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此句為文本標記，指明後續內容為《瑜伽師地論》正文（論本）的第三十八卷。

此句為論書的結構導引，明確指出當前討論的內容在「所學處」這一大項目的五個分項中，屬於最後的第五部分。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所學處」旨在闡述修行者應學習的實踐法門。
。
此句為對特定名相的定義或分類界定，指出該對象在瑜伽行派所列舉的七種法中處於第七位的順序。
。
此段為論記對「菩提」一詞的定義與範圍界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩提分為「道菩提」（修行過程中的覺悟）與「果菩提」（成佛後的圓滿覺悟）。
此處明確指出本品討論的是「果德菩提」，即指圓滿覺悟後的果位德相。
。
此處為論書之標題或目錄索引，旨在接續前文，開始詳細分析「心」的定義、性質及其運作機制，屬於瑜伽師地論中對心識體系之系統化論述。
。
此處為瑜伽師地論之註記，屬於對特定修習次第或名相分類的列舉。
在瑜伽行派的體系中，此類條目通常用於界定修行步驟、心法操作或對前項內容的邏輯區分。
。
此處為瑜伽師地之名相分析，指在特定法義階位或果位中，達到最高境界而再無超越之狀態。
。
本文旨在說明論著結構的編排邏輯。
在瑜伽師地之體系中，修行者在證得無上菩提後，不僅需具備真實的智慧，還需具備大神通以利他（成就自他）。
而這種能力的體現必須依據最終的果位（果證）來驗證，因此在論述順序上，必須先論述「成就」之相，隨後再論述本品之內容。

此句為論疏之導引，說明後文結構。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，透過特定的「門」（分析視角或路徑）來揭示菩提（覺悟）的體性，旨在建立對覺悟本質的正確認知。
。
此處為論書結構之標誌，指在分析完前項內容後，對「勸知」（即勸導眾生認知法性或修行要義）進行總結性的陳述。
。
此處為論疏之註解，指出特定章節（第三品末三句）的內容主旨在於讚頌菩提之殊勝。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩提指究竟覺悟，是修行圓滿後所得的智慧狀態。

此句為論疏之體例說明，旨在對前述的五個分析門類（五門）進行數量上的總結與確認，確立後續討論的範圍基數。
。
此句在《瑜伽師地論》記中討論菩提（覺悟）的體相。
這裡在分析菩提體的結構，將其分為不同的層次或面向。
所謂「約智斷出」，是指以智慧切斷煩惱後所顯現的狀態；而將此體相中對應於基礎或本質的部分定義為「自性」。
。
此句為論述結構之標題，旨在透過「最勝」（最卓越、最高階）的標準，來界定與辨析菩提（覺悟）的義理，將其與一般的覺知或較低層次的解脫區分開來。
。
此處討論在瑜伽行派的體系中，如何透過對特定功德名號的隨念（憶念），來辨析與確認菩提（覺悟）的不同階段或種類。
這是一種以名號對應功德，進而辨識心靈覺醒狀態的分析方法。
。
此段為論書的結構大綱，旨在透過「差別等德」（即不同層次的功德）來區分菩提的體現。
在瑜伽師地觀的框架下，菩提並非單一狀態，而是依據所證得的智慧（二智）與所斷除的煩惱（二斷）而有層次之分。
。
此句為論疏之結構性導引，旨在分析「三智」（三明或三種智慧）與「二斷」（如截斷與漸斷，或斷除見思及氣等）之間的對應關係，探討智慧如何作用於煩惱的斷除。
。
此處為論書之分類討論，旨在區分不同階位或類別之法相時，將其分為「共德」（多方共有之特質）與「不共德」（僅特定對象具足之特質），以便精確定義其界限與差異。

此段討論菩提的定義與分類。
在瑜伽師地觀中，將斷除煩惱的功德與獲得智慧的果位相結合。
文中以「九斷智」類比，說明當修行達到能斷除特定煩惱的果位時，該狀態即被定義為「智」或「菩提」。
這是一種從果位名稱推導其本質的論證方式。

此處探討「菩提」（覺悟）與「無為法」的關係。
在瑜伽師地等論著中，討論菩提之實體時，需釐清無為法（如虛空、圓融之理）本身是否等同於覺悟的能覺屬性，旨在區分法體與名相的差異。
。
本段討論「智」在瑜伽行派體系中的分類與定義。
引用《攝大乘論》中關於「殊勝」的論述，探討具足三身（法身、報身、化身）之智慧如何被視為一種殊勝，並進而分析「智斷」（以智慧斷除煩惱）的不同層次或種類，旨在釐清同一術語在不同義理層面的運用。
。
本段在解析「覺」的定義。
在瑜伽師地之體系中，「覺」並非指一種對外觀察的認知功能（緣照），而是指真如本性中所具足的圓滿功德。
這種功德能支持修行者生起修習之心與圓滿智慧，從而達到覺悟之境。
強調覺悟的本質在於功德的具足與顯現，而非單純的知覺作用。

此段討論瑜伽行派中關於「本覺」與「法身」的關係。
真諦三藏引用《金光明經》來論證：當本覺智慧能契合平等理（無分別理）時，即體現為真如（唯有如），而這種不離真如的智慧本身即是法身之體，強調體用不二的境界。

此段討論真如與識體的關係。
三藏（指論主或特定高僧）反駁某種觀點，強調真如是透過破除「我執（人空）」與「法執（法空）」而顯現的絕對真理，其本性並非意識（識體），因此不能將真如簡單等同於具備認知功能的「識」而討論其「照」的功能。
。
此處在辨析法身的定義。
強調法身並非單指真如（體）或智慧（用）之單一實體，而是指以智慧（智）將真如（如）顯現出來的整體運作狀態。
區分了「顯現過程」與「單一實體」的差異，避免將法身簡單等同於真如或智慧。

此處探討中觀與瑜伽師地之空性觀，區分為「人空」與「法空」兩種層次。
人空是指破除對個體實存（我執）的迷信；法空則是進一步破除對萬法現象實體性的執著，體悟一切法皆由因緣和合而無自性。

本段出自《瑜伽師地論記》，在說明證悟境界時，將智慧與斷除分為三智（如三轉乘或三種覺悟智）與二斷（斷煩惱障與斷所執障）。
此處定義「煩惱障斷」是指不僅除掉現行的煩惱，連同潛在的習氣（Kleshavarana）也徹底永除，是達到解脫的核心條件。
。
本句論述瑜伽師地之見道與修道成果。
指修行者透過智慧，將所有潛在的種子（一切種）中關於無明的染汙徹底清除，並達到無餘的永斷狀態，如此方能真正斷除「所知障」（即對法相知解不足或誤解而產生的障礙），達到究竟覺悟。

此處討論的是對特定教法或論述體系的理解程度。
在「次第解」（依循步驟的解釋）中，修行者或學者僅能掌握關於覺悟智慧的「三智」，而未能掌握關於斷除煩惱的「二斷」機制，顯示出在理論掌握上的不完整。
。
此段討論瑜伽行派中關於「智」的分類。
將清淨智與正體智等同，強調其核心在於徹底消除煩惱障與習氣的純淨狀態；將一切智與後得智等同，強調其功能在於對所有現象的無礙認知且不染著。

本句為論疏之導引，旨在對「無滯智」（不被執著所繫縛的智慧）這一特定名相進行義理上的區分與詳細剖析，顯示出瑜伽師地觀中對智慧層次與功能的精確定義。
。
此處在討論「無滯智」的定義。
根據瑜伽行派（瑜伽師地論體系）的觀點，無滯智並非獨立於其他智慧之外，而是指前述兩種智慧（通常指能區分法性的智慧）在實際運作時，達到圓滿、不被任何障礙所遮蔽的狀態，故稱為「無滯」。
。
本句討論瑜伽師地學中關於「後得智」的作用。
強調某些名相的區分僅是為了教學方便（權宜義說），而非在實質體相上有所不同，旨在破除對名相的執著，回歸到智的功能運作上。

本段在釐清「習氣」的定義及其與煩惱、五蘊的關係。
作者否定了將習氣簡單視為「粗煩惱被斷後留下的細微種子」的舊觀，而將其定義為由煩惱種子所引起的、存在於身心中的一種「不耐受性」（無堪任性）。
透過「不一不異」的論述，說明習氣既非獨立於五蘊之外的實體，也不是五蘊本身的全部，而是一種深層的潛在傾向或慣性。

本文旨在辨析「一切種智」與「一切智」在不同論著體系中的定義差異。
在一般經論中，兩者被區分為俗諦與真諦之智；但在真諦三藏的譯本體系中，則將一切種智定義為「如理智」，強調其作為一切法之根本因緣（種因）的特質，顯示出名相的定義往往取決於對應的對象（境）及其法義框架。
。
此處引用《俱舍論》旨在區分「一切種智」與「世俗智」。
一切種智是佛陀圓滿的智慧，能徹底根除所有無明（冥）；而世俗智慧雖能處理萬事，但其範圍與層次與佛智截然不同。
。
此處區分兩種智的對象（緣）。
清淨智是以真如、實相為對象的無染智慧；而一切智（在此語境下指對世間萬法之洞察）則是以世俗、現象界的智識為對象。
這是在瑜伽師地法門中，針對智之分類及其所對治對象的精確定義。

此處在討論佛與二乘（聲聞、緣覺）在功德上的差異。
將功德分為「共德」（佛與二乘共有）與「不共德」（僅佛陀具足）。
文中強調「身成熟」之功德屬於不共德，指佛陀因圓滿行願而具備的殊勝相好，這是二乘修行者無法企及的特質。
。
此處討論瑜伽師地中關於「共」與「不共」的區分。
在修行果位或智慧成就上，若菩薩所證得的智慧（如無諍願智）與二乘聖者在特定層面上的成就相同，則定名為「共」。
這是在分析菩薩道與二乘道在智慧體繫上的重疊與差異。
。
此處區分佛德的層次。
在瑜伽師地觀點中，將佛陀的功德分為大乘特有與小乘共有的部分。
「共功德」是指無論在何種乘相的教法中，皆公認的佛陀相好與功德，強調佛陀作為覺悟者的基礎外在與內在特徵。
。
此處討論的是「不共」之定義。
在佛教教法分類中，若某項法義或功德僅存在於大乘教法而不在小乘教法中，則稱為「大乘不共」，用以區分不同乘位的教義差異。
。
此句引用《攝大義論》中關於菩薩修行功德的分類，強調在多項功德中，「清淨慧」（無染之智慧）具有至關重要的地位，是用於破除煩惱、證悟真理的核心力量。
。
此處提及《無上依經》中關於佛陀功德的論述，特別強調「不共法」，即僅如來才具備、而聲聞、緣覺等聖者所不共有的殊勝特質與能力，用以顯著如來之至高地位。

此段在討論菩提（覺悟）的定義名相。
作者比對了「無上」（Anuttara）與「最勝」（Uttama）兩個術語。
在瑜伽師地觀的體系中，強調菩提之品質與境界的最高級，雖兩者在義理上互為因果、可以通用，但作者在校對梵文原典後，認為「最勝」更能精確表達其法義特質。

此處為《瑜伽師地論》記中對特定法義類別的劃分，將其分為四種，第一項為「舉數嘆勝」，意指透過舉出數量來表達對勝義或卓越法性的讚嘆。
。
此處為論書之目錄或條目索引，標記進入第二個討論項目，旨在對特定的七種名相進行分類與列舉，以利於後續之詳細分析。
。
此處指在瑜伽行派的論述體系中，對法相或義理進行分析時的三種方法之一。
即透過對名相（術語）的定義、對照與解析，來釐清法義的具體涵義。
。
此處為論疏的結構標題。
在瑜伽師地論的分析體系中，「轉名」是指將原有的術語名稱轉換或更換，以從不同角度或層次對同一法義進行重新解釋（異釋），旨在透過名相的轉換來破除對單一定義的執著，深化對法相的理解。

此段落討論的是「菩提」（覺悟）與其所依持之「身體」的關係。
在瑜伽行派的體系中，區分了聲聞、獨覺與佛陀三種覺悟境界對身體相貌的要求。
強調佛陀的「三十二相」不僅是身體特徵，更是其最高覺悟（佛菩提）的必要物質依止，將其與低階的聲聞、獨覺之身區分開來。

本段定義修行者在四種圓滿（戒、見、軌則、淨命）上的具體標準。
這屬於瑜伽師地觀中對修行功德之完備性的界定，強調從外在行為（軌則）、內在見解（見）、律儀規範（戒）到生存方式（淨命）的全面清淨。

本段文獻詳細分析瞭如來在禪定與境界中的「住」法。
區分了聖住（空門、滅定）、天住（四禪四空）、梵住（四無量心）以及特有的佛住（首楞能伽三昧等）。
其核心在於說明佛陀雖能隨緣住於各種定境，但其特質在於定慧均等（第四定）以及以大悲心攝受眾生（梵住之轉化），最終導向不共法之佛住，體現了瑜伽師地觀點中關於定慧與果位之精細區分。

此處在討論菩薩名稱或功德的分類。
所謂「隨念功德」，是指菩薩能觀察眾生的心念，隨順其根機與思維方向，以適當的方便法引導眾生獲益，使眾生在隨順其唸的過程中產生功德。
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本段探討佛之「十號」的義理分析，核心在於區分自利與利他的界限。
作者反駁舊遠法師將十號簡單分為自德與利他兩類的觀點，主張名相之間有互融之處（如自利名中含利他義）。
後半段則詳細分析十號的名相來源（得名之由），將其分為因、用、體、德、境、假人、當體等多個維度，旨在精確定義佛陀在不同層面的圓滿狀態，體現瑜伽行派對名相的嚴密邏輯分析。
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本段討論「如來」名相的多義性及其與佛陀慈悲願力的邏輯關係。
重點在於解析佛陀「不入涅槃」之願與「成就佛果」之間是否存在矛盾。
景師透過區分「成佛道（以利他為目的）」與「入無餘涅槃（徹底寂滅）」來化解矛盾：佛成佛是為了更廣泛地救度眾生，而非為了私利而捨棄眾生進入寂滅。
同時引用《楞伽經》中「菩薩闡提」的概念，說明大菩薩即便具足正覺條件，仍能為了度生而暫不取證，體現大乘菩薩道的精神。
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本段討論瑜伽行派中關於「勝義」的定義以及「明」與「力」的區別。
首先將勝義定義為依他起性的真實面，以對治遍計所執。
接著辨析「三明」（宿命明、天眼明、漏盡明）的定義，強調「明」不在於能否知過去，而是在於知覺的「周盡」程度（無餘且徹底）。
而「力」則指心靈能力的通達範圍，若在時間跨度（如八萬劫）上存在盲區，則不具備真正的「力」。
最後透過天眼視域的不同（四天下、小千、二千、三千世界），說明不同境界者在心靈能力上的層次差異。
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本段討論神通（天眼、耳通、宿命通）的運作機制及其與心識能力的關係。
指出感官類神通（天眼耳通）受限於個體的「氣力」（能量/定力），而涉及時間跨度極大的宿命通則依賴意識的強大功能。
最後區分了修行位階，強調極高層級的記憶與洞察力（如知八萬劫）僅限於菩薩種姓或無生之境，非普通凡夫可企及。
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本段屬於《瑜伽論記》對《瑜伽師地論》及其相關婆沙（註釋）的詳細解析。
首先討論三種種姓（聲聞、獨覺、菩薩）在成佛或證果過程中所需經過的「見劫」時間差異。
隨後深入分析「天人師」的四重義理：實眼（開導之能）、實智（義理之依）、實義（了悟之實）、實法（教法之本），將如來的特質與法智、義智相對應。
最後探討「薄伽梵」這一尊名的梵文原義及其在不同論典（如成實論）中的稱號定義差異，強調如來功德之最勝。

本段為論疏的結構分析，旨在釐清佛陀在時空分佈上的規律：一是時間維度（多劫無佛或一劫多佛），二是空間維度（十方世界有無量佛），三是排他性原則（單一世界不共存二佛），用以界定佛陀出世的特殊性與普遍性。

本段文字核心在於探討「千佛出世」與「成壞劫」時間尺度之間的關係。
爭論焦點在於：千尊佛是集中在同一個「住劫」中出世，還是分佈在多個成壞劫（由成、住、壞、空組成）之中。
作者反駁了真諦及《俱舍論》中將佛出世時間跨度拉得極長（如九十一劫）的觀點，認為那是小乘的「不了義說」。
作者主張大乘的判準：即便在一個住劫的二十個小劫中，只要眾生根機成熟，每一小劫都可以有千佛出世。
這旨在強調佛出世的頻率與眾生機根的契合，而非被死板的宇宙週期時間所限制。

本段為《瑜伽論記》對正文結構的分析（判釋）。
核心在於論證「十方世界有多佛」的合理性，對抗小乘佛教（小執）認為一世界僅有一佛的觀點。
文中透過「修因」與「證果」的數量關係，以及「一界無二佛同出」的排他性，證明佛陀分佈於十方世界。
同時，透過對「根熟」時間差的論述，反駁了所有菩薩在單一世界同時成佛的可能性，進而強化多世界多佛的必要性。

本段為《瑜伽論記》之結構分析，旨在論證「一界一佛」的原則。
其論理核心在於：佛陀的出世是基於深心願力且具有最完美的教化效能，若同一世界出現多位佛，不僅與原願相悖，且在教化功能上並無增益，反而可能造成眾生在追隨不同教法時產生混亂或損害。

本段為論疏之導引，旨在釐清菩提證悟在「實德」（內在真實功德）與「化相」（外在顯現形式）上的關係。
特別針對女性身分是否能成佛的爭議，引用《法華經》龍女成佛之例，並採取當時論部常見的解釋，即強調成佛需具備特定的法身相狀，龍女是以變身為男後才圓滿成佛，以此維持對「菩提體」定義的嚴謹性。

此句為論書之過渡語，指引讀者參閱後續的「第二結說」（總結性論述）以獲知詳細義理。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，通常在詳細分析後會設有「結說」以概括要點。

此段為對特定讚頌文句的結構分析。
將優勝之處分為「體」（本質）、「德」（功德）、「用」（效用）三個維度：體勝是指超越邏輯思維（尋思）的絕對境界；德勝是指圓滿一切功德；用勝是指能導向不同乘位的覺悟（菩提）。
這種分析法是典型的論疏體系，用以解析讚頌文的法義構成。

此句為對論書結構的總結。
將瑜伽師地論的內容分為「所學法」（理論、教法、見地）與「學行」（具體的修習路徑、修行階位），區分了理論基礎與實踐操作的對應關係。
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此處在分析「方便處」的結構。
作者將其分為法體（核心理論）與造修之儀（實踐方法），說明該部分內容涵蓋了從理論基礎到具體修行操作的完整過程，因此在總稱上被定義為「方便處」。

此處為論書的結構說明，將全書分為三個階段：首先奠定學習的基礎（攝學），接著進入具體的修行實踐（正學），最後導向修行的果位與功德（成德），體現了由淺入深、由因至果的瑜伽行派修行體系。
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此處為論書之結構分析，討論在第三學（通常指對法義的深入研習）的十六個項目中，前五項之功能在於界定「所學」（學習對象）與「能學」（學習主體），而關於具體的「學習方法」（如何學）則尚未在該部分詳細闡述。
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此段為《瑜伽師地論記》對論著結構與章節編排的邏輯分析。
作者在釐清「能學」（學習的主體能力）與「所學」（學習的對象/法義）之間的關係。
透過對「學持」章節與「力種姓品」的對照，說明論書在安排修學次第時，如何從確定學習對象（所學處）過渡到具體修習方法（如是學），確保修行者在具備相應種姓與能力（力種姓）後，能正確地進入學行階段。
。
此句為論書中的過渡銜接語，標誌著前述六個章節（品）的論述已經結束，準備進入下一階段的討論。

此句為論記對《瑜伽師地論》中修學次第的解釋，旨在提示讀者將當前討論的修學理路，類比於「施品」中關於初發心修學時的邏輯與體系，以求統一理解。
。
此處為論書的結構分析。
作者將內容分為兩部分：前五品側重於「處」（基礎範圍/環境）與「能學人」（主體）；後十一品則深化至「行」（實踐/修行）以及「法」（具體法義）與「能學人」的關係，呈現從理論基礎到實踐修行的邏輯遞進。
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此段為《瑜伽師地論》之注記，旨在分析論著的結構編排（判品）。
作者解析如何透過特定的關鍵句（結文）來界定修學的範圍與次第。
文中區分了「所學法」（學習對象）與「如是學」（學習方法），並討論「生起」與「功德」在不同品類（如施波羅蜜品）中的呈現方式，最終判定十品均屬於「證學」（即旨在證悟的修習過程）。
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本段在解釋「力種姓」的定義及其在論述體系中的位置。
在《瑜伽師地論》的框架下，種姓（Gotra）指決定果位的潛在屬性。
力種姓是指能導向「十力」（佛之特有能力）的種子。
作者區分了「性種姓」（天賦性質）與「習種姓」（透過修行習氣養成），說明本處旨在詳細闡述後者如何導向十力的成就。

此句為論書的結構說明（序分），旨在交代「力種姓品」的論述邏輯：採取「總結前文 $
ightarrow$ 建立框架 $
ightarrow$ 詳細分析」的編撰次第，以便讀者掌握論理脈絡。
。
此句為論書結構之導引，說明在對法義進行詳細展開（開列）時，採取先引用偈頌（頌）作為總綱或依據，隨後再進行詳細解釋的論述順序。
。
此處為論書之註記，討論文本結構的歸屬問題。
「長行」指不分行、連續書寫的文字段落（相對於偈頌）；「屬當」指該段文字在義理或結構上應歸屬於前述的某個項目或對象。

本段記述菩薩修行的次第過程。
其邏輯由內而外，從個人的「發願」與「勝解」開始，經過「求法」與「自修」，最終延伸至「利他」（教授與誡他）。
這體現了瑜伽師地中修行者從理論認知的確立到實踐，再到導師角色轉化的一貫路徑，強調自利與利他的圓融。
特別是最後提到「攝起善身語意」，是指透過外在的教誡與內在的實踐，將身口意三業全面轉化為善業。

此句為論疏之結構說明，指出在針對章節進行辨析（依章辨）的內容中，分為十個段落進行論述，屬於典型的論書組織導引。

本段為《瑜伽師地論》之記論，討論修行過程中「勝解」的建立。
勝解是指對真理的正確理解與堅信。
此處分析將勝解、信、欲、喜等心理狀態視為「願」的內在組成（願體），而將其所對應的八種對象視為「願」的依據（願依處），旨在闡明如何從正確的見解轉化為強烈的願力，最終成就圓滿的菩提因緣。
。
此處在討論心所（數）的分類與入佛位的條件。
文中將「勝解」與「喜樂」區分在不同的心所類別（解脫與欲），並強調「淨信」與「三寶」是初入佛位（或修行初階）不可或缺的基礎條件，體現了瑜伽師地觀中對心識狀態與修行次第的嚴謹分析。
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本句討論「勝解」在解脫道中的定位。
在瑜伽師地觀之，勝解是指對正法（此處特指三寶）產生的不可動搖的正確認知與信解，是導向解脫的關鍵心法。

此處為論疏中的問答形式。
討論在修行階位或心法轉化中，純淨的信心地位如何影響後續喜樂心的生起，探討「淨信」作為先決條件與「喜樂」之間的因果或順序關係。

本句在分析解脫道的構成條件。
在瑜伽師地之體系中，信（信心）與欲（願求）被歸類為「同時助伴」，即在修行解脫之時必須同時存在且起作用的輔助條件。
這兩種心理狀態能使修行者對三寶（佛、法、僧）產生堅定的信心與明確的認可（決定相），從而推動解脫進程。

本段在討論對「勝解」數量之定義的辨析。
作者指出遠法師等人對勝解數量的認定出錯，是因為未能正確對接舊論的表述方式，將原本的分類誤認為八個獨立的項目。
此處強調的是對論書名相計數的嚴謹性，而非討論勝解本身的內在義理。

本段為論疏之校勘與結構分析，旨在釐清《瑜伽師地論》及其相關注釋中，關於「勝解」論述的章節劃分。
作者指出原有的分段不明確，遂將其重新區分為「引經立義」與「菩薩釋義」兩個階段，以利於理解法義的推演過程。
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本段描述修行者在瑜伽觀法或願力修習中的六種願望。
由外在的供養（三寶），轉向內在的能效（神通），再深入真理的證悟（二諦）與法理的通達（因果），最終導向最高目標——圓滿覺悟（菩提）。
這體現了從福德、智慧到解脫的次第進階。

此段文字在解釋瑜伽行派對修行階段或義理的定義。
首先闡明「應得義」的核心在於菩提（覺悟）所帶來的甚大義利，使其成為修行者應當追求的目標。
隨後列舉了修行的具體內容：第七階段側重於實踐菩提的方便法門，第八階段則側重於對佛法教理（十二分教）的全面領悟與圓滿。

本句在討論論書中對「言語」三名相的細微區分。
在瑜伽師地之體系中，對於教法表達的精確度要求極高。
此處指出「言」、「語」、「說」的區別並非隨意，而是對應於佛教經典（十二部經）在不同藏（如經藏、律藏、論藏）中編纂與表述方式的差異。

本段為《瑜伽師地論》之注記，旨在梳理論述結構。
作者將「求法」的探討分為三個維度：目標（所求）、手段（方法）與動機（意圖）。
在邏輯推演上，使用了「五明」（正理、因明、譬喻、危言、詰問）的開合與離合邏輯來辨析求法的層次，體現了瑜伽師地論典型的分析性框架，將修行路徑與認識論（明）相結合。

本段討論五明（內明、因明、聲明、醫方明、工巧明）在佛教論理體系中的歸類與演進。
文中指出，內明（佛法核心教義）分為菩薩與聲聞兩藏；而因明、聲明、醫方明因早期多由外道主導或被外道使用，故合稱外論。
特別強調了因明在佛教中從被動防禦（如意論師）到主動興盛（陳那論師）的歷史轉折，顯示出佛教論理學在面對外道挑戰時的自我完善過程。
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本段討論「十二分教」在聲聞乘與大乘（菩薩乘）中的歸屬差異。
重點在於「方廣」分（寬廣大義之教法）是區分大乘與小乘的核心。
作者通過對比《地持論》的措辭，指出大乘與小乘在教法分類上的微妙區別：大乘將方廣義視為核心（菩薩藏），而小乘缺乏此義，故將形式上的契經等歸入經藏（素怛纜）。
這體現了瑜伽行派對教相分類與義理攝持的精確辨析。

本句為論書之結構導引。
在瑜伽師地之體系中，探討知識獲取的「五明」（五種學問）時，需透過「離合四法」（分析與綜合的邏輯方法）來進行辨析與求證，以確保認知的正確性。
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此段描述論書的結構安排。
首先探討「五明」作為知識體系在解釋佛法時的涵蓋範圍與程度，隨後將重點轉向「因明」，詳細分析其邏輯推論所旨在確立的對象與義理。
這體現了瑜伽師地觀中對正理與認知工具的嚴謹要求。

此句為論記之導引，說明前文討論之焦點在於「五明」（內明、外明、邏理明、詞句明、工巧明）的名稱定義，以及這些名相如何對應其實際的法義與相狀（義相），探討名與實之間的轉化關係。

本段在討論因明（邏輯學）的分類與目的。
因明之核心在於「比量」，即透過邏輯推論得出正確結論，其實踐目的在於「摧他自立」，即破除對方的謬論並建立自己的正確論點。
文中將其細分或對比理明與聲聞明，前者側重於名詞定義與文字邏輯的成立（安立），後者側重於語言表達的精妙（語工）與在論辯中獲勝的技巧。

此句為論書的導引，指出後文將採用問答形式，深入探討「因明」這一邏輯推論學體系所欲證明或定義的核心義理（所詮之義）。
在瑜伽師地通論的脈絡下，因明是為了正確建立法義而不可或缺的論證工具。
。
此句論述在瑜伽師地等修行體系中，對業力與果報的分析次第。
首先必須確立「正因果」的基本理則（即種子與現行、因與果的對應關係），在此基礎上，才能進一步分析業力的具體狀態：包括業已造作（已作）、尚未造作（未作），以及由此產生的獲益（得）或損害（失）的相狀。

本段討論菩薩在修行過程中對因果相狀的認知。
透過對「十因」與「五果」的深刻理解，菩薩能開發出「處非處智」（能區分法之性質與狀態的智慧），進而提升其精神力量與菩薩種姓的圓滿度。

此句為論疏之結構分析，說明在目前的論述段落（前中）中，首先採用的論述方式是先將相關法相或項目的總數列出，以便後續逐一詳述。
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此處為論書之目錄或結構標記，指明在第二部分中將詳細列舉三個章節的內容，屬於論書編排之索引，用以釐清論述次第。
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此處為論書之結構標誌，係指在論述完前項要點後，進入第三個階段，對前述內容進行詳細的義理分析與闡釋。
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此句為論書的結構說明。
在瑜伽師地等論疏體系中，對法義的解析需經過「解釋」與「總結」兩個階段，以確保義理完整且不偏離原意。
此處強調總結之精確性，避免在解釋過程中產生不必要的擴充或錯誤的增益。

此句為論疏之導引，說明對特定段落（第三釋）的解析順序：首先處理數量上的列舉（舉數），隨後再對具體的內容篇章（三章）進行詳細闡釋。

此處為論書的結構分析（章序），說明論著如何由問答導入，進而對「十因」進行名相列舉與義理分析，最後透過「二因四緣」的邏輯對比，釐清各因緣之間的包含關係（相攝）與不相通之處（通塞）。

本段討論瑜伽行派關於名相產生的「十因」理論，重點在於解析「隨說因」與「觀待因」。
隨說因描述了從「名稱」到「想像（取像）」，再到「言說」的認知過程。
文中辨析了《雜集論》與本論在「見」這一環節的差異：前者強調執著（對象的能取），而後者將其納入相似想中，並區分了執著之見與正見（清淨因）的差異。
這揭示了唯識學中，語言與認知如何相互依賴並構造出對對象的假名認定。
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本段探討的是瑜伽師地觀中關於「因」的精密分類，特別是種子與現行之間的生起關係。
重點在於區分「牽引因」（引導未來果）與「生起因」（觸發當下生）。
文中引用《決擇論》與《大乘論》來論證「愛」在報應初起時的潤澤作用，區分了業力（牽引）與愛（生起）的不同功能。
此外，詳細列舉了引發因、定別因、同事因與相違因，構建了一個完整的因果邏輯體系，用以分析心法與物質法如何依據不同因緣而生滅。

此句為論疏之導引，說明接下來將針對「二因」（正因、共因）與「四緣」（集緣、共緣、自緣、等無間緣）進行對照分析。
透過「相攝」（相互包含、涵攝）與「通塞」（論理上的通達與遮止）來釐清各法之間的因果關係。
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本段在討論種子（Bīja）與因緣（Hetu-pratyaya）的細微分類，特別是區分「牽引因」與「生起因」。
在瑜伽師地與唯識體系中，種子並非單一狀態，而是有成熟過程。
牽引因（Impelling cause）側重於種子尚未成熟但已具備導向果位的潛能，而生起因（Producing cause）則是指種子已成熟並準備現行化之狀態。
文中區分「能生因」（能直接產生果的因）與「方便因」（輔助果產生的因），並透過「潤」（潤澤/成熟）的概念來區分種子在不同階段的性質，這體現了唯識學對心識種子演化過程的精密分析。

本段討論唯識學中關於「因果」分類的邏輯攝受關係。
在分析十種因（如正因、方便因、增上緣等）時，由於不同類別的因緣在功能上有重疊，故需說明如何將其歸納（攝）入特定的範疇中，以避免重複計算或定義模糊。
這反映了瑜伽師地與唯識論對因果條件極為精密的邏輯分類。

此處為論書的結構說明。
作者將「三性」（三種性質）與「十因」（十種條件/因緣）的分析內容，整合為三個核心問題，以便於後續循序漸進地詳細論述與解答。

此處在探討論述方法論。
作者透過引用《攝穀論》以及商人的比喻，說明在進入深奧的佛法義理前，需先以世間容易理解的因緣（世間因）作為鋪陳，由淺入深，利用類比（相似）的方式引導對象理解複雜的法義。
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此處為論記對特定文獻名稱的解釋。
在瑜伽行派的論著體系中，常需對引用之書名或特定術語進行考據與界定，以確保法義傳承的精確性。
此句旨在說明《攝穀論》之名稱來源於其內容對穀物等世俗事物的記載。

本句為論述之導引，指出後續將詳細分析導致心識產生雜染（Klesha）的十種根本原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，雜染是指遮蔽心靈本然清淨、導致眾生流轉的煩惱因素。
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本段解析「愛」在生死輪迴中的核心地位。
在瑜伽師地觀照體系中，愛不僅是對境界的渴求，更是驅動煩惱增長與業力運行的原動力。
由愛生起煩惱，煩惱導致造業，業力導致受報，形成不間斷的相續（支相續），故將其視為生死的根本原因（待因）。
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本段討論十二因緣在種子論（瑜伽師地觀）中的運作機制。
重點在於區分「牽引因」與「引發因」的細微差異。
兩者在體上皆為種子（Seed），但在功能（義）上不同：牽引因側重於強力的直接導向作用（親），而引發因則側重於較遠的啟動與促發作用（疏）。
這解釋了無明、行、愛、取等不同環節如何共同作用於未來果報的生成。
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本段討論十二因緣在決定胎生、卵生等五趣（五道）時的具體運作。
重點在於分析哪些因素（無明、識、名色、取、有等）是導致墮入地獄（那落迦）的「定別因」（決定性原因）。
文中透過三位註釋者（景、泰、測）對「餘」字與「種子」與「有支」關係的解析，釐清業力種子如何轉化為具體的生存狀態。

本段討論瑜伽師地觀點下的「清淨十因」及其因果機制。
核心在於區分「觀待因」（透過觀察世間苦患而生起出離心）與後續的修行階位。
文中詳細辨析了「牽引因」與「證得因」的差異：前者是導向「道諦」（修行路徑），後者是導向「滅諦」（寂滅果位）。
同時區分了「同時相生」（生起因）與「異時因果」（牽引因）的時間邏輯，說明瞭從種姓階段到圓滿佛果的無漏功德演進過程。
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此句涉及對不同佛土及佛號的推論與敘述。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋的脈絡中，此處是在討論佛陀的出現及其在不同世界（西國）的對應或類比，旨在說明佛法的普適性與多方佛國的實相。
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此段討論無漏現行（覺悟的實踐）的產生機制。
護法師區分了「本有種子」與「新燻種子」。
強調初地（菩薩道第一階）是分水嶺：地前的種子雖有助益但屬有漏，僅能作增上緣（間接條件）；而初地後能燻習無漏種子，使其能直接作為無漏現行的因緣，體現了從有漏到無漏的轉化過程。
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此句探討種子與現行的關係。
在瑜伽師地觀點中，法爾種子是指自覺、自然而然的種子，不需外在造作即可作為因緣，生起無漏（非煩惱）的現行法，強調心意識中潛在種子對實際修行果位的決定性作用。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「種子」與「燻習」的定義爭論。
勝軍主張僅有新產生的燻習（新燻）才具備種子功能，而論書在定義種子時，採取的是功能性的定義，即只要是「可以生起結果」的潛能皆可稱為種子。
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此段文字屬於瑜伽師地論的注釋，討論「因果」與「三乘」的細分關係。
文中區分「粗論」與「細論」：粗論將三乘視為整體法門；細論則將三乘內部分解為無數個具體的因位（修行階段）與果位（成就階段）。
最後提到在分析「同事因」（共同原因）時，若討論對象是清淨品，則會省略對雜染同事因的描述，以維持論述的簡潔。
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此處為論疏對正文的辨析。
作者指出在前文關於「雜染」的論述中，並未明確說明雜染法是否具有共同的因緣（同事因），目前的表述方式僅是一種影略（即以類比或簡略的方式概括），而非詳細的邏輯推演。
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此句在論述瑜伽師地之因果分析。
作者指出在分析「清淨」與「雜染」的關係時，若認定後者為前者的同事因（共同原因），則在邏輯推導上必須將其明確區分，以免混淆清淨與雜染的性質差異。

此段為對《瑜伽師地論》中關於「因」的分類進行的註釋。
討論重點在於將導致心靈雜染（煩惱）的因素與導致清淨（解脫/定慧）的因素區分開來。
文中提到「雜染十因」與「清淨十因」，並指出某些具體的物質或條件（如穀麥等）在分類上應被歸入雜染品，以釐清法相分類的界限。
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此句為論述轉折，指出前文已詳細分析並完成對「正因」（正確的推論根據）之相狀、特徵及其終極界限的說明，準備進入下一階段的論述。

本段在解析瑜伽師地論中關於「果」的分類。
正果指真實的果報，其中重點討論「異熟果」。
異熟果是指由過去業力成熟而導致的果報，包括實際出生的生命形態（異熟生）以及在名言定義上對種子功能的描述，兩者在論述體系中都被歸類為異熟果的範疇。

本段在區分瑜伽師地觀中「異熟」的不同層義。
首先定義阿賴耶識為異熟之主體，因其承接業因並在三界中恆常流轉。
其次區分「異熟生」，指由種子生起的物質與精神果報（五蘊）。
最後解釋名言種子雖非直接的業報酬對，但因其依附於異熟體系且由無明、行（十二因緣）驅動，故在廣義上亦歸入異熟果。

本句解釋「等流果」的定義。
在瑜伽師地與論疏體系中，等流果是指果法與其因法在性質上相同（同類）。
無論是內在心法或外在色法（內外），或是屬於三性（遍計、依他、圓成）中的任何一種，以及是有漏（世俗）或無漏（聖道）的法，只要結果與原因的屬性一致，即稱為等流果。

此處討論的是涅槃的分類及其成就過程。
在瑜伽師地等論述體系中，滅涅槃是指透過聖道（道之修行）徹底斷除煩惱與漏盡，使心不再被煩惱牽繫，從而進入不再生起煩惱的寂靜狀態，故稱之為「離繫果」。

此處在論述業果的分類。
士用果是指由凡夫（士夫）透過世俗的造作、努力而獲得的果報。
其範圍極廣，涵蓋了有為的現象（有為）以及不透過選擇而滅盡的狀態（非擇滅），強調凡夫造業所得之果報的全面性。

此段討論「增上果」的兩種產生方式：一是透過有為的「不障礙因」（如足夠的條件）而產生的有為果；二是透過無為的「聖道」（如智慧、定力）而顯現的果位。
作者指出原論（瑜伽師地論）在處理此處法義時過於簡略，因此在此疏記中進行詳細辨析。

此處在解釋「異熟」之義。
在瑜伽行派的業果論中，善業與惡業作為「因」，其性質具有善惡之分；然而其產生的果報（如投生於某種生命形態）在法性上屬於「無記」（既非善也非惡）。
因果性質截然不同（異），但果報依然能隨因而成熟（熟），故稱之為異熟。

本段探討的是「等流因」（Samanantara-pratyaya）及其結果的名相定義。
在瑜伽師地論的體系中，等流因是指前一個心意識剎那與後一個心意識剎那之間，因性質相似而能讓後者接續產生的條件。
此處說明「等流果」的名稱具有雙重指涉：一是就其體性而言，它是結果；二是就其來源而言，它是因等流而生的果。

本句解析「離繫」之義。
在瑜伽師地之論述體系中，擇滅（Tad-utpāda/Nirodha）是指透過對法之正確觀察而使煩惱熄滅的無為法。
由於此狀態不再受漏盡、繫結之束縛，故稱為「離繫」。
此處強調「離繫」並非外在的標誌，而是果位本身的體性（當體）。

本段討論瑜伽師地論中關於「假名」與「因果」的邏輯分析。
旨在說明「人」（士夫）並非實有，而是五蘊和合的假名。
而所謂的「士用果」是指主體在運作行為後產生的結果，透過將「主體（義）」與「行為（用）」拆解，分析名相如何構成，以破除對恆常自我的執著。

本段討論「增上」在瑜伽師地觀之中的義理。
首先區分增上作為「果」的直接體現，以及作為「因獲果之功德」的稱呼。
隨後透過「殺生導致短命」的世俗業果關係，類比說明因果隨轉的機制，強調結果與前因的對應性，旨在闡明法義中增上果的成立邏輯。

此句為論書或疏論中的過渡銜接語，指出在論述體系中的第三階段為總結部分，其具體內容參照前文之論述。
。
此句為論書的承接語。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「正因」指能導向解脫的正確條件（如正見、正思等），「果」指由此產生的解脫狀態。
此處旨在總結前文對於因果關聯（相）之究極狀態（竟）的分析。

本段屬於《瑜伽師地論》相關註記，核心在於探討「種子」與「果報」之間的傳遞機制（受與）。
其義理在於闡明業力如何透過四緣（種子、等無間、所緣、增上）在心識中保存（燻習）並在適時的條件下顯現為果。
強調「業不虛」，即所有果報必有其對應的作業，不存在無因之果，亦不存在跨個體的業果轉移（彼人異作此人異熟）。

此句為論書之導引語，標記文本結構，指出後續內容將針對先前提出的第二大問題中的第一個子問題進行解答。
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此句為論疏之轉接詞，標誌著作者將進入下一階段的義理分析或對前文名相的詳細闡釋。
。
此處為論書結構之標記，指在對前述法義分析完成後，於後方進行總結或結論之處。
。
此句為論述過程中的銜接，指出先前提問的切入點過於遙遠或不切實際，因此重新調整問題焦點，回歸到菩薩修行之基礎——如何求聞正法，以釐清修習正法的具體路徑。

此處論述修行者在領悟法義（解）時的心理進程。
從最初觸發的強烈感應（殷重），到透過理性對比（校量）確認法義的卓越，最後在深層辨析中再次強化對法義的信受與感觸，呈現出由感性到理性，再回歸深化感性的認知遞進過程。

本段討論的是關於微小量度（數分）的校量對比。
作者引用三藏的說法，將西域（印度）的極微計數單位與本土的計數概念進行對比，旨在說明在分析法義或物質微細程度時，所採用的量化基準與極限值。

此句討論的是佛教中對於極大數「阿僧祇」的不同計算定義。
在不同的教法體系（小乘與大乘）中，對於數值的量級定義存在差異，反映了論述者在對照不同傳承的數數系統。

此處在討論大乘菩薩的分類與數量，引用《藏嚴經》作為依據，說明本論（或本分）在菩薩階位或種類分類中處於第一百二十位的順序，並明確該部分的名稱。

此處分析聽法者之心態條件。
首先需具備「殷重」的熱忱，其次是透過對法的「敬重」來消除內心的「難心」（即抗拒、輕慢或疑惑），最後則是對傳法之師建立清淨的關係（無染），以確保心不散亂，方能正確領悟瑜伽行之法義。
。
此句為論疏之分析，說明在特定的論述結構中，如何將內容區分為初期的兩句與隨後關於「時」的兩句，旨在釐清論著的編排邏輯與義理次第。

此處討論的是在無染（無煩惱）的解脫境界中，心意識如何運作。
指即便在高度清淨的狀態下，依然存在對法義的探詢（問）、對義理的領悟（解）以及對真理的定論或總結（結），說明解脫並非意識的絕對消失，而是轉化為無染的智慧運作。

此段為論書的結構分析，說明對特定法義的詮釋順序：由舉例（舉句）到分析屬性（相數），最後進行個別義理的澄清，旨在排除對「隨順」與「不等」之誤解，確保對瑜伽行法義的理解精確。
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此段討論菩薩聽法的正確心態（正念）。
強調聽法應出於對真理的純粹追求，而非為了社交隨順、滿足他人期待，或在心中以此評判法師的過失。
同時，修行者應在謙卑與自信之間取得平衡，透過「練磨心」不斷精進，而非陷入自卑或輕視自我的心理狀態，以免阻礙法義的領悟。

此段在解析心意識與感官的運作機制。
重點在於釐清「聆」這一動作與「耳根」的關係，強調聽覺過程中意識對耳根的專注（專耳），以說明感知過程中心意識如何與感官配合而無亂之狀態。

此段落為論書對菩薩求法動機的解析。
在瑜伽行派的體系中，菩薩求法的最終目標並非僅是個人解脫，而是為了獲取「一切智智」（Sabbaññuta-ñāṇa），以便能圓滿成就佛果並普利眾生。

此處為論書之註記，討論如何解釋「應說正法」的義理。
作者將前文提到的「生」與後續論述進行結集，以此釐清三個核心問題的邏輯結構。
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此句出自《瑜伽師地論記》，強調在學習或討論法義時，應針對具體的論述內容（所說者）進一步探究其深層的法理（所說法），體現了瑜伽行派在分析法相時嚴謹的辨析過程。
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此句為論書對特定術語或疑問句式的定義說明。
在《瑜伽師地論》及其相關記論中，常用此類分析法來界定問題的範疇，確保對法義的解釋不偏離原意，明確區分「是什麼」與「如何說」的邏輯差異。
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此句為論書中常見的解釋性導引。
在瑜伽師地論及其相關論記中，當出現「何義故說」這一疑問句時，其功能在於啟動對前文法義之深層動機、理論根據或目的之探究，旨在釐清教理的邏輯出處。

此段為論疏之邏輯導引，旨在釐清「所說之法」與「所求之果」的關係。
作者強調，目前的論述（說之方）是一種教導手段，而非直接將手段等同於最終目的。
真正的目的（正所應求）是菩提與涅槃，而目前的論說則是為了引導眾生達到此目標而設定的教學路徑。

此句為論疏之導引，說明在分析特定法相後，如何運用這兩種相狀作為依據向他人闡述，並隨後進入對第二個疑問的具體方法論解答。
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此句為論著的結構導引，說明其論述邏輯。
首先透過「開二門」建立對立或互補的分析框架，隨後進行詳細的「次第」推演，最後以「總結」統合全篇義理，符合瑜伽行論疏之嚴謹邏輯體系。

本段討論菩薩說法時應具備的特質。
強調說法的連續性（無間）與心態的獨立與平等（不作師奉）。
「不作師奉」旨在說明說法者應以正法為準，而非依附於特定的人格權威或陷入卑下、執著的侍奉關係中，確保正法傳承的清淨與無礙。

此段文字屬於對《瑜伽師地論》相關內容的註記，主要在討論如何將特定的二十個描述相（相屬）分類到對應的法門（兩門）中。
透過對「時」（時機/時節）、「說法」（說法之法）與「次第說」（說法的順序）的區分，建立起一套嚴謹的文本分析框架，用以界定修行或教法傳遞的具體邏輯。

本段為對修行次第與行為準則的注釋。
首先討論「相續」的條件，強調對正法不心心輕慢（不慳）是能持續修行（相續）的前提；其次討論對待犯錯者的態度，強調在執行規矩時應兼顧慈悲，以鼓勵與慰問取代單純的苛責，以利於對方迴心轉意。

此句為論書的結構說明，指出在探討「隨法行」的解釋時，採取先建立總體的五個分析維度（五門），再逐一深入解析的論述邏輯。

此段落是在對八正道或相關修行項目進行數項分類與定義。
文中將身、口、意三業作為基礎，隨後列出正思與精進（修），並指出法隨（隨法行）與法行（正行）的義理在先前已完成解析，避免重複。

此句在《瑜伽師地論記》的脈絡下，區分了「法」作為理論知識（學法）與「隨法行」作為實踐操作（儀式/行法）的差異，強調修行必須理論與實踐相結合。

此句為論書的結構導引，將對特定法義的解析分為三階段：從行為的「三業」入手，進而探討心意識層面的「正思」，最後落實於實踐層面的「正修」，體現了從現象到心法、再到實踐的論述次第。

本段在解析戒律的分類與功能。
將戒分為「制止」與「開發」兩個方向：律儀戒側重於制止（禁止）身口意的過失，屬於「離過」；而攝善聚（修行善法）與攝生聚（慈悲救眾）則側重於開發正向的修行，屬於「修證」。
這體現了瑜伽行派對於戒律不僅是禁制，更是為了積極證悟的系統化分析。

本段為論疏的結構分析（判教/判文），旨在解析如何解讀「正思惟」的組成。
作者將其分為問、解、結三階段，並在「解」的部分區分出「相」（特徵/定義）與「利益」（實修價值）。
這裡的「第一相」強調在進入深層思惟前，需先排除不可思議之障礙或處於正確的認知位置，以確保思惟的正向性。
。
本段出自《瑜伽師地論記》，旨在說明超越凡夫認知邏輯的「不可思議處」。
其核心在於打破對自我、世界、業果及涅槃的實有執著。
文中列舉的九種不可思議處，是用以對治執著並指引修行者進入深層定慧的框架。
文中後半部則是在對應論述內容與九項分類的對照索引，說明各段解釋分別對應哪一個不可思議處。
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本段討論悟入正法之八相過程。
重點在於區分善惡之說，並強調從「最初思惟」（初步領悟）到「數數作意」（反覆深化）以達到堅固不移的定解。
泰師的解釋旨在強調「真實義」的絕對性與不可動搖性，說明正法悟入後的真理不隨人或法而改變，而最初的思維智慧是進入此真理的門徑。

本段屬於《瑜伽師地論》及其注記的分析，核心在於區分「止（奢摩他）」與「觀（毘缽舍那）」的修行次第與關係。
文中詳細解析了從別修（單修止或觀）、俱修（同時修但未圓滿）到樂修（圓滿任運）的進階過程。
特別提到「止」的功能在於調柔身心、除除粗重（定力）；而「觀」的功能在於清淨知見、破除戲論（智慧）。
這體現了瑜伽行派對於定慧雙修、由粗至細、由有功用至無功用（任運）的修證路徑設計。

此段為論疏之結構分析（判釋），旨在釐清《瑜伽師地論》中關於「教授」之論述邏輯。
作者將教授的說明分為：提出問題、詳細釋義（明八種、攝為三）、以及最終的總結（牒結）。
其中強調先區分「自他」（即教授本身的定義與外在的教授行為），再進入具體的八種教授分類。
。
本句探討菩薩教化他人的基礎。
在瑜伽師地觀點中，菩薩需先建立穩固的三摩地（定力）作為心理依止，方能在此基礎上生起真正的慈悲心，進而具備在適當時機教授眾生的能力。
這說明瞭「定」與「悲」在菩薩行中互為支持的關係。
。
本段文字屬於《瑜伽師地論》之記論，詳細解析菩薩在修習「八力」過程中所接受的教授內容。
重點在於區分「方便教授（審機）」與「正明教授」。
前四力（心、根、欲、性）的修習需經過「尋思」與「如實智」的階段，將現行煩惱轉化為種子（隨眠）並予以對治。
後四力則側重於觀心與破除極端見（常見與斷見），以及對治「增上慢」。
文中詳細討論了增上慢在教道與證道中的差異，以及不同聖者層級（凡夫至阿那含）可能產生的慢心區別，體現了瑜伽師地中對心法細微處的精確分析。
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本段為《瑜伽師地論》之記論，討論菩薩如何透過外部教授（正教授）與內在依止（三摩地）來增長「力」的種姓（種子潛能）。
文中對比了兩位註釋者（景與測）對「八力」之定義的不同看法：景側重於論述進度（已辨兩種，餘八未辨）；測則側重於功能區分（前二為教化生信，後八為授權教授）。
這顯示了在瑜伽行派中，對於十力如何依序增長的細膩分析。

此句為論書之過渡語，指引讀者可根據前文或相應的論述邏輯，推知第六項教誡的具體內容與義理。

本段討論瑜伽師地觀中關於「方便」的細分，特別是利他行中的「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）。
文本呈現了景、測兩位論師對四攝法具體操作順序與定義的微細差異。
核心在於如何將眾生從惡法引導至善法：首先是「隨攝」（順應、吸引），其次是「能攝」（使其接受正理），接著是「令入」（進入善道），最後是「隨轉」（共同修行以達成轉化）。
這體現了瑜伽師地中對菩薩利他事業之精密心理與行為分析。

此為卷數標記，標示《瑜伽師地論記》之卷次。

此處為論書的總結與承接，說明在菩提分（覺悟之分項）的十六個組成部分中，前五項被歸類為「所學法」（需透過學習與修行而獲得的法），以此確立後續討論的邏輯順序。
。
此處為論書的結構說明。
指出「種姓品」作為學習方法的開端，後續十品則將理論與實踐（學行）相結合，旨在讓修行者在實踐過程中獲得對法義的領悟與掌握。

此段為對《瑜伽師地論》章節結構的判釋。
將修行分為「造修之行」（外在實踐）與「內證之行」（內在覺悟），並將外在實踐 further 細分為「自利」（個人解脫）與「利他」（度化眾生）。
這體現了瑜伽行派在修行體系中對自利與利他相輔相成、最終成就功德的邏輯安排。
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此段為《瑜伽師地論》相關記注之結構分析。
作者將修行內容分為「自分」（自利）與「利他」。
自利行對應六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），利他行對應四攝（佈施、愛語、利行、同事）。
文中強調修行必須兼顧自利與利他，兩者雙結方能彰顯圓滿之利益，體現了瑜伽師地之修法次第。

此處為論書之問答體裁。
提問者針對文本結構的編排提出質詢，探討為何關於「所學」（學習對象）的內容在特定品章之首就已詳述，而關於「能修學」（學習主體或方法）的第三明內容在文中出現的位置卻不同，旨在透過解析結構邏輯來釐清修學的次第。

此段為論疏之對接文字，說明論著在編排結構上的邏輯。
作者指出在後續的「功德品」中，關於法分辯的總結性文字（結文）已然存在，而針對「自利」部分的論述則採取簡略處理，其編排方式與前述的「力種姓品」一致，旨在引導讀者依循既定模式理解文本結構。

此句為論著的結構說明（序分）。
作者在此指明接下來的論述順序：在探討「自利行」（為自身解脫而修的法）時，採取先總論後分論的體系，首先將六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）完整列舉出來，以便後續逐一詳細分析。
。
此處為論書結構的標題，指將前述的修行階段（次第）逐一進行詳細的義理分析與解釋。
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此處為論書之結構導引，說明在討論『慧』的品相結束之際，作者透過六種論據（引證）來總結並肯定該法義的殊勝地位。

此處為論書的結構說明，指在針對特定教義的詳細解釋（別解）中，將內容邏輯性地劃分為六個階段或章節，以便於系統化論述瑜伽師地之義理。
。
此句為論書之目錄或結構導引。
說明在解釋「施」（佈施）這一法義時，採取先由偈頌（頌）定基調，再由散文（長行）詳細闡述的結構，並將其總體綱要劃分為九個章門以循序漸進地解析。
。
此句為論書的結構導引，說明後文將採取「依章」的組織方式，針對前述論點進行詳細的論證與辨析（辨），旨在將概論深化為具體的法義解析。
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此處為論書結構之標記，顯示作者在完成對特定法義的詳細解釋（釋）後，進入總結歸納的階段，以鞏固論點並使論理完整。
。
此句為論書中的簡略說明，指出後續五項關於度量（或度量單位）的論述格式與前文一致，故不再重複詳細列舉。

本句旨在界定「施」的本質（體）。
在瑜伽師地論的框架中，區分施的「自性」（本質/體）與其「種種相貌」（相/用），此處強調的是對施捨這一法相之根本性質的總體說明。

此句為論疏之解釋，旨在說明在討論佈施（施）的對象或種類時，將其獨立出來，詳細分析行施時所具備的特質與相狀，以便於修行者正確辨析施與受的關係。
。
此處在解析瑜伽行法之具體操作。
說明修行中的實踐（施行）並非單一的單一法門或單一動作，而是包含多種對治與修習手段，因此使用「一切」來涵蓋所有必要的實踐過程。
。
此處討論瑜伽行學的分析次第。
指在確立了某個核心標準或分析方法後，將此法類推至其餘七個門項，其邏輯推導與歸屬自然成立。

此處解釋「難行施」的定義。
其核心在於「捨」的困難度與「施」的質素。
難行施並非指身體勞累的執行過程，而是指心念上難以捨離（如捨棄愛染、捨棄生命或高價財產），且其施捨之對象或內容具有極高的價值與功德（殊勝）。

本段在論述佈施的分類與攝理。
在瑜伽行派的分析框架中，將各種不同形式、對象與動機的佈施行為（施行）統一攝納於一個總綱門類之下，以顯示其涵蓋範圍之廣，從而確立「一切門施」作為總括性的定義。

此處定義「善施」的成立條件。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，強調善法必須排除雜染。
此句指出真正的善施需滿足兩個維度：一是「施行」的動機與過程純淨，二是「所作」的對象與結果亦為善，兩者皆為純善時，方能成立為真正的善施。

本句解析「一切種施」的定義。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，強調佈施的完整性與普適性。
所謂「具足」是指施捨的動機、對象與財物皆圓滿；「一切緣中成」則是指不論在何種環境、條件或對象面前，皆能恆常地實踐佈施，不被外緣所限。
。
此句為論疏對術語定義的辨析。
在瑜伽師地論的體系中，「一切」一詞在不同語境下所指的範圍（如一切法、一切種子等）有所不同。
作者在此指出，目前的討論對象與前述兩次提及的「一切」在義理名相上存在差異，以避免讀者將其混淆。
。
此處在解析施波羅蜜的體用。
區分「總」與「別」的論述結構：自性門旨在確立「心施」作為所有施捨的共同本質（總體）；而一切施則是將此本質應用於不同對象與形式的具體分析（別體）。
強調心施是所有外在施捨的「前由」（前緣），意指若無內心的捨離與菩提心，外在的財物施捨僅是世俗佈施，而非解脫道的波羅蜜。
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此段為論疏對名相的解釋。
說明「一切種施」並非指單一種類的施予，而是將各種形式的佈施（如財施、法施、無畏施等）統稱為「一切種」。
此處建立了一個解釋邏輯，要求讀者將此「種種而名一切」的推論方式，應用到後續五度（波羅蜜）中出現的「三一切」相關術語的判定上。

此處在討論施與受施的心理狀態。
遂求施是指在佈施或請求佈施的過程中，對來訪者（受施者或求施者）所展現的歡喜心與隨喜心予以認可與稱讚，體現一種圓融的佈施精神，而非僅僅是物質的給予。

此處討論的是施捨的分類。
二世樂施是指施予的對象包含自身與他人，且獲益的時間跨度涵蓋現世與未來世，強調利他與利己、現前與後來的樂益圓滿。

此處定義「清淨施」的標準。
在瑜伽師地等論述體系中，佈施的清淨與否不在於數量，而在於施者在心中與行為上是否排除貪著、嗔心及不當的動機，使佈施行為本身不造作任何過錯與罪業。

本句在解析「施」的內在組成。
在瑜伽師地等論述體系中，佈施不僅是物質的給予，更強調心法（無貪）與意識（思）、行為（身語）的統一。
真正的施性必須建立在「無貪」的心理基礎上，否則僅是世俗的交易而非解脫的修行。
。
本文在分析「施」的體相。
財施涉及物質轉移，而法施（傳授正法）與無畏施（解除恐懼）雖無物質財物之形體，但在意識（意業）、言語（口業）與行為（身業）的運作上，同樣能達到消除貪著、積累福德的修行效果，證明施心的本質不在於財物的多少，而在於無貪的心境。

本句解釋「安住律儀」的定義。
在瑜伽師地觀的修行體系中，律儀（Śīla）是修行的基礎，安住於律儀是指修行者在行為與心念上嚴格遵守戒律，不使其破毀，以此建立穩固的定力與智慧基礎。
。
此處在討論術語的詞源與義理。
作者指出「阿笈摩」（Agama）的實義應在於「明除不破見」（破除堅固的錯誤見解），而將其簡單等同於傳統意義上的「阿含」經集，在義理定義上是不正確的。
。
此處在討論「阿笈摩」（Agama）一詞的義理定義。
在《瑜伽師地論記》的語境下，作者正透過梵本考據，將其解釋為一種傳承關係，即透過結果（果）來反推或認知其原因（因）的見地，強調法義傳承的邏輯關聯。
。
此處討論的是一種依據「聖教量」而產生的見解。
在瑜伽師地等論書體系中，區分自覺與依教而覺。
阿笈摩見是指信奉傳承之教法而建立的見解，強調教法的傳承性（展轉說）及其作為認知的依據。
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本句在探討行施者在「戒」（律儀）與「見」（正見）兩種維度上的組合狀態。
在瑜伽師地之論述中，區分戒與見的損益，是用以衡量修行者之福德與智慧的契合程度，說明佈施之功德會隨其戒見的清淨程度而有所差異。
。
本句在討論「善施」的成立條件。
在瑜伽師地之論述框架中，判定一種行為是否構成「善」，需審視其動機與結果是否皆不違背正法。
若在對比四句（四種情境）的分析中，有兩句符合不破壞善法之條件，則定義為善施；其餘不符條件者則不成立為善施。

此句為論書的結構說明，旨在釐清文本的論述邏輯。
在瑜伽行派的論述體系中，採取「問-答-結」的結構，有助於修行者與學者循序漸進地理解深奧的唯識法義，確保義理推導之嚴密性。

此處為論書之註釋（釋），旨在對前文提及的內容進行細分與展開。
在瑜伽行派的修習體系中，佈施（施) 是波羅蜜的核心，此處將佈施分為六類詳細討論，以指引修行者在菩薩道中如何正確地實踐捨離與利他。
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此句為論書的結構性說明，指在論述完詳細內容後，最後以簡略的要義來總結全篇，以利於讀者掌握核心宗旨。
。
此處為論書之結構分析，旨在對「施」的類別進行細分。
在瑜伽師地論的體系中，施分為有財施（物質佈施）與無財施（法施、無畏施等），此句為該論述之索引開端。
。
此句為論書之目錄或結構說明，指出後續文本將從「終不口授」之處起，詳細闡述「法施」（以正法教導他人）的義理及其重要性。
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此處為論書的結構說明，旨在區分不同層次的施捨。
在討論完一般的法施（傳授正法）後，進一步闡述更高層次的「無礙解施」，即將無礙解脫的智慧分享給眾生，使其獲得解脫。
。
此處為論書的結構導引，指出後文將詳細分析「勝意樂施」。
在瑜伽師地觀的佈施法門中，對於有怨之人行佈施，能轉化瞋心，屬於較高層次的意樂修行。
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此處為論疏之結構標題，旨在分析修行佈施時所遇到的心理或外在障礙（施障），並提出相應的對治智慧。
在瑜伽師地之體系中，對治法是消除煩惱、突破修行障礙的核心路徑。
。
此句處於《瑜伽師地論》及其相關記疏的修行次第分析中。
強調在內心與外在環境皆達到閑靜狀態（內居閑靜）時，方能清晰地生起並領悟『增上意樂』的勝解。
增上意樂是指一種強大的、能導向解脫的正向志向與喜悅，是修行者在觀照法性時不可或缺的心理動力。

此處為論書的結構導引，將佈施的類別進行區分，首先討論物質層面的財施，以建立由淺入深的分析次第。
。
此處在討論佈施法門的具體實踐。
當菩薩缺乏物質條件（財物）而無法進行物質佈施時，在瑜伽行派的修習體系中，需明確界定此狀態為缺乏財施之條件，以便進而導向法施或無畏施等其他佈施形式。
。
此句為論書的結構分析（章法），指出在討論的特定段落中，將佈施的對象分為「內」與「外」兩類來詳細說明。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及修行者對自身法財的捨棄（內施）以及對他人的物質或法施（外施）。
。
本句為論書之目錄或結構說明。
在探討菩薩平等心（無差別）的基礎上，進一步分析在實際運作中，菩薩需依據對象的根機（對機）來決定施予的適當性，即「應施」與「不應施」的辨析，體現了權巧方便與平等心的統一。

此句為論書的結構導引（判教/分段），說明後續論述的邏輯層次。
在瑜伽行派的分析框架中，將佈施分為「內」與「外」兩類，以釐清佈施對象與功德的差異。
。
此處為論書之體例說明，旨在將菩薩的特徵（相）依據「內在」與「外在」兩個維度進行分類，由兩種基本相狀推演至四種具體類別，屬於瑜伽師地觀的分析結構。
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此句為論疏的結構分析，說明作者在論述過程中先透過量化的名稱分類，來界定內在與外在的法義範圍，屬於典型的瑜伽師地論註疏之分析框架。
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此句為論疏之導引，指出在後續的詳細解釋（開釋）中，首先討論的是「內施」。
在瑜伽師地之脈絡中，施捨分為內施（如對內心的修持或對內在根器的佈施）與外施，此處標記論述的次第。
。
此句為論書之過渡句，指接下來將對「內施」（如捨身、捨法、捨心）與「外施」（如財產、物質的施予）這兩種不同層次的佈施進行詳細定義與解析。
。
此句為論著中的過渡性說明。
作者指出關於「外施」（指對外在對象的佈施或施予）的詳細解釋在後續篇章中，讀者可透過文本的邏輯與相貌自行推知，故不再此處重複詳述。
。
此處為論書的結構分析（判釋），旨在釐清施捨法門的具體分類。
將施捨的對象或方式區分為內在與外在，並進一步將內在施捨細分為合施身等項目，體現了瑜伽師地觀之精確分類的特質。
。
此處為論書的結構標題，旨在將「施」（佈施）作為一個獨立的分析單元（支節）進行詳細剖析，探討其在瑜伽行學或波羅蜜修行中的具體義理與實踐。
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此處為論書的結構標記，指出後續將針對「外分」（外部環境或外在對象）進行詳細分析，並將其分為兩個子項目，首先討論的是「受用」之義理。
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此處為瑜伽行派對特定法相或境界的分類論述。
在《瑜伽師地論》及其記中，「自在」通常指心靈不受牽制、能隨意運用的狀態，或指在特定定境、法相中獲得的自由掌控能力。
。
此處討論佈施中「受用」與「施體」的關係。
以衣服為例，即便受贈者在特定時間（一日）使用，但其功能效用（一歲）能長期延續。
強調佈施的重點在於讓對方獲得實質的受用之體，而非僅僅是短暫的行為，從而界定「施受用」的正確義理。
。
此段討論菩薩在面對財物時的兩種心境：一種是世俗意義上的「自在」，即能隨心掌控財物以滿足受用；另一種則是菩薩的「自在」，即透過「斷心」（斷除貪著心）與「捨財」（佈施），將財物從束縛轉化為解脫，達到心靈上的絕對自在。
這體現了瑜伽行派關於轉依與除染的修行過程。

此句為論書之目錄導引，說明接下來的討論重點在於「對機」——即根據受眾的根機、能力與需求，來決定是否施行佈施或不施。
這體現了佛教中「隨機設教」的原則，佈施並非機械式的給予，而需考量對對象是否真正有益。
。
此句為論著中常見的過渡語，指示該議題在後文會有更詳盡的論述，以避免在當前段落過於冗贅，維持論證結構的層次感。
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此處討論在實踐佈施或對待身體時的辨析標準。
在瑜伽師地等修習體系中，需透過對內身（自身）的觀察與分析，來決定法施或物施的適宜性，而非盲目施予。
。
此處討論佈施的對象與條件。
在瑜伽師地之分析中，佈施並非盲目給予，而需根據受施者的特質、外在環境以及法益損益，來判定該施與否，以確保佈施能產生正面的法益而非助長惡行。
。
此句討論在修行佈施（Dana）時，不僅要給予物質，更應在對象普及的同時，指導對方如何正確地接受與實踐佈施，使佈施行為成為一種正法的傳遞，而非單純的物質交換。

本段討論菩薩在「捨身」與「利他」之間的權衡與心態轉化。
重點在於「利益之多寡」與「心念之清淨」。
若菩薩能以更有效率的方式（多利益事）救度眾生，則不必採取極端的捨身之法；但若心中生起對身體的執著（慳悋），則需透過捨身來對治自私心。
此處強調修行應依據現前法益而靈活運用，而非盲目捨身。

此段為論書的結構導引。
在瑜伽師地觀的分析中，探討意根如何對接外在對象（外物）。
此處明確指出討論的結構：先由總論進入，再對五個具體分項（戲樂等）進行詳細解析，最後以總結收束，確保義理邏輯嚴密。

此段文字旨在對捕獲動物的各種工具進行具體的名相定義。
在《瑜伽師地論》及其記中，這類詳細的定義通常是用於討論「正命」或「不殺」等戒律議題，透過明確區分捕獵工具，以釐清在不同情境下對生物造成傷害的行為性質。

此段討論在特定倫理關係（父母師長）中，個體因知恩而產生的極端順從心理，以及此種心理如何影響其對法義（如施心）的實踐。
在《瑜伽師地論》及其記中，此類分析旨在剖析心識在面對世俗情愛與出世間法義衝突時的反應模式。
。
本段討論佈施的對象與界限。
在瑜伽師地說法體系中，佈施需考量對象的適格性與施捨的動機。
此處強調在特定條件下（如對象不適格或會導致不當結果時）不可隨意施捨，並以對父母的孝道與不損害為比對，說明佈施應遵循正理而非盲目行之。

本段討論佈施的正當性與方法。
強調佈施必須基於正法，而非透過強權或非法奪取他人財產來積累功德。
真正的佈施應讓受眾共同獲益，並將佈施作為引導他人敬崇佛法的教化手段，體現了從物質佈施轉向法佈施的教化過程。

本句討論佈施的正當性。
在佛教倫理中，佈施的功德在於心念與行為的清淨，若獲取施捨財物的手段違背了基本的戒律（如殺、盜），則該行為屬於「越學處」，不僅無法產生正向功德，反而造下惡業。

此處為論書的目錄式導引，旨在界定接下來要討論的「施方軌」（佈施的法門與規範）之內容範圍，將其分為二十九個分析要項，體現了瑜伽師地觀之精確分類特質。

此段討論佈施的心理狀態。
在瑜伽師地觀中，佈施的功德在於心念的清淨。
若施予時心存憤怒或期待回報（異意），則會損害佈施的純淨度。
真正的「不以異意」是指心無造作、不企圖透過佈施來換取名聲或利益，達到心境的平實與清淨。

本段討論菩薩在修行佈施時應破除的「法執」。
某些修行者誤以為佈施的功德取決於施者、受者、財物三者的絕對清淨（即所謂的「三輪清淨」之誤解），將這種外在條件的完美視為解脫之道。
瑜伽行派在此強調，若執著於特定的清淨條件才成立「道」，反而落入妄計，真正的菩薩行應超越對特定清淨形式的執著。
。
本句區分了「資糧」與「道」的差異。
在瑜伽師地觀點中，即便是在離欲狀態下進行的清淨佈施，雖能積累福德資糧，但僅屬於有漏的善法，不足以直接導向解脫。
真正的解脫之道（真清淨道）必須依賴無漏慧（般若智慧）來斷除煩惱，方能成就究竟圓滿。

此處討論的是佈施的禁忌或不適宜之處。
在瑜伽師地之論述中，針對施捨的對象與物品有嚴格的規範。
此句指出了在不符合法儀（儀禮、規矩）的物品中，若含有特定的標記或定義，則不屬於正當的施捨範疇。
。
本段討論菩薩在佈施修行時對「淨穢」與「威儀」的嚴格要求。
強調佈施不僅在於物質的給予，更在於心念的清淨與行為的莊嚴。
菩薩在行佈施時，會避免使用不潔之物（如蔥等五辛），且極其注重施捨的儀式感與對受者的尊重，避免因不端正的威儀而損害法益或產生傲慢。
。
此處討論的是施捨的正法條件。
在瑜伽師地觀的分析中，若施捨的財物來源或施捨的前置行為涉及不正義、違法（如指使他人造業），則該施捨不成立正法之功德，甚至構成惡業。

本段討論佈施的清淨心，強調修行者在行施時應脫離對名聲（名）、聞名（聞）以及物質利益（利養）的追求。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是對佈施波羅蜜之純淨度的高度要求，旨在破除我執與對外在認同的依賴。

本段討論佈施的「適時性」與「清淨性」。
強調佈施不僅在於物質的給予，更在於觀察受者的實際需求（應時），以及確保施者、受者與施物三者皆清淨（自他淨施），且在心理狀態上保持定心（無亂心），方能獲較大功德。

此段為論書的結構導引，說明「九增慧行施」這一章節的編排邏輯：由總括到詳細分析，最後歸納總結，符合論疏之撰寫體例。
。
此句為論書結構之導引，說明在對特定法義進行廣泛解釋（廣釋）時，內容分為四個階段或四次重複闡述，以確保義理之周延與明確。

此處在辨析煩惱的性質差異。
區分「性」（本性）與「類」（類比/誘導）。
「性」是指內在固有的習氣或種子；「類」是指雖非本質，但在表現形式上與該煩惱相似，或由外在因素誘發而產生的狀態。
這有助於在瑜伽師地等論著中精確分析心所的生起原因與分類。

此處討論的是關於遮掩過失與對治過失的次第。
論著分析在不同情境下，對犯戒者揭發過錯或使其覺悟的程度差異，強調直接面對並以言語點破（觸悟）具有更強的警示與對治作用。

此處為論疏的結構分析，將佈施分為「有財施」（物質佈施）與「無財施」（法佈施或心行佈施）。
文中強調「增慧行施」，指透過傳法、指導智慧等非物質手段來利他，此乃大乘及瑜伽師等論著中重視的法施功德。
。
本文在討論菩薩位階的判定。
明確區分「地前」與「登地」的不同：地前菩薩（如十信、十心、十行、十回向）雖已實踐菩薩行（如施捨），但仍屬假名階段，尚未達到真正的「登地」（進入初地及以上之聖者境界）。

此段為論書的結構導引，旨在區分法施的具體操作。
首先確立法施的基本定義（如分發經卷），隨後深入探討菩薩在實踐佈施時，如何根據對象的不同而運用「方便」，甚至在某些特定情況下採取「不施」的策略，以達到真正利益眾生的目的。

此處論述菩薩在實踐「法施」時的審慎態度。
強調施與經卷前應先確保自身對義理的掌握，避免因輕率施予而導致法義傳遞之誤差，或在自身尚未精進研讀時失掉學習資源，體現了瑜伽師行法中對「正見」與「義理」之重視。

此處討論的是修行者在體悟法義時，如何由依止外在文字（經卷）轉向內在的心意識觀察。
在《瑜伽師地論》及其注記的脈絡中，強調透過對自心狀態的觀察（三句）來證悟，而非僅停留在對文字的誦讀。
。
此段旨在強調「法施」的重要性與菩薩的捨離心。
文中透過對比（即便承受極大身心損害也應施與），論證在資糧不足或自身條件欠缺時，更不應以缺乏妙智為由而停止法施。
其核心在於破除對法寶的吝嗇心（法慳），並確立法施的優先順序高於個人資糧的損益考量。
。
此段討論法佈施的對象與目的。
論者強調法施不應因對方的根器（如癡瘂）而停止，因為即使對根器淺者，法施亦能除煩惱；而從長遠看，這種方便法門更是為其未來生起智慧奠定基礎，體現了瑜伽師地觀中對眾生根機隨緣度化的慈悲與智慧。

此處為論書之結構分析，說明在特定句義的解析過程中，包含三層次的邏輯思惟（思忖）以釐清法義。
。
此處在探討行法施的動機。
在瑜伽師地等論書體系中，分析修行者在佈施法時，其心念是出於對治自身煩惱（如貪、嗔、癡）的目的，還是出於純粹的菩提心。
損害煩惱是指透過修行法門來消除內在的染汙。
。
此句在探討行法施（傳授正法）的動機。
在瑜伽師地之體系中，強調修行者透過佈施法藥來積累資糧，而法施能直接對接智慧的圓滿，使其在菩提道上的資糧更加充足。
。
此句討論修行者在資糧與見地上的差異。
當兩者見地相同時，彼此已無需要透過經卷傳授的落差；而對於具備較高智力資糧（智資糧）的人，透過研讀經典能進一步深化其智慧基礎，使其修行資糧更加充盈。
。
本句強調佈施的對象（受施者）與佈施之物（法財）之重要性。
在瑜伽師地之教理脈絡中，佈施的功德不僅在於施予本身，更在於受施者能否正確運用該法財而生起正法功德，如此方能獲取最大之利益。
。
本句強調「自修」與「傳法」的優先順序。
在瑜伽師地觀點中，覺慧（bodhi-jñāna）需透過正面的修行與體悟獲得。
若修行者尚未具備足夠的覺慧，而過度沉溺於形式上的經卷傳播（施他經卷）而捨棄內在的自省與尋求，則僅能積累外在的法利（福德），無法在實相上增長根本的覺悟智慧。

本句討論比丘在財物捨棄（淨捨）上的不同層次。
區分「展轉」與「真實」兩種施捨方式，旨在明確比丘在處理財物時，是透過轉贈他人來達成捨離（展轉），還是直接、完全地放棄所有權（真實），此乃依據律藏（Vinaya）的規範進行的法義分析。

本段討論在《瑜伽師地論》體系下，關於「解施」的具體內涵。
將佈施分為法、義兩種無等行施，強調說法者必須先對佈施的體相有正確認知（了達名體），並能根據受者的根機（隨樂）靈活運用，將「樂說」（隨順根機的流暢講解）與「辨無礙」（對法義辨析精準且無障礙）區分開來，旨在說明教化眾生時，對法義的精準掌握與靈活運用之重要性。

此處討論的是在瑜伽行（Yoga）修法中，關於慈悲心施行的範圍與對象。
所謂「異門」，是指其慈悲心的涵蓋面不完整或僅在部分對象上實踐，與全方位的平等慈悲（同門/正門）相對，強調修行的徹底性與普遍性。
。
此句在瑜伽師地論記中討論「佈施」的定義與分析。
旨在區分對佈施行為之實體特徵（體性）的探討，以及對其名相（名稱）的解釋，以釐清佈施在瑜伽行者的修習中究竟是指何種心法與行為。
。
本句說明在修行佈施時，若能澈底領悟佈施的種因及其產生的果報，不再有疑惑或誤解，此種智慧狀態即為「無礙解」，能使施者在佈施時心境自在，不被貪著或執著所遮蔽。

此段討論「四無礙解」中法義無礙解與辨無礙解的區別。
法義無礙解側重於對同一法相在不同角度（異門）下的體相定義與解釋；辨無礙解則側重於邏輯上的區分，特別是對因果關係的辨析與釐清。
。
此處為論疏對文本邏輯的細緻分析。
作者在質詢為何結文（總結詞）僅將「財施」與「法施」歸於「無礙解」之門，而未明確指出是四無礙解中的哪一種，或是否將四無礙解全部涵蓋在內，旨在釐清施與解脫智慧之間的必然關聯及其範圍。
。
本段討論「四無礙解」與「佈施」的內在關係。
在《瑜伽師地論》體系中，無礙解是指對法義通達無礙的智慧。
此處說明佈施不僅是物質或法義的給予，其背後需具備對法相、義理、名稱及因果的精確洞察（即四無礙解）。
這意味著真正的「無礙解施」是將深湛的法義分析（異門）運用於佈施實踐中，使施者在行佈施時能如實了知對象與法相，而非盲目施予。
。
本句在討論如何界定因果關係的辨析方法。
作者提出兩種途徑：一是透過「比類相貌」（類比特徵）與「名義」（名稱定義）來區分；二是依據瑜伽師地之基礎理論中關於「異門」（不同門類/層次）之法無礙的論述來進行解釋，旨在確立因果推論的邏輯基礎。

此處討論瑜伽師地等論中關於「無量心」的修習。
無量心包含慈、悲、捨。
文中指出在實踐佈施時，若對象是有恩之人，其修行核心在於「捨親心」，即破除對親近之人的偏愛與執著，將心擴展至平等無量之境。

此段落屬於《瑜伽師地論》及其論記中對「施」之對治法的分類討論。
對治施是指為了消除吝嗇、貪著等心垢而進行的對應修習。
文中採取先總後分的論述結構，先進行總體概括（總舉），隨後再詳細分析。
。
此處為論書的結構標誌。
在瑜伽師地論及其相關記疏的體例中，通常先進行「總釋」（概括說明），隨後進入「別釋」（詳細分項解釋），旨在由淺入深、由總到細地剖析法義。
。
此句為論書之結構導引。
在「別釋」的層次中，將中間的三項內容分為次第討論，首要任務是分析修行者在實踐中需要消除的四種根本障礙（四障），以確立修行的對治方向。
。
此句為論書之導引，指接下來將詳細解釋「能治」（指能對治、調伏煩惱或病苦）的四種智慧。
在《瑜伽師地論》及其相關記註的體系中，此處涉及如何運用智慧來對治心靈的染汙或病態。
。
本句為論述轉折，指出後續將詳細分析「四智」（鏡智、平等性智、化法智、法智）在功能運用上的區別，強調即便皆為覺悟之智，但其對象與作用各有不同。

此句討論修行者在獲取正法時所面臨的四種障礙（四障）。
此處定義的第一種障礙是指由於缺乏過往的善根習氣（未串習），導致心識種子不具備足以承接、轉化深奧法義的性質（無堪任性），使修行者難以領悟法義。
。
本段在討論施捨對象的完整性。
在瑜伽師地觀點中，將現象界分為外物（外境）與內法（心法）。
外物由感官接觸的塵及其屬性（六法四相）構成；內法則由構成個體的五蘊與構成苦諦的十二支（十二因緣）構成。
此處旨在說明即便施物不足，亦可用對這兩類法義的深刻理解來補足或分析。
。
此處討論的是貪欲的層次。
指對高品質、極其符合心意的物質財富產生深厚的執著，這種狀態在瑜伽師的心理分析中被定義為「增上貪」，即程度較深且強烈的貪著心。
。
此處討論的是關於「欲界」中對未來果報的錯誤認知。
修行者若將追求未來的物質財富或世俗果報視為目標並對之欣樂，則落入「求來果」的邪見中，這與解脫的目標相悖，屬於一種對因果誤解的執著。

此處論述修行者如何透過「智」來對治內在的習氣（能治）。
第一種覺悟智旨在打破對財富的執著與吝嗇的慣習，將對財物的貪著轉化為佈施的菩提心，是從覺察習氣開始的轉依過程。
。
此處討論佈施中關於「忍辱」的層次。
強調在物質匱乏的情況下，依然能迅速地捨棄所有財物以利他，這種捨離過程中所產生的生理苦難（飢寒）轉化為修行上的忍辱功德。
。
本句論述「遍知」如何破除「顛倒」。
顛倒是指將不淨視為淨，將苦視為樂。
在此處特指將對物質（妙財）的愛著誤認為是清淨的快樂。
修行者透過覺知這種錯覺，認識到貪愛纔是煩惱的根源，從而達成抽捨與轉化。
。
此處討論的是透過觀察「行」（有為法）的遷變不恆常，來破除對佈施果報的執著。
在瑜伽師地觀法的體系中，將對果報的渴求轉化為對「無常性」的如實觀察，從而達到不執著的解脫狀態。

此處在論述佈施的層次或種類。
增上意樂施是指在施予時，內心生起強大且正向的願力與歡喜心，使佈施的功德進一步增加。
文中提及「舊名」，顯示該法義在不同的譯本或早期的傳承中有不同的稱呼方式。

本句在討論「難行施」的具體定義與名相差異。
重點在於比對不同論著對於高品質、高難度佈施對象或對象之恩義的稱呼，分析「上品恩」與「增上施物」在義理上是否一致，屬於對瑜伽師地論中佈施法門的細節校勘。
。
此句為對前文某項名相的釋義，說明在特定的修行或佈施情境中，可用珍貴的物質（如七寶）作為鼓勵精進的手段或對象。
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此句為論疏之轉接語，標誌著作者將從既有的論述轉而依據另一部較新的論書（新論）來展開後續的分析與義理說明，體現了論疏在校對與對比不同論著時的嚴謹邏輯。
。
此句在論述關於「恩」的層次與實踐。
上品恩指極高層次的感恩心。
文中對比了兩種施惠方式：一是透過物質（遣賚）來報恩，二是將最親近的人（兒女妻奴）視同自身，以無私的心態將惠澤延展至他人。
最後以反問句「雲為難矣」強調在貪執心未除時，要達到這種不分彼此、全然捨棄的報恩境界是非常困難的。

此處為論疏之比對說明，旨在分析《瑜伽師地論》不同版本（新論與舊論）在論述「施」的四相（特徵）時的文本結構差異。
指出舊論雖將其分為五段，但其實質內容有四段與新論一致，僅在分段或單段內容上有所區別。
。
此段討論佈施的對象分類。
在瑜伽師地等論述體系中，分析佈施的種種門類，此處提及一種將佈施對象分為四類（四門）的傳統劃分方式，旨在說明施捨對象的不同層次與關係。
。
此處討論佈施的四種不同對象或方式，旨在分析佈施行為在不同因緣下的分類，屬於瑜伽師地之種姓或資糧分析，用以區分施與受的關係及其功德性質。
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此句為論書中的分析結構說明，旨在將「佈施」的分類體系化。
將佈施分為「財物（施物）」與「施境（受施者）」兩個維度進行剖析，以釐清佈施功德的不同層次。

此句為論述佈施功德之開端，指出判別「善士」佈施品質的五種具體特徵（相），用以分析施者之心念與佈施之果報，屬於瑜伽師地之福德分析。

此處論述施捨的心理狀態與相貌。
無依施強調在佈施時應破除對名聞利養的執著，不將施捨作為獲取名聲的手段，旨在修行純淨的佈施心，脫離對世俗果報的依賴。
。
此處討論的是佈施的境界。
最高層次的佈施是不對「受者」產生分別心（不觀受者），不刻意選擇對象以追求特定果報。
將受者視為「空」，能破除佈施者的我執與對象執著。
文中引用《善戒經》強調不分福田（能帶來功德的對象）與非福田而施予，能使施主在三世中獲得恆久的法樂。
。
此處討論佈施的對象（福田）。
在瑜伽師地等論述中，強調佈施不僅是給予，更需選擇適當的「福田」以獲得正面的業果。
四邊道是指能導向解脫的正道，將其視為淨福田，意味著佈施對象需具備清淨的法心或正法行者，方能獲最大功德。
。
此處討論佈施的對象與種類。
在瑜伽師地之論述中，將佈施區分為不同層次，此處區分出非福田（即非聖者或非具足功德者）的器物施予，並指出舊有論著將此類泛指的佈施概稱為「一切施」。
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此處在論述佈施的層次或種類。
強調「一切物施」的核心在於「捨」，即對所有物質財產不執著，完全地予以放棄與施予，以對治貪著心。
。
此處在討論佈施的對象與範圍。
在瑜伽師地等論述中，佈施的修行需從特定對象擴展至無差別的所有處所，以培養無量慈心與平等心，破除對特定對象的執著。
。
此處討論佈施的條件與時機。
在瑜伽師地等論述中，分析佈施的功德，若能打破對特定時節（如特定節日、吉日或特定時機）的執著，在任何時刻隨緣佈施，其心量更為廣大，不被時空所限。
。
本段在討論佈施的分類。
「無罪施」之義在於透過佈施來化解持有非法財產的罪障；「方土施」強調佈施的隨機應變與廣度。
文末說明瞭版本差異：舊論雖漏掉「有情物施」，但因將「財施」細分，導致最終計數與現論不同。

此處討論的是佈施的分類與名稱。
在瑜伽師地之相關論述中，針對求施（請求佈施或施予的對象與方式）進行細分。
文中對比了現行體系與「舊論」對同一法義的稱呼差異，強調「除惱施」是指能消除受施者痛苦或煩惱的佈施行為。

此段文字在討論「樂施」的分類。
在瑜伽師地等論書體系中，佈施不僅是物質的給予，更區分了對象、動機與法性的層次。
這裡將佈施分為財、法、無畏三類，每類再細分三種品質（上妙、清淨、如法），總計九種，旨在說明修行者在行佈施時，應追求更高的心態與正確的法義，而非僅僅是物質的施捨。
。
此句為對特定名詞的定義解釋。
在瑜伽師地等論著的語境中，常用具體的物質（如末尼寶）來比擬或說明最高層次的珍貴與純淨，以幫助修行者透過對物質之「妙」的認知，進而類比對法義之「妙」的領悟。
。
此句在論述財產或法益的獲取方式。
在瑜伽師地等論典中，強調獲取財物的正當性，非以非法手段（劫奪、偷盜）所得之財方稱之為「清淨」，這是修行者在世間生活中應遵守的戒律與正道。
。
本句在討論僧團財物管理或供養的正當性。
在律儀規範中，「如法財」是指獲取過程正當且用途符合戒律的財物，而刀劍（武器）與酒類（醉劑）在僧團中是被禁止的禁忌品，不屬於如法財的範疇。
。
此句為論疏中的簡略說明，指涉前文提及的佈施種類。
在瑜伽師地之分析框架中，將佈施細分為財施、法施、無畏施，而每一類別下又進一步細分為三種層次或對象，此處提示讀者可依前文邏輯推導得知。

本句在討論「施」的不同類別。
在瑜伽師地等論述中，將施分為物質層面的財施、精神層面的法施（教導真理）以及解除恐懼的無畏施，旨在透過辨析其「體」（本質/性質）來詳細說明佈施的修行層次。
。
此段論述將「上分心」（指佈施、持戒、忍辱等高階心法）在實踐中的功能細分。
將佈施分為財施、無畏施與法施。
財施旨在對治內在的慳悋心；無畏施旨在消除眾生對生存、死亡或災害的恐懼；法施則是以正法導向解脫，其功德與目的高度統一。

此句為論疏中的疑問，旨在探討「法施」（給予正法、真理）與「無畏施」（給予安全感、消除恐懼）在不同論述脈絡中排序差異的理據。
在瑜伽行派的分析中，施與的順序往往依據對象的根機或修行的先後次第而定。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於「施」的編排邏輯。
將施分為財施、無畏施與法施三類，並依據獲益的時間（現世與後世）來區分順序：財施與無畏施能迅速改善現世生活或心理狀態，屬於「現樂」；法施（傳授正法）則旨在導向解脫，其果報主要在後世或長遠的覺悟，故在論述次序上置後。

本句解析「慳悋」的心理機制。
在瑜伽師地觀的脈絡中，慳悋不僅是對財物的渴求，更是一種對「擁有」的執著（執著於不捨）。
即使理性上認知到財物的無用性，但深層的煩惱（慳悋心）仍主導行為，導致無法實踐佈施，此處旨在分析需調伏的心理狀態。
。
本句解釋菩薩在修行「波羅蜜」或調伏煩惱時，對於物質財富的處理態度。
積藏心屬於貪欲的一種，菩薩不僅是在物質上佈施，更在意識深處調伏並捨棄「將財物視為私有並自用」的執著心，以達到無執的境界。
。
此處討論佈施的層次與對象。
在瑜伽行派的分析中，將佈施分為不同等級，區分「上妙財物」（最珍貴、最能產生大功德的財物）與一般的財物，以分析施與受之間的心法與功德差異。

此處討論佈施在瑜伽師地等修行次第中如何達到「清淨」的境界。
清淨施是指在佈施時，能排除貪婪、執著、傲慢及對施受對象的分別心，使佈施行為轉化為真實的福德與智慧修行。
。
本段在討論心理狀態與因果感應的對應，分析個體在對財富或佈施產生強烈渴求（疾望、速希）時的心理特徵及其相遇的共相。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的脈絡下，這類描述通常用於分析心所的貪著或對特定果位的期待與實際顯現之間的關係。
。
本句討論佈施修行中對「施者」之執著。
在瑜伽師地之修習中，若能破除對施受雙方的對立執著，即達至「不異見」之境界，意指不再將自我與他人視為截然不同的實體，而是在平等性空或無相佈施的義理下運作。

本段討論對「空性」的誤解。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，需區分正確的空見與錯誤的斷滅見。
此處指出的「空無果見」屬於對空性的誤解，將「空」誤認為「不存在」或「無因果」，導致否認業報的果報，屬於典型的邊見（斷見）。
。
此句在論述正法之特性，強調正法（聖諦、真理）具有自在且不毀之特質，任何外在或內在的損害因素都無法使其滅失。
。
此處討論的是一種錯誤的認知（見），將本質上不優越、不殊勝（非勝）的事物或法，錯誤地認作是優越或殊勝（勝）的。
在瑜伽師地之論述體系中，這類錯誤見解會導致修行者對法義產生偏差，無法正確區分真偽與利害。
。
此句旨在對前述三種錯誤見解進行定性分析，將其歸類為「邪見」。
在瑜伽師地之論述框架中，透過分析名相的屬性，揭示其背離正法、導致迷亂的根源，並以問答形式引導出後續的詳細論證。
。
此處討論的是對法義的錯誤認知。
在瑜伽師地說法的論議中，若將非優勝（非勝）之法誤認為優勝（勝）之法，這種對法的錯認即構成「見取」（diṭṭhi），是一種對真理的偏執與錯誤執著，導致心靈被錯誤的見解所束縛。
。
此處討論的是「見取」的定義及其在特定法相中的成立條件。
在瑜伽師地之論述中，見取（dṛṣṭi）是指對錯誤見解的執著。
若心意識的對象（緣）並非針對「見」本身或其對象，則不構成見取之法相。
。
本段討論施捨方式（漸施與頓施）對福德影響的辨析。
正親見（譯者或論評者）在此強調，若施捨的總量與對象相同，無論是分時段分次施予（漸施）還是單次集中施予（頓施），其產生的福德業果在本質上是平等的。
此處旨在破除對「施捨形式」產生的執著，回歸到施捨行為本身的對等性。

此為經論卷次標記，標誌著文本進入第四十卷之內容。

此段討論戒律在梵文中的名相及其深層義理。
首先透過「屍羅（Śīla）」之義，強調持戒能熄滅煩惱之火，使身心獲得清涼；其次透過「毘奈耶（Vinaya）」之義，強調戒律的功能在於調伏身心、制止惡行，使修行者進入規律的修行狀態。
。
本段為名相對照，說明特定人物或法相在不同語言或語境下的稱號對應。
在瑜伽師地等論述體系中，常將梵文名相（如毘熾多）對應其義譯名稱（如已調伏），以便修行者理解該名相所代表的心法狀態或位階。
。
此段在討論有關持律者（行律之人）的稱謂定義。
作者透過對比梵文原典，指出在該語境下，持律者的狀態被定義為「已調伏」，並明確指出梵本中僅記載三種相關名相，而並未出現「毘尼」之稱。
。
此句在論議名相的定義。
指出「律儀」與「戒」在特定的法義分析語境中，僅作為名稱（名相）而存在，旨在區分實質的法性與暫時的稱呼，避免對名相產生執著。

本文討論「戒」與「律儀」的定義。
重點在於釐清「戒」的本質是「遮防」（防止某種行為的發生）。
作者指出戒不單指善戒，惡戒（如對惡法的執著或錯誤的禁制）同樣具有遮防功能。
因此，定義戒不能僅限於「止惡」，而應視為一種遮防機制。
同時區分了「律」（內在調心）與「律儀」（外在法式）的差異。

此句定義「戒」的本質功能。
在瑜伽師地等論述體系中，戒不僅是形式上的條文，其核心在於「防非」，即透過自律來杜絕違背正法與道德的行為，從而建立修行的基礎。
。
本段在討論「惡戒」與「惡見」的定義邏輯。
作者在辨析名相時，區分了「體」與「名」的關係。
若將「惡戒」解釋為「惡的本體非戒」，則會導致邏輯不一致（如惡見亦同）。
因此提出應從「解」出發，透過善惡的對比推論。
提及「清涼名屍羅」是用以對比戒律帶來的安詳與惡體帶來的焦慮，藉此釐清戒律之本質與其被破壞後的狀態。

此處為論書之導引，說明修習次第。
施法（佈施）旨在破除對外財產的執著（外慳），而持戒則旨在制止內在的煩惱與垢染（內垢），兩者相輔相成，共同淨化心靈。
。
此句為論書中的過渡銜接語，標誌著前一段討論已結束，準備進入對下一個名相、法義或議題的詳細分析與解釋。
。
此處為論書之結構標記，指該項論義或討論在後文將有總結性的闡述，用以提示讀者關注後續的綜合結論。
。
此處為論書的結構分析，將「解釋」部分進一步細分為三個子項，首項聚焦於「九門淨戒」的義理分析，旨在闡明修行者在進入深層定慧之前所需持守的清淨戒律。
。
此處為論書之結構標誌，旨在闡述「戒」在修行體系中的卓越作用與其對解脫的正面影響（勝利），強調戒律作為修行基礎的關鍵性。
。
此句為論書之目錄式標題，旨在引導讀者進入關於「戒」的具體實踐、要求與操作規範的討論。
在瑜伽師地之體系中，戒律不僅是禁制，更是修行次第中不可或缺的基礎。
。
此句為論疏之結構說明，指出文本編排之邏輯：先以偈頌（頌）與散文（長行）定名九種法門，隨後依此順序逐一展開詳細論述。

此句為論述結構的標誌，指出在探討「自性」（svabhāva）的義理分析時，首先進入第一個問答環節。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，自性通常指事物不依他而然的本質屬性，此處為導引後續對自性定義的詳細辨析。
。
此為論書之過渡語，標誌著前一段落的討論已結束，準備進入對下一個名相或法義的詳細解析。
。
此處為論疏之結構性標記，指涉該論題或討論之結論將於後文綜合歸納，而非在此處詳述。
。
此句屬於論書的結構分析，說明在對特定法相或教義進行「解（解釋）」時的論述次第。
首先透過數量界定範圍，再逐一列舉名相，以確保分析的嚴謹與完整。
。
此處為論疏的結構標記，指接下來將針對前面提到的法相或論點，採取由淺入深、循序漸進的邏輯順序進行詳細釋義。
。
此處為論書之標題或分項，討論在修行過程中，哪些結使（Klesha/Samyojana）最為頑強、最難以透過修行而消除或超越。

本段討論戒律受持的不同類別。
區分了「從他正受」（透過合格的導師授戒而得）與「善淨意業」（雖無正式授戒儀式，但發心清淨、自我要求而達到淨化心念的狀態）。
這在瑜伽師地觀的分析中，是用來區分正式戒相與內在清淨心業的差異。
。
此段討論戒律中「受」與「持」的區分。
將犯戒後的悔悟（還淨）與持續的清淨（深敬專念）區分為不同的階段：前者側重於恢復清淨的狀態（受之修正），後者側重於維持清淨的實踐（持之深化）。

此處為論疏之體例，針對前文之名相或法義進行詳細釋義（釋），將其分為三類討論，首項為「依」，即探討法義依據或依止之對象。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，此處討論的是眾生在業力驅使下，決定投生於特定胎處或境界的過程。
受生是指意識與業力結合，進入下一生命形態的轉移過程。
。
此處為論書之結構導引。
在瑜伽師地之體系中，討論「受」（ Vedanā）時，需依據其生起的次第，詳細分析受如何隨著不同的心所狀態或對象而產生種種分化與差異（隨分別）。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是在討論心識或法性的清淨狀態。
旨在強調「本淨」（本質上的清淨）在經過分析或時間推移後，其性質依然保持不變，不因客塵或妄想而喪失本質之清淨。

此段描述修行者在犯戒後產生的兩種心理狀態：一是對外的「愧恥」（對他人承諾未達成而產生的羞恥感），二是對內的「慚羞」（對自己設定的清淨標準未能維持而產生的自慚感）。
這反映了戒律修習中，個人意志與社會承諾對心理產生的約束力及其破壞後的心理反應。

此處討論修行者如何脫離惡業（離諸惡）的條件與因緣。
在瑜伽師地觀的論述體系中，探討離惡的因緣通常涉及內在修行與外在導師或正法環境的影響。
「從他正受」指透過外部正法導師的指導或正向的環境影響而獲得正確的受用與轉化。
。
此處討論修行中「意樂」（願力與心理傾向）的狀態。
當修行者的意樂達到清淨無染時，能作為正向的因緣，使其在事後回顧時，不會因為心念不純或行為偏差而產生悔恨心，確保心境的穩定與清淨。
。
本句出自《瑜伽師地論記》，旨在探討意識或心識運作的條件（緣）。
此處討論「受」（感受/領受）在產生後續心法或識轉過程中扮演的緣起角色，屬於瑜伽師地觀之於心法分析的細節討論。
。
此處討論心所法或意識狀態的產生條件。
在瑜伽師地之論述體系中，「持」指心對特定對象的維持或把握，作為產生後續心法或果位的必要因緣之一。
。
此處討論修行或心法之條件，說明將兩種「持」（指對法或心的持守、維持）作為產生特定結果的兩種緣（條件）。
在瑜伽師地等論著中，探討心意識如何透過特定的持守而形成對象或狀態的依緣。
。
此處討論心理作用的因緣，將「慚」與「愧」區分為兩種不同的心理動機（因緣），用以驅動修行者對惡行的止息或對善法的追求。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，區分慚與愧對於理解心所的運作至關重要。
。
此處討論意識或心王在感知過程中的運作，指出兩種不同的受（如苦樂或捨受）在心理機制中扮演著對應的緣起條件，影響後續的心理反應與認知判斷。
。
此處討論受（Vedanā）在因果鏈條中的作用。
在瑜伽師地與論疏體系中，受並非單一功能，而是依其性質（如苦、樂、捨）而產生不同的導向，成為後續心所或業果的因。
。
在瑜伽師地論的心法分析中，慚（自覺過錯而自恥）與愧（恐懼他人知其過錯而不安）被視為兩種心理緣，能促使修行者產生對罪惡的厭離心，進而趨向正法。
。
此處為論疏對經論文字的詮釋方法論。
作者指出在面對同一段文字時可能存在多種解讀（多釋），但為了在形式上與原典文字（文相）保持一致，暫且採取將「二持」對應為「二緣」的解釋路徑，這屬於一種「順文」的解經方式，而非深入挖掘隱含義理的「破文」或「深義」解釋。

本句在論述瑜伽行者的修行次第與戒律修持。
強調在對勝利的讚歎與總結中，核心在於如何正確地受持（正受）以及在實踐中持續學習（隨學）清淨的戒法，使戒行達到微妙善淨的境界。
。
本句說明在瑜伽師地觀的體系中，律儀戒（Śīla-saṃvara）在特定層次上與「無量淨戒」具有等義或包含關係，強調戒律在修行階段中由基礎的規範延伸至清淨心心的廣大境界。
。
此句說明「攝善戒」的內在宗旨。
在瑜伽師地之修習體系中，持戒不單是為了自我清淨，更核心的目的是為了成就菩提，從而廣大饒益一切有情眾生，將個體的戒律修持轉化為利他的菩薩行。
。
本文討論修行者如何透過特定的戒律（尤其是與有情眾生相關的攝受戒）來積累功德，以獲取最終的解脫或菩提之大果。
在《瑜伽師地論》及其論記的框架下，戒律不僅是禁制，更是獲取勝果的積極手段。

此處指在對比或分析各種戒律的修持、定義或要求時，首先提出的問題或探討的起始點。
在《瑜伽師地論》及其記中，通常涉及對戒律細節的嚴謹辨析。
。
此句為論書或疏論中的過渡語，標誌著前一段論述已結束，接下來將針對前面提到的名相或義理展開詳細的釋義。
。
此處討論業力結縛之時間跨度。
所謂「後結」，是指業因在先前生命（前生）種下，而其結縛的果報則在後來的生命（後世）中顯現，說明業力跨越生死的延續性。

此處為論書的結構說明，旨在區分「略說」與「廣說」的次第。
首先建立一個涵蓋在家與出家兩種身分的戒律概況，隨後再針對具體內容進行詳細的論述，符合論書由淺入深、由簡至繁的編排邏輯。
。
此處為論書之結構分析，旨在闡明「三聚戒」作為修行基礎的體現，其本身即是「所學」（學處）的核心，強調戒律與學習修行的同一性。
。
此段為論書的結構導引，旨在說明修行者（菩薩）若欲學習高階菩薩的法門，其基礎在於「持戒」。
在瑜伽師地之體系中，戒律是所有修學的基石，唯有依戒修學，方能進階學習更高深的菩薩道義理。
。
此段為論書的結構說明（分項），旨在釐清「受戒」（接受戒律）與「持戒」（實踐戒律）在三聚戒體系中的區別。
體指戒律的本質或核心，相指戒律在修行過程中的具體顯現與運作。
。
此句為論疏之結構分析，旨在釐清論述邏輯。
在瑜伽師地論及其相關記疏中，常用此類導引詞來界定文本的組織方式，「總牒」指先總括全貌，再依序展開細節的論述方法。
。
此句為論書之目錄或結構導引，標明接下來的論述將採取依據章節順序（章別）來逐一解析的體例。

此段探討菩薩律儀與世俗出家戒律（七眾別解脫律儀）的關係。
區分「形居」（形式上的身分）與「實質」（大戒/十善）的差異。
強調菩薩雖在形式上可能屬於沙彌或式叉摩納等後五眾，但其內在律儀旨在遠離一切惡，具足十善業道，使其修行在實質上超越一般別解脫戒的限制，達到攝受一切眾生的境界。

本段討論菩薩戒與聲聞戒在實踐層面的兼容性。
區分「律儀戒」（基礎行為規範）與「攝善法戒」（旨在攝受善法、進修菩提心的進階戒律）。
說明菩薩戒在授予不同身分（七眾）的修行者時，其基礎戒條（支種）會依循其原有的聲聞戒體，而將特有的菩薩行要求（如四波羅夷、輕戒）歸類為攝善法戒，以示區分本質上的體實差異。
。
本段討論菩薩戒與聲聞戒在「失戒」條件上的差異。
聲聞戒與律儀戒較為嚴格且基於個人清淨，若墮入畜生道（二形）即失其戒；而菩薩戒基於大悲心與菩提心，其效力較廣且深，即便身處惡道，只要菩提心不退，菩薩戒之種子仍在。
反之，若菩提心退轉或起增上煩惱，則直接喪失菩薩戒，但若未犯聲聞戒之重罪，聲聞戒仍可保有。

此處在討論菩薩戒的構成。
善法戒並非單指不作惡，而是包含所有能導向大菩提的積極善行。
文末「略標」指此定義僅為概要說明，後續將有更詳細的展開分析。

本句探討三聚戒（離惡、作善、修禪定）的受戒時間關係。
在實質理體上，三者是相依且同時成立的；但在修行實踐的邏輯（義說）中，必須遵循「先破後立」的次第，即先離惡，才能真正建立善法與禪定。
。
此句為論記對前論觀點的引用與分析，探討菩薩在修行過程中受持律儀戒（śīla-samvara）的特定階段或定義，旨在釐清菩薩戒與一般出家戒在律儀上的差異與承接關係。
。
本段在討論菩薩與七眾（聲聞、緣覺等）在律儀戒上的差異。
重點在於區分「時間上的先後」與「義理上的先後」。
菩薩的律儀戒之所以被稱為「上」，不在於受戒的時間點，而在於其攝善的廣度與深度（不共二乘），這是一種質的差異（義說），而非量或時間的先後。

此處討論菩薩戒中「三聚淨戒」的獲得方式。
三聚淨戒包含攝律儀戒、攝善法戒、攝中道戒。
提問者疑問：若三種戒皆須透過正式的「受得」（受戒），為何在解釋「攝善法戒」時，將其定義為受律儀後的「積集諸善」之實踐行為，而非一種特定的受戒程序。

本段解析菩薩三聚戒的構成。
律儀戒對應「止」，即禁止惡行；攝善法戒對應「作」，即積極行善。
修行者需先以律儀戒淨化身心，再透過攝善法戒積累資糧，最終導向大菩提（佛果）。
文中強調三聚戒（律儀戒、攝善法戒、菩薩戒）在實踐上是相輔相成且共同受持的。

此句為論疏之過渡語，指出後文將針對前文提出的疑問（云何）進行詳細的論證與闡釋。
在《瑜伽師地論》及其論記的結構中，常用此類標記來導引深入的法義分析。
。
此處討論的是在瑜伽行派的體系中，如何透過三明（漏盡明、天眼明、宿命明）的智慧來攝受或界定「善」的範疇，旨在闡明智慧與善法之間的關聯與分類。
。
此句為論書之標題或分項索引，旨在從身、口、意三種行為（三業）的角度，對前述法義進行詳細的剖析與說明。

此處屬於瑜伽師地論的註記，討論業力與時間、量級的對應關係，旨在分析身業如何隨時間的推移而產生相應的果報或運作機制。

此處討論在特定的意識境界（妙境）下，心法如何透過語言形式表現為「語業」的運作機制。
在瑜伽師地等論述體系中，重點在於分析業力如何依據不同的心意識狀態而生起。

此處討論在整個宇宙空間（十方界）的範圍內，心念（意業）如何運作及其產生的業力影響。
在《瑜伽師地論》及其注記體系中，意業是所有行為的根本，決定了後續身口業的走向。

本段為論記對正文結構的解析。
說明如何透過身、口、意三業來實踐迴向與發願，並將修行分為兩種對象（田）：一是「敬田」（對尊崇對象的敬意），二是「悲田」（對苦難眾生的憐憫），以此區分供養行與無放逸身業的不同面向。

此段為論書的註記，旨在釐清文本結構。
在討論完「學處」（修行應學習的項目或階段）後，引用「景」的觀點來界定接下來的內容是針對「七善」（七種善法/善業）的詳細闡述。
。
此句為論疏之過渡語，指出後文將依據《測論》（或指特定論述體系）來詳盡分析「九善」的內容。
在瑜伽師地之體系中，善法之分類是修行次第的重要組成部分。
。
此處為瑜伽師地之修習次第，正念指對法相之正確覺知與不失念，是修行定慧之基礎。
在《瑜伽師地論》體系中，正念不僅是覺察，更包含對對象正確的認知與持續的維持。
。
此處為瑜伽師地觀之中的分項列舉。
正知（Samyak-smṛti / Samprajanya）在瑜伽行派體系中，是指對修行過程、心法狀態以及所修對象有正確且清晰的覺知，以防止在禪定或觀照中產生迷妄或偏差。
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在瑜伽師地等修行次第的框架中，「正行」指依照正確的法義與指導，將理論轉化為實際的修持，是從理論理解（正見/正思）邁向證悟的具體實踐階段。
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此句指修行者應對感官（根門）進行監護，防止在接觸色聲香味觸法時產生貪著或嗔恨，以免心念散亂，是止觀修行中防止心散的重要對治法。
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此處論述修行者在生活節制上的要求，強調飲食應以維持身體健康、支持修行所需為準，不應過量，以免產生貪欲或導致身心遲鈍，是瑜伽修行中關於「節制」的實踐要求。
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此處描述修行者在特定時段（初夜與後夜）保持警覺、不昏睡的禪修狀態，旨在通過對睡眠的調控來增進正念與定力，是瑜伽行者調身、調息、調心的實踐部分。
。
此句描述修行者在解脫道中所需之外部支持。
親近善士（善知識）能獲得正確的教導，而「善支」則是指能支持修行、不使其墮落的依止條件或導師，旨在確保修行方向正確且不致中途放棄。
。
此句出於對戒律修持的規範。
在瑜伽師地之論述中，強調透過「護持」來維持戒體的純淨，避免造作禁行之過，是修行者進入深層定慧的基礎基礎。
。
本句處於瑜伽師地論記關於罪業、悔過或心所分析的討論語境中。
強調在造作過錯（犯）之後，心生悔悟（悔）的狀態，這是轉化業力、進行懺悔修行的前提條件。
。
本句說明九種善法在瑜伽師地觀的體系中，其修習內容與聲聞乘的「聲聞地」以及旨在脫離輪迴的「出離地」中關於資糧（修行準備與積累）的論述是一致的，強調不同修行階段在基礎善法上的共通性。
。
本段探討「八正道」與「資糧」的對應關係及其在防護根門上的作用。
正念、正知、正行分別對應特定的修行資糧，其核心在於透過律儀（戒律與規矩）來防護六根，避免感官雜染。
當六根因防護而達到無過失的清淨狀態時，修行者便能在正確的思量中安住，這是瑜伽師在修習心所與根律儀時的關鍵機制。
。
本句概述修行者的基本生活調適與外在環境選擇。
飲食知量是為了防止貪慾與身體沉重；後夜修悎寤旨在克服睡眠之眠，保持正念覺知以利禪定；親近善士則是為了獲得正確的導師指導，避免走入歧途。
此乃瑜伽行者基礎修行的具體實踐。
。
此處討論修行者在積集資糧時對罪垢的覺察能力。
在瑜伽師的修習中，對過失的深切省察（慚愧心）是轉化業力、淨化心識的重要過程。
此句將「對微小罪業產生強烈怖畏」視為一種資糧（修行資材），能促使修行者更加謹慎，避免墮落。

此處在討論瑜伽行者的戒律修行，特別是關於「饒益有情」（利益眾生）的實踐。
文中說明在舊有的論述體系中，將利益眾生的具體行為分為「一般性事業」與「針對病者的看護」兩類，旨在明確修行的操作範疇。
。
此段文字屬於論書的校勘與比對，討論本論與另一部對照論典在結構編排上的差異。
重點在於說明儘管在單項門類的「開（分）」與「合（併）」上有所不同（如兩門併一門），但整體的數量體系（十一數）是一致的，僅在標記方式（序數與連接詞）上有所區別。
。
此段為對特定修行項目（十一項）的分類判釋。
將其分為同事、愛語、佈施、利行四類，並進一步將「同事」細分為「伴樂事」（共享喜悅）與「共事」（共同承擔或處理疾病等艱難事務），旨在明確利他行在不同情境下的具體實踐形式。

此句為論疏對特定法門或修行項目的分類總結。
將其分為四類：同事（共同的修行基礎或共通項）、愛語（溫和誠懇的言說）、佈施（財法捨利）、利行（對他人有益的實踐行為），旨在建立清晰的修行結構。

此處討論的是在瑜伽行派（Yogācāra）的心理分析框架下，關於「同事」（Saha-kārya）的分類。
此處指在共同作業或共同修行中，基於不同動機而產生的合作關係。
隨義利同事是指基於對世俗或修行之利益（義利）的追求而產生的共同行為。
。
此處討論菩薩在救度眾生時的「同事」修行。
拔苦同事是指菩薩為了幫助眾生脫離苦海，而與眾生共同處於苦境或採取相應手段的慈悲實踐。

此處在分析佈施的種類，將其分為五類，首先說明的是基於感恩之心而行施的「報恩施」。
在瑜伽師地之類論述中，區分佈施動機與對象有助於修行者觀察心念之純淨度。
。
此處屬於對「佈施」種類的分類論述。
無畏施是指透過讓眾生消除恐懼、獲得心靈安定而產生的利益，是六波羅蜜中佈施項目的具體實踐之一。
。
此句在分析「無畏施」的細分及其與其他施法（財施、法施）的對應關係。
首先將無畏施區分為「故苦」（消除痛苦）與「除愛」（除去貪愛）兩種功能，隨後將其與具體的施予手段相連結：以財物救濟他人以除苦，以傳授正法導正情操以除愛。

此處討論的是「利行」（利益他人的實踐）的四種分類。
第一種情境是面對雖然缺乏深厚德行（無德），但具備基本善根（善人）的對象，修行者應採取隨順其心性的方式來引導，而非採取強硬或過於深奧的教法。
。
此處論述善法的實踐方式，強調在對待具備德行之人時，應以正向的讚嘆來肯定其真實的功德。
在瑜伽行派的修習中，這不僅是社交禮儀，更是透過正向肯定來鞏固善法、鼓勵正行的一種修法。
。
此處討論讚歎他人功德的不同表現形式與情境。
無論是在私密空間（屏處）還是公開場合（眾前），只要是基於事實而讚歎他人的真實功德，均屬此類言說表現。
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此處討論的是對不同根基有情的教化手段。
針對「軟性」（性質溫順）但「有過」（有煩惱或錯誤見解）的有情，採取「調伏」與「驅擯」的對治法，旨在透過適當的指導使其修正錯誤行為並遠離惡習。
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本句描述修行或管理僧團時，依據對象的根器、心性或罪業程度（品級）採取不同的對治手段。
這體現了佛教「對機」的教育原則：下品需溫和引導（調伏），中品需嚴格約束（訶責），而上品（此處指心高氣傲或不適格者）則採取強硬的驅逐手段以使其覺醒或維持法團純淨。
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此處描述菩薩或聖者在度化眾生時，針對無法以常法（如語言勸導）感化的剛強惡人，運用不可思議的神通力使其心折，從而使其受教，是方便法門中的強勢調伏手段。

此處為論書的結構導引，說明接下來將討論「三聚戒」的持持相狀。
作者採取先總括提問、後分項解答的論述結構，以確保義理清晰。
。
此句為論疏之結構說明，旨在解析原論中關於「律儀」部分的編排方式，明確指出其採取「先解釋、後總結」的論述邏輯，以便讀者掌握義理脈絡。

本段討論菩薩在修行過程中，如何透過律儀戒的拘撿作用，斷除對天魔宮妙欲及不正言論的喜樂。
重點在於區分「散善」與「定果」：律儀戒雖是善法，但若僅為散善，不足以直接導向深定之果，需透過「拘撿」（自歛攝）將心念限制在正道，使過去對不正法（如邪見、妄語）產生的心理喜悅（現行喜樂）不再生起，從而達到心境的安住。

此處在論述修行或特定心法之構成，強調對所有有情眾生建立慈心，根除損害他人的意圖與嗔恚之煩惱，是達成解脫或成就菩提之必要心理基礎。
。
本段討論菩薩生起大悲心的心理機制與對「法心」的定義。
在《瑜伽師地論》及其注釋體系中，探討如何透過對法義（上品法）的深刻理解，消除瞋恚，轉化為對眾生的悲心。
文中對比了三種解釋：舊論強調不恚恨；遠法師將法心等同於慧（智慧）；而最新的解釋則將其定義為因持法而生起救度之心的實踐，而非理論探討。

此句為論書之標題或導引，指出討論範圍進入到「不放逸」這一特定修行分支。
在《瑜伽師地論》等體系中，不放逸是指恆常警覺、不懈怠地修行，是所有善法修行的基礎。
。
本句討論戒律違犯後的救濟機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調悔除（懺悔除罪）的時機與正確程序。
這裡區分了違犯的時間點與悔除的對應關係，要求對現在的違犯應立即進行如法（符合律儀）的悔除，以防止罪障持續。
- 「大三世」在此指時間維度上的區分，用以界定違犯行為發生的時相及其對應的處理方式。
。
本段討論瑜伽行派中關於「禁戒」與「不放逸」的精細分類，重點在於區分「悔過行」與「防非行」。
悔過行（懺悔）處理已發生的過錯，因時間維度（過去、現在、未來）而分三；防非行（防護）則是在過錯發生前透過「如理作意」與「猛利自誓」來預防，分為第四（先前的作意）與第五（行中的作意）兩種層次。
這體現了瑜伽師在持戒上極為嚴謹的心理機制分析。

此處為論書的結構性說明。
作者指出在論述菩薩成就「十支」（十種修行分支或要素）之後，緊隨其後的十句文字具有「結語」的功能，旨在對前面詳細展開的義理（廣明義）進行總結與收束。

此處為論疏對正文的分析與校對，討論修行者在遠離煩惱後，對於「喜」這一心理狀態的轉化與對應關係。
文中透過將特定句義與前文的結語進行配對，以釐清論理結構。

此句為論書之條目銜接，表示在對前文所述之法義進行分項論述時，第五項的推論或情況與前述相類。

本段論述修行者在戒律與生活方式上的具體要求。
將「軌則」定義為對內對外的威儀與誠實（不掩善、不露惡）；將「淨命」定義為生計的清淨，強調修行者必須遠離透過欺詐等不正當手段獲取財物的行為，以確保心境不被世俗貪欲與欺瞞所染汙，這是瑜伽行派對於僧伽生活規範的細節解析。

此處為論疏之結構說明，解釋如何將「攝善法戒」（菩薩戒中攝持善法之部分）與「六度」之修行體系相結合，透過將六度擴展為十相，以詳盡論述戒律在實踐中的具體表現，並確保論理與前文一致。

此句為論述瑜伽行限之修習次第。
在瑜伽師地等論述中，「度」指修行進階的階段或程度，「相」指其對應的特徵或狀態。
此處說明前文所述的五個修行階段，在性質上即對應五種不同的相狀。

此處討論的是關於心意識或特定法相的分類。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，將特定的覺悟過程（開慧）與救度功能（度）歸納為五種相狀（五相）進行分析，旨在釐清心法運作的具體特徵。
。
此段為論著的結構說明（標目），旨在將論述分為兩個階段：先確立名相（五名），再對對象（菩薩）進行具體分析。
目前進入對第一個名相「善知果勝利」的詳細解釋階段。
。
在瑜伽師地之修習過程中，此處指對「因果律」的深刻認知。
修行者需明瞭事物的生起必有其因，透過對因的分析與掌握，方能導向預期的果位，是破除迷信、建立正確觀照的基礎。
。
此處討論的是對因果關係的正確認知（善知因果）。
在瑜伽師地等論述中，區分正確的因果觀與「倒植」或「顛倒」的認知至關重要。
此句將「正確理解因果且無顛倒」歸類為特定的階位或類別（三、四）。
。
本句探討修行過程中，即便是在實踐善法時，仍可能存在一種「善法之障」（即以善法為遮掩或依託而產生的執著），需透過智慧將其識別並予以攝受、轉化，以避免落入對善法的執著之中。

本句解析眾生對四聖諦之誤解。
在四聖諦（苦、集、滅、道）中，眾生最容易將無常的現象誤認為恆常，這種對「苦」的性質（無常、不滿足）產生錯誤認知，即是最粗重的顛倒執著。
這說明瞭苦諦是破除執著的起點，因為其特質最易被誤認。

此處討論修行中阻礙善法成就的「障」，首先將其概括為「六合」（指空間上的六方限制或世俗的六種牽絆），隨後對比基師（可能指基礎導師或特定論師）在參照《智度論》時，將其更細緻地劃分為五種不同的處所或範疇，顯示出瑜伽師地與般若體系在分析障礙時的視角差異。
。
此處討論的是修行者在選擇實踐路徑時的觀察與抉擇。
首先觀照「果」的勝義（菩提及功德），確立目標的崇高；隨後觀照「因」的修持（六度），確立實踐的方法。
這體現了瑜伽師在修習菩薩道時，必須同時具備對目標（果）的正確認知與對方法（因）的精確執行。
。
此處討論在修行過程中對「善法」或「善果」的認知偏差。
在瑜伽師地觀的分析中，即便修行所得的善果（如禪定、樂受），若執著其為常恆、真實的自我或絕對純淨，即落入「顛倒」的錯覺（錯把無常當常）。
唯有體悟到即便善法亦在無常與苦的法性之中，才能破除執著，不至顛倒。
。
本段探討修行中的「障」及其遠離之道。
首先區分善法之障，如「慳」等六趣（對應六度之相反面），說明即使是追求善法，若心念不正或對因果認知顛倒（如希望不種因而獲果），亦成障礙。
最後提出對治之法，旨在使修行者能迅速脫離這些內在阻礙。

此段落為論疏對前人（遠師）觀點的辨析。
討論焦點在於善因與善果的對應關係（倒與不倒）以及對應文字分段的解析方法。
作者在此明確否定遠師關於「善果下覆解前五處」的邏輯推論，旨在釐清瑜伽師地中關於因果對應的正確義理。

此段為論疏對文本結構的邏輯辨析。
作者在釐清「知障」（認知到障礙的存在）與「遠離障」（實踐上除去障礙）的區別。
在瑜伽師地之修法次第中，僅僅「了知」障礙不足以達成法義的圓滿，必須達到「遠離」方能真正攝受善法。
因此，作者透過對比前文與後文的措辭，重新界定第五句的範圍，以確保義理的嚴謹性。

此處為論述過程中的詰問，旨在辨析在特定法義分類中，「遠離障礙（離障）」與「知曉善因（知因）」兩者在定義或功能上的區別，以避免重複或混淆。

此處在論述修行階段的差異。
前者強調的是累積正面的「善因」（如六波羅蜜），屬於資糧積累；而後者（第五位）則強調「除障」，即除去修行路上的遮蔽與煩惱。
在瑜伽行派的體系中，僅有善因不足以證果，必須配合除障方能進階。

此處為瑜伽師地論之論述，旨在探討心識在面對障礙（障）與顛倒（倒）時的辨析。
論者透過反詰法，論證若對方否認「知障」與「除障」的二元區分，則同樣必須否認「知倒」與「非倒」的區分。
以此推論出知倒（對顛倒見的認知）與善障（雖為障但具有善根性質的障礙）在法義性質上的相似性，用以確立其論點。

本句旨在區分瑜伽師地論體系中「顛倒」與「障礙」的定義。
四倒（四種顛倒）屬於對法義的錯誤認知，而六蔽（六種遮蔽）則是指遮擋真理顯現的具體障礙，兩者在心法運作與對治方式上有所不同。

此處為論疏之問答體，旨在釐清三聚戒（律儀、菩提、般若）在具體修行階段與定義上的細微差異。
詢問者質疑前文在分析律儀戒時採取了六項細分詢問（如住、護等），但在討論「結」律儀戒（指將戒行確立、結合）時，卻將其對應到兩種法，其邏輯一致性之處在於探討戒行的確立與圓滿之過程。

本段文字屬於對《瑜伽師地論》中關於「律儀戒」詳細分類（別解脫律儀、攝善法律儀、饒益有情律儀）之生起與結文（總結性陳述）的邏輯校正。
作者在分析為何某些戒項在初次提到（生起）時僅提及「住（進入該狀態）」，而在結尾（結文）時才補足「善護」或「善修」的義理。
其核心在於說明論著在編寫時為了簡潔（略結），將重複的邏輯結構省略，要求讀者透過類比（準例）來理解：任何律儀戒的圓滿都包含「進入（住）」與「維持/修習（護/修）」兩個階段。

本句討論修行法門的實踐方式。
在瑜伽行派的修習體系中，強調修行需依照一定的次第（漸次），而非企圖一次性跳過階段（頓修），尤其在佈施等波羅蜜行的實踐上，需由淺入深，方能穩固而進。

此句為論疏的結構說明（導引），旨在指明對「饒益有情戒」這一特定議題的論述次第。
其採取的邏輯結構為「略標—廣釋—總結」，是典型印度論書與中國疏論的寫作風格，確保讀者能掌握論述的脈絡。

此處在討論瑜伽師地等修行階段中關於「相」的層次結構。
遠師指出相貌之間並非單純的線性累加，而是具有重疊與包含的關係（每相中含十一相），並以後文報恩部分的「一切種子」作為類比推論的依據，顯示出瑜伽行派在分析心識與種子時極其嚴密的邏輯推演。
。
此處在討論相狀的分類與包含關係。
說明「一切」之定義並非單純的數量累加，而是指在單一相的內涵中，可能包含多種子相，因此不能簡單地將其等同於必須完整具足十一種特定相狀。

此段為《瑜伽師地論》之注釋（記），討論菩薩在度化眾生時所展現的相貌與能力。
基師在此將「十一相」與「饒生」之義連結，強調菩薩不僅具備圓滿的相好，更在實踐層面上能隨機接引，在眾生的各種世俗或靈性事業中提供最完美的助力，體現菩薩之「方便」與「慈悲」。
。
此句處於《瑜伽師地論》及其相關記述中，討論菩薩如何依理對有情眾生進行教導。
文中將教導內容分為類別，此處提到的「樂行」與「惡行」是指行為所帶來的果報或性質，屬於教化眾生的次第中之第二項。
。
此段討論菩薩在修習慈悲與感恩心時的具體對象與心態。
在瑜伽師地之修習中，強調對有恩者的報恩心是菩薩行中重要的一環，此處將其列為第三種對象或層次。
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本句描述菩薩在實踐慈悲與救度眾生時的具體表現，強調對處於恐懼、不安中的眾生提供保護與救濟，是菩薩修行或特質中的第四項要點。
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此句為論書的目錄或章節導引。
內容聚焦於菩薩的「對機開解」能力，指菩薩能觀察有情眾生在不同處境下的苦惱（衰惱），並運用適當的方便法門予以化解，體現菩薩道中慈悲與智慧的結合。
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此句描述菩薩在實踐波羅蜜道中，關於「佈施」的具體執行狀態。
強調菩薩不僅需具備施捨的能力（資糧），更需具備隨緣而行的無私心，不分對象地回應眾生的請求，體現大乘菩薩的普度精神。
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此處描述菩薩的「攝受」能力，是指菩薩運用方便法門，將不同根機的有情眾生納入正法軌道。
以「御眾」（駕馭）為喻，強調菩薩在度化眾生時具有高度的掌控力與智慧，能隨機化導。
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本句描述菩薩行方便法門，能隨順眾生的心性與習氣（隨心轉）而演說法門，並將此機制與瑜伽師地論中關於第八識（阿賴耶識）的種子功能或心轉過程相連結，用以說明意識轉變的深層機理。
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此句描述菩薩之「愛讚」特質，旨在透過讚嘆他人的真實功德來建立善緣，使對方心生歡喜，從而利於法益的傳遞。
此處屬於瑜伽師地論中關於菩薩行或心所狀態的細項分析。
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此句描述菩薩在修行與度化眾生時，將內在的悲憫心轉化為具體的「調伏法」。
調伏是指根據有情眾生的根機與習氣，以適當的手段使其心折除剛強、趨向正道，是菩薩成就事業的重要手段。
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此句為論書的導引或標記，指明接下來的文本段落（從「諸菩薩...」起）是用於解釋或闡述某個特定體系中的第十一項義理或項目。
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此句為論書中的指示性文字，指導讀者將當前討論的十一項法相或項目，與前文已給出的簡略定義或分類進行比對對照，以釐清其對應關係。

此處為論疏對《瑜伽師地論》體例的對照分析。
作者指出在特定卷次（十三卷）關於靜慮（dhyāna）的論述中，其結構與目前的討論一致。
儘管在細分「助伴」（輔助修行之條件或伴隨法）時分成了兩類，但在整體分類體系中，仍將其歸入第一類項目中。
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此句是在討論瑜伽師地觀中關於心意識或法相的分類。
在特定的分析框架下，將某項法義分為兩大類後，進一步細分則對應到十二種具體的相狀（特徵）。
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此句處於瑜伽師地論的分析框架中，討論名相的歸類。
在此語境下，論及特定心所或法相時，將「合助」與「伴」在功能或性質上判定為同一類別（一），旨在釐清名相的界限，避免對相似法相產生混淆。
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此處討論的是瑜伽師地中關於「地」的數量劃分及其對應的持守狀態。
文中提及的不同數量（一至十一）是指在特定修習階段中，對地分名相或實踐層級的認定數量。
這類文字屬於論書的校勘或註記，旨在說明不同版本或觀點在數量上的差異。
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此句為論疏中的承前語，旨在指出先前已對兩種不同論述（二論）的差異及其成因（所以）進行了簡要分析，以便後文進一步深入展開。
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此處討論菩薩在「地」的修行過程中，如何透過對有情的事業來實踐菩提心。
重點在於「助伴」，強調菩薩並非單純的領導者，而是根據有情的需求，在適當的位置提供助力與陪伴，以利其解脫。
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此處討論菩薩在救苦濟世過程中的角色定位。
在瑜伽師地之實踐中，菩薩不僅是主導者，亦能隨緣作為協助者（助伴），以圓滿慈悲與方便，此為其救度次第中的第二種形態。
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此句為論疏之結構導引，用於明確闡述論述的層級關係。
作者在此指明當前的討論內容隸屬於前述「第一」項下的「第二」分項，旨在維持論證體系的嚴謹與條理。
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此處為論書對名相分類的邏輯梳理，說明在界定特定法相時，將先前區分的兩個子項（第四與第五）在定義上予以合併，統一歸類為第五個相狀。
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此處為論書對比分析，討論《地持論》（大地持論）在對同一法義進行「開」（詳細展開）與「合」（簡約概括）時的論述差異。
作者指出，即便在略解中已有不同之處，但其詳細解釋的內涵與簡略文字所表達的義理是相符的。
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此處為論疏之註記，旨在對比不同卷次之分類體系。
作者指出若依據第四十三卷的編排，將相關內容區分為「事業助伴」（指在修行或利他事業中提供協助的對象或條件）與「救苦」（指拔除眾生苦難的實踐）兩大類別。

此句為論疏之質詢，旨在探討在報恩的實踐中，將「事業」（指利他的具體工作、法務）與「救苦」（指拔除眾生痛苦）區分為兩個範疇的論理依據與深層義理。

此段為論書對菩薩行中「助伴」義理的邏輯分析。
討論重點在於「事業」（指菩薩為利他所做的種種佛事）與「救苦」（指拔除眾生痛苦）在定義上是應合併為單一的「助伴義」，還是應區分為兩種不同的義理。
這影響到後續對四十三種菩薩行及報恩行的分類判讀。
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本段屬於對《瑜伽師地論》中關於「報恩」相狀的細膩分析。
作者在對照十一相的次第時，探討「如理說」與「方便說」的區分與對應關係，旨在釐清報恩之法在理論闡述（如理）與接引手段（方便）上的具體體現，確保義理對接準確。
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本段在辨析「如理說」與「方便說」的關係。
在瑜伽師地觀點中，即便採取方便善巧的教法（方便說），若其核心義理能明晰十相（十種相狀），則仍屬於「如理」的範疇（如理方便）；但若將其義理定義為與如理截然不同，則需將兩者區分看待。
這是在討論教法宣說時，形式上的方便與內容上的真理如何相容或區分的論理分析。

本句為論疏中的疑問句，旨在探討名相定義的精確性。
在瑜伽行派的分析框架中，區分「報恩的解釋（解）」與「報恩的行為（報恩）」本身，是為了釐清對法義的認知（解）與實際對應的業力或行為（報）之間的邏輯差異。

此處為論釋對特定法相的說明。
在瑜伽行派的分析體系中，當一個法相（如報恩）已經涵蓋了相關的組成要素（前後十相）時，為了避免重複，不再對其子項進行重複的單獨列舉（牒）。
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此處討論在分析「苦」的種類時，根據不同的解釋層次（方便說），可以將其區分為不同的類項。
這體現了瑜伽師地論在分析心法時，會區分「究竟義」與「方便義」的教學方法，以便於修行者依序理解。
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此句為論書之註記，說明在討論特定的法相（十二相）時，為了分析的方便與邏輯的輔助，將其分為兩組或兩種類別進行論述，屬於對論著結構的技術性說明。

此句為論記對論文結構的邏輯質詢。
作者在分析「助伴」的分類時，發現分類數量（二種）與文中出現的連接詞「又」的次數（十一次）不符，旨在透過對比數量來釐清對象的涵蓋範圍或分類邏輯。

此段文字屬於論書的註釋（記），主要在討論文本的結構分析與詞彙分類。
作者在指導讀者如何將特定的字句（如「第四」、「第五」、「又」字）對應到論述的層級中，並將第一項的內容細分為「助」與「伴」兩類，強調在研讀廣義的論文中必須進行嚴謹的對照勘校。

此處為註釋者對文本結構的考證。
指出原典（梵本）並無分項標號，目前的條目劃分是後世翻譯者為了方便研讀而自行添加的編制，提醒讀者在對照義理時，應以首要的解釋為核心依據。

此句在論述六波羅蜜或菩薩行之分類對比。
文中提及「遠師」之分法，將修行項目劃分為同事、愛語、佈施與利行四類，而作者在此對該分法提出否定或修正，旨在釐清不同師徒或論著間對行法分類的差異。
。
本段為論書對法義分類的校對與註記。
討論者在分析修行項目時，將其分為同事、愛語、佈施與利行四類。
由於在不同的文本記載中，對這些項目的描述或數量存在差異（文違），因此採取分開引用、逐一對照的處理方式，以確保論證的嚴謹性。

此處在討論「同事」（共同經驗或共業）的細分情況。
論述者指出在共同的經驗中，並非單一性質，而存在「樂苦同在」或「樂苦轉化（先樂後苦）」的複雜狀態，要求修習者依照經論文字的具體表述來推論尋找。

此處討論的是教導眾生時的「愛語」相，重點在於如何選擇合宜的文句（相應文句），使對象能領悟法義。
文中提到的「七句」是指特定的教學模式或邏輯結構，用以確保說法符合真理（如理說）。
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此處討論論述之詮釋方法，強調在理解義理時，應考量文字之間的相互關聯與上下文的相應關係，以確保對法義的判讀不脫離文本原意。
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在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「助伴」指在修行或法義實踐過程中，起到輔助、陪伴及相互勉勵作用的同修或導師。
此處為分類條目之二，旨在界定修行過程中不同類型的助力關係。
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在本論的脈絡中，「隨順」是指心法或修行狀態與對象、法性相契合，不產生對立或違逆，是達到特定境界或證悟的必要條件之一。
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此處為瑜伽行派對心態或品格特質的分類描述，指修行者在心靈上保持純淨、不染世俗欲求的狀態，是達成更高階定慧的基礎條件之一。
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此處為《瑜伽師地論》記中對法相或特定定義的分類分析，討論某種法或狀態是否具有「有用」的特質，旨在分析其功能性與對修行或認知的實質助益。
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此處討論的是法相或對待關係中的「相稱應順」，指兩種或多種法在性質、功能或位置上彼此契合，沒有矛盾或違背，能順應其理而運作。
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此處討論修行者在積累資糧（福德與智慧）時，關於常態性分配與運用資糧的規範或方法，旨在確保修行路徑的穩定與持續。
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此句為論注作者在對特定法義進行簡述後，指引讀者前往更詳細的參考文獻（如《顯揚論》與《攝釋分》）以獲取更深層次的論證與解析，體現了瑜伽行派論著之間相互參照的系統性。

此句為論書的結構性說明。
在瑜伽行派的論疏體系中，「攝」是指總括、歸納，「釋」是指詳細解釋。
此處在討論關於「文」（文字、文義或文法形式）的分類，將其分為六種類別以利於後續的義理分析。
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此處為瑜伽師地論中對名相的分類定義，將「身」作為討論的第一個項目，用以分析物質或精神的構成基質。
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此處在討論名言（言說）的組成部分。
在瑜伽行派的分析中，語言的組成分為單位的字（字身）與組合而成的句子（句身），用以說明心意識如何透過名言標誌來對象化對待世界。
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此處在討論關於身體裝飾或標記的分類，屬於對外在形態、相相的描述，在《瑜伽師地論》及其相關記對相地或色法的分析中，用以說明凡夫對肉身的執著或特定的文化習俗。
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此處處於瑜伽行派對業力或心身組成之分析語境中，將「語」列為四種業或組成要素之一，指稱透過語言表達的造作行為（語業）。
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在瑜伽師地說法的分析框架中，此處指涉對法相的觀察或區分，其中「行相」是指事物的運作狀態、表現特徵或功能表現，是用於識別對象之特質的標誌。
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在瑜伽行派的教法體系中，此處討論的是佛菩薩宣說教法的條件或因緣。
所謂「機請」，是指聽法者的根機成熟，且有對應的請求，使佛法能適時地宣說，以達到適應根機、對症下藥的教學效果。
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此處為論疏對前文或後文結構的分析，指出該段論述在法義上大致涵蓋了八個組成要素或分類，是用於梳理論理結構的導引句。
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本段在討論宣說正法時所需具備的語言技巧與外部條件。
文中提到「三德」，是指說法者在語言表達上的圓滿特質，包括措辭的精妙、文句的契合以及資糧（物質與精神支持）的充足，使正法能有效地傳達給受眾。
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此句為對前文所述之德相進行分類說明。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，將修行或心意識的功德分為不同種類，此處明確指出第一類屬於「趣向德」，即導向解脫或正位的功德。
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此處為論書之分類論述，將「德」分為不同類別，此句旨在導引讀者進入對「自體德」下屬兩種具體內容的分析。
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此處討論種子的分類。
加行德是指透過修行、實踐而積累的功德種子，用以區分於前述的特定種子之外的其他潛在種子。
。
此處在討論語言與心法相應的邏輯。
在瑜伽師地論及其記中，分析名言（名）如何透過句法（句）構成完整的論述（文身），且這種構成必須符合邏輯次第的安立，才能正確地表達法義並使心意識與對象相應。
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本句在瑜伽師地論的註釋脈絡中，說明某種法相或狀態之成立，並非單一因素，而是基於四種特定的邏輯道理（理路）而相互關聯、相應而生。
。
此句解析「助伴」之功能。
在瑜伽師地之修習路徑中，某些法門或條件作為輔助與伴隨，能使修行者在證悟的過程中不至混亂，確保依循正確的次第（階段）而進步。
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本句在說明瑜伽師地論的解釋方法。
所謂「隨順」，是指在闡釋深奧的佛法時，必須遵循由淺入深、由易到難的教學次第，使受教者能循序漸進地理解，而非雜亂無章地教授。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在討論論著或教法的傳達品質。
-「清徹」在此非指物質的透明，而是指義理的闡述不混濁、不晦澀，使讀者能直接領會其意。
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此句說明修行者在資助他人時，若能保持心念清淨、無私，不求回報，則能自然地獲得眾生的信任與接納，使其法義教導更容易被受眾接受。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是在解釋特定名相的適用範圍或對比關係，說明某種狀態或特質與大眾集會的規模或形式相符合、相對應。
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此處指佛陀具足「應供」之德，即其功德圓滿，足以承受三界眾生的供養。
在瑜伽師地論及其記的語境中，這通常是用來解釋佛陀身口意三業之殊勝，使其成為世間最值得供養的對象。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，「稱法」指對象、名稱或觀念與其所對應的實相、性質相符，不產生偏差。
此處解釋某種狀態或定義之所以成立，是因為其符合法性（Dharma-suitable）。
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此句為論疏中的邏輯說明，指出前文之論述或操作是為了從特定名相或表象中，推導並引出深層的法義（義理）。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，通常是用於解釋某種法義、修行階段或教法宣說之所以成立的原因，強調「時機」與「順應」的因果關係，指在適當的時間與條件下，法義方能顯現或被領悟。
。
此處討論修行資糧的分類。
所謂「常委」，強調的是對修行內容的明確認知（審悉）以及持之以恆的實踐（恆常），將資糧積累視為一種恆久的委任或承擔，而非短暫的行為。
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本句在討論修行進展的組成部分。
指出「正見」等正道修行（八正道之首）屬於資糧分，是為了達成解脫目標而必須積累的基礎條件與準備。
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此段為對論書中法義分類的校正。
討論焦點在於將「相應等句」劃分為「分別」與「應順」的數量界定。
原論或前人將其分為八句（七項應順與一項分別資糧法），但作者在此予以否定，修正為七句的判讀框架，以符合瑜伽師地論的精密名相定義。

此處為論書之體例，標記進入關於「佈施」這一法門的詳細分類討論，在瑜伽師地之框架下，佈施被細分為五種不同層次或類型的實踐。
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此處為論述修行次第或功德分類之開端，指涉以報答恩情為動機而進行的佈施行為。
在瑜伽師地等論述體系中，將佈施的動機與對象細分，以明其心法之差異。
。
此處討論佈施的種類。
無畏施是指透過消除他人的恐懼、提供保護或給予安全感，使其心靈安定而獲得的功德。
在瑜伽師地等論著中，這屬於佈施法門的一部分，旨在培養慈悲心並化解眾生的不安。
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此處為論書之條目分類，將「施」的內容分為不同類別，首先討論以物質財富作為對象的佈施（財施），這是修行菩薩道中佈施波羅蜜的基礎形式。
。
此處在論述佈施的分類。
在瑜伽師地之脈絡中，佈施分為財施與法施，此句指明在後分項目的第一項為法施，即分享正法、教導真理以利他人脫離苦海的行為。

此句討論施捨的具體相狀。
在瑜伽行派的分析中，施捨分為不同類別，此處指在以報恩為目的之施捨中，仍需符合前文所定義的十一種圓滿相狀，以確保施與受的法義完整。
。
此句為對特定佈施行為的性質分析。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的語境中，分析佈施的動機與種類。
此處指出該行為屬於「報恩施」，即基於對他人先前恩惠的感念而進行的回饋佈施，在因果與倫理邏輯上是成立且可理解的。
。
本句為論書的結構指引，說明在完成前述事業的論述後，接下來將探討「報恩施」這一範疇中，修行者如何與他人共同成就法義或共同實踐（同事）的義理。
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本句在論述「施」的分類。
將對法義的正確闡述（如理說）與為了適應對象而採用的教化手段（方便說），歸類為報恩施的一種，具體表現為透過溫和、親切的言說（愛語）來回報恩情或利益眾生。
。
本段旨在解析「報恩施」中的「無畏施」。
無畏施是指使他人獲得安心、遠離恐懼的佈施。
文中將其分為兩種情境：一是直接救除恐懼（濟怖畏），二是針對因衰老、病苦而產生的憂愁進行開解，以此說明無畏施在不同處境下的實踐方式。
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此處討論報恩佈施的具體分類。
在瑜伽師地之體系中，將佈施分為不同類別，此句明確定義「惠資具」是指針對曾提供物質資助（資具）之人，以財物形式進行的回饋佈施。
。
本段討論報恩的具體實踐。
在瑜伽師地觀的框架下，報恩分為「利行」（物質、外在利益）與「內法」（法義、心靈導向）。
此處強調對依止對象應以法施作為最高層次的報恩，並將後續內容區分為四個面向來詳述利行的報恩方式。
。
此句討論心識的轉變機制。
在瑜伽師地觀的框架下，區分了不同根機的轉變方式。
「隨心轉」指缺乏定力，心隨境轉；「無德善人」指尚未積累深厚功德但具備基本善根的人。
此類人雖然尚未達到高度的覺悟，但其心識仍能隨法、隨事而產生正向的轉化。
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本句討論的是透過讚歎他人的真實功德來產生歡喜心（隨喜）的修行，強調讚歎對象必須是確實具有德行之人，且讚歎的目的在於顯發正法之德，使善法增長。
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本句論述修行者在調伏眾生時應採取的對機方法。
針對不同對象（親愛者與有過者），需靈活運用「方便」與「軟心（慈心）」，旨在透過適當的心理引導與慈悲心，化解對立，使其心態轉向正道。
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本段描述菩薩或教學者在對機調教時的運用手段。
針對不同根機的人，使用適當的神通力作為方便法門。
面對剛強執著之人，需先以神通折伏其心，使其心折且不再恐懼，進而能被教化引導進入正法。
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本段解釋佛菩薩顯現神通的隨機機權。
神通並非為了誇耀，而是根據眾生的根機與心境（如驚恐或需要引導），採取對應的方便手段，以達到令眾生心安並接納正法的目的。
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此句為對特定術語的釋義，說明在進行某種儀軌或修行時，選擇環境吉祥且適宜的場所來安置座席的重要性。

此句在《瑜伽師地論》及其記中，討論修行者的根機與心性狀態。
描述特定類別的眾生在心性上容易受到影響而向下轉落，而其具備的聰明（明）與利根（利）則屬於中等四種層次的範圍，用以區分修行進展的快慢與根機高下。
。
此句描述一種缺乏主體定力或正見的心理狀態，指在面對缺乏德行、不具正知之人時，心意識容易被外界牽引、隨之波動，而無法保持自主與中立。
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此句為論疏之撰述體例說明。
在瑜伽師地等論書的註釋中，常採取「先總後別」的邏輯結構，即先給出整體的總綱或結論，再將其拆解為具體的組成部分或細節進行詳細論述，以確保義理的系統性與完整性。

此處在探討有情眾生的定義與本質。
在瑜伽行派的論述中，區分「體」（實體/相狀）與「性」（性質/自性）是分析心識與名相的重要基礎，旨在釐清有情眾生在名相上的界定。
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本句為遠法師對《瑜伽師地論》中「性」字的注釋。
在瑜伽師地論的體系中，探討法之性質時，需區分是單一法的特有性，還是多種法共同具足的「共住性」（共相）。
此處旨在釐清名相定義，以避免在分析心所或法相時產生混淆。
。
在瑜伽師地說法的體系中，此處討論的是「自性」的定義。
這裡的自性是指該法門特有的、不與其他法共有的獨特性質（別相），用以區分不同心法或心所的特徵，而非指大乘般若中討論的實體本性。
。
此處討論心識或特定法在具備「自行」（自能運作、不依他驅使）的性質後，如何隨順有情的業力或狀態而共同存在與運作。
在瑜伽師地觀點中，強調法之自性與隨緣運作的關係。

此句為論書的結構導引，說明接下來將針對「隨轉」這一法義進行詳細的分項解釋（別明），總共分為七個要點（句），而第一要點中又包含三個子項。
。
此處討論菩薩在「方便法門」中運用身口現相的準則。
強調菩薩的化現與教化必須以「利他」為核心，將對方的受用程度（是否產生憂苦）與實際利益（有無益處）作為決定是否繼續施行方便手段的判斷標準。
。
此處論述菩薩在行菩薩道時，於世俗人事互動中的抉擇標準。
其核心在於「利他」與「不害」，強調一切身口業的行使必須以是否增加眾生憂苦、是否能產生實質利益作為判定基準，體現了慈悲心與智慧（方便）的結合。
。
本句討論菩薩在修習過程中的行為準則。
即便某種行為在律法（學處）上不構成違規，但若其結果是造成他人痛苦，則與菩薩追求的「福智」目標相悖。
這強調了菩薩修行不僅在於不犯戒，更在於心念與行為必須完全契合利他精神。
。
此句討論業力的運作與果報的產生。
在《瑜伽師地論》及其記中，「順行」指業力隨其性質地運作（順業）。
這裡說明行為對他人的影響（使其憂苦或喜樂）是依於行為的性質而決定其結果，體現了因果對應的邏輯。
。
此句討論在瑜伽師地說法的心所或業果分析中，特定類型的苦樂感受（生他苦樂）與其前導條件或對象之間，是否存在必然的隨伴關係（隨不隨）。

此處討論在修行過程中如何觀察他人（知他）的心理狀態，特別聚焦於「忿纏」（忿怒之纏結）。
在瑜伽師地觀的分析中，討論煩惱是否能被捨離，以及該心法是否隨緣而起，用以判別修行者的進展與心法狀態。

此處為論書的結構標題，指出接下來將論述在修行或法義研討過程中，面對他人來訪時應如何進行共同的法義討論（談論），旨在透過對論來釐清法義、去除疑惑。

此句為論書之註釋，指示讀者前文之第四至第六句義理已於文中明確闡述，無需另行詳解。

本段討論修行者在接受供養時的節制與心態。
強調「知量」與「不希望」，即不應以貪心或頻繁請求的方式獲取供養，特別是在非親近的人面前，應保持廉潔與剋制，以確保此種行為屬於真正的「利行」（對他人有益且不造成負擔的行為）。

本段為論書之結構說明，旨在解析如何讚嘆具備修行功德之人。
重點在於闡述「七聖財」的內涵，並將「無慚」與「愧」這兩種心理品質作為修行基礎予以簡略說明。

此處討論律儀中對於犯錯比丘的調治手段。
根據心犯（主觀意圖）的輕重程度，對應採取不同等級的處分（訶責），旨在透過適當的制約使違犯者回歸正道，體現了律法在調治僧團中的教育功能。

本段討論在調伏心行或度化眾生時，面對難以調教之對象的對治方法。
根據《瑜伽師地論》的脈絡，此處指修行者或導師在面對頑劣對象時，依其根機採取不同的折伏手段：一種是威懾（恐怖），一種是慈愛與引導（引攝），旨在將其從過錯中導向正道。

本句為論書的結構綱要，說明該章節的論述次第。
首先定義依循戒律修習的具體方式，隨後論證持戒在修行過程中的殊勝作用（勝利），以確立戒律作為修習定慧之基礎的重要性。
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此句為論疏之結構導引，旨在將前述內容劃分為兩個子項，首項聚焦於「廣明修學」，即詳盡闡述修行之實踐與學習路徑，屬於瑜伽師地觀之次第分析。
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此句為論書的結構標題，指在初步闡述義理後，針對修行者或學者容易產生疑問、難以理解的關鍵點（難點），進行深入的剖析與重新詮釋，以消除疑惑。
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本句為論釋的結構綱要，旨在區分「正受」（捨受）的兩種來源：一種是由外在對境或他緣觸發而產生的捨受（從他正受）；另一種則是透過心靈自我淨化、進入定境後自發產生的捨受（自淨心受）。
這體現了瑜伽行派對意識狀態由粗至細、由外在到內在的分析路徑。
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此處為論書之結構分析。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識之感受（受）時，將其分為不同類別。
此句標誌著討論的起始，首先探討「從他正受」，即由外部對象或他力所引起的感受狀態。
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此處為論書之體例標題，指接下來將詳細闡述如何以專一且精進的心態，守護心意識不被雜染或散亂，以維持定力與正知。
。
此處討論的是對犯錯後心態的區分。
在瑜伽師地論的戒律與心所分析中，「明犯」指主觀意識清楚地違犯戒律，而「能悔」則是指在犯錯後產生慚愧心並決定不再犯，這是修行者在面對過失時能否轉化、恢復清淨的重要條件。
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此處為論書之結構說明，旨在將前述內容劃分為四個要點，首項聚焦於受戒的法義或程序，屬於瑜伽行派對修行次第與戒律體系的詳細解析。
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此句為論書之過渡語，標誌著論述重心由前一議題轉移至「持戒」的分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，持戒不僅是道德約束，更是修行次第中不可或缺的基礎，旨在調伏煩惱並建立清淨的身心狀態以利於禪定與智慧的生起。
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此處為論書結構之標記，旨在針對「受戒」之法義、程序或規範進行重複且更深入的闡釋，以確保修行者對戒律之領受與持守有正確的認知。
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本句為論書之章節標題，指接下來將詳細分析「戒」的定義、性質及其在修行體系（如瑜伽師量）中的具體相狀。
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此處為論書之目錄或結構導引，指出後續討論將分為兩個階段，首先聚焦於受戒的正行過程。
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本句為論書之標題或大綱，旨在說明接下來的論述重點：透過將「持戒」與「不持戒」或其他修行手段進行較量（對比），以證明戒律在修行體系中不可或缺的卓越價值。
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此處為論疏之結構分析。
在瑜伽行派的論述體系中，-「方便」- 指的是為了達到最終目的而設定的暫時性手段或方法。
此句旨在梳理論文邏輯，明確接下來將先討論前導的方便法。
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此句為論書之標題或過渡句，旨在引導讀者進入對「正受戒」之定義、程序與法義的詳細討論。
在瑜伽師地之體系中，強調修行次第與名相的嚴謹性，此處旨在區分正確與不正確的受戒方式。
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此處為論書之標題或章節導引，旨在探討修行者在正式受戒進入僧團後，如何運用適宜的「方便」（Upāya）來調適心身、實踐戒律，以達成解脫之目的。
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此處為論述之結構鋪陳，旨在將對義理的分析分為三個門類（面向）來展開。
第一門「明受人」是指明確定義該教法或義理是針對什麼樣的對象（受法者）而設計的，以確保教法能對症下藥，符合對象的根機。
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此處為論書之標題或目錄項，指接下來將詳細論述「授師」的義理。
在瑜伽行派的傳承中，授師不僅是形式上的接引，更涉及正法血脈的傳承與對修行指導者的認定。
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此處為論書之標題或分項，旨在探討「戒」作為修行條件（因）如何導致特定的果位或心法狀態。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，戒律不僅是禁制，更是轉化意識、淨化心心的重要因緣。

此句為論書的結構導引，強調學習瑜伽行法門的前提條件。
在瑜伽師地等論述體系中，修行者需先具備大乘菩提心（發願），方能進入對五位、十地等詳細法義的研習，以確保修行的方向不落於小乘個人解脫。

本段討論菩薩在修行過程中對不同生命層級（界趣）的通達能力。
在瑜伽師地等論述體系中，受菩薩戒之修行者，透過定力與願力，能通達欲界四趣（地獄、餓鬼、畜生、人）以及色界，以便在各界隨緣度化眾生。
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此處討論受戒的對象範圍。
根據《梵網經》的記載，受戒的門檻在於能否「解師語」（理解導師的教導），因此包括天界與鬼神。
而地獄眾生因苦難劇烈且無心領悟，以及無色界眾生處於定境無形體，故不在受戒之列。
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本句在論述色界梵天的分佈。
依據《大般若經》的體系，將色界十八位梵天按禪定層次劃分，初禪中包含四位梵天，此處首先列出其中的「梵眾天」。
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此處為名相列舉，在《瑜伽師地論》及其相關論記的脈絡中，通常是在討論色界頂端或特定天界的層級與位次，大梵天指色界最高處之主宰天主。
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此處在論述天界層級或種類，指在色界最高處梵天之下的輔助天（隨從天），說明天界組織之層級結構。
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此處為論書之列舉，將梵天列為特定法義分析或對象之第四項。
在瑜伽師地說法之語境中，梵天通常代表色界最高層級的化生眾生，或作為特定修行階段、心所分析的對照對象。
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此處在描述色界四禪的層次結構。
二禪（第二禪定）包含四個天層，此句為其開篇，列舉出第一個天層為少光天。
在瑜伽師地通論及其記中，這是對定境與色界天層次的高度概括。
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此處為論述天界層級或種類的次第標記，指稱名為「無量光」的乾闥婆天或特定光芒遍滿之天界，屬於瑜伽師地等論書中對世界構造與眾生境界的詳細分類。
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此處在論述天界層次或種類，音天（Gandharva）屬於四天之中的一種，以音樂與歌舞為特質，在瑜伽師地等論著中用於界定不同層次的意識或生命形態。
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此處為描述色界四禪定之對應天界。
光天（Ābhāsara-brahmaloka）對應於第三禪定，其特點是身有光芒，不依賴外部光源，處於極其清淨的定境中。
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本句在闡述色界三禪（第三禪）中的天眾分佈。
在瑜伽師地等論述中，色界四禪各有對應的天層，三禪包含四種不同的天境，此處正逐一列舉其名稱。
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此處為瑜伽師地論之相關註記，將天界依其淨度或層次進行分類，其中「淨天」指心意識純淨、脫離較多雜染的 deva 境界，在此列為分類之第二項。
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此句出於《瑜伽師地論記》，在討論心識或特定法門之作用範圍。
此處指其影響或遍在的範圍涵蓋了淨天（清淨天），說明該法義的廣泛性與層次之高。
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此處為瑜伽師地論中關於天界層級的分類敘述，淨天（Suddhavasa）是指僅由阿那含果位菩薩所居的四種淨處天，是修行者在進入涅槃前最後的停留之處。
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此處在論述色界四禪的天界分佈。
根據瑜伽師地等論述，第四禪（等至）對應六個天界，福生天（Nandana）是其中最低的一層，屬於由福德力導向而生的天界。
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此處為瑜伽師地論之註記，在論述欲界天道或天人分類時，提及特定之天類。
福愛天是指以福德與愛欲為主導或特徵的天人層級，屬於欲界天之分項。
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此處為描述色界四聖天之中的第三層天。
廣果天（Phalavastuvardhana）之特點在於其果報廣大，指該天之眾生所享用的福德果報極為豐盛。
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此處為瑜伽師地論中對色界天層次的列舉，清淨天（Suddhavasa）是指唯有阿那含果位之聖者方能往生且不再退轉的特殊天界。
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此處為對欲界天層級的列舉，自在天（Maheśvara）處於欲界二十八天之頂端，是欲界中最高且最具權能的天神。
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此處為瑜伽師地論中對欲界六天（六慾天）的次第列舉，大自在天位於欲界最高層，是欲界六天的頂端。

此處為論書之結構標題。
在瑜伽行派的論述體系中，為了讓修行者能理解深奧的唯識義理，往往先以「形相」（外在特徵或名稱）作為切入點，透過「通道俗」（使用世俗慣用的語言與概念）來進行初步說明，以便由淺入深地導向究竟義。

此處討論戒律中關於「遮難」（排除妨礙或限制條件）的規定。
強調在受戒這一神聖儀式中，對受戒人員的資格有嚴格要求，犯有七逆重罪者被排除在受戒共同體之外，以維護僧團的清淨。
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此處定義律儀中最嚴重的「七逆」罪行。
在瑜伽行派的戒律判定中，犯下此等重罪者被視為「不可恢復」的狀態，其心靈與行為已嚴重損毀，導致無法在現前生命中獲得清淨的僧伽戒，此為對受戒資格的絕對限制。

此段討論在瑜伽師地等論述體系中，關於「受戒」對象的虛實之辨。
重點在於說明化身（變化人）亦能受戒，打破了將受戒僅限於實有身（實報）的狹隘觀點，強調法義的通達不限於物質或實報之身。

此處討論受戒之條件與心識狀態。
測師分析在五蘊（色、受、想、行、識）的框架下，若要求完全無心（無意識活動）則無法成立受戒的條件。
而小乘在進入深層的入滅定時，意識與心行等蘊暫時停止，僅餘部分蘊（如色、識之二蘊），但在這種狀態下，其戒體依然有效或可獲取。

本段記述大乘菩薩戒的授戒程序與規範。
強調授戒需依據特定的戒經（如《善生優婆塞戒經》），並規定了授戒師的人數要求（二十位）以及具體的羯磨（法事程序）操作方式，以此確保戒體的合法性與傳承之嚴謹。
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本段討論菩薩戒受戒的兩種形式：一種是「師前受戒」（正式傳承），一種是「像前自誓」（在無師時的替代方案）。
文中強調授戒師的權威性，若有師在則不需外在徵兆；若無師則依賴「好相」作為戒體獲取的驗證，以確保自誓受戒的真實性與正當性。

此處在探討聲聞乘與菩薩乘在導師（導引者）數量上的差異。
在瑜伽師地觀點中，聲聞乘之修行需經由多位導師的次第引導；而菩薩乘則強調由唯一之正法導師（或指大乘正法之核心）直接導向圓滿覺悟。

本句對比聲聞與菩薩在修行進展上對導師依止的需求差異。
聲聞以小乘戒律為基礎，其心願力較窄，需多位導師（十師）來強化導引；菩薩則以廣大的菩提心為核心，內在願力強勁，故能快速領悟，僅需一位善知識即可導向覺悟。

此段討論菩薩戒與聲聞戒在授戒程序上的差異。
聲聞戒（毳髮或出家）強調先進入僧團建立基礎，若先詳細說明嚴苛的罪相（如四波羅夷），恐使求道者因畏懼或不實之意而妄求出家，導致「賊住」。
而菩薩戒強調發心之純淨與承擔能力，故要求在受戒前必須對戒律有充分認知並自我評估（籌量），確保其志向堅定且能實踐。

此處在論述持戒的成立條件（因）。
在瑜伽行派的體系中，菩提心（欲覺悟之心）被視為一切波羅蜜修行（包括戒波羅蜜）的總根源與驅動力。
若不從菩提心的總相切入，則無法成立真正的菩薩戒。
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本句討論修行者進入菩薩道的前提，強調必須先建立「無上菩提」的願力，以此作為後續修行與實踐的根本動機與方向。
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此句說明菩薩修行之基礎「三聚淨因」。
在瑜伽師地觀之，三聚因是指在菩提心發起後，具備的三種具體實踐方向：第一是斷除一切惡業，第二是修習一切善法，第三是以慈悲心救度眾生。
這三者共同構成成就佛果的必然條件。
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本段討論五根（信、念、精進、定、慧）如何作為修行「三聚定」的基礎因緣。
在瑜伽師地觀的框架下，將五根的功能與三種戒律（或三種定之階次）相對應，說明精進、智、定各司其職，而信與念則是通用且基礎的護持力量。

此處在討論修行或授記的「方便」手段。
在瑜伽師地之體系中，方便是指為了達到目標而採取的適宜方法。
這裡提到三種方便中的兩種：一是明確對象（所明受人），二是透過遠距離或跨越時間的願力（遠方方便）來建立聯繫，核心在於「先發願」以奠定修行基礎。
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此處描述修行者在進入正式修行或出家階段的程序，在瑜伽師或導師的指導下，正式請求領受戒律，以確立清淨的戒行作為修行基礎。
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此句描述修行者在進行供養前的儀軌。
偏袒右肩是古印度對尊者的禮敬方式；而「運心」強調供養不僅在於物質，更在於心念的專注與對功德的深切憶念，將外在儀式轉化為內在的修行。

本段討論語言（口業）如何將內心的意向（心所）轉化為外部可知的表達。
區分了「作業」（指發聲、作動的過程）與「所詮義」（指語言所指向的實際含義）。
強調身口之行並非單純的物理動作，而是內心意識的表徵，透過這種表徵，法義才能在師徒或他人之間傳授並被理解。

此句描述景雲菩薩（或相關人物）的願心，旨在將菩薩戒傳播給已出家但尚未受戒的修行者，使其在出家戒律的基礎上，進一步建立菩提心並實踐菩薩行，以完善修行路徑。
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本句在討論僧團內部的等級與教導關係，說明長老（具有資歷與戒法經驗者）對比其資歷淺的出家弟子（小者）所具有的指導或管理權限。
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本段旨在辨析律藏中「大德」與「長老」兩種稱謂的定義與差異。
文中透過引用不同律典（如《善見律》、《四分律》、羣書）來證明，佛教對僧團資歷的稱呼在不同傳承與法規中並非絕對統一，而是根據年歲、法臘或特定情境（如上座比丘）而定。
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此段描述佛教早期僧團在結集會議中的人事變動與權威確立，反映了當時僧團依據法乘與資歷（上座）來決定領導地位的制度。
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此處引用律典旨在規範僧團內部的稱謂禮儀。
區分「上座」與「長老」之稱呼，強調在僧團階級與尊稱上的嚴謹性，要求在稱呼長老時須加上名號，以示尊重且不致混淆。

此句描述求戒者向導師表達懇切請求的過程，強調授戒者（師）的慈悲心（哀愍）以及求戒者的恭敬心。
在瑜伽行派的修行體系中，受戒是進入正式修行、建立戒律基礎的重要步驟。

此段為論疏的結構分析，指出文中從「所有」到「默然而住」的內容是用來闡釋「近方便」的義理。
在瑜伽師地觀中，方便分為遠方便與近方便，此處在界定隨共（隨其共相）的近方便範圍。

此句描述修行或傳法環境中所需的人才條件。
在《瑜伽師地論》及其相關記註的語境下，強調修行者或導師需兼具「智」（對法義的洞察）、「力」（實踐的定力與能耐）、「明戒」（對律儀的精確掌握）以及「方便」（能依隨機宜引導眾生的手段），以確保修行不偏離正道且能有效進展。
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此段討論「遠方便」在戒律體系中的存在形式。
在瑜伽師地觀的論議中，區分「文」（文字記載）與「義」（內在義理）。
測師指出，雖然特定文本中未直接提及戒師之遠方便，但透過分析《別行戒本》中正行戒律的深層目的（即導向解脫的遠期方便），即可證明其義理之成立。
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此處為論著之註釋，說明特定段落的討論範圍。
作者指出後續內容屬於「擇是非」（辨析正誤）的範疇，為了維持當前論述的焦點，故將該部分排除在目前的討論之外。

本段為對儀軌細節的釋義，說明戒師在授戒時的姿態應隨佛像的形態而定，體現了對聖像的恭敬與儀式的一致性。

此句討論在授戒儀式中，戒師（授戒者）之身姿（立或坐）應如何根據其身體狀況而定。
這反映了論典在規定儀軌時，兼顧了法規的嚴謹性與現實身體條件的適應性，說明「持論」在判定儀式細節時具有指導作用。
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此處描述比丘受具足戒前的審核程序。
在正式授戒前，導師或戒師需透過問答確認受戒者的身分與資格，其中「問種姓」旨在確認其社會身分及是否符合受戒之基本條件。
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此處為論述之次第標記，指在分析或辨析特定法相時，首先確立其名號，以便後續對該名相之定義與內涵進行精確的瑜伽行派法義剖析。
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此處為論疏之目錄或分項標題，旨在討論修行者在進入特定階段或修法時，如何確立志願（發願）及其在瑜伽行學體系中的作用。
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此處討論菩薩戒受戒儀軌的合法性與程序。
說明「三番羯磨」是受菩薩戒的核心法定程序，並指出在早期的論議（舊論）中，並不存在所謂的「正法羯磨」這一特定稱呼或形式。

此段記述關於菩薩戒授戒儀軌（羯磨）的傳承與差異。
重點在於區分菩薩戒與比丘戒在授戒程序上的不同：菩薩戒強調受戒者的主觀意願確認（問答），而比丘戒的特定羯磨程序中則無此問答環節。
這反映了不同戒法在律儀操作上的細微差別。

此處為論書之結構分析（判釋），說明在「方便」部分的討論中，首先描述戒師通過啟請儀軌，使法爾相（自然之相或法身相）於十方眾前顯現，以建立受戒儀式的正當性與神聖性。
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此句為論書之目錄或結構標記，說明接下來的內容將論述在領受完畢後，應遵循的禮儀規範（敬禮並退場），體現佛教修行中對師長、法儀的恭敬心。

此處討論的是古印度數學或特定論著中用於衡量極大數值的系統（校量），旨在透過對巨大數量的定義，來對比佛法中某些不可思議的量級或時間跨度。
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此處為論書中對數量或類別的條列式分析，僅為單純的數字標記，用以界定特定的數量級別。
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此處為論書之目錄或條目標記，指涉對法相、種種對象之數量（數）的分析與界定，屬於瑜伽師地等論書中對名相分類的嚴謹量化分析。
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此處處於《瑜伽師地論》及其論記中對於心所或特定法相的分類分析，「計」指對對象進行衡量、推計或分別計量的心智活動，屬於意識對法相進行區分與量化的認知過程。
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此處處於瑜伽師地論之記述語境，屬於對特定心法或心所功能的分類列舉。
在瑜伽行派的心理分析中，「算」指對量化、數值或法相之數量進行計量與推演的認知功能。
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此處為論書之結構標記，指涉在論述某個法義時，採取「譬喻」的說明方式，以類比之法使深奧的義理變得易於理解。
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此處為論書的章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，此分旨在詳細討論特定之修行階段或法義分類，屬瑜伽次第之中的名相劃分。
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此處討論的是在特定論述框架（如瑜伽師地之相關分析）下，依據《金剛經》等能斷煩惱之教法，對特定法相或數量的分類界定。
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此處為《瑜伽師地論》及其相關記註中，針對特定數量、層次或類別進行的條列式說明。
在論書體系中，此類數字通常用於界定法相的數量或修行階位的劃分。
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此處為論書中對數量或類別的條列式陳述，接續前文之次第，僅列出數量級別，用以說明法義之數量多寡或層次之分。
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此處為對數詞「俱胝」的定義說明。
在特定的論釋語境中，此處將俱胝解釋為百千之數，用以標記數量級別。
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此處為論述數量的量詞遞增或層級劃分，在瑜伽師地之量度體系中，用以描述極其龐大的數量級別。
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此處為論述體系中的項目分類，指在分析特定法相或心法時，針對其數量（數）的界定與劃分。
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此處出現在《瑜伽師地論記》對心所或特定心法分類的論述中，「計」指對對象進行數量上的衡量或計算，屬於意識區分與量化的認知活動。
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此處為瑜伽師地之名相列舉，指涉在特定修行階段或心法分析中，對法相、數量或因果關係進行推計與分析的認知活動。
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此處為論書的結構標記，指涉在論述法義後，使用譬喻（Upamā）來輔助說明，使深奧的理論更易於理解。
在《瑜伽師地論》及其記中，譬喻常用於闡明心識運作或修行階位之特徵。
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此處為名相列舉，記載於《瑜伽師地論記》中關於特定人物或名相的序號清單，屬名詞條目，無需過度解析。
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本句為論書中對數量描述的省略說明。
在佛教論典中，常以極大數字（如俱胝、那庾多）來表示法義的廣大或時間的久遠，此處作者採取簡略處理，不詳盡列舉這些巨大的數值。

此段討論持誦經典與物質佈施在功德量上的差異。
般若論師將功德的數量級分層，強調法佈施（持經）所產生的善業果報在數量上遠超物質佈施（施福），屬於對功德量級（數勝）的辨析。
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本段透過極其巨大的數量級（力勝）與微小之分（一毛之百分之一）的強烈對比，強調「持經」在法供養中的殊勝功德遠超於物質佈施。
這在論述中旨在激發修行者對正法持誦的重視，體現出法施勝於財施的義理。
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此段旨在透過對比說明「持經」與「佈施」在功德量上的極端差異。
在瑜伽行派的論述中，透過將功德量化為須彌山與芥子的對比，強調正法（持經）的勝義價值遠超世俗福德（佈施），以此類比法義的深淺與果報的差異。
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此處討論的是「功德」與「福德」的差異。
在瑜伽師地觀中，持經等法行能生起「無漏」之因，導向解脫（涅槃）；而一般的物質佈施雖能產生福報，但仍屬於「有漏」之因，僅能導向世間好處或天界果報，故稱持經之因果更勝。
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此段在對比菩薩戒與聲聞戒的功德差異。
在瑜伽師地之論述框架中，菩薩戒因其發菩提心、利他願力，其功德量級遠超僅求個人解脫的聲聞戒，此種差異並非線性增加，而是量級上的絕對超越（力勝）。

此句為論書之結構標誌，指出後續內容進入第二個論題，旨在闡釋修行者如何維持戒律的具體法義。
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此處描述在修習或分析特定法義過程中的初步步驟，強調透過反覆的思惟（諦思）來深化對法義的理解，是瑜伽師路徑中由聞入思的基礎過程。
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此處描述修習或聽法之次第，強調在特定步驟之後，應進入專一不散的狀態聆聽法義，以確保正確領悟。
在《瑜伽師地論》及其記中，專心（心一境性）是獲知法義、進展修行的基礎。

此句在解釋《瑜伽師地論》相關論書的名稱來源。
將「摩怛履迦」（Mātṛkā）譯為「本母」，意指如同母親般孕育、包含所有法義之基礎，以此比喻論藏（Abhidharma-piṭaka）作為教法根基，能生起智慧的功能。

此句討論菩薩在受戒過程中的階次與方便法門。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調修行次第的嚴謹性。
此處指出菩薩不採取較低層次的修習方式，而是進入第三階段，詳細闡述如何透過適宜的方便（Upāya）來受持戒律，以契合其菩薩道的修行需求。
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此處指在論述順序上，由於某些法義屬於較不直接的「遠方便」（即非最直接、最快捷的引導方式），為了符合修習次第，故將其編排在後方說明，以確保學習者能先掌握核心或直接的方便法。
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本句出自《瑜伽師地論記》，討論受戒之程序。
在受戒之前，首先需要慎選具備資格且德行高尚的戒師（授戒比丘），以確保戒體傳承之正統與清淨。
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本句為論書之結構說明，指出在傳授佛法之前，必須先考察修行者是否已能安住於戒律，並評估其心智能力（量機）是否足以承接特定的法義。
這體現了佛教教育中「對機授法」的原則。
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此句描述法傳承中的篩選機制。
在瑜伽行派的修習中，導師（明師）需根據弟子的根機、資質與心行，選拔能承接深奧法義之人，以確保正法不被誤解或毀損。
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此處討論授戒師（戒師）的資格條件。
在瑜伽師地觀的法義體系中，受戒需考量導師的德行與正見。
若師父僅有智力（慧）而缺乏對正法堅定的信心（信），則無法確保授戒過程的法義傳承與修行導向的正確性，故不建議從其受戒。
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本句旨在規範受戒對象的資格。
在瑜伽行派的體系中，受戒不僅是形式上的程序，更要求導師必須具備實踐波羅蜜（六度）的德行。
若戒師在人格或法義上存在「六蔽」（六種缺陷），則缺乏資格導引他人進入聖道，受戒者應予以避之，以確保戒體之清淨與正法傳承。