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此句為標題，標記《瑜伽師地論》正文（論本）的第五十一章節。
在論疏體系中，區分「論本」與「疏」是為了明確區分原論內容與後世解釋之差異。

本文為《瑜伽師地論》之註記，旨在梳理論著結構。
文中提到「十七地」是指從「殖胎地」到「化地」的修行階位。
此處正處於從體義的描述（本地分）轉向對特定心識狀態（如五識身相應地）的詳細決擇分析過程。
。
此段為論疏之體例說明。
作者指出後續四個分節的目的是為了深化對先前論述重點（前首）的辨析，並說明目前的討論位置處於該四分結構的起始處。

此處討論《瑜伽師地論》之結構編排。
所謂「攝決擇分」，是指將先前在分析過程中尚未完全釐清、決定（決擇）的義理要點，再次進行系統性的歸納與整合，使其法義明確化。

此句為論疏之解經方法論，說明在整理論典時，若某個議題在前面已提及，但為了結構完整或義理清晰，會將其重新陳述並整合為獨立的章節（分）來討論。
。
本文在討論某項教法或論述的名稱由來。
作者引用《俱舍論》來解釋為何稱為「對法藏」。
核心邏輯在於：由於《對法論》中的「勝義」（究極真理/第一義諦）能夠攝受（涵蓋）此處的內容，因此將其視為一種法藏（法之寶庫/保存處）。
。
此處討論「藏」的定義。
在瑜伽師地觀之，指一種依賴關係：當 A 事物依止於 B 且能由 B 推導或產生時，B 即為 A 的「藏」（儲藏之處/依止處）。
這是在分析法相時，對事物內在含蓄與顯現關係的邏輯定義。

此句為論疏之論證邏輯，說明在分析特定法相時，應延續前文「本地分」中對「勝義」的定義與涵攝範圍，將其應用於當前討論的部分，透過決擇（分析對比）來釐清義理。
。
此段討論論書結構中「攝決擇分」的定義。
說明在論理推演中，後續的內容（此）如何依據前文（彼）而生起，且後文的分析將前文所含的義理納入其範圍內進行決定與分析，故稱之為「攝」決擇。

此句說明論書在詮釋經論時採用的「攝」法。
在瑜伽師地論等論疏體系中，「攝」是指將分散的義理或文字，透過邏輯歸納，涵攝在一個總括性的名相或原則之下，以達到系統化解釋的目的。
。
此處討論的是論述邏輯中的「攝」法。
在瑜伽師地論的分析框架中，當某個法體（法性）被提及時，若僅有名稱而義理未明，需透過「自體攝自」的方式，即以該定義本身來涵蓋其義理，以確保法相定義的嚴謹性。
。
此處論述論疏的詮釋方法。
指在分析經典時，若前文表述不完整，可利用後文（此分）的深層義理（義）來反推、涵蓋並補充前文（前分）的缺失，使義理完整。
這是一種「以義領文」的校勘與解經技巧。
。
此處討論的是在瑜伽師地中區分不同階段（地）的認知方法。
透過「義攝義」（以大義涵蓋小義或以義理推導義理）以及對「所詮」（被認知的對象）的分析決擇，修行者能清晰辨別不同地位的境界差異與特質。
。
此處討論的是對教法內容的「收攝」與「決擇」。
在瑜伽師地之論議中，透過對義理的簡擇（分析與選擇），能將特定分量的教法納入統一的體系中。
所謂「攝」，是指將分散的法義歸納到一個能決定其性質的總義中，使修行者能正確決擇法義的歸屬與層次。
。
在瑜伽師地論的論述體系中，「攝」是指將個別現象納入一般定義或類別的邏輯過程。
此句指出該項定義或義理的涵蓋範圍（攝義）是透過「四句」邏輯（即：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來完整表述的，以確保義理無漏且周延。

此處在解析「決擇」一詞的雙重義理。
在瑜伽師地等論述體系中，決擇不僅是指對外消除他人對法義的疑惑（決他疑），更包含對內透過思惟與觀察而達到自心確信、明瞭真相的覺悟過程（自了解）。
。
此處為對「擇」這一名相的定義解析。
在瑜伽師地之論述體系中，「擇」是指一種辨析能力，使修行者能將正法與非法、正確與錯誤明確區分開來，是智慧（般若）在實踐層面的具體運作。
。
此句為論疏之詰問，旨在探討該段論述的邏輯功能。
其核心在於確認「決擇」（Nirṇaya）在此處是否是指透過「破非」（排除錯誤選項）來確立正確見解的分析過程。
。
此句探討認知（見）與抉擇（決）的差異。
在瑜伽師地觀照中，「見撥」指對實相的洞察，此時的「決」是基於真理的確定，而非在二元對立（是非）中挑選；而「疑」則是典型的二元對立狀態，雖能對比分析是非，卻因缺乏定見而無法達成真正的決斷。
。
此段解釋《瑜伽師地論》中「決擇」二字的深意。
在論述結構上，先有對法相的直接描述（本地分），隨後進入決擇階段，透過邏輯分析與問答，將正確的見解從錯誤的見解中區分出來，以達到消除疑惑、確立正見的目的。
。
此處為論疏之辨正，針對先前對某種法義或名相誤稱為「決定藏」的觀點進行否定。
在瑜伽師地論的體系中，名相的精確定義至關重要，此句旨在糾正先前的誤解，以確保對法義的界定準確無誤。
。
本句在討論瑜伽師地之名相辨析，針對「尼也摩」（Niyama，常譯為定規、法則）的定義進行質詢。
質疑點在於若該法已屬「決定」（確定不變），則與後續提到的「毘尼生折」（指因律儀或規範而產生的折損、改變或特定限制）之間是否存在邏輯矛盾。
。
本句在瑜伽師地論之註記脈絡中，旨在對前述的分析（決擇）提出質詢，討論該論證是否已達到「決定」之境界，即排除所有疑義、確立無誤的真理狀態。
此處體現了論疏中嚴謹的邏輯辯證過程。

此處為對論中「分」字的定義。
在瑜伽行派的論述體系中，強調對法相的精確定義與區分（分別），以便於正確地分析心法與心所的組成。
。
此句為論書註記之導引語，說明文本結構。
指出後續段落的功能在於「攝」（概括歸納）與「釋」（詳細闡釋）前文提及的法義，使理論體系完整且一致。

此段為論疏對文本結構的解釋。
在瑜伽行派的十七地修行體系中，作者採取「簡略多數、詳述少數」的編排方式，將討論重點聚焦於特定的兩個階段，以此建立教學的重點。

此句為論注之索引，指引讀者參閱《瑜伽師地論》中關於「五識身相應地」與「意地」的詳細定義與分析，以避免在後續論述中重複相同的定義。

此句為論疏中的質詢，旨在探討在特定法義分析中，為何排除或未提及「意識」這一心王法。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，區分心王與心所，以及意識與其他心法之功能至關重要，此問是用以釐清定義範圍的邏輯推導。

此句探討名相與實義的關係。
在瑜伽行派的論議中，常討論因名稱定義不精確或隨意使用（名濫），導致修行者或研究者在理解法相時產生誤解，故需對術語進行嚴謹的界定。
。
此處涉及瑜伽師地之心法分類。
在特定的名相分析中，若已涵蓋「心」與「意識」的定義，則「識」作為總稱或重複項，在分類清單中不再單獨列出，以避免重複。

此處為論疏中的質詢（問答形式），探討「相應」之定義在界定範圍時，是否應將「意根」納入首標。
在瑜伽行派的分析中，相應通常涉及心與心所的結合，此問旨在釐清分類的嚴謹性及其邏輯出入。

此句為論疏中對前文質詢的回答。
在瑜伽師地等大規模論著中，為避免冗贅，作者常將顯而易見或重複性的義理予以簡略，此處明確指出事實上法義完備，僅是敘述上採取略說。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出在論述次第上，先呈現初步顯現的現象，而特意省略關於「相應」（心與對象結合或法與法契合）的說明，旨在引導讀者循序漸進地理解法義，而非一次性揭示全貌。
。
本段討論在分析識與其對象（境）時，如何根據不同識的性質決定是否列舉根、塵。
五識之境狹小且無執持功能，故在論述相應法時簡略根塵；而意識（及其後的第七、八識）能攝持更廣的範圍，若僅論相應而忽略根塵則不全面，故在此處採取略說處理。

此句為論疏中的疑問句，討論在《瑜伽師地論》的體系中，關於「本地分」之內容在分析時採取「分開論述（開）」與「合併論述（合）」的邏輯結構差異。
旨在釐清法相分析中，次第區分與整體概括之間的關係。

此句為論疏之過渡語，旨在對前文所述之名相或義理進行分層解析，指出其在瑜伽行派的體系中具有兩種不同的解釋方向或義項。
。
此處在論述識的依止關係。
瑜伽師地觀點將識分為「別依」與「通依」。
六識（眼耳鼻舌身意）各自有對應的感官根基（別依），但所有識的運作都共同依止於第八識（阿賴耶識，即本識）。
文中解釋了論述結構：將其合併討論是為了強調通依關係，而將其分開討論則是為了分析各自的自性與功能。
。
此處討論瑜伽師地觀中的「依」之概念。
種子依（阿賴耶識）是所有種子的儲存處，而別種子依則是六識在運作時所依憑的特定基礎。
文中解釋為何在本地分（瑜伽論基礎部分）僅提到賴耶，而在這裡則區分出不同的「地」（依處），是因為六識的功能差異，需要更細緻的依處分類以對應其特定的作用機制。

此段論述瑜伽行派中關於「第八識（阿賴耶識）」作為「通依」（共同依止）的邏輯。
作者解釋了在論述中為何有時將其合併說明，有時需分開說明：當強調其作為基礎的通用性或表現形態（行相）一致時，採取合併說法；而當涉及具體的「作業」（業力種子運作）時，則必須區分其差異，以符合唯識學對心法運作的精密分析。
。
此句引用《顯揚論》討論阿賴耶識的被動屬性。
在瑜伽行派的識體系中，探討阿賴耶識雖然是種子之庫，但其運作與轉依過程仍受其他識（如意識或末那識）的影響與攝受，旨在釐清各識之間的相互關係。

此句討論在瑜伽師地觀的識體系中，特定對象如何被六識所攝受（包含），並說明前述的認識過程是基於種子（潛在習氣）而產生的分別心，而非直接對境。
。
本文在說明論著的結構編排。
作者將討論範圍界定在「六識」所攝受的法義中，旨在對該階段（此地）的修行與法義進行明確的辨析與決擇，故將內容組織為七卷。

本文為《瑜伽師地論》之記（疏論），旨在梳理全論的結構體系。
文中提到將「五識身地」與「意地」合併計算為一段，是用於對照論卷編排與地義分析的組織方式，顯示出瑜伽師地論在劃分修行階位（地）時的邏輯結構。
。
此處討論的是禪定層次的分類。
在瑜伽師地的心意識分析中，將具有「尋」（有尋）特徵的禪定階段（如初禪、二禪）歸為一類，以區分後續無尋的定境。
。
此處討論修行階位（地）的對應關係。
在瑜伽師地觀中，聲聞乘與獨覺乘的證悟境界在某些層級上是被視為同一性質或同一個階位的。
。
此處討論的是阿羅漢進入涅槃的兩個階段。
有餘依指雖斷煩惱但仍有肉身（餘依）；無餘依指捨身後完全進入寂滅。
文中討論將這兩者合稱為一個整體（涅槃）的邏輯原因。

此處為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行者的境界分為不同地分。
此句指出前七卷的內容旨在判定或論述「五識身地」（指前五識在身地階段的狀態）與「意地」（指意識在修行階位的對應狀態）。
。
此處為論書之分析過程，討論將多卷內容彙整後，對菩薩修行進階之「三地」（通常指初地至三地）中關於「尋」（尋思、思考）之心法狀態的判定與分析。
。
此處為論記之結構標記。
指在該卷之半處，對『三摩呬多地』（三摩地/定地）的義理進行明確的界定與判定，旨在釐清修行定境的層次與性質。
。
此句為論疏之校勘或註釋文字，旨在釐清文本內容的歸屬。
作者指出在特定篇章（第六十三項）的剩餘部分中，所論述的內容在義理上不屬於「三摩地」的範疇，是用於區分不同的修習階段或心理狀態。
。
此句為論書校勘或註記性質之文字。
在《瑜伽師地論》及其相關記論中，「心地」指修行者在不同階段所應具備的心法與心境（心地法門）。
此處提及「紙餘」，是指在原稿或抄本的空白處補記了關於「心地」的決定性論述。
。
此處屬於論書的結構分析（次二），討論在特定心法或修習階段（以「紙半」為喻或指特定標記處）時，心意識狀態達到「無心」的決定性境界，旨在解析瑜伽師地中關於心念斷除或心境轉化的細膩過程。
。
此句為論書的目錄索引或結構說明，指出在第六十四卷中將對「聞慧地」的定義、性質或修證過程進行決定性的論述。
在瑜伽師地觀的體系中，慧地是修行者證悟的階段，而聞慧地則是指透過聽聞正法而產生的智慧境界。
。
此句為論書結構的導引。
決思慧地（pariṇāma-prajñā）為菩薩地之第三地，其核心義理在於對前二地之所學進行深思與決定，使智慧由學習轉為確信，不再猶豫。
。
此處為論書的結構標記，指出論述進度已進入第六十七項的第三子題，核心議題為「修慧地」。
在瑜伽師地觀中，修慧地是指修行者透過觀察法性、修習智慧而證得的境界，是從見道向究竟覺悟過渡的關鍵修行階段。
。
此句為論書之註記，說明文本結構與論述進度。
重點在於區分「合決」（共同討論）與「不決」（尚未明確界定名相）的差異，指明在該段落中，對於聲聞地與獨覺地的區分尚未完全完成。
。
此句為論書的目錄索引或結構說明，指明在該論著的卷次編排中，從第七十卷至第八十卷之半（共八卷半）的篇幅，是用於討論並決定菩薩修行之各個階段（地）的義理。
。
此處討論的是阿羅漢或佛陀在進入最終涅槃前的狀態區分。
有餘依是指雖已斷除煩惱，但肉身（依止）尚存，仍受業力影響；無餘依則是肉身隨之捨棄，進入完全不受物質制約的寂靜狀態。
文中旨在釐清瑜伽師地說法中關於涅槃境界的對應關係。
。
此處討論的是瑜伽師地等論中關於心法與心所、或心與心地的對應關係。
透過「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）的邏輯框架，分析心法在不同狀態或層次（地）中的存在與不存在之對應關係。
其中「初合後離」描述了一種特定的對應狀態。
。
此處討論的是瑜伽師地觀中的心識運作與階段詢問。
『初離後合』是指在特定的修習或分析過程中，心識的功能先經歷分離狀態後再次整合，並針對獨覺地（ Pratyekabuddha-bhūmi）與有餘依地（Sa-upādhi-kṣaya-bhūmi）的境界進行探詢。
。
此處討論禪定境界的組合狀態。
「初後俱合」在瑜伽師地之論述中，是指在特定的定境中，初期的狀態與後期的狀態同時具備。
這裡提到的「有尋等三地」，是指初禪（有尋有伺）、二禪（無尋有伺）以及三禪（無尋無伺）等三種定境的對照與組合。
。
此處在討論瑜伽師地中關於「地」的分類與排除邏輯。
文中將十地分為不同類別，此句定義「初後俱離」的範圍，將其界定為排除特定地後剩餘的六地，涵蓋了禪定（三摩地）與非禪定之境，以及依據修行次第（聞思修）所成就的菩薩位階。

此句為論疏之結構說明，指出作者在論述第一段時的邏輯順序：先進行承上啟下的結語（結前），再對法義的勝劣或優越性進行總括性的辨析（總辨勝利）。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此句指在分析法相或心識時，後續需依據「地」（即物質基礎或特定的修行階位/領域）來進行正確的辨析與區分，以確保對法相的認定不至混淆。
。
此處為論書之編排說明。
作者解釋為何將某個總論性的觀點放置在五識與意識的討論起始處，是基於文字篇幅簡短（少故），為了論述結構的便捷而採取此種安排。

此處為論述結構之指引。
在瑜伽師地之「正辨」（正確的辨析/正向的分辨）框架下，作者將其分為三部分論述，第一部分旨在透過「簡擇」（辨別選擇）來明確區分兩種不同的修行境界或地道（二地）。
。
此句為論書之過渡語，標示文本結構之轉折。
在瑜伽師地之論議體系中，「正辨」是指針對特定議題，透過問答形式排除謬誤，以確立正確的法義（正見）。
。
此處為論書之撰述結構說明，指在詳細論述之後，需對該項法義進行簡明扼要的總結與定論，以確保論點清晰且不致繁冗。
。
此句描述在瑜伽行派的論議體系中，採取「問答」形式來釐清義理。
在進行正辨（正確的辨析）時，首要步驟是「別決擇」，即將相似或混淆的概念進行區分與明確判定，以建立正確的認知基礎。
。
此處為論書之結構性標記，指在詳細分析各個分項之後，對整體內容所作的綜合總結與區分分析（總分別）。
在瑜伽師地論及其相關論記的體系中，「總分」是典型的論述結構，先總論後分論，或分論後再總結。
。
此處為論疏之結構說明，旨在梳理前文對「善巧方便」（Upāya-kauśalya）的論述範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，善巧是指菩薩為了利益眾生而運用靈活、適當的手段，使眾生能依其根機而獲解脫。
。
此句為論書的結構導引，指出後續論述將詳細展開關於「六種善巧」的法義。
在《瑜伽師地論》及其記中，「善巧」（Upāya-kośala）指菩薩為了度化眾生而運用靈活、適當的手段，是修行與教化中不可或缺的技巧。
。
此處指瑜伽師地論或其相關註記中，將修行或法相分析分為若干門類。
第一門聚焦於「心」與「意識」的運作與性質，旨在分析意識經驗的基礎構成。
。
此處為論書的標題或分項索引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「治身」通常指修行者對自身身心狀態的調治與管理，「遍知」則指對該過程及其法相的全面認知與掌握。
此段旨在探討如何透過修行來調理身心並獲得全面覺知的理路。
。
此處為論書之目錄或分段標題，旨在區分兩種不同性質或層次的「善巧」（Upāya-kauśalya）。
在《瑜伽師地論》及其記中，善巧通常指菩薩為度化眾生而靈活運用之方便法門，此段落將對其進行詳細的對比與區分。
。
此句描述論述過程的第四個步驟。
在瑜伽師地等論疏體系中，強調透過邏輯論證（證成）來確立法義，進而對事物產生的因緣條件進行精確的辨析與判定。
。
本句為論書的標題或章節導引，旨在解釋「不相應行」的定義與特徵。
在瑜伽師地之論體系中，不相應行是指那些既非心、亦非心所、亦非物質（色法）、亦非心所不相應行的特殊心法，是用以說明心法運作過程中某些不與心相應的特定功能（如種子、習氣等）。
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此處為論述結構的標題，旨在分析特定心法或現象在阿賴耶識中所留下的「種子」性質及其運作機制，屬於瑜伽師地論中關於種子生現行的法義分析。
。
此處為論書之目錄或分項標題，旨在對「業」（Karma）的定義、種類、運作機制及其與果報的關係進行詳細的分析與闡釋。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，解業通常涉及對身口意三業的剖析以及業力如何驅動輪迴的機制。
。
此句為論書的標題或目錄索引，旨在闡述「無心定」的第二種分類或層次。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，定心的層次與性質被詳細區分，此處進入對特定類型無心定的解析。
。
本句為論述標題，旨在釐清「虛空」與「擇滅」的區別。
在瑜伽師地之體系中，擇滅是指透過專注於無相而進入的滅盡定狀態（一種有為的寂靜），而虛空則是空間本身的性質，並非透過心意識的選擇而產生的滅盡狀態，兩者在法性上截然不同。
。
本段旨在系統性地論述「不相應」（avaraṇā / avan-yukta）在瑜伽師地論體系中的定義與運作。
在瑜伽行派中，這類名義通常涉及心意識與特定法之間的非對應關係，或是在分析心法時，某些特質無法與特定心所同時成立的邏輯關係。

此處為論述體系之分項，旨在對「心」、「意」、「識」這三種心法名相進行定義與辨析，以釐清瑜伽師地等論中對於心識運作的不同層次與功能。
。
此處為論書之分析結構，旨在討論如何透過「成就四句」（即對法義的正確確立與分析）來完整闡明特定法義。
在瑜伽師地之論述體系中，四句通常指對對象的肯定、否定、非肯定非否定等邏輯推導或分析路徑。
。
此處為論書結構的標題，標誌著進入以問答形式來釐清義理、辨別正誤的討論階段。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，常以問答方式來深化對唯識與瑜伽行法門的理解。
。
此句為論書之結構導引，屬於「牒前」的分析。
作者在解析瑜伽師地之義理時，採取先複述前文結論、再提出疑問以導引後續詳細論證的邏輯體系，旨在確保論證的嚴密性與次第。
。
此句為論書的結構性導引，說明後續論述將採取「問答法」的形式，針對前述疑問或預設之疑問，逐一進行正理的闡釋與釐清。
。
此處為論書或疏論之結構標記，指作者將在後續段落對前述論點進行總結性歸納或結語。
。
此處為論書之結構分析，旨在說明對「問」這一項目的細分邏輯。
首先通過「牒」（列舉/陳述）的方式，將前文提及的「本識」確立為此次分析與判定（決擇）的核心對象，以釐清討論的範圍。
。
此處為論書之結構標記，「開三問」指針對前文內容啟發三個關鍵問題以導出後續論述。
「端為問由致」則是在探究發問的起因與動機，屬於論理鋪陳的分析階段。
。
此句為論疏之結構導引，說明在此階段將透過設定三個具體問題，將先前討論的論點彙整，進而得出明確的抉擇（結論）。
在瑜伽師地觀的論述體系中，「決擇」是指透過理路分析，對法義的真偽或屬性做出確定性的判定。

此句為論疏中的質詢（問答）結構，旨在確認前文關於「種子」與「阿賴耶識」之間依止關係的論述，將其界定為討論序列中的第一個要點。
。
此處論述瑜伽師地觀之阿賴耶識（第八識）的功能。
種子（Bija）無法獨立存在，必須有一個承載的基質，而第八識即是這個「依處」。
文末之「有」指涉種子依附的實體性質或生存狀態，強調種子與第八識的相依關係。

此段為論疏對文本結構的分析。
作者指出在前文中尚未詳細展開討論「有」（existence/bhava）及其因緣的廣義辨析，因此在第二部分中，透過設定三個問題的切入點（問端），來引導出後續的法義討論，屬於典型的論書導論結構。

此處在討論大乘與小乘在心識體繫上的差異。
重點在於「第八識」（阿賴耶識）的有無。
大乘瑜伽行派主張第八識作為生命延續與種子的儲藏處，而小乘教法中僅論及前七識，不承認第八識的存在。
此段是在解析對方的質詢或論題。
。
本句說明眾生因對生命經驗的愛著與習氣，導致對阿賴耶識（種子識）產生執著，進而形成輪迴的根源。
文中提到《攝論》與其他經論在對此法義的描述上是一致的，強調執著心的運作機制。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討大乘教法與小乘教法在名相或義理上的重疊與差異。
作者透過反問，要求釐清為何在已有相關論述的情況下，仍稱之為「未有」，以區分權教與實教的微妙之處。
。
此處為論疏對特定術語「基述」進行定義的導引句，旨在分析該詞在瑜伽師地觀點下的兩種不同解釋方向或義理內涵。
。
此句出於《瑜伽師地論記》，在討論不同見解的對立與辨析。
此處是指那些持否定立場（無者）的人，所主張的「薩婆多」（Sarvada，即說一切法皆有實體或皆有定量的見解）等論點，旨在透過對比不同宗派的見解來釐清正見。
。
此段在討論「有」的定義。
作者指出，在特定經論語境下，「有」並非指一個獨立存在的實體，而是指第六意識（意識）在進行分別運作時的狀態。
因此，所謂「無有」是指沒有獨立於意識之外的實體存在，而非否定意識運作的現象本身。
這體現了瑜伽師地觀點中，將現象歸結為識之變現的論理。

本文探討「有」的成立依據。
在瑜伽師量論的體系中，種子與現行的轉移依賴於第八識（阿賴耶識）。
「有」之因緣即是指第八識作為儲藏種子與承接果報的基質，使生命狀態得以持續，並與當下的心所（如數、受）同步運轉。

此處為論書對前文問答體系的梳理。
在瑜伽師地之學習過程中，透過對名相與義理的廣泛分析（分別），以對應並解答第三項特定的疑問，旨在建立嚴謹的瑜伽行學術體系。

此處為論書之釋義，說明文本結構。
作者指出在「何故不說」之後的第三階段，透過設計三個具體的疑問，旨在引導修行者或讀者在不同的義理選項中進行決擇，以釐清正見。
。
此處為論書之註釋風格，說明作者在論述時採取省略法。
只要揭示出關鍵的微小差異（小異）及其理據（所以），讀者即可根據前文或邏輯推導出其餘的內容，不必重複贅述。
。
此段討論《瑜伽師地論》中關於識之依止（所依）的分類。
在分析五識與意識的性質時，需界定其依憑之處。
此處將「種子識」定義為「生依止」，意指識的產生必須依據種子（業力潛能）而生，這是識在生起階段的根本依託。
。
在瑜伽行派的依止理論中，染汙依是指造成意識染汙、產生我執的依止基底。
末那識因其執著第七種種子識為自我的特性，成為意識染汙的直接依止。
。
此處討論生命成立的依據（生依）。
在瑜伽師地等論著的體系中，生命功能的運作需依託於五根（眼、耳、鼻、舌、身），此為生理功能運作的基礎。
。
此句解析「次第滅意根」的義理。
在瑜伽行派的心識體系中，意根（意識）與其他感官識相互依賴、展轉相生。
所謂「次第滅」，是指在修行進入深層定境或解脫過程中，意識不再隨著感官對象而起伏，由六識的相續運作逐漸平息、熄滅的過程。
。
本段在討論種子生起的依止（依）之定義。
在瑜伽師地觀點中，心、意、識三者皆具有分別性質。
此處明確區分了三種識的稱呼：阿賴耶識稱為「心」，末那識稱為「意」，前六識稱為「識」。
文中指出，雖然討論焦點在於「分別心」，但在結論部分，此定義涵蓋了所有具備分別功能的意識層級（心、意、識）。

此處在討論論著中對佛陀身分的確立方式以及回答結構的層次分析。
文中將回答分為三個層次：第一層為對佛身分的確認，第二層為承接稱號的初步回應，第三層則是針對問題核心的詳細解答。
。
此句為論疏之結構性導引，標誌著作者已完成對前文所提出的第一個疑問之解析，使讀者能明確對應問題與解答的邏輯關聯。
。
本句解析為何某些深奧的法義（密記）在特定階段不予揭露。
原因在於阿賴耶識的運作極其微細，而未達十地之初（地前）的菩薩，其理解仍停留在隨順教法的階段，尚未達到能完全了達（通達）的境界，因此無法對二乘（聲聞、緣覺）的微妙差異進行精確的分辨。

此處描述論述過程，在世尊（或論主引用世尊）說法後，透過引用《解深密經》的偈頌，來釐清、辨析某些法義在特定對象或時機下不可宣說的道理，體現瑜伽行派對「權巧方便」與「深密義理」的嚴謹區分。
。
此句為論疏之文義分析，指出在論述結構的開端，僅以一句話便將全篇的核心要義（總）以及深奧精微的理路（深細）完整地揭示出來，體現了瑜伽師地論及其注記在論理建構上的高度濃縮與嚴謹。
。
此處為論疏對前文句構的邏輯分析。
作者在解析對論的辯論過程，區分哪些句子是在解釋「不說」的理由（所以），哪些句子是在陳述「不說」這個事實本身，旨在釐清論證的層次與對應關係。
。
本段屬於對《瑜伽師地論》之註記，討論經論在編排上的邏輯。
針對特定段落未交代原因（所以）的疑問，解釋為因法義過於深奧精微（深細），無法以簡練語言概括，故在後續的第二句中才正式闡明其深細的義理。
。
此處在分析佛陀教法宣說的機時與考量。
說明佛陀在面對眾生時，若評估當下宣說某法可能會導致對方生起煩惱（如執著、疑惑或不安），則會選擇不予宣說，此為對機說法的考量。

此段討論阿陀那識（轉移識）的特質。
在瑜伽行派中，阿陀那識承接種子業力將意識轉移至下一生命，其運作極其隱微。
這裡區分了「深」與「細」的對象：對地前菩薩而言，其義理深奧難以領悟；對聲聞、方等二乘而言，則因其境界不對，無法觸及此微細之相。
。
此處為對瑜伽行派名相的辨析。
在唯識學體系中，「阿陀那」（ādarśa/ālaya）特指第八識（阿賴耶識）的攝持功能，而第七識（末那識）的功能是「思量」與「執我」。
此句旨在糾正將兩種不同功能的識混為一談的舊見，明確區分第七識與第八識的定義。
。
此句引用舊譯論書之偈頌，旨在說明「執持識」（亦即阿賴耶識）的特性。
其「深細」是指該識潛在於心底，極其微細，不易被察覺，但卻持續地承載種子並主導生命流轉。
。
此句在《瑜伽師地論記》的論辯語境中，旨在討論修行次第與心意識狀態的矛盾。
若修行者仍處於「執持」（執著於持守某種狀態或相）的意識中，則無法真正達到第七意識（或第七階段）所要求的無執或轉依狀態，強調執著與真正持守之間的對立。
。
此處在解析意識與阿賴耶識的梵語詞源。
首先區分了染汙的意識（Kliśita-manas），隨後說明阿賴耶識（第八識）之特徵在於「執持」（Ādāna），即維持生命個體存在並承接業果的功能。

此句為論議形式的提問，旨在探討「識」在深細層面的定義或性質，在舊有論著（舊論）與當前論述（今）之間是否存在見解上的分歧。
在瑜伽師地論的體系中，對識的微細程度及其運作機制的分析是區分不同法相與修行層次的關鍵。

此處為論疏之校勘與義理辨析。
作者（述者）在討論「執持」一詞的定義時，指出雖然該詞本身的法義是正確的，但由於在不同的簡注（簡略注釋）中處理方式不同，導致對該詞的理解或解釋出現了分歧。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出對前述觀點或現象之原因、理據的詳細解釋。
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此處討論教學次第的機理。
在瑜伽師地或論書的論述中，先採取「深細」的教法是用於區分根機。
凡夫無法領悟深細之義，故能以此將凡夫剔除；但對於追求小乘或聲聞、緣覺的二乘者而言，他們仍能領悟部分深細法義，因此僅靠此步驟尚不足以將二乘者與大乘者區分開來。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，指出凡夫在理解深奧佛法時，由於缺乏智慧與修行，所能依據的義理基礎層次較低，無法觸及深微的實相，僅能停留在粗略的表象理解。
。
本段討論教理表述的「深細」（深奧精微）與「簡」（簡練）之關係。
作者指出，為了適應凡夫的根機，將深奧的理法簡化。
同時區分「二乘教法」與目前論述的差異：前者雖深微但未至極簡，而後者則在保持具足義理的同時達到了極高的簡練度，以此作為區別兩者的基準。
。
本段解釋修行者在「見道」前後對第八識（阿賴耶識）認知差異。
在未證果位前，第六識僅能透過邏輯推論或觀想來認知「唯識」之理（即作唯識觀），而非直接現量體驗第八識的實相。
必須在入見道（初果）之時，透過無漏智慧直接見諦，方能真正了知第八識的運作與本質，故此法義被定義為「甚深細」。

本句探討「阿陀那」（Ādāna，執持）的定義。
在瑜伽行派（Yogācara）體系中，阿陀那是指能將業力種子在轉依前持續持有並傳遞的機能，確保意識流中的種子不至遺失，是生命延續與果報承接的核心機制。
。
此處在討論心識對根器的執著與運作。
在瑜伽師地論的體系中，說明心識如何與色根（視覺、聽覺等感官）結合，使色根成為依託之處，從而產生對外境的覺受（感覺）。
。
此處解析「執」的義理，強調其為執著與執取的機制。
在瑜伽師地觀點中，有情雖無恆常不變的自性（無性），但因執取而能承接結生（投胎）的相續流轉，使生死輪迴永無窮盡。
此處揭示了輪迴的動力源於「執」，其運作之精微與深奧，故稱為「甚深」。
。
此句說明某些法義之所以被稱為「甚深」，是因為即便追求寂靜（解脫）的根機，若缺乏特定智慧或修習，仍無法徹悟。
此處引用唯識學派的判準，強調法義之深淺與根機（種姓）的契合度有關。
。
此處討論名相的定義標準。
世親在論述中將「深」與「細」視為同一類特質（合釋），認為當法義達到極其深奧且微細的程度時，因其超越一般認知且難以區分，故不設定特定的名稱（不配姓），以避免以有限的名詞限制無限的法義。
。
此句討論「甚深」之義。
在瑜伽師地之論述中，若從「無性」（無自性/空性）的角度切入，由於其理義深邃，即便具備高度智能的世間聰慧之人，也難以完全領悟其究竟義，故稱之為「甚深」。
。
此處為論釋作者針對譯文差異的說明。
說明為了讓理解能力較低或修行階段較淺的聲聞弟子能明白深奧的義理，譯文採取了較為詳細的闡釋方式，因此導致新舊譯本在文字表述上出現差異。
。
本段討論阿陀那心識（ālaya-vijñāna 的功能面）之特性及其傳播的對象。
強調心識之微細與種子之繁多，並說明佛陀在教化凡夫時採取「對機」原則，避免在根機不足者面前揭露深密法，以免其將「心識」誤認為實有的「我」而增長我執（分別我）。

此處為論疏對正文的解析。
作者指出文中以「暴流」比喻種子，旨在揭示第八識（阿賴耶識）運作的深奧與微細特徵。
由於此義理已在該比喻中被概括提及，因此在後續討論「第一深細」之處時，便不再重複詳述其具體原因。
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本段討論「如來藏」在瑜伽行派（唯識）體系中的定義。
區分了兩種「藏」義：一是「遮蔽義」，指因煩惱種子將清淨法身掩藏；二是「含藏義」，指阿賴耶識中蘊含著導向成佛的無染種子。
這說明瞭如來藏在唯識學中並非單指一個實體，而是描述阿賴耶識之功能與性質的兩種面向。
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此處在釐清對「識」的分類邏輯。
作者強調「八九」是指將識的性質或類別分為九品（分類），而非在爭論意識的總數究竟是八種（如八識）還是九種（如含意識的九識）。
這是典型的論疏辨析，旨在區分「數量上的種數」與「性質上的品類」。
。
此處以水的狀態作比喻，說明心意識在未受外界攪亂（風擊）時的平靜狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，常以自然現象比喻心識的變現或定境的層次，此句旨在描述一種未受擾動的基礎狀態。
。
此處以水面起浪比喻意識的波動。
說明意識的起滅與種子的燻習（風）有直接因果關係。
若無業力或習氣的驅動（風未鼓），意識狀態則保持在相對平靜的潛在流動中，不會產生強烈的妄想或波濤般的心理起伏。
。
此句以波浪之喻說明種子（Bīja）在特定條件（風/緣）觸發下，如何從潛在狀態轉化為顯現的現象。
在《瑜伽師地論》的種子理論中，種子需經由燻習與緣起，方能顯現為具體的相狀。
。
此處以波浪比喻種子（seed）或心意識流轉的生起過程。
強調一種遞進的因果關係，說明現象的顯現並非孤立，而是由前一狀態作為條件，接續觸發後續狀態，形成連續不斷的因果鏈條。

此句為論述過程中的質詢，旨在釐清關於「種子」在時間延續性（恆流）與具體運作機制上的定義差異。
在瑜伽師地論的體系中，種子的恆常流轉與其轉化、生滅的細節是理解阿賴耶識運作的關鍵。

此句為論疏之質詢，旨在探討「種子」在瑜伽師地觀點下的具體定義。
在瑜伽行派（唯識）中，種子是指種植於阿賴耶識中、能產生後續現行之潛在能量，此處強調對名相定義需精確，不可僅憑字面籠統理解。
。
此處在討論法義的涵蓋範圍與特質。
文中討論某種教理或名相是否具有侷限性，以及其「涵蓋一切」與「恆流（不間斷、恆常流轉）」的特徵，旨在探究該法義在瑜伽行派體系中的普遍性與持續性。
。
此處在討論種子生現行的機制。
作者區分「恆常流」與「暴流」：恆常流動不符合種子在潛在狀態中燻習、隨緣爆發的因果邏輯（因燻義）；而「暴流」則比喻種子成熟後迅速、強烈地顯現，能精確對應瑜伽師地觀點中種子生現行的特質。

此處討論的是論師在教授深奧法義時，根據對象的根機（能力與智慧程度）而採取不同的開演方式。
對於根機不足的凡夫或愚者，不宜教授過於深奧的論理分析（如第三正明），以免造成混淆或無法領悟。
。
本文討論在教導弟子時需考量其根機。
在《增一阿含經》中僅概略提及情感與執著的層次（如喜、樂、愛等），是因為若過於詳細分析，可能會使修行者在分析過程中產生錯誤的認知，進而強化對「我」的存在（人執）及對「法」的實體化（法執）之妄想。

此處為論辯式的詰問，探討「賴耶識（阿賴耶識）」的教法對象與「我見」之關係。
質詢者認為，若因佛陀不說賴耶識而能避免產生我見（將賴耶識誤認為恆常之我），那麼對於完全未聞此法之異生（未入佛門者），理應同樣沒有這種基於對賴耶識認知而產生的分別我見。

本句討論「分別我」（pariṇāma-ātman/imaginary self）的產生原因。
在瑜伽行派的分析中，凡夫對自我的錯誤認知（分別我）並非源自正法，而是源於外道（非佛教）的錯誤見解。
這說明瞭執著於自我的根源在於錯誤的知見（邪見），而非正確的教導。
。
此處討論「小乘」之名相。
在瑜伽師地等深層法義中，小乘並非一個獨立的實體存在，而是一種方便的區分或對特定修行階段的稱呼（名言）。
基（應指論主或相關論師）強調其「無體義」，意指在究極真理或瑜伽境界中，不應執著於小乘的名稱，因此對於無法領悟此名相空性的愚者或凡夫，不予詳細演說，以免其產生實體化的執著。
。
此句討論在論述體系中，某些名相（如小乘）雖然在名義上已經被提及或存在，但尚未在目前的論述脈絡中進行詳細的展開與論證（演說）。
在《瑜伽師地論》及其記中，這類討論通常涉及對不同乘道的定義與辨析次第。
。
此句討論名言（prajñapti）與實義的關係。
在瑜伽行派的論述體系中，若某種法相或概念在定義上尚未成立（名未有），則無法在論理上對其進行進一步的開顯或詳細分析。
強調了名相定義是後續法義分析的前提。

此句為論書中的設問，旨在探討教法對象的權實差異。
二乘（聲聞與緣覺）凡夫因執著於小乘之果，通常不被視為大乘深奧法門的直接受眾，但在此處質詢為何仍令其聞法，以引出後續關於機根與方便的解釋。

此處在論述聲聞乘修行者的根機差異。
區分「不熟」與「未熟」，旨在分析修行者對法之領悟能力與成就進度之不同，用以對應相應的教法與教導次第。
。
此處討論佛陀在對眾生開演教法時的對象區分。
將眾生分為「決定性」（指已具備證悟果位之條件）與「不定性」（指尚未確定能否證果）。
文中質詢若不定性者之根機已成熟，理應亦能為其開演，旨在探討教法演說的條件與對象之關係。
。
本段說明佛法教導需依機而設。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的脈絡中，強調修行者的「根機」（能力與資質）與「種姓」（累劫積累的善根）是能否領悟深法的前提。
若缺乏種姓或根機未成熟，強行教授深奧法義反而無益，故佛陀會採取權巧方便或暫不開示。
。
本段解釋佛法教導的「對機」原則。
強調法義的領悟取決於聽法者的「根機」（資質與準備程度）。
若根機未熟，即便演說深奧法義也無法獲益，故對凡愚者採取不開演或先導之策，以避免使其困惑或產生誤解。

此處為論疏之問答體，旨在釐清教法宣說的對象與時機。
質詢者指出前文曾提到某些深奧法義不對凡夫宣說，而現行論述之內容似與此矛盾，要求解釋兩者間的差異或轉折之處。

此處為對前文論述的校正。
在瑜伽行派的分析框架中，凡夫與二乘（聲聞、緣覺）在覺悟程度與心意識狀態上有所區別。
作者指出此處的「簡略」對象僅限於凡夫，而對二乘的論述則保持完整或採取不同處理方式，用以釐清論述的適用範圍。

此處在討論對『我』的執著（我執）之細分。
區分了『人我』（對個體生命的執著）與『法我』（對法義、境界或法身之執著）。
凡夫同時具有兩種執著，而二乘聖者雖能破除人我執，但在對法義的領悟中仍可能產生微細的法我執，故需在論述中謹慎，以免誤導修行者生起對法的執著。
。
在瑜伽行派的心理分析中，對「我」的執著分為兩種。
分別我是指經由錯誤的推理、想像而建立的自我觀念；俱生我則是指從出生起就與意識相隨、深根蒂固的本能性自我執著。
。
本段探討「我執」的兩種來源：一是與生俱來的本能執著（俱生），二是經由思考、邏輯推演而產生的執著（分別）。
在瑜伽師地之論述中，若對尚未成熟的修行者（凡夫或二乘）詳細解釋這兩種我執，反而可能給予他們理論依據，使其在心中構建出更強烈的「我」或「法我」之見，導致修行偏差，故採取不說的對治方法。

此句為論書中的質詢，旨在釐清「對法不執著」與「對我執的破除」在不同層次或對象上的區別。
在《瑜伽師地論》及其記中，區分「我執」與「法執」是至關重要的，此問旨在探討目前的論述與先前關於不應執著為我的教導有何差異。

此句為對前文論述的評註。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，討論「我」的定義時，區分了不同層次的假名與實義。
「任運之我」指隨緣而生、不加造作的虛擬自我感。
述師指出文中雖未對此名相做詳細的拆解分析（簡析），但根據上下文的論理邏輯，其內涵已足夠明確。

此處在討論瑜伽師地論中關於阿賴耶識（第八識）的教法方便。
提問者在探討為何不對凡夫揭露第八識的體相：一是擔心其「相續」的特質被誤認為是永恆的「我」（人我見）；二是擔心其「體相」的真實性被誤認為是實有之法（法執）。
這體現了大乘佛教在闡述深奧義理時，需考量聽者的根機，以避免因誤解而增加執著。

本段探討第八識（阿賴耶識）在修行中的雙重作用：它既是產生「法執」（將現象視為實有）的根源，同時也是透過體悟「唯識」來破除執著的關鍵。
因其作為一切現象生起之因緣（如實因緣），掌握其運作機制是達成解脫的根本，但此深奧義理僅對「大根」（根機成熟者）開示。
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此句說明佛陀在闡說深奧的唯識義理時，並非僅為理論推演，而是基於「慈悲」與「利他」的實踐原則。
在瑜伽師地論及相關論記中，對名相的定義與解釋必須服務於修行者的解脫與利益，即「以利物為本」。
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本句討論在瑜伽行派語境下，如何向凡夫闡釋解脫法。
即便佛陀宣說法門能導向不墮生死與證得涅槃，但由於凡夫具備深厚的我執與法執，容易將「修行者」與「獲益者」對立，進而產生二我（有情與無情，或修行前與修行後）的分別，未能直指無我之理。
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本句指出在瑜伽行派（唯識）的觀點中，若修行者（特別是二乘）未能正確理解唯識義，將對「法」的分析誤認為真實存在的實體（法執），且缺乏轉化意識的「唯識觀」，則會陷入對名相的執著，導致修行方向偏差，無法達到解脫。

本段討論在瑜伽行派體系中，關於第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）的教授對象問題。
疑問點在於：若二乘（聲聞、緣覺）在觀道階段已將相關執著或對象予以除除，且唯識之理並非淺顯的小境，是否仍有必要向二乘修行者宣說這些深奧的唯識義理。

本段討論為何二乘修行者（聲聞、緣覺）在修行過程中不被告知第七識（末那識）與第八識（阿賴耶識）的詳細內容。
主因在於二乘雖能透過觀道除掉部分惑障，但對於『我執』的微細根源（第七識）以及種子心的運作（第八識）缺乏如來才具備的「一切種智」，無法徹悟如此微細的心法，故佛陀在對其教導時不予詳細說明。

此句探討小乘修行者在觀道（觀照真理的修行階段）時，其意識對象是否包含或涉及「末那識」。
在瑜伽師地與瑜伽師地論的體系中，末那識具有強烈的我執特徵，此問旨在釐清小乘在破除我執的過程中，對末那識的觀照程度及其在修行體系中的位置。

此處討論在修行斷惑過程中，觀察心法（尤其是末那心）時所需的智慧層次。
若僅依賴後得智（後起之智慧）而缺乏能觀照自相的分別智，且未達至一切種智（佛之全知），則無法透徹洞察事物的微細差別，因而無法對其法義做出正確的闡述。

此段為論疏之導引，說明文本結構。
作者明確指出回答第二個問題的論述邏輯：先以「頌」（偈頌）與「長行」（散文）概括八相之名相，再針對每一相進行逐一詳細論述。

此處討論瑜伽師地之修行相狀。
作者指出在八種相中，第二與第三種相依賴於外在因緣而成立，而非由內在自覺的智慧直接證得，故將其區別於「正證」的境界。
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此處討論的是瑜伽師地觀中關於「賴耶識」（阿賴耶識）證量的分析。
區分「正辨」與「非正辨」兩種路徑：前者直接透過正確的識別來證悟本識（賴耶識）的實況；後者則透過對非正辨（即錯誤或未純化之識別）的緣起分析，反向說明證悟的過程。

此句為論記作者的編撰說明，指出其目的是針對「八相」的論述進行解析，並從繁複的義理中提取核心要義（大義）作為抄錄的基礎，以便於後學研習。

此句為論疏之結構分析，說明該段落採用的論述邏輯：由疑問導入，經由詳細解析，最終得出結論，是典型的印度論書編撰體例。
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此句為對前文論述結構的解析。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定法義的討論若涉及五種不同的因緣（或條件），則在論述上會將其區分為五個段落，以示其義理上的差異與次第。

本段在討論瑜伽師地論中關於「意」的定義，特別是區分「由過去業力驅動」與「由當下感官緣起」的意識功能差異。
在不承認阿賴耶識（本識）的小乘經部體系中，必須解釋身體如何維持生命，此處旨在釐清「執持身」的意識究竟是指哪一種意識狀態，以對比大乘瑜伽行派的識體觀。
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本段討論瑜伽師地之識體與時間關係。
重點在於區分「轉識」（受環境影響而生起）與「執受」之能力。
作者主張眼耳等轉識僅是隨緣而起的反應（如聲起），並不具備能作為主體去執受（承受/持有）異熟果心的能力，藉此釐清識的運作機制與果報心的產生關係。
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此處在討論意識的執持能力。
對方主張轉識（轉依後的意識）不能執持，但論著指出，即便在眼識等中，只要有由前業感得的「異熟心」，依然具備執持功能。
此段旨在透過邏輯比量，破除對意識功能的錯誤認知，證明特定心態（異熟心）在感官意識中仍能運作。
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此段討論的是瑜伽師地論中關於因果論或相續理的破立分析。
文中討論如何透過邏輯推演（破除對立或錯誤見解）來確立正確的法義。
重點在於區分「第一因」與後續因果鏈條中「長豎相續」（指單純線性、時間上的連續性）的謬誤，強調不應在同一邏輯層級重複破除已解決的議題。
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此處討論的是因明學（Buddhist Logic）中的論證結構。
在建立一個論題（宗）與理由（因）時，必須有其依據的因果關係。
此段旨在說明「五因」這一術語的定義來源，強調其作為論證基礎的邏輯性質。

此段為論疏的結構分析，說明論證的邏輯次第。
首先完成對六識（眼耳鼻舌身意）的總體破斥，接著進入個別疏論的詳細辨析（牒破），特別針對心識是否具有「善」或「不善」之定性進行破除，以此建立論證的第二個根據（因）。
。
本段屬於瑜伽師地論之記論，旨在透過邏輯推論破除對「有漏法」在涅槃中依然存在的錯誤計度。
文中討論「第二因」的破除，重點在於區分「執受」（由煩惱與我執所繫縛）與一般的「法有」，強調涅槃之清淨性，絕不可能容納任何有漏的依止（依止即指依附、依靠之對象）。
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此處討論涅槃定（即滅盡定與等至定）的性質。
在瑜伽行派的分析中，強調這兩種定境屬於「無為」性質，不具有有為法的「執受」（即被意識捕捉、操縱或依賴於有漏之執著），故以虛空比喻其不著染、無礙的特質。
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此處討論的是對四聖諦中「道諦」的觀照。
在瑜伽師地觀的分析中，當對苦、集、滅的義理建立後，需進一步破除對「道」之實體的執著，避免將道諦誤認為是一個能主導、能持守的實體，以達成對道的空性見解。
。
此句討論心王與根（感官）的相應關係。
在瑜伽師地等論述中，心與根的配合需在同一層次（漏與無漏）。
無漏心（如聖者之心）與有漏根（凡夫之肉體感官）在性質上不相應，因此無漏善心無法依止或運作有漏的感官功能。
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此段在討論「大圓鏡智」在世間行化時如何主導身體（執持身）的邏輯。
作者區分了「一般無漏善心」與「大圓鏡智」的差異：前者（如涅槃狀態）不具備主導有情身體的功能，而後者雖屬無漏境界，卻能適切地執受身心以度眾生。
透過此區分，排除將其誤認為「有漏善心」的可能，為後續破除有漏見解做鋪陳。
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此處討論瑜伽師地之量論推導。
論述重點在於「善心」與「有漏根」的關係。
透過類比無漏善心不執著有漏根，推論有漏善心亦不應執受，旨在說明透過破除對有漏根的執著，才能進而除去不善法，達成心靈的淨化。
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此段屬於瑜伽行派（Yogācāra）對於心法性質的精密分析。
論者在討論「執受」（對法之執著或承受）時，透過「量」（論理推論）來區分善、不善與無記心的特質。
重點在於分析「記性」（種子能感果的潛能）與「無記」（不導向善或惡果的狀態）。
文中將無記法分為四類，並指出異熟（果報）與變化等三類在理路上的差異，旨在精確界定哪些心法狀態屬於執受，哪些不屬於。
。
此段討論心法之執受與異熟性的關係。
論者透過「量」（邏輯推論）分析，三無記心（非善非惡的心）因其性質間斷（如聲電之短暫），不適合作為恆常執受的對象。
同時討論因果關係中，善惡心之因與隨後產生的異熟果之間，存在著「不定」的特性，旨在釐清心法在種子與果報間的運作邏輯。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「無記」的定義。
在佛教法相學中，法分為善、不善、無記三類。
本句旨在釐清邏輯：若某法已具備善或不善的性質，則絕不能將其歸類為無記。
而文中使用「等」字（複數或類比詞），暗示作者在排除善不善之後，仍針對其他可能的誤解進行破斥。
。
此段討論瑜伽師地之心識分析。
針對「無記報心」（非善非惡且受業報影響之心）在六識中的運作，論者指出修行者或論議者易陷入一種誤區，即認為無記心能像主體一樣「執持」或掌控心法。
文中強調必須透過邏輯推理（第三因）來破除這種對心識功能的錯誤計著（分別心），以符合唯識學中無我、無主宰的法義。

此段論述旨在區分「真異熟」與六識中暫時出現的「異熟心」。
在瑜伽師地觀點中，能執受身心的主體（主根）必須具有持續性且無變易的性質。
六識（眼耳鼻舌意身）的異熟心僅在單一念頭中生起，且前後念之間有間斷，缺乏連續的同一性，因此無法作為恆常的「執受者」。
這證明瞭能執受主體不在六識之中，而是在阿賴耶識（第八識）中。
。
本段討論意識（轉識）與異熟果（業報身）的關係。
作者指出若僅以「有間斷」來證明轉識非異熟生，論據不足。
因此修正論點，強調在異熟果的範疇中，無覆無記的轉識部分既不能獨立存在，也不能作為主導身體的實體，藉此否定轉識即是異熟生的觀點。
。
本段討論意識流轉與異熟心的執受關係。
在瑜伽師地頓悟的論議體系中，探討意識在轉移或特定狀態下，異熟心（果報心）是否能連續承接對象。
文中透過「量」（因明論證）指出，若異熟類不可得（無法承接），其原因在於心識流轉中存在間斷，而非持續執受。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「異熟」與「心識」的關係。
重點在於區分「熟心」（由業力成熟而產生的心）與「異熟生」（處於異熟果位的生命狀態）。
強調只有具備異熟果位特性的心，才能承接並維持該果位的生命形式，說明果位與心識功能的對應性。
。
此處為論辯過程，質詢對方宗派（汝宗）關於受的來源。
在瑜伽師地與論疏體系中，區分受是由於業力成熟而產生的「異熟」結果，還是由意識執著而產生的「執受」。
若某種受（如不苦不樂受）被定義為異熟生，則在邏輯上它不應同時被視為由主觀執著所牽引的執受。

此處討論的是「異熟果」的產生機制。
在瑜伽師地觀中，異熟生是指由過去業力種子成熟而導致的出生。
一種是種子直接成熟而生（種子生），另一種則是果報在相續流轉中持續產生（相續生），用以解釋業力如何決定眾生在不同層級的生命形態與存續。
。
本文區分「假異熟」與「真異熟」。
第六識雖由異熟種子生起，但其本身具備能作能消的造業功能，故稱為假異熟；而第八識（阿賴耶識）僅僅是業果的呈現，前念後念皆為異熟果，不具造業之能，僅能執持種子，兩者在性質上有根本差異。
。
此處記載了瑜伽師針對「異熟心」在欲界是否包含第六識的爭論。
前者主張第六識亦有異熟心（果報心）；後者則認為該論述的目的在於遮止對特定心識狀態的錯誤計度，而非確立其存在。
。
此段討論瑜伽行派關於「執持身」（主導身體運作）的功能分工。
外道質疑若第七識（末那識）已在執著我，為何還需要第八識（阿賴耶識）來主導身體。
文中以「立量」（建立邏輯論證）反駁，指出第七識雖有執著功能，但缺乏第八識所具有的「異熟性」（承接前世業力並在現世結實的特性），因此不能作為主導身體的根本核心，如同前六識（轉識）皆不能主導身體一般。

本句旨在批駁外道對於「識」與「根」關係的錯誤見解。
外道在此處主張「多識持多根」，即認為每種感官（根）由一個獨立的識所維持，而非由單一的識統攝。
瑜伽師地之論記在此採取破除其執著的論證方式，以確立唯識或正見的識根關係。
。
本段討論意識運作的因果次第。
在瑜伽師地之論述中，分析識的轉變過程，強調六識（眼耳鼻舌身意）在各自的功能與運作路徑上具有差異性，這種「各別」的轉變過程構成了特定的因果鏈接（第四因）。
。
此段屬於瑜伽行派對小乘見解的論破。
針對「識與根」的關係，論著指出若採納小乘「諸識不並生」的觀點，將導致邏輯矛盾：若只有一種識在運作，其餘不運作的感官根基將因失去識的維持而毀壞，如同死屍般失去生命機能，以此證明小乘見解之不可立。

本段屬於瑜伽師地論之註記，在討論識與根的關係。
重點在於反駁「外計」（外道或錯誤見解）中關於識能同時執受多個感官根的觀點。
論者透過「逐難」的方法，先假設對方的邏輯成立（設縱之），再指出即便如此，由於識在起作用時與非對應的根（如眼識與耳根）在空間或功能上是遠離的，因此無法達成執受，從而證明對方的計著不成立。
。
此處為瑜伽師地論之記中，針對「識」是否能維持「根」之功能的邏輯辯論（立量）。
論者旨在證明識與根的獨立性，以「他人識不能持其根」及「死屍」為類比，說明意識（識）並非維持感官（根）運作的必要條件，藉此分析識與根的關係。
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此段描述一種論辯過程（立量），旨在探討「識」與「根」的關係。
論者試圖論證：若識遠離根，則根不再被識所執受（感知），狀態如同死屍（無意識狀態）；反之，若根依然處於被執受狀態，則該對象應被視為非情（無情物）。
這是在瑜伽師地論體系中，對心意識與物質根基交互作用的邏輯分析。
。
此處運用因明學的「立量」方法，透過反證法論述「識」與「根」的關係。
論者指出，若根能獨立於識而存在，則在無識時根應屬非情（物質），如同死屍般無生命機能。
藉此否定「自識持自根」的錯誤計著，強調識之執受對根之功能的必要性。

此段討論瑜伽師地之意識分析，旨在辨析「執受」（Upādāna/grasping）與「情」（Sattva/sentient being）的關係。
論者透過歸謬法證明：若將執受視為可數或斷續的，則在不執受的瞬間，該個體將喪失「情」的定義，淪為如死屍般的非情物質，以此推論執受之性質應為連續且非數執的。

此處在討論「執持」身體的主體。
作者分析前五種因緣無法讓六識（眼耳鼻舌身意）主導身體的運作，因此推論必須由第八識（阿賴耶識）作為根本執持者，才能解釋個體的生存與生理運作之邏輯。

此處為論書的結構導引，說明在分析「第二相」這一主題時，採用的論述體例是先設定疑問（問），再對該疑問進行詳細的法義闡釋（正釋），這是典型的論疏體例。
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本句在探討論證邏輯的嚴謹性。
作者指出某些論述並非基於正法理的正向建構（正建立），而是採取「破他立己」的策略，透過指出對方（小乘）的錯誤或難處來反襯自身宗義的正確性，這種方法在法義建立上是不完備的。
。
此句為論疏中典型的質詢形式，旨在透過指出文本前後解釋的不一致（違背），以引出更深層的義理分析或對特定術語定義的釐清，體現了瑜伽行派嚴謹的論證邏輯。
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此句討論心識體系中的依止關係。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，探討心識（尤其是第八識阿賴耶識）如何作為其他心法或現象的依止，或其本身依止於何處。
此處以假設語氣討論若存在一個可得的第八依止之可能性，用以論證心識層級的依止邏輯。
。
本句探討唯識學中意識運作的基礎。
在瑜伽師地與瑜伽師說義論體系中，第八識（阿賴耶識）是所有種子與業力的儲藏之處，亦是心身依止的根本。
若無此基礎，前七識無法依附而生，也就無法對外境產生執著（執）或承受果報（受）。
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此處討論瑜伽師地論中關於阿賴耶識（第八識）的生起問題。
文中在探討若假設第八識有「最初生起」的始點，將會導致邏輯上的矛盾或推論結果，是用來辯論第八識是否為無始輪迴、恆常流轉的論證過程。
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此處在討論瑜伽師地之義理辨析，探討心意識或法相生起之次第。
文中強調若缺乏對「最初生起」之不可得（空性或非實有）的認定，則前述的論證邏輯將無法成立，導致整體論述失效。
。
此段論述在辨析小乘與大乘關於「識」之生起的差異。
重點在於討論「並生」（同時產生）與「最初起」的邏輯關係。
若無第八識（阿賴耶識）作為種子與依止，諸識無法同步生起，必須依序起造，如此便會產生「誰是第一個生起」的矛盾。
而大乘瑜伽行派透過設定第八識，使諸識能依其種子同時並生，從而化解了「最初起」的邏輯困境。
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此處討論的是瑜伽師地觀點中，關於「阿賴耶識（第八識）」作為生命連續性基礎的必要性。
小乘（在此指不承認第八識的部派）質疑若無一個最基礎的識作為種子儲存與承接，則無法解釋生命在輪迴中的延續與果報的承接，故問其不合正理之處。
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此處為論疏之註解，強調在解析特定法義時應採取「直解」原則，避免因過度類推前後文而產生偏差，確保對論典原意的精確把握。

此處屬於論釋（疏）之辯論邏輯。
在對法義進行正解（正確解釋）時，通常先設定一個可能的質疑或困難（假設外難），藉此排除錯誤見解，進而建立起正確且無懈可擊的義理（依難正解）。
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此句在論述瑜伽師地等深奧義理時，對比小乘佛教中關於心識（識別）產生之過程的描述，認為其表述較為簡單明瞭，易於初學者或修行者領會。
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此處為論書之釋義結構說明。
作者將對前文疑問的回答分為三個層次：首先給出總體的結論（總答），接著透過論證與解釋來說明該結論成立的理由（徵釋所以），最後指出這種結構在文本形式上是清晰可辨的。
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此段討論意識運作的同步性（俱時）。
在瑜伽師地觀點中，需區分不同乘（大乘、小乘）在意識生起時間上的差異，以解釋為何某些狀態下看似兩種識同時轉動，實則依其生起時間的微細區別而定。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「識」之產生的論理推演。
對手（論敵）曾以「恐識並生」為由，質疑若認可某種意識的產生方式，可能會導致所有意識同時湧現，從而否定第八識（阿賴耶識）的獨立存在或其運作邏輯。
本文透過「立量」（建立邏輯論證），證明眼識與耳等識在三緣具足時均能並行現起，以此化解對手對「並生」的恐懼，進而反向證明第八識的存在之合理性。

此段論述屬於瑜伽師地論中關於八識辨析的論議。
核心在於討論「意識」與「眼識」的生起順序及其對色境的認知。
外道或小乘者認為識的生起是前後相續（不並生），因此意識必須在眼識之後才對色境起作用。
而論著在此反駁：若意識僅能感知過去的色境（殘影），則無法達到當下的明瞭認知，以此證明第八識（阿賴耶識）作為恆常種子與依託的必要性。
。
此處在討論瑜伽師地之識轉依與心法邏輯。
論者透過「立量」（建立論證）來分析意識的對象（緣）。
重點在於探討當感官識（前五識）消散後，心意識在對接「次過去」的識相時，其對原先物質色境的感知能力是否依然清晰，旨在區分意識與感官識在認知對象上的差異。
。
本段討論瑜伽師地論中關於意識緣分（近緣與遠緣）的細微辨析。
重點在於區分「定心」與「散心」在攝取時間對象上的差異，以及意識在面對五識境界時，如何透過「明瞭識」進行現量認知。
文中強調「緣近」與「緣遠」的區分，以釐清意識在不同狀態下（定位或不定位）對過去與現在對象的攝取機制。

此句討論的是心法或業力的時間性與相續性。
在瑜伽師地論的體系中，討論種子或業果的生起時，若其依緣（因）在過去，則在探討其「現前」性質時會產生邏輯上的質詢，旨在辨析過去因與現在果的時間關係。

此句探討瑜伽行派中關於「意識」作用時間的細節。
在意識的分類中，區分其是僅能緣對過去的影像（緣過），還是能對當下現前（現）的對象起作用。
這涉及對心識感知時間性的精確界定。

此處討論的是心意識在認知對象時的狀態。
針對特定對象（緣）雖然處於現在時，但若缺乏五識（眼耳鼻舌身）的協同作用或功能，則無法達成明確的覺知（明瞭）。
這是在分析識的運作機制及其與感官的關係。
。
本句在《瑜伽師地論記》的語境中，討論心意識或特定法相的生起條件。
強調該對象或狀態的依止與因緣僅限於過去的種子或業力，而非當下或未來的影響。

本段討論種子（種）的持有之處。
經量部（經部）主張前六識（眼耳鼻舌身意）能持有種子。
而瑜伽師地觀點則質疑：若心識處於不斷變更且彼此獨立（別異）的狀態，無法維持連續性，則無法解釋種子如何被穩定地持有與傳承。
。
此段討論瑜伽師地觀中關於「種子」保存位置的邏輯論證（立量）。
論者旨在證明前六識（眼耳鼻舌身意）僅是轉識，屬於變現的現象，不具備保存種子的功能。
其論據分為兩點：一是轉識的生滅性質如音聲般短暫且相異（展轉異）；二是轉識的屬性處於三性（遍計、依他、圓成）的運作過程之中，如同身口業力，是種子的結果而非種子的容器。
。
此處在說明三界（欲界、色界、無色界）的定義。
在瑜伽師地之論述體系中，「妙」字在此並非指精妙，而是指其具有特定特質的界域。
三界構成眾生輪迴的生存環境，依據對慾望的執著程度與物質形態的有無而區分。
。
此處在討論善法（Kusala）的不同層次與對應名稱。
根據瑜伽師地論的體系，將善法依其品質或成就程度分為下、中、上三等，並分別賦予「界」、「中」、「妙」三種名相以示區別。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清瑜伽行派對心法性質的分類。
在瑜伽師地觀點中，「漏」指被煩惱汙染且處於輪迴中的狀態，「無漏」則指解脫煩惱、不還輪迴的狀態；「世」指在生死輪迴的世間法中，「出世」則指超越世間、證得涅槃的境界。
此處探討的是對待現象與實相的不同層次區分。
。
此段討論瑜伽師地觀點中關於「無漏智」的分類。
將其分為「後智」與「本智」。
後智是指透過修行後而獲得的智慧，雖能斷惑但仍處於世間法之範圍（如聲聞、緣覺之智）；本智則是指本來清淨、不染世俗的究竟智慧（如佛之圓滿智慧）。
此處旨在區分兩種智慧在境界與狀態上的差異。
。
此段旨在反駁「六識持種」的觀點。
論者指出，若種子儲存在六識中，則在進入「無心定」（意識中斷狀態）時，種子將失去承載者而無法相續，這與眾生能長久輪迴流轉的事實相矛盾，從而推論出必須有一個不中斷的識（如阿賴耶識）來持種。
。
此處討論瑜伽行派關於「無心定」與「種子」之關係。
在無心定中，意識（識）的功能停止，導致依賴識而持有的種子失去維持條件而消失，以此類比進入徹底斷除一切習氣、不再有生滅流轉的「無餘涅槃」。

此段為論議過程中的質詢（破題），探討在「滅盡定」狀態下，若六識完全斷除，則缺乏能承接業力種子的主體（持種），若種子失落，則無法解釋出定後如何能相續並繼續輪迴。
這是在討論阿賴耶識作為持種者的必要性，用以反駁認為僅靠六識即可相續的觀點。

此段討論瑜伽師地觀中關於「識」與「身」之關係。
論述重點在於說明即使在深度禪定（滅盡定）導致前六識功能暫時停止時，身體仍能維持生命且不腐爛，證明存在一個不隨前六識間斷而中斷的「種子識」（阿賴耶識）在持續持守身心，此即「相續」之義。

此段落屬於瑜伽師地論之註記，涉及對不同破除見解（破法）的邏輯辨析。
作者在此質詢：若將目前的論證方式與後續（下方）的推論等同，則無法區分第七種破法之獨特性。
因此，在邏輯優先級上，應採納第一種論證方式以確保論理之嚴謹。

本段討論論證結構中的「相」（相貌/形式）。
此處說明一種間接證明的邏輯：並非直接正面陳述結論（正立），而是透過「破他」與「解難」（回應質疑），在排除錯誤見解與解決矛盾的過程中，自然地推導並確立第八個論點的成立。
。
本句討論業力所產生的功能（業用）。
在瑜伽師地之體系中，業力不僅決定生命形式，亦與感知環境的能能力相關。
此處提到的「了別器業」是指意識對外部物質世界（器世間）的感知與辨識能力。
。
此處討論的是意識在「了別」對象時所需依賴的條件（依業）。
在瑜伽師地觀點中，認知過程並非孤立，必須依託於內根（感官）、扶根（輔助感官）、外塵（對象）以及儲存在阿賴耶識中的種子，這些構成認知基礎的因素被定義為第八識的業力運作結果。
。
本段探討瑜伽師地法相中關於「種子」與「意識」的運作。
說明第八意識（阿賴耶識）中的種子在成熟具足時，能迅速轉化為分別意識的活動。
此處將「唯變」解釋為種子的變現過程，將「彼緣」解釋為對外境的依緣，闡明瞭心識如何從潛在的種子轉化為顯現的認知過程。
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本段討論業力作為緣分的兩種作用。
變故緣是指業力導致心身狀態的轉變與遷徙；執故緣則是指業力使眾生執著於特定對象或狀態。
此處是在對這兩種緣分進行分類定義，並標記第一項（變故緣）的論述已完成。
。
此句說明眾生的定義：凡是心中存有執著，並將其視為緣分而產生繫縛的意識主體，即被定義為眾生。
在瑜伽師地等論述體系中，強調「執」是區分眾生與覺者（佛）的核心特徵。
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本句解釋瑜伽行派關於「末那識」的功能。
末那識（第七識）的核心特徵在於「恆審故集」，它不斷地將第八識（阿賴耶識）中儲存的種子與相狀誤認為一個恆常不變的「我」，這種錯誤的認知（計執）是產生我執與輪迴痛苦的根源。
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此處討論識的「業」（功能）。
「了別」指對對象的認知與區分。
在瑜伽師地觀或唯識體系中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）各有其對應的感官對象（境），此句明確其功能在於對各自所屬對象的辨識。
。
本段討論瑜伽師地觀點中關於「業」與「識」在時間尺度（剎那）上的並行關係。
核心在於辯論四業（通常指與意識相關的業力運作）是否能與單一識在同一剎那頓時具足。
作者指出，若強求四業同時存在於一識之中，將違背經義及邏輯道理。
同時，作者分析對手（小乘）的邏輯矛盾：若對方不承認大乘教法及四業並生之可能，則其提出的質疑（難）失去了前提基礎，屬於自相矛盾的論辯。

此句為論疏對前文論點的邏輯推演。
述師指出，若要使該理論成立，前提必須建立在承認特定的「四業」運作機制以及對大乘教法的信仰之上。
這顯示了瑜伽師地觀點在處理業力與信仰時的邏輯必要條件。
。
此段文字論述唯識宗的論證邏輯（比量）。
其核心在於強調「境」與「識」的不可分離性：所有的現象（色法等）皆是識的顯現（所識），而非獨立於識之外的實體。
透過舉出「無心定」或「涅槃境」這類意識不再緣於世俗色法的狀態，來證明若無能緣之識，則所緣之境亦不存在，以此推導出萬法唯識的結論。

此處在討論進入「無心定」時的心識狀態。
透過「立量」（建立邏輯推論），說明當心意識停止運作時，依賴於識根（內感官）與器世間（外對象）的認知鏈條隨之斷裂。
其法義在於闡明意識的停止如何導致感官知覺的同步消失，並以「所滅識」（指滅盡定中識的狀態）作為類比參照。
。
本段討論業力與根器在不同境界中的存在狀態。
論述重點在於：當進入涅槃等無相境界時，物質性的根（如眼根）不再起作用，因為對境的對象（緣體）已然不存在。
以此類比推論，先確立前兩種業的性質，再推導出第三種業。
最後區分二乘與大乘在「我」與「業」關係上的認知差異：二乘僅認可業力的歸屬（我之業），而未將「我」視為恆常存在於一切時間的主體。

本段討論瑜伽師地觀點中關於「異生」（凡夫）心識的特質。
論述重點在於：對於尚未斷除我見的凡夫而言，無論是起善心還是起其他心，其意識底層依然潛伏著「我見」（對自我的執著），善心並不能在瞬間消除這種根深蒂固的執著。
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本段討論瑜伽師地觀中關於「業」的分類與成立條件。
重點在於區分恆常存在的業與在特定境業起時才顯現的業。
文中提到的「二乘共許」是指聲聞與緣覺共同認可的認知機制（了別境業）。
透過「量」（論證）來證明在異生（凡夫）階段，即使在無染心狀態下，前三種業依然存在，藉此確立業在不同心態與時間下的普遍性。
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本句為論書中的總結性陳述，指出前文所論述的義理（法義）已足以推導或說明四種業（四業）的性質與運作機制，使讀者能對其建立正確的認知。
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此句處於《瑜伽師地論記》對唯識義的辨析中。
作者透過理路分析，旨在排除對「唯識」的誤解（如將識執著為實體或錯誤的定義），以確立正確的唯識見解，避免落入偏見。

此處討論的是關於「色法」與「眼識」之關係的論辯。
三藏（在此指某位論師或特定學說）認為，若色法為真實存在且極致，則應與眼識不可分離。
論點在於分析哪些法能被眼識攝受（感知），哪些不能，藉此推論該法與眼識的屬性相似性。

此段為論疏對前文論點的校正。
曉法師指出原論在處理「色法」與「眼識」的關係上存在邏輯矛盾（相違）。
重點在於討論意識或心識在攝受色法時，其定義範圍是否涵蓋眼識及其根源，若將眼識誤比作眼根，則會導致推論失效，故建議重新訂立定義。
。
此句為論議過程中的質詢。
在瑜伽師地通論及其注記的辯論體系中，即便在邏輯理路（理破）上能成立，仍需考量是否符合佛陀的聖言教導（教）。
此處在探討理路與教法一致性的辯證關係。

本段討論關於大乘教法真實性的認定問題。
作者引用《攝論》之觀點，指出若將大乘視為唯一真佛語而排斥其他教法，則構成「違教」之過。
重點在於強調此過錯與「信」的因果關係，即是因為產生了錯誤的信解（違教之信）才導致過錯，而非在信之前就存在此過。

本段旨在透過「定中領受」的現象來證明阿賴耶識（第八識）的存在。
論著指出，在深定中五識已止（不行），但若有強烈外境（如哮吼聲）觸發，修行者仍能領受，此領受功能非由五識完成，故證明必須有第八識在恆常運作以承接外境。
最後一段則是以「量論」（邏輯推演）反駁小乘對定中領受的否定，將其比對至散心位之意識領受以證實其可能性。
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此處討論瑜伽行派關於修行位階（心所狀態）的辨析。
論者透過反面論證（破），分析「散心位」與「定位」在面對「境觸」（外部對象接觸感官）時對「受」（感受）的反應差異，旨在釐清心意識在不同修習階段對於外界幹擾的處理機制。
。
此句探討「受」與「觸」的關係。
在瑜伽師地等論述體系中，說明身體的感受（身受）與觸覺的發生及其產生的輕安狀態之因果關聯，強調受法是由觸法引發的。
。
本文探討意識在不同定境（六位）中的運作機制。
核心在於論證第八識（阿賴耶識）在領受境界中的必要性。
若無第八識作為基礎，意識無法在定中領受對象；而若第八識持續領受，則說明五識的覺受在深層意識中依然存在，並非完全消失，此為瑜伽師地觀（唯識體系）對定境中識之並生與領受的精細分析。
。
本段討論意識在思維過程中的不同狀態。
將思維分為「理思」（正向探究真理）與「不如理」（外道邪見）。
區分了「強分別」（刻意造作）與「任運/無心」（自然或無意識）的狀態，定義了何謂「無思慮」。
最後說明「簡擇心」在定與散的相對關係中，決定了心識處於定境與否的判定標準。

此段討論心法中「思惟」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，思惟（vitarka）根據其對象與方向，可分為符合真理（如理）、不符真理（不如理）以及心散亂不集中（散心）三種狀態，用以分析意識在認知過程中的正邪與定散。

本文旨在區分「真正的定」與「形式上的無思慮」。
在瑜伽師地等論述體系中，真正的定需具備正念與專注；而睡眠、昏厥或無想天眾的狀態雖無意識活動（無思慮），但因缺乏正知正念，在心所分類上仍屬於「散亂（散位）」，不可將其誤認為禪定。
。
此句描述瑜伽行於定境中的心態轉化。
所謂「無心定」是指心不再對外攀緣、不再起造作心。
進入第二階段的無心定時，心意識完全安定於定中（定位），不再產生對象性的思考或邏輯推衍（思慮），達到心境寂靜、不亂之狀態。
。
本段討論在定散狀態（心神不專一或處於尋伺）下，感官對外緣的反應機制。
強調在無思慮（無意識主動思考）的情況下，外部觸覺並非由六識的能取心主導，而是由阿賴耶識（賴耶）的捨受（中立的接收）來承接，說明瞭深層意識在特定定境下對感官信息的被動接收過程。
。
此句討論修行位次中，意識狀態（散心有思慮）與阿賴耶識（賴耶）中種子功能之關係。
說明個體的感受與認知（身受）是由於阿賴耶識中所保存的特定種子與感官（五根、五識）相應而現行。
。
此句描述眾生在輪迴中獲取身體的條件。
在瑜伽行派的唯識體系中，出生不僅依賴內在的業力種子，還需具備適當的外部環境（外緣）以及身體機能的接納（身受），方能完成投生過程。

本段探討深定狀態下意識運作的機制。
在五識（眼耳鼻舌身）停止行作的深定中，若身體受到外界觸發，並非由意識主動感知，而是由第八識（賴耶）接納該種捨受（中性感受），說明瞭深層意識在維持生命功能與接收外緣時的運作方式。
。
本段論述賴耶識（阿賴耶識）作為種子儲藏器的功能。
說明身受（觸感）的產生並非偶然，而是依賴於賴耶識中儲藏的種子，在特定條件（外緣觸身）與感官根源（五根）相應時，由種子現行而生。
此處強調了賴耶識在維持個體經驗連續性與感官反應中的核心地位。

本段討論進入「無心定」時意識（識）的狀態。
論主旨在反駁部分部派（如薩婆多等）主張在滅定中意識完全消失的觀點。
透過「比量」（邏輯推論）與「聖教」（經論依據）兩方面來論證：若主張意識消失，則應類比為死亡（識離身），但修行者的定境並非真正死亡，故以此破除對方的論點。
。
此句為論疏之評註，旨在指出對方的論點或某種見解不僅在邏輯上不通，且在教理上違背了佛菩薩的聖言教導，強調依據經典文獻（如文）來判定正誤。

此段討論關於「滅心定」（滅盡定）中意識狀態的爭論。
薩婆多部（Sarvasti）主張識與身不可分離，因此在深度禪定中，即便意識功能極其微弱，也不會完全脫離肉身。
若識不離身，則心識依然存在，不能定義為心識完全滅盡的「滅心定」。
。
本句採取因明量論（邏輯推論）的方式，旨在區分「滅盡定」與一般的「心定」。
論者指出，若在定境中意識（識）依然存在且未離，則不符合滅盡定（心意識完全停止）的定義，故其性質僅為一種心意識專注的定，而非真正的滅定。
。
本段討論心定與心識的關係。
在瑜伽師地之論議語境中，探討特定部派（薩婆多部）對心定與心識存在狀態的定義。
若認定在定中仍有心識運作，則與該部派對「正救」（正確解脫路徑或正見）的定義相悖。
。
本句討論的是定境中意識（識）的狀態。
在瑜伽師地觀點中，探討入定時意識是否完全消失，以及出定後意識如何恢復的機制。
此處旨在說明識的連續性，即便在深定中看似無識，但其潛能依然存在，故出定時能重新顯現。

此處採論理辯證（立量破）之法。
針對「識不離身」的觀點，透過「滅心定」的定義來推導矛盾：若識恆常不離身，則即使在意識滅盡的定境中仍有識存在，如此則無法達成真正的「滅心」，從而證明「識不離身」之論點不成立。
。
本段屬於瑜伽行派對於「滅心定」（心意識暫時停止的狀態）與「涅槃」之區分的論辯。
論者旨在區分定相（有心）與涅槃相（無心）。
若將滅心定定義為完全無心且等同於涅槃，則會產生邏輯矛盾（相違過），因為「定」在定義上必須是一種心意識的狀態。
關於命根的論述，則是以破除對「四相」實有的執著，利用「兔角」這種不存在的虛構物為喻，證明命根並非實有之實體，從而破除對其不壞之見。
。
此句為論書的過渡句，標誌著前一段針對所有（薩婆）錯誤觀點的破斥分析已經完成，準備進入下一議題。

本段討論瑜伽行派關於「心識」在特定禪定位次（如想定）中的存在狀態。
論者透過「破量」（用來破除對立見解的論據）指出，第六意識在想定等深定狀態中並不具備該種定相，因此在該位次中不應將其視為獨立存在，而是將其視為與前五識一樣被攝入（ subsumed）或消融於定境之中。
。
此段屬於《瑜伽師地論記》對量論（因明）的辨析。
作者在討論對「識」的認定量（論據）時，指出若將識與觸、受、想視為必然相隨的因果鏈條，則無法單獨證明「定有識」而排除其他心所。
若強行如此認定，則會陷入邏輯矛盾，違背經教義理，故將其歸類為第八種謬誤。
最後將此邏輯推演至無色界滅定之量，要求讀者類推思考。

本段討論在瑜伽觀修或心意識分析中的「捨」法。
強調在處理意識相狀（尤其是臨終或不合常理之相）時，捨離的過程需有次第，且必須在心意識充分到達、契合該處後，方能真正地捨離，而非盲目地捨棄。
。
本段在探討「執著」的主體是意識（第六識）還是阿賴耶識（第八識）。
論者分析若由第八識執持，在捨離部分身分時會產生矛盾（轉與不轉共存）；而第六識因其依賴對境（緣餘境）且具有間歇性（非有處不起），無法在所有狀態下持續執持恆常的執著。
。
此處討論的是第八識（阿賴耶識）在臨終時刻的狀態。
若其所對應的種子或對象（緣境）極其微細，則在意識混亂或生命將盡的臨界點，該對象將不再顯現，導致無法認知。
。
此句探討意識（第六識）在認知對象時的性質。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識所緣的對象可分為粗重（麁）與微細。
當意識緣於粗重之境（如明顯的色法或粗顯的心法）時，其認知特質與對待方式與緣於微細境時有所不同。
。
此段討論第六意識在死亡（捨命）瞬間的狀態及其與心所（行）的相應關係。
論述者透過「立量」（建立邏輯推論）來證明，即便在命終之時，第六意識依然能對境並維持其功能，而非完全消失或轉化，旨在釐清意識在生死轉接過程中的運作機制。
。
本段旨在透過論證第六意識的屬性來確立第八識（阿賴耶識）的必要性。
文中指出第六意識並非主宰壽命終結的「捨壽心」，且其運作模式屬於被轉識（第八識）攝受的範疇，與前五識相似。
以此推論，若要解釋意識的攝受與儲存機制，必須承認第八識的存在。
。
本段討論意識與身體的關係，旨在論證意識必須有依託（處所）才能運作。
若意識處於「無處無有」的狀態，則無法與物質身體結合而產生「執持」的功能，導致感覺器官（觸覺）無法將外界訊息傳遞給意識，從而無法產生對冷熱等觸感的認知。
。
本句探討阿賴耶識與身心的關係。
在瑜伽師地觀點中，阿賴耶識作為種子識，具有執持身心的功能。
這裡討論的是在特定的有情處（如明有處）中，阿賴耶識如何與身體結合並運作，以此反駁或解釋為何不會出現不符合法理的狀態（如冷觸生之類的不合理組合）。
。
本段討論阿賴耶識（賴耶）如何透過其依止的住處（處）之變易，而產生空間性質（方相）的顯現。
在瑜伽師地的體系中，識的住處變易是導致感知相狀改變的機制，此處以「冷觸」之方處相為例，說明意識如何依託住處的變更而呈現出特定的空間感官特質。

此句為論疏中的結號語。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，討論十二處或十二因緣時，將「有」分為不同階段（如業力有、生有等），此處標誌著對其中「第二有」之因緣討論的完結。

本段為論書的結構說明。
作者在此標誌出對「廣分別義」之解答的邏輯編排，採取先總體列舉（五相）後逐一解析的論證次第，符合瑜伽師地論記對法相分析的嚴謹結構。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
說明將偈頌（頌）與解釋文（長行）相對照，區分阿賴耶識在流轉（輪迴）與還滅（解脫）過程中的不同相狀與階段。
。
此處為論書之註記，說明文本結構的組織方式。
說明該段長行文字在整體論述中的位置（中段），並將其分析結構分為「略開」與「別列」兩個步驟，以便於對瑜伽師地之法相進行系統化分析。
。
此處討論瑜伽師地之雜染及其消除過程。
在瑜伽行派的體系中，「建立」是指對特定法相的確立。
此句旨在說明，修行者在各道（諸道）中所經歷的「有」（存在、執著或有漏之法）若能轉化並滅盡，即符合達成涅槃的義理，是用以解釋相關偈頌的邏輯。
。
本句說明論疏的解釋結構。
在瑜伽師地觀的分析中，針對「所緣轉相」（即意識對對象的轉化相狀）採取「問、答、結」的邏輯體系，以確保義理推導的嚴密性。

此段討論瑜伽行派關於「轉依」或「轉相」的細節，重點在於如何辨識並轉化由遍計所執所引起的妄執習氣。
文中強調第六意識（意識）與第七意識（末那識）在執著自性上的共同作用，是破除妄執的關鍵起點。
。
本句解釋種子與習氣的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識的行為會對阿賴耶識產生「燻習」，形成潛在的種子；而由於對客體產生錯誤認知（妄執）所形成的種子，即構成了根深蒂固的習氣，影響後續的認知與行為。
。
本句討論瑜伽師地觀的種子生起機制。
區分了「妄執習氣」（由對對象的錯誤認知所燻習）與「自燻之種」（由識之功能本身產生的種子）。
兩者雖性質不同，但在顯現時均需依託於第八意識（阿賴耶識）作為恆常的儲藏與緣起基礎。

此句為論述過程中的疑問，旨在探討在特定的緣起分析或法相分類中，為何省略或未提及第八項條件（緣）。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的分析框架中，通常會對因緣的種類進行嚴謹的數量界定，此處是在質詢該分類邏輯的完備性。

此段討論瑜伽師地觀中關於「種子」與「習氣」的細微區分。
在第八識（阿賴耶識）中，並非所有種子都源於對自我的妄執（妄執習氣），但某些種子（如五識種子）因其性質粗重且隨之而生，在功能與表現上與習氣相似，故在特定語境下被統稱為習氣，並作為構成後續果相的第八個緣。
。
本句解析瑜伽行派對意識體系的看法。
所謂「遍計執」的習氣，並非獨立於識之外的實體，而是透過第六意識（意識）與第七末那識（末那識）的運作，將虛幻的對象執著為實有，此即習氣在識心中的體現。
。
本句旨在區分「習氣」的不同層次。
在瑜伽師地之體系中，習氣不僅指種子層面的潛在傾向（如妄執習氣），也包含現行心識在運作時，因受過去粗重煩惱的影響而產生的隨應狀態。
此處強調的是現行識（五識與第八識）在受到麁重（粗重的煩惱）驅使時的整體現象。

此句為論疏中的質詢或辨析，討論關於「第八緣」（種子緣/習氣緣）的涵攝範圍。
若第八緣的習氣能涵蓋所有現象（一切法），則在分析時不應再將其切分為兩種不同的境域，旨在探討種子與現行之間關係的統一性。

本文探討「習氣」在瑜伽師地論體系中的定義。
習氣分為「種子」與「現行」兩種面向：種子是指潛在的傾向（ latent tendency），是未來現行的根源；現行則是種子成熟後表現出的行為或心態。
文中以阿羅漢之例說明，即便煩惱已斷，但過去長期習慣的身體或心理慣性（殘留習氣）仍會在現行中顯現，證明習氣不僅指潛在種子，也包含顯現的行為。

本段在釐清「遍計習氣」的定義。
在瑜伽師地之體系中，遍計不僅僅指由二執（我執、法執）直接產生的妄想，而是一種更廣義的狀態：只要是有漏的法（種子），因其被現象（相）所束縛，使其無法離相而視，皆可歸入遍計所執的範疇。
這區分了「廣義的遍計（相縛）」與「狹義的二執（能對之執著）」。

此句在探討瑜伽師地之三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的理路。
質詢之重點在於：既然是「遍計所執」，理應有執著對象，為何在特定心法或三性分析的脈絡下，卻說心等不產生所執（對象）？這涉及對「遍計」與「所執」之主客體關係的細膩辨析。

此段在解析《瑜伽師地論》中關於「遍計自性」習氣的細分。
將其區分為一般的遍計習氣（範圍較廣，含善不善）與針對特定妄執的自性習氣（僅限於對法性的兩種錯誤執著），旨在釐清習氣種子在不同層次的運作範圍。

此句為論疏中的辨析過程，引用三藏（經律論）的權威紀錄，針對「西方」之義理或地理設定提出兩種不同的解釋方案，以釐清義理之分歧。
。
此處討論的是即便在修習善法時，根深蒂固的「遍計所執」習氣依然存在。
在瑜伽師地觀點中，心意識的轉變需根除深層習氣，即使是善心，若仍基於對法相的執著，仍屬於遍計所執的範疇，說明習氣之深與轉依之難。
。
本段在辨析「遍計所執」在不同語境下的義理差異。
區分了「三性」中作為妄想虛構的「遍計性」，與在「習氣」語境下因受「漏」（煩惱）所縛而產生的屬性。
強調即使是善法，若是有漏之善，其種子依然處於被煩惱牽引的狀態，故仍屬於遍計所執的範疇。

本段討論無漏種子與習氣的區別。
在瑜伽行派的體系中，種子分為有漏與無漏。
習氣（Vāsanā）屬於有漏之種，是由於妄執而產生的染汙潛在傾向；而無漏種則是解脫道的種子，不具備妄執習氣之性質。
關於第八識（阿賴耶識）如何作為緣起之基，因在該處論述簡略，故未詳細展開義緣的分析。
。
本段在討論心識與所緣對象之間的強弱關係。
在瑜伽師地之體系中，心識若力量不足，無法對強大的對象產生緣對（對境）。
文中引用《攝論》說明「燻習」的過程並非由阿賴耶識直接緣對，而是依止於力量更強的本識（指主導的意識狀態），以解釋種子燻習與顯現的機制。
。
此句為論述中的轉折問句，旨在由前文的邏輯推導，進而請求對「唯識」這一核心教義給予明確的定義與界定。
在《瑜伽師地論》及其記中，這涉及對意識之運作以及對外境之虛妄分別的深刻分析。

此段討論「唯識」之定義在有漏與無漏狀態下的差異。
在未起無漏心（未證悟）時，意識仍受第八識（阿賴耶識）之種子與相狀束縛，處於親變（能變）的狀態中。
而當修行達到無漏境界時，不再受相縛，意識不再緣對有漏的第八識境，故此時的「唯識」義理與初學者時截然不同。

此處討論瑜伽師地論中關於「見分」與「自證分」的關係。
根據護月菩薩的觀點，在意識的組成結構中，種子（潛在的習氣或潛能）是自證分得以產生的依緣，且種子與見分在體上是一致的，說明瞭意識認知過程中的內在統一性。
。
本句討論瑜伽師地觀之唯識體系中，關於心法與種子緣起之關係。
指出特定的相應五法（意指與心相應的心所等）在生起時，其直接條件不屬於種子緣，是用以區分種子生與非種子生的法義細節。
。
此處討論瑜伽觀法中關於心識構造的分析。
在無色界（精神層次極高且無物質形態的境界）中，第八見分（意識的識別功能）因缺乏物質或粗顯對象的依託，而處於一種沒有外在所緣（對象）的狀態，體現了無色界識之特質。
。
此處討論的是「見分」如何能感知到不同層次的器世間。
即便眾生生於無色界（無物質形態），但由於欲色二界的世界是由共業（眾生共同的業力）所構築的，無色界眾生依然能透過共業的關聯，獲取感知下界器世界的緣分，而非完全隔絕。

此處探討唯識學中種子（潛在能）的存放位置。
在心王五位（見分、自證分、相分等）的結構中，討論種子是否僅限於負責對外覺知、認識的「見分」，而不在於自覺心狀態的「自證分」。

本段討論瑜伽師地論中關於「見分」與「自證分」的能緣、所緣關係。
在認知過程中，見分（對象呈現）與自證分（自我覺知）有其功能差異。
文中解釋為何種子（潛在意識種子）被歸類於見分的所緣，而非自證分的所緣，旨在釐清意識認知結構中，能覺知者與被覺知者之間的區別。

此句為論理推導，在瑜伽師地說法體系中，針對特定量法（集量）的分類進行界定。
透過確立該法義僅有三種分類，藉此排除第四種可能性，以達成邏輯上的完備性（ exhaustiveness）。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「分」的設定邏輯。
在認識論的分析中，為了說明認知過程，將其區分為不同部分（分），但實際上這些部分在實相中並不分離，皆依於自證分（自覺的功能）而存在。
設立四分的制度，並非指實體上的分裂，而是一種分析性的區分（差別立），旨在明確界定第三分的特質。
。
此句討論心識在不同境界中的對象（緣）。
無色界本應僅具心識而不具物質，但此處討論的是一種特殊情況：即便身處無色界，心識仍能向下方（較低層次）的物質器界產生認知或作用。

此句在探討意識在不同定境中的運作。
在無色界定中，物質色法已然消失，但意識仍保有由過去業力所積累的「習氣」，使得意識能區分、執著於不同的心法狀態（別相），而非完全進入無分別的寂靜。

本句討論瑜伽師地論中關於認知過程的分析。
在此語境下，論述的切入點在於「自證」（自我覺知/自覺），而非單純的「見分」（對象認知/見相）。
這是在辨析心識在認識對象時，是依據對象的呈現（見分）還是依據對認識過程本身的覺知（自證）來進行分類。
。
本句討論認識論中的主客關係。
在瑜伽師地之體系中，「見分」指主體的覺知功能，「緣器界」指被覺知的物質環境。
此處強調若從感官功能的角度切入，其作用範圍便延伸至整個物質世界的對象。
。
本段在討論無色界或無色法（非物質法）的緣起對象。
論者透過分析文本，指出在說明無色法不與內根（感官）相應時，並沒有將外在器物（外器）排除在緣分之外，以此推論無色法亦能以外在器物為緣而生。

本段討論瑜伽師地觀中關於無色界眾生如何「見」的問題。
根據護法菩薩的解釋，無色界眾生雖無肉眼，但其意識（見分）能緣種子（相分），將原本屬於色界的五數種子轉化為影像。
這種「見」是心意識的顯現而非生理感官的運作，故強調其「非實用」且不能生出實質的眼根。

本句討論瑜伽行派中關於第八識（阿賴耶識）在不同定境（無色界與下界）中性質是否相同的爭論。
根據護月（Ho-yüeh）的解釋，儘管處於不同的定境，但第八識作為種子儲藏與承接的基礎功能，其緣境（對象）並不因境界的高低而改變，因此在性質上被視為相等。

此句為論疏中的詰問，探討業力在運作時，是否所有業都受「麁細」（粗重或微細）的性質影響而產生障礙。
在瑜伽行派的業力分析中，討論業力成熟與果報顯現時，其質量的差異如何影響其作用過程。

此處在探討業力如何影響感知（見分）與物質環境（器世間）。
文中質詢業力的造作時間以及該業緣是否具有足夠的強度或性質，能導致他人的感官（五根）發生轉變，是用於分析業感與識變之因果關係的論辯。

此句為論記對特定觀點的否定，旨在釐清關於西方（可能指西方極樂世界或特定法界方位）是否存在法義爭執的誤解，強調其純淨或一致性。
。
此段討論瑜伽行派關於「識」與「境」的關係。
重點在於分析意識如何產生及其緣取的對象。
文中質詢若將意識的產生歸結於第八識的種子或外在根源，將面臨邏輯矛盾：種子本身是潛能而非能動之識，且他人的感官根（根）與該根所產生的識（識）具有特定對應關係，不能跨個體產生識。

本句在討論種子與現行之關係。
在瑜伽師著的唯識體系中，若僅是影像的顯現而種子本身（親種）已發生質變，則不符合恆常或對應的邏輯，因此不能將其作為正確的類比或譬喻來證明某種法義。

本句探討唯識學中「相分」與「種子」的變現邏輯。
質詢者在思考：若一個人的前五識所感知的對象（相分）是依據他人的第八識（阿賴耶識）而變現，那麼既然種子種在自己的第八識中，在面對他人時，種子的變現邏輯是否應一致。

本段討論瑜伽師地觀點中，感官（根法）與種子在成像與受用上的差異。
強調受用（感官認知）必須依據影像的顯現，而潛在的種子因其微細性質，不能直接作為意識的對象（緣），因此在實際的視像受用過程中，種子本身不直接參與，僅在意境（意識層面）中運作。
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此句為論疏對前文疑問的引述，討論在特定的認知邊界（中邊）中，心意識如何將「他人身體」作為對象（緣）而產生的認知過程或疑問。
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此段論述瑜伽師地論中關於「唯識」與「種子」的運作機制。
強調外在世界（根塵）並非獨立存在，而是由個體的阿賴耶識依種子變現而成。
當一個人感知他人或外物時，其意識所緣的對象實際上是自身識中對應的「共相種子」之變現，而非直接接觸他人的實體或他人的種子，以此確立「萬法唯識」的體系，排除對外在實體的執著。
。
此段討論瑜伽師地觀與唯識體系中，阿賴耶識（賴耶）如何透過「種子」進行自緣運作。
重點在於區分「種子」作為緣與「五數所變」（指五種種子的變異或轉化）在體性上的差異，說明識之轉變並非憑空而起，而是有其特定的體性依據。

此段討論色根與其依處的關係。
在瑜伽行派的分析中，色根需要依處才能運作，而這個依處被界定在四大（地水火風）構成的塵中。
由於水、火、風具有不穩定或流動的特性，不足以作為根的穩固依處且非執受對象，因此結論認為阿賴耶識在四大中僅與最具穩定性的「地大」相緣，以提供色根所需的物質基礎。

此處討論阿賴耶識與物質對象（執受）的關係。
作者透過分析「現行不相離」的條件，推論出聲色等物質對象如何被賴耶識所執受，進而質詢若將聲與三大排除在緣分之外，是否與論理相悖。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「根」與「依」的微細分析。
重點在於區分哪些物質能作為感官（根）的生理依託。
文中強調地大（堅牢性）是根的必要依託，而水、火、風大因其性質不穩或非同步產生，不能直接作為根依。
後半段則討論到「聲性」與「四大」的關係，指出在理體上，五塵（物質境界）與四大元素互不分離，皆具備產生聲能的可能性。

本段討論賴耶識（阿賴耶識）與其對象（所緣）的關係。
區分了「執受」（指賴耶識對身心物質的直接掌控與持有）與「所緣」（指識所對應的對象）。
說明三大（地水火風）與聲色等雖然不一定是被執受的對象，但仍是識運作的緣分，以此解釋識如何透過五根對象的接觸而得到滋長。

此句在解析感官根（根）與其依止對象（依處）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，根的依處不僅指物質層面的四大元素，還包含了支持感官運作的扶根與對應的外部客體（塵），旨在說明認知過程的物質基礎與依緣。

此處討論的是關於「五根」在瑜伽師地觀中的分類。
護月在此針對意識及其相應的心法（相應變者）進行定義，旨在分析心靈感知功能的組成與運作機制，屬於瑜伽師地觀中對心所與根器的細微分析。
。
此處描述瑜伽行派關於「轉依」與「識」的運作機制。
末那識（第七識）的功能在於恆常地執著於阿賴耶識（第八識）的相分，將其誤認為真實的自我（我執），導致生命在生死輪迴中產生根深蒂固的自我意識。

此處討論瑜伽師地之意識體系。
問題在於探討第七意識（末那識）在恆審盡著「我」的過程中，其緣對對象（第八意識）的認定方式，以及這種緣對關係是否能被定義為「無漏緣」。
在唯識學中，第七識執著第八識為我，是產生我執的核心機制，此問旨在釐清執著對象與緣之性質。

本段討論瑜伽行派關於「無漏緣使」的判定。
重點在於區分「所緣」與「種子」的關係。
種子作為自證分之緣，其性質非無漏緣使。
同時分析第七意識（末那識）雖能緣第八意識（阿賴耶識）產生我執，但因其處於迷染狀態（迷總），無法獨立驅動導向解脫的無漏功能，故排除其作為無漏緣使的可能性。

此處討論的是心意識與外部對象（所緣）的關係。
在瑜伽師地之論議中，探討意識如何透過特定的對象（如外器）產生連結，並分析其是否符合「緣使」（引導或連結對象的機制）在更高層次（上界）的運作邏輯。

此句為論書中常見的對答格式，係由述說者對前文之觀點予以否定，旨在透過否定錯誤見解來進一步闡明正確的瑜伽法義。
。
此段論述瑜伽行派關於第八識（阿賴耶識）與外界器世間關係的細微分析。
重點在於說明「我」與「我所」的同步性：第七識（末那識）執著第八識的見分為我，因此它所感知的相分（我所）必須與該個體所處的界域（欲界）一致。
透過「親疎」的區分，解釋了為何眾生主要感應到自身所處界域的環境，而非他界，確立了業力繫縛與感官對象的一致性。

此處討論瑜伽行派關於「繫」的定義，探討意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）在緣對上界色法時，其所屬的界限繫縛（欲界、色界、無色界）之判定邏輯。
質詢者試圖透過類比，推論若第六識的隨見分因緣對上界而屬欲界繫，則第八識在相同條件下亦應如此。

此處為論書之辯論格式，由「述」（指對論或評述者）對前文之觀點予以否定，旨在透過破除錯誤見解以導向正確的瑜伽法義。
。
此處在討論心意識的功能差異。
第八識（阿賴耶識）具有「種子」的特性，能儲藏並生起種子；而第六識（意識）僅是種子的現行，不具備儲藏種子的功能，因此在法義邏輯上，不能將第六識作為第八識的類比案例。
。
此處討論心識與界繫（欲界、色界、無色界）的關係。
第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，其本身不被特定界限所繫；但第六識等意識，其性質是種子的顯現（影像），因此其繫結狀態取決於其見分（感知功能）所處的界別。

此處為對《瑜伽師地論》之註解。
討論在特定的緣分（第七緣第八時）中，由於「無我」的實相，因此在法相分析上，不能在該處設定一個實有的「我所」或固定位置，故稱其處為「無」。
。
此處討論瑜伽行派關於「五根」的層次區分。
在意識轉化過程中，區分本識（阿賴耶識）所變現的根器與其他層次的根器。
文意在釐清當前滅除的「實業」僅限於本識自相變現的五根，而非其他類別的五根，旨在精確界定業力消滅的對象範圍。
。
本段在討論聲法的產生機制。
區分了「緣聲」（能生聲的條件/種子）與「現行聲」（實際發出的聲音）。
四大物質（地水火風）作為造聲的依止雖然恆常存在，但現行聲是隨緣而生的生滅法，不可將「能生聲的條件」誤認為「聲音本身」在一切時間都恆常存在。
。
本段討論認知過程中的「增時」（增益時間/條件），探討感官與物質如何相互作用以達成認知。
文中以視覺系統為例，將地大元素、身根、眼根及四塵（色、形、色相、光）視為可知的七種組成要素，說明當這些條件具足時，即構成可知的緣分，進而解釋「說緣」的成立基礎。

此處討論瑜伽行派關於識變與我執的機制。
說明五根的產生依於第八識（阿賴耶識）與第六識（意識）的變現；而第七識（末那識）的功能在於執著第八識，將其誤認作恆常的自我（我），並由此產生對象化的執著（我所）。
。
此段討論的是瑜伽師地觀中關於「識」與「所緣（對象）」的關係。
護月透過反詰法，質疑若否定某種識（如天眼）能緣其對象（第八境），將導致邏輯矛盾（即該識應不存在）。
其核心在於論證「見分」（觀察主體）與「所緣」（觀察對象）的對應關係，主張天眼的運作機制與五識相同，皆是見分對所緣的取捨。

此段討論第八識（阿賴耶識）作為「緣」的必要性與條件。
論述指出，即便在業力消滅或種子非業生的情況下，第八識依然能起到支持或承接的作用（即作緣），說明第八識在生命延續與根器承載中的基礎地位，不完全受限於業力的牽引。

此句為論理質詢，探討眾生在不同地（境界）出生時，其意識對外在物質環境（器相）的依賴關係。
在瑜伽行派的體系中，討論心意識如何塑造或依緣器世間，以及不同階位（地）的眾生在轉世出生時，其對外境的依止性質是否一致。

此句為論書中的導引語，指出後續將討論關於「上界眼」作為第八種緣分的詳細分析，並指示讀者參閱後續的自釋部分。
。
此句在討論心意識或特定法義在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈或作用。
在此處特指在「有色界」（即色界）及其相應的層次中。

本句討論心意識與身體的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識如何執著於身體（執受）。
若身體非自身（他身），則意識不會產生「我」的執受感，從而說明執受的條件在於身心的一致性。
。
此段討論瑜伽師地與唯識體系中，關於意識（特別是第八意識）與物質世界（器世間）之緣繫關係。
爭論焦點在於無色界眾生雖然無色身，但其意識是否仍與下方的色界或形成色界等「下器」產生能緣關係。
文中透過分析論著的文字結構（預先限定「有色界」），反向論證無色界亦能緣下外器。
。
此段討論的是瑜伽師地觀中關於「執受」的細節，重點在於分析色界與無色界在種子、根（感官）及其依託上的差異。
護法在此反駁對方的觀點，說明為何在特定論述中需要對色界進行簡述而對無色界則否。
最後部分涉及第八識（阿賴耶識）與五數（可能是指五種種子或特定數量單位）所變現出的眾生身分與數量的邏輯關係，強調變現出的他身數量在實質上等同於眾生數。
。
本句探討識與根（感官）的依止關係。
在瑜伽師地觀點中，意識需要依附於物質根基。
此處質詢若僅將異熟（由前世業力決定）的根視為依止，則無法解釋為何其他非異熟性質的根亦能作為識的依止。
。
此句在論述分析中，指出某種情況雖然成立，但其論據或敘事基礎並非基於「本生」（前世事跡），是用以區分論述來源或依據的邏輯判斷。

本段討論瑜伽師地之唯識體系中，意識如何透過阿賴耶識（賴耶）中的種子，將內在種子轉化為外在顯現的物質世界（器世間）。
強調內在的種子與外在的顯現（共相種）互為依據，使得物質世界的呈現具有連續性，不至中斷，說明瞭內外相依的識變過程。
。
本句討論在瑜伽行派的認知體系中，關於對「器世間」（物質世界）的認知層次。
探討的是當修行者或認知對象僅限於外部物質世界的生起時，其對器世間相狀的掌握程度以及在阿賴耶識中種子共相的產生機制。
。
本段使用「燈火」為喻，闡釋瑜伽行派關於本識（阿賴耶識）與器世間生成關係的理論。
本識如火焰，是主導者；共相種子如燈芯與油脂，是產生現象的潛在動力與物質基礎；而由此演化出的物質世界（器世間）則如光芒，遍滿虛空並依附於前兩者而存在。

本段討論唯識學中「賴耶識（阿賴耶識）」如何透過內在種子（執受種子）而變現出外在器世界（物質世界）的機制。
重點在於解釋「能了別」與「所了別」的關係：賴耶識既是種子的依止，又透過種子的功能將內在種義轉化為外在的器世間相狀。
文中以燈喻（油、炷、光）精準地將種子、識、顯現之相三者關係具象化，強調變現過程的恆常性與依止性。

此處討論的是瑜伽行派中關於「共相」與「別相」的觀點。
說明眾生在共同業力牽引下，所感受到的外部物質世界（外器）在特定時空下具有一致性，而非每個眾生看到的完全不同，故稱其相為「無分別」。
。
此段討論賴耶識（阿賴耶識）如何透過共業感應出器世間的特徵。
強調共業力在特定處所產生的受用功能，使得該環境（器相）在感官呈現上具有連續性而無斷裂，從而定義為「無分別」的狀態，是用以解釋識之變現與環境感應的關係。
。
此處在討論「無分別」的不同義項。
在瑜伽師地論的體系中，「無分別」不僅指意識層面的無分別智，也可以指客體本身（如無情法）並不具備分別心或意識功能，因此從性質上被稱為「無分別」。
。
本句討論的是「分別」的歸屬問題。
根（感官）與塵（對象）本身屬於物質或功能性質，並不具備主觀的意識辨別能力，但由於它們被具備意識的「有情」所攝受並運作，因此在整體運作中被定義為具有分別的功能。

本段旨在解釋阿賴耶識（賴耶）在認知對象時的特質。
其核心在於說明阿賴耶識雖具有「總相」的概括能力，但其深層運作包含極其微細的「行解」（分析理解），能在一念之中區分無量百千的法自相（事物的本然特質）。
由於這種認知過程極其迅速且對象微細，超越了世俗認知（世聰慧者）的觀察能力，必須透過瑜伽觀修與深層法義分析才能得知。

此句討論意識（manas）的運作特質。
在瑜伽顯教體系中，意識之功能在於恆常地對第七識或對對象進行一種單一、執著的認知（一味了別），使其在輪迴中持續轉動而不止。
。
此段為論疏之辯論，探討意識（或相關心法）對外境的執著範圍。
基與釋護月針對「護法」之文本定義，以及心法緣三界器物時，時間跨度是否僅限於個體生命週期（從出生執受身體到死亡）進行邏輯質詢。

此句討論關於「身」與「器」的關係。
在瑜伽師地等論述中，區分內在的身心與外在的器世間。
彼通在此指出，前述論點僅是將內身作為對比基準來推論外器，而非基於事物的本然實相（實義）來論述，旨在提醒區分比喻性的論推與絕對的真義。

此段討論的是業力與器世間（環境）之間的關係。
核心在於探討：若個體的業力已盡，理論上應脫離輪迴，為何仍需依緣於特定的器世間（外器）而投生上界；而若投生上界仍需依緣下界之器，則暗示器世間的存續與個體業力的消長之間存在矛盾，是用以測試論師對「業力盡」與「器世間依緣」邏輯定義的詰問。

此段在討論業力與果報的關係，區分了「個別果」與「共用果」。
個別果（如個體的身體、專屬財產）必須依隨特定業力的生滅而決定；而共用果（如大地的山川、公共空間等共器）則不完全依賴個別業力，只要具備基本的方便緣（條件），即可由眾生任運感應為其境界。

此處為瑜伽師地觀之辯論，探討器世間（物質世界）與有情（眾生）之間的共業關係。
核心在於討論第四禪以外的世界如何隨眾生的生滅而生滅，以及在滅時如何透過「任運緣」（自然運作的因緣）來維持或變更地理環境，質疑現有理論在解釋第四禪與下方世界關係時的邏輯漏洞。

本段討論業力感應與環境變遷的機制。
說明在共業（共招一業）的基礎上，個體業力的強弱（別受用勝緣）會影響環境的具體呈現。
當其中一個個體的勝緣主導時，能帶動或影響共處空間內其他有情的感應狀態，體現了共業與別業在空間受用上的交互作用。
。
此句討論意識或心識在感應對象時的條件。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，感應的產生取決於緣分的強弱。
若缺乏更優越、更強大的特定緣分（勝緣），則會在目前的層次或處所產生相應的感應。

此句為論疏中的詰問，探討「共緣」與「勝緣」的關係。
核心在於討論當一個強大的感應條件（勝緣）存在時，是否僅對單一有情起作用，還是所有能與之對接的有情都能共同感應。
若理路通暢，則不能排除其他有情亦能緣之的可能性。
。
本段討論業力感果的邏輯與障礙。
作者質疑若一個眾生處於較高層次的色界，其身心狀態理應與地獄截然不同，若色界身仍能造作極其沉重的惡業並直接感得地獄果報，這在業果感應的順序與身心特質上存在矛盾（大妨），旨在探討業力運作的細節與限制。

此句為論疏中的詰問，旨在探討在瑜伽行派的體系中，設定「護法菩薩」這一名相或功能之法理依據與具體義理。

此句討論瑜伽行派中關於不同層次世界（界）之間是否存在相依關係（緣）的論理分析。
探討上界（較高層次的意識或境界）是否必須依賴或影響下界（較低層次的境界），結論是若兩者互不干涉，在邏輯推演上是成立的。
。
此段在討論業力感應與出生處的關係。
論述者質疑欲界人天造業的時間點，並指出若結果是人天身，則其因緣必然是善業，因為惡業感召的出生處（如地獄、餓鬼、畜生）與人天之處並不相容。
。
此處討論業力感應與受生的關係。
說明當個體具有強烈的惡感（惡劣的感應力）且伴隨其他具體的惡業時，其受生的結果是必然的，在法理邏輯上不存在矛盾或妨礙。
。
此句以極端且令人厭惡的譬喻，說明「顛倒計」的性質。
在瑜伽師地之判讀中，這是用來比喻眾生因執著與無明，將痛苦、虛妄或不淨之法誤認為快樂、真實或清淨之法，揭示錯覺與實相之間的巨大落差。

此處在討論第八識（阿賴耶識）的緣分對象。
作者透過反詰法論證：若主張第八識不緣接上界色法（高階天人的物質色法），則無法解釋天眼通者之眼根（屬於色法）如何被第八識所緣，從而推論第八識必須能緣一切色法，包含上界色。

在《瑜伽師地論》及其相關論記的辯論體系中，此句是用於否定某種法（dharma）作為另一法產生之條件（緣）的斷定。
此處強調的是因果關係的否定，即該對象並不構成能使結果產生的緣分。

此句為論述中的承接提問，旨在探討「唯識」這一核心教義的具體定義與內涵。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境下，此處將進入對「萬法唯識」之義理的詳細闡釋，區分物質現象與心識顯現的關係。

本句解析「唯識」之名義與識的緣起。
首先說明唯識論的核心在於一切現象皆由阿賴耶識中的種子生起（種子生）；其次討論識的對象（所緣），指出當對象非由意識直接捕捉時，需依託六識（前五識與意識）或七識（意識與末那識）的運作界限作為緣起，以說明識與所緣之關係。

此句為論辯過程中的質詢。
在瑜伽師地之修習體系中，討論心意識（緣）的投射對象與定境之限制，探討為何在特定修行階段或特定法門中，不允許將意識對準（緣）更高的天界境界。

本段討論瑜伽行派關於「往生」或「入淨土」時的意識運作。
核心在於區分「繫」的對象：色界眾生受色法牽引，而非僅由第八識（阿賴耶識）主導。
文中提到「自變為影像」，說明在特定境界中，主觀的見分（見相）會根據對境而產生相應的轉變，而非實體位移，強調了唯識體系中「見分」與「相分」的互動機制。
。
本句解析色界眾生的生存狀態。
在瑜伽行派的體系中，色界雖已離欲，但仍依止於「色」這一種物質層面的緣分而存在，故稱「色繫緣」，意指其仍被色法所繫縛，未能達到完全離色（無色界）或解脫的境界。

此處討論欲界眾生在感知與對待物質環境（執受境）時的認知範圍。
瑜伽師地之觀點在於，眾生對境界的感知（狹小或廣大）不僅取決於肉身，還涉及種子（潛在的業力種子或物質種子）的作用。
這種感知能力既是業因（因），也是業報（果），決定了眾生在欲界中對空間與物質執著的程度。

本句在探討瑜伽師地之種子理論。
針對「種子」作為因果鏈接的性質，質詢第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）的種子，在區分「狹義因果」（直接的果報）與「廣義因果」（間接的影響）時，應如何歸類與涵攝。

此處在討論心識的種子與其產生的心相之對應關係。
在瑜伽行派的體系中，欲界心因其功能與境界較限，稱為「小心」或「狹」；色界及無色界心則因其定力與境界較廣，稱為「大心」或「廣」。
此句強調種子（Bija）與其所生現行心（Vāsanā/Citta）在屬性上的對應性。

此處為瑜伽行派內部對「賴耶（阿賴耶識）」與「境界」關係的學術論辯。
核心在於討論不同層次的意識（從欲界到非想處）在面對感官與意識對象（五境）時的緣起機制。
護法與護月兩位論師在細節定義上有所差異，此段在校對不同論師的義理表述。
。
本段討論的是阿賴耶識（賴耶）在不同定境（四禪定及以上）中，如何感應內在身（執受境）的機制。
在低階定境中，感應的是粗大的身心；但在高階定境（空處、識處、無所有處、非想處）中，由於外部物質對象消失，阿賴耶識不再直接感應外部，而是感應由「觀想」所燻習在內部的種子。
隨著定境層次提高，觀想的對象由遍滿（無量）轉向微細，最終達到極微細，體現了瑜伽行派對意識如何構建感官對象（執受境）的精細分析。
。
此句為論述中之設問，旨在探討欲界在量度（量）上的定義與界限。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「量」通常指涉時間的長短、空間的範圍或心所狀態的量度。
此處針對欲界之量進行詰問，以進一步釐清欲界眾生在時間與空間上的存在界限。
。
此句為詰問句，旨在探討在瑜伽師地等量化分析中，如何定義與計算單一色界天（或色界層級）的空間廣度或量級。
在《瑜伽師地論》及其記中，常涉及對不同定境之量度（量）的詳細分析。
。
本句在討論禪定境界與其所能攝受、覆蓋的空間量級。
依瑜伽師地之體系，說明不同層次的禪定（靜慮）與其對應的宇宙層級（欲界、色界）之比例關係，強調定力之量能與世界範圍的對應。
。
此處描述禪定力所能涵蓋的空間範圍。
在瑜伽師地或相關論述中，修行者隨禪定層次之提高，其心念所能遍及的空間（界）隨之擴大。
第二禪之定力可遍及千個世界，而此處將其量化為等同於千個梵王界之廣度。
。
本句描述第三禪（第三禪慮）在瑜伽師管視角下的定力範圍。
在論述禪定之定力廣度時，說明其能遍及大千世界，並將其量化為百萬個梵王界，體現禪定層次越高，其心意識所能涵蓋與影響的空間範圍越廣。
。
此段在討論瑜伽師地或唯識體系中關於「界」的空間界定。
說明第四禪（第四靜慮）的定力與範圍極廣，其疆界之下的空間範圍，涵蓋了下層的色界與欲界，藉此定義宇宙空間的層級與量級關係。
。
本句在解析第四禪（無量定）與第三禪的差異。
在瑜伽師地之修行體系中，第三禪仍有微細的慮（思慮/作意），而進入第四禪後，慮心消退，心境達到極其寬廣、無邊際的狀態，故名「無量」。
。
本句在辨析「無量」的定義。
在瑜伽師地之論述中，區分絕對的「無數」（超越數計）與相對的「無量」（指數量極大以至難以計量）。
此處強調「無量」仍處於數的範疇內，而非指一種完全脫離數量概念的狀態。
。
本句討論空間維度與三界的分佈。
在瑜伽師地之視域中，透過禪定能觀照到十方世界中無數的三界存在，說明三界的廣袤不僅在水平方向（傍），也在垂直方向（竪）無限延伸。

此句為對特定名相之定義界定，說明「狹小」一詞在本文脈絡中是指物理身體的量度，而非指心靈或法義上的侷限，旨在釐清論述的基準點。
。
本句在討論空間或器物的量度標準。
在瑜伽師地等論述中，常以宇宙空間的單位（如小千世界）作為參照基準，用以說明特定法相或空間範圍的廣大程度。
。
此段討論「界」之大小的定義標準。
在瑜伽師地觀點中，有色界可依物質體積論大小，但無色界（僅有心識）不具實體身形，無法用物理空間衡量。
文中指出若將無色界的大小歸於「法處」（即心法所處的空間範疇或境界），則能解釋其大小，但此處認為該論點之義理尚未充分闡明。
。
此處討論瑜伽行派關於「種子」與「現行」的關係。
強調第八識（阿賴耶識）在種子生起時，其所緣對象是「種子」本身，而非直接緣於產生種子的「現行」心法。
所謂的「廣」或「略」是指種子燻習的範圍與性質，說明種子是現行的產物，但種子與現行在緣相上有所區分。

此句討論第八識（阿賴耶識）的境界對象。
在瑜伽師地與唯識體系中，第八識的功能是恆時攝受種子，而這些種子包含了未來將在三界（欲界、色界、無色界）中生起的一切法。
因此，其對境即為種子境。

此句為論著中常見的辯論格式，用於否定前文所提出的假設或對方的觀點，旨在透過否定錯誤見解來導出正確的法義分析。
。
本段討論心法功能與其所處環境（器界）的關係。
在瑜伽師地觀中，欲界等心的功能表現受限於其種子產生的現行狀態，故稱「狹小行」。
而欲界與色界在空間維度上雖有差異，但共同依止於同一宏大的物質外器界（外器界），因此在論述其功能時，不將外器界作為個別區分的論點。

此處討論瑜伽顯現之第八識（阿賴耶識）的特質。
在相應轉的狀態下，第八識具有『能燻』與『所燻』的雙重屬性，即它既能將經驗轉化為種子儲存，本身也接收其他法所留下的種子印記，體現了識的恆轉與連續性。

本段討論的是種子與燻習（Vasana）的機制。
在瑜伽師地說中，能燻（能使種子產生的法）必須具備特定的力量與心法相應。
此處在分析某種心法或狀態，說明其之所以不能成為「能燻」，並非是因為缺乏與能燻法相應的條件，而是其本質上不具備能引發後續種子產生的功能（力能），因此不屬於能燻的範疇。
。
此句討論種子生起之因果機制。
在瑜伽師地之種子理論中，心識的「燻習」是指將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。
此處強調「能燻」的成立必須基於之前的「加行」（準備階段的修行或意識活動），說明種子的種植並非偶然，而是有先前的心法作為驅動與引發。
。
此句在討論種子與現行之關係。
在瑜伽師地之體系中，能燻是指能將經驗或業力轉化為種子儲存在阿賴耶識中的能力。
此處判定特定的五種法不具備這種將其特質轉化為種子的功能。
。
此處在討論識的種子燻習功能。
異熟捨受是指在死後轉生前，由異熟果位所主導的捨身狀態。
文中探討若此狀態被歸類為特定類別，則將失去「能燻」（產生種子）與「所燻」（接受種子）的特性，用以分析心識在生死接續過程中的功能差異。

此句在論記中用於解釋特定法義的成立，強調導師（師）在教導或實踐中所展現的正確性（無失），以此證明該法義符合至高無上的真實義（勝義）。
。
此處論述瑜伽師地觀點中，前五識（眼耳鼻舌身）所感知的對象（五法緣境），如何與第八識（阿賴耶識）的運作產生關聯。
當前五識的對象成為第八識種子生起或相應的條件時，在認識論上被界定為「別境緣」，說明意識層級間對象屬性的轉化與依緣關係。

此處為論疏之問答體裁，旨在針對前文所述之觀點或修法方式，質詢其在法義上是否存在偏差或過失，以便隨後進行更精確的論證與釐清。
。
此句探討瑜伽師地之認識論，討論感知對象的「本質」（本質境）與其顯現的「形態」（行相）之間的關係。
若意識直接對接對象本質，理應不產生因錯覺或習氣而導致的行相差異，此處在質詢名相不統一的邏輯可能性。
。
本段在討論識與根的依止關係。
若採取「別緣」觀點，會陷入邏輯矛盾：既然感官（五根）本身是由阿賴耶識等（六法）變現而來，那麼意識在認知時，其依止的根又是哪一個？這會導致依止關係的混亂（有妨）。
因此，論著主張「如實義」，即所有感知最終都共同緣對第八識（阿賴耶識）所含藏的種子境界。

本句探討認識論中的關鍵問題：當意識對同一客體（所緣）進行觀察時，為何會產生不同的認知狀態或表現形式（行相）。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，這涉及對心意識作功能力與對象屬性之間關係的辨析。
。
此句分析心法在面對同一對象（境）時，不同心所（受、想）所扮演的功能角色。
在瑜伽行派的分析中，對象雖然同一，但「受」的功能在於領受感受（領納），「想」的功能在於認定形相（取像），這種功能上的區別導致了心法行相的不同。

此段討論瑜伽行派對心法性質的分類。
在瑜伽師地觀中，法分為善、不善、無記。
異熟（異熟果）屬於無記性，因為它不具備創造未來善或惡業的造作力，僅是過去業力的結果。
文中質詢為何在已知其為異熟果的情況下，仍需贅述其為無記性。
。
本段討論「受」的性質分類。
在瑜伽行派的分析中，受分為苦、樂、不苦不樂（捨受）。
這裡在探討「不苦不樂受」在性質（性）上的歸屬，究竟是屬於善、惡還是無記，以及其在三性（善、惡、無記）框架下的攝受關係。
。
此句在論述心所或心法之性質分類。
在瑜伽行派（Ksyoga-cara）的體系中，「無記」是指既非善也非不善的狀態。
此處作者旨在重新釐清哪些心法被「攝」入（歸類）於無記性的範疇中，以確保對心法性質的界定準確無誤。

本句在說明心所法的通則。
在瑜伽師地論的體系中，心所（伴隨心王而起的心理現象）的分類與數量分析具有一定的規律性。
此處指出其他心所的行相（特徵、運作方式）與前面討論的「受」在類別劃分與數量計算的邏輯上是一致的。

此句為論書的章節導引。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「互為緣性」指兩種或多種法彼此作為對方的條件而成立（相依），「轉相」則是指這種關係在不同層次或狀態下的轉化與運作機制。
此處標誌著論述進入到分析互緣關係的具體質詢階段。
。
此句為論書之過渡語，標誌著在前文論述完畢後，接續對特定法義或名相進行更深層次的解析。
。
此句描述在僧團或法義討論中，針對未決事項，採取先記錄或呈報上級、集體後再行議定之程序，體現了瑜伽師地等論議體系中對法義嚴謹考究的處理方式。
。
此處探討的是瑜伽行派中「阿賴耶識」與「轉識」（由阿賴耶識演生而出的六識及第七意識）之間的相互依存關係。
兩者互為條件（緣），共同構成個體的生命流轉與認知系統，強調意識層級間的共生與依賴。

此處討論阿賴耶識在唯識體系中如何作為緣起條件（緣）。
第一種身分是「種子」，指其具備生起後續轉識（意識、末那識等）的功能。
在十因（十種因果關係）的分類中，此種功能被定義為「生起因」，意指種子成熟而產生對應的現象。
。
此處討論唯識學中的緣起分析。
增上緣是指除了正緣、助緣之外，能使法生起之決定性條件。
在五識的產生過程中，感官根（根）是識生起的必要依託，無根則無識。
。
本段討論瑜伽師地觀之意識轉化機制。
意識的運作並非獨立，而是依於阿賴耶識（種子）與末那識（恆審執我）的支持。
此種依賴關係被歸類為「攝受因」（upādāna-hetu），強調一種承接與支持的因果邏輯，且其成立必須具備三種特定的緣分。
。
此句論述瑜伽行派中關於「意識流轉」與「識間關係」的心理機制。
第七意識（末那識）恆常執著第八意識（阿賴耶識）為對象（境），這種對境的關係促使第七識產生「見分」（即覺知、能領悟的功能），進而形成恆常的「我執」。
。
本句描述瑜伽行派（唯識學）中識體之間的相依關係。
第八識（阿賴耶識）作為種子識，儲藏一切經驗的種子；當種子成熟時，會驅動第七識（末那識）的生起，體現了種子生現行的因果機制。
。
此句為論述之總結，指出前文所提及的兩種義理（義項）共同成立，構成了目前結論或說法之依據，體現瑜伽師地論記中嚴謹的邏輯推演與義理分析。

此段討論瑜伽師地觀點中「種子」的生成與增長機制。
強調轉識（前六識及第七意識）與阿賴耶識（第八識）之間互為緣起的關係：轉識的經驗活動（燻習）將能量存入阿賴耶識中，而阿賴耶識中的種子成熟後又支持轉識的顯現。
文中提到的「明瞭熾盛」是指種子在燻習過程中質量的提升，使其在未來能更強而有力地生起對應的現行。
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本段討論瑜伽師地論中關於意識與因緣的關係。
強調起作用的是「現行」（心念的實際運作），而非靜態的「體」（本質）。
在瑜伽行派的體系中，望識（意根/意識）的運作被視為產生後續心識的生起因，是用以說明心法如何依因緣而生起。

此句探討唯識學中「燻習」的機制。
核心在於分析「現行」（ active manifestation）與「種子」（seed/potential）之間的時間關係，即現行心產生時，其對種子的影響（燻習）是立即同步完成，還是有時間上的延遲。
這涉及對阿賴耶識種子生滅與轉變的精細分析。

此處討論瑜伽師地之種子生起機制。
第一種解釋強調「燻習」與「種子形成」的同步性；第二種則探討能燻與所燻的關係，說明當能燻的條件（因）處於滅相（即不再持續作用）時，種子才正式轉為生相（即成熟準備顯現）。

此段討論瑜伽師地觀（唯識體系）中種子如何決定未來投生。
說明過去的燻習在賴耶識中留下種子，這些種子在未來起作用，引導新的賴耶識產生，並在其中燻習出對應於本識（如意識等）的有分種子，直到個體真正出生，該因果鏈路才完整成熟。
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此句描述唯識學中「種子」與「燻習」的遞次運作過程。
首先，過去的種子成熟顯現（現行），導致眾生對其產生執著；而此時的執著心（現行）反過來對種子進行新的燻習（增燻），從而產生新的種子，形成種子與現行互為因果的循環鏈接。
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此句探討種子生起之因緣。
分為兩種路徑：一是「新燻」，指在現行過程中產生的新種子隨時間成熟；二是「引發本有」，指由根本的業力種子被觸發，進而生起與本有相應的本識種子。
此為瑜伽師地觀點中關於種子生起與成熟的細節分析。

此段討論瑜伽師地論中關於「燻習」時間性的爭論。
核心在於現行（顯現的心意識）如何將經驗種植在第八識（阿賴耶識）中。
生滅家主張燻習與種子生滅同步；而異時家則區分「現行與第八識的同生滅」以及「現行與種子的關係」，強調現行是透過與第八識的共時性來完成燻習，而非直接與種子同時生滅。

此處討論的是關於「種子」與「現行」之間關係的論爭。
重點在於探討當種子轉化為現行（生起異類心法）時，其時間點與心念生起的同步性問題。
這屬於瑜伽師地之種子論的細節辨析。
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此句在討論阿賴耶識（賴耶）的恆轉特性。
在瑜伽師地論的體系中，需區分「識的本體（自賴耶）」與「識的相續（剎那生滅）」。
此處旨在釐清討論對象是針對恆常的識體，還是針對其瞬間的生滅相續。
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本句討論瑜伽行派中「現行」與「種子」的相互作用關係。
所謂「望」，指現行心意識對種子成熟並再次顯現的期待或依待。
文末指出這種相互作用是由於「自類」（同性質）或「異類」（不同性質）的心念（念生）所驅動，說明種子與現行之間非單向決定，而是一種複雜的心理機制互動。

本句探討瑜伽行派關於「種子」在心相續中運作的矛盾點。
種子作為一種潛在的業力，在剎那生滅的心法過程中，如何能既符合「念念滅」的無常法，又能維持「俱有」（持續存在）以供未來果報顯現，這是對種子六義（種子之性質）與相續過程的質詢。

此處在討論心法與心所的生滅關係。
區分「俱有生滅」與「同生同滅」：前者指心與心所共同具有生滅的特性（或在同一時段內相續生滅）；後者則是指在極短的單一剎那中同時完成生與滅的過程。
此處旨在澄清，兩者的生滅雖同步，但並非在單一剎那內即生即滅。

本段討論種子（Bija）與現行（Vipaka/Manifestation）的關係，探討種子生起與現象顯現是否同步。
文中提到的「一家」是指某一種見解或學派。
此處涉及瑜伽師地論中對於種子種類及其義理的細膩分類與辨析，重點在於確認種子在轉化為現行時的時空同步性與定義範疇。
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此處討論種子生起之機制。
在瑜伽行派的種子論中，「自類相生」是指種子在生起過程中，能產生與其性質相同的後續種子，以維持種子的連續性。
由於這種生起過程涉及前後剎那的承繼，因此不能將其等同於單一的當下剎那。
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本句討論瑜伽行派中關於「種子」、「望（期盼/願）」與「現行」在時間與體相上的關係。
旨在釐清三者雖功能不同，但在特定剎那的運作中如何被界定為異類或同一體，是用以分析心法相生滅的精細機制。
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此處討論種子（Bija）的演變與承繼。
在瑜伽師量論的體系中，種子並非靜止不變，而是在剎那生滅中不斷轉化。
舊種子（舊種）在條件成熟時轉化為新種子（新種），而這種轉化過程中的性質差異（異類）發生在極短的剎那之間，說明瞭心意識中種子變異的微細與迅速。

此句為論疏之辨析，指出前述兩種對同一名相或法義的解釋，在目前的特定語境或論點中，其適用範圍或義理內涵有所區別，旨在釐清概念以避免混淆。

此處為論書的結構指引。
在瑜伽師地之論述體系中，「明」指闡明、說明；「俱轉」指心與心所同時運作的狀態（俱轉心）。
此句標誌著進入對俱轉相的分析，並明確了論述邏輯為「提問—解析—結論」的三段式結構。
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此處為論疏之結構說明，旨在將對特定法義的解析分為兩個階段：首先定義或說明「俱轉」（共同轉化/運作）的機制，隨後針對可能產生的疑問進行釋義，以確保理路通暢。
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此處討論的是唯識學中「識」的運作方式（轉）。
「俱轉」指不同層次的識或心所（如受）在同一時間共同起作用。
文中區分了與餘識（前六識）、與三受（苦受、樂受、捨受）、以及與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）相關的識轉化過程。
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此句為論著的結構說明（綱目），旨在明確論述的次第。
先確立核心的根本法義（根本論），再針對由核心延伸而出、或作為輔助說明、對比的次要論點（傍生論）進行辨析，確保法義推導由主至次，條理清晰。

本段討論瑜伽師地論中關於阿賴耶識（賴耶）與其相應之心位（心王）的運作關係。
核心在於釐清末那識與阿賴耶識的俱轉特性。
若將「有心位」納入考慮，則會導致多個意識（二識至八識）同時運作，這將違背「唯與末那一識俱轉」的特定限定義，因此論者主張在此處應僅取「無心位」以維持理論的一致性。

此句討論在修行達到『無漏觀』（不染汙的智慧觀察）時，第七意識（末那識）的狀態。
末那識的核心功能是執著自我（我執），而當修行者進入無漏觀的境界，破除我執，則末那識的染汙功能不再作用，故稱其在觀中『無』。
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本句討論瑜伽師地觀點中關於「識」的分類與見解。
在瑜伽師地的體系中，賴耶識（阿賴耶識）是恆常的種子識，而轉識（轉依後的識或變現的識）在不同層次的修行者眼中定義不同。
此處指出阿羅漢在證果後，對識的轉化與賴耶識的關係有其特定的認知，區分了轉識與賴耶識的差異。
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此句探討在不同覺悟境界（獨覺、不退菩薩、如來）中，心識的性質與阿賴耶識的關係。
在瑜伽師地觀點中，分析即使在高度覺悟或特定心位中，心的運作是否仍基於阿賴耶識，或已轉化為其他性質，是用以釐清識與智轉化過程的辯論。
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本文在論述瑜伽師地之識體系。
末那識（第七識）的功能是執著阿賴耶識為我，兩者呈現「俱轉」關係。
在修行達到「無漏觀」的境界時，若末那識的執著心尚未斷除，則無法實現阿賴耶識的轉依（轉為大圓鏡智），此處旨在分析識之消亡或轉化的邏輯關係。
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此句為論書之導引語，標誌著進入第二個論證或解釋環節，透過「何以故」提出疑問，旨在接下來對前述論點進行原因分析與法理推導。
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本句在分析第七末那心的運作特徵。
末那心以「我執」為核心，恆常與我見、慢心等心所相應，產生對自我的思量。
由於二空（人空、法空）的觀照旨在破除一切虛妄執著，而末那心的本質即是執著，因此在進入二空觀的定慧狀態時，末那心的執著行相將無法顯現。
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本段討論阿賴耶識（賴耶）與末那識在不同認知狀態（有漏、無漏）以及不同意識位（有心、無心）中的俱轉關係。
重點在於辨析末那識在特定定境（如無想定）或特殊果位（如無想異熟）時，其與阿賴耶識的共時運作特性，以釐清心法在無漏道與有漏道中的運作差異。
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本句在討論瑜伽行派關於「末那識」在修行境界（無漏觀）中是否依然存在的爭論。
作者質疑某些論著將末那識置於無漏觀之中，認為這在邏輯上不成立。
強調末那識的體證必須依賴直接的自覺（自證），而非單純的推論（比量）。

本段探討意識（心識）在有漏（受煩惱影響）與無漏（離煩惱）狀態下，與感官根源（根）之關係。
論述核心在於區分無漏意識如何與第六根（意識根）相應，以及有漏意識在根源攝受上的差異，旨在透過「量」（邏輯推論）來釐清意識運作的法相。

本段討論羅漢意識的性質與末那識（第七識）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，末那識是意識的根源。
雖然羅漢已斷除煩惱，但其意識在特定情況下仍屬有漏，且由末那識驅動，這與凡夫意識的運作機制相似。
因此，不能將此類意識活動直接等同於根深蒂固的『人執』（我執），以區分聖者與凡夫在執著程度上的差異。

此句為論疏中的論辯過程。
基（指論師或評論者）指出目前的論點或對象，與之前定義的「對法」（對待之法）的第二種分類或相狀不相符合，存在邏輯上的衝突或不一致。
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此處討論「意」的俱時性（共存關係）。
在瑜伽行派的心理分析中，一般的意識（意）能與絕大多數的心法（善、不善、無記）同時運作，但當心進入極高層次的聖道現行（如入定或達到最高覺悟位）或處滅定等特殊狀態時，一般的「意」將不再參與運作。
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本段旨在辨析「無心」與「有心」在不同修行層次的差異。
滅盡定（nirodha-samāpatti）達到心意識的暫時停止，屬無心狀態；而無學位（阿羅漢）雖已斷除煩惱，但在處理世間事或行持時仍有意識活動（有心），兩者在心意識的運作狀態上並不相同。
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此處討論末那識（第七識）在執著上的細微差異。
重點在於區分「人我執」（將整體視為自我）與「法我執」（將個體現象視為自我）。
該觀點主張末那識的執著僅限於對「人我」的恆常性錯覺，而不會像第六意識那樣對具體的法相（法我）產生執著。
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本段旨在釐清「無心位」的範疇。
在瑜伽師地等論述中，將意識活動停止的狀態區分為不同類別。
作者明確指出，此處討論的有心、無心三性位，所指的「無心」並不包含最高階的「滅盡定」（滅定），而僅指較低階或病理性的意識缺失狀態（如睡眠、悶絕）以及特定的定境（無想定）與天界（無想天）。
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本句討論在無學位（阿羅漢或佛之終極境界）中，如何透過無漏觀來轉化意識。
重點在於第七意識（意識）對「人我」的執著是有漏之識的核心，當此執著被破除（入人空觀）後，有漏的意識運作停止，進而能生起無漏的智慧識。
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此句為論疏中的質詢，探討在進入「滅盡定」時，心識的狀態是否依然符合某種特定的法義（第七），以及這種狀態是否在所有時間（一切時）都恆常成立。
這涉及到瑜伽師地觀點中對於定境與意識狀態之精細分析。

此處討論的是在深度禪定（如滅盡定）中，意識（第六識）雖然暫時停止運作（三時無），但從瑜伽師地觀點看，第七識（末那識）依然在運作且與其相隨。
問題在於探討意識在處於「無」的狀態時，如何能與依然在運行的第七識保持共時性或關聯性。

本句探討心意識在不同修行位階（位）中的具足狀態。
在瑜伽師地之論述框架下，區分特定的三位（通常指特定的心境或修行階段），分析心法在排除這三者後，其餘位階如何呈現「俱」（具足）的狀態，以及對於非三位之處在名義上的定義。
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本文在區分禪定的層次。
有心定與無心定（在此語境下）雖能達到高度的專注或寂靜，但若未離煩惱之根，仍屬於「有漏」範疇，如無想定定；而「滅定」（滅盡定）則能達到無漏狀態，完全止息心行與煩惱。

此處討論末那識（第七識）的特性。
在瑜伽行派的體系中，末那識具有恆恆常性（恆有），不斷地執著於第七種種子或第七識本身。
文中指出其「對法三時不行」，是指末那識的執著功能在時間維度上是恆常不間斷的，不像其他識會隨時間生滅或在三世中分段運作，而是維持一種持續的執取狀態。
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本段討論第七識（末那識）在聖道修行過程中，如何依據修行位次而分階段斷除「人執」（對自我的執著）與「法執」（對法相的執著）。
二乘聖者先斷人執，但仍有法執；菩薩則在法空觀中斷除法執。
當人法二執完全消除後，原本染汙的末那識才轉化為「無漏末那」，這是瑜伽師地觀等修行中轉依的關鍵過程。

本段討論瑜伽觀止中的「遮」法。
作者區分了「有漏」與「無漏」的觀照差異。
若僅是基於消除兩種執著（我執與法執）而產生的「無」，仍屬於有漏之境；若真正達到無漏境界，則不應再受意識（識）的牽引而轉動。
此處在辨析觀修過程中，對「無」的體悟是屬於有漏的分別心，還是真正無漏的實相。

此處在討論關於末那意識（manas）存續性的論辯。
文中解釋「或」字的用法，是用於涵蓋多種可能的論點或情況，以避免將討論侷限於單一觀點，並明確否定將其解釋為末那意識在時間上「有或無」的斷續存在論。
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本句在討論進入『無漏觀』（即解脫道上的觀照）後，修行者如何克服對「我」（人執）與「法」（法執）的錯誤認同。
作者引用《佛地論》的論證來解釋，說明當觀照達到無漏境界時，對象與主體的虛妄執著將不再產生。

本句分析我慢的產生機制。
在瑜伽師地觀點中，眾生將阿賴耶識（第八識）錯認成恆常不變的自我，將其作為意識的對象（境界）來執著，進而生起傲慢。
這揭示了「我執」是建立在對阿賴耶識的誤解之上。
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此段討論瑜伽行派關於「我」與「我所」在心王結構中的定位。
護月師將第七、八識的「見分」（主體觀察功能）定義為「我」，將「相分」（客體顯現）定義為「所」。
當論述僅聚焦於見分時，便得出「有我無我所」的結論，旨在分析意識如何產生主客對立的錯覺。
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此處討論的是瑜伽行派關於「我執」與「我所執」的微細區分。
在分析能執與所執的關係時，探討是否存在僅有主體（我）而無對象（我所）的狀態，並對論書中不同版本的文字差異（新來）進行校對與辨析。
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此處討論瑜伽行派關於「我執」的發生機制。
護法論師指出，眾生產生我執的根源，在於將阿賴耶識（第八識）的「見分」（主體認知功能）誤認為恆常的「我」，而非將其「相分」（客體顯現內容）視為我。
這區分了能見與所見在執著過程中的不同作用。
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本段解析瑜伽行派關於「我執」的產生機制。
說明眾生之所以產生「我」與「我所」的錯誤認知，是因為將第八識（阿賴耶識）誤認為恆常不變的自我（我）或所屬物（我所）。
文中進一步指出這種執著涉及種子的運作範圍（不緣他界）以及無漏緣使的驅使，強調我執是基於對識體功能的誤解而產生的計度。

本段探討瑜伽師地觀的思想體系中，意識與末那識的依止關係。
末那識的核心功能是「執我」，將法體誤認為自我（人法體），形成基本的「相縛」。
意識由於依止於末那識，繼承了這種錯誤的認定，導致其分別功能被束縛，無法達到清淨解脫的狀態，故稱之為「末那大縛」，強調了末那識對意識解脫的深層制約。
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本句為論書之導引，說明後文將從意識（manas-vijnana）對對象的認知相狀出發，進而區分與辨析兩種束縛（二縛），旨在釐清意識在造作與繫縛中的作用機制。
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本段探討意識在受縛時的內外結構。
將束縛分為「相縛」與「無量縛」：相縛屬於對象面（相分），是因對相貌的執著而生；無量縛屬於主體面（見分），是因心靈被煩惱汙染、缺乏調柔而導致對所有對境都無法安住。
這揭示了煩惱如何同時作用於認識的主體與客體。
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本句描述瑜伽行派中關於意識轉依的過程。
末那心（第七意識）的核心功能是執著自我，當其妄執滅除後，意識（第六意識）不再被自我的偏見遮蔽，能直接體悟到境界的空性與無我，進而打破對現象（相）的執著束縛，達成解脫。
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此句為論書中常見的詮釋準則，強調在研讀複雜的論著時，若遇見看似矛盾的表述，應以本處所建立的核心義理作為判讀基準，以維持整體論述的邏輯一致性。

此句討論瑜伽行派中關於阿賴耶識（賴耶）與意識（辨意）在流轉過程中的關係。
質疑點在於：若流轉的根本動力是阿賴耶識的俱起，為何後起的分別意識反而成為束縛（縛）的因素，探討識之轉依與執著的機制。
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此處為論疏對特定名相或義理的辨析。
作者指出針對該項內容存在兩種不同的理解路徑，其中第一種解釋是將其歸因於「長理」（即較為詳細、深遠或延伸的道理）。
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本段探討瑜伽師地與瑜伽師端論中關於「三識」（阿賴耶、末那、意識）的共起關係。
重點在於說明有漏意識（受染汙之意識）必須依止於末那識（第七識，主導我執）才能運作。
同時區分了「染汙末那」與在空觀修行過程中逐漸轉依的狀態，並指出在解脫境界中存在著不染汙的「無漏意識」。
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此處在討論意識（第六識）與末那（第七識）的依止關係。
根據瑜伽師地論之體系，意識若依止於染汙的末那識，則該意識本身仍處於染汙狀態，而非解脫後、轉依為「法空無漏」的清淨意識狀態。

本段討論在修習「人空觀」時，意識與末那識在解脫過程中的關係。
重點在於區分「能依」與「所依」。
即便修行者生起無漏識（無我智），但若末那識（第七識）的執著尚未徹底滅除，則意識層面仍有相上的束縛。
由於真如是無我智的唯一對象，因此必須在末那識滅盡後，才能使八識（眼耳鼻舌身意及末那、阿賴耶）共同解脫，而非僅僅意識層面的斷除。

此段討論瑜伽行派中「依止」的關係，特別是阿賴耶識與末那識的相依性。
末那識以阿賴耶識為依止而生起，且兩者在時間上是同時依止。
文中指出對象未能正確理解這種「相依起」的具體行相（運作狀態）。
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本段詳細分析了瑜伽師地觀中「相縛」的產生機制。
其邏輯鏈條為：末那識對第八識產生強烈的「我執」 $
ightarrow$ 此我執影響第六識 $
ightarrow$ 第六識在接觸外界（六塵）時，將其視為實有而產生法執 $
ightarrow$ 最終形成將意識束縛於相上的「相縛」。
這揭示了意識層級中，深層的我執如何驅動表層的法執，導致眾生無法解脫。
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本段討論瑜伽行派中關於「縛」（束縛/牽絆）的機制。
重點在於區分「人執」（對自我的執著）與「法執」（對現象法的執著）。
末那識的核心功能是人執，這種執著性質粗重，會影響到其他識（如第六識）對境的認知，產生緣縛。
而聖者雖在修行過程中仍可能面對法執，但其對自我的根本執著（人執）已有所轉化，因此法執不會像人執那樣直接導致其他識的粗重束縛。
。
本句解析繫縛（結）的產生機制。
在瑜伽行派體系中，第六意識對外境產生分別，而第七末那識對第六意識的對象產生執著（我執），這種「順應」過程將他境轉化為心理上的繫縛。
若所緣對象為無漏法（解脫道之法），則不會觸發此種執著機制，從而不再起縛。
。
本段討論瑜伽行派中關於「不順相」的分析，重點在於探討「縛」（束縛/繫縛）的產生機制。
指出縛之緣不應被誤認為僅由單一境域決定，而是在自境（內在心意識）與他境（外在對象）的交互作用中形成。
解脫（解縛）則需從對此機制之正確理解出發。

此處討論心意識對外境（塵）的緣取方式。
所謂「頓」是指心意識在單一剎那中，總括地緣對五種感官對象（五塵），而非逐一分開緣取。
。
本段討論瑜伽師地之「俱有法」（Sampahaṭa），探討意識（第六識）與前五識的共時性。
意識的功能在於「領解」（discrimination），它必須依託於前五識所接觸的境界才能運作，因此在五識生起之時，意識必然隨之生起，構成心法在同一剎那的共同存在（俱有）。

本句論述阿賴耶識（第八識）與前七識的相應關係。
在瑜伽行派體系中，阿賴耶識作為恆轉識，與前七識在時間上同步運作，且其本身包含的受相（三受）隨之共同轉動，說明瞭識體與受相之相依關係。
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本段討論瑜伽行派關於「受」在不同識位中的運作。
重點在於區分種子受（阿賴耶識）與現行受。
除阿賴耶識的種子受外，本識別（如意根等）與轉識（前六識）所相應的受，在意識的轉變與遷移中共同運作。
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本句討論瑜伽師地觀中關於「受」與「識」的關係。
在轉依（轉識成智）的過程中，特定的受（感覺）並非獨立存在，而是與轉化後的識相應，且必須依託於該識的運作才能生起，強調了心法之間相依相稱的關係。

此段討論心意識在極端狀態（最高樂與最高苦）下的受領機制。
核心在於說明無論是三禪的定樂或地獄的極苦，其最極端的感受都發生在「在意地」（意識層面），而非肉體感官。
同時對比了基論、瑜伽論與舊攝論在處理地獄苦受是否可能與樂相應（或轉化）上的觀點差異。
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此句為論疏對原論文本的校勘比對。
討論在「本地分」中，關於五識身地（指前五識所對應的修行階段或身心狀態）是否與「樂相」（樂受）相應的記述，結論是原典中並不存在該段文字。
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本句討論瑜伽金剛乘或唯識體系中關於種子與果報的關係。
在此語境下，討論的是即便在非種子主體的其他因素（餘處）中，依然能透過種子的成熟而獲得樂受的果報，旨在釐清種子與現行、果報之間的邏輯關聯。
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此處在討論地獄眾生的受業狀態。
作者區分了「現行」（實際運作的心法）與理論上的分析。
強調地獄的特質是絕對缺乏樂受，即便在苦受的程度或種類上有差異（增苦），也不代表其中存在任何樂受的成分，旨在破除對地獄中可能存在暫時樂趣的誤解。
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本句旨在區分「心理上的解脫感（苦滅）」與「生理/心理的實際感受（受）」。
在瑜伽師地之分析中，將死亡視為樂，是指逃避苦楚的心理傾向，而非死亡本身具有樂受的性質。
這揭示了凡夫對苦樂定義的誤解，強調死亡在實質上仍屬於苦受的範疇。
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此處討論地獄眾生在不同層級的受苦與特殊現象。
即便在較輕的地獄中，亦可能因特定因緣（如風）而產生暫時的食物（段食），說明地獄中的苦受並非絕對單一，仍有依因緣而生的不同相應狀態。
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此段為論釋作者在校對與比對不同版本《攝論》時的考證。
作者討論「報樂」（果報之樂）與「依樂」（依止環境之樂）的關係，並指出舊譯本與現行本在文獻記載上的差異，強調以依據原典的現行本為準，以釐清法義。
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本段在討論三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的受苦性質。
作者解釋為何使用「等」字，旨在說明鬼畜二道與地獄不同，地獄是純苦，而鬼畜道中存在「有福」與「無福」的區分。
透過對受苦類別的細分，釐清畜生道中並非全部都是純苦，而是一部分有福、一部分純苦。

本段討論瑜伽師地之「阿賴耶識」與「三性質心」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的運作關係。
核心在於探討阿賴耶識作為種子心的基礎，是否在所有心意識的性質轉變過程中始終保持同步運作。
此處景雲指出西國（印度）對「俱轉」的兩種解讀，強調其持續性而非暫時性。
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此段討論的是關於意識與前五識在運作順序上的微細差異。
文中批評某位老師（此師）的觀點，認為其將六識的並起與次第生起混淆，且將其定性為「一性」（單一性質），忽視了不同心法性質的雜染與區分，因此指出其理論與正確的瑜伽師量論（瑜伽師地論）之解釋相抵觸。
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本句討論意識系統的同步運作機制。
在瑜伽師地觀點中，阿賴耶識（賴耶）作為根本識，與意識、精神等七識，以及對應的三種受（苦、樂、捨受）在時間維度上是同步生起並共同運作（俱轉）的，以確保心識功能的完整性。

本段討論瑜伽師地觀（瑜伽師）關於五識在等染位（不善不淨之狀態）中如何相續以及與第八識、第七識關係的複雜論題。
核心在於探討不同性質（善、不善、無記）的識在極短時間內（剎那）如何交替或並存，以及如何區分自類相續（同一感官的連續）與他類相續，進而推論第七識（意識）在其中扮演的無記媒介角色。
。
此段討論瑜伽師地觀點中關於識之相續與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）起現的關係。
無次第緣家否認識在時間序列上的相續。
文中區分了「一念」與「一剎那」的定義差異，強調在極短的時間單位（剎那）中，三性並非同時並起，以釐清心意識運作的微細次第。
。
本段探討不同感官識（眼、耳）在時間上的同步性。
在瑜伽師地觀點中，雖然單一心王不能同時具備善與不善，但不同感官的識心可以在同一時間點分別運作，因此達成「善」與「不善」在同一時空下的並存狀態。

本句探討五識（前五識）與意識之間的關係。
在瑜伽師地之體系中，前五識僅具備對象的感知功能（見分），其善惡的定性需依賴意識（第六識）的主導與判斷。
此處透過耳識與眼識的類比，質疑若缺乏意識的引導，前五識是否無法獨立產生善法。

此處討論心法（意）對後續業力與果報的決定性作用。
強調「意」作為主導，一旦啟動了特定的善惡傾向（引），其慣性將影響後續感官（如眼根）的運作與果報呈現，無需每次都由意識重新啟動。

此處為論疏中的詰問，探討意識在面對感官對象（境）時，產生煩惱（惑）與貪愛（貪）在時間尺度（剎那）上的差異。
核心在於分析識的運作機制以及煩惱生起的時序條件，屬於瑜伽師地觀法中對心意識微細運作的分析。
。
此句為論述過程中的推論，探討感官根（眼根、耳根）在時間維度上的生滅關係。
在瑜伽行派的心意識分析中，討論意識的生起與根的對應，旨在分析感官功能的運作次第，排除兩種不同感官功能同時在同一瞬間產生的可能性。

本段討論意識與五識在時間序列上的生滅關係。
在瑜伽師地之心理分析中，強調特定心法（如貪愛）的產生需滿足特定的時間間隔（剎那），並分析五識類等（同類心法）如何影響心意識產生的時間順序，說明心念並非隨意跳躍，而是有其特定的法相次第。
。
此處討論心意識狀態的連續性與變易。
在瑜伽師地觀點中，心念遷變極快，即便在前一念尚未完全消退或僅隔極短時間（一二剎那），惡法仍可能隨緣而起，強調心念之不恆常與警覺之必要。
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此處討論的是瑜伽師地之三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的邏輯關係。
根據論述脈絡，若前述條件成立，則這三種性質無法在同一對象上同時並存，旨在釐清實相與假名之區分。
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本段討論在瑜伽行派的心識分析中，當心意識到「平等境」（即不分對錯、好壞的客體）時，如何根據對該境的認知而生起對應的「三性心」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
這裡強調「容」的義理，是用以解釋心識如何容納或對應這些性質的轉化過程。

此段為論書的結構導引，重點在於釐清阿賴耶識（種子識）與轉識（前六識）之間的關係。
特別區分「不相應」（指非同一心王或不共用同一心相）與「不相違」（指功能運作互不幹擾），並探討末那識在不同地道中的恆常性及其與善法之關係，屬於典型的瑜伽行派（唯識）心法分析。
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此句為論書之導引，說明後文將針對前述四個要點（四文）進行詳細的辨析與解答，旨在消除對法義的誤解，使修行者能準確掌握瑜伽行派的理論體系。

本段討論瑜伽師地論中關於「心與心所相應」的邏輯。
質詢者（難）認為若單一心能與多個心所相應，則身心運作時，八識與受、時等心法同時起作用，理應同樣成立相應關係。
答覆（通）則說明這種相應是基於識、受、心性與門等法在同一時間（俱時）共同運作的特性。
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本段討論瑜伽師地論中關於「相應（samprayukta）」的定義與判定。
在瑜伽行派的體系中，兩個法要稱為「相應」，必須滿足四個條件（四義）：同時間、同處、同對象（同緣）、同依託。
此處論證某兩種法雖同時起作用，但因其依止的根（感官）不同且緣分不同，不符合相應的定義，故不能將其定為相應法。
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本段討論瑜伽師地論中關於「根」與「識」在對境時的定義區別。
核心在於區分「對境」與「緣」的差異：眼根作為色法（物質基礎），其功能是提供感知條件（對境），而「緣」則是心法（意識）的主動認知過程。
因此，根與識雖共同參與感知，但僅有識能稱為「緣」。
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此段討論阿賴耶識（賴耶識）與意識（轉識）的關係。
強調賴耶識在運作時，與轉識在三性（遍計所執、依他起、圓成實）與三受（苦、樂、捨）的狀態上是同步相應且同時轉化的，其性質如同心法般迅速且細微，不可由外在之人輕易衡量或定義。
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本段旨在討論阿賴耶識（賴耶識）與轉識在心法運作上的區別。
作者指出對方論點的錯誤在於將性質截然不同的兩種識（種子與現行）強行相應。
賴耶識作為恆轉的種子體，與轉識（顯現的意識）在三性（遍行、迴轉、定）與三受（苦、樂、捨）的運作機制上並不相同，不可混淆。
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本段屬於瑜伽師地論之註釋（記），討論「相應」的定義與機制。
文中以「俱時轉」（同時運作）來論證心法與識之相應。
作者質疑若將心法相應視為同步轉動，則諸識與根的相應亦應成立，藉此反駁前述之錯誤觀點（過），探討心王與心所、根與識之間同步運行的法義。
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本句討論比喻（喻）的邏輯構造。
在瑜伽師地之論述中，比喻並非全盤等同，而是透過「小分」（部分特徵或局部相似點）來建立聯繫，藉此導向對真義的理解，而非將比喻對象與實法完全混淆。
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此句討論論述邏輯中的「比喻」原則。
比喻必須在「類比」與「差異」之間取得平衡（即有相似之處以類推，有不同之處以區分）。
若比喻對象與被比喻對象完全相同（全同），則成了同一法，失去了比喻用以闡明未知或深奧義理的功能。

此處探討瑜伽師地論中關於「轉識」（轉依）後心識性質的定義。
疑問點在於：若轉識後的性質是容受性的，應說明其具備哪些具體的容受特徵（兩種性），而非僅僅賦予一個「容」的名稱。

本句在討論瑜伽師地論中關於「轉識」（轉依）的名相辨析。
重點在於區分賴耶識（阿賴耶識）中，單純的「受」（感覺/感受）與其作為種子儲藏庫而具有的「容納」功能，避免將兩者混為一談，從而明確轉依過程中的心識性質變化。

本句探討的是意識或心王在「捨受」狀態下的性質問題。
在瑜伽師地觀點中，捨受屬於無記（非善非惡），但它能作為一種中性的底色，容納後續生起的善惡或苦樂感受。
提問者在質疑：既然其本質是「濫」（指無定相、不偏向），為何能與具有明確極性的善惡苦樂共存或兼容。

此段在討論瑜伽師地觀中關於「受」的分類與名相定義。
論者解釋為何在特定語境下使用「容受」而非具體的「苦樂」：因為當多種不同性質的受（如苦、樂、捨）被總結在一起討論時，應使用能涵蓋所有類別的總稱（容名），以維持法義上的嚴謹，避免因使用特定類別名稱而導致的邏輯矛盾或定義偏差。
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此處討論的是名相的簡略使用。
在瑜伽行派的論述中，關於識的轉依（轉識）過程，若在術語名稱中已包含簡略之義，則在具體表述時可省略重複的限定詞（如「容」字），以求精簡。

此段討論關於「識」的數量問題。
在瑜伽師地論等論議中，針對意識的組成與數量常有爭議。
此處記錄了經量部（Sarvastivada）提出的質疑，即若認為身心應為統一，則多個識的設定會產生矛盾（相違）。
文中採取先引證後解釋的邏輯來化解此理論衝突。
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此段討論的是瑜伽師地論體系中關於識的量論（邏輯論證）。
文中透過「量」的結構（宗、因、喻）來分析第八識（阿賴耶識）與其他識在同一身軀中運作的關係，旨在論證不同識之特徵（相）的差異性及其共同運轉的機制，以區分不同宗派對識之運作模式的看法。
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此處為論書的註記，討論在闡述同一法義時，引用多個比喻的適用性。
說明只要不同比喻所指向的義理一致且不互相矛盾，即可併用以深化理解。
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此段文字在探討瑜伽行派關於「識」之體用關係的辨析。
首先以「水與波」比喻體（賴耶識）與用（七轉識）的不可分離性（不離義），強調轉識之體即是阿賴耶識。
隨後以「鏡與像」比喻體與用的非同一性（不即義），說明雖然影像依賴鏡面而生，但影像本身並不等於鏡面，藉此釐清意識轉變過程中，體與用之間「不離而不即」的微妙關係。
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此處討論的是關於「主宰」的論辯。
外道（或對立觀點）認為若將心識分為八個獨立個體，則會因權限衝突而無法協調運作，因此傾向於主張必須有一個單一的「主」或「自我」來統御，以此反駁多識並存的說法。
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本段討論心法與物質（身）之間的關係。
論主旨在釐清「相違」（sādhya/viruddha，指相互排斥或不能共存）的概念。
指出身、心、識因其本質（相）不同，故不存在彼此相違（排斥）的情況；而所謂的「不相違」在瑜伽行派的宗義中，是指它們能共同運作、同步轉動（俱轉），而非指性質上的同一。
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此處討論瑜伽行派關於意識產生的機制。
強調第八識（阿賴耶識）作為種子儲存處，在種子與現行相應時，能驅動前七識同時生起，且這種關係並非單純的同一，亦非截然的不同（非一非異）。
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此處討論第八識（阿賴耶識）與其他識之關係。
強調諸識在第八識的基礎上並生，但各識功能與性質不同（不一），且依賴第八識而存在（不異）。
以水波與鏡像為喻，說明依止與顯現的關係：水波雖在水上，但波與水並非同一物，亦非完全分離。
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本段討論瑜伽行派中關於識之體用與因果關係的辯證。
重點在於區分「體」（本質）與「用」（作用）。
六識與八識在體質上具有同一性（一性），但在功能表現上有所差異。
作者運用「水與波」的譬喻說明體一用多，並以「種子需依塵（條件）方成」說明因果的相依性。
最後引用無著菩薩的《攝論》，透過中道觀點破除「完全異體」與「完全一體」的兩種偏見（二偏），主張在體用關係中採取中道，既非絕對同一，亦非絕對殊異。

本句討論的是瑜伽行派關於「識」與「境」之關係的深層機制。
在唯識體系中，雖然不同的識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）在功能與對象的取捨上有所區別，但由於它們同源於阿賴耶識且受共同的種子業力驅動，因此在整體認知體系中能保持一致性，不會產生互不相容的矛盾（乖異）。
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此段為論書之目錄或結構綱要，旨在分析五識（尤其是眼、身、意識）如何感知對象（取境）的運作機制，並透過類比與舉例，論證其法義之一致性，不產生矛盾。

本句旨在說明識的運作特性。
透過眼識在極短時間內能同時處理多個不同色彩境界的例子，論證「本識」（阿賴耶識）能與其他諸識（前六識）共存且功能互不幹擾，強調識之運作的非矛盾性與兼容性。

本段討論瑜伽師地論中對《婆沙論》（Abhidharma-mahāvibhāṣā）不同見解（師義）的辨析。
此處聚焦於「第三師」的觀點，探討眼識與色法之間的關係，強調識之產生需依賴於對色法的「取」（grasping/apprehension），體現了唯識學與阿毘達磨關於感官認知的分析框架。
。
此處為論述之結構導引，旨在說明四位導師針對特定法義（此處為別緣）所做的詳細解析。
在瑜伽師地通論的體系中，分析緣起時需區分正緣（正因）與別緣（助緣），此句標誌著對別緣之定義或運作方式的解析開始。
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此處討論心法（心意識）之緣。
在瑜伽師地論的體系中，將「緣」分為總緣與了別緣。
總緣是指心法對對象的整體攝受，而了別緣（分別緣）則是對對象之特質、相貌的具體辨識。
此句旨在區分兩者的差異，說明心法如何透過了別緣來對對象進行具體的認識，而非僅僅是概括性的總緣。
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本句探討色法在作為「緣」時的性質。
在瑜伽師地之論議中，區分總緣（通用條件）與別緣（特殊條件）。
此處強調無論是概括性的色法緣，還是特定種類的色法緣，在法相分析中皆應被認定為具有實質意義的對象（實義），而非僅是名言上的虛設。
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此處討論意識在面對物質對象（色法）時的認知機制。
區分了「眾色聚」與「單一色緣」兩種情況：前者是多種色法綜合而成的整體被視為一個對象；後者則是單純由單一色法導發意識。
此為瑜伽師地觀之於色法與識法關係的細膩分析。

本段討論賴耶識（阿賴耶識）作為無記性，如何與具有不同性質（善、惡、無記）的意識狀態（定、散）共存。
在瑜伽行派的體系中，種子識的無記性使其能作為所有心法之基礎，而不受特定善惡性質的排斥，故能與不同性質的識並行。

本段討論瑜伽師地學說中關於「末那識」的功能及其與「阿賴耶識」、「轉識」的關係。
末那識具有恆著著自我的特性，但在特定修習下能隱沒散亂心，使其與定境中的善法並行而不衝突。
同時，基礎的阿賴耶識與對外運作的轉識（前六識）在時間上是同步生起的，兩者功能互補，並不存在矛盾。

此句解析末那識（第七識）的運作機制。
末那識的功能在於「能為我執」，它恆常伺候並依著第八識（阿賴耶識）而產生錯覺，將第八識這一個法錯認為是恆常的自我（我）及其所屬（我所），此即為種子深層的我執來源。
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本段在討論「我」與「我所」的認定。
論者批判將五蘊（色心之聚合）直接等同於「我」，並將其對象視為「我所」的觀點。
在瑜伽師地之論理框架中，這種分法未能正確處理能緣（主體）與所緣（客體）的關係，導致對「我」的定義陷入錯誤的實體化或二元對立。
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此句在解析「我見」與「我所見」的微細區別。
前者是對「我」這個實體的直接執著（直緣），後者則是將「我」客體化為可擁有的對象（我所），是用以區分對自我的兩種不同層次的錯覺執取。

此句為論疏中的疑問句，探討心念的運作機制。
在瑜伽師地觀的思想體系中，討論心識的連續性與同時性，質詢在極短的「一念」時間單位內，是否可能存在兩種截然不同的心意識狀態（二心），用以分析心識的恆轉與變易。

本段討論瑜伽師地論體系中第六意識與第七末那識在對境上的差異。
文中強調末那識在功能上與第六意識相似，能對境起作用。
核心在於末那識的特質：它將意識的「見分」（主觀認知面）執著為「我」，將「相分」（客觀呈現面）執著為「所」（非我之對象），此即為「我執」的微觀運作機制。

本段討論瑜伽行派中關於末那識（第七識）的斷除時機與伏制狀態。
重點在於釐清末那識如何主導前六識的轉變（俱轉），以及在證果過程中，世間道如何對其進行伏制，最終在何時徹底斷除。
這涉及心法轉依的精細次第。
。
此段為對《瑜伽師地論》的註記，討論識的對象（緣）之認定。
作者區分了「不確定狀態（如心之有無、定之有無）」與「明確決定狀態」。
在此處強調六識所緣之自他（自心或他心）的判別，已在先前的論述中確立，因此論書以「又前說」來指引讀者參照前文。

本句為論書的結構導引，指出接下來將討論「越流還滅相」這一特定法相。
在瑜伽行派的論述體系中，常用「問、解、結」的邏輯結構來層次分明地闡釋深奧的法義。
。
本句為論書的結構綱要，詳細列出修行路徑的三個階段：首先是「越流」，指超越一般的凡夫習氣與境界；其次是「修習作意」，強調透過正確的意識導向以達到對法義的通達；最後是「轉依」，指將依止於煩惱的心識轉化為依止於大圓滿智慧的狀態，是瑜伽師修行之核心目標。

此句為論書的結構說明，指出在論述「越流」（kṣira/流轉之意，於瑜伽師地等體系中常涉及心意識之流動或特定法相）時，首先採取「立宗」的寫作方式，先定義其總體的宗旨或範疇，以便後續詳細展開。
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此處為論書的結構分析，說明在特定的論述段落中，針對「問答」這一主題的辨析（分別）是由七個句段組成。
這屬於論疏中常見的對文本結構的界定，旨在引導讀者掌握論證的邏輯次第。
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此處討論的是僧團在進行羯磨（教團法律程序）時的「牒結」儀軌。
牒結是指在表決前向在場比丘宣告議案內容。
文中指出在特定程序中，僅需宣告五句核心要義，而省略了第三與第四句的重複或詳細表述，旨在說明儀軌的簡化與精確要求。
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此段落探討種子或根本因在瑜伽師地觀點下的作用。
文中將「根本」分為三類：一是個體有情的生命之基，二是物質環境（器世間）的形成之基，三是眾生之間相互依存、互為因緣的互動之基，強調了個體、環境與社會關係三者皆由深層根本因所驅動。
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本段討論瑜伽行派關於「賴耶（阿賴耶識）」在面對他者根塵時的轉變機制。
重點在於說明覺悟者（如護月）的基心在與外境（他根塵）互動時，雖有緣起之變，但已離執著（不執持），此為轉依之相。
若無此變易能力，則無法在他人的感官世界中現行或感應。
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本段討論瑜伽師地論中關於「見」的機制。
解釋主體如何感知他者：並非直接接觸他人的實體，而是透過自身的「共相種子」在對象處變現出根塵（感官與對象），由心自取。
文中將感知的對象區分為「器世間」（物質環境/空間）與「有情」（生命個體）兩種攝受範疇，說明心識對外境的建構與區分。

此處討論的是關於修行位次或特定個體（護月）在證悟過程中的身相轉變。
在瑜伽師地論的體系中，涉及心所與位次的細微變化，此句記錄了關於「他身」轉變的兩種不同見解之首。
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本段討論瑜伽行派中關於「增上緣」與「業感」的論爭。
重點在於區分「不共相」（個別業力）與「共相」（共業）如何透過第八識的變現，影響感官（根）的產生以及隨之而來的身見（對自我的錯誤認知）與他見（對他人的認知）。
護法在此對前論之見解提出修正，強調業力感應在變現過程中的決定性作用。

此處記錄護月對「種子」與「識」之關係的質詢。
核心在於探討當意識變現出他身（化身）時，該化身之感官（五根）及其依據的識，究竟是源於原有的自身種子，還是屬於他人的種子。
這涉及瑜伽師地觀點中關於「種子生現行」以及意識如何構建現象世界的精密論證。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，討論意識或心法與感官根源（根）之間的對應關係。
強調心法在作用時，必須與相應的感官根基相合，方能產生正確的認知或功能。
。
此段討論的是瑜伽行派關於「識」與「根」之關係的論理分析。
重點在於辨析感知他者（他身）時，該識之種子是否應屬於感知者自身。
文中使用「立量」（建立論證）的方式，論證感知他身之眼識應由自身種子生起，而非依附於他人的根器，以維護唯識體系中種子生現行的邏輯一致性。
。
此處討論的是瑜伽行派中關於「識」與「根」的依止關係，以及第八識（阿賴耶識）如何受增上緣影響而產生變異。
文中質疑若依根非自生，則無法區分自他，進而說明外部條件（增上緣）如何驅動第八識的種子生起變現，解釋了意識形態在特定條件下的轉化機制。
。
此段探討瑜伽觀止中關於「變現」與「識」的關係。
說明身相的改變（變他身）屬於外在器世間的攝受範圍，並非改變了根識本身的實體。
而是透過改變扶持根塵（感官與對象）的條件，使第六識在名言上能被界定為有情。
這在論述意識如何與物質根器交互作用以構成個體身分的識別。

本句區分業力的影響範圍。
共業是指多個眾生共同造作或共同承受的果報；不共業則是指個體單獨造作且僅由該個體承受的果報。
在瑜伽師地觀的體系中，這有助於解釋眾生處於不同生命狀態與環境的因果差異。
。
本文在討論瑜伽師地觀（唯識體系）中關於「共」與「不共」的細微分類。
其核心在於區分個體與羣體在受用、依止以及業力感召上的層次。
透過器世間（共中共）、私人物品（共中不共）、感官根源（不共中不共）以及業力變現（不共中共）的遞進分析，說明即便在極端私有的個體特質中，依然存在著與他者（透過第八識/阿賴耶識的共業變現）的深層關聯。

此處探討瑜伽行派關於「識」之變現與相應的細節。
質詢者提出：若眼識所變（影像）僅由眼識本身能覺知，而意識等無法直接見到，則此影像屬於私有，不存在他人能共同見到的基礎，因此質疑如何能成立「共中共」或「不共中共」的分類邏輯。

本段討論瑜伽行派中「共業」與「不共業」的區別。
重點在於區分「自第八識所變」的私人經驗（不共）與「器世間」的共同環境（共）。
論述指出，即便器世間由個體識變現，但因其具有「相似義」（即不同眾生對同一客體的感知相似），使其在功能上成為共用，故歸類為共業。
這解釋了唯識體系中如何處理個體心識與客觀共相世界的關係。

此處討論「二師」之義理，分析意識或心識在不同狀態下的轉變。
文中提到的「第八」指阿賴耶識，說明其如何透過依託不同的色身（他身）來展現其變現的功能，這符合瑜伽師地論中關於種子生現行以及心識演化的理論框架。
。
本句描述瑜伽行派中「識」的演化過程。
眼識的產生並非獨立，而是依賴於第八識（阿賴耶識）中種子變現出的對象（所變）作為基礎，進而觸發眼識的能緣與所緣之變現。
。
本句處於對視知覺與認識論的辯論中，旨在質詢對方的邏輯。
討論焦點在於：若某種認知差異僅僅是基於感官（眼根）的依賴或錯覺，而並非對象本身的實質差異，那麼將其認定為「不同」是不成立的。
這體現了瑜伽師地論中對「依他起」及感官認知偏差的嚴密分析。
。
此句在論疏中用於總結前文所述之法理，指出上述分析對於具備相關識見（或修行經驗）的人來說，是清晰且詳盡的。
。
此處討論阿賴耶識（阿賴耶量）的功能。
種子是指心識中潛在的業力與經驗，能持是指阿賴耶識具備保存這些種子而不使其散失的功能，以待未來時機成熟而發現。
。
此句解析苦諦的產生機制。
在瑜伽師地之論述框架中，現前所感受的苦（苦諦體）並非偶然，而是基於過去業力的種子在現世成熟，屬於「報因」的運作過程。
。
此處為論書或記中之條目編號，標誌著討論內容的第六個項目或次第。

本句說明業力如何導致未來苦果。
在瑜伽行派的種子理論中，行為在阿賴耶識中留下「種子」，此種子在因緣成熟時會產生「牽引」作用，導致未來苦諦（痛苦的真相）之發生。
。
本句解釋四聖諦中「集諦」在現在時的生起機制。
在瑜伽師地觀點中，集諦（苦之因）的運作分為過去、現在、未來。
此處強調「現集因」，即當下因對法相的迷妄，導致識心生起煩惱並造作業力，使苦果持續或新造。

本句為論書的結構導引，旨在界定修行者在學習瑜伽法門時，從初步接觸（趣入）到徹底理解（通達），再經過反覆練習（修習）與心念專注（作意）的認知與實踐次第。
。
本句處於《瑜伽師地論》及其相關記述的分析脈絡中，討論心意識如何透過「修習」（反覆練習）與「作意」（有意識地將心定向於特定對象）來轉化意識狀態或達成特定的瑜伽境界。
。
此句為論釋的結構綱要，說明論著之論述次第。
先以「趣入」使學習者初步進入對法義的理解，再透過「釋疑」消除對深奧義理的疑惑，符合瑜伽師地論之教學邏輯，即由淺入深，先導後解。

此處在討論種子與四聖諦的關係。
文中指出，即便是在阿賴耶識中種植的、能導向解脫的「決擇分」等善法種子，由於其性質為善法且導向離苦，因此不應被歸類為產生痛苦與輪迴的「集諦」（集業）。
。
此處討論修行解脫的階段劃分。
將修行過程分為解脫分（發心階段）、隨順決擇分（初步準備階段）與決擇分（正式決定並實踐的階段），旨在說明從初步發心到最終決定捨棄輪迴、追求涅槃的次第演進。
。
本段在討論瑜伽師地觀點下的四聖諦與十二因緣之關係。
分析特定善根（如欲出離心）雖為善，但若其動機仍基於厭離生死之渴求，在某些分析框架下需區分其與集諦（煩惱）及道諦（無漏道）的界限。
重點在於區分「有漏之善」與「無漏之道」，說明只有一向無漏的根源（如知等三根）才真正屬於道諦，而隨流轉之善根則不在此列。
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本段討論瑜伽師地觀中關於「善」的細分及其與界限（繫、不繫）的關係。
作者質疑若解脫分善與決擇分善在不同界域（色界、無色界）中同時存在繫縛（受業力牽引）與不繫縛（脫離業力）的狀態，在邏輯上會產生相違（矛盾），旨在釐清見道前方便法與見道後根體之法義區分。

本段討論瑜伽行派關於「無漏種子」與「修行位次」的關係。
文中指出無漏種子的顯現與作用與「順決擇位」及「八解脫分位」密切相關。
強調這些善根在尚未被覺察時即為「根體」，而所有追求解脫的無漏根，最終都歸屬於「一向無漏道諦」的範疇，旨在釐清種子與果位之間的邏輯聯繫。
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此段討論瑜伽師地中關於「順解脫分」的狀態。
區分「繫」（被束縛）與「不繫」（不被束縛）的關鍵在於對生死的態度。
雖然在體質上仍屬於有漏的凡夫或聖者（三界繫），但若能生起強烈的厭離心，不再感召輪迴之因，在功能或狀態上即稱為「不繫」。
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此句屬於《瑜伽師地論》中關於「順決擇分」的論述。
這裡討論的是心識或法在色界與無色界中，是否仍受煩惱繫縛（繫）或已脫離繫縛（不繫）的狀態，並指出其判別邏輯與前文一致，旨在簡明地概括不同層次定境中的繫縛狀態。

此處在討論「解脫分」之性質。
問題的核心在於：若解脫分仍屬「有漏」（未斷除煩惱），則其在繫樂界（有漏之定）的狀態應受十二因緣（十二支）的支配而輪迴。
若如此，則解脫分應被視為一種需要修行、學習的階段（有學）；但論著中卻定論其為「無學」（已證果位，無需再學），此兩者之間存在邏輯矛盾，故提出此疑問以待解答。

本段討論「有漏」與「無漏」在十二因緣框架下的歸屬問題。
重點在於區分哪些有漏的果報（如某些神通）仍處於十二因緣的輪迴牽引之中，而哪些（如解脫分）雖在名義上仍有有漏之體，但因修行者已生厭離心，不再受生死牽引，故其運作邏輯已超出十二因緣的範疇，說明十二因緣並非涵蓋所有學習法門的總綱。

此段討論瑜伽行派（唯識）中關於「解脫分」的結構。
五停心等加行雖然在程序上處於決擇分（決定分）之前，但其本質仍屬於解脫分的一部分，起到了為進入決擇分做準備的隨順作用。
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本文在討論瑜伽行派中關於「解脫分」的界定。
強調解脫分必須以「慧」為核心，而之前的持經、修行雖是必要的準備（加行體），但在法相定義上不屬於解脫分本身。
最後提到「解脫界」與「九地」的關係，旨在釐清在尚未到達十地之前，即便具備解脫之智，仍處於繫縛狀態的細節。

本段在討論瑜伽行派中關於「現觀」與「善根」在不同境界（欲界、色界、無色界）與地道中的分佈關係。
核心在於理清「決擇分」與「方便分」的繫屬處。
作者透過分析散心（欲界繫）與善根（色界繫）的層次，解釋為何在不同的依據（三依五依）描述中，依然能與通達七地的整體框架相兼容，旨在消除理論上的矛盾。

本段討論解脫分善根的性質。
雖然解脫分在體性上仍屬於有漏（在輪迴範圍內），但因其能隨順無漏法（解脫道），且能透過方便手段攝受福德，使其在獲取異熟果（好報）的同時，不至於像一般的集諦（煩惱因）那樣導致生死苦果的持續循環。

此處討論修行者在積累資糧時，如何將內在的「無漏種子」（解脫道之因）轉化為外在的「有漏善法」（方便法門）來運作。
即便表現出有漏的善行（如福分），其核心驅動力仍是無漏的種子，旨在透過方便法來增長福德與智慧（善根），以成就最終的解脫。

此段討論善根的增長機制。
在瑜伽行派的體系中，善根分為福分（追求世間福報）與解脫分（追求出離）。
文中指出，一般的世間善根若能受到「解勝分」（指更勝於世間福德的解脫智慧）的資導與牽引，其性質會從單純的福報轉化為更深廣的菩提資糧，從而使善根顯得更加明盛。

本句論述修行者透過反覆地實踐善業（加行），在經驗的累積中建立對因果律的深刻認知，從而達到對法義的明瞭。
這強調了「習」與「行」在認知轉化中的必要性。
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本句討論修行者對自身心法狀態的認知。
在瑜伽師地之修行體系中，修行者需區分「有漏善」（雖是善行但仍有煩惱隨眠，不能直接導向解脫）與「福分」（因善行而獲得的世間或天界果報），明確區分這兩者是為了進一步追求「無漏」的解脫智慧。

本段討論瑜伽行派中關於「福分」與「解脫分」之種子增長關係。
說明修行者在累積福德種子時，需透過解脫分的資糧導引，將其轉化為強大的助緣（盛緣），如此方能攝養福德種子，使其迅速成熟並成立。
強調了福德與智慧（解脫）在修行過程中的相互資助作用。

本段討論種子（Bija）的轉化與成立過程。
在瑜伽師地之種子論中，區分福分善（帶來世間福報）與解脫分善（導向解脫）。
文中說明透過特定因緣，使世間的善種轉化或提供勢力，最終促使解脫分的善根種子成熟（成立），從而決定更高層次的生命果位（增勝生果）。
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本句討論種子成熟的機制。
在瑜伽師地之種子論中，種子的成立需依賴燻習。
此處區分「邊」與「新燻」，分析種子在心王心所中如何由潛在轉為顯現，並探討其燻習作用在時間與空間上的兩種不同義理（通常指對當下現行的影響與對未來生之種植）。

本段討論種子與現行之間的關係。
在瑜伽師地之體系中，種子（Bija）是潛在的能量，當條件成熟時會產生現行（Praktikarta）。
此處強調「自類種」的增長，即福分的種子在潛在狀態下增加，導致其產生的現行果報（等流果）在強度與顯著程度上更加增加（明盛）。

此段討論種子（bīja）與現行（vipāka/pravṛtti）的關係。
根據瑜伽師地觀點，解脫分與福分的種子在成熟後，會轉化為具體的善法現行。
解脫分主導智慧與斷除煩惱，福分主導世間樂與善果，兩者共同作用使善法強盛生起。

此句為論議過程中的質詢，旨在探討不同階段或不同類別的「轉」（法輪或心轉）在明覺程度與盛大程度上是否存在差異，用以釐清瑜伽行派中關於意識轉變或教法宣演的層次區分。

此處討論心識或煩惱在時間序列上的遞增狀態。
在瑜伽師地觀點中，分析心念的生滅與強度變化，說明後續的心念在質或量上超過前念，導致整體趨勢呈遞增之勢。

本段討論種子生果的兩種形式：一種是「等流果」，指與種子性質相同且在現世迅速顯現的果報；另一種是「異熟果」，指經過長時間醞釀，在未來生命週期中才成熟的果報。
此處強調福分種子具有雙重效能，既能帶來現前利益，也能決定未來的投生處與生存狀態。

本句在區分善業的不同類別。
在瑜伽師地等論述體系中，善業分為「福分」（導致人天福報）與「解脫分」（導致解脫、斷除煩惱）。
此處強調該討論對象屬於福分善，雖不直接導向解脫，但依然具有感得果報（感報）的功能。

此句為論書之過渡語，指明後續內容將針對前述提出的疑問（難）進行解答與反駁（伏），以確立論點的正確性。
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此句為論疏中的「難」點，探討阿賴耶識在解脫過程中的雙重角色。
一方面，它是種子蓄積處，是生死雜染的根源（障）；另一方面，透過修習正法，它也能轉化為斷除煩惱、達成還滅的依據（治）。
此處質疑同一對象如何同時具備對立的兩種功能。
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本文討論瑜伽師地觀中關於「種子」與「界」的關係。
論主旨在說明清淨種子與染汙種子如何共存於阿賴耶識中。
即使在同一識中顯現出對立的狀態（如解脫與惑），但由於種子在潛在層面（依一識中）是獨立且完整的，因此不影響整體法理的成立。
強調「界」在此語境下等同於「種子」，即一切現象的潛在因。
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此處為論記之註釋，討論在解釋特定名相（惡叉）時，若單一經典的表述與論義不符或產生矛盾（乖離），則需透過引用其他相關經典（第二經）來進行對照校正或補充說明，以確保義理精確。
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此句出自《瑜伽師地論記》，屬對特定物品（惡叉子）之名稱與用途的考據說明。
文中透過對比西國與本地的實物差異，釐清術語在不同地域或語境下的實際指涉，以確保對論中名相的正確理解，避免因譯名或習慣差異而產生誤解。
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此段文字屬於論書對特定物質或器物的註記，說明在翻譯過程中遇到無法對應之術語時，採取保留音譯名（惡叉）的處理方式，旨在確保名相的精確度而非強行意譯。

此句為論書的結構導引。
在瑜伽行派的體系中，「作意」是心意識向對象聚焦的起始動作，而「修習」則是指透過反覆練習將其轉化為習氣或熟練的認知過程。
此處標誌著論述進入到如何透過修習來建立正確作意的具體分析階段。
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此句為論書中的標記語，表示該項名相或義理在目前的討論脈絡中暫不詳述，將於後文的相關章節中詳細闡釋，以維持論述的結構層次。

本句闡述瑜伽師地觀中，三乘行者在證悟見道（初次見諦）之前的修行狀態。
此階段的觀修是以「轉識」（指意識等能轉之識）為對象，透過對四諦的作意與修習來對治煩惱，尚未能深入洞察作為生命根本、儲藏種子的阿賴耶識之深層運作機理。
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本段討論在修行觀苦諦時，對識的觀察層次。
初期因對最深層的阿賴耶識缺乏認知，故僅能觀察由阿賴耶識演生而出的轉識（意識等）作為境界；而隨著修行進入道位，觀照力增強，方能通達最根本的阿賴耶識。
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此段討論關於「正性」的定義演變及其與解脫關係。
早期將聖凡之分定義為正邪之性，但即便入見道（初果），若僅是捨邪得正，在某些觀點下仍需歷經長久生死。
而此處強調一種更深層的見解，即透過對「真如理」的領悟（西國之解），方能真正實現離生。
這反映了瑜伽師地觀中對於見道果位及其能除多少業力、如何達成最終解脫的細膩辨析。
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本段深入討論瑜伽師地-唯識體系中，三乘行者在「見道」前後對阿賴耶識（第八識）的認知差異。
核心在於區分「本質」與「影像（轉識）」。
二乘行者在見道時僅能通達人無我，其對第八識的觀察僅止於第六識所呈現的影像（轉識），且無法在後得智中全面通達。
菩薩則能通達二空（人法二空），並在入見諦後的後得智中，能直接緣本質的阿賴耶識，觀察其內在雜染與種子，進而達成轉識（轉依）。
文中透過對比《攝論》與此處論述，解釋了「緣轉識」與「緣本質」在不同修習階段的邏輯關係。

此句為論疏中的設問，旨在探討在瑜伽行派的修習體系中，具備何種境界或特質的聲聞乘修行者能夠運用特定的觀法（觀想）來進行修行。

本段討論修行者在進入大乘法門前的根基要求。
強調「見諦」（入見道）的重要性，認為修行者需在聲聞根基成熟、證得初果（見道）後，方能正確地進行大乘的觀想與修行，否則若根基未熟，強行觀想則無法獲得正確的定解。
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本文旨在說明佛法教導採取「對機」原則。
所謂「根熟」指修行者的心靈根基已達到能領悟該法義的程度；「不定說」則是指佛陀不採取單一僵化的教學模式，而是根據受眾的資質高低，靈活調整說法內容與方式。

此句在瑜伽師地論的語境下，討論種子（潛在能量/習氣）的性質。
說明無論是聲聞、緣覺或菩薩這三乘，在種子體（種子的本質）層面上，都必須面對並依據「苦」（苦諦）與「集」（集諦）這兩種真理來進行修行與轉化。
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本句強調覺悟的徹底性與嚴謹性。
在瑜伽行派的體系中，斷除煩惱（漏盡）必須建立在對所有法（遍知）的正確領悟之上，不可有任何遺漏。
當修行者透過「體觀」（實質的觀照修行）達成領悟後，無論是聲聞、緣覺或菩薩（三乘），在究極的實相觀照上是相通的。
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本段在討論瑜伽行派對於「依緣」與「依體」的判別邏輯。
作者指出，在名相隨義而定的分析框架下，能夠同時觀照菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）之差異者，僅限於具備雙觀能力的菩薩。
這是在對比《攝大論》等論著中從本體（體）出發的分類方式，強調在不同的判讀標準（名、義、體）下，對對象的攝受範圍有所不同，最終旨在說明此種分析法能使修行者通達一切法相。
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本段討論在瑜伽行派體系中，菩薩與二乘在對治「我執」上的差異。
菩薩不僅要除除煩惱障，更需同時除除「人我」（個體自我）與「法我」（對法執的錯覺），即所謂的「雙除二我」。
透過對此空性的觀察，修行者能直接契入心意識的深層根源——阿賴耶識，從而證得真實義。

本段討論菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在見道過程中對第八識（阿賴耶識）認知能力的差異。
二乘人在見道時，其對象是透過「轉識觀」對顯現之相的觀察，而非直接緣於阿賴耶識本身。
而菩薩在入見諦後，能直接以第八識為緣（緣阿賴耶），這體現了菩薩在智慧層次上能徹徹透視心底最深層的種子與根源，而非僅止於轉識的現象層面。

此處為論述體系之索引，指明接下來進入第三個論題，旨在闡述「轉依」的建立過程。
轉依在瑜伽行派中是指將有漏的依止（煩惱與妄想）轉化為無漏的依止（智慧與覺悟）之核心修習過程。
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此處為論述體系之分項，旨在探討轉依（意識轉變）的定義及其與賴耶識（阿賴耶識）在性質或運作上的差異。
轉依是指將凡夫的依止（煩惱、習氣）轉化為覺悟的依止。
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本句為論書之標題或章節導引。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，「轉依」是指意識從對客塵的執著轉向對真如或法性的體悟，即從凡夫的依止轉向覺悟的依止。
此處旨在詳細分析轉依完成後所呈現的法相。

本段討論修行從「修觀」到「斷除雜染」的過程，重點在於「轉依」的機制。
轉依是指從凡夫的依止（客塵）轉向覺悟的依止。
這裡提到的「轉依了因」是指導致轉依成功的直接原因，即通過十地菩薩道的實踐來達成。
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此處討論瑜伽行派的轉依或轉變機制。
在賴耶基心中，種子分為清淨與雜染。
此句明確指出在特定的轉變過程中，其對象（所轉）是指那些受到煩惱、業力影響的雜染種子，旨在說明修行如何將雜染轉為清淨。
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本句說明轉依（āśraya-parivṛtti）的實體。
在瑜伽行派的體系中，轉依是指將意識的依託從煩惱、習氣轉向清淨智慧。
此處強調轉依的本質在於「擇滅」，即透過正確的觀照（擇）使煩惱與執著徹底滅盡，從而達成心識的根本轉化。

本段論述瑜伽行派（唯識）如何從「本識」的觀察進入「真如」的證悟。
其邏輯路徑為：首先確立「萬法唯識」，將一切有為法追溯至本識（收果入因），將其概括為「一聚」（遠方便）；隨後發現即使是這種「識聚」的認知仍有執著之相，因此必須進一步修習「空觀」，破除我執與我所執（斷妄相）；最終透過不斷的修習（轉依），從現象的識聚轉向真實的真如法界，實現金剛無礙道。
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此句討論瑜伽行派中「轉依」的關鍵機制。
指修行者在達到佛地之時，原本染汙的阿賴耶識（種子識）透過轉依而轉化，不再作為輪迴的根源，而是轉化為無漏的智慧，即成為解脫之道的體現。
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本句討論修行者在斷除煩惱（雜染）的過程中，種子與阿賴耶識的關係。
在未完全解脫前，即便部分雜染已斷，種子仍由賴耶識持有；而最終透過斷除賴耶識（指轉依或進入無學位後不再生起種子），才能徹底根除所有能導致輪迴與造業的緣分種子根源。

本句探討瑜伽行派關於「轉依」（āśraya-parivṛtti）的定義。
轉依是指從染汙的依止（如第八識）轉化為清淨的依止。
此處區分三種轉依，首先提到的「心轉依」是指真如（絕對真理）在轉化過程中，成為修行者覺悟的基礎或依止，將凡夫心轉化為覺性心。
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此處討論瑜伽師地之轉依（轉化）機制。
在修行過程中，透過「無分別智」的現前，能消除對對象的分別執著，從而將凡夫的錯覺轉化為真實的覺悟，因此將其定義為「能轉」的主體。
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此句討論心所或法性的分類。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「滅性」指的並非物質的毀滅，而是指透過正見（擇法）而離棄煩惱、證得的「擇滅」。
這是一種無為法，指熄滅一切苦集之狀態，是修行證悟後所得的寂靜境界。
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本段討論瑜伽行派中關於「擇滅」與「真如」之認知過程。
說明某種法義的建立是基於「擇滅智」對「真如」的緣照而產生的認知結果（所得），而非將其視為一種獨立、永恆的實體法（實法），強調其認知上的依待性與建立過程。

本段論述轉依（轉化依止）與賴耶識（阿賴耶識）之間的絕對排他關係。
在瑜伽行派的體系中，「相違」指兩種狀態不能同時存在。
當修行者達到轉依境界時，原本作為輪迴根源的賴耶識將被徹底轉化或滅除，兩者互為消長，不可併存。

此段討論阿賴耶識（賴耶）與「取」（grahaṇa）之間的關係。
在瑜伽行派的體系中，探討種子識如何透過取受作用而維持其連續性，以及其生成與運作的邏輯，旨在釐清名相上的相違（矛盾）之處。
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此句討論「取」（Upādāna，執取）的性質。
在瑜伽行派的分析框架中，取不僅是一種執著的心理作用，其性質（受性）與其導致的果報（共果）在義理上是相應的，說明瞭執著與受報之間的因果關聯。

此段討論瑜伽行派中關於阿賴耶識（賴耶）與種子特性的關係。
文中提到「麁重」是指種子在種植與隨逐過程中的一種沉重、粗糙的性質。
備鏡對此解釋，認為這種狀態是與金剛心論的論述相契合，說明種子在隨種之後進入一種「滅相」的潛在狀態，使其在恆常隨逐的過程中表現出粗重的特質。