業力牽引。
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本句討論菩薩在修習慧學上的差異及其對投生境界的影響。
修慧不足者仍具凡夫習氣，易受低階境界牽引；而進入初地（見道位）以上的菩薩，因已證悟真理並能自在運用名相，已徹底斷除導致投生無色界之深沉定慧之執著，故不再墮入無色界。

此段討論在瑜伽行派的五位地體系中，關於「地前」修行者（如菩薩或有學弟子）如何與不同層次的境界（地）相應（緣）的問題。
文中分析為何某些情況下僅論及「緣下地」而未論「緣上地」，區分了菩薩（透過六行追求上升）與有學聲聞（僅以諦觀修行）在心境與目標上的差異，並指出染汙心在其中應有的探討空間。
。
此段討論在特定境界中，異生（非人類）對法義的認知限制。
由於其意識形態將「界」（指物質或特定層次的境界）視為終極的法，因此無法領悟或討論超越世間的「無漏」法義（即解脫道）。

此句為論著的結構說明，指出在後續針對《因論》及其相關論釋對經義進行解析的過程中，採取「先引頌、後設問」的論證分析方法。
。
此句描述論述的結構順序，指在提出疑問或問題之後，再對應地給出解答與說明，符合論疏部以「問答」形式展開義理的特徵。

本句在討論心法運作的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，思惟（思）是一種心所，而作意則是將心導向特定對象的機能。
此處說明「因思所緣」是指透過對善法等作意的思惟，所產生的認知對象，藉此釐清偈頌中關於心意識運作的邏輯。
。
此處在解析前文頌詞的組成原因。
在瑜伽師地觀法的體系中，執著分為對「我（人）」的執著與對「法（現象）」的執著。
此句指出該頌詞是針對這兩種執著的對象（所緣）進行思惟而作。

此句在討論名相（名稱）與其所指對象之間關係的對應與平等性。
在瑜伽行派的名相論中，探討名相如何對應心意識的對象，並區分名相的不同種類以釐清其性質。
。
此段探討心識如何將四蘊（色、受、想、行）誤認為實有的自我（有人法），這種遍計執著的過程構成了對現象世界的投射（映）。
而透過「無我」的理法分析，方能明白這種「映照」的本質是虛妄的錯覺，而非實有的實體。
。
此處討論眾生陷於生死之根源。
在瑜伽師地之觀點中，眾生因缺乏般若智慧，將種種分法（法集）誤認為一個恆常的個體（有人），這種「我執」導致了輪迴生死的持續。
所謂「映於一切」，是指這種無明與執著的狀態遍佈於所有眾生的心識經驗之中。

本段討論名相（名）與實相之間的關係。
在瑜伽師的觀點中，名相是運用的工具。
覺悟者能隨意運用名相而不被其束縛（自在行）；而凡夫則因對名相產生執著（封執），導致雜染的法（煩惱、妄想）在心中主導。
一旦體悟到名相僅是虛構的集起，便能轉化為追求清淨法（出要淨法）的契機，從而達到真正的自在。

此處討論的是透過對「四蘊」（色、受、想、行）的分析與定義，揭示其皆為無常、無我的組成部分。
透過對這些構成要素的觀照（觀），能使修行者體認到並沒有一個恆常不變的「人」或「我」存在，進而破除對自我的執著（人執）。
。
此處討論名相的分類。
在瑜伽行派的分析中，區分「名字」與「法名」等概念。
透過對名相本質的正確認知（知此名），能使修行者意識到名相僅是假名，從而破除將其視為實有的「法執」。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在瑜伽師地之論述中，探討名相（四蘊之名）如何作為一種普遍的緣（條件），在認知或概念建構上涵蓋並能生起對所有法（一切法）的認定與理解。
。
此處討論名言（prajñapti）的功能與性質。
在瑜伽師地之論述中，名言作為一種概念標記，能對對象進行涵蓋與指稱。
文中強調名言的「映照」與「遍」之特性，說明名稱在認知過程中如何將對象納入界定，體現了名言與所指對象之間相互依存、互為映照的邏輯關係。

此句為論書的結構分析（判釋），說明作者在處理「對問」與「解釋」的邏輯順序時，將其分為兩個階段，首要任務是針對經文中的偈頌（頌）進行正義的詮釋。
。
此句為論疏之結構說明。
指作者在後續論述中，會再次引用經論或前文，以強化論證，確保法義之嚴謹性，避免產生歧義。

本段討論的是「清淨因」的定義。
在瑜伽行派的體系中，修行者若能洞察名言（假名）的虛妄及其所引起的執著過患，進而透過破除對象與主體的二執，證入「人空」與「法空」的二空道理，這種能導向證悟的覺悟狀態即被稱為清淨因。
。
本句討論瑜伽行派中關於「觀照」的定義。
在分析法相時，首先需區分「自相」（事物本身的性質）與「共相」。
此處指出，當觀察者將對象（如物質的四大蘊或聲音）視為其原本的特徵時，即稱為觀自相。
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本文解析眾生因錯誤執著於名相（二名），導致煩惱增長，進而產生行為（業）並承接果報的因果鏈條。
在瑜伽師地觀點中，這種由執著引發的煩惱與業力，是導致心意識被雜染、無法清淨的根本原因。
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此處討論瑜伽行派對於煩惱與雜染產生原因的分析。
透過觀察雜染（Klesha/Samskara）的生起機制與條件，將此觀察過程或對象定義為「觀雜染因」，旨在透過分析因果鏈條以導向對治與消除。

本段在解析「清淨因」的義理。
在瑜伽師地之論述中，清淨因是指能導向解脫、破除我執的條件。
這裡強調透過對特定因緣的觀察，能直接證悟「無我」之理，使心靈脫離染汙，故稱之為「清淨」之因。
。
此處討論瑜伽行派對「我相」的剖析。
透過分析對象（緣）的兩種性質，證明「我」並非實有之實體（不可得）。
文中將此過程定義為「二執」的「相分」，即心意識在執著時所對應的客觀顯現（對象面），用以區分能執的「能分」與所執的「相分」。
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本段在解析瑜伽師地之染汙心生起機制。
說明「觀察染因」與「不善了知」在義理上是相通的，指心在對象上產生錯誤的認知或不善的覺知，從而導致染汙法的生起。
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此句論述唯識學中關於「見分」與「相分」的關係。
在認知過程中，若無見分（能見）的能覺功能，則相分（所見）的對象無法被認知。
因此，一切法的「生起」（指在意識中的顯現）是依據見分的生起而成立的，強調主客體同時成立的認知機制。

此處在討論名相的定義與其所涵蓋的義理。
在瑜伽師地論的論述框架中，透過對特定名相（名稱）的分析，說明其內含的義理如何能全面涵蓋或映照出對象的全貌，體現了名與義的相依關係。
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此句討論修行清淨的因果關係。
在瑜伽師地觀照的脈絡下，透過對特定名相（法相）的正確觀視與認知，能消除煩惱垢染，使心意識趨向清淨，因此「觀照」本身即是達成「清淨」的條件（因）。
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此句討論在瑜伽師地之體系中，透過特定名相（名稱）作為依據（緣），來對所有現象（一切法）進行界定與觀察。
強調名相的認知是分析法性的基礎。
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此段落處於《瑜伽師地論》之釋義脈絡，討論心意識在認知過程中的染汙與映照功能。
文中將「染法」的界定與三種義理的具足相結合，說明當心識具備特定條件時，能如鏡般映照（反映）一切法相，但同時也因其屬性而成為染汙之法。

本句討論「補特伽羅」即個體的無我相。
根據瑜伽師地論的觀點，眾生之所以產生對個體自我的執著，是因為錯誤地將色、受、想、行（或指除識外的四蘊）等五蘊之組成部分，誤認作恆常不變的自我。
此處強調破除對「個體」實有的執著。
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此段文字探討的是對「我」的妄執如何產生及其破除。
在瑜伽行派的觀點中，眾生因對四蘊（除意識外的色、受、想、行）的名相產生執著，而錯誤地認為存在一個主宰的「神我」（Atman）。
當能意識到這種計度（vikalpa）是妄想且無實質時，便能斷除對自我的執著相，從而恢復能如實映照一切法相的本能。
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本句闡述從「名相執著」到「法無我」的轉化過程。
修行者起初因語言定義而對對象產生實體論的誤解（名執），透過揭示名稱僅是為了溝通而設定的「假名」（假施設），打破對實體的幻想，最終體現萬法皆無自性的「法無我」境界。
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此句為論疏之導引語，明確指出前文之分析對象為該段落或該論題的第一個句子，旨在維持論證的次第性與結構嚴謹度。
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此句為論疏之導引文字，旨在說明對前文特定論述（第二句）的解釋邏輯，屬於對論義的分析與對照，用以釐清法義之界限。
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此處討論的是瑜伽師地關於「名」與「實」或特定法相的辨析。
若修行者未能正確洞察名相的空義，會陷入對「我（人）」與「法（法）」的二元執著（人法二執），這種錯誤的認知（遍計所執性）正是導致眾生在生死輪迴中受雜染、被業力隨轉的根本原因。
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本段討論現象界（境相）與汙染（雜染）的產生根源。
在瑜伽師地之論說體系中，強調一切有為法及其染汙皆非偶然，而是由特定的「增上力」（Adhiṣṭhāna，指強大的主導力量或加持力）所驅使而生。
此處特別區分了「人法二塵」，即意識所對待的對象分為人與非人（法）的兩種範疇，說明生死輪迴的雜染亦在此力之運作中。

此句為論書之導引語，指出後文將引用相關經論以證明或解釋「重證」（重複證得某種果位或境界）之法義，屬於論述結構的銜接。
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此句為論疏對論文結構的解析，說明後文的論述（後頌）並非獨立，而是承接並展開前文（上頌）所蘊含的深層義理（密意），體現了瑜伽師地論在論證過程中的層次遞進關係。
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本句分析我執與法執的互依關係。
在瑜伽師地之觀點中，對法自性的執著（法執）是基礎，當修行者錯誤地將法自性視為一個恆常不變的實體時，便會在此基礎上衍生出對「我」之實體的執著（我執）。
即：先有法執，後生我執。
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本段論述瑜伽行派對於「人法二空」的認知次第。
透過對「法」之空性的覺察，能推及對「人」之空性的覺察。
當修行者徹悟人與法這兩種外在與內在的虛妄相（二塵）皆不存在時，根深蒂固的「人我執」與「法我執」（二執種）才能從種子層面徹底熄滅。

此句為論書之過渡語，標誌著對前述四種特定相狀（相）的分析與闡釋已經結束，準備進入下一議題的討論。

此句為論書的導引語，指出後續內容將詳細分析「第五繫屬瑜伽」中「作意」這一心靈活動所對準的具體對象（所緣）。
在瑜伽金剛或瑜伽行派的體系中，作意是引導心意識專注於特定對象的起始步驟。
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此處為論疏之導引，說明在解析特定法義時，採取先總括列舉名相，再針對具體境界（如聲聞地）進行詳細辨析的論述結構。
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此處為論書的結構說明。
在瑜伽行派的修習體系中，除除除煩惱（染惑）外，還需清除對法義的錯誤認知或執著（淨惑）。
此段標誌著進入對「淨惑」之所緣（即心意識所對準的對象）的詳細分析。
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此句為論述中的過渡語，表示針對該項議題的詳細分析與區分將在後文展開，以維持論述結構的次第性。

此處在解釋論著中對法義的鋪陳結構。
將「四聖諦」作為廣義的展開，詳細分析苦集滅道；而將「真如」作為略義的概括，直接揭示萬法本質的實相。
透過廣略相濟的對比，使修行者能從具體的分析進入到絕對的真理之中。

此為經卷序號，標誌文本在全集中的卷次編排。

此句為論書之結構說明。
作者指出在針對「難解」之處進行分析時，已將清淨（淨）與煩惱（惑）的對象（所緣）先行總括說明，並提示讀者該總論位於前卷末尾，而本處起將進入具體的個別辨析（別辨）。
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此處指在進入更深層的瑜伽行論修習前，需先對佛教根本教義「四聖諦」（苦、集、滅、道）建立正確的見解與區分，以確保修行基礎不至偏差。
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此句為論疏之過渡語，指作者在後續章節將對前述議題進行綜合性的辨析與論定，以釐清法義之差異並確立正確的見解。

此處為論疏對前文結構的總結。
作者指出在先前的論述中，首先對「苦」的定義與性質進行解析，並強調「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）的義理與其所設定的譬喻（法喻）在邏輯與實相上是一致的，旨在透過譬喻來深化對苦之本質的理解。
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本文旨在說明「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）的判定基準。
作者指出，若要深入理解三苦的相狀，應參照《瑜伽師地論》與《對法》論中的論述，將其與「三受」（苦受、樂受、捨受）及其對應的法（順三受）相結合地進行辨析，以釐清苦的本質與受的關係。
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本段旨在界定「行苦」的內涵。
行苦並非僅指感官的痛苦，而是指一切由業力與煩惱驅動的「行法」（sankhara），因其不穩定、不自在、受業力牽引而具有本質上的不安與苦性。
文中區分了「集諦」與「苦諦」的關係：雖然所有導致苦的因（集諦）本身就是苦的，但並非所有苦（苦諦）都源於煩惱的集聚（如阿羅漢的有漏善法或異熟無記法），此為瑜伽師地觀照名相之精確區分。

此句在分析煩惱與痛苦的產生機制。
在瑜伽師地之體系中，探討「行」之性質如何導致煩惱（惑）與痛苦（苦）的生起，強調其內在自體的順應性導致了心理與生理的苦厄。

本段在解析「行苦」的構成。
行苦並非指行法本身是苦，而是指所有「行」由於被煩惱（不調柔性）所染染隨，以及在生滅過程中伴隨苦苦、壞苦，導致心靈處於不安狀態的特質。
這屬於瑜伽師地論中對苦之性質的細膩分析，強調苦的產生源於煩惱與行法的隨逐關係。

此處在討論「行苦」的普遍性。
行苦是指由於一切有為法（含受）在生滅、遷演過程中，不可避免地伴隨的不安與壓力。
即使是樂受或捨受，在瑜伽師地觀的分析中，只要其在運行（行）的過程中受到粗重之性質（麁重）的支配，本質上仍屬於行苦的範疇，旨在揭示有為法之不恆常與苦相。
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此處討論苦受的細分與界定。
在瑜伽師地之體系中，行苦（samskaraduhkha）指因有為法而生的不安與變易。
文中解釋為何將「捨受」（中性受，但在特定脈絡下指缺乏樂受且趨向苦的狀態）歸類為行苦，是因為其表現出「麁重」（粗重、不輕靈）的性質，這種沉重的特質正是行苦之體現。

本段討論三苦（苦苦、行苦、壞苦）與受、煩惱的關係。
指出樂受在愛欲的擾亂下，因失去而產生痛苦，即為「壞苦」；苦受在嗔恨的擾亂下，直接體現為痛苦，即為「苦苦」。
而行苦（遷變之苦）在苦受中的顯現較為微細，難以辨識。
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此句為論疏之過渡語，指示讀者後續將進入譬喻說明階段，用以輔助理解複雜的瑜伽心法義理。

本段為論議過程中的質詢（問答形式）。
質詢者主張：受（感受）與惑（煩惱）的關係並非簡單的一對一對應。
無論是樂受還是苦受，實際上都可能同時觸發貪（愛）、瞋（恚）、癡（無明）三種煩惱。
例如，他人的樂受會導致自己的瞋心，而對苦受的厭離心若不正確，亦可視為一種執著（愛）。
此問旨在挑戰將「樂受對應愛、苦受對應恚」之簡化分類法，要求更深層的法義解釋。

此句為論疏中的結構性導引，指出後續將分兩個步驟或兩個方面來解答前文提出的疑難（難點）。
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本句分析「受」與「惑」的關係。
雖然任何感受（樂、苦、捨）都可能導致貪、瞋、癡三惑，但其傾向不同：樂受易觸發貪心，苦受易觸發瞋心，而捨受（中性感受）在面對行苦（遷變之苦）時，最易因不覺而深化無明，進而產生對現實的四種錯誤認知（顛倒）。
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此處為論書之註記，指示經文或論述的結構編排。
說明從「又諸愚夫」這一句起，進入第二個層次的分析或次數的論述。
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本段論述心所（受、愛、行）如何導向輪迴的因果鏈條。
說明對「樂受」的執著導致貪愛，對「苦受」的排斥導致瞋恚，而對「捨受」則易生迷著。
這些心理反應若配合「三惡行」（身口意之惡業），將導致眾生墮入地獄（那落）或其他惡趣，揭示了受與業如何共同驅動生死輪轉。
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本段分析苦的生成機制。
壞苦源於對樂受的執著（貪），當樂境消失時即成痛苦；苦苦則是對苦受的抗拒（瞋），使痛苦加劇。
而這一切的根源在於無明，導致心生不捨的執著思維（不捨思），使眾生陷於輪迴之苦。
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本句分析眾生陷入三苦（苦苦、壞苦、行苦）之心理機制。
壞苦指樂盡而苦生，因對樂境的貪著（由無明驅使）而不能捨離，導致在樂境毀壞時產生劇烈痛苦；苦苦指直接的肉體或心理痛苦，因對痛苦的瞋恨與抗拒（由無明驅使）而產生不捨行，使其持續受苦。
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此處為論疏對正文的解析，指出佛陀在界定煩惱的來源時，將其歸納為三種根本煩惱（通常指貪、嗔、癡），旨在釐清煩惱的生成核心，而非詳列所有衍生煩惱。

此處為論書之註記，指明在特定文本段落（從「言依此密意」起）中，作者（會釋）針對「三受相」的觀察方法進行了詳細的解釋與註釋。
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本句強調透過「實觀」（實際觀察）無常的本質，並在修行中不斷地對「諸行」（一切有為法）進行無常觀，藉此破除對世間法恆常不變的錯誤執著（顛倒見），達成轉向真理的過程。
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本句旨在界定「苦聖諦」在第一義（勝義諦）上的具體內涵。
在瑜伽師地觀點中，並非僅指感受上的痛苦，而是將「諸行」（所有有為法）本身視為苦的本質，因為有為法皆是無常且受縛，其「行」的性質即是苦。
因此，行苦纔是第一義苦聖諦的核心。
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本句強調在瑜伽師地等修行次第中，正確面對「苦諦」的心理狀態。
聖賢雖有不同位階，但在面對苦的真實性質（苦諦）時，皆能保持覺知且不產生錯誤的執著或欣樂，這是斷除煩惱、趨向解脫的必要基礎。

本文探討集諦的實相與假名。
在瑜伽行派的究極視點中，四聖諦的實相皆是真如（空性），並無實有的苦集滅道。
所謂的「集諦」（煩惱與業），是為了對治而設定的詮釋相（名言假名），而非真如本身的屬性。
因此區分了「由相」的假名安立與「道理」的實相本質。
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本句在討論論理推導的依據。
在瑜伽師地之論議體系中，「勝道理」是指在多個選項或論據中，選擇最優、最正確或最具決定性的理據作為推論基礎，以確立正確的見解。

此句為論書中的過渡語，指引讀者參閱後續關於「滅道」的詳細分析。
在瑜伽師地之體系中，「滅道」是指斷除煩惱、趨向涅槃的實踐路徑。