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此句為標題性質，標記該段落對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第五十五項內容。

此句為論著的過渡總結。
作者在討論「蘊」的組成與運作（善巧）時，將其分為「名」（精神、心理現象）與「色」（物質現象）兩大類。
本段標誌著關於「色」之義理的分析（透過十義分別）已經結束，準備進入下一階段的討論。

此段為論疏對文本結構的分析，說明在解釋四蘊（色、受、想、行）的定義時，其論述邏輯是先回溯前生的因緣，再依據法義的需求逐步建立其具體的相狀定義。
。
此處為論書之結構標記，表示進入對前述論點或名相的詳細闡釋階段。
。
此處描述《瑜伽師地論》或其相關注記的論述結構。
首先透過「十門」分析四蘊（色、受、想、行識）的定義與名相，隨後將「三性」（遍吉、遍異、假名）與「四蘊」結合，運用「九門」的分析框架進行深入闡釋，旨在從不同維度釐清現象與實相的關係。

此句為論書的結構性導引，說明其論述次第。
作者在先前部分首先對《瑜伽師地論》「本地分」第二卷中關於「一心相」（心之單一特徵或心意識的總體相狀）的定義與建立進行了分析解釋。
。
此句為論書註記，說明在當前論述中，作者為了佐證法義而額外引用了兩部經典，提醒讀者這部分內容屬於外引，而非《瑜伽師地論》本體的正文。
。
此處在論述經典的分類或編排次序，將佛陀的教言依其內容或順序區分為第一經與第二經，體現瑜伽行派對教法次第的嚴謹區分。

本段在討論修行階位中「發心」的具體定義。
重點在於說明「發一心」並非單一瞬間的動作，而是一個「相續」的過程，即心念在轉動義理後，維持一個連續不斷的心理狀態，方能構成真正的發心。
。
此句為論疏之註解，旨在區分前後引用經文在修行階段或心態上的差異。
前者強調「發心」的初始契機，後者則強調「淨心」的基礎，顯示出從初步發心到修習清淨心之次第進展。
。
此段討論修行中「身口意」相續的道理。
強調即便僅僅是一次微小的言語或身體業力（發一語、發身業），只要能依循正法心量而隨順實踐，其效用已然顯著，更遑論全面地將心願轉化為具體的身口行動。

此處討論的是「心」在時間量度上的定義。
在瑜伽師地觀點中，區分了單個剎那的「心」與在特定緣分、境域下，將連續多個剎那的心理活動視為一個單位的「一心」。
這旨在釐清心王生滅的微細時間與宏觀認知時間的差異。

本句為論述結構之導引，旨在分析「分別意」與「無分別五識」在認知對象（緣）上的共同點，即兩者皆能對當下顯現的對象（現境）產生認知作用。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及到識的能緣與所緣之辨析。
。
本段探討意識（manas-vijñāna）如何與五識共同作用於現量境。
在瑜伽行派的心識體系中，意識並非獨立運作，而是與前五識同步感得對象，使其能對五識所感知的對象進行分別與認定，達到「明瞭」的狀態。
。
此處在分析意識與五識如何共同作用於同一對象。
當「根本作意」（意根的初步導向）產生欲取現前對象的趨向時，會導致五識及其相隨的俱生意識在同一時間對該色法（物質對象）產生認知，說明瞭意識在感知過程中的協調作用。
。
此句解析末那識（第七識）的構成與特質。
在瑜伽師地觀點中，末那識作為意識的一種，其特點在於依止意根（心根）而運作，並透過這種依止關係獲得資養而持續存在，以此確立其身心依止的構造。
。
此處討論意識如何依賴感官根源。
意識並非獨立運作，而是透過眼識（前四識）對對象的初步認知，才能在意識層面形成清晰的對象取像。
眼根作為眼識的依止，間接為意識提供了認知基礎，故稱之為資養。

本段討論量論（認識論）中關於「現量」與「有分別」的區分。
在瑜伽師地與量論體系中，現量（直接感知）分為「無分別現量」與「有分別現量」。
此處強調五識的直接感知（現量）在不與意識的尋（粗顯思考）與伺（細微衡量）相應時，並不具備「有分別」的特質。
。
此處討論瑜伽行派對於心識分法及其對象（緣）的定義。
區分第五與第六心法的關鍵在於其功能與相應狀態：第六心雖能感知，但其特質在於「分別」對象，且與「尋伺」（心靈的粗糙思維過程）相應，使其在認知對象的性質上與第五心有所區別，即便兩者可能同時緣於現在的對象。
。
本段討論意識對對象（緣）的領知能力。
文中指出若意識僅能領知過去的影像而非當下的實相，則會導致認知模糊（不明瞭）。
作者引用第五十一卷的論證來破除此種觀點，旨在釐清意識在認識過程中的作用與對象之關係。
。
本段在探討識的認知機制。
強調「第一因」（指特定的認知條件）必須在當下（現在）與對象接觸（有緣）才能產生明瞭的覺知。
對比之下，五識（眼耳鼻舌身）的認知過程若涉及對過去對象的記憶或延遲反應，則不符合此處討論的「極明瞭」之即時性特徵。
。
此處討論的是心意識產生的因緣關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析心識如何與對象（境）產生聯繫。
由於該因與五識同步發生，且其作意的對象是五識所感知的五境，因此該因所緣的對象必然也是與五識同步的「現在」時空狀態，而非過去或未來。
。
本段討論瑜伽師地論中關於識之「依」的細節。
在唯識學體系中，識的運作需要特定的物質或精神條件（依根）來支持（資養）。
此處區分了眼識與意識在依根數量上的差異，特別強調意識在緣現時，除了依賴與前四識共同的依根外，還必須依賴其自身的根源（意識根），說明瞭意識運作的複雜性與依賴性。
。
本段討論瑜伽顯量與識的依止關係。
強調若缺乏完整的依止系統而僅憑單一自依，無法達成對境界的明確了知，此時心處於散亂狀態而非定境。
文中區分了兩種「資養」：一種是以感官（眼）作為門戶來獲取外境的過程，另一種是識心依止於根源的生理/心理機制，兩者在唯識學的依止論中具有不同義理。
。
本段探討意識（意）與五識（以眼識為代表）之間的關係。
在瑜伽行派的心法體系中，前五識僅負責對象的接收（見分與相分），不具備善惡的道德判斷力。
只有當意識（意）介入並引導時，才能對感官接收的資訊進行善惡的分別與判定。
因此，意識與感官識在對象（緣）上是相一致的。

此處討論瑜伽師地觀點中的心王與煩惱之關係。
心王本身具備覺知清淨性，但因與煩惱心所「相應」（共同起作用於同一對象），導致煩惱在潛意識中形成「隨眠」（ latent tendency），使煩惱根深蒂固，非單純的心王本身之汙染。
。
此段討論小乘部派（毘婆達婆提分別部）與大乘教義在「心性」觀點上的交集。
核心在於區分「本淨」與「客塵」。
心性本身無染，不淨狀態是外在客塵（煩惱）的暫時遮蔽，而非本質的改變，這為後世佛性論提供了一定程度的理論銜接。

此句為論書之問答形式。
探討「地纏」（大地的束縛/執著）在心意識染汙因的分類體系中，具體屬於哪一種性質或如何運作。
在瑜伽行派的分析中，地纏通常指對物質、色法之執著，導致心靈被束縛而無法解脫。

本句在討論「纏」（Bandhana）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，纏是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
這裡明確指出，無論是「本惑」（根本煩惱）還是「隨惑」（隨眠煩惱），只要它們從潛在狀態轉為「現起」（現行），就構成了束縛心靈的「纏」。

本段討論心所及其隨眠（潛在傾向）的性質。
針對「不安穩性」的解釋，指出其源於「惑種」的麁重，導致修行者在面對煩惱時，身心失去主導權與調伏能力，無法達到定境或安穩狀態。
。
此處討論世間靜慮（世俗禪定）與出世間智慧的區別。
世間靜慮雖能暫時壓制或消除煩惱的粗顯狀態（麁重），但無法清除潛在的「種子」（潛在的煩惱習氣）。
這說明瞭僅靠定力不足以解脫，必須依賴智慧（觀照）才能徹底拔除煩惱種子。

此句解釋為何「行」會被觀為苦。
在瑜伽師地之視角下，苦並非行本身自備的屬性，而是因為被「隨眠」（潛在的煩惱）與「麁重」（執著的粗重程度）所繫縛，使得有漏的行無法達到自在狀態，產生不安與衝突，最終導致苦的感受。

本段以「毒熱癰」為比喻，區分三苦的特質：苦苦是指純粹的痛苦（加重之苦）；壞苦是指樂境消失或轉為苦時的痛苦（微樂後之壞）；行苦是指一切遷變、不穩定之法本質上的苦（自性之苦）。
此處旨在指導修行者如何透過觀照不同層次的苦，來對治尋伺地（粗位）的執著。

此段在討論「清淨」的定義。
區分了兩種清淨：一種是「非染」的清淨（指本質不具染汙），另一種是「無漏」的清淨（指修行後斷除煩惱的境界）。
此處強調心生時的清淨是指前者，避免將其誤解為已達到無漏的聖者境界。

此處在論述心所法中的煩惱類。
染惱（Klesha）指能汙染心識、使心不安寧的雜染法，此句為分類列舉之序數與名相。
。
此句為論釋中的定義界定，說明在特定討論序列或分類中，第一個項目所指稱的是「不善業」（即導致惡果的業力）。
。
本段在分析三界（欲界、色界、無色界）中憂苦的分佈情況。
區分「憂」與「苦」的不同層次：下界（如地獄等）之苦與憂之性質不同；而在某些特定的果報地中，僅存在苦而無憂，藉此論證憂苦之相在三界中的普遍性與差異性。

此處為論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「縛」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱與業力，使其無法解脫。
此段將詳細分析縛的種類、性質及其運作機制。
。
此處區分了兩種不同的繫縛（縛）：一是心理層面的「心煩惱縛」，指潛在的煩惱種子在心中持續作用，使心不能解脫；二是行為層面的「業縛」，指對世間物質（衣缽）與社會功能的執著，透過行為（業）產生對修行聖道的實質阻礙。

本句討論在瑜伽行派的心所分析中，關於「出離心」的細分。
這裡指的「障解脫分善」是指雖然具有追求解脫的善意，但心中仍殘存對生死輪迴的樂著（執著），這種執著成為了獲得完全解脫的障礙，因此稱為「障解脫」的善法。

本句討論修行者在追求解脫（出離）過程中的心理機制。
當修行者在定中生起「煖」等善根並與喜樂相應時，能為證悟聖道創造條件。
但若欲界惡業深重，則會成為障礙，使這些善法無法順利生起或成就。

此句討論瑜伽師地之修習中，關於『障』與『道』的關係。
在特定層次的分析中，即便聖道之體在證悟後能斷除煩惱，但在尚未完全圓滿或從對立面視之時，其作為一種特定的心法狀態，亦可被視為一種相對於最終絕對真理的『障』（正障），此處強調的是名相上的對立統一與瑜伽論對心意識狀態的精微分析。
。
此處解釋「業纏」的具體內涵。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，業纏是指由於過去業力的牽引，使眾生受縛於輪迴中，無法脫離。
文中列舉的惡趣、欝單越天（色界最低層）及無想天，皆為業力牽引下之不同層次的受生狀態。

此處討論的是由於錯誤的見解或願望（邪願）而導致的業力牽引。
在瑜伽師地等論書體系中，區分正願與邪願，前者導向解脫，後者則使眾生在六道中繼續輪迴，即便求生天界雖屬善業，但因仍執著於色慾與名相，在解脫義上仍屬於一種迷途。
。
此處在討論心法或業力的分類。
在瑜伽行派的分析體系中，常將心理狀態或行為動機進行細分（別開）與概括（總合）。
「樂著事業」是指對世間或修行中的特定活動產生依戀與執著，是導致輪迴或障礙的心理因素之一。
。
此處討論業力如何成為修行之障礙。
在《瑜伽師地論》及其相關疏記的體系中，探討業的種種分類及其對心靈覺悟的阻礙作用，此句指出了業力在三個特定面向或處所中產生妨礙，影響修行者的進展。
。
此處討論業力之分類或運作。
異熟業指那些不立即在當下或次生顯現，而是在遠後的生命週期（異時）才成熟為果的業力，通常指決定投生處的共業或別業。
。
此句是在對前文提到的四種業力或四種不善之因進行總結。
在瑜伽師地論的體系中，強調願力的導向，若發心錯誤（邪願），將導致錯誤的業力累積與轉化，故將其列為四項之一。
。
此句為論書的體例說明（章節結構分析）。
在瑜伽師地之類論述中，常透過「開」來定義分析的層次。
此處指在第二個大項目之下，再次分出三個小項，而這三個小項各自對應的分析內容最終構成了「別開有六」的論述體系。

此處討論修行者在出家階段的心態轉變，強調從對世俗情愛的執著中解脫，建立起追求解脫的心理基礎（出離心），是進入瑜伽修行之初步心法。
。
此處論述修行者在出離心成長過程中的心理狀態。
對出家生起喜心，是斷除世俗愛染、邁向解脫的關鍵心理轉折，體現了從對世間樂的厭離轉向對聖道樂的嚮往。
。
本段討論心法在聖道階段的轉化。
在修行過程中，對聖道的嚮往與喜悅（前二）屬於「方便法」，旨在推動修行者前進。
然而，一旦進入真正的聖道（如初果及以上），心境已轉化為無執、寂靜，不再依賴於對「獲得」這一結果的心理滿足感，故不再建立對得道的喜樂心。

此句探討出家與修行階段的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，出家不僅指形式上的剃髮，更強調內在的「出離」與對正法的「喜樂」。
而這種出家的修行狀態，被定位在「見道加行」階段，即是在直接證悟真理（見道）之前，透過高度的專注與淨化而進行的準備修行。

本句為論著的目錄式導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「遍行」是指遍及一切法相的共同特徵，「別境」是指與心所不同、獨立存在的外部對象。
此處標誌著進入對遍行別境的詳細分析，且採用問答形式（問答標列）來展開論述。
。
此處為論書之結構標誌，指出接下來進入第二個辨析段落，重點在於分析「相」（Lakṣaṇa），即事物的特徵、標誌或顯現狀態，旨在透過對相狀的界定來釐清法義。
。
此句為論書之標題或過渡句，指出接下來的論述重點在於「作業」（Karmā）。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，作業是指能導致果報的造作行為，旨在分析業的形成、種類及其對心識與身體的影響。
。
此句為論書之過渡句，標誌著論述焦點將轉向對「境」（對象/環境）的四種分類進行詳細辨析。
在《瑜伽師地論》及其記中，「境」是指心意識所對待的對象，區分不同境界有助於釐清識的運作機制。

此句討論瑜伽師地論中關於「施設」的定義。
在辨析法相時，施設是指將心靈對對象的認定（名言）賦予於該對象之上，使之成為特定的認知的過程。
這裡強調「所緣」（心意識所對應的對象）在被施設後，即成為名言的運作範疇。
。
本句探討名言假名與實體之別。
在瑜伽師地之體系中，許多事物並非自性實有，而是由多種成分暫時組合（假合）而成的。
當我們對其進行認知（取）時，所把握的僅是暫時顯現的假象，而非恆常不變的實體。
。
本句討論的是瑜伽師地論中關於「隨眠」的微細機制。
隨眠（Anusaya）指潛在的習氣。
此處說明即便在意識層面未能完全覺悟名言的空義或實相，但由於過去言說行為所留下的種子（Bija）在阿賴耶識中持續資燻，當條件成熟時，依然會觸發對應的分別想，解釋了習氣如何驅動認知過程。
。
此處討論的是心識領納（接受、攝取）對象的機制。
所謂「隨領納」，是指心識在面對外在境界時，不加選擇地根據相遇的對象而產生對應的領納作用，強調心識與境界之間即時的感應與接納過程。

此段討論瑜伽師地觀中關於「業」的成立機制。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的分析框架下，區分自相（事物本身的特徵）與對果（對應結果的關係）。
這裡指出心理的「作意」等能動過程是業的因，而隨之產生的心識狀態則是其果，用以說明心業的運作邏輯。

本段討論在心王心所的生起次第中，「觸」作為前導條件的地位。
在瑜伽師地論的體系中，觸（phassa）是感官與對象接觸的狀態，它是受、想、思等心所能生起的基礎（所依）。
文中區分了單純指「受」的語境與包含「想、思」的語境，強調了時間上的先後順序：觸發生 $
ightarrow$ 作意 $
ightarrow$ 想、思產生。
。
此句討論心意識對對象的反應。
在瑜伽行派的分析中，若心意識僅僅是隨順對象的相狀（相）而生起反應，而不具備能動的判別或轉化能力，則這種心理狀態僅屬於「受」（Vedanā），即對刺激的單純感受，尚未上升至能動的意識活動。
。
此句在探究「受」（對境界的感受）與「業」之間的關係。
在瑜伽行派的體系中，分析意識狀態（受）如何作為業力的一部分，或如何由前業引起，旨在釐清心所與業力運行的機制。
。
本句分析「愛」的產生機制。
在瑜伽師地等論述體系中，愛（貪）並非獨立產生，而必須依於先前的「受」（感覺）。
當意識接觸境界產生受領後，業力作用使其轉化為愛，說明瞭受與愛的先後因果關係。

此段討論瑜伽師地之五別境（特殊境界），分析心識在面對特定對象時產生的依據。
將心法分為欲依（由愛染引起）、勝解依（由確信而產生的正確見解）以及念依（由習氣或反覆記憶而產生的專注），用以說明認知過程如何依託於不同的心理狀態而運作。

本段討論的是意識在面對對象時的四個連續階段（率爾、尋、求、決定）。
文中探討「不相應行法」或其他餘蘊在這一系列心意識運作過程中的共時性，指出這些非心所法在意識從初步接觸對象到最終確定認知時，依然在同步運行。
。
此處為論疏對瑜伽師地論中關於「心」之次第或類別的辯析。
討論重點在於為何在特定心念的生起過程中，僅以前三種心作為判斷準據，而排除後兩種，旨在釐清心法運作的特定邏輯與分類標準。
。
本段討論心所法（遍行、別境）與心之性質（善、惡、無記）的相應關係。
重點在於區分哪些法是「唯無記」（絕對不變），哪些法是「三性」（隨心之善惡而變）。
指出四通等法在起心時，必然隨同善惡心一同運作，但其本身的性質並不單一，這與心性之決定性形成對比。
。
此處在討論心法分類或次第時，根據問題的特定範圍（此故），將討論對象限定在前三種心，而排除後兩種，以維持論述的嚴謹性與針對性。

此處為論書之問答體結構。
作者透過提出問題（第八問）並引用經文作為依據，旨在探討法義在不同時期或不同層次上的差異（差別），以釐清教理的演進或對比。
。
本句是在探討瑜伽師地等修行階段中，法相的轉化過程。
質詢為何在不同的特質（異相）發展成熟後，最終能達到一種圓融、不相對立且無差別的和合狀態，涉及瑜伽師地中對法相之修習與圓滿的論議。

此處為瑜伽行派（ Yogācāra）關於心王與心數（心法）之分析。
問者質疑：若心法在性質（性）與表現（相）上存在差異，則在邏輯上應可區分；然論著主張其不可分折（不可分割）且和合無別，此句旨在探討心法之單一性與多樣性之矛盾，以導向對「心」之本質的深層解析。
。
本句解釋「無差別」的義理。
在瑜伽師地觀之，現象的成立並非單一因果，而是由多種條件（眾多）相互依賴、共同作用（和合相扶）而生；且在認知過程中，感官的受用與心識的領解必須同步圓滿，方能成立該法。
若其中一環缺失，則無法構成該種特定的法相，此即強調法相成立之整體性與不可分割性。

此句為論書之目錄式導引，標誌著進入對「心法」名相的探討。
在瑜伽師地論的體系中，心法（心王）具有多種定義與稱號，用以從不同角度描述其意識運作的特質。
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此句為論著中的詰問，旨在探討特定心法狀態或意識功能在瑜伽師法中如何達到「相應」（Sampadya/Samyoga）的定義及其成立條件，是為了進一步闡明心意識與對象結合的機制。
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本段討論瑜伽行派中關於「平等」的論據。
在此語境下，「事」指涉法相的體性（essence/nature）。
論者主張，當分析到事物的本質體性時，由於體性是單一且統一的，因此在體性層面上不存在差異（無第二），從而推導出平等之結論。

此處在解析瑜伽師地論中關於「處」的定義，說明在特定的心法運作或認識過程中，若對象的環境（境處）與所依持的條件（緣處）保持一致，即稱為「處等」。
這涉及對認識過程（量）及其對象之空間與條件的精密分析。
。
本句在討論心法或現象產生的時間同步性。
在瑜伽行派（唯識）的分析中，「時等」是指多個心所或現象在時間尺度上完全同步，共同發生於同一個剎那，而無先後之分。
。
此處討論的是心所法中「等至」或相關心法在面對同一對象（境）時的同步性。
文中以「緣青為青」作比喻，說明心法（行）對特定對象（境）產生對應反應的必然性與一致性，強調心法作業與對象之間的對應關係。

此句討論在分析心法或心所法時，除了區分其道德性質（善、惡、無記）與功能（所作）外，是否應進一步分析其「行相」（即法之具體形態或特質）。
這反映了瑜伽師地論中對於法相分析的嚴謹度討論。
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此句討論大乘教法中關於「行相」（法之運作特徵或相狀）的不可言說性。
在瑜伽行派的論述中，某些深層的實相或心法運作超越了語言文字的標記，故強調「不得言」，旨在引導修行者透過實踐體驗而非僅靠文字辨析來契入真理。
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本段討論瑜伽行派（唯識）中關於「見分」與「相分」的關係。
見分是主觀的覺知功能（行），相分是被覺知的影像（相）。
由於心識在取境時，其認知方式（行解）存在個體與情境的差異，導致呈現出的影像（相分）隨之而異，說明瞭主觀認知與客觀顯像之間非機械式的簡單對等，而是受心識變現影響的過程。

此段討論瑜伽師地論中關於「處」與「業」的分析。
重點在於說明不同的論述方式（開合）如何影響對「相應義」的理解。
所謂「開合不同」，是指將一個整體分析開來（開）或將多項綜合起來（合）的邏輯處理方式不同，但其核心法義並不衝突。

此處論述「行」法中關於「解」的運作機制。
說明即便對象（質境）單一，但由於感知主體（眼識、心、心所）的不同，會對同一對象產生多樣化的認知（行解），並在心中形成對應的相分（影像），體現了心法在處理對象時的複雜性與多樣性。

本段探討識之產生的依託條件（所依）。
以眼識為例，說明其並非單一依託，而是包含生理根源（眼根）、心理功能（意根）以及深層潛在意識（末那識）的綜合作用。
這揭示了瑜伽師地觀點中，意識的生起是多層次依緣的結果，且深受染汙根（末那識）的影響。

此句為論書中的質詢（問道），討論「有為法」之生起必須具備依託（所依）的理路。
質詢者認為，既然所有有為色法在定義上就必須依託而生，那麼「色法有所依」已是理所當然之事實，無需額外論證或特意標註。

此句旨在闡明「有為法」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，有為法（samskrta-dharma）是由因緣和合而生，必然依賴於因、緣、彼作等條件。
因此，不存在任何一種有為法是「無依」的（即沒有條件而獨立存在），強調了有為法必然遵循依他起的性質。
。
本句在解析「依」的定義。
在瑜伽師地之體系中，色法分為有依與無依。
此處明確界定「依」是指依止於感官根源（根）而生起。
若某種色法之產生不需依附於根，則在該特定義理定義下不屬於「有依」的範疇。

此段論述心所（Mental Factors）與心（識）的共生關係。
在瑜伽行派的體系中，心所不能獨立存在，必須依託於心（識）以及心所依的根源（如眼根、耳根等）而同時生起。
此處強調的是心所與識在時間上的「俱時」以及在依止對象上的同一性。

此處描述外道（非佛教徒）針對「心法」是否具有獨立性提出質疑。
在瑜伽行派的論辯中，討論法Whether心法是依賴於物質（色法）而生，還是具有相對獨立的特質。
外道主張所有有為法（由因緣構成的現象）都必須有依託，因此質疑心法為何能被視為特殊的獨立名相。
。
此段在辨析「依義」（依據的意義）的定義。
作者區分了一般的「依賴關係」與此處論述的特定「依義」。
即便所有有為法都依他而起（無無依者），但若該依據（如自分、因、相應法）本身不是恆常不變的，則不能將其認定為此處所定義的恆常依義。
。
此處討論瑜伽行派關於「依」的概念。
在依量（依據的量法）的判斷中，只有具備恆常特性的對象能作為依託。
因此，眼根（感官）與識（意識）及其對象（所）因為具有依附關係，被定義為「有依法」，而不能夠成立依附關係的法則被排除在外。
。
此段討論瑜伽師地觀點中關於「依止」的定義。
探討識（心識）與根（感官）之間的依傍關係。
這裡強調識必須依託於根才能運作，這種恆常的依附關係構成了「所依」的義理，認為這種解釋能更精確地說明識與根的共生關係。

本句為論書之標題或導引，旨在分析五種「對法」（對照/對應之法）。
在瑜伽師地之體系中，對法通常指兩種或多種法之間存在特定的對應、對立或比照關係，用以精確界定名相的定義與區分。
。
此處在探討感受（受）的性質。
在瑜伽師地觀點中，苦與樂被定義為相對的對立狀態，藉由分析兩者的相對性，以導向對「捨受」（中性）或更高層次心法狀態的理解。
。
此處討論修行中對情志的調伏。
苦樂為對待的感受，而「捨」是指不偏向於苦或樂的中立心態（捨心）。
透過培養捨心，能消除對樂的追求與對苦的厭離，從而達到心靈的平靜與安定。
。
此處討論在瑜伽行派的心識分析中，如何透過對治法（對彼）來消除無明。
此句指以「不苦不樂」（捨心或中性狀態）作為對治手段，用以對應並消除特定的無明煩惱。
。
此處為論書的結構標題，旨在闡述消除「無明」（avidyā）的對治方法。
在瑜伽師地論的體系中，無明是輪迴之根，需透過智慧（prajñā）與正見來對治，使心轉向覺悟。
。
此處為論書之標題或章節導引，旨在討論如何透過對治煩惱與習氣，最終證得涅槃之法義。
在瑜伽師地觀之體系中，強調次第修習以對治對立之染汙。

本句討論心法（心意識）與受（感受）之關係。
在瑜伽師地等論述中，受與煩惱常相隨，受之生起往往成為煩惱滋長的條件，兩者相互牽引，共同構成輪迴的心理機制。
。
此處討論的是心所法的相應關係。
在瑜伽師地觀點中，「捨受」作為一種中性感受，與各種煩惱的結合範圍極廣；而「無明」作為一切煩惱的根源，同樣能與所有煩惱相應。
兩者在「通與一切煩惱相應」這一特質上具有共同性，因此在論述中被列為相互對應的對比項。

此處討論的是心所法之間的「助伴」關係（隨眠或共作）。
在瑜伽師地觀的分析中，捨受能與多種受相共存，而無明則是所有煩惱的根源並與之共作。
文中說明瞭同類法（受與受、煩惱與煩惱）之間如何透過助伴關係而產生相互對應的影響。
。
本段在討論心所（心法）的分類與功能。
作者分析「受」與「無明」在構成「受煩惱」時的協作關係。
重點在於論證第四禪的結構：在第四禪中，捨受（upekkhā-vedanā）與正知（sampajañña）是合一的，因此在分析禪定支分時，不會將其中的正知部分單獨列為一個獨立的支分（支）。

此句為論書的過渡總結句。
作者在此宣告先前針對「四蘊」（色、受、想、行、識，此處指特定分類下的四蘊）在十個不同分析角度（十門）中所進行的名相辨析與定義（決擇）已經完成，準備進入下一階段的論述。

此句為論書的結構導引。
作者明確指出接下來的論述邏輯：將「四無色界」的境界，放入瑜伽師地觀的核心框架「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中進行分析，並分九個切入點（九門）來逐一剖析其性質與轉化。

本句在論述瑜伽師地之三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與五蘊（此處指除識外的四蘊）的關係。
強調三性並非僅適用於部分心法，而是涵蓋所有蘊體，所有現象在性質上皆能以三性來分析，無一例外。

此處為論書之結構說明，旨在透過偈頌形式將分析法（九門）系統化。
第一門「依處」是指心法所依附的基礎或對象，是瑜伽師地等論著中分析心法之起始要點。
。
在本論疏的分析體系中，此處為列舉法義之次第。
自性（svabhāva）在瑜伽行派（瑜伽師地論及其論記）中，主要指事物本身固有的性質或特徵，用以區分事物的本質與外在顯現。
。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，「相應」通常指心與心所（精神功能）在同一時間、同一對象上共同運作的狀態。
此處為條目式列舉，標誌著討論進入關於心法相應的分析階段。
。
此處在《瑜伽師地論》之註記語境中，通常指涉名相的分類或真諦的層次。
在論述真諦時，將真理分為世俗諦（世俗真諦）等，用以對比勝義諦，說明法義在不同認知層次上的顯現。
。
此處為瑜伽師地論中關於物質屬性（色法）的分類描述。
在分析色法的特徵時，將其分為不同的性質類別，其中「軟」是指物質的柔軟程度，與其對應的剛硬等性質相對，用以說明物質構成的微細差異。
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此處為瑜伽師地論之註記，在分析特定法相或分類時，將其分為六項，此句指第六項為「事」。
在瑜伽師地體系中，「事」通常指具體的事相、事理或修行之實踐項目，與「理」相對。
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在《瑜伽師地論》及其相關論記的分析框架中，「差別」通常指對法相、性質或種類進行區分與辨析，用以釐清不同法之間的特質差異，避免混淆。
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此處處於《瑜伽師地論》及其記論之名相分類中，指涉對事物、名利或法相之獲得與失去的心理狀態或對象。
在瑜伽師地的分析框架中，這通常是用於分析意識對外境的反應或種姓、資糧等條件的獲失情況。
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此處處於《瑜伽師地論》及其論記對醫藥或治病能力的定義脈絡中。
指藥劑或醫術具備實際的效能，能針對特定的病症（所治）產生對治作用，達到消除病苦的目的。

此段為論書之結構導引，說明如何透過「九門」這一分析框架，對「三性」（遍行、遍捨、遍隨）進行細分。
文中提到先分析「善蘊」及其與時間（六時）的關係，並指出在後續的「相應門」中會有更詳細的辨析，屬於瑜伽師地觀的分析次第。

此處在討論「善法」的分類。
作者對比了大乘瑜伽行派與小乘《婆沙論》（Abhidharma-mahavibhasa-shastra）在定義「自性善」上的差異。
大乘將更多心所法納入自性善的範疇，而婆沙論的定義則較為狹窄，僅限於能對治煩惱、具備自足善質的慚愧與三善根。

此處討論心意識與善法的相應關係。
在特定的心理狀態（第三相應）下，分析十一種善心（心所）的具足情況，指出除「輕安」外其餘皆共相應，用以界定該心狀態的特質。
。
此句為論記對前文之質詢，探討心意識生起時對環境（處）、空間（地）與時間（時）的依止關係。
重點在於分析「善」法之生起是否具有普遍性，或是在特定時空條件下才成立，屬於瑜伽師地學中關於心法生起條件的細膩辨析。

此處為論疏對名相次第的討論。
在討論十善業或相關心所法（如信、不害等）的排列順序時，明確指出「信」等心法與「不害」之行為法在邏輯或體系編排中位於後方。

此處討論心所法中的「慚」與「愧」。
慚是指對自心的羞愧（自覺），愧是指對他人的羞愧（恐懼他人知曉）。
論著探討這兩者是否必然相隨，或可單獨存在。
文中指出儘管各派觀點不一，但基本傾向於認為兩者互為表裡，共時存在。
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本段討論心所（心隨法）在不同心境狀態下的共起關係。
在禪定（定）中，心隨法共起之數較多（十一）；而在非定地（不定地）的善心狀態下，共起之數較少（十），且明確排除「輕安」這一心所，因為輕安是定境的特徵，非定地不具備。
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此處在討論時間或法相的存在與否。
作者指出，將「有」與「無」對立或分項討論，並非指涉絕對的實體存在，而是為了在論述邏輯上強化對比，以便讓讀者更明確地理解該法相的運作勢態。
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此處討論「慚」與「愧」的細微差異。
在瑜伽師地等論典中，慚（Hri）多指內在的自省、對違背法理的羞恥感；愧（Japti）則可能涉及外界評價或對他人造成的愧疚。
文中指出，真正的慚愧應是以自省為核心，而非利用愧疚之情去指責或羞辱他人。
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此句討論心理狀態中「自羞」與「他羞」的邏輯關係。
在瑜伽師地之心理分析中，真正的慚愧（自羞）是一種深層的內省，能自然推演至對外的羞恥感；而僅僅表現出對外的羞愧（他羞），可能是由於恐懼名譽受損或社會壓力，而非源於內心的正信與自省。
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此處在討論「慚」與「愧」兩種心法在體相與功能上的差異。
論者指出，若脫離實際的運用情境（勢用）而單論其體相，則慚與愧的關係並非絕對對等。
慚（對內自省之羞）與愧（對外恐懼之恥）雖相隨，但邏輯上存在非對稱性，旨在剖析心所法的精細區分。

本句在討論「無癡」的定義。
在瑜伽師地之體系中，無癡並非僅指缺乏愚癡，而是一種積極的智慧功能。
它分為生得（先天）與後天（聞思修）的決擇力，這種智慧的具體運作（業）表現為對惡法的不認同與拒絕。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「無癡」的定義。
在唯識與瑜伽行派的分析中，區分「假名」與「實體」。
這裡指出將「無癡」視為假名，是為了說明智慧（慧）在面對不同對象（別境）時的運作，藉此推導出無癡這一心法本質的體現，而非單純的否定癡心。
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此處在討論「根」的分類與「無癡」之屬性。
作者透過比對三藏記載，指出若僅依據二十二根的定義，無法涵蓋「無癡善根」，因此推論必然有其他的論述（文出）將其區分，並指出所謂的「三法」在此脈絡下屬於方便的假名設定，而非絕對的實體分類。

此處是在對善根的層次進行等級劃分。
依據定力的深淺與是否斷除煩惱，將其分為三級：最底層是不具定力的普通善根；中層是雖有定力但仍屬世間法（有漏）的定善；最高層則是能直接導向解脫、不染煩惱的無漏善。
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此處描述的是瑜伽行派對於斷除煩惱（惑）之次第的定義。
其邏輯在於以「斷除的對象」來定義「修行的階位」：先斷除最粗重之惑（上惑），此階段稱為下級；隨後斷中等，稱為中級；最後斷除最微細之惑（下惑），此階段稱為上級。
這是一種從粗到細、由淺入深的斷惑過程。
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此處討論的是瑜伽師地中關於斷煩惱之善根的分類。
所謂「下品」，是指其斷除煩惱的強度或層次較低，包含在未入定之狀態（不定地）所積累的善根，以及在定中產生的無漏善根，其功能在於對治並斷除較高層次的煩惱（上煩惱）。

本句在討論善法（善根）的分級。
中品善法包含世間的定力與能斷除中層次煩惱的無漏慧；上品善法則屬於出世間層次，其力量足以斷除最微細的、不以明顯煩惱形式呈現的潛在染汙（不煩惱）。
。
本段在討論善法（尤其是上品善法）產生的不同動力來源。
在《瑜伽師地論》的體系中，善法的成就並非偶然，而是由特定的因緣推動。
文中區分了五種力：現前修習的加行力、累世積累的串習力、本然具足的自性力、對象優良（如三寶）的田士用力，以及身心的純淨狀態（離欲）所提供的清淨力。

此句在討論心所與心的分類。
首先提到在欲界與色界（上二界）中產生的善心，接著區分出針對修行階段的不同，分為「有學」（尚未證果的聖者）與「無學」（已證阿羅漢果）兩種狀態下的無漏善心，用以界定心識在不同聖道位階上的性質差異。

此處討論善根生起所需依持的條件（依事）。
將其分為「福」與「智」兩大類。
福德方面包含佈施、持戒及四無量心的修習；智慧方面則遵循佛教學習的標準次第：聞（聽聞正法）、思（邏輯思考）、修（實踐體悟）。

此段文字在解析修行路徑中的善根歸類。
將修行分為對內（解脫分、擇法分、見修）與對外（攝受有情、利他行）兩個面向，並將其納入一個八項的框架（八事）中，以說明善根如何透過具體的修行項目（如四無量心及簡擇諦理）而得到圓滿與攝納。

此段論述修行者如何透過對治法消除心理染汙。
在瑜伽師地之體系中，強調透過具體的對治手段（如八事、施戒）來切斷貪瞋惡見等染汙法與心的相應，從而達到心靈的淨化與勝出。

此處屬於瑜伽師地之論述，旨在對「善」這一類法進行細分（差別）。
在瑜伽行派的分析框架中，對善法的分類通常是為了精確界定心所與業力的性質，使其在修行次第中能被正確辨識與對治。
。
此段在解釋「善」的定義與分類。
首先採取排除法，將「不善」排除後定義為「善」；接著將善分為生得（先天）與加行（後天修行）等類別，並討論自性相應的起作用方式，最後提及十善法的增數分類。
這屬於瑜伽師地觀的分析體系，旨在精確界定心法狀態。

本句探討善法之定義與判定標準。
在瑜伽行派的心理分析中，判定一個心法是否為「善」，並非單一標準，而是透過六種不同的義理（六義）來辨析。
其中之一便是該法是否具有對治雜染（煩惱）的功能。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「對治」的分類。
雜染指使心靈垢染的煩惱，而能消除這些雜染的善法被稱為「斷對治」，其目的是透過修行善法來斷除對立的煩惱。
。
此句說明在瑜伽行派的修習中，透過使心靈的雜染（klesha）趨於平息，以此作為對治手段，進而伏 an 煩惱，達到心靈清淨的境界。
。
此處討論「攝受」在瑜伽行派體系中的果位表現。
凡夫與學人在修行過程中，雖能攝受善法，但因尚未斷除煩惱，其所獲的善果仍屬於「有漏」，即不能直接導向解脫而僅能導向較高世間果或暫時的禪定。
。
此處討論的是在瑜伽師地或唯識體系中，關於修行位次之清淨狀態的界定。
當修行者達到「無學」位（即阿羅漢或佛之果位，不再需要學習）後，其心意識中持續生起的善法，被定義為一種持續的清淨狀態（相續淨）。
。
本文區分了「福德」與「智慧」兩種善法。
供養靈廟屬於福事，雖能帶來世俗或未來的福報，但對斷除煩惱、證悟解脫的智慧功能有限，因此稱為「唯修福分善」。
。
此句說明「攝有情」的法義。
在瑜伽行派的體系中，菩薩透過方便法門接引、調伏眾生，使其趨向正法，此種行為在對象上是針對有情，在性質上屬於「利他」的善業，是菩薩道修行中不可或缺的實踐。

本句探討在瑜伽師地觀點中，如何消除或對治特定的煩惱或狀態。
在此語境下，將「無間道」作為對治之手段，強調修行過程中的連續性與不間斷，以徹底根除對立之法。
。
本句在討論瑜伽師地之解脫道的細節。
靜息（Virasama/Nirodha）在此指對煩惱與苦受的止息。
文中區分了兩種情況：一種是純粹的解脫道；另一種則是修行過程中的過渡狀態，即前期已證得無漏智慧，但後續仍有部分有漏的習氣或作用在運作。
。
此處討論的是修行者在心識相續中的清淨狀態。
在瑜伽師地論的體系中，透過律儀戒（對戒）的持守，能使心念在時間的連續過程中保持不染汙，此種淨化作用被定義為一種「善」的心法狀態。

此處屬於《瑜伽師地論》及其注記中關於「善」的詳細分類與分析。
在瑜伽師地的修行體系中，將善行細分為不同的對比類別（對），旨在透過對比（如離惡與集善）來明確修行者的實踐方向，確保在修習善法時不僅是增加正向功德，更要同步消除負面習氣。
。
此處指修行過程中透過對苦受的離棄與對樂受的獲取，或在論述心意識狀態時，分析從痛苦轉向快樂的過程，屬於瑜伽師地論體系中對心法與修行階位的細膩分析。
。
此句描述修行者心境的轉向：從對依因緣而生的「有為法」（包含世俗樂與有漏之善）產生厭離心，轉而嚮往並安住於不隨因緣變易、超越生滅的「無為法」（如涅槃、空性）。
在瑜伽師地之脈絡中，這是脫離輪迴、趨向解脫的核心心法。
。
此處為論書的結構標記，旨在分析修行或實踐某法後所產生的兩種層次的果報：一是即時顯現的利益（現益），二是長期或來世產生的利益（後益）。

本句論述瑜伽行派中關於「以惡治惡」或「利用惡法之方便」來斷除煩惱的機理。
透過對治（對對）的方式，使心離兩種惡法，進而根除深層的結縛（纏）與潛在習氣（隨眠），將已生的惡法轉化為斷除煩惱的階梯。
。
本句探討瑜伽行派中關於轉依與除染的機制。
透過對所緣對象（所緣）的正確認知，消除顛倒見，使心不再對惡法產生執著或投射。
這裡的「未生惡法方便」是指在惡法尚未真正生起或在意識中被認定為實有之前，利用對空性或正義的理解作為方便，從根源上斷除惡法的生起條件。
。
此處討論瑜伽師地之業力與種子生起。
集善是指透過修行積累善業，進而生起兩種不同層次的善法（通常指世間善與出世間善，或指不同果位的善法），強調善法之聚集與轉化過程。
。
此句探討善法之維持與守護。
在瑜伽師地之體系中，善根的「不退」並非自動發生，而是依賴於對已生善法的「能守」，即透過正念與修習，使善法在心識中得以延續而不被煩惱或疏忽所遮蔽、消磨。
。
本句論述瑜伽師地之心法運作，強調善法之生起並非偶然，而是透過特定的「方便」（助緣）使心法在時間序列中保持連續的流動（等流），進而導向未生善法的現前。

此段為對論著的結構分析，旨在解析特定法義對比（對偶）的組成。
文中區分了「離苦」與「得樂」兩種不同的導向：前者著重於消除導致痛苦的因與果（如不自害）；後者著重於產生正向的喜樂果報。
這屬於瑜伽師地觀照中對於因果與心法運作的細緻分類。

本文論述如何透過「盡生」（斷除輪迴出生）來對治有為法所帶來的苦。
在佛教定義的八苦（生、老、病、死、愁與之不合、不得 isten、五陰熾熱）中，生苦是所有痛苦的根源與前提，因此若能斷除出生，則能從根本上消滅其後續的所有苦難。
。
此句描述在瑜伽行者的修行進階中，透過對特定法義的領悟，能進一步增長對下位境界（或前接之修行階段）的體認，最終明瞭超越造作、不生不滅的「無為樂」。
在瑜伽師地之體系中，強調次第的增長與對涅槃寂靜樂的覺知。

此處討論的是修行或佈施所獲的果報對應。
所謂「現益」是指在現世生活中即可獲得的實際利益，其中「財不退」是指財產不會因為意外、災禍或不當消耗而快速流失，是一種物質上的安定果報。
。
此處描述菩薩在修行過程中的一種特質或階段，指在大眾之中勇於實踐菩提行，因其勇猛精進的行持而使名聲傳播，旨在以此感召並利益更多眾生。
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此處論述修行者在面對死亡時刻，因生前已依正法精進修行，無遺憾且無對往事之悔恨，體現了定慧等持與業力清淨的果位狀態。
。
此處討論修行或行善後所產生的後果利益（後益）。
「生善趣」是指因累積善業，在輪迴中不再墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生），而投生於天、人或神道等較佳的生存環境，為進一步修行創造條件。
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此處討論瑜伽行者的修行境界，指修行至一定階段後，所積累的善根與智慧已達不可逆轉之狀態，不再墮落或退回之前的低階境界。
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此處指修行者透過正確的瑜伽實踐與觀修，縮短解脫的時間，迅速熄滅煩惱、斷除輪迴，證悟最終的寂靜狀態。

此處討論瑜伽師地之對治法。
針對心中產生的厭患（對世間或煩惱的厭離感），應透過觀察「苦」（痛苦的本質）與「集」（痛苦的產生原因）來強化厭離心，使其轉化為正確的修行動力。
此過程屬於加行道，即在進入見道之前，透過反覆修行來斷除煩惱的準備階段。
。
在瑜伽師地論的體系中，此處討論修行者在證悟過程中的道位。
對治法（pratipakṣa）是指用以對治煩惱的對立法。
當修行者達到能徹底斷除這些對治過程而直接證得果位時，即進入無間道（即直接證悟，中間不再需要對治法的媒介），指從修習到證悟之間不再有間隔的境界。
。
此處討論的是如何消除煩惱的對治方法。
在瑜伽師地通行的法義體系中，解脫道並非指一般的修行過程，而是指能直接對治煩惱、證得無為法（如涅槃、空性）的實踐路徑。
。
本文解釋瑜伽師地觀中關於煩惱斷除的「遠分治」。
在修行過程中，僅僅斷除煩惱（近分治）可能不足以防止其復發，必須透過後續更高階的道（如解脫道及後續道）來建立深層的遮斷機制，使煩惱在空間或性質上與心靈產生距離，從而達到永不生起的效果。
。
此處指透過四種特定的對治法（針對特定煩惱或障礙的對治），足以攝受並圓滿整個修行道（道圍）的所有範疇，使其沒有遺漏。
。
此處討論的是在瑜伽行派的法相分析中，某些類別在名相或義理上雖有區分（義別），但其本質或體性（體）實際上是相同的。
強調的是「名異而體同」的邏輯，用以破除對細微區分的實體化執著。
。
本句論述對治欲界執著（欲趣纏）的具體修法。
透過「不淨觀」將欲境的吸引力轉化為厭離心，從而根除貪欲。
在瑜伽行派的體系中，這是透過對象的性質轉換（將淨觀轉為不淨觀）來對治心理煩惱的實踐過程。
。
本句論述對治「瞋心」的具體修法。
在瑜伽師地之修行體系中，面對令人厭惡的人事物（非所欲趣）所產生的情緒纏縛，應採取「轉念」的方法，將敵對關係觀想為親友關係，從而根除瞋恚的對立心。
。
此處討論欲界眾生的業果與去向。
在瑜伽師地觀的分析框架中，適度的欲（或正向的欲）是生於人天道的條件；而缺乏正念的欲或極端不欲（如對善法無欲）則導致墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
。
本句說明「真如觀」的實踐路徑。
在瑜伽行派的觀點中，真如並非僅是理論認知，而必須透過對治並斷除深層的隨眠（潛在習氣），才能真正契入真如的實相。
三家隨眠指煩惱、我執與法執。
。
本文討論的是對治煩惱的層次。
在瑜伽師地等論述中，煩惱依其根深蒂淺程度分為軟、中、上三品，對應不同的修習方法（對治）。
此句旨在說明前文所述的攝治（治法）已完整涵蓋了這三類煩惱的對治手段。
。
本句闡述對治心散亂（uḍḍhacca-kaukkuṃsaka）的修行方法。
在瑜伽師地之修習框架中，散亂是使心不能專一的 장애，透過「斂心」即將意識從外在雜念收回，安住於特定的禪定對象（定），方能消除散亂，使心恢復專一。
。
此句描述修行者或導師在度化眾生時的手段。
首先需觀察對象是否具備悔悟之心的「治者」特質，隨後運用適當的訶諫（嚴厲地提醒或指正）來促使有情眾生覺醒，從而根除內心的煩惱。
這體現了瑜伽師在對治煩惱時，需根據對象的根器與心理狀態採取對應的教導方式。
。
本句討論修行者在心智或根基上存在不足（羸劣）時的對治方法。
強調「自策」與「進修」，即透過內在的自我激勵與不懈的實踐，將原本不足的根器或心力提升，達到消除缺陷的目的。
。
此句討論對治法（Pratipakṣa）的運作機制。
在瑜伽師地之修習中，針對心靈中羸劣、不堪的狀態（惡劣），採取相應的對治手段使其消除或轉化，此種針對劣質狀態而行的對治稱為「劣對治」。
。
此處討論如何對不同根機的眾生採取對治方法。
針對貪欲強盛的人，使用「不淨觀」（觀察身體不淨）來對治貪著，使其心念轉向離欲，達到心靈的制伏與調伏。

本段為《瑜伽師地論》記之導引，旨在梳理修行路徑的結構。
區分了「加行」（準備階段）與「正斷」（實際斷除），並將對治煩惱的方法系統化為十五種，以此建構從善法修習到煩惱斷除的邏輯次第。

此處為論書的結構導引（機綱），說明接下來將討論「染汙」（Klesha/defilement）的法義。
作者採取先總後分的論述結構：先定出兩大章節的框架，再將每章細分為九個分析面向（門），以確保法義推演之嚴密性。

此句為論述結構之導引。
在瑜伽行派的心理分析中，煩惱（惑）不能憑空產生，必須有依託之處。
這裡區分了「所緣境」（煩惱所對準的對象）與「依處」的關係，旨在分析煩惱如何依附於特定的心法對象而生起。
。
此句為論疏之導引文字，說明後文的論述將根據其對應的「處」（處所、對象或法相）來展開依止與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，「處」通常指修行或分析的特定階段、層次或心法對象。

此處在分析心所（貪）的產生條件。
貪欲的生起需要「所緣」（對象）且該對象必須是「順境」（令人愉悅、符合願望的環境或對象），以此作為貪心生起的基礎。
。
在瑜伽師地之心理分析中，探討心意識的對象（所緣）。
此處指出特定之對象或狀態是引起瞋心（對立心）產生的直接對象。
。
在本段瑜伽師地論的論述體系中，此處在分析無明的性質。
無明（Avidyā）作為一種心識狀態，必須有一個對象（所緣）才能成立。
此句明確指出前述內容即為無明所能對治或覺察之對象，強調無明並非單純的空無，而是對法義的錯誤認知或遮蔽。
。
在瑜伽師地之心理分析中，討論心所（心理狀態）的對象。
此處指明某種特定的心法或狀態，是產生「慢」（傲慢/我慢）這一心所時，心意識所對著的對象（所緣）。
。
此處討論的是「慢」這一心所法的分類。
在瑜伽師地等論書體系中，慢是指對自我的過高估計。
直名慢（Kliṣṭamāna）是最基本的傲慢，其觸發條件（緣）是接觸到較低劣的對象（下境），進而產生優越感。
。
此處討論傲慢（māna）的分類。
過慢（atimaāna）是指對與自己相等的對象（等境）產生錯誤的認知，認為自己優於對方而生起的傲慢心，屬於對境認知失調而導致的心理狀態。
。
此處討論的是「慢」的種類。
超過慢（Atimāna）是指對自身的評價過高，不僅認為自己優於他人，甚至認為自己超越了所有人的程度，屬於極端傲慢的一種，是修行中需除之的障礙。
。
此處討論的是「慢」的分類。
不如慢是指修行者雖知自己不如他人，但因對對方的優越境界產生認同或對比，而起的一種不平衡心態。
在瑜伽師地通論的體系中，這屬於對境界的錯誤認知或執著。
。
本句闡明我慢（māna）的運作機制。
我慢必須依據一個對象才能產生，而這個對象即是「五取蘊」。
由於對五取蘊產生執著（取），誤以為其中有恆常的「我」，進而生起我慢，將五蘊視為自我或自我的屬性。
。
此處論述「慢」之分類。
邪慢是指對自身能力、果位或成就產生錯誤的認知，將尚未達到的境界（未得）顛倒地認為已經達成（得），屬於一種虛妄的自大，是導致修行偏差的遮染。
。
本句在解析「慢」這一心所的細分。
增上慢屬於功德顛倒，是指修行者對自身未獲得的證果或功德產生錯誤認知。
文中詳細說明瞭初慢（第一種慢）的對比邏輯：根據對象的層次（下、勝、過過）而產生對自身地位的錯誤衡量，且強調此類慢心必須依託於一個更高的對比對象（上境）才能成立。
。
此句為論述慢心（傲慢）之對象（境）的分類。
在瑜伽師地之體系中，慢心並非單一，而是根據其對比的對象（相）來區分。
此處指出將依據單一相狀（一相）來分析七種不同的慢境，用以詳述傲慢心如何依附於不同的對比對象而生起。
。
此處在論述意識或感官認知的對象分類。
在瑜伽師地之體系中，「見境」是指眼根所能接觸、感知之色法對象，屬於六根六塵中「色」的範疇。
。
此句在《瑜伽師地論記》中屬於對特定心態或對象的分類論述。
此處指涉的是一種處於疑惑、不確定狀態的心靈境界或認知對象（疑境），用於分析心識在面對未明之法時的運作狀態。
。
此句為論疏之對照說明，指出在討論六種煩惱（通常指貪、瞋、癡、慢、疑、視等）時，不同論著在排列順序（次第）上有所差異，提醒讀者注意文獻間的編排區別，而非義理上的衝突。

此處討論的是瑜伽師地觀中的「相應」法義，旨在分析煩惱心所之間能否同時產生（共起）。
文中指出無明與疑的普遍相應性，並引用基師的論據，說明瞋心雖然與貪、慢、見這類強烈對立的煩惱互不相應，但它與「疑」並不互斥，可以用於證明無明與疑之相應的普遍性。
。
此處為論疏對前文法義的補充解釋。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，瞋（Hatred/Anger）與疑（Doubt）同屬於煩惱心，此句是用類比法說明兩者在某種心法運作或對治上的相似性。
。
本句在分析心所的相應關係。
在瑜伽行派的心理分析中，特定的心狀態（文）會與特定的染汙心所（如瞋、疑）同時產生並共同作用，此處旨在界定該心理現象的屬性屬於瞋與疑的範疇。
。
此處討論心所法之相應關係。
分析在特定心理狀態中，瞋心與疑心如何共同運作。
一種情況是基於對法相的分別（多分）；另一種則是因疑惑長期無法解決，最終轉化為瞋心，形成兩者相應（同時生起）的狀態。
。
此段文字在分析不同論點（此論與彼論）在時間階段（初時與後時）以及對象性質（麁相與細相）上的差異。
在瑜伽師地觀點中，修行或分析法相需由粗至細。
粗顯相（麁相）較易執著且難以與深層真理相應，而微細相（細相）則能揭示法性的精微，進而契合真實的理門（真理之門）。
。
本段討論心所（Caitasika）之間的「相應」（pratyaya/samprayukta）關係。
在瑜伽師地等論述中，探討哪些心所能同時生起。
貪與瞋屬對立性質，故不可相應；而慢（傲慢）與見（邪見）則可與貪或瞋相應。
此處在對比不同論著（彼論與此論）對於「瞋」是否能與「慢、見」同時產生的分歧。
。
此段討論心所法（瞋）與其他心所（慢、見）的相應關係。
在瑜伽行派的分析中，探討特定心所是否必須與特定煩惱共時產生。
文中區分了「真實理門」（絕對正確的法理分析）與「隨順理門」（為了方便說明或暫時認同的理路），強調對法分析的精確性。
。
此句分析心法與言行之因果關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，言語的激進程度（增語）是基於內心瞋恚心（恚相）的強烈程度而產生的，說明心之染汙如何直接驅使身口之業。
。
此句討論心法在面對特定對象時的心理狀態。
當心中產生「增恚」（強烈的嗔心）時，會形成一種心理障礙，導致修行者無法對該法生起「高舉」（重視、尊崇）或「推求」（邏輯推演、深入研究）的能動性，最終導致心與法的「不相應」，即無法契合或證得該法義。
。
此處討論心所（心理狀態）的相應關係。
在瑜伽師地之論議中，分析「慢」與「憎恚」是否能同時存在。
根據細微的實相分析，當慢心在特定運作時，並不排斥憎恚心的產生，因此兩者可以相應。
此解析符合大乘瑜伽行派對心識運作的精細分類與判定。
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本段討論的是俱使（心所）之間的相應與不相應關係。
在瑜伽師地之論議體系中，重點在於分析特定煩惱（如貪、瞋）是否能與其他心所（如慢、見）同時運作，以及貪與瞋這兩種對立的煩惱之間絕對不相應（不能同時存在）的特質。
。
本段討論心所法的「相應」與「不相應」關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，貪（貪欲）與瞋（瞋恚）互為對立，不能同時存在於心中（不相應）。
此處在辯論貪、瞋、慢（慢心/慢見）三者之間的共存關係，最終認定前述的分析方案在法義上更為優越。
。
本段討論心法（心所）的「不相應」現象，即某些心理狀態不能在同一剎那同時生起。
文中指出五見（五種錯誤見解）因其自性互斥而不能共存，且貪、恚、慢、疑等煩惱心所彼此違礙。
最後指出，若僅依據粗重的行相（現象表現）來觀察其隨轉，在理法邏輯上同樣成立不相應的結論。

本段討論煩惱的等級與個人根器成熟度的關係。
在瑜伽師地觀之，根器成熟（尤其是成年後心智穩定）的人，雖能修行，但其所對面對的煩惱層次也較高（上品煩惱），這類煩惱較為細微且深沉，需要更高層次的覺察才能對治。

此句討論修行者的根機成熟度與煩惱特質之關係。
在瑜伽師地觀點中，根機成熟（根熟）是指心靈發展至足以承接深奧法義的階段。
文中指出，對於根機成熟之人，其煩惱的顯現方式或質地若屬於「上品」，反而顯示其具備較強的覺察力或更高的精神層級，而非單純的染汙。
。
此處討論的是煩惱產生的對象與處所。
在瑜伽師地觀的分析中，某些對象（如三寶）在理應產生恭敬、清淨心的情況下，若反而生起貪、瞋、慢等煩惱，則稱為「非處加行煩惱」，強調這種煩惱的產生是不合宜且不應有的。

本文在分析煩惱的細分，區分「業煩惱」與一般煩惱。
在欲界修行時，雖有修習，但若仍有殘餘的修惑觸發惡行，此種心態被定義為不善。
而「業煩惱」特指那些能直接驅使眾生造業的強烈煩惱，在煩惱的等級中被列為上品（最上層/最嚴重）。

本段討論瑜伽師地論中關於「貪」的細分。
區分了對「不存在或未獲取之對象」的心理投射（貪貪）與對「實有對象」的貪著。
所謂「貪貪」，是指心在缺乏對象時，因想像或對幻象的渴求而產生的貪心，強調其心理機制在於「自現境相」，而非對客觀實相的反應。
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此處解析「蓋貪」的定義。
在瑜伽師地觀之，蓋貪特指對「過去已受用境」的強烈眷戀，這種執著會遮蔽（蓋）真實心的覺知。
其關鍵在於「已受用」所產生的心理慣性與沉溺，區分了對現境的貪欲與對未來期待的貪欲，強調過去境的遮覆力最強。
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本句討論如何破除對「存在（有）」與「不存在（無）」的錯誤認知（二見），以及對受（感覺）的執著。
在瑜伽師地等論書體系中，斷除對名色與感受的錯誤見解是消除貪愛、止息輪迴的核心路徑。

本段分析欲界眾生產生瞋心的十種對象或誘因（十事）。
將其分為三類：第一類是針對有情眾生的（如敵對、不滿）；第二類是針對非情（物質環境、不可意之境）；第三類是隨緣而起，包括因資具優劣而產生的嫉妬心，以及由過去世累積的習氣（宿習）所驅使的反應。
這體現了瑜伽師地體系中對心所（瞋）之緣起與對象的細緻分類。

本段討論心所法中「能惱」的觸發條件。
作者解釋如何從六種基本事項推衍出九種具體的惱亂情境。
此處重點在於分析外境（言語）如何透過對自我的否定（罵我）、對親近者的否定（罵親友）或對敵對者的肯定（讚怨家）而激發內心的不耐與嗔心。
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本段在解析瞋心產生的對象與分類。
區分了「境界瞋」與「見瞋」：前者是對象（有情眾生）本身產生的瞋恨；後者則是針對對方的見解、思想而產生的瞋恨。
文中透過對「過去、現在、未來」以及「怨、親」的組合，將複雜的瞋心對象（十種）簡化歸納為三類，以利於瑜伽師在修習心所時進行精確的觀察與對治。
。
本段在分析瞋心的細分種類。
重點區分「有情瞋」（對對象本身的厭惡）與「嫉妬」。
有情瞋源於對有情眾生的不忍（不耐、缺乏慈悲），且這種習氣可能由久而久之的宿習或錯誤的見解（見瞋）引起。
而嫉妬被排除在外的理由是，嫉妬必須依附於特定的「事境」（如競爭對手的名利），屬於對境的反應，而非單純針對有情本身的不忍。
。
本段在詳細分析「瞋心」的分類。
瑜伽師地觀之，瞋心依其對象（緣）的不同而區分。
有情瞋是指對 sentient beings（有情）產生的嗔恨；境界瞋是指對物質環境（山河大地）產生的厭惡或憤怒；見瞋則是基於錯誤見解（見地）而產生的執著與排他心。
文中討論第八項（嫉妬）的歸屬，指出其可依發心之根源（是出於對人的厭惡，還是出於對見解的堅持）而劃歸至有情瞋或見瞋。
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宿習通是指修行者在過去世中長期修行或習慣某種法門，在今生即便未達到完全的覺悟，也能依據前世的習氣而自然獲得的特殊能力。
此處在《瑜伽師地論記》的脈絡下，對此類神通進行分類說明。
。
此處為論師（測）針對瞋心類別的歸納分析，將多項瞋心的表現形式依據其性質，分別攝入（歸類至）三個不同的總類之中，以釐清心法分類的邏輯關係。

本段詳細分析無明（Avidyā）如何依據不同的對象（事）而衍生出具體的「無知」形式。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，無明並非單一，而是透過對自體（我）、對客體（我所）以及對因果（業報）的錯誤認知而構成。
此處將無知細分為三世、內外我執及業報，旨在揭示眾生如何從根本的無明演繹出複雜的錯覺與執著。
。
本段討論無明（Avidyā）在業力與果報觀念上的具體表現。
重點在於揭露「主體執著」：將業（Action）與異熟（Result）視為有獨立的「作者」或「受者」在運作，而非依因緣法自然流轉。
將「我」設定為造業主體（惡因見）或否定正當因果（無因見），皆是無明之相，導致對輪迴實相的誤解。

此段文字屬於瑜伽師地論的註釋，在討論心意識的「本地」（心之本質狀態）及其生起的因緣。
文中區分了不同類別的因（如俱故起、無因惡因）如何導致無智狀態，並詳細對照第四、五、六種事項（事）所對應的法義對象（三寶、四諦等），旨在釐清唯識學中關於心識種子與現行之細微區分。

本句討論的是對因果關係的認知錯誤。
在瑜伽師地論的分析框架下，修行者若不能區分「種子因」與其產生的「現行（行）」，會將兩者混淆，導致對法相的認識不清晰。
此處強調的是區分因與果（行）的獨立性，以避免對法義產生誤解。
。
此段討論心識在染汙狀態下的錯誤認知。
因迷著於染汙因果，導致產生「我執」（計作作者、受者），將原本染汙的行為誤認為清淨，進而導致邪行。
此類深層的潛意識執著與錯覺，被歸於第七意識（ manifold/manas）的運作範圍。

此段討論瑜伽師地論中關於「增上慢」的分類。
增上慢是指對自身修行果位有錯誤的認知，將凡夫之境誤認為聖者之境。
文中對比了景雲與基兩位論師對「善根」與「通達」如何觸發增上慢的不同判釋，最終導出十九種增上慢的分類體系。
。
本段為對論書內容的校勘與註記。
討論的是「無知」（ Avidyā/Ajñāna）的種類及其與「慢」（Māna）的關係。
作者提醒讀者，目前的文本僅列七種，應對照第九卷以獲知更完整的分類（七種與十九種），並指出傲慢心的生起需依止於六種特定的條件（六事）。
。
此句為論釋中的指引性文字，說明當前討論的法義在先前關於「依處」（即心法運作之依憑、基礎）的章節中已有詳細闡述，讀者可回溯參閱以獲完整理解。

此處論述的是關於「見」的依據。
在瑜伽師地之體系中，分析煩惱及其消除的次第。
這裡提到「增益事」，是指使煩惱增加或維持的因素。
文中將邪見分為「身邊見」（認為身體或物質是恆常的）與「戒取」（對錯誤戒律或習俗的執著），說明破除這些邪見是有特定順序的。
。
此段在討論對「常」與「無常」的錯誤認知（計著）。
第一種解釋是指「計常」，即將無常之法誤認成常恆，這是一種對法義的增益（錯誤加法）；第二種解釋則從「斷」的角度出發，將無常視為一種斷滅性質的增加。
此處屬於瑜伽師地等論疏中對於名相定義的細膩辨析，旨在破除對常斷的執著。

本段探討「增上生」與「邪見」的關係。
在瑜伽師地觀點中，將有漏的戒禁或對梵天的執著視為解脫之因，雖能獲得較高層次的再生（如梵天），但因其基礎是錯誤的見解（染見），因此仍屬於邪見。
重點在於區分「世俗的福德成就」與「真正的解脫道」之差異，指出任何將有漏法（非真理）視為涅槃之因的認知皆為迷誤。

此段討論「見取見」的定義差異。
在瑜伽行派的論議中，區分了對行為（身語）的執著與對見解（見）的執著。
基地指出，僅僅計著身語的惡行並不構成名義上的「見取」，唯有對錯誤見解（非勝見）的執著才稱為見取，此處旨在釐清大乘與小論在界定見取見上的細微區別。

本段討論修行者在世間活動中，因行為不當或缺乏佈施等慈悲心而導致功德損減，進而成為他人毀謗之因。
文中將其與對法（法義對照）的五種行為（施、愛、詞、妙行、惡行）進行比對，指出無論是哪些因素，最終導致被毀謗的果報性質相同。

本句定義「謗作用」的具體表現，即透過否定世間存在、否定因果輪迴（父母）及否定生命形式（化生）來否認法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對法毀謗的具體操作，旨在破除對真理的認可。
。
本句為論書的分析結構，旨在對特定的「結文」（即概括性的總結文字）進行詳細拆解。
此處討論的是關於不同世間（此世與彼世）之間是否存在往來作用的爭議，以及針對此觀點的誹謗或批判。
。
此處在討論生命產生之因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，將父母視為提供「種子」（Bija，指潛在的生命組成與業力遺傳）的物質與功能載體，強調父母在生物與業力傳承中的基礎作用。
。
此處討論的是業力導致的化生機制。
在瑜伽師地觀點中，特定的心意識作用（如持續的謗法）會形成一種相續的業力，導致眾生在特定的惡道或環境中化生。
。
此段在討論關於生命起源與輪迴的誤見（邪見）。
文中分析「士夫」（在此指對生命組成有誤解之人）如何否認因果與生殖過程。
重點在於區分否認母體（胎藏）與否認父種（下種）的不同層次，以及對化生眾生在無間（無有頂天或中間狀態）後續業力的否定。
最後指出本論與對照論在分類邏輯上的差異（分二或合一）。

此段論述是在分析「見」的生起機制，特別是針對對法執著而產生的錯覺（邪見）。
文中將錯見分為「增」與「減」兩種基本傾向，並進一步詳細拆解為八種細項。
接著討論六十二根源（六十二事）如何導致極端見（邊見），包括常見（Sassata-vāda）與斷見（Uccheda-vāda）。
這是一種對心識錯誤認知路徑的嚴密分類，旨在透過分析破除對「常」與「斷」的執著，導向中道。

此處分析修行者產生「疑」心（在瑜伽師地等次第中為一種障礙）的具體成因。
第一種情況是指接觸到錯誤的教法（不正法），且該教法內容前後不一、自相矛盾，導致學習者無法判定其正誤，進而生起疑慮。
。
此處論述修行者在選擇導師或依循教法時可能產生的認知偏差。
指弟子因缺乏正見，將導師的錯誤行徑（邪行）誤認作正確的修行途徑，反映出對「正道」缺乏辨識力，易被外在形式或權威誤導。
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此處描述修行者或對法研究者在面對不同信仰體系時的心理狀態。
透過觀察信受之見的差異，並因缺乏對外道教義（從眾意見）的全面瞭解，而對外道所追求的解脫目標（所趣）產生懷疑，認為其無法達到真正的究竟涅槃。
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此處在分析產生疑惑（疑）的內在原因。
在瑜伽行派的心法分析中，將「愚魯」（缺乏智慧、遲鈍）視為導致對正法無法迅速領悟而產生懷疑的根源之一。
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此句描述修行者或對法研究者在面對「法性」（事物的本質或真如）時，因其深奧難測而未能徹悟，進而產生疑惑的心理狀態。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，這通常涉及對萬法實相的認知過程與對治疑惑的次第。
。
此處討論修行者產生疑惑的種種原因。
在瑜伽行派的分析中，當面對深廣的佛法教理時，若修行者的智慧不足以涵蓋或跟進，導致心智在領悟過程中產生退縮（智退），進而對法義產生不確定感或懷疑。

本句討論瑜伽師地中關於煩惱與心識狀態的細分。
將修行者的心態依其性質區分為「散位」（心神不專）、「散亂位」（受欲界纏縛）及「諫悔位」（犯戒後產生的悔恨與不安），旨在精確定義不同層次的煩惱狀態，以利於對治。
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本段討論瑜伽行派中關於修行位階與煩惱對治的細分。
說明不同階段（位）所對應的煩惱性質：羸劣位指因身心衰弱而起的煩惱；制伏位指透過禪定力量能予以壓制、調伏的煩惱；離繫位則涉及在地道晉升過程中，雖然脫離了低階的束縛（繫），但仍可能面臨更高階層的惑亂。

此句是在討論修行位階的次第。
在瑜伽師地觀或相關論記的分析中，將修行者的進階分為不同位階，此處指涉的是在正式發心進入聖道之前，尚未受持戒律的初始狀態或特定階段。
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此處討論的是瑜伽師地中關於戒律與煩惱（惑）的細節。
描述修行者在受戒後，雖有犯戒之舉，但能透過外部提醒（他人談舉）而產生內在的追悔心。
這種追悔心顯示其對戒律仍有敬畏，但同時也反映出其心意識中仍存有未根除的惑（煩惱），處於特定的修行位次中。
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本段討論透過不淨觀（觀察身體不淨）來對治對色身產生貪著的煩惱。
在此語境中，「羸劣」指煩惱的力量較弱，但雖弱仍會時時興起，需透過持續的觀修來制伏。
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此處討論的是瑜伽行派中關於修行位次的細分。
修行者雖在世間法中達到六行（六種修行方式）的等持與制伏，能消除由習慣、煩惱引起的「修惑」，但尚未徹底根除對法義根本認知的錯誤（見惑），故仍未臻圓滿。
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此句描述修行者在證得「見道」之後的狀態。
雖然透過見道之智對治並脫離了部分繫縛（離繫），但尚未達到完全斷除所有煩惱的境界，因此在隨後的修道過程中，仍會出現殘餘的「修惑」需要進一步對治。

本段討論瑜伽師地之修行次第與名相的對應關係。
強調「名非剋體」，意指修行階段的名稱（如厭患、持、遠分）僅是為了區分修行進程而設定的標記，而非具備獨立實體的法，修行者不應對名相產生執著，而應體悟其背後的增上義理。

此處討論的是「隨惑」（隨逐而生的煩惱）之依處，即煩惱得以生起並依附的對象。
第一種情況是指在多輩子中反覆與同一對象共同生活，由於長期的互動而積累了深厚的嗔心與怨恨，使此類煩惱得以持續依止並生起。
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本句探討心識在面對罪障時的心理機制。
在瑜伽師地觀的分析中，當修行者意識到自身罪過（舉自罪）時，會因羞愧或恐懼而產生一種想要遮掩、隱瞞的心理傾向，這種「覆」的心理狀態即是一種「惱」（klesha/affliction），導致心境不寧，形成一種惡性循環的心理推演。
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本句描述嫉妬心的觸發條件之一。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的心理分析中，嫉妬（Irshya）是指見他人獲得名譽、利養或成就時，心中產生的不快與不滿，屬於煩惱心與貪愛的變相。
此處將嫉妬的起因細分為不同類別，旨在分析心意識的運作過程。
。
本句描述心識或行為在不正當生活方式（邪命）的驅使下，產生欺瞞與諂媚的心理狀態。
在瑜伽師地觀之，這屬於對煩惱及其因緣的細分分析，說明外在生活方式對內心染汙的影響。
。
此句說明業報感應之果報。
在瑜伽行派的論述體系中，強調行為（業）與果報的對應關係，此處指因對導師缺乏敬意而導致投生至較低劣或特定環境（憍逸）的果報。
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此處討論心所之轉變。
在瑜伽師地觀的思想框架下，分析煩惱的生起過程：當心靈缺乏「忍」的對治力，無法承受逆境或對境時，會由不忍轉化為瞋心，進而演變為「害」（傷害、毀損）的實際行為或強烈惡念。
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本句描述修行者在心所或行為上墮落的狀態。
毀壞「增上戒」指未能持守更高層次的戒律（如菩薩戒或瑜伽行者的特殊定戒），而「無慚愧」則是指失去了對自我的反省（慚）與對他人的敬畏（愧），這是導致修行退轉的重要心理因素。
。
此處討論的是損害修行進步的障礙。
所謂「增上心」是指旨在獲取更高階位、更高證悟（如四果位或禪定境界）的心念。
毀損此心即是指透過錯誤的見解或行為，破壞了追求解脫與覺悟的志向與定力。
。
此處討論的是關於「毀」的法義分析。
在瑜伽師地等論述體系中，透過「增上慧」（超越普通認知的智慧）對特定法相進行觀察與分析，進而推導出其餘十二種相關的對待或分類狀態。

此處討論心所法的體性與關聯。
在瑜伽行派的分析中，探討「恭敬」與「不恭敬」的心理機制。
問者質疑，若不恭敬的本質是「無慚」（對違背道德行為不感到羞愧），則其與「憍慢」（傲慢、自大）之間的因果邏輯關係為何，旨在釐清不恭敬心如何演變為傲慢心的心理過程。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「敬」與「不敬」兩種心法的體性分析。
在瑜伽師地論的術語體系中，「體」指法之本質。
這裡指出「敬」的內在覈心（體）在於對過失的慚愧感，而「不敬」則是以缺乏這種慚愧心為其本質。
。
本句在討論對治法與所治對象之間的關係。
在瑜伽師地等論述體系中，分析煩惱（如憍慢）的產生與對治。
這裡指出「所治相」（煩惱的表現）與其「體」（本質）的關係，說明不敬尊師這一行為表現，正是憍慢（憍慢心）這一體性的顯現，因此對治之法與所治之相在邏輯上是相符的，不存在矛盾。

此句為論述結構之指引。
在瑜伽師地之體系中，分析法相時採用的「自性門」分析法，其邏輯順序是先定義該法自身的特徵（自性），隨後釐清該法必須依賴的條件或基礎（依處），以確立其在法相體系中的準確位置。

本段為對《瑜伽師地論》及其相關註記的校勘與義理分析。
核心在於探討「無慚愧」（缺乏慚愧心）作為不善隨眠或不善根時，是否在所有不善心法中皆能相應。
文中分析了不同卷次在定義「不律儀」（違犯戒律、不莊嚴）時對不善根列舉的差異，討論其是屬於「未必恆常相應」還是「因理所當然而省略不說」。
同時指出文中對「尋」（粗衡量）與「伺」（細審視）與三性相應之論述的省略。

本句討論意識狀態中的「尋」與「伺」。
在瑜伽師地等修行階段中，尋（粗著）與伺（細著）屬於心念的躁動，會干擾定力的純淨，因此被視為毀損定境的因素，在該脈絡下予以簡略處理。

此段討論心所法的「相應」關係。
在瑜伽師地觀點中，惛沈（心識昏暗、低沈）與掉舉（心神躁動、不安）屬於對立的狀態，不能同時存在於一個心念中。
文中質詢對方將「癡分」（如妄念、散亂、不正知）定義為與所有染心皆相應的說法，旨在釐清不同煩惱心所之間的共生與排斥關係。
。
此句討論的是心所法的相應關係。
在瑜伽師地論的體系中，特定的心所（如不信等六種）並非獨立存在，而是與具有染汙性質的意識狀態（染汙心）共同運作，共同決定心靈的質地與行為傾向。

本段討論的是「染汙法」的共相。
在瑜伽師地觀的體系中，某些心理狀態（如惛沈、掉舉等）被視為染汙法的普遍伴隨狀態（共相應）。
此處在校對論文與註記的對應關係，說明從原先提到的五種共相，擴展至十種與染汙法共生的心理因素。
。
此段為《瑜伽師地論記》對其正文與對照法門（對法）之間差異的辨析。
核心在於討論「隨眠惑」與「五根」、「善法」相應時的細微差別。
特別區分了「沈」（心之沉重）與「掉」（心之散亂）在性質上的方向性差異（下與上），以及它們如何影響定力的產生。
文中解釋了為何某些隨眠惑（如欲解）在特定分類中被排除，旨在精確界定心法在不同狀態下的相應關係。

本句為論議過程中的詰問。
在瑜伽師地之體系中，探討心法與心隨法（心所）的關係。
此處在質詢：若前述理路成立，為何妄念、散亂、惡慧這三種不善的心隨法會與心共起，且將其原因歸結於「別境」（即非心法本身的對象，如色聲香味觸法等外部對象）的影響。

本段在解析「癡」（Moha）的組成結構。
在瑜伽師地觀的體系中，癡不僅僅是單純的無明，還包含導致心智功能混亂的因素。
此處說明「通別境」（指能對象化地認知特定對象的心理過程）在特定條件下屬於癡的根本組成，而妄念與惡慧（錯覺、誤判）正是癡的具體表現形式，說明瞭心法與對象之間的相應關係。

此處為論疏中的詰問，討論心所法之分類。
質詢者認為若前述邏輯成立，則後文提及的各種不善心所（如覆、誑等）皆應歸入『癡分』，因此質疑為何在討論時不分析這些心所與心之『相應』(sampadayita) 關係。

本段討論瑜伽師地論中關於心法生起的條件。
重點在於強調「分別境」與「行境」的別緣關係，說明特定心法（如沈、掉等）的生起並非與對象同時俱起，而是依循特定的緣分。
文中將六意（六識）與五法對應，並指出某些心法（如不信）的論釋邏輯一致，但對於「沈」（sannivasa，沉重）與「掉」（udyrista，掉舉）這兩種心法在性質上的粗細差異，該論書未予詳述。

本段屬於《瑜伽師地論》及其相關註記中關於「隨眠」與「隨惑」（隨眠隨眠）以及「定惑」的細緻分析。
重點在於探討定慧被遮蔽時，各種心理障礙（如沈、掉、妄念等）是否能「同時併生」（俱時）。
作者透過對比不同論著（或六或五）的說法，分析心理狀態的相違性（如沈相向下與掉相向上不能共存），以此論證在定慧被障礙時，哪些隨惑是真正能同時產生的，旨在精確釐清定惑與隨惑的運作機制及其在三性（遍計、依他、圓成）中的位階。

本段屬於《瑜伽師地論》及其注記中對心意識與境界（境）之生起機制的細膩分析。
討論的是「事境」（客觀對象）在時間維度（過去、現在）上的生起方式，以及其如何與「五十八處」（心所與根境之總和）以及「隨煩惱」（隨之而起的煩惱心所）產生關聯。
重點在於強調不同心法在生起時的「大別」（重大差異），要求修行者或學者在研讀時需仔細勘校，避免混淆。

此段討論《瑜伽師地論》中關於「假」與「實」的辨析。
景雲評論沈論對煩惱之假實定義的兩種路徑。
第一路徑強調煩惱雖被總稱為「假」，但其微細體相（種子）是獨立的，且具有「生起」與「燻種」的因果鏈接。
透過觀察煩惱在心意識中是以「獨頭」或「相應」的方式起作用，來證明其體相的區分。
。
本句在分析心所的相應關係。
無慚與無愧是不善心的共伴心所，隨所有不善心而起；而以「不信」為首的六種心所，則與所有染汙心（包括不善心與有漏的善心）相應，說明瞭染汙心範圍較廣，涵蓋了不善心與部分善心。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「隨惑」（隨眠煩惱）的性質。
強調隨惑並非獨立於本惑（主導煩惱）之外的實體，而是一種依附於本惑而生的細微狀態或表現形式。
透過將「輕瞋」區分為忿、恨、惱、嫉、害等細項，說明煩惱在運作時的差異化表現，而非本質上的區分。
。
本段討論瑜伽師地論中關於心所（Mental Factors）的相應關係。
重點在於分析「貪」與「掉舉」的關係及其與「瞋」的不相容性。
論著探討煩惱如何透過「自燻」（自我燻習）產生後續心所，並透過對比善法中的四數（對應無慚、無愧、不信、懈怠），來論證某些心所狀態在法相上的真實存在性。

此處為論議過程中的詰問。
在瑜伽行派的名相辨析中，探討特定術語（如「害」）在不同語境下的定義。
若將「害」直接翻轉定義為「不害」，則失去了原本作為「假名」的區分意義，因此質詢其邏輯成立之處。

此處為論疏之辯論，針對譯名與法義之精確性進行質詢。
首先區分「假名」與「實義」，質疑將某名相翻譯為「害」是否符合實相；其次從瑜伽師地之心所分類出發，指出「掉達」（心散亂）在法義上屬於貪欲之支分，因此在邏輯上不能概括地與所有類別的煩惱（如瞋、癡等）都產生相應關係。
。
本段討論《瑜伽師地論》中關於心所（掉舉、尋、伺）的體相與義理。
核心在於辨析「掉舉」是否僅屬於「貪」的分分。
作者指出，雖然瞋心也有躁動之相，但貪欲的躁動最顯著，故在定義上將掉舉歸於貪分。
後半段則討論尋（gross thinking）與伺（subtle thinking）的性質，說明其作為意識起語業前的準備過程（加行）與慧分，屬於依賴條件而成立的「假有」，而非恆常不變的實體。
。
此段文字探討瑜伽行派（ Yogācāra）關於心法「實有」與「假有」的微細辨析。
爭論核心在於：某種心理狀態（如無慚、愧、信、勤）是具有獨立種子的實體（實有），還是僅因其他條件相依而生的現象（假有）。
文中透過對比「對法」（如忿怒）與「無慚等四法」，分析種子生起與相依生起的區別，並最後以「不信、懈怠」等反例質疑該論證的邏輯一致性。
。
此句在瑜伽師地論之脈絡下，探討意識對外境（別境）的認知過程。
所謂「非實」是指意識所感知到的對象（別境）並非客觀獨立存在的實體，而是心識所顯現的影像，旨在破除對外在實體的執著，揭示唯識的理則。

此段討論別境法（外部對象）與心所法在三性（善、不善、無記）中的歸屬問題。
重點在於辨析隨煩惱（隨惑）與善法在分類上的邏輯。
作者質疑若將某些心法歸於實有或特定性質，則與「放逸」等不善法的定義如何兼容，旨在釐清瑜伽師地觀中關於心法性質的精細分類。

此處討論的是「不放逸」（appamada）在不同心法狀態下的性質。
在瑜伽師地論的體系中，即使是正向的「不放逸」若仍處於有為法階段，亦被視為「假」（暫時的、非究竟的）。
以此類比，在不善法中放逸則更不具備解脫的可能性。
此句為論述範圍的界定，說明後續五種分類在本文中不再詳述。

此處討論瑜伽師地觀中關於「心意識」等蘊的依處分析。
文中將「九門」之分別無記蘊分為四種依處，並特別說明「異熟生」的性質，強調果報（異熟）的產生必須依循其對應的業力（能引業）作為前提，體現了唯識學中業果相應的因果論。
。
此段論述修行者在日常起居（行、住、坐、臥）中如何將「威儀」落實在具體行為中。
重點在於將外在的動作（如乞食、往返）定義為「行」的範疇，將回歸原處的狀態定義為「住」的範疇，強調在任何動靜狀態下皆不應脫離對威儀的覺察與操持。
。
此處探討修行或行為的動機。
在瑜伽師地或論疏的分析框架中，區分純粹的解脫道與為了生存而採取的方法。
若行為的動機在於「養命」（維持生命），則該行為被視為一種世俗的「工巧」（技巧、手段），而非直接導向解脫的聖道。
。
此句探討三摩地（定）與化現之間的關係。
在瑜伽行派的語境中，修行者透過深度的定力，能將內在的意識狀態轉化為外在的化現，說明定力是產生神通或化身之基礎。
。
此處討論心法之性質（三性：善、不善、無記）。
論者指出，對於異熟果報所生之心，其性質雖能通三性（即在不同條件下可顯現不同性質），但在此特定分類中不予納入，而應將其歸類於最初定義的「異熟無記」範疇中，以維持論述體系的嚴謹性。

此句在解析「熟生蘊」與「異熟生」的定義。
在瑜伽師地觀點中，強調果報的生起是基於過去業力的成熟（熟），而「異熟」特指與造作業的時空分開，在後世承受果報的特性。
。
此句討論「異熟」一詞的適用範圍。
在瑜伽行派的體系中，賴耶基心（阿賴耶識）被視為異熟法，而由其所生起的種種現象（包括三性之分析與五蘊之組成）在廣義上皆可通稱為異熟，強調果報之連續性與依止關係。
。
此處討論在修行加行階段中，對威儀與工巧方便的掌控程度。
若能保持中庸（不過度亦不不足），其心念不落入善或惡的造作，故在瑜伽師地的判讀框架下被歸類為「無記」。
。
本句強調在瑜伽師的修行過程中，對法義與心法進行極其精進的練習（修習）本身即構成善法。
在《瑜伽師地論》及其記的體系中，「修習」是指將理論轉化為實踐的過程，這種精進的努力是脫離煩惱、證悟真理的必要條件。
。
本段討論「變化」行為在不同心法狀態下的定性。
根據瑜伽師地之體系，同一種行為（如變化）其善惡不決定於行為本身，而決定於「心法」的動機。
由惡心驅動則為不善；若僅是遊戲之舉，則納入嬉戲加行；若無特定善惡意圖則為無記；而以菩提心（利他）為動機則轉為善法。

此段討論在瑜伽師地觀中，關於種子與果報（異熟）之關係。
基地指出，雖然在深層實義上，所有現象都具備三性（三自性）的特質，但在討論果報產生的特定論題時，需區分「異熟生蘊」與其他三種狀態。
為了簡練，對於特徵相近或相異的其餘三類，採取簡略表述法。

此段討論身業（身體行為）與心業的相應關係。
以「織絡」等精細工作為例，說明同一種身體行為在不同義理定義下，既可稱為「威儀」（指端正、規矩的行止），也可稱為「工巧」（指技巧、精巧的造作），且此兩種義理在同一剎那的心念中同時成立。

此處討論瑜伽師地論中關於「心」的微細分類與相應關係。
重點在於區分「假名施設」（為了方便說明而設定的名稱）與「實際相應」（心法在運作時的真實共存關係）。
基論在此質詢為何特定的三種無記心在邏輯設定上雖存在，但在實質運作上卻不與異熟心相應。
。
本句討論心法與境界的對應關係。
在瑜伽師地觀的分析中，探討特定心法（如威儀、工巧心或異熟等心）在面對不同境界或無記狀態時，其運作邏輯是否與前述理論相悖。
結論是若條件改變（如一心發二境或設三無記），則原先的矛盾不成立，因此法義上不相違。

本段在分析「假有」與「實有」的判讀標準。
在瑜伽師地等論述中，有無記法之區分。
所謂「待名言」，是指事物僅在語言概念的設定下才成立（假名）；而「不待名言」則是指事物其本身的性質或自性（實有）。
此處強調目前的論述框架是基於「名言」的認定，因此將其界定為假有。

本段討論「異熟」之定義。
在瑜伽師地之論義中，善業之果為善，惡業之果為惡，但在異熟果（第五識等）的層面，無論善惡業所產生的果報在性質上皆為「無記」（不善不惡），此種「因」與「果」性質迥異的現象即稱為「異熟」。
強調「非相續」是指果報之生起並非業力的直接延續，而是經過時間跨度後產生的果報，故需以「異熟生」來區分於一般的因果相續。
。
本句在討論十二因緣中「有」的定義。
在瑜伽師地派的體系中，世俗意義上的「有」並非實體，而是在異熟（果報）的四蘊中，為了說明業力導致的出生而假名設定的「異熟生」狀態。
。
本句討論在瑜伽師地或唯識體系中，關於「有」的假立。
說明除了不可改變的異熟果外，其他由習氣（加行）產生的蘊體，能透過身心的工巧變化（威儀）而在世俗層面上被認定為「有」，但這種假立並不影響無記法在其他三種狀態下的成立。
。
本句解釋「世俗有」的產生機制。
在瑜伽師地觀點中，一切外在現象皆由阿賴耶識（本識）中的種子演化而來。
這裡強調的是「名言種子」與「假立」的關係：行為本身的現行狀態是無記的，但世間根據其表現形式賦予特定的名稱（如威儀、工巧），這種依賴名言而成立的存在即為世俗有。
。
此處在討論種子心的分類與成熟過程。
作者解釋為何前文僅以「一分」概括，說明在無記種子成熟的過程中，並不需要額外區分出如「威儀」或「工巧」等特定的種子類別，旨在釐清種子成熟的法義邏輯，避免將功能性的種子與性質上的種子混淆。
。
本段討論種子成熟的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「自在成熟」是指種子在果位顯現時具有主導與圓滿的特質。
此處說明自在成熟不僅包含具足善根的「方便善種」，也涵蓋了部分在修行過程中起到推動作用的「加行無記種子」，強調雖然統稱為自在成熟，但其法性體質（實物別體）仍有區別。
。
本句討論瑜伽師地論中關於心法與對象（境）的關係。
指出「四無記心」與其對應之「遍行境」以上的分類，屬於為了分析而設定的概念（假施設），而非實有的自性。
強調在勝義諦（絕對真理）中並無此種區分，僅在世俗諦（語言約定）中成立。

本段在討論瑜伽師地學中關於「假有」的構成。
區分了「異熟」與「假有」的關係：異熟（Vipaka）是業報的直接結果，而方便心（加行）與特定的色法則是建立在異熟基礎之上的「假施設」，用以說明生命形態在業力基礎上的進一步演化與功能表現。

本段討論異熟果位中「蘊」的性質。
在瑜伽師地觀點中，分析異熟果的心法與心所法如何被界定為「蘊」。
文中區分了「同時」產生的心法與「心加行」的關係，強調異熟心在住、運、生（心識運作過程）中所產生的法，並非獨立的別加行，而是在特定心識狀態下設定的假名，旨在說明異熟果之法相為「假有」，不具自性實體。

此處討論的是瑜伽行派關於「無記心」在異熟果位（業報生）中的運作機制。
提問者質疑：既然無記心沒有獨立體相，且異熟心的生起僅是業力牽引的自然任運（非有心造），且其性質仍屬無記加行，那麼在論述中將其區分並予以「假名施設」（設定名相）的必要性為何。

本段討論瑜伽師地論中關於「名言種子」與「異熟」的微細分類。
重點在於區分哪些心意識狀態能產生種子（種生），以及分析身業（身體行為）產生的果報（如威儀、香氣等）在屬性上是屬於本體（體）還是依附於異熟五塵而建立的假名（施設）。

此段討論心意識對外部境界（色、香、味等）的認知與生起機制。
論著旨在區分「心利生」（由心的功能、意識的銳利而生）與「非心引生」（由物質物理性質如燻法而生）的差異。
文中質疑若將色法與香味等混為一談，會導致對「相明（清晰相）」與「闇昧（模糊相）」的判斷錯誤，進而論證威儀界（心之顯現）的特質與物質燻習的不同。

此處在討論瑜伽行派關於「無記」法的分類及其存在性質。
將無記分為實有與假有：異熟（業報之果）因其決定性的果報屬性而被視為實物有；而其他類別的無記則視為依附於異熟而設定的假名標記。

此處為論書的結構說明。
作者將論述分為「總」與「別」兩個階段：先以總括的方式將四種無記與三品關聯，再以分項解析的方式，詳述每一種無記如何對應到三品，以確保論證的嚴密性。
。
本句討論《瑜伽師地論》中關於阿賴耶識（賴耶）在不同層次（三品）上的義理區分。
強調阿賴耶識雖為心王，但其在三界（欲界、色界、無色界）的運作與顯現，具有粗細之差異，而非單一狀態。

此句為論書的索引說明，指引讀者參考前文（第十五卷末）關於「慧地」階段中對「事門」所設定的十二種分析項目的詳細論述，以維持論證的系統性與一致性。

此段旨在辨析「工巧」在不同語境下的義項差異。
前者是指修行或法義上的「上事門」十二種精巧手段；後者則是指世俗生活中的「工業明」（Arts/Crafts），即各種生計職業的技術與場所。
。
此段論述瑜伽師地之身語化變現。
將眾生依修行果位分為四類（異生、聲聞獨覺、菩薩、如來），並將變化的動機分為「嬉戲」（指隨緣自在的變現）與「利他」（指為了度化眾生而設的方便），兩者相乘得出八種變化類別。

本句在討論心法或心所的運作時，將對象分為四類（異生、聲聞、獨覺、菩薩/如來），並將其心理動機或表現分為「喜」、「戲」、「利他」三種性質。
這是一種對不同修行位次或眾生狀態在心理機制上的分類分析。

本段討論聖者（佛、菩薩、聲聞、獨覺）在運用「變化」能力時的分類邏輯。
文中指出，心意識（心王）是不可化現的，因為心之本質無法被外在替代或偽造，僅有身與語能透過神通或願力化現。
關於「八種」的分類，是指四類聖者在「身」與「語」兩種化現形式上的組合，而文中提到的「嬉」或「為他」是指論著在設定分類時的權宜之計或教學目的。
。
本段討論關於「化心」的條件。
在瑜伽師地觀的論議框架中，探討眾生如何從染汙轉向清淨。
這裡強調「善本」（善良的根基/種子）是轉化心性的必要前提，若無此根基，則無法透過教化而產生善心。
。
此處討論關於法相分類的不同解釋（前解與後解）。
作者指出，後一種解釋（將善與無記分為八）是為了教學上的方便或遊戲方便（嬉戲）而採取的簡化分類，而非基於最嚴謹的法相分析，因此在義理層次上，不應視後解為優於前解的正確見解。
。
此處為論疏中的質詢（難）與解答（答）結構。
討論焦點在於異生（未證果的凡夫）是否能具有「善化心」（以善意化導眾生的心）。
作者認為之前的解釋方式能更契合《瑜伽師地論》本身的論文體系，故判定為較優的見解。
。
本段討論如來在利他化現時的心態與業力。
針對如來之身語（身口業）是否受無記心驅動，質疑若是以無記心運作，如何能導向勝義的結果。
結論在於，如來的利他行（嬉戲）超越了世俗對不善或無記心的對立分別，其身語表現純粹是為了利他之目的而生，而非受制於一般的心理構成分類。
。
此處討論的是種子或心法屬性的分類。
在瑜伽師地觀中，將眾生依其法性分為善、不善、無記。
此段說明聲聞、緣覺（獨覺）與菩薩這三類聖者，其心法狀態分為善與無記兩種；而如來已證究竟，故唯有善（或稱離染之善）；至於凡夫（異生）則具有無記屬性，以此邏輯推導出八種分類。

此處討論的是菩薩在度化眾生時，如何根據不同對象（四種人）採取相應的身口手段（遊戲利他），以適宜的問答方式導引眾生。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，強調的是依對象而設的方便法門。
。
本句為論題之質詢。
在瑜伽行派的法相分析中，將心法分為「善」、「不善」與「無記」。
此處探討「利他」之行為或心法在特定條件下，為何不被判定為善法，而是在特定的分析框架下被視為無記（非善非惡之中性狀態），旨在釐清心法分類的精確界限。

本句在解釋《瑜伽師地論》中關於「差別門」的論述邏輯。
由於差別門旨在對法相的種類進行概括性的區分，因此在表述上採取簡練的方式，僅提及「三性」（遍行、別行、共相或指三種自性），而非詳盡展開。

此段討論論述方法論，說明在描述佛陀的化現或法相時，採取「舉一概之」的原則。
透過列舉具有代表性的八種差別，即可將其他性質相近、不相違背的種種事故（情況）一併納入討論，避免冗長的重複敘述。

本句討論如來運用「變化」之方便法門來對機度眾生。
在瑜伽行派的框架中，如來的利他事業（如化身、神通等）並非獨立於其智慧與方便之外，而是透過對不同眾生根機的「變化差別」來達成，因此在論述此理時，無需將利他之事單獨列出說明，因為其已包含在變化的理則之中。
。
此句討論瑜伽師地觀點中關於「一向無記」的生起原因。
一向無記是指心靈處於極度遲鈍、無法生起善惡覺知之狀態。
此處強調此類眾生之生起是基於過去業力的「任運」成熟，即純粹由異熟果的因果律驅動，而非由當下的意識主導。
。
此句在解析瑜伽師地論中關於「工巧通」的分類。
這裡說明所謂的「二、三可得」是指威儀工巧通在不同層次或性質上的區分，屬於對特定神通能力之性質（三性）的界定與分析。
。
此處討論心識變現之法的性質分類。
在瑜伽行派的體系中，將變現的法依其善惡屬性區分為「唯善」（僅具善質）與「無記」（不善不惡、中性之法），用以分析意識如何造作與顯現。

此處討論瑜伽行派中關於「異熟」的分類。
文中指出異熟果的體現分為三類，第一類將異熟的種子與承繼者定義為阿賴耶識，強調業力在意識深處的儲存與後續顯現。
。
此處討論意識的來源。
異熟（Vipāka）指業力經過時間積累後產生的果報。
此句說明在異熟果位（如五趣六道）中產生的六識，完全是由過去的善惡業力感召而生，而非由習氣或其他因素主導。
。
本句討論在瑜伽行派的體系中，異熟果（由過去業力成熟而生）的眾生，其經驗與認知過程涉及三性（遍計所轉性、依他起性、圓成實性）的轉變與體現。
。
本句解析「假有」的成立基礎。
在瑜伽師地之論述體系中，所謂的「假有」並非完全不存在，而是基於異熟果（報身/果報）所攝受的五蘊及心行等現象的「差別」而設定的名相。
由於其依止於因果變遷的異熟狀態且具有差異性，故被定義為「假名」的存在。
。
此段在分析「變化通」的性質。
瑜伽師地觀點將其分為生得（先天）與後天修習。
生得的變化力可屬於三性，但在此處討論作為「功德」與「定果」的後天修習部分時，重點在於其是否為善（正向功德）或染（不善/染汙），故排除無記性不論。
。
本段討論在九門（瑜伽師地之分析框架）中，為何將某些無記法排除在「德」與「失」的對立判別之外。
在瑜伽師地學論的分析中，善法稱為德，染法（不善法）稱為失，而無記法（既非善非不善）則不屬於這兩類，且不具備對治的功能，故不予區分。

此處為論書的結構導引，說明在分析「蘊」（五蘊）的對治或觀察方法（善巧）時，採取了兩種不同的分析視角：一是基於感官接觸的「六門」（六根），二是基於心身組成成分的「名色」。
這屬於瑜伽師地論中對心身分析的系統化梳理。

此處為《瑜伽師地論》記之解析，討論如何將四聖諦（諦）與五蘊（色受想行識）進行對照分析，旨在透過五蘊的組成來辨析心身狀態中的善法與惡法，是瑜伽師地中「五蘊」與「四諦」相結合的分析法。
。
本句為論書之目錄或結構說明，旨在探討「不相應行法」（指非心、非心所、非物質、非涅槃的特定心法）在五蘊（色、受、想、行、識）的分類歸屬中應如何界定其位置。
。
此處指在瑜伽師地觀照中，透過不同的觀察角度（門）來對色、受、想、行、識這五種構成個體的元素（五蘊）進行詳細的分析與區分，旨在破除對自我的執著。
。
本段旨在透過分析「蘊」的義理（涵攝範圍）與相應關係（心身如何共同運作），從而論證無我，破除外道（非佛教徒）對恆常不變之「我」或「靈魂」的錯誤執著。

此處為論書的結構分析。
作者旨在釐清「諦」（真理/四聖諦）與「蘊」（五蘊/物質與精神組成）在法相分析中的定義範圍及其相互攝受（包含）的關係，這是瑜伽行派對名相精確定義的典型分析方法。
。
此處為論書之結構標記，指出接下來將透過對特定言說（言）的詳細展開（長辨），來闡明四聖諦（苦、集、滅、道）的具體內涵。
在《瑜伽師地論》及其記中，強調透過對名相的精確分析來導向實踐的智慧。
。
此處為論書之結構標題，旨在透過否定謬誤（破邪）與確立真理（辨正）的辯證過程，導向正確的瑜伽行觀法。

此處討論滅諦（苦滅諦）在論述五蘊時的定位。
在瑜伽行派與setu-論（婆沙）的分析中，滅諦作為一種衡量（度量）標準，是用來對比五蘊之生滅而成立的，因此在性質上與五蘊（現象）並不相應（不共存）。

此處為論書之體例說明，旨在分析四聖諦在文本中的組織結構。
所謂「十六行」是指將四諦（苦、集、滅、道）各分為四個面向（如苦諦的四個層次）而構成的分析框架。
。
此處為論書的結構標題，旨在說明「四聖諦」（苦、集、滅、道）在修習上的邏輯順序或證悟次第。
在瑜伽行派的體系中，強調對諦度的正確認知與次第實踐，是脫離煩惱、達成解脫的關鍵路徑。
。
此處為論書的結構標題，旨在詳細解釋『諦』（Satya）的義理。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，諦義通常涉及對真理的界定，包含世俗諦與勝義諦的區分，用以分析心識的轉變與覺悟的層次。
。
本句討論在瑜伽行派的論述框架中，如何將「四聖諦」的教法內容，對應到「二諦」（世俗諦與勝義諦）的體系中進行分析與區分，旨在釐清真理在不同層次的顯現與體悟。
。
此處為論書的結構綱要，列舉修行解脫的核心四階段或四要素：『知』（覺知/智慧）、『斷』（斷除煩惱/習氣）、『證』（證得果位/真理）、『修』（持續修行/加強定慧）。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這代表了從認識到實踐，最終達成解脫的完整路徑。
。
此句為論書之標題或章節導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「現觀」是指透過修行達到直接且真實的體悟。
此處指明接下來將討論如何直接現觀「諦」（真理/四聖諦），使行者從理論上的理解轉化為實證的體悟。

此處為論書之目錄或體系結構說明。
「初中」指在某個大的章節或討論區塊中的初步階段。
「十六行」是指瑜伽師地等論著中針對特定法義所設定的十六個分析項目或修行階段。
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此處為論書結構之標題，旨在詳細解釋菩薩道中之「十行」。
在瑜伽行派的體系中，「行」是指菩薩為了成就佛果而實踐的具體行願與修行階段。
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本句為論書之目錄或標題，旨在分析「三明」（漏盡明、天眼明、宿命明）與「十六行」（如隨念、正念等修行法）如何被歸納、攝受於「三解脫門」（空門、無相門、無願門）的法義體系之中，揭示修行階位與智慧證得的邏輯關係。

本段論述苦諦之四行如何對治四顛倒。
四顛倒是指將無常視為常、苦視為樂、不淨視為淨、無我視為我。
修行者透過觀察無常來破除常見，觀察苦相來破除樂見與淨見，透過觀察空性與無我來破除我執。
此為瑜伽師地之修習次第，旨在透過正見（四諦）來轉化根深蒂固的錯誤認知（顛倒）。

本段討論瑜伽師地等論中關於對治煩惱的具體行法。
其核心在於針對不同的錯覺（計）採取對應的對治法：對色慾之樂以苦思對治，對身體與心的常淨之計以無常對治，對我執之計則以空性與無我對治，旨在透過破除虛妄分別以達到心靈的解脫。
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此處討論的是對治法（therapeutic methods）。
在瑜伽師的修行體系中，透過觀照「無常」來破除對心靈或法性的「常恆」執著；透過觀照「苦」的本質，來對治對肉身感官快樂、淨化感以及對樂受的錯誤認知（顛倒）。
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本段討論瑜伽師地論中關於對治「四倒」（四種顛倒執著）的次第差異。
重點在於解釋為何在特定的對治順序中，將「苦行」與「除樂淨」合併。
其核心邏輯在於外道對特定修行法（見、戒、取）產生的錯誤認同與貪著，必須透過特定的對治法（苦行）來破除對「勝淨因」的執著。

本段討論的是《瑜伽師地論》中關於「集諦」之體與行（相）的關係。
景雲旨在說明「四愛」（欲愛、有愛、取愛、生存愛）作為集諦的本體，與其後對應的四個行相（觀察過程）之間是一種總體的數量對應關係，而非單一對一的特定因果對應。
這強調了在分析諦法時，應從總相（總體性質）出發，而非陷入局部特定的對應推論。

此段討論瑜伽師地論中關於「四倒」（常、恆、我、淨）的細節。
質詢者在分析「心倒」（心之顛倒）與「見倒」（見解之顛倒）的關係。
重點在於探討心之顛倒是否僅限於對「樂、淨」的愛染，還是實際上透過對「常、我」的愛染，使其在體繫上與四倒全面相應。

此處為論述過程中的詰問，旨在探討修行或果位中關於「樂」與「淨」的定義及其單一性，用以辨析對法義的正確理解，避免對「樂淨」產生錯誤的執著或片面認知。

本段在討論「心之顛倒」與「見之顛倒」的區分。
雖然愛染與見解的錯誤（四種倒）常伴隨發生，但在分析本地分的特定心態時，重點在於心對於「樂淨」的錯誤追求與耽著，因此將其歸類為心之顛倒中的樂淨部分。
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此句為論述轉折，指將針對「輕重」的綜合取捨（總取）分析出四種不同的組合或分類，以詳盡說明其義理。

本段討論的是《瑜伽師地論》中關於「愛」（tṛṣṇā/rāga）的細分與衍生關係。
論述者解釋了四種原初的愛（常愛、樂愛、淨愛、我愛）如何作為緣（條件），導向不同的後續愛相。
重點在於區分「獨愛」與其餘帶有特定修飾名稱的愛，旨在分析煩惱如何依據對境的不同（來報、現境、未得境、自我）而產生不同的執著形態。
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本句解析「愛」在瑜伽師地論體系中的運作，特別是指對自我的愛著（我愛）。
這種愛著並非獨立存在，而是恆常地與個體的物質身心（現身）結合，形成一種強烈的黏著狀態，導致眾生將五蘊誤認為恆常的自我而不能離脫。

此句為論書中之設問，旨在對「愛」（Taṇhā/Rāga）這一心所法或煩惱之定義進行詳細分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏體系中，探討愛通常是為了區分其與貪（Lobha）的微妙差異，或分析其在十二因緣中作為驅動輪迴之核心力量的角色。
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本段在解析「愛」的分類，特別區分「獨愛」與對五塵的愛著。
獨愛是指對自我（自體）的執著與保護心，這是一種強烈的我執表現。
文中將愛分為對自體的追求（獨愛）以及對外部感官對象（五塵）的執著，揭示了眾生受困於自我中心與外在慾望的兩種主要路徑。
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本句在解析「獨愛」的名相定義。
在瑜伽師地等論書體系中，探討煩惱與心所的組成。
此處強調「對自我的愛」（我愛）具有獨立的性質，不依附於他者，以此定義其為「獨愛」的體性。

此處為論書的結構導引（提綱），說明接下來將討論「十行」這一法義，並將其論述分為四個階段，首階段是總述十行並針對第二項（行）作初步說明。
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此處討論修行實踐中的「行」與受苦狀態的關係。
在瑜伽師地之體系中，將具體的修行行為（十行）與生命所經歷的苦受（三苦：苦苦、壞苦、行苦）進行對照分析，旨在透過對苦的深刻體悟來驅動修行行持，使行法能針對性地消除苦源。
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本句為論書之目錄或標題，旨在分析佛教中對苦的兩種分類法：一是「八苦」（生、老、病、死、愁憂、怨憎會、愛別離、五陰熾盛），二是「三苦」（苦苦、壞苦、viparinama-dukkha 覆苦/行苦）。
此處重點在於論述這兩種分類系統在義理上如何相互涵攝，使修行者能全面理解苦的性質。
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此處為論書之結構標題，旨在探討「四苦」（苦苦、空苦、壞苦、行苦）與「八行」（指八種種種行相或相關心法）在法義上的對應與攝受關係，分析苦的性質如何體現在不同的行相之中。

此段屬於瑜伽師地論的註釋，討論關於「行」的分類與攝受關係。
重點在於分析聲聞乘在修行過程中，如何透過對「十行」的認知來理解苦諦的特質，特別是將無常行細分為五種（如反異行），用以分析現象的變異與苦的本質。
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此處討論修行過程中對心法（行）的對治。
壞行指導致心靈毀損、產生煩惱或造成退轉的心理作用。
透過修行將其滅除，是達到解脫的必要步驟。
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在《瑜伽師地論》及其論記的心理分析體系中，「行」是指心意識的各種活動。
別離行（Viprayoga-saṃskāra）是指使個體與對象分離、脫離或遠離的心理造作，屬於心所法中關於變更狀態的組成部分。
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在《瑜伽師地論》及其相關記述的脈絡中，此處討論的是修行進程中的不同階段或類別。
「法性行」是指基於對法性（事物的本質、空性或真如）之體悟而進行的修行實踐，旨在透過觀察法性來破除執著。
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此處指瑜伽行（Yoga-carya）中的五種行法之一。
合會行是指將修行過程中的種種對治法與心意識狀態相統合，使心行趨於一致、不散亂的實踐狀態，旨在達到心身合一的專注與調適。
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此處討論苦行在瑜伽師地論體系中的分類。
苦行並非單一性質，而是被攝納在三種不同的「行」（心法運作/行為模式）之中，其中第一種是導致眾生被繫縛、無法解脫的結縛行。
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此處討論的是在分析心法或業力時，不應將「愛行」（由愛欲驅使的造作行為）視為與其他心法獨立或截然不同的單一項目，而應將其置於整體心意識的運作機制中考察，避免對名相產生執著或錯誤的區分。
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此處討論的是心意識在運作過程中的狀態。
所謂「不安穩行」，是指心在對境時缺乏定力，處於躁動、不寧或不穩定的流轉狀態，無法維持在專注且安穩的定境中。
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此處在論述瑜伽師地之行法分類。
將「空行」與「無我行」分別對應至「一行」的特定性質中，旨在區分修行過程中對空性之體悟（無所得）與對自我執著之破除（不自在/非主宰）的不同層次與類別。

此處在討論瑜伽行派對於「行」的定義與辨析。
透過對比對方（彼）對「無所得行」的錯誤或片面見解，來闡明瑜伽行觀中的「空行」（即對法性空義的實踐），旨在破除對「行」的實有執著，建立正確的觀照。

此句在《瑜伽師地論記》的論議脈絡中，是用於分析法相或根源（根）的特定狀態，強調在特定條件下僅剩根源之性質，而無其他相隨，用以釐清名相的界限。
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此段落討論意識與對象的關係，強調感受（受蘊）的產生必須依託於特定的條件：一是外部的境界，二是物質的色蘊，三是感官根基（根立）。
這是在分析受蘊的生起條件，說明感受並非獨立存在，而是依緣而生的現象。

本句旨在界定「心」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調意識的產生必須依賴於感官根（根）與外部對象（塵）的接觸，以此說明識蘊的依他起性，排除自生或無因之心。
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本句旨在分析「我執」的產生機制。
在瑜伽師地之體系中，認定一個恆常不變的「我」並非由物質或感覺決定，而是由「想蘊」（心分之意識功能）透過錯誤的識別與相承，將五蘊誤認為自我，進而產生對「我」與「我所」（屬於我的東西）的執著。
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本句旨在剖析「我見」的產生機制。
在瑜伽師地觀點中，計執我相並非由色、受、想、識蘊直接產生，而是由「行蘊」（特別是意志、造作等心法）主導的計度與執著所致。
這說明瞭「我」是一個虛構的妄想，其根源在於行蘊的造作功能。
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本句旨在破除「我執」。
在瑜伽師地等唯識體系中，語言中的「我」僅是假名（戲論），並無實體。
所謂的言說主體，實際上是依汰妄計（虛妄分別）而起的錯覺，而非真實存在的自相。

本段討論瑜伽師地論中關於「行法」的分類。
將「無我行」納入「不自在行」的範疇中，旨在說明當心意識產生對「我」的妄計（計我我想）或陷入語言概念的戲論時，會產生一種錯誤的認知（妄取像），將無常空寂的五蘊誤認為恆常的自我，這正是不自在行的核心特徵。

本段討論瑜伽師地論中「十行」與「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）的對應關係。
重點在於分析「壞苦」的成因：即當個體執著於某種狀態（結縛行），而該狀態被毀壞或改變時，所產生的憂惱即是壞苦。
其核心邏輯在於：無欲則無縛，無縛則不隨物之壞而起憂惱。

本段討論「壞苦」的定義。
外道將壞苦簡單理解為「樂受的消失」；但瑜伽師地觀點認為，單純的樂受改變若無「結縛」（執著）作為條件，不會產生真正的「苦」（憂惱）。
例如不還果位（阿羅漢）雖仍有感受，但因無執著，樂受消失時不生憂惱，故不構成壞苦。
因此，壞苦的成立必須是以結縛為緣而產生的心理憂苦。
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此段詳細區分了「壞苦」與「苦苦」的定義及其成因。
壞苦是指有為法因遷變毀壞而產生的痛苦；而苦苦則是直接感受到的痛苦（苦受）。
文中強調苦苦不僅包含苦受本身（自相），還包含能產生此受的根、境及相應法（助伴），將其視為一個完整的苦受系統。

此處解析「行苦」的深層機制。
在瑜伽師地論的體系中，行苦並非單指身體的勞累，而是指種子（行）在阿賴耶識中因「愛」與「麁重」的驅使，導致心靈無法在解脫中安住，必須在生死流轉中不斷遷徙、不安穩的根本狀態。

此段討論「壞苦」的深層義理。
在瑜伽師地觀點中，樂受本身即蘊含不穩定性，其「變壞」的過程以及對樂受的「愛」（渴愛）共同構成了壞苦。
而證得第三果（阿羅漢）者，因已斷除愛執，不再對樂受產生依戀（慶），故雖在生理或心理上經歷樂受轉為苦受的過程，但在心靈層面不再受其損害，達成不苦的狀態。
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此處討論的是受（Vedanā）的變異。
在瑜伽師地論的體系中，樂受並非永恆，當樂受因條件改變而轉化為痛苦（壞苦）時，這種轉變過程即為本段所論述的義理重點。

此段引用《遺教經》來論證煩惱與苦的關係。
透過對佛陀涅槃的不同反應（悲嘆與淡然），區分出「未度苦海（有煩惱）」與「已度苦海（無煩惱）」的狀態。
重點在於說明只要心中仍有煩惱，在面對事物消逝（壞）時，必然會產生痛苦，即所謂的「壞苦」。

此處討論苦的分類邏輯。
在佛教心理分析中，八苦（生、老、病、死、愛別離、求不得、怨憎會、五陰繫著）與三苦（苦苦、壞苦、行苦）是兩種不同的劃分維度。
文中指出，除了最後一項「五陰繫著」可能涉及更深層的行苦外，前七種苦在表現形式上皆屬於直接的痛苦感受，即「苦苦」。
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此處解析「壞苦」的成因。
在瑜伽行派的心理分析中，當修行者對清淨法產生貪著，或在清淨與染汙狀態交替時，若缺乏對「妙煩惱」的對治，心會由穩定轉為不穩定（變壞），這種失去清淨狀態而產生的痛苦即是壞苦。
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本句解釋「壞苦」的成因。
在瑜伽師地之體系中，壞苦是指原本處於樂境或中立狀態，因貪欲等煩惱的幹擾，導致心境轉為痛苦，或因樂境毀壞而產生的苦楚。
。
此處討論四苦（生、老、病、死或類似分類）中的行苦。
在瑜伽師地之論述中，行苦是指一切有為法（行）因其遷變、不恆常而產生的根本不安。
文中明確將「行」對應於「取蘊」（色、受、想、形成蘊中由執取而起的組成），強調其物質與心理運作的粗重（麁重）與變易（不安穩）即是苦的來源。
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此處在討論苦的分類。
根據瑜伽師地論的體系，將各種苦（如生、老、病、死等）歸納至「取蘊」之中。
由於所有生存的苦受皆由行蘊（心行）驅動且受其攝受，因此將前述之苦總括為「行苦」，強調苦的根源在於遷轉不息的行法。

本段討論瑜伽師地觀中關於心意識轉變的細節。
所謂「變壞心」，是指原本傾向於淨化或正向的心理狀態，因起貪等煩惱而轉向損壞、墮落。
佛陀透過觀察眾生的心念起伏，判定其目前的心理狀態已受煩惱牽引，落入毀壞之境。
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此處討論瑜伽行派對「苦」的分析。
強調即便在某些證量階段，若尚未徹底斷除欲界之染汙（未離欲），在面對逆境（反壞事）時仍會觸發憂惱。
這說明瞭煩惱與苦的因果關係，即煩惱是產生苦受的心理機制。

本段討論瑜伽師地論體系中「四苦」與「八行（八苦）」的對照關係。
重點在於說明兩種分類法在體義（本質定義）上是一致的，並非一種是概括而另一種是詳細，而是透過「相攝」（相互包含、對應）的方式，將八種苦的細項歸納於四種共相之中。
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此處在討論苦受的分類與對應。
文中將「老、病、死」定義為三種行法（心身活動），它們在性質上被歸類於「內苦」的範疇中，說明個體生理與心理的衰亡過程即是內在苦受的具體表現。
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此處在分析苦的分類及其對應的心理行法。
將「怨憎會、愛別離、求不得」歸類為緣外苦（由外部緣分觸發的苦），而將「五取蘊」本身視為最根本且粗重的苦（麁重苦），體現了瑜伽師地觀中從現象苦深入到本質苦的分析次第。
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此處討論的是「八行」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，將生命在輪迴中所經歷的八種苦（生、老、病、死、憂、悲、惱、恐）及其生滅變異過程，概括稱為「八行」，旨在分析眾生在生死流轉中承受痛苦的運作機制。

本段討論集諦（苦因）與苦果的對應關係。
在瑜伽行派的分析框架中，將「愛（tṛṣṇā）」細分，說明不同性質的渴求如何導向不同類型的痛苦（內苦、外苦、麁重苦），旨在揭示煩惱與果報之間精確的因果鏈條。
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此處在討論佛陀出生的特殊性及其在世間顯現的因緣。
文中「基」指評論者或特定論述者。
討論重點在於佛陀的化現並非普通眾生的單一轉生，且因涉及父輩隱匿真相或特殊的出生背景，使得在論述其出生過程時較為複雜。

本段為論書之結構說明。
旨在闡述「十六行」如何歸納於「三解脫門」（空、不空、兩邊）之中，首先討論「相攝」，即透過觀察現象的特徵來導向解脫的修行路徑。
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此句為論書的結構標誌，說明接下來的內容將採取「問答」的形式，依照一定的邏輯順序對法義進行辨析與說明。

此句在分析瑜伽行（或相關心法）的分類。
文中將十六種行法分為不同的類別，並探討其中哪些屬於「空行」等性質，且這些分類最終被歸納在「八門」的分析框架之中。
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此句為論疏中的索引指引，指示讀者參閱本論記（瑜伽師地論記）第十二卷中的相關論述，以獲取更詳細的解釋或對應的法義分析。

此句為論書中的過渡語，指示後續將針對前面提出的問題進行詳細的辨析與論證，符合瑜伽師地論及其注記之結構特徵。
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此段討論瑜伽師地觀中關於「解脫門」的次第。
提問者質疑，若修行路徑是先由觀無常（無願門）導向見道後的無我觀（空門），那麼在論述解脫門的組成時，應先論及無願門而非空門。

本句說明瑜伽行派在見道之前的修行次第。
修行者首先透過觀修無常、苦與無願（對世間欲求的放棄）來打破對生存的執著，建立基礎；隨後進一步修習無我空三昧，以契入實相。
重點在於「依無斷」，指在禪定狀態中保持意識的連續性（不中斷），以此為基礎深化對空性的體悟。
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本段解析瑜伽行派關於「十六行」之修行次第。
強調空性、無我、無常與無願之間的邏輯遞進關係：修行者先透過對空與無我的觀照，建立起對萬法不實的認知，進而能更深地體會無常與苦，最終達到不對世間法起貪著心的「無願」狀態。
這是一種由理論體悟（空）轉化為實踐心態（無願）的修習過程。

此句為論疏之體例標記，旨在引導讀者進入對「諦」之修行或論述次第的分析。
在瑜伽師地等論著中，次第（Krama）至關重要，指涉修行或認知的邏輯順序。

此句為論書之結構導引，指在討論的特定次第中，首先對「法」（dharma）這一核心概念進行闡述。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，此類表述旨在明確論述的邏輯順序。
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此處為論書中的結構性標記，指涉前文所提及的後續比喻，用以對照或深化對法義的說明。
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本段討論四聖諦的邏輯順序與因果關係。
在瑜伽行派的分析中，苦諦雖在順序上為初，但從因果鏈條看，它是集諦（因）的結果。
此處旨在釐清「順序之初」與「因果之初」的區別：苦是因為逼迫而生，而集諦則是苦的根源；同樣地，道諦是為了達成滅諦（樂）而行的實踐路徑。

本句指出在論述體系中，透過「比喻」來釐清深奧的法義，這種由淺入深、由喻及實的辨析過程，本身就體現了修行由低至高的次第性。

此段在討論「諦」（Satyā，真理/真實）的定義。
區分了兩種層次的諦義：一是「實義」，即對苦、集、滅、道等事實的正確認知，不對其性質作歪曲（如將苦視為樂）；二是「究竟義」，透過對實義的觀照，最終導向不顛倒的覺悟（正覺）。
這體現了瑜伽師地論體系中，從對現象的正確識別到最終解脫的認知過程。

本句解釋「三諦」在修行實踐上的具體獲益。
三諦即四聖諦之核心，在此強調透過修行達成對苦的認知（知苦）、對集因的斷除（斷集）以及對涅槃寂止的證得（證滅），將理論上的諦義轉化為修行者的實質利益（義利）。
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此處在論述「諦」（真理/實相）的定義。
首先強調「不捨自性」，意指真理即是法之本然狀態，不離其自性而存在。
引用《遺教經》旨在說明四諦（苦、集、滅、道）雖然分項表述，但其本質（諦義）是一致的，不可將其割裂或對立看待。
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此句為論書中的分項論述，討論某種法相或修行階段能導向「清淨智」的產出。
在瑜伽師地觀之，清淨智是指離戲、無染、不被煩惱與妄想所遮蔽的真實覺知，是證悟解脫的核心智慧。

本句討論在瑜伽行派（瑜伽師地論）框架下，如何將四聖諦對應到二諦（勝義諦與世俗諦）的分析中。
將苦、集視為世俗層面的現象與原因，而將滅、道視為超越世俗、證悟涅槃的勝義層面。
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本句討論受（感受）的本質。
在瑜伽師地觀點中，無論是苦受、樂受或不苦不樂受，其共相（共同特徵）皆在於其遷變不常，屬於「行苦」。
由於所有感受最終都指向苦的單一味理，因此將其界定為勝義諦（絕對真理）的層面，而非僅是世俗的感受區分。
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本句討論瑜伽師地觀中的名相區分。
在世俗諦（世俗真理）的層面，透過觀察自性（Svalaksana）的差異，將「苦受」與其餘的「集」等法區分開來。
這強調了世俗名相的建立是基於對現象特質差異的認定，而非絕對的實體區分。

此處討論的是「世俗諦」（世俗真理/世俗名相）的細分。
在瑜伽師地論的體系中，將真理分為勝義與世俗。
而世俗諦中又區分出不同層級的名相定義。
此句所述的「世俗世俗諦」屬於最基礎的層級，即將日常生活中可見的物質對象（如牀、瓶等）直接定義為世俗事物的名稱，屬於語言約定俗成的名相層面。
。
此處討論的是「世俗諦」的分類。
道理世俗是指在分析現象時，雖然知道其本質為空或由因緣組成，但為了說明法理而設定的名稱與分類（如蘊、界、處），是以道理分析而得的世俗名相。
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此處討論的是修行者在世俗層面所能證得的聖果，即四沙門果（須陀洹、須陀洹果、阿那含、阿羅漢），屬於瑜伽師地中對證悟階位的分類說明。
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此處討論的是「二諦」（勝義諦與世俗諦）在語言表達上的交疊。
所謂「勝義世俗」，是指用世俗的語言文字（世俗）來表達最終的真理（勝義），例如透過說明「人無我」來指引修行者契入真實的空性境界。
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本句在討論真諦（真理）的分類。
指出從世間常情、語言約定或現象層面來分析道理，即屬於「世俗諦」（世俗諦義）。
強調這種區分是基於其自性（本質）的差異，將其與勝義諦（絕對真理）區分開來。
。
此處討論勝義諦的分類。
在瑜伽行派的分析中，勝義諦並非單一，而是分為不同層次。
道理勝義諦是指從法理分析（如分析五蘊、十二處等）而得出的真理，雖然它是正確的，但屬於對現象的正確分析，尚未達到與真如（絕對實相）完全契合的境界。
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此處討論修行證果的階段。
在瑜伽師地等論述體系中，「勝義」指超越世俗名相的究極真理。
證得勝義具體表現為進入四沙門果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢），象徵著從凡夫轉向聖者的果位成就。
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此處討論的是「勝義」的層次區分。
在瑜伽師地觀的框架下，將勝義分為不同層級，此處指最高層次的勝義，即不再透過對立或分別的觀照，而是直接進入「一味」的真如境界，體現了從相對真理向絕對真理的深化過程。
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此處探討的是在瑜伽師地體系中，對於「世俗」與「勝義」兩種真理觀照的整合。
所謂「世俗勝義」，是指在世俗的層面上，能以勝義（絕對真理）的眼光視之，洞察一切有為法皆是苦的本質，以此打破對世俗現象的執著，轉向解脫。

本段討論四聖諦在「二諦」（世俗諦與勝義諦）框架下的區分。
世俗諦是指依於名言、假相的表述；勝義諦則是揭示事物真實的本質（如空性、無我）。
文中透過四諦的對比，說明同一真理在不同認知層次上的呈現方式，旨在釐清《瑜伽師地論》中關於世俗與勝義的定義對應關係。

本段討論四聖諦在知、斷、證、修次第中的關聯。
根據瑜伽師地觀點，苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的根源）在賴耶識（阿賴耶識）的層面是不可分割的。
煩惱是集，而煩惱產生的業與種子最終顯現為苦，三者同體，故在遍知苦諦時，即同時洞察了集諦的運作。

此段討論四聖諦中「苦諦」與「集諦」的關係。
測（分析者）指出，在此脈絡下，集（煩惱原因）被視為苦的一部分（集必是苦），因此在認知上，遍知苦諦即涵蓋了對集諦的認知。
這是在辨析瑜伽師地與薩婆多論（說一切有部）在處理諦法義分上的相似之處，強調因果與屬性的相依性。

此處為論書結構之導引。
明諦現觀是指對四聖諦（苦集滅道）之真理進行實相觀察的修行階段。
文中指出該章節之論述邏輯是先透過問答形式定義其體相（本質），隨後詳述其具體的組成數量。
。
此句為論書中的過渡語，指出該項義理或術語在目前的論述脈絡中暫不展開，將在後文的特定章節中獨立詳述，以維持論證的次第。

此段討論的是瑜伽行派對「現觀」（直接現前證悟）的分類與攝取（歸納）。
文中區分了思現觀（透過思惟而證悟）及其產生的條件（有漏信）與相應狀態（無漏信），以及與戒律相關的現觀。
最後指出，若僅以此種邏輯進行分類，無法完整涵蓋所有現觀的層次。

本句在探討論證真理（諦）的邏輯因果。
作者指出文中提到的「因」是能導向真理決定性的關鍵，並反問這是否屬於「無漏信」（不被煩惱汙染的信心）的因緣，強調正信與真理獲知的必然聯繫。

此句為論議過程中的詰問，旨在探討特定對象（彼）在心識或法相上是否共同具有某種雜染（klesha/mala）的特質，以釐清其法相區別。
。
本句在解析「決定智慧」的內涵。
在瑜伽師地之體系中，決定智慧是指能確定不誤的認知。
這裡指出決定智慧包含智諦（對真理的認知）與邊究竟現觀（最高層次的直接體驗）等三種，其共同特徵在於它們的對象（緣）皆是「諦」（真理），因此能產生決定性的智慧。
。
此段討論修行路徑中不同階段的「因」與「果」。
在瑜伽師地觀點中，透過思維（思）與直接體悟（現觀）來建立對真理（智諦）的認知。
而勝軍（指勝軍菩薩）則從不同的視角，將此過程視為修習「苦法忍」（對苦諦之真理的忍辱與接納）的正因，顯示出對同一修行路徑的不同法義詮釋。
。
此句為論記作者在對比不同論師（如護法、護月）的解釋時，提示讀者可根據前文建立的邏輯或準則，類推得知這些論師對於該項法義的綜合解釋之涵義。

本句解釋「相應」（Sampayoga）在瑜伽師地觀之下的定義。
在修行無漏信觀時，心（主體意識）與心所（伴隨心的心理狀態）並非獨立，而是相互依止、同時生起，共同構成特定的認知狀態。
。
此句探討瑜伽行派中關於「無漏」與「有漏」之界限。
即便在修行上達到無漏勝者的境界，其心中可能仍殘存基於有漏因緣的信仰或信認，但由於論著的討論焦點在於無漏法，故將有漏的部分省略不論。

此處討論瑜伽師地中關於「共相」與「別相」的辨析。
說明某種法（如戒）在特定條件下，既具有其本身的屬性（戒），又具有觀察該法的覺知屬性（現觀），兩者在因果或體相上具有共有性，故稱為共有法。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討修行或教法次第的邏輯。
在《瑜伽師地論》及其記中，常討論為何在特定階段先教授「智」或「諦」（真理/四聖諦）等法，以釐清對治煩惱與證悟解脫的先後順序。
。
此處為論書之問答結構，旨在釐清「諦現觀」的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指心直接對治法相而無之時的直觀，而「諦現觀」則是專指對四聖諦等真理（諦）的直接洞察，是修行進入道果關鍵的認知階段。
。
此句為論述中的承接語，標誌著在提出疑問或分析前提後，進入正式解答的核心內容。
。
本句在討論瑜伽師地觀中「現觀」的對象。
在緣諦（有為法之真諦）的層面，只有達到智諦（如四諦智）或邊究竟（指解脫與滅盡之極限）的境界才稱為真正的現觀，其餘僅是推論或模擬的觀照，不能稱為「正現觀」。
。
本句在討論「現觀」的定義與成立條件。
在瑜伽行派的體系中，現觀（Pratyakṣa）是指心意識直接對象化地感知真理。
此處說明若該現觀是由於先前的思惟（思）作為導引或因緣而生起，則依然被歸類為現觀的範疇。
。
此處討論的是從信到現觀的轉化過程。
在瑜伽師地之體系中，現觀是指心直接對準法義而產生的真實領悟。
當修行者的「信」不再僅是盲從，而是與所信之法（相應法）在經驗上契合、直接證得時，即達成了現觀的狀態。
。
本句在分析瑜伽師地之修法，區分「名相之現觀」與「正現觀」。
前者是指對特定名相（如苦、有）的概念性顯現或意識上的認知，而後者（正現觀）是指直接觀察法相、不經名言遮蔽的真實觀照。
此處旨在釐清修習過程中，對名相的認知並不等同於最終的真如現觀。
。
此處討論的是瑜伽師地之修習次第。
作者強調回答問題必須遵循特定的修行階位順序（不次越次），不能隨意跳躍，因為「初正出」的現觀（初次正確地從凡夫意識中顯現出真諦的觀照）是整個修行體系的基礎與核心體現，必須以此為準，維持次第的嚴謹性。
。
此處在討論瑜伽師地之修行階段（位地）的具體內容。
作者指出「思」（思惟）與「信」（信心）等名相，是在對該位地的組成部分（分意）進行詳細解析，因此在性質或論述邏輯上與前述內容有所區別。
。
本文提及瑜伽行派修行路徑中的「六現觀」，指修行者在證悟過程中由粗至細、由淺入深的六個體悟階段。
此句為承接語，預告後文將對此修習體系進行詳細的論述與分析。

此段討論瑜伽行派中關於「邊」的修習過程。
指出在進入見道之前的現觀階段，以及見道邊，其智慧體性並非完全出世的無漏智。
特別強調見道時的修智體性仍屬有漏，需經過後續的「修位」才能徹底轉化並消除漏染，體現了從見道到修道的次第進階過程。
。
此處引用前文，說明在「方便地」（菩薩道之初階）中，心識中已具足透過聞法、思惟、實踐而能生起正覺的潛在能量（種子）。
這強調了修行次第中，基礎種子的完備是後續證悟的必要條件。
。
本句探討見道位時，特定智慧（如無漏智）的獲得與顯現之差異。
在瑜伽師地觀的修行體系中，見道之初的十六心剎那極其短促且專注於聖諦諦觀，處於強烈的聖道心狀態，因此在該極短的時間內，無法同時生起世間心的雜質或功能，導致該智慧雖已獲得（種子成熟），但尚未在當下顯現於意識前。
。
此句討論瑜伽行派中修行位階的前後順序與心法生起之時機。
強調某種心法或狀態在達到後位（後續階段）後，纔回溯或在先前之基礎上顯現其作用，體現修行階位遞進與功能顯現的邏輯關係。
。
此處討論瑜伽師地觀之於見道位（初果）的定相。
分析「邊現觀」（邊緣現觀）若屬無漏質，且其後續產生的「後得智」仍被納入見道位的範圍內，則可對應到某些論著中所主張的「見道十六剎那」之說法。
這涉及對見道位時量與心法性質的精密辨析。

此句為論書之過渡語。
在《瑜伽師地論》的結構中，「別釋」是指對前文總論的詳細拆解說明。
此處標誌著論述進程進入到對「第二現觀」階段的具體解析。
。
此句討論信心的層次。
在瑜伽師地等論述中，信心分為不同階段。
這裡指的「修慧相應信」是指在對法義已有正確認知的基礎上，透過修習智慧而生起的堅定信念，而非盲信，而是一種基於實義決定後的確信。
。
本段論述修行者進入佛法之次第。
首先透過「聞慧」建立初步信心，這是入道之始。
隨後在信心與修行實踐（同行）的共同作用下，將原本僅是盲信的狀態轉化為能親自體悟、確信法義的「信現觀」。
這體現了瑜伽師地中從聞、思到觀的認知升級過程。

此段討論在判別「漏」（煩惱與染汙）與「無漏」（解脫與清淨）的信通（確信之理）時，為何智者僅將無漏狀態視為勝出之處。
這涉及瑜伽師地中對心意識狀態之辨析，旨在釐清何為真正超越煩惱的清淨智。
。
本文在分析慧根的產生次第。
在有漏（尚未斷除煩惱）的狀態下，認知的過程必須由「聞」先行。
即心首先緣對教法（聞慧），隨後才進行深思（思慧）。
這說明瞭在凡夫或有漏修行者的認知體系中，聞與思具有先後的因果關係。
。
此句為論述過程中的詰問。
在瑜伽師地觀點中，探討心所法或智慧的分類時，若某種性質已被包含在其他類別中，則不需另立名相。
此處在質詢為何「聞慧」（透過聽聞而產生的智慧）不需要作為獨立的類項而設立。
。
本段討論在初緣諦（初步感應真理）中，信、思、聞、修四正勤的層級與攝受關係。
重點在於區分「信」與「慧」的界限：當信用於簡擇法時，轉化為思慧之勝；而聞慧若無後續增長，在體繫上被視為信心的延伸（攝於信中）。
最後區分有漏與無漏慧的收攝歸屬，旨在釐清修行進程中不同層次智慧的性質。
。
此句在論述認識論或修行階位時，將「聞」（聞法）、「慧」（智慧分析）與「信」（信解）作為考量因素，並指出特定的文獻或論述可作為驗證這三者之狀態的依據。
。
此段討論修行在進入見道之前的準備階段（聞信二法）。
強調「信」的建立依於對正法「聞」的接受。
而文中提及的「智諦」（智慧與真理），在此處的論述範圍僅限於見道初期的體驗，而非指後續圓滿的覺悟，旨在釐清不同修行階段的認知層次。
。
本文旨在界定「究竟觀」的涵蓋範圍。
在瑜伽師地觀的體系中，從勝道位開始直到達到無學位（阿羅漢果位），其修習的觀法被統稱為究竟觀，強調其指向最終解脫的性質。

本段討論修行者在現世（現中）如何透過「定道共戒」來截斷惡道輪迴。
在瑜伽師地觀點中，律儀（戒律）能制止惡業，尤其是消除「非擇法」（即無法區分善惡的無記業或隨業），使修行者在三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中獲得畢竟的解脫，不再受生。

本句為論述結構之轉接。
在《瑜伽師地論》的體系中，「現觀」是指修行者對真理的實踐體悟。
第四現觀（四相現觀）是五現觀中的最高階段，旨在透過對法相的徹悟而達到解脫。
此處標記進入對該階段之具體義理的詢問與討論。
。
此處為論書之導引詞，標誌著前一項論述已結束，準備進入下一段落的詳細義理分析或解釋。
。
此處為論書之結構標記，指在該段討論或章節的末尾進行總結性歸納，以釐清前文論述之要義。

此處為論疏之導引，說明論述順序。
在瑜伽師地之體系中，分析任何法門（如觀法）通常遵循「體、相、用」的邏輯，此句指明首先討論「觀」的定義與本質（體）。
。
此句說明在分析法相或論述義理時，先建立總體框架，隨後再根據具體的義理內容（義分）進行詳細的區分與分析，符合瑜伽師地論及其注記的分析邏輯。

本段討論瑜伽行派（Kāryā-mārga）的修行階位。
說明在進入正式的加行道之前，修行者必須在「順解脫分」階段積累足夠的福德與智慧（資糧），作為後續證悟的基礎。
此處強調資糧的圓滿是成就後續道果的必要條件。
。
本段討論修行心靈的「方便」。
在瑜伽師地之體系中，修行者透過決擇分學（對法義的審慎抉擇與分析）來觀照四諦，藉此去除心垢，使心靈像經過磨光一樣明亮（磨瑩），這被定義為接近解脫的「近方便」。

此處為論書的結構說明。
作者指出在討論完世間順決擇分（即隨順世俗理據的推論）的界限，以及善根、無間業等業力果報的議題之後，才進一步闡述核心的根本法義。
。
本句討論瑜伽師地中關於見道位（見道初入）的心智運作。
修行者在經歷世第一法（初果之最初心）後，透過觀照『人空』（人無我），產生無分別智。
此處區分了『法緣心』的生起及其對除掉人我執著（上品麁重）的作用，體現了從粗顯執著到微細執著次第破除的修習過程。

此處討論瑜伽師地中關於觀修空性的次第。
透過生起中品無分別智（即能直接契入空義而不再依賴概念推論的智慧），旨在破除對「法」之實有的深層執著（法執），尤其是其中最頑固、最粗重的執取部分。
。
本句討論在瑜伽師地觀法中，透過對「人空」與「法空」（二空）的觀察，生起超越分別的智慧，以斷除我執與法執。
此處將其定為「下品麁重」，是指在對治執著的過程或境界中，屬於較為粗糙、進展較慢的層次。

此句指出在瑜伽行派的論議中，針對前述三種心意識（或特定三種心法）的定義與內涵，不同論師或解經者之間存在理解上的分歧，尚未達成共識。
。
本段討論進入「見道」前所需的準備心法（數習）。
在瑜伽師地觀點中，見道前的修習需經過由淺入深的過程：先破除對「我」的執著（人空），再破除對「法」實有的執著（法空），最後將兩者統合（雙空）。
此過程強調「數習」（習氣之轉化）是進入無分別智的必要基礎，使見道時能「任運」而起，而非強行造作。
。
本段討論瑜伽師地觀法中關於「見道」之心的精細區分。
核心在於區分「真見道」與「相見道」。
真見道是指在決定性的唯一一念中，頓然斷除對我與法的執著（二執），是實質的轉向；而三心（通常指預備、實行、驗證之類的心法）在本文語境中被定位為進入此狀態前的方便，或是在見道後由後智所起的認知過程（相見道），而非斷執之核心瞬間。

此句定義「雙運」之義。
在瑜伽行派的修行體系中，止（śamatha）指心意識的安定，觀（vipaśyanā）指對真理的洞察。
雙運是指兩者並非次第前後，而是在修習中相互依止、同時運作，以達到定慧等持的狀態。
。
本句討論修行階段的區分。
在「方便道」中，修行者透過對治方法，遣除對有情眾生（及其現象）之假相的執著，此為達到實相之前的準備與過渡過程。

本段討論心意識產生的緣起，特別聚焦於「無間道」階段。
海慧論師指出，若在見道初 stages（無間道）中缺乏對有情眾生假相的特殊觀照（假觀），則該心狀態不符合菩薩乘見道的特徵，而更接近於二乘（聲聞、緣覺）的見道境界。
這是在區分菩薩與二乘在見道時心法運作的細微差異。
。
此段論述瑜伽師地關於「遣假」的三種次第觀法。
首先是透過無我行觀打破對個體的實見（遣有情假）；接著針對對外在所有物或屬我的法之執著進行空行（遣法假，即除我所執）；最後將「我」與「我所」一同置於下品空（即對法相的粗顯空觀）中觀察，以徹底根除對人我與法我的雙重虛假執著。

此處為論著之序論或辨正，作者在分析《瑜伽師地論》之義理時，明確採取大乘佛教的視角作為評判標準，並指出西域（印度及中亞地區）學者對此論的詮釋存在三種主流觀點，旨在透過對比以釐清正確義理。
。
此處討論在瑜伽行派的修習體系中，關於「解」（理解/解脫）的層次。
指修行者在初發心時若能正確導向，並斷除對「人」的執著（即對個體自我的執著），則被歸類為上品。
這強調了正見與破除我執在修行初期的決定性作用。
。
此處討論的是瑜伽師地觀中，針對「人執」與「法執」不同品級（上、中、下）的斷除次第。
文中說明法執中品的斷除對應人名中品，並指示可比照此理推導人執上品的斷除方式，最後強調在斷除執著後，仍需透過後續的修習來清除殘留的習氣。
。
此句在分析修行證果時的不同心態過程。
在瑜伽師地等論述體系中，區分了導向解脫的連續心路。
前兩種心（通常指與煩惱對治相關的過程）雖接續不斷但尚未完全出離，稱為無間道；而最後一種心則是直接切斷輪迴、證得解脫的決定性心，故稱解脫道。
。
此處討論的是在瑜伽行派體系中，斷除「人執」（對自我的執著）與「法執」（對現象世界的執著）的次第。
文中將其分為初品與後品，說明修行者在心念的轉化過程中，是循序漸進地先破除初階的執著，最後才達成對深層執著（後品）的徹底斷除。
。
此處討論的是瑜伽師地關於心意識在修行階段的分類。
由於修行者（人）與其所對治的煩惱或對象（法）之間存在相對關係，因此將修行的層次分為上品、中品等。
而「解脫道」則是超越上述相對對治階段，直接導向解脫的最終心狀態。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「見道」的細分。
區分了直接證悟空性並斷障的「真見道」，以及透過後得智（對證悟內容的思考與深化）來確認斷除煩惱的「相見道」。
文中提及的不同心數（三心、十六心）是指在見道後，根據修行者位階（等覺或二乘）的不同，所經歷的心意識轉變過程。

此句為論書之目錄式導引，指出在「隨義分別」這一討論範疇內，將分為五個層次或段落（句）來詳細闡述。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，這通常涉及對特定法義依據其意義而進行的區分與分析。

此處討論瑜伽行派關於「心」與「境界」的關係。
區分了「詮言」（語言文字上的描述）與「理實」（實際法義）的差異。
見道三心在文字表述上看似對應假名（人、法），但其實質體悟的對象僅是真如（絕對真實），旨在破除對安立（人為設定、假名）境界的執著。

此處討論心與智的相應關係。
在瑜伽行派的體系中，「法智」指對法性（Dharmatā）的覺悟智慧。
此句旨在分析特定的心意識狀態如何與此類智慧結合，以達成對真理的現前證得。
。
此處討論瑜伽行派中關於「三心」與「法智」的關係。
重點在於區分「單觀」與「雙觀」：前兩種心分別單獨觀察人空或法空，而第三種心則同時觀察二空（雙觀）。
由於三者最終指向的都是真如（法智），且第三心的智慧性質與前二者相類，因此被定義為「類智」。

此段討論瑜伽師地中關於「道」的次第。
真見道（初見道）是首次證悟實相，而相見道（次見道）則是在真見道基礎上，進一步對八諦等法相進行觀察而產生的智慧。
強調見道之間存在時間與功能上的先後承接關係。
。
此句討論瑜伽行派（唯識）中關於「現觀」的分類。
在獲得正確見地（真見）且通過修行脫離煩惱（道出）之後，針對特定對象（如邊際、對立之相）而起的觀照，被定義為「邊現觀」。
這強調了現觀的成立必須以正確的見解與實踐為前提。
。
此句解釋「相見道」的定義。
在瑜伽行派的五道體系中，相見道是指初次證悟四聖諦之「相」（假名安立的特徵）的境界。
此處強調該道之成立是依於對諦相的安立而生，而非直接證悟實相之體。

此句說明修行者在體悟真理時，因其根機與所起之觀照（觀法）不同，而對同一法相的認知或數量呈現出差異。
強調最終的解脫目標（涅槃）是唯一的，但達到此目標的途徑（方便門）則因人而異。

此處討論瑜伽師地之心法分析。
指出「三心」作為根源，能導出後續的「十六心」種種心態，旨在說明心法運作的因果關係與個體在修行過程中能同時具備多種心境的可能性。

此段討論在瑜伽行派的體系中，如何透過特定的心識狀態與止觀修行，來證悟「見道」階段的斷除煩惱。
重點在於說明「見道」時對煩惱的斷除（見斷）是一種「無為法」的證現，即直接體悟到煩惱滅盡後的寂滅狀態。

此段討論瑜伽師地中關於「出世道」的定義與成就過程。
重點在於區分「見道」與「修道」的接續關係：先由見道破除分別惑，再由最後學道（金剛階段）徹底斷除修惑。
所謂「所依事」在此指煩惱賴以生存的依止根源（如五蘊、十二處等），當修惑盡除，不再生起投生之因，即達到果位的頓成，脫離生死輪迴。

此處在討論修行階段的判定基準。
景雲指出，某種狀態的成立是基於「見道」後對所有惑盡的體現，而非直接等同於達到最終的「無學」（阿羅漢）果位，旨在區分見道之果與究竟解脫之位的細微差異。
。
此段討論瑜伽師地之見道階段的依據與心態。
前者說明見道時對五蘊（色心身）之觀察作為依止；後者則探討在煩惱影響下，心識如何轉化或對應到金剛心（堅固不退之心）的狀態，旨在辨析見道時的依止對象與心識性質。

此句處於瑜伽師地之現觀次第討論中。
第五現觀（通常指對法之體相的觀照）之修行，首要步驟在於正確辨析「邊現觀」的定義與實體，以區分邊際與核心，進而建立正確的觀照基礎。
。
此句指在瑜伽行派的修習次第中，需將目前的觀照狀態與最高階的「第四現觀」（即無功用行）進行對比，以辨析修行進度之差異與層次之不同。

此處為論書之註記，用於標記論述結構。
指明在前面討論的內容（前中）中，首先所提出的疑問或議題（初問），以便後續對應解答。
。
此處為論書的過渡銜接詞，標誌著前一項討論已結束，準備進入下一個義項的詳細解析。
。
此處為論書結構之標記，指在該段論述或章節的末尾進行總結性歸納，以釐清前文所論之要義。

此句為論書的結構性導引，指出後續對特定法義的釋義將分為七個要點或句子展開，屬於典型的論疏體系分析法。

本句在解析「現觀邊智」的定義。
在瑜伽師地之修習過程中，行者在達到現觀（直接體悟）之後，所產生的能界定、能區分現觀邊界的智慧，此處旨在釐清該名相的實體定義。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於「現觀」的細分。
真觀是指直接觀照實相，而邊現觀則是指在真觀的邊緣或隨後，依託於某種相狀而體悟到道果的狀態，屬於一種較為間接或處於邊緣的現證體驗。

此處討論瑜伽師地中關於心意識之相續與辨析的細微過程。
重點在於說明「智等」這一心態在辨分位（區分法相的階段）中，如何作為一種「觀知邊觀」（對邊界或限度的觀察認知），且其時間順序上緊接在「真第三心」之後，強調心念相續之間無間斷的接續關係。

本句屬於瑜伽師地論之記，旨在分析心識之「緣」（對象）。
此處討論的是心意識如何將前世記憶中觀察過的對象作為目前的對象（緣境），並指出在瑜伽行派的論述體系中，對於此種緣境的認定存在兩種不同的見解或解釋方式。
。
此段討論瑜伽行派中關於四聖諦在見道前觀察的詳細義理。
重點在於區分「苦集」與「滅道」在修習過程中的觀察對象。
透過煖、驗、頂等四聖道分法，將煩惱（苦集）與出離之境（滅道）對應到不同的定境或地界層次，以說明修行者如何透過觀察煩惱的消滅而趨向見道。
。
此處在討論瑜伽師地中關於「觀察」的對象與層次。
文中區分了「真見道」的直接體驗與後續對「四諦」境界的增上安立。
重點在於說明認知對象的轉換：從直接的見道體驗，轉向對特定地道（階位）中四諦法義的深層建構與觀察。
。
本段在討論瑜伽師地觀中的心法對治與對象。
透過對不同界域（下界、上二界）眾生法執（對法之執著）的觀察與對治，說明「順勝友」在特定心法運作中如何界定其對象與功能，最終導向「邊遣」（除去邊見或邊緣之執）。
。
此句討論的是在瑜伽金剛或瑜伽師的修行階段中，特定的相狀如何於「見道」階段被覺知或成立。
在瑜伽師地的體系中，見道是首次直接契入真諦的關鍵轉折，此處在解釋某種相狀之所以成立的原因，在於其與見道之經驗相依。
。
本段討論瑜伽師地之「人執」（對自我的執著）與「法執」（對外在法相的執著）在斷除程度上的同步性。
作者指出，人執與法執在斷除的品級上是相應的，並非獨立分級。
文中之所以出現人執為下、法執為中的表述，僅是為了論述方便的簡略處理（影略），強調的是執心狀態的同一性，而非兩種執著有本質上的等級差異。
。
此句為論書中常見的設問句式，用以承接前文的論述，並為後續詳細解釋其因緣、理據或法義做鋪墊。
。
此處討論的是在同一類別（種生）的法相或心法中，即便性質相同，但因其強度、功能或順序的不同，而產生相對的高低（下上）之區別。

本文討論瑜伽師地觀之智類。
似法類智是用於區分「真法」（真實理法）與「似法」（相似理法）的智慧。
在進入見道位（初次證悟四諦）的三個心念過程中，前兩個心念是直接契入真理的真法智，而第三個心念則是將此真理顯現、明確化的真顯智。
。
此處討論瑜伽師地之相觀階段。
四法忍（對四聖諦的忍受、安住）與四法智（對四聖諦的真知）共同作為認知對象（緣），觀察四聖諦（下四諦與上四諦，共八諦）的實體，此種認知狀態在瑜伽論體系中被界定為「似法智」，即接近真實法之智慧。
。
此處討論的是瑜伽師地等論中關於「忍」與「智」的層次遞進。
當後續的四類忍與四類智依緣於先前已獲得的法忍與法智時，其性質與前者相似，故稱為「似類智」。
這體現了修行過程中智慧深化與習氣轉化的漸次過程。

本段在解析瑜伽行派中關於「世俗智」的定義。
這裡說明無分別智（後智）具有雙重屬性：從體相上來看，它是無漏的智慧，屬於出世間；但從所對境（緣）來看，它是在處理世間法時所產生的認知，因此被稱為世俗智。
這體現了瑜伽師對「世俗」一詞在不同維度（體與用）上的精確界定。
。
此句說明某項法義或修行方法具有普遍性，不僅適用於世間的凡夫或世俗生活（世間），也適用於追求解脫、超越輪迴的聖道（出世間）。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調法義在不同層次（世俗、聖道）的共相與適用性。

本句討論瑜伽行派中關於智悟的次第。
區分「出世間智」與其後產生的「後得智」，旨在明確修行者在證悟過程中的階段性，強調智慧的獲取並非同時發生，而是有先後順序的辨析。

此段討論在修習四聖諦的過程中，心意識對真理認知的兩個階段：首先是「忍」（Kṣānti），指對法義的初步接受與不排斥，使其能留在心中；接著是「智」（Jñāna），指對法義徹底的領悟與確定，不再有疑惑。
這是一種從「能容納」到「完全證悟」的認知深化過程。
。
此處討論觀法的區分。
一種是將三界（三種界域）與四聖諦（苦集滅道）結合起來分別觀察的「八諦觀」；另一種則是直接針對法性或法義體系進行的「對法八諦觀」。
兩者在觀察的對象與切入角度上有所差異。
。
此處討論的是瑜伽師地觀法中的心境分析。
透過三種心的次第觀察，先將欲界的人法（眾生與現象）觀為空，再將上界（色界、形色界）的人法觀為空。
最終在第三心中，達成對所有存在（遍）的遍計執著之遣除，此即為「十六諦觀」的實踐路徑，旨在透過分層觀察（上下界別觀）來破除對法相的執著。
。
此句為論著中的總結性陳述，旨在強調前述之「三心」在義理上的正確性與優越性，足以駁斥或超越對手（友論）的觀點，確立本論的法義地位。
。
本句在解析《瑜伽師地論》中關於「觀」的體系。
強調在分析法義時，需將心識分為「能取」（主體）與「所取」（客體/境界）兩方面來對照。
十六觀並非獨立的十六種，而是由八組能取與所取的對應關係構成，用以辨析心相的運作。

此句為論記中之質詢，旨在透過對比不同論著的差異，進而釐清瑜伽師地論與其他論書在法義上的細微區別，以達到精確辨析之目的。
。
本句說明修行入涅槃的法門多元，並舉出兩種依據不同論典（對法論與大論）而設定的不同觀法路徑。
前者側重於能所（主客體）的分析，後者側重於諦道（真理實踐）的次第，顯示瑜伽行派在修行方法上的嚴謹分類與靈活性。

此句為論書的結構導引。
在瑜伽行派的論述體系中，透過「對辨」（對比分析）來釐清名相的差異（差別），此處指出在第二組對比分析中，將進一步分論三個細項（復次）。

本段討論「世間道」與「出世間道」的區別。
在瑜伽行派的論述中，強調純粹的世間法（有漏法）無法達到永斷煩惱（隨眠）的果位。
所謂「二乘後智一向有漏」，是指聲聞、方乘在達成初步果位後，其後續的智慧修習若仍不離有漏之境，則仍屬於世間範疇，無法真正解脫。
。
本段在討論瑜伽師地中關於「智」的分類與顯現。
重點在於區分「曾習」與「現修」的差異。
修道之後的智相在見道階段顯現，是因為先前已有修習基礎（曾習），而非在見道這一瞬間才新修得的智，旨在釐清修道與見道之間智相承接的邏輯關係。
。
本段討論瑜伽行派中關於「位」的命名邏輯。
說明在特定的修行階段，雖然獲得了某種智慧或見地，但因其仍處於有漏（受煩惱與習氣影響）的狀態，尚未達到無漏的聖智境界，因此在名相上不能稱為「後智」（後智指在正覺後所得的無漏智慧）。
。
此句討論在修習特定道業之後，所獲得的智通（神通智慧）在性質上分為「世間」與「出世間」兩種不同的相狀。
在瑜伽師地觀點中，區分世出二法有助於修行者辨析目前的證悟層次，避免將世間神通誤認為最終的解脫果位。

本文討論末那識在「入真觀」與「出真現相」兩種狀態下的執著運作。
入真觀時，由於專注於真如，末那識的自我執著暫時止息；但當意識回歸現象界（出真）時，執著再次興起。
這導致即便具備後智，仍無法徹底泯除三界法相的錯覺，因此隨眠（潛在的煩惱種子）在此時並未被永恆地消滅。

此段討論「世間」與「出世間」之道的區分。
在瑜伽師地觀點中，即便是在世間法中修行，若能導向不中斷的智慧，其性質仍具出世間之潛能。
區分之點在於：若強調其依緣於事（有漏之緣），則稱純世間道；若從其能導向解脫（無漏）的義理來看，則屬於出世間道。

本段討論瑜伽師地之「曾習」概念。
說明後得智（後得位）雖屬無分別智，但因其承襲自過去有漏的習氣（曾習），且由於有漏心對對象（相）的執著慣性，使得後得智在運作時仍不能完全脫離相狀，而未能達到完全無相的境界。
。
此處在討論「世間道」與「出世間道」的區別。
世間道（世俗道）雖能帶來一定的定慧或福德，但因其本身仍處於輪迴與執著的範圍內（有漏），故無法根除煩惱的種子，不能導向最終的解脫。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探究特定法相或觀思路徑之出處與目的，符合瑜伽師地論記透過問答層層剖析心法與名相的論述風格。
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本句討論「後得智」（後得意識狀態下的智慧）與「有漏智」的區別。
在瑜伽師地之論議中，後得智雖有其功能，但因其運作性質不屬於能直接斷除煩惱的「有漏智」或「無漏智」之特定斷惑機制，故無法直接斷惑。

本句討論在瑜伽師地之「第六現觀」（中道現觀）中，關於「無分別智」的屬性界定。
重點在於探討此智是否完全脫離世俗、僅屬於出世間的範疇，屬於對修習階段之智慧特性的細緻分析。
。
本句在討論神通與智力的關係。
在瑜伽行派的體系中，將智分為真智（真如智/現量智）與俗智（後得智）。
所謂『通世出世』是指能同時運用的能力，而『明盡無生智通』是指能澈底明瞭不再輪迴之智慧的神通，這種神通的運作基礎（體）涵蓋了真諦與俗諦兩種層次的智慧。
。
本句定義「盡智」（Kshanti-jnana 或相關斷除之智）的義理。
在瑜伽師地觀點中，強調在現法（目前的修行階段或法相）中達成煩惱的永斷，這種決定性的斷除狀態即是盡智的真實內涵。
。
此句討論關於「滅」的誤見。
若修行者將「滅」視為一種實有的狀態（依事決定），即落入斷見或對空滅的執著，而非真正契入無條件的涅槃。
這種基於錯誤認知的決定心，仍屬於一種微細的執著，因此無法截斷輪迴，仍會導致煩惱（惑）、行為（業）以及隨之而來的果報（果趣）持續運作。
。
本段在論述「無生智」的涵蓋範圍。
強調無生智不僅僅是指消除了關於「我」的生滅執著（我生盡），而是其功能通達於真諦（勝義）與俗諦（世俗）兩面。
若將其侷限於對治「我生」的消盡，則無法體現該智慧在瑜伽師地體系中對一切法不生之理的全面通達。

此句為論書的結構性過渡語。
作者在說明關於「諦」（真理/四聖諦）與「蘊」（五蘊/法蘊）這兩組名相如何相互涵攝、對應的論述框架中，將內容分為三部分，目前已完成前兩部分的解析，準備進入最後一段。

此句為論書的結構標誌，指出接下來的論述進入第三階段。
在瑜伽行派的論著中，「破邪辨正」是核心方法論，先透過邏輯分析摧毀對象的錯誤認知（破邪），隨後建立正確的正見（辨正），以確保修行者不落入偏見。
。
此處指在修行或論述的次第中，首先必須剷除對法義的錯誤認知與執著（邪見），這是建立正確見地（正見）的前提，符合瑜伽師地之修習次第。
。
此句為論書或疏論中的過渡語，說明目前的論述暫不詳盡，正確的定義或深層義理將在後文揭示，以避免在未建立基礎前造成混淆。

此句為論書之結構說明，指明在該段論述的「前中」部分分為兩個層次，首先是引用或列舉三章內容作為論據或基礎。
。
此句為論書中常見的過渡語，表示該議題在當前章節不詳盡論述，將在後文分項或單獨進行深入的辨析與論證。

此句為論疏中的提問式導引，旨在明確後續將要詳細闡述的三個章節內容，屬於對論著結構的分析與界定。
。
此處在討論不同外道或世俗的見解。
婆羅門三諦是指婆羅門教中關於宇宙與自我的三種核心真理觀點，在此論記中是用作對比，以顯現佛法正見之殊勝。
。
此處討論修行者或特定心態在修行過程中容易陷入的錯誤狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「三過失」通常指對法義理解或實踐上的偏差，需透過正見與正思惟予以排除。
。
此處討論修行者或特定階層在判定資格時的缺失。
指該對象因行為或身分之變更，不再被視為具有清淨戒律或修行身分的「梵志」，而墮入凡夫或不具修行資格的類別中。

此句討論邏輯辨析（別辨）的構造，指出在區分不同法相的辨析過程中，其論證結構分為三個部分（三段），這通常涉及瑜伽師地論中對名言、實義或邏輯推導的分析體系。
。
此句為論書之註記，屬於結構性的導引語。
作者在解析文本時，將該段落劃分為三個部分，目前處於第一部分的起始，其方法是透過徵引（引用前文或經論）來列舉三個相關的處所或論點。
。
此處為論書的結構轉折語。
「別解」在論疏體系中，是指在總體概述（總說）之後，針對各個名相、法義進行逐一詳細分析的解釋部分。
。
此句為論書或記中的標記性文字，指出後文將對前述義理進行總結歸納，屬於結構性的導引語。

此處為論疏之結構導引，旨在分析修行者在追求解脫過程中，如何處理生理生存（養命）與修行方便之間的關係，避免因過度禁慾或過度耽溺而妨礙道業。
。
此句討論在瑜伽行派的心識分析中，關於對果報（受用）的執著或錯誤認知所導致的過失，強調意識在經驗受用時未能如實觀察而產生的偏差。

此句為論書的結構說明，屬於典型的疏論分析體例。
作者在解析前文的內容時，將其中間部分（前中）進一步細分為三個分析層次或句段，以便詳細闡述法義。
。
此處為論書之條目列舉，說明某項法義或修法之第一種分類為「咒願」，即透過咒語表達願望或祈請之修法。
。
此處為論書之分項標題，指在特定的修行或法義討論框架中，將「讚美」作為第二個分析要點。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這通常涉及對覺悟者、法相或修行功德的稱頌與分析。
。
此句為論書之標題或目錄索引，標記接下來將進入關於「命」（名稱/定義）的詳細論述階段，屬於瑜伽師地論及其相關記論中對名相定義的分析結構。

此處為論記對特定咒語內容的結構分析，指出該咒願之組成包含兩個核心句式或義理部分。
。
此處在論述讚頌的組成結構，將其分析為三種不同的表達句式，屬於對修辭或禮敬法門的細分分析。
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此處為論書的結構分析，指出該段序言（序述）在邏輯或文字組成上分為三個部分或三句，旨在引導讀者釐清論述的次第。

此句為論書之體例說明，標誌著進入「修福」這一議題的討論，並預告後續將分為三個要點或三句經文進行詳細解析。
。
此處在討論特定觀點或誤區，即認為透過大規模殺戮（如為了興建祭祀建築或祠堂）能獲得福德。
在瑜伽師地之論記語境中，這通常是用於分析或批判某些不正確的福德觀，強調正法之福應建立在不害與慈悲之上，而非建立在殺戮之上的偽福。
。
此處討論的是世俗善業所導致的輪迴果報。
在瑜伽師地等論書體系中，分析不同行為對應的果位。
祠祀（祭祀）屬於外道或世俗的善行，雖能帶來福德，但其果報僅限於天道（如梵天常處天），仍處於輪迴之中，非解脫之果。
。
此處描述修行者或僧團在世俗化傾向下的弊端。
當過度依賴祭祀等儀式獲取供養（利養）時，容易產生貪婪心與競爭心，導致原本應以慈悲與尊重為本的僧團內部出現不和與傲慢，失去了修行本分。

此句為論書之導引語，標誌著論述進入第三階段，重點在於「安立果」的邏輯確立與法義辨析。
在瑜伽師地之體系中，安立果是指設定修行所達到的目標狀態或果位，以指引修行方向。
。
此處為論書之結構性標記，指在論述完相關法義後，於後文進行總結或結語。

此句為論書之過渡語，旨在將前文討論的三個重點或三個部分進行概括性的總結，以釐清論述結構。

此句為論疏之導引文，說明文本結構。
作者在此處透過「徵列」的方法，將對方或前文所述的論點中存在的三項錯誤（過失）一一列出，以進行後續的破折或修正。
。
此句為論著中的過渡語，說明作者將在後文依照邏輯順序或法義次第對該項內容進行詳細闡述，體現了瑜伽師地論體系嚴謹的論述結構。

此處為論書的結構導引，指出在接下來的討論篇章中，首要任務是針對「語過」（言詞上的過失或錯誤）進行詳細的辨析與界定。
。
本段旨在分析「綺語」與「妄語」的具體表現形式。
首先指出出於生存壓力而產生的諂媚、虛偽讚美，屬於心不誠而口不實的語言過失。
其次，批判當時社會將「殺生祭祀」誤認為「修福」的錯誤認知，明確指出宣揚以殺生來換取福報（常處果）的言論不僅是綺語，更是違背正法、誤導眾生的嚴重語過。

此處討論的是對三性質（三性）的錯誤認知。
修行者若執著於特定層次的真理（如依他起或圓成實）而否定或輕視其他層次（如他起），會產生一種法上的傲慢（慢），這在瑜伽師地觀的修習中是一種障礙，需透過辨析其過失來破除執著。

此句為論書的結構性導引。
在《瑜伽師地論》及其相關記註中，「勝解」指對法義深刻且正確的領悟。
此處旨在詳細分析「勝解」在通別（通向解脫的區分或路徑）中的五種具體表現或分類。
。
此處討論信心的建立。
在瑜伽行派的修習中，對於所依止的對象（所立三處）需建立堅固的信心，若在信受時過度計較或衡量其得失優劣，則無法達到「一向」的純淨信心中，此為修行初期的心法。
。
此句描述修行者在根機不足或障礙較深時，即便有正法導師（佛與弟子）的直接教導，仍因內在習氣或心念不堅而無法在正法中安住。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，這涉及到對修行資質與正住能力的分析。
。
此處討論在三藏十二部經的教法體系中，如何區分通用與特殊的教理。
指出「別教」（指針對特定對象或階段的特殊教法）在面對整體普遍性的分法時，無法在義理上完全契合或正確安住。
。
此處討論的是修行中的缺失或障礙。
所謂「正行」是指符合正道的修行實踐，而「不住」則是指無法在正道上恆常維持或安住，導致修行缺乏連續性或偏離方向。
。
此處討論的是在論辯或傳法過程中，因對象之智慧層次較高，導致論述者無法維持論點的正確性或穩定性，屬於對論辯能力或法義掌握程度的分析。

此句為論書的結構分析，說明在對特定對象進行分類或數量統計時，其判別標準（依據）是基於其所持的「惡見」（錯誤的見解），而非基於其身分（是否為梵志）。
這在瑜伽師地之類論述中，是用於釐清名相界限的邏輯分析。

此句為論書之結構說明（序分）。
作者在對《瑜伽師地論》進行註釋時，將論述分為多個階段，此處標記進入第二階段，旨在揭示正確的法義，而其方法是先引用原論的章句（舉章）作為論述基礎。
。
此句為論書之過渡語，指示特定法義或名相在當前段落不詳盡展開，將於後文對應處進行詳細釋義，以維持論述之次第。
。
此句為論疏的結構說明，旨在分析特定法義在三個不同面向或處所中，均不具有對應的三種謬誤或過失，是用於釐清名相與邏輯的分析過程。
。
此句為論書之導引，指出後續將詳細分析在特定業力或境界轉移中，墮入「第一義婆羅門」這一特定類別或層級的數量統計與因果關係。

本段旨在論證不害眾生的絕對性。
文中針對一種錯誤的觀點（第二種）進行駁斥，該觀點認為透過祭祀生祠（殺生祭祀）可以獲得福德。
論者強調，真正的修福不應建立在傷害眾生的基礎上，藉此確立戒律中不殺生的核心原則。

此句為論書的承接語，指出後文將針對目前的論述點，逐一排除三種可能的理論缺陷或邏輯過失，以證明該義理的成立。
。
此處討論的是在特定境界（不害生處）中所發出的語言特性。
在瑜伽師地之修習與境界中，此處強調的是一種絕對的真實性（實）與無誤性（無語言過），即說法與實相完全契合，不存在妄言或表達上的偏差。
。
此處討論的是「慢」之細分。
此類慢心並非直接表現為「我是最優秀的」這種自我執著，而是透過對他人的否定、貶低或在言語上採取高傲姿態，從而達到實質上的自我抬高，屬於一種隱蔽的傲慢形式。
。
此處討論的是在修行或理解法義時，因缺乏正確的勝解（決定性的正確見解）而導致的錯誤認知。
文中將此類「過錯」進一步細分為四種具體情況，以便於對治與剖析。
。
本句在《瑜伽師地論記》的語境中，討論修行者如何透過審視「不害」（不傷害）這一戒律或心法在實際運作中的德行（正向效用）與缺失（不足之處），藉由精確的觀察與修正，進而增長並鞏固善法的修行。
。
此處論述「不害」之功德。
在瑜伽相續的修行體系中，不害（Ahiṃsā）不僅是禁戒，更是攝受眾生的基礎。
因不產生傷害，故能使他人身心獲得益處，進而讓修行者與受益者在現法（現世）中獲得安樂。
這屬於瑜伽行派對戒律與果報之具體分析。
。
此處指在修行禪定或心法時，將心意識專注於慈心（Mettā）的對境中，使心處於慈愛的狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的脈絡下，這屬於修習四無量心的一環，旨在破除嗔心，建立對一切眾生的平等慈愛。
。
此處強調在實踐「不害」的戒行時，不應盲目依循他人的行為模式或權威，而應透過自覺、自省，將不害的義理內化為自身的正覺，方能真正契合瑜伽行長的修行目的。

此段在討論對「無常」義理的分析與翻譯校正。
文中區分了不同的論述處所（第二處、第三安立果），並討論在特定果位（天身）中對於「常」與「無常」的判定，旨在釐清對法義的誤解，避免陷入三種邏輯或義理上的過失（三過）。

本段在討論對「我」的認知與行為動機。
將其分為不同層次（處）：第三處是體悟「一切法無我」的空義；而第一種情況則是陷入「計有我」的執著中。
當人認為有一個恆常的「我」時，會產生對物質資具的渴求，進而透過咒願、讚美等世俗手段來維持生存（養命），這揭示了執著於我相如何驅動世俗的追求行為。
。
此處在討論修行慈心的具體操作差異。
在瑜伽師地等修行次第中，「不害」是慈心的基礎，而「多住慈想」則強調透過持續、長時間的觀想來鞏固慈心，使其從短暫的起心轉化為穩固的習氣與定力。

此為標記性質之文字，指出該段落對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第五十六個部分或相關章節，用於區分論主原著與後世註釋（記）的對應關係。

此句為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法時需區分「相應行」（與心同行）與「不相應行」（不與心同行但屬於行法）。
此處旨在說明接下來將討論不相應行法如何歸屬於五蘊（色、受、想、行、識）中的特定分位。
。
此句為論書的結構分析（判教/判文），說明在該段論述中，首先採取「總標」的方式，將問題與回答的整體框架設定好，隨後再依照原本的章節分際（本分）來詳細指引或解釋。
。
此句為論書之結構說明，指出後文將採取「別釋」的方式，透過問答形式對前述要點進行逐一的詳細解析與論證，符合瑜伽師地論及其記之論述體系。

本句探討瑜伽師地觀中的種子與現行關係。
指明當種子在因緣成熟（自在）的情況下轉化為實際的表現（現行分位）時，這種成立的狀態即代表種子已達到成熟的階段，足以產生果報。
。
此處討論瑜伽行派的種子生起與成熟機制。
說明即使是依據染汙法（如煩惱或世俗慾望）而產生的善根，若缺乏對威儀（身心調攝）與工巧（方便法門）的正確修習，其內在的種子因緣仍會運作，導致種子的成熟與結果。
這揭示了心意識中種子與現行之間複雜的因果關係。

本段論述瑜伽師地中關於「自在」的成因。
強調「自在」並非天生，而是依賴於「加行」（事前準備與練習）的功力，透過對威儀工巧的修習，使潛在的種子轉化為顯著的現行。
且明確指出此類自在屬於有漏（隨煩惱）的範疇，非無漏之解脫自在。

此句討論瑜伽師地觀點中種子與現行的關係。
在種子成熟（成熟）但尚未正式顯現為心身活動（不生現行）的臨界點，修行者（行人）以此為基礎，使潛在的功德或業力正式轉化為實際的行為或心識運作（現行成就）。

此段討論在瑜伽金剛或唯識體系中，關於「無想定」在定果感報中的順序與穩定性。
重點在於說明欲界初期的修行者由於心念不穩，感報具有不確定性（不定感報），且無想定的成就通常在捨離色界身後方能產生。
引用「下品修者現法必退」旨在強調若基礎不牢或遇逆緣，在欲界階段容易退轉，無法保證最終得果。

此句討論心識或業力在三界（欲界、色界、無色界）中生起的先後順序。
強調欲界作為基礎的先行性，色界則是在欲界基礎之上後續產生的過程。
。
此處討論瑜伽行派關於定境與業果的關係。
說明在欲界修行進入定中，其定境的呈現與獲益，實際上是過去業力在色界及欲界壽量中的成熟與報應結果。
。
此處討論禪定與受報的關係。
說明在色界中若不再深研定境，而是在餘下壽命中受報，則先前在欲界所積累的定力，將成為未來感得後世果報的條件。
。
本句討論修行者在不同定境（欲界與色界）中對他人修行狀態的認知。
在瑜伽師地等論述中，「退」指修行者因煩惱或不慎而從較高的聖道位或定境跌落。
此處描述一種能辨識他人是否曾發生「退轉」現象的定慧能力。
。
此句為論述修行位次之詰問。
在瑜伽師地之修行體系中，若已證得不退轉位，理應不再受惑於欲界或色界之低階定境，此處旨在討論修行者在色界不同層次（異地）中定力之狀態與轉移之理。
。
本句討論瑜伽師地中關於「報定」的區分。
色界以上的修行者，其受報過程需依託於特定的定境（更起定）；而欲界不退轉者（已得初果或定力堅固者），其定境之果報僅限於當前此生，不具有跨越生死的恆久性。

此處在討論修行者在脫離欲界（欲界退）後，先前在欲界修行定業時所產生的「思」（cetanā，意業）是否依然具有報應之效力。
探討的是業力在不同境界轉換間的持續性與受報機制。

此處討論業力感果的時間跨度。
分析在色界入定期間，由於定力之遮蔽或相續，使得原有的欲界業報在色界報滿之後才繼續成熟。
此問旨在探討「定」如何影響業報受領的時間序列與總量。
。
此處討論的是「生報」與「別報」的關係，以及業力成熟的時機。
在瑜伽師地觀點中，分析眾生在不同界（色界、欲界）間轉生時，不同層次的業力如何影響出生狀態（生報）與隨後的果報（別報）。
文中解釋若欲界業在色界生報時同步顯現，則該業被視為影響出生的因素，且說明瞭業力若未在當下成熟，其影響力會相對較弱（羸劣）。

此處在討論果報領受的時間順序與類別。
區分「中生報」與「後報」：中生報指在中間階段即受報，而後報則是指在更後期的生命週期中才領受果報。
文中強調，後報的定義不在於時間的絕對長短，而是在於領受果報的順位，即便跨越百千生，只要是在後續領受，仍歸類為後報。

此句為論著中的詰問（破立過程），探討業力感果與禪定（定力）之間的時間關係。
質疑者認為：若必須在臨終投生前才獲得定力，且投生之時定力已滅，則原本應由前業決定受報的過程，會與此後獲定的機制產生矛盾，意在追問前業報應的具體受報時機。

此句在解析「後報」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，後報是指在意識（心王）與心所共同造業後，在未來的生命階段或特定狀態下所承受的果報，強調其與造業時間或空間上的分離性。

本句為瑜伽行派對業報時間性與種類的精密討論。
討論焦點在於：當修行者在欲界生存期間透過入定而獲得的特殊果報（別報），在業果的分類中，是否應被定義為「後報業」（即延後至後世或特定條件下才顯現的業果）。

此處討論的是「退轉」後果報的承接機制。
在瑜伽師地等論述體系中，探討業力如何決定重生層級。
當修行者從高位退轉至色界時，先前未盡的欲界業力在此時起作用，成為決定該次生死的「定報」，而非隨機或不確定的感應（不定攝）。
。
本句為對前文特定用語的釋義。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，討論修行次第或心意識轉化時，將「起」（起始、發心或進入某種狀態）明確界定為「入定」，強調禪定狀態是該法義運行的前提或起始點。
。
本段在辨析色界定與果報之關係。
文中釐清「後於色」之定義，是指後續文字中所定義的「後生色」（即由業力導致的後身色界），並明確指出受此果報並非透過在該色界中入定而得，而是區分了修定之因與受報之果的差異。

本段討論賴耶識（阿賴耶識）在不同理路（隨轉理與真實理）下，對於修行者（不還子）進入滅盡定及其顯現能力的影響。
隨轉理認為入定需依賴色身，故無色界不能起滅定；而真實理則強調賴耶識是根本，即便在無色界且六識滅盡時，仍能依賴賴耶識入滅盡定，從而使如來能在三界一切處現前。
。
此處討論不同教法對「賴耶」（阿賴耶識）的立場。
部分教法（如般若系）不主張阿賴耶識的恆常存在，因此在修行定業時，不依賴心意識的種子儲藏，而僅依據物質的色身來觀察生滅，以獲取起滅定。
。
本句討論在瑜伽師地體系中，根據《解深密論》對阿賴耶識（賴耶）的定義，分析在無色界這一特殊生命層級中，修行者如何透過對心識狀態的觀察而獲得「起滅定」（觀察心法生滅的禪定）。
這涉及對種子生起與心識運作的精細分析。

本段討論瑜伽師地觀中關於「無想天」的定性。
其核心在於區分意識的狀態：無想天並非完全沒有意識，而是意識種子進入一種不恆行（不持續顯現）的狀態。
由於其相續體是「果報無記」（非善非惡的業果），因此在名相上與「異熟」等同，強調其作為業力成熟之果報地的性質。
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此處討論的是在高階天界（如色界頂端）中，心識狀態的細微分類。
提及「蘊名滅」是指在特定禪定層次中，對物質與精神蘊集的名稱或感知暫時熄滅或轉化的狀態，並區分出兩種定境與無想天之特質，是用於分析意識在不同定相中的運作模式。
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此處在討論意識（本識）與四蘊（色受想行識）在不同階段（現起與名滅）的定義與建立關係。
作者論證若定義基於本識之四蘊，則應在現前顯現（現起）時即成立，而非在名言消滅的境界（名滅分位）才成立，旨在釐清識與蘊在瑜伽師地觀照中的時間序與邏輯關係。

本句討論無想處天中眾生的心識狀態。
在瑜伽師地觀點中，雖然意識層面處於無想狀態，但種子源頭的阿賴耶識依然在運作並維持此狀態。
由於此狀態並非由煩惱遮蔽而導致的無意識，而是一種特定的定境，因此被定義為「無覆無記」。
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此處討論心意識在無想定與異熟果之間的因果轉化。
重點在於「厭離心」的種子如何作用，使其能從無想的狀態中解脫或轉化，透過特定的思維（定思）來感得異熟果，說明瞭無想定與滅除無想狀態之間的邏輯關聯。

此段討論關於「無想定」與「滅盡定」之關係，以及如何感得天果。
測地提出質疑，認為若無想定能導向滅盡，則無想之狀態應具同等效力；而論主則從「所依處」（即修行的基礎條件與依止對象）出發，解釋思慮（行）在特定條件下能導向天界果報，而非直接進入滅盡狀態。