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此處為文本標記，指明後續內容對應於《瑜伽師地論》正文（論本）的第四十四項或相關章節。

此處為論著的結構導引。
作者將修行分為基礎的自利利他階段（前七品）與更高層次的勝進階段（後二品），體現了瑜伽行派由淺入深、次第修行的體系。
。
本文在說明《瑜伽師地論》中不同品項的編排邏輯。
將修行分為「外在的造修」與「內在的證悟」：供養品側重於透過對象的供養與利他行為來積累福德與資糧（隨緣造修）；而菩提分品則側重於內在心法、定慧的修習以達成覺悟（內證之行）。
。
此段為論書的結構說明（序分）。
作者闡明本品的命名依據在於三項核心修行：供養三寶（建立外在資糧）、親近善友（獲得正法指引）、修四無量心（深化內在慈悲）。
結構上採問答式，並以「頌」領「釋」的傳統論書體例編寫。

此句為論疏之導引，旨在將「供養」的論述結構化。
在瑜伽行派的修習中，供養不僅是物質的奉獻，更是透過對象的尊重與心念的淨化，來累積福德與調伏我執的修行手段。
。
此句為論述結構的過渡語。
在《瑜伽師地論》的體系中，「增上意樂」是指一種強大的、能導向覺悟的志向與決定心，是修行者在修習瑜伽道上不可或缺的心理動力。
。
此句為論書的結構分析（判釋），旨在釐清文本的邏輯層次。
將討論內容分為「供佛」與「供法、供僧」兩類，以確立對三寶供養的次第說明。
。
此句為論書之疏釋，旨在對前文的結構進行邏輯拆解，明確指出論述的組成部分，以便讀者循序理解其論證過程。
。
此句為論書之過渡語，標誌著在提出問題或分析後，準備進入正式的解答階段。
。
此處為論書或疏論的結構性標記，指在該段論述或議題討論結束後，進行總結性的歸納與結語。
。
此句為論書之結構說明，指出作者在回應特定問題時，採取先建立分類框架（十門），再針對各分類進行深入分析的論述邏輯，體現了瑜伽師地論及其相關注釋中嚴謹的分析方法。
。
此段主要在對「供養」之對象進行名相的辨析與譯名考證。
作者區分了「設利羅（Śarīra）」作為佛身遺骨（體）的含義，與「舍利子（Śāriputra）」作為人物名稱的差異，並詳細解釋了奢利弗多（Śāriputra）名稱的來源及其在語言轉譯過程中的音變，以正名義，避免混淆。
。
本段文字主要在辨析佛教供養中關於「佛塔」的名相及其深層義理。
首先區分了制多（積聚）、窣堵波（高顯/浮圖）等術語的梵譯與音訛。
在法義上，重點在於將對「色身」的物質供養（如安置舍利的塔）昇華為對「法身」的體質供養。
最後，將供養分為「財供」（九種，含物質、敬心、廣大心、無染心）與「行供」（第十種，正行），體現了從物質供養到心法供養、最終由行法圓滿的次第。

此處為論書的結構分析（依門），旨在將供養分為「財供養」與「行供養」兩類。
前九項側重於物質資材的佈施，第十項則側重於透過身心實踐（如禮拜、頂禮等）來表達恭敬。
。
此句為論疏之導引，旨在梳理前文結構。
文中提到的「有財」指具備物質條件的施主，「九供養」則是指在特定修行或供養體系中設定的九種具體供養法門，用以說明積累福德之次第。
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此處為論書之導引語，說明在缺乏物質條件（無力、無財）的情況下，修行者仍可透過「心供養」來積累功德，強調心念之純淨與虔誠超越物質實體的重要性。
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此句為論書的結構綱要（判釋），用於梳理論述邏輯。
在瑜伽師地論及其注記的體系中，經常使用這種層次分明的剖析法，將複雜的法義依序拆解，以便於修行者與學者循序漸進地理解。
。
此句為論書之結構標誌，指出接下來的內容將進入對前述分項討論的總括性分析，旨在將局部論述整合為整體的法義體系。

此句為論疏之過渡語，用於指引讀者在分析前文所列的論點或項目時，其中間段落的前兩個部分已具備可解釋的條件或已在前文得到解答。

此處為論疏之體例說明，旨在對前文關於「現」與「不現」的供養法（如物質供養與心靈供養、或有形與無形之供養）進行邏輯上的拆解與詳細闡釋。
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本句探討供養的時間先後與形式（明供養）對修行果位產生的影響，強調因緣條件的差異會導致所得果位的不同。
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此處在分析供養的類別，將其分為三種，首先區分出「現對」（即面對面、親身在場）的供養對象，包括佛陀與制多菩薩。
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此處屬於瑜伽行派對名相或心法顯現狀態的分類討論。
在瑜伽師地論的體系中，探討法相在認知或表現上的「顯現（現）」與「不顯現（不現）」，用以分析心識如何對境或對法產生不同的覺知狀態。
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此處討論在瑜伽行（修行者）或特定法相分析中，關於供養之顯現的分類。
此句指涉一種不以物質或外在形式顯現的供養狀態，通常用於區分顯現與非顯現的心法或境界。

本句論述「一即一切」的法性同一性。
在瑜伽師地之視域下，強調法性（Dharmatā）或真如（Tathatā）是不分數量、空間與時間的。
無論是單一如來的法性，還是三世十方所有覺者的般若性，其本質皆為同一真如理體，故稱法身為一。
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此句闡述瑜伽行派中「事作」與「心作」的圓融關係。
透過對單一對象法性（真如）的觀照與供養，因真如之普遍性，可立即將此功德與意樂擴展至法界一切如來與真如，體現了「一即一切」的修行邏輯。

此段討論的是「不現前供養」的修法。
在瑜伽師的修習中，供養分為現前與不現前。
此處強調透過「運心」（作意/想像），將供養對象擴展至空間上的他方世界（餘方）以及時間上的三世（過去、現在、未來），以此擴大功德量，打破空間與時間的限制。

此處在論述修行達到果位的過程。
在瑜伽師地觀點中，得果並非憑空產生，需先在因位（修行階段）積累足夠的功德與智慧，此即「成因德」。
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此處為論書之結構標題，指修行者在經過種種修習後，最終達到覺悟果位（如阿羅漢或佛）時所具備的功德與特質。
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此處討論的是「因德」，即導致正果的善行原因。
第一種「攝梵福」是指透過實踐梵行（清淨行）而積累的福德，這種功德在瑜伽行派的修習體系中，是成就更高境界的基礎資糧。
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此處為論書之標題或綱目，旨在闡明修行者如何透過消除煩惱、離棄過失，從而避免在死後投生至三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的法義。
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本句指修行某種法門或實踐特定行持，能累積足夠的福德與智慧（資糧），以達成至高無上的覺悟（勝菩提）。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調透過次第的修行來積聚資糧，是從凡夫走向覺悟的必要基礎。

本句討論在修行中，即使供養對象不在眼前（不現前供），亦能透過虔誠的心與法供養來累積福德與智慧，作為未來成佛的因緣（因德）。

本句討論瑜伽師地中關於「供養」與「果位」的對應關係。
在大乘修行中，功德的獲取與心境的廣大程度（心量）成正比。
若供養對象侷限於單一佛或特定聖者（如制多），雖能獲大果，但因心境尚未達到法界圓融的廣大，故稱為「少狹」。
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此處描述修行者在瑜伽行（Yoga-cāra）的次第中，透過消除對特定佛相的執著（不現佛）以及突破心靈的種種限制（制多），使心境由狹窄轉為寬廣，從而能承接並成就更高層次的覺悟果位。
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本句論述菩薩修行供養法的廣度。
修行者不應僅限於對眼前可見的對象（現前境）進行供養，而應將心擴展至不可見或遙遠的對象（不現前境），透過心念的遍行與平等，將供養轉化為普適的菩提心實踐，最終達成最高覺悟之果。

此句為論書的結構導引（判釋），旨在將「自作教他」這一議題分為兩個層次：一是實踐層面的供養方式，二是果位層面的差異對比，體現了瑜伽師地觀中對修行次第與果報之嚴謹分析。

此句為論疏之校勘註記。
作者在分析論文內容時，指出關於「不依懈惰」的表述，在舊版論書的文本中缺乏「處」字，旨在對比不同版本之文字差異，以確保義理精確。
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本句在討論供養儀軌的禁忌，強調供養之處應具備清淨與莊嚴，不可在生活起居的私密處或不淨之處進行供養，以示對法與聖者的恭敬。

此處為對特定術語「財敬」的釋義。
在瑜伽師地之論述體系中，探討修行者在面對財富與恭敬心之間的關係，並對比先前論著（舊論）中將其定義為「無盡財」（指不竭之福德或法財）與「勝財」（指超越世俗之殊勝財富）的稱呼差異。
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此處為論著的校勘筆記，討論譯文與梵本的差異。
重點在於說明「無量財」並非指世俗財富，而是菩薩透過「定自在」的神變能力所化現的法財，旨在說明菩薩在修行定業後，能隨緣化現財物以利他供養，且此類財物不隨物質損耗而減少。
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此句引用三藏經論，旨在強調具備深厚法義修養且能自在運用（無盡）的法師在僧團中相當普遍，用以對比或佐證特定法義的傳承與普及性。

此段為對論書結構的註釋。
作者（景雲）在解釋「廣大」一詞的語境時，指出論著在論述邏輯上採取「先牒前、後起後」的編排方式，即先回顧前文提及的供養（財敬供養），以此作為基礎來開啟後續的論義。
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此句為論著中的承接語，旨在指引讀者進入對「廣相」（通常指佛身或法相的廣大特徵）的詳細分析與闡述。

此句在瑜伽論的論述脈絡中，是在分析名相的定義與涵義。
當使用「多」或「妙」等形容詞時，其核心目的在於闡明該對象在量能、質能或範圍上的廣闊性，而非僅僅是數量上的增多。
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此處討論的是在瑜伽行派的分析框架下，關於某種法或相的顯現狀態（現、不現）以及行為的執行方式（自作、教他作）。
這四種組合構成了對該議題完整分析的維度，旨在詳盡闡明其運作機理。
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此句強調心靈純淨與菩提心的關聯。
修行者需先透過淨心來擴展心量（心廣），並將此心量轉化為具體的修行實踐（七種供養），以此作為成就菩提的階梯。
在瑜伽師地論的體系中，這體現了由內在心態轉向外在資糧積累的次第。

此段落旨在詳細解析「廣大供養」的具體組成。
在《瑜伽師地論》及其相關記論中，供養不僅指物質的豐富（多），更強調質量的精妙（妙）以及內心的狀態（淳淨心、猛利勝解）。
這顯示出修行者在積累福德時，物質供養必須與內在的信心與清淨心相結合，方能稱作「廣大」。

此段文字在討論供養的分類與對象。
遠師在此將供養分為七種不同的類別或面向：對象的不同（如來、制多、多妙等）以及形式的不同（現前與否、自作與他作）。
這是在瑜伽師地論的分析框架下，對菩薩行中「供養」這一項目的細分與量化分析，用以釐清不同供養行為的性質與功德差異。
。
此處討論瑜伽行者的心意識層次與發心狀態。
作者指出，若將「純淨心」設定在較低的位置，而將「上發心」視為其上的進階，會導致對心識轉依過程的義理理解產生偏差或衝突。

此處為論疏之辯論體裁，作者在分析前文或原論的表述時，發現其文字邏輯與義理存在不一致（有違）之處，故提出質詢，要求說明將其劃分為「七項」的理據。
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本文旨在區分「如來之般若」與「菩薩行之覺悟」。
強調在瑜伽行派的修習脈絡中，重點應放在菩薩的資糧積累與個體的修行實踐（菩養/菩薩行），而非僅僅依止或獲取如來已證的般若果位，提醒修行者不可脫離實踐而追求抽象的智慧。
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此句討論供養的對象（境）與所得果報或功德的關係。
在瑜伽行派的論述中，強調供養之對象的德格決定了功德的大小；此處說明法師作為供養對象，其理路與前述對象相同。
。
此處在討論瑜伽師地等修行階位的順序或名相之對比。
大師採取第二種詮釋方案，將不同的心法或財富（此處指法財/功德財）之層級進行排序，旨在釐清修行進階的次第與定義。

此處討論的是在修習瑜伽行之法時，對於導師（Kalyāṇa-mitra）的衡量標準，強調不僅要具備對等的法義領悟，更需在供養與互動中保持清淨，不被貪欲或名聞利養等染汙所影響。

此處為景雲對《瑜伽師地論》之註記，討論在修行過程中，某些心態或條件導致無法消除輕慢心（慢心）的情況，屬於對心所狀態的分析。
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此句指修行者應對治「放逸」與「懈怠」兩種心態。
在瑜伽師地之修行體系中，不放逸（appamāda）是所有善法之基，指恆常警覺、不令心散亂於五欲，而懈怠則是對修行缺乏精進的狀態。
此處強調的是「不住」，即不讓心停留在這種消極的狀態中。
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本句描述修行者在心所狀態上的定力與純淨度。
強調在修習瑜伽時，需避免輕率放棄（輕棄）、心神不集中（散漫）以及被煩惱與客塵所汙染（雜染），以維持專一且清淨的覺知狀態。
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此處指在修行或供養佛法時，應出於真實的恭敬心與清淨心，而非為了名聞利養或形式上的偽裝而進行虛假的供養。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的修行體系中，強調心與行的真實統一，避免欺瞞與偽飾。
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本段屬於儀軌規範，詳細規定對待聖教與聖像的禁忌。
雌黃與酥油雖在某些文化中具備醫療或祭祀用途，但在特定的經像供養規範中，為避免異味損害聖物或造成汙染，明確禁止使用。
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此段落屬於對供養物質之質量的具體指導，強調供養之物應具備清淨與芳香的特質，以排除令人厭惡的臭味，並詳細描述了特定供花（縛迦華）的形態特徵，以確保儀軌供養的正確性。

此段記述當時對外道或地方習俗的觀察。
在佛教的供養觀中，清淨心與清淨物是重要的；此處將使用異味物質（如雌黃、酥油）灌洗神像視為「染汙」，是用以對比佛教追求的清淨供養，強調物質與心念的純淨。
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此句旨在對比與區分菩薩的心態或行持與一般凡夫或小乘修行者的差異，強調菩薩在瑜伽行中具有不同的特質或目標。
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本段旨在區分供養佛與供養神鬼在物質上的差異。
在佛教儀軌中，某些特定香料或花卉因其屬性或傳統用途被視為祭祀外道神鬼之物，不符合供養佛陀的清淨與莊嚴要求，故強調選擇供品的正當性。

此處為論疏對文字數目與名相的辨析。
基師在解釋「無染有」的數量時，指出其構成包含五種具體的供養項目，並就字面數目進行校正或說明，屬於瑜伽師地論及其註疏中常見的文本考據與義理釐清。
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此處在解析供養的具體法相與心態。
重點在於「恭敬心」的具現化，將供養行為細分為物質操作上的「不擲物」與心意識狀態上的「不散漫、不雜染」，以確保供養的純淨與至誠。

此處為論書之註記，討論不同導師或論師對供養方式之見解差異。
文中區分了供養的具體形式，首先提及「自手供養」，強調親自實踐供養的行為，而非委託他人。
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在本論的修行次第中，修行者需排除「輕慢」之 장애。
輕慢指對法不敬、對修行懈怠或自以為得而心存傲慢，此心態會阻礙正法心的生起與進展。
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此處討論修行者應去除的心理障礙。
放逸（pamāda）指心念散亂、不謹慎或懈怠，不對正法精進。
在瑜伽師地觀的修行體系中，離放逸是建立正定與正精進的基礎，旨在消除導致修行停滯的心理過失。
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此處論述修行者在心態調適或戒律實踐中，應去除輕視、傲慢或蔑視他人的心理狀態，以建立平等心與慈悲心，避免因傲慢而阻礙修行進展。
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本句出自《瑜伽師地論記》，在論述修行次第或戒律要求時，強調必須除去「諂詐」（以虛偽手段欺瞞他人以獲利益）與「貪」（對感官或物質的執著），此為清淨心性、進入深層禪定或證悟之必要條件。
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此句出自《瑜伽師地論記》，討論修行者在對治貪欲與執著時的具體實踐。
此處強調在修行過程中，必須去除對物質財產的染著心，以避免因財物而產生的煩惱與違犯戒律的過失，是達到心靈清淨的必要條件。
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此句為論疏中的承前轉折語，旨在總結前文對九種供養類型的詳細分析與區分，以便後續論述展開。

此句為論書之導引語，說明後文的結構安排。
旨在將供養的類別進行系統化分類，先從物質財物（財）出發，推演至完整的九種供養體系，體現瑜伽師地觀之次第分析。
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此句為論書之目錄或分段標題。
旨在說明自在菩薩（Sādharmika 或相關自在位菩薩）在修行過程中所展現的「化事供養」，即透過巧妙的化現手段與實際的事務處理，來實踐對佛法僧三寶的供養與利他行。

此處討論的是世俗或修行中獲取的資財（財），將其分為不同的來源，以區分正當獲取與不當獲取的區別，在瑜伽師地等論述中，這涉及對業力與生活資材來源的分析。
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此處討論的是法或識的獲取路徑。
在瑜伽師地觀或相關論述中，分析對象的來源，區分自生（自得）與依託他緣而生或獲取（從他得）的區別。
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此處指修行者在證悟或特定境界中，獲得能隨心掌控、不被物質束縛的種種財富與能力。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，這類財寶通常指與精神境界相應的功德或神通資產，而非世俗的貪著之財。

此處為論疏之體例說明，旨在解析前文之結構。
文中提到的「化眾多身」是指菩薩或佛陀運用神通化現出許多分身，以示對法或對師的極大恭敬，此屬瑜伽師地論中關於神通與方便法門的討論範疇。
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此處描述化身（Nirmanakaya）之神通展現，透過化現多手持花供養，體現菩薩或佛之方便力與對法界的廣大供養心。
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此處討論化身（Nirmanakaya）之功用，說明化身不僅是為了教化眾生，亦能展現出妙音讚頌，體現佛法在色法現象中的圓滿與莊嚴，屬瑜伽師地之修法或境界描述。
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本段屬於論述修行者或菩薩在觀想或實修中，如何透過意力或神通化現出莊嚴的供養品，以表達對如來的至高敬意，並藉此積累福德與功德。
在《瑜伽師地論》及其記中，這類描述通常涉及定境中的化現或對淨土莊嚴的體現。

此段討論菩薩在修行位次中達到「不退轉」後的果位表現。
在瑜伽師地觀點中，第八地（不動地）之後，菩薩已無退轉之虞，且能於淨土中與諸佛之受用身相應，展現出高度的定力與供養功德。
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此處討論修行者達到「不退」境界的分法。
在瑜伽師地之體系中，八地（不動地）是關鍵轉折點。
一旦證得八地，修行者已脫離了需依賴刻意努力（有功用）的階段，進入「無功用行」的狀態，其修行進展如同自然運作，不再受外緣幹擾而退轉。
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本句論述菩薩修行至初地（歡喜地）後的境界。
證見真如後，心境離於分別，能斷除見道煩惱，使心靈在面對外在苦觸或內在見思煩惱時，能保持不動的定力與智慧。
。
此句在瑜伽師地論的注釋脈絡中，旨在界定「不動」之義。
這裡的「通」是指通則或普遍適用，說明在目前討論的法相或境界中，所依據的是一種單一且統一的「不動」定義，用以排除其他可能的混淆，確保對定或心意識狀態的分析具有一致性。

本段在論述供養的層次。
區分「有財供養」（物質實供）與「無財力供養」（心念意供）。
後者強調透過「運心」與「緣」（對境），即使缺乏物質財富，也能在心意識中將大千世界的精妙供具轉化為供養之物，展現心力與物質供養在功德上的轉化。
三品供具指供養物品的等級分類。

此句為論書的結構導引，指出後續將論述「十行」中關於「供養」的具體實踐內容。
在瑜伽師地等修習體系中，「行」指實際的修行操作，此處旨在釐清供養行的正確定義與修法。
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此處討論的是心意識在對象之間進行比較、衡量，進而顯現出優劣、勝負差異的心理運作過程（行）。
在瑜伽師地等論述體系中，這屬於對心法分析的細項，旨在解析認知如何區分法相的特質。

此處討論瑜伽行派（瑜伽師地）中關於觀想或心境的劃分。
「中景」指修行過程中介於初步與圓滿之間的觀照境界。
其中第一項要求修行「四無量心」，旨在透過慈、悲、喜、捨的廣大心量，打破對象的侷限，建立無量無礙的菩提心。
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此處為論書之目錄或次第標題，指引修行者需依循四種特定的法門或方法進行實踐，以達到特定的瑜伽境界或解脫目標。
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本段討論修行中的「隨念」（Anussati），指持續不斷地憶念特定對象以產生定力與功德。
在此處，作者向嗢拕南說明其總體大義，涵蓋了對佛法僧三寶以及波羅蜜法門的恆常憶念與實踐。
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本句在瑜伽師地論的框架下，討論心識與解脫的次第。
此處將「信解離」（對離染、解脫之狀態的信心與理解）與「真如」（事物真實不變的本質）相連結，說明透過對解脫境界的信解，方能契入真如之實相。
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在瑜伽行派的修行體系中，三學是指戒、定、慧。
這是所有修行者的基礎路徑，透過律儀（戒）止惡，透過禪定（定）安定心神，最終透過般若（慧）斷除煩惱、證悟真理。
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此處指菩薩在修行過程中所採用的具體對治與利他手段。
六度為菩薩成佛的基本修行路徑，四攝則為吸引眾生、使其樂於信從並趨向正法的四種社交與教化技巧。

本段討論修行中對三法印（無常、苦、無我）的觀照。
文中指出「空」與「無我」在義理上是相通的，因此在列舉三法印時，若已提及無我，則無需另行提及空性，以避免冗贅。
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此句在討論瑜伽行派中關於「想」（心像/觀想）的修行方式。
這裡區分了「修想」與「誦」的關係，說明某些修行者將涅槃的勝義義理作為誦讀的對象，透過不斷誦讀來鞏固對勝義涅槃的認知與觀想。
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本文解釋特定術語的定義，並說明誦讀此類內容的目的在於透過「勝利想」（觀想超越煩惱、獲得解脫的勝利狀態）來深化對涅槃境界的修習與體悟。

此句為論注之導引，指出論述的先後順序。
資糧道是菩薩修行三道（資糧道、忍辱道、究竟道）之始，旨在積集福德與智慧，為後續證悟奠定基礎。
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此句為論書之目錄或體例說明。
在瑜伽師地之修行體系中，「方便道」是指從初發心至證得菩提之間，透過種種方便法門（如四正勤、四神足等）來調伏心身、積集福慧的修行過程。
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此句為論書的結構標誌，指出在討論完超越言語表述的法性（離言法性）後，接下來進入對「見道」位（初次證悟空性之境界）的論述。
在瑜伽師地體系中，這是從理論分析轉向證悟實踐的關鍵階段。
。
此處為論書之目錄或章節標題，旨在說明在特定的條件或情境（何況）下，應如何進行修道實踐的法義分析。
。
此處為論疏之結構導引，說明在前文論述的內容中，首要探討的是「四無量心」（慈、悲、喜、捨），這是瑜伽師地等論著中關於修心次第的重要組成部分。
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此處為論書之結構過渡句，指接下來將詳細解釋「四法印」。
法印是指能印證佛法真實性的標準，用以區分正法與邪說，在瑜伽師地等論述體系中，是判定教法正確性的核心準則。
。
此句在瑜伽師地論的脈絡中，將四念處（正念）的修行與三寶波羅蜜（佛、法、僧）的圓滿相對應，說明透過對三寶的深切憶念與實踐，能達成波羅蜜的彼岸成就。

本句描述菩薩在對三寶（佛、法、僧）進行供養時，內心應建立的心理狀態。
所謂「增上意樂」是指一種強烈且正向的志向與喜悅，旨在透過高品質的心理動機來提升供養的功德，將物質供養昇華為心靈的修行。
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此句為論注者的語言說明，指出「鄔曇妙華」為音譯名，在當時的翻譯語境下，找不到對應的義譯詞來替代，故保留音譯。
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此段描述鄔曇缽樹（Udumbara）的特殊性，強調其開花與輪王出世的感應關係。
透過與青蓮花的對比，說明此植物在法相上的特殊徵候，旨在透過罕見的自然現象比喻極其稀有、不可得的法緣或聖者出現。

此句為論書的結構說明，指出接續討論的議題是「親近善友」這一法門，並採取先提出七個疑問、隨後逐一解答的論述方式。
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此處在分析詢問求法條件的結構，將對象分為「導師（善友）」與「學生（求法者）」兩類，分別探討其應具備的相應特質，以確保法傳承之正確性。
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此句為論書之結構說明，指涉前文討論的內容。
在瑜伽師地之體系中，探討「善友」（Kalyāṇa-mitra）的條件，強調修行者需具備特定的德行與能力，方能對他人產生正向的導引作用。
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本段討論修行者需具備何種心理特質（德相應），纔能有效地接收善知識（善友）的指導。
強調受教者的根基與心態是決定教化是否成功的關鍵，而非僅依賴導師的教導。
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本句在討論修行者或聖者具備的外部特徵（相），如何透過名聲的傳播（遠聞）來感化他人，使其產生對正法的純淨信仰。
在瑜伽行派的論述中，這涉及修行成果在相上的顯現及其對他人的啟發作用。
。
此處為論書之結構性導引。
討論菩薩在度化眾生時，如何觀察對方的根機（相），以採取適當的導師行為（善友事），強調教化需隨機接引，不可一概而論。
。
此句為論書之過渡語，明確指出後續論述將採取結構化的方式，針對前文提出的七項疑問，依序進行詳細的義理剖析與解答。

此處為論疏之體例，針對前文提及的「勝妙威儀」等名相進行細節分析。
作者（或被引用的測師）指出在看似單一的初句中，實際上蘊含了四種不同的義理或分類，旨在對名相進行精確的解析與拆解。
。
此句為論疏之註解，說明修行或習氣之轉化並非一蹴而就，而是透過長期的「習」（慣習、修練）方能在當下獲得成就（成）。
在瑜伽師地之語境中，強調修行次第與積累的重要性。
。
此處屬於對僧團戒律或儀軌的具體審核流程。
在瑜伽師地或相關論疏的制度中，對僧侶的被服（衣著）進行審查，旨在維持僧團的清淨與規矩，防止奢侈或不合戒律的裝束。
。
此處描述修行者或佛菩薩在相好與行持上達到極致的圓滿，指在各種身心舉止（威儀）上皆符合正法且具足圓滿之相。
。
此句描述修行者在禪定或儀軌中應保持的身心狀態。
外在姿態的端正（齊整）反映了內在定力的穩定，「儼然」指其威儀莊重，不紊亂，是進入深層定境或實踐瑜伽修法時必要的基礎相。

本段討論在瑜伽行派修行體系中，對導師（善友）依止的準則與對法義的辨析。
強調「合」與「離」並非簡單的對錯，而是指對比舊有認知或經論標準的相符與差異。
只要見解本身「如法」，修行者應在導師的指引下，能靈活地在不同義理間轉化（隨自在轉），而不會因名相的差異而產生疑慮或心志動搖。

本句在討論名言與實義的關係。
在瑜伽師地等論述體系中，「合」與「離」常用於分析法相的統一性與差異性。
此處解釋「自性」之名是用於整合共相（合），而「差別」之名是用於區分個體（離），明確定義了名相在分析法義時的功能。
。
此句討論邏輯分析（因明）中關鍵項（如「合」）的定義重要性。
強調在分析法義時，若缺少了特定的核心定義或條件，將導致整個論題的義理發生偏差或區分出不同的含義。
。
此處將因明（邏輯學）的推論方式比擬於教法的稀有性。
透過「離等」的論證結構，說明正法如寶，在世間極其罕見，以此強調聞法之珍貴。
。
本段解釋「作眼想」的義理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是一種比喻或相應的認知方式。
透過對正法的領悟（法開導），修行者能建立起智慧的種子（慧因），最終成就慧眼。
文中強調「因受果名」，是指在術語定義上，將產生結果的「原因」直接以「結果」的名義來稱呼，旨在說明教法與智慧成就之間的因果關係。
。
此處指在修習禪定或觀想過程中，第三階段需建立「明想」，即觀想光明，用以消除心闇或配合特定的瑜伽修法，使心意識達到清明狀態。

本句為論疏之註釋，說明「已得廣大俱生慧眼者」這一表述是用來詳盡闡釋前文所提到的特定名相或法義，旨在釐清修行者在具足俱生慧眼時的狀態與條件。

本段在解析「明」字的雙重義理：一是指主觀的「智慧（慧）」，具有照耀一切法相的功能；二是指客觀的「教法」，因為教法是產生智慧的因，能導向解脫果，故以果推因，將教法亦稱為「明」。
這體現了瑜伽師地觀中對「明」作為覺悟狀態與導引工具的界定。

本句為論書之目錄或標題式導引。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，修習四無量心（慈、悲、喜、捨）並非盲目而為，而是需要透過特定的「緣」（對象或契機）來觸發與深化，以將有限的對象擴展至無量。
此處指出修習之過程分為三個階段或面向，而第一步是依據三緣（通常指對象的親疏、性質或對待關係）來啟動修行。
。
此處論述修行悲心的對象與方法。
在瑜伽師地之體系中，修行者需對眾生所受的不同苦難（百一十苦）建立明確的認知（偏明），並以此作為基礎來生起真實的悲心，將對苦的觀察轉化為救拔眾生的願力。
。
此處為論書結構之標記。
在瑜伽行派的論述體系中，通常在分析完具體法義後，會以「結」來總結全段，此處之「勝利之相」是指修行者或菩薩在對治煩惱、超越對立後所呈現的圓滿勝相。

此句為論書之注記，旨在剖析文本結構。
說明在對前文的分析中，將其進一步細分為三部分，而第一部分的論述邏輯是先確定數量，再依次列舉對應的名相。
。
此處為論書之結構標記，顯示在對前述內容的分析後，進入詳細的義理闡釋階段。
。
此句為論書的結構標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「義門」是指對法義內容的具體分析與解釋，「分別」則是指將其細分、辨析以釐清其內涵與界限。

此句為論書的結構說明。
在瑜伽師地三種解釋（名、義、體）的分析框架中，作者說明在目前的論述段落（前中）中，優先處理「名體」，即定義該法相的名稱及其本質屬性，以便後續展開義理分析。
。
此處在解析特定法相的「體」（本質）。
根據瑜伽師地之體系，此處將其體性定義為四無量心，即對一切眾生生起無條件的慈悲與平等心，是用以對治瞋心與戱心、建立菩提心的基礎修行法門。
。
本文區分了四無量心在不同乘相與階段的體現。
小乘僅將其視為一種心理調適的「假想」；大乘則將其提升至智慧層面。
區分「眾生緣」與「法緣」：前者在初階為假想，在進階（自在）則轉為智慧體；後者（法緣）直接以「人空」觀智（即五蘊皆空、無我）為體，將空性智慧轉化為對有情的慈悲教導，體現了大乘「悲智雙運」的特質。

此處引用《維摩詰經》之教法，旨在討論菩薩如何以正確的觀照方式看待眾生，通常指向「不捨眾生而觀空性」或「以心淨則佛國淨」的觀照法，將理論應用於具體的對機觀照中。
。
本段在討論不同修行果位中殘留的煩惱或習氣（隨眠）。
即便在聖果位，某些微細的習氣或特定的執著仍可能存在，直到完全證悟。
此處以「燒焦之芽」比喻失去生機或無法轉化之狀態，並列舉從須陀洹到得忍菩薩在各階段中可能仍存在的障礙，用以說明法義上的對比或殘留之相。

此句為承接前文後的詢問，旨在定義「慈」在瑜伽師地論體系中的具體義理。
在瑜伽行派的定義中，「慈」是指願他人得樂的心態，與「悲」（願他人脫苦）相配套，構成四無量心之二。

本句強調真正的慈悲並非僅止於情感上的憐憫，而在於獲證正法後，能將解脫的智慧傳授給眾生，使其脫離苦海，此為大乘菩薩之「法施」慈悲。
。
本段論述瑜伽行派中關於「無緣四無量心」與「無分別智」的同一性。
說明菩薩在修行過程中，當四無量心（慈、悲、喜、捨）超越了對待的緣分（無緣）時，即轉化為無分別智。
此智能破除戲論，契合平等性智，是證得第十地（雲頂地/極愛一子地）的核心體現。
同時將此理延伸至法身與涅槃的定義，強調「無緣」即是「離分別」。

此句探討證悟智慧（證智）與慈悲心的關係。
在瑜伽師地的體系中，證智直接對治真理（理），達到無分別狀態，不再將對象視為獨立的個體（利物相），因此質疑在這種絕對的無分別狀態下，如何能產生針對特定對象的「慈悲」情感。

本段以「如意寶」比喻菩薩修習的「後智」（後得智）。
強調菩薩的智慧（無分別智）與其慈悲行（隨緣利益）並不矛盾：在體悟上是無分別的，但在運用上能隨眾生的根機與福力（福力上下）而展現不同的利益形式。
這說明瞭「體」上的無分別與「用」上的隨機化導，正是大慈悲的實踐方式。

此句為質詢句，旨在探討特定智慧（智）在瑜伽行派論述體系中被歸類為「自利」而非「利他」的邏輯矛盾或判定依據。
在瑜伽師地論的體系中，區分自利與利他之智，有助於釐清修行階段與菩薩道的差異。

此處討論慈悲與智慧的關係。
在瑜伽行派的觀點中，單純的感性慈悲不足以完成救度，必須配合「證智」（實踐後的現量智慧）才能真正利他。
因此，真正的慈悲（真慈體）並非僅是情感，而是與智慧圓融不分的狀態。

本段討論「四無量心」在小乘與大乘修行體系中的差異。
小乘將其視為對治煩惱的「假觀」手段，旨在消除與聖道相違的惑障；而大乘則強調透過對眾生境的觀照，將其轉化為實質的、無量的救度願力。
文中將慈悲喜捨與對治貪瞋癡的善根相對應，明確了四無量心在心所層面的功能。

本段探討四無量心在不同緣起下的定義。
區分了對有情（眾生緣）、對法（法緣）及完全無緣的三種層次。
重點在於說明「人空智」（對眾生無我之智）與「證智」（對法空之智）在體證層面並無情感上的差別，但為了教學與對治，將其在對有情眾生產生的不同行相，依其結果區分為慈、悲、喜、捨四名。

此處為論疏對前文之解析結構說明。
在瑜伽師地之體系中，討論「四無量心」（慈、悲、喜、捨）時，必須先確立其對應的觀照對象（境），方能生起相應的心所。
。
此處為論書之目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「對境」是指心意識所面對的客體（對象），「辨修」則是指透過辨析（分析、觀察）來進行對治或修習，旨在消除對境產生的執著或錯覺，將心轉向正覺。

本句討論菩薩在觀照有情眾生時，若落入「邊見」或錯誤的「安立」（認定），將會產生嚴重後果。
此處批判的是將眾生視為「無苦無樂」的虛無或斷滅見，這種錯誤的定見（邪定）會使修行者失去慈悲心，甚至因誤信而造作五逆重罪，最終導致墮落地獄。
。
此處描述瑜伽師地中關於「正定聚」菩薩的證悟路徑。
指修行者在正定聚階段，透過修習獲得不退轉之忍，隨後在出定或超越定境的狀態下，最終證得涅槃解脫。
。
此處討論的是眾生在性別或生理特徵上的分類（通常分為男、女、不定聚）。
「不定聚」指非男非女，或不具有明確性別特徵的眾生。
文中指出此分類定義在各大乘與小乘教法中具有共識。
。
本段討論瑜伽行派對「定」的分類及其與四無量心（慈、悲、喜、捨）對象（境）的對應關係。
首先區分眾生依定性的不同分為正、邪、不定三類。
隨後詳細分析四無量心的修行對象：慈心對向無苦樂者給樂；悲心對向有苦者拔苦；喜心對向有樂者隨喜；捨心則能涵蓋以上所有對象，達到平等心。
此處強調的是「假想安立」，即為了修行方便而設定的分析框架。

此段討論在瑜伽師地等論述中對心意識狀態（受）與境界的分類。
首先以「麁細」區分苦樂：高階禪定（四禪）達到心境極其精微，超越了苦樂的二元對立；惡趣則深陷苦海；欲界至三禪則仍有樂受。
其次提及「巨細」分別，是指在無色界中，雖然沒有物質形態，但依據心識的廣大或微細程度，仍可分為三種不同的境界。

此句引用《大智度論》說明大乘菩薩修習四無量心（慈、悲、喜、捨）的廣大功用。
其「通緣三界」指修習對象不限於特定領域，涵蓋欲界、色界、無色界；「通漏無漏」則指此心法既能對治凡夫的有漏煩惱，亦能導向聖者的無漏解脫，體現大乘菩薩普度眾生的圓滿特質。

此處討論的是「慈心」的修習次第。
在瑜伽師地等修習體系中，修習慈心需依對象（境）的性質而分階段辨析修習，此句指明瞭修行之起點，即首先針對第一類特定的對境進行三種層次的慈心修習。
。
此處為論書之目錄或結構導引。
說明在討論「有情緣」的脈絡下，將透過類比的方式，闡述如何將慈、悲、喜三種無量心，對應到相應的三種對象（境）上進行修習。

此處討論的是對「境界」（境）的分類與涵蓋範圍。
作者指出，儘管前文未詳細列舉中性（非苦非樂）的境界，但透過對苦、樂等對立境界的說明，已足以讓讀者推論並涵蓋所有境界的分析邏輯。

本段討論「無倒」之義，即不顛倒、不著錯。
在瑜伽師地之論述中，強調「有情」僅是假名，是為了方便說明而設定的對象，實則是由五蘊構成，無恆常不變的實體（我）。
此處旨在破除對「有情」之實有的執著，符合瑜伽行派對名言與實義的區分。

本句為論疏之導引，討論修行中如何遠離三毒（貪瞋癡）及相關煩惱（惑）。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，遠離煩惱通常涉及對名相的精確界定以及修習對治的方法。
此處提及「景述」之兩釋，旨在分析同一法義在不同解釋維度下的差異。
。
本段論述「捨」法在對治三毒（貪瞋癡）中的作用與次第。
根據對象所引起的感受（苦、樂、無苦樂）不同，對應產生不同的煩惱，而「捨」作為一種平心、不偏不倚的心所，能針對性地對治這些煩惱。
修行者需依照對治的次第，先除癡、再除瞋、後除貪，最終達到捨俱心的狀態。
。
本段論述菩薩在修習「捨心」（upekṣā）時，如何對待不同類型的有情眾生。
將眾生分為三類：不生苦樂者（對應癡）、生苦者（對應瞋）、生樂者（對應貪）。
修捨的核心在於打破對待心，使心在面對仇敵、親友或中立者時，皆能保持平等、不偏不倚，從而次第地脫離貪、瞋、癡的染汙。
。
此句為論疏中的承接語，指明在討論該法義時，其基礎層面的解釋與前文所述的理路一致，無需重複詳述。
。
本段討論「捨」的不同義項及其在解脫道中的功能。
首先定義兩種捨：一是對聖果位的超越與放下（出離心之捨），二是對對象不偏袒的平等心（心所之捨）。
接著將其與「利益」對比，指出世俗的現前快感（現樂）並非真利益，唯有能根除三惑（貪、嗔、癡）並導向出苦的「捨」，纔是真正的實益。

本段屬於《瑜伽師地論》及其相關記論的分析結構，旨在區分特定法義在不同信仰體系（外道、二乘、大乘）中的共相與相異之處。
透過對「緣」與「理」的分析，釐清大乘法義與其他教法之界限。
。
本文在區分不同乘門對「緣」的觀照。
二乘與大乘皆能透過觀法來破除人我執（法緣），因此此點相通；而外道因執著於恆常的「我」，無法進入觀法破我的境界，故不共法緣。
而最高層次的「無緣」（超越一切對立與依著的境界）則是大乘特有的圓滿智慧。

此段落區分「安樂」與「利益」在瑜伽師地觀之中的不同義涵。
前者側重於現前世間的安穩與滿足（世間益），後者則側重於導向後世及最終解脫的實質利益（出世益）。
。
此處討論菩薩四無量心（慈、悲、喜、捨）與意樂的對應關係。
慈、悲、喜三心旨在為眾生除苦增樂，故歸於「安樂意樂」；捨心則旨在破除偏袒與對立，達到平等心，從而廣利一切眾生，故歸於「利益意樂」。

本段屬於論書的結構標題，旨在針對同一法義在不同語境或論述中所使用的不同名稱進行辨析，以釐清概念，避免混淆。

此句為論書的標題或導引，指出後續論述的結構與主題。
在《瑜伽師地論》及其相關記論中，將眾生所受的苦難分為多類（此處指一百一十種），旨在透過對苦的深刻理解（明），進而激發並修習慈悲心，將對苦的觀察轉化為菩薩行的實踐。
。
此處討論瑜伽行派中關於「四無量心」的修行次第或對象區分。
-「對苦修悲」是指在面對眾生受苦的狀態時，修習悲心以除除除對對方的瞋心或冷漠，將其轉化為憐憫與救拔之心的修行過程。
。
此句處於《瑜伽師地論記》的分析體系中，討論修行者或菩薩如何透過對「大悲」（Mahākaruṇā）義理的正確理解，進而觸發或深化其修行實踐的因果關係。
。
本句為論書之結構標題，旨在總結前文關於「悲心」的論述，強調在瑜伽行派的修行體系中，修習悲心對於成就菩提及利他具有至關重要的勝義價值。
。
此處為論書之結構分析（格義），說明在討論特定法義的過程中，將內容分為三部分，首項旨在闡述面對苦行時應採取慈悲心的對治方法，以避免過極的苦行而偏離中道。
。
本句為論書結構的目錄式敘述，指接下來將透過問答形式，詳細分析構成生命苦難的一百一十種具體樣態。
在《瑜伽師地論》及其記中，對「苦」的分析極為精細，旨在讓修行者全面認清苦的實相，從而生起出離心。
。
此句為論書的結構導引，標誌著在對特定法義進行詳細解釋（釋）之後，進入對該段落內容的概括與總結階段，以利於讀者掌握核心要義。
。
此段文字在說明對「苦」的分類與計數方法。
作者將總數一百一十種苦分為兩組，每組五十五種，分別對應不同的分類門徑（增一門與九苦門），旨在通過不同的邏輯框架對苦的種類進行全面且重複的對照分析，以確保法義之嚴謹，並依據《戒經》的體例進行編排。
。
此處描述修行者在特定階段的觀照對象轉移。
從對外觀察眾生受苦的慈悲觀照，轉向對內觀察自身苦受的實相分析，以深化對苦諦的體悟並破除我執。

此句在論述四聖諦之苦諦。
強調眾生在生死輪迴（流轉）中所承受的種種苦難，其本質即是苦諦的內涵，且在體悟空性或特定法義視角下，此苦與其本質並無差別。
。
此段探討苦的根源。
強調「欲」是導致執著的起點，而執著（貪著）則使人對對象產生依賴。
由於萬物無常（變壞），當依止的對象消失或改變時，原先的貪著即轉化為痛苦。
這符合瑜伽師地論中關於煩惱與苦的因果分析。

本段論述「二支箭」之喻。
第一支箭為生理或環境造成的「苦受體」（物理痛苦），第二支箭則是由於缺乏黠慧、深陷癡闇，在面對痛苦時生起強烈的我執（我我所），導致心理上的精神折磨（精神痛苦）。
修行之目的在於培養黠慧，使人在面對第一支箭時，能透過智慧開解，不生執著，從而避免第二支箭的傷害。

本段解析「癡異熟生苦」的成因。
指眾生在承受強烈的苦苦（猛利體受）時，因不識業果之理，在「我執」與「我所執」的驅使下產生怨嗟，將苦受誤認為是自我之所有，且因無明（癡）而不知此苦是由前世異熟果（報身）感召而來，從而陷入更深的痛苦與執著中。

本段描述外道對於「解脫」的錯誤認知，認為透過極端地折磨肉體（苦行）能擺脫束縛。
瑜伽師地論在此對比正見與外道見，指出這種盲目的自我逼惱並不能導向真正的涅槃，而僅是執著於肉體痛苦的誤區。
。
此處在分析特定心法或名相的定義範圍。
在該特定分類（後五十五）中，對「苦」的界定排除掉基本的九種苦（如生、老、病、死等根本苦），而僅聚焦於因緣觸發後隨之產生的衍生苦（隨生苦），以精確區分名相的適用對象。
。
此處為論書之計數分析。
在瑜伽師地之體系中，針對特定法門（第二門）進行分類，將四種苦故與其他項合併計算，得出總數五十五項的邏輯推演。

本段為《瑜伽師地論》之相關註記，旨在釐清「苦」的分類邏輯。
遠師將苦分為「宿因所生」與「現緣所生」兩類，並將其對應至先前討論的「癡異熟」與「欲根本」。
這體現了瑜伽行派對於苦的發生機制之精密分析：一種是過去業力之成熟（異熟），一種是當下對對象的渴求（欲）所導致的煎熬。

本句討論的是關於「壞」與「盡」的法義。
在瑜伽師地之論記語境中，分析痛苦的產生並非單一原因，而是基於對外在依止（依外）與所獲果報（依果）之毀損、終結的認知與體驗，進而引發苦受。

此句在討論瑜伽師地之法相，探討「苦」的產生機制。
重點在於說明痛苦與「壞」（毀損/變異）的關聯：當一個具有毀壞性質的法（壞法）在毀壞的時刻（壞時），會引起對立的痛苦感受。
這屬於對行法之遷變與苦受之因緣分析。
。
本句在討論「法」的毀壞與盡除之區別。
在瑜伽師地之論釋體系中，區分了「毀壞」（壞）與「盡除」（盡）。
若某種法僅是逐漸毀損，尚未達到完全消失的臨界點，則尚未觸發該法盡除時所伴隨的極端苦受；唯有至完全盡除之時，方現大苦。
。
此處討論的是瑜伽行派對於心意識狀態或法相的分析。
在特定的八種法相分類中，若僅列出「利」等三項而省略「苦」，是因為該對象（內明）在本質上已包含苦的性質，故在列舉特徵時不再贅述。

此句為論書之承接語，用以指示前文已對該法義或名相所作的詳細解釋，避免重複冗贅，維持論述之連貫性。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「苦樂」的對治與轉化。
此處聚焦於「因苦」的轉化，說明透過將惡業轉為善業，改變根（感覺器官）與境（對象）接觸時產生的受觸性質，從而將導致痛苦的因緣轉化為導致快樂的因緣。
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本句在討論譯文的校正。
作者指出原意應為「受樂」，但目前的翻譯版本誤譯為「受苦」，並明確指出此處討論的法義核心在於「苦受」的定義或分類。
。
本段討論苦受的對治方法。
在瑜伽師地等論述體系中，將「樂」定義為苦的消滅或對立面。
此處透過具體實例（飢餓得食）說明，樂的本質在於消除對立的苦（不得苦），強調對治的邏輯在於除去痛苦的根源或狀態。
。
此處在討論「受」的性質。
滅盡定（nirodha-samāpatti）是將心身功能完全停止的狀態，因此稱為「受斷樂」（透過斷除感受而獲得的樂）。
但作者指出，若翻譯或理解上將此狀態仍視為「有心位」（仍有心識活動），則無法達到真正的受斷，反而會因執著或不適而成為苦。
。
此處論述出離與在家的對立關係。
出離心不僅是心理上的脫離，在實踐上表現為「出家」，以此獲取超越世俗的法樂；相對地，眷屬與家庭的牽絆被視為痛苦的根源（在家苦），以此對比出離之樂的珍貴。
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本段討論心意識在不同定境（禪那）中的轉移與痛苦來源。
說明若未達色界初定，則受欲界結縛之苦；若未達第二禪（寂靜），則受初禪中「尋」（粗著心之思考）之苦；若未達菩提境界而處於異生（凡夫）位，則整體處於苦境。
旨在分析欲界眾生因缺乏定力而無法脫離煩惱與粗著之心的過程。
。
此處在討論五苦的分類歸屬。
根據瑜伽師地論的分析框架，將具體的苦受對應到三苦（苦苦、壞苦、行苦）的總類中。
苦苦指肉體與精神的直接痛苦；壞苦指樂受消失時產生的痛苦；行苦則是指一切有為法因遷變、不恆常而內在蘊含的痛苦。

本句討論菩薩成道或修行之因緣。
在瑜伽行派的體系中，大悲心不僅是慈悲，更是能將眾生從苦海中解脫的關鍵動力（因），是菩薩與普通修行者區分的重要特徵。
。
此處為論疏之結構導引。
在瑜伽行派（Yogācāra）的分析體系中，探討「大悲」這一心所時，需先釐清其「所緣」（Alambana），即大悲心在意識中所對應、指向的對象（通常為眾生之苦），以確立悲心生起之基礎。
。
此處為論書的結構標記，指出接下來將進入對「大義」（指深奧且廣大的佛法核心義理）的詳細闡釋，旨在從總體觀念上把握法義的精髓。

此段落屬於論疏對不同論著（舊論、新論、乘論）在「苦」的分類數量上的比對校勘。
重點在於分析各論中對於痛苦種類的定義差異，特別是針對自作苦、他作苦以及流轉苦、隨逐苦的增減，以確定最終的法相數量。
。
此處為論書對苦之類別的精密分析與歸類。
作者將十九種特定的苦，依序劃分為兩個羣組：前八種對接前一組五十五苦的末端，後十一種則納入後一組五十五苦的範圍內，旨在釐清苦之名相的遞衍關係與結構。

此句為論書中之詰問，旨在探討苦受產生的特定因緣。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的框架下，分析苦之生起需從業力、習氣及心所之運作探討，說明為何特定之苦會顯現而其他不顯現的條件差異。

此處討論的是大悲心的生起條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩為了對眾生起大悲心，需將眾生的劣根（如愚癡、痛苦）視為「境界」。
這裡強調「增上」，是指將苦難與愚癡程度最深、最需要救拔的狀態作為觀照對象，以激發最強烈的慈悲心，從而達到救度眾生的目的。
。
此句為對術語的指引，明確將此處提及的「行苦」與前文已定義的三門（通常指三種苦的分類或分析門）中的定義相接軌，以維持論著論理的一致性。
。
此處為瑜伽師地論之註記，旨在對「畢竟苦」的定義進行指歸，明確其內涵即為先前所述四種苦（通常指苦苦、著苦、壞苦、行苦之分類討論中）所定義的終極苦患，強調義理的一致性。
。
此句為對特定名相的定義與指涉。
在《瑜伽師地論》及其論記的分析體系中，將苦分為不同類別，此處明確指出目前的討論對象「因苦」是指前文已詳述的六種苦之中的那一項，旨在維持論述邏輯的一致性。
。
此句在論述苦的分類。
在瑜伽行派的分析框架中，將苦分為不同類別，此處明確指出「生苦」屬於「七門」（七種苦的類別）之一，旨在對苦的種類進行精確的名相定義與歸類。
。
此處為論書之對照定義。
在分析苦的種類時，將「自作逼惱苦」歸類於前述八個分析門類中的「自逼惱苦」項下，旨在釐清名相的歸屬與界定，避免混淆。
。
此處在分析苦的種類，將「衰損苦」歸類於前述的九門（九種門類/範疇）之中，說明衰損苦並非獨立單一，而是包含在更廣泛的苦類分析體系內。
。
此處在分析苦的分類。
在瑜伽行派的分析框架中，將苦分為不同類別，此句明確界定「宿因苦」的定義，即屬於五十五苦分類體系中，由前世業因（宿因）在今生 fruition（果報）而產生的痛苦。
。
此處在解析苦諦的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，將苦分為不同類別（四門），而「廣大苦」是一個概括性的名相，涵蓋了所有類型的苦受，用以說明苦之遍在與深廣。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，旨在對「那落迦（地獄）」的苦楚進行分類界定。
這裡提及的「四門」是指將苦痛或生命狀態劃分的四個範疇，明確指出此處討論的苦痛屬於其中那落迦類別的特質。
。
此處在討論苦的分類。
在瑜伽師地觀的框架下，將苦分為不同類別（四門），其中「善趣苦」是指即便在天道、人道等善趣之中，依然存在生老病死等不可避免的苦，用以說明即便處於良境，亦不脫輪迴之苦。
。
此句在瑜伽行派的分析框架下，將由於違背正道（邪行）而產生的各種痛苦，歸納為「五門」分析法中的「總苦」範疇，旨在透過對苦的分類來分析其成因與性質。
。
本句旨在對「流轉苦」進行定義。
在瑜伽師地論的體系中，將眾生在輪迴流轉中所受的各種苦難，概括為六種類別的苦（六苦），而「流轉苦」則是這六種苦的統稱。
。
此句在解釋「無智苦」的定義。
在瑜伽師地之分析框架中，將苦分為不同類別，此處明確指出無智苦是指「無智」這一心所或狀態在「現行」（實際運作、顯現）時所導致的苦受。
。
此句解釋「增長苦」的具體涵義。
在瑜伽師地論的分析框架下，出家者雖離世俗，但若心中貪欲等煩惱未除反而增長，將導致心理與修行上的痛苦加劇，此屬煩惱造成的苦。
。
此處在解析「九門」之苦（指身體九個門戶所感之苦）。
「隨逐苦」指痛苦如影隨形，不離於身，在此分類體系中被列為第八種苦。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡下，將「受苦」這一心理狀態或經驗，界定於特定的「十門」分析框架內。
此處之「十門」通常指瑜伽師地中對心識、根器或特定修行階段的十種分析門類，旨在將抽象的苦受具體化於瑜伽論的系統分析之中。
。
此句在《瑜伽師地論》及其論記的體系下，將「麁重苦」界定在特定的分析框架（十門）之中，強調其來源於三界眾生因煩惱而受到的粗重痛苦，屬於對苦之性質的分類界定。
。
此處為論疏之比對，作者將當前論述的苦之分類，與另一部瑜伽行派重要著作《顯揚論》（顯揚瑜伽論）中的「五十餘苦」之定義進行對照，指出兩者在細節或分類上的微小差異，旨在精確界定法相。

此段討論「大悲」與一般「悲」的區別。
在瑜伽師地觀點中，基本的悲心（四無量心之一）是共相，聲聞與初地菩薩皆具足，但尚未達到「大」的層次。
所謂「大悲」，是指其廣度、深度與圓滿度達到極致，僅限於佛地與第十地菩薩，強調覺悟層次對悲心質量的決定性影響。

此句為論書中的質詢（問），旨在探討菩薩在不同修行階段（地）中，其「大悲」名相的確立標準。
在瑜伽師地觀中，雖各地菩薩皆有悲心，但達到特定層次（如十地）後，其悲心的廣度與深度才足以被定義為圓滿的「大悲」。

本段論述「大悲」之定義及其成立條件。
在瑜伽行派的體系中，大悲非僅是感同身受，而需四緣（深感行苦、猛利作意、長時習、極清淨）齊備。
九地以前之菩薩雖有初步的悲心與願力，但因缺乏長期的 habituation（習氣轉化）以及尚未達到十地之無漏清淨，故在法義上不稱為「大悲」。

此句為論疏中的結構標記，指涉特定文本段落或論證邏輯的編排。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，常以「結」來區分論述的階段或重點，此處指明該段落的內容在於對勝利（通常指對魔軍或煩惱的勝除）的讚嘆。
。
本句描述論書或疏論的論述結構與論證邏輯：先以嘆讚起筆以表敬意或肯定，繼而闡明核心的勝義理法，最後透過引用權威經典或論著來確立論點的正確性。
。
此處討論菩薩在正式進入聖地（十地）之前的準備階段，強調修習「悲心」能使修行者在對抗煩惱與破除我執上取得優勢，故稱之為「勝利」。
這屬於瑜伽行派對菩薩修行次第的分析。
。
本句為論書之標題或分項大綱，旨在探討菩薩在修行各個階段（地）中，如何透過修習「悲心」來獲得勝義的利樂與成就。
在《瑜伽師地論》體系中，悲心是菩薩道的核心，將其與「地」的次第結合，說明修行層次越高，悲心的運用與獲益越深。
。
此處討論菩薩在進入十地之前的「地前」階段。
強調「悲心」是加速修行、從地前進入初地（歡喜地）的核心動力，且進入初地後會獲得相應的六種心法（心所）。
。
此處在瑜伽師地論的體系下，分析小乘修行者在進入「見道」階段後，因其願力不足或對法義理解有限，未能生起如同「無學」（阿羅漢）般徹底厭離輪迴、斷除所有隨眠煩惱的心念，導致其證果與大乘之圓滿境界有差異。

本句解析菩薩進入初地（歡喜地）之前的修行心態。
在瑜伽師地觀點中，菩薩需在正式進入初地前，先透過「前行」修習，深刻觀察眾生在輪迴中所受的種種苦難（此處指百一十種苦蘊），以此激發強烈的出離心與大悲心，作為進入初地的基礎。

本段討論菩薩在修行地位（地上）時，透過修習悲心而獲得的勝義果位。
在此脈絡下，「勝利」指的並非世俗的競爭獲勝，而是修行上的成就與圓滿。
而圓滿「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）是菩薩成就佛果的必要路徑，說明悲心是驅動六度圓滿的核心動力。

此段為論疏對不同版本論書（舊論與新論）之對勘。
作者指出在第三次引用的論據證明（證成）上，新舊論著存在顯著差異，特別是在定義「菩薩」的標準上有所不同。
。
此句在論述關於大悲心的實踐與定義。
在瑜伽行派的判讀框架下，強調「住」是指心意識穩定地安住於特定的法相（大悲）之中，而非僅是暫時的觸發，以此確認修行者的境界或定義其身分。

此句為論疏之過渡語，旨在對前文的結構進行總結。
文中提及的「四無量」指慈、悲、喜、捨四種無量心，是瑜伽師地之修行體系中重要的心所修習。
此處明確標示論述進度，以便讀者掌握法義次第。

此處為論書的結構導引，指出後續內容將進入第三階段的總結，重點在於闡述「四等」之法義所帶來的勝義結果或特徵。
。
此句為論疏之導引語，標記文本結構。
指作者在進入詳細分析之前，先對前文或整體法義進行概括性的總結與感嘆。
。
此處為論著之結構標題，旨在闡述修行者在對治煩惱、證悟真理過程中，所能獲得的四種勝過對立面（如勝過魔軍、勝過煩惱等）的成就狀態。

此句為論書中的詰問形式，旨在對前文提及的「四」種法相或分類進行具體定義與詳細說明，是瑜伽師地論及其論記中常見的教學問答結構。
。
此處描述修行者在菩薩道或瑜伽修行過程中，所獲取的四種不同層次的果位或資糧。
從物質與心理的安穩（現法樂住），到修行所需的功德（福資糧），再到精神目標的確立（意樂堅固），最後至於對苦難的轉化與忍受（生忍苦），構成由淺入深、由外在轉向內在的修行階段。

本句在區分瑜伽行學中「外在造作」與「內在證悟」的不同。
前文的供養品側重於隨緣而行的資糧積累（外在行為）；而菩提分品則側重於透過內在的禪修與智慧證悟（內證），說明修行從外在的造作轉向內在的覺悟次第。
。
此處在說明《瑜伽師地論》中「菩提分品」的命名依據。
作者指出該品涵蓋了十五種導向覺悟的法門（菩提分法），且在論述次第中，第九項內容明確闡述了菩提分的義理，因此以此定名。

此句為論書之過渡語，標誌著進入由問答形式構成的論證結構，旨在透過提出疑問來引導後續的法義解析。
。
此句為論書之承接語，指在提出問題或對論後，隨後給予的正式解答。
。
此句為論疏之結構說明。
說明作者在回答問題時，先以簡練的偈頌（頌）概括十五個論述要點（門），隨後以詳細的散文（長行）對這些要點進行循序漸進的剖析，符合論書「先總後分」的撰寫體例。

本段在對比不同文獻對「菩提分法」的數量界定。
作者指出前述偈頌的分類（九與六）與《十地經論》的十種分類有所差異，並在此依據《十地經論》的體系重新列舉，首項即為「信」，這是所有修行成就的基礎。
。
在瑜伽師地之心理分析中，「捨」指心狀態不偏向樂也不偏向苦，是一種中正、平淡且不執著的心理狀態，與貪、瞋等偏向的情緒相對。
。
此處列舉「慈」為四無量心（慈、悲、喜、捨）之一。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，慈是指願他人得樂的心態，是修行者為了對治瞋心而修習的對治法。
。
此處指「四無量心」中的悲心。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，悲心是指對眾生受苦而產生憐憫，並希望其脫離苦難的心念，是對治瞋恚心的對治法。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「慚」是指對自己所造惡業而感到羞愧，是一種自覺的心理狀態，能促使修行者止惡行善，與「愧」（對他人及環境的羞愧）共同構成慚愧心，是修行不可或缺的正勤基礎。
。
此處指「愧」（Hri），在瑜伽師地論等唯識體系中，愧是指對自身的羞愧，即因自覺違背道德或法規而產生的內在自省與不安，與「恥」（對外在評價的羞愧）相對，共同構成對惡行的制約力。
。
此處討論的是心所或心法之功能。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，此句指涉某種心法在運作時具有堅固、穩定且能持續維持（持）的特質，防止心法在達到目的前散失或動搖。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的修習體系中，「無厭」是指在修行或面對法義時，不產生厭倦、厭離或反感的心理狀態，能保持恆常的精進與喜悅，是成就道果的重要心理條件。
。
此處為文本結構之標記，指涉在特定的法義分類或次第中，第九項為「論」的範疇。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，通常是指對教理的詳細論述與分析。
。
此處指在世間生活中運用的知識、機智與處世技巧。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這通常是用於分析心識、習氣或特定類別之智慧的分類，區分於出世間的覺悟之智（如般若、正見）。
。
此句為論師在對比經論時的疑問，討論特定心理法（心所）在不同文本中的呈現方式。
文中提到的「六法」與「四法」是指在特定修行階段或心態分析中出現的心理組成成分，探討為何某些法在經中被省略。
。
本句為論注之說明，旨在交代論著的結構安排。
作者指出特定法義（如四無量心中的捨、慈悲）已在先前的「種姓品」、「施戒品」及「供養品」中詳盡闡述，為避免重複，在當前章節不再贅述。
這體現了瑜伽師地論及其注記在編排上的系統性與嚴謹性。

此句為論書的結構說明，指在分析「長行別」（一種特定的分類或篇章組織方式）時，其釋義部分被劃分為十五個段落，旨在讓讀者明確掌握論述的邏輯次第。
。
此段討論「慚愧」在瑜伽師地觀中的定義。
重點在於區分單純的悔恨與「依隨逐」的狀態。
後者描述一種雖有悔心，但仍被習氣牽引而反覆造惡的心理過程，是用以分析心所狀態的細微差別。

此處討論心理狀態的依憑（依處）。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，後悔（悔）並非無端產生，必須有特定的心所狀態或對往事的回憶作為依據，此句旨在界定「悔」之生起所依之對象。
。
此處討論的是修行者在面對過錯時，因未能立即捨離煩惱而產生的心理機制。
當修行者意識到自己的不能捨離，並將此「不能捨」的狀態作為後悔的對象（所依處）而產生慚愧感時，這種心理狀態被定義為第四種依處，是用於驅使修行者進一步精進、對治過失的心理轉折點。

此處討論的是業力或習氣的連續性（有依）。
在瑜伽師地觀的分析框架中，探討行為者在悔改與復發之間的心理機制。
所謂「有依」，是指後續的惡行並非獨立發生，而是基於先前已形成的惡習或未根除的業因而觸發，揭示了煩惱與業力相互牽引的運作方式。

此段討論心所法中「慚愧」與「悔」的生起條件。
在瑜伽師地之體系中，慚愧心（Hri-shrmat）的生起需有對象（依據），若先前造作惡業則導致悔恨，若心中存有疑惑則導致對法或行徑的疑慮，說明心法生起之因緣關係。

此處討論修行者在面對過失後的心理轉化過程。
從對過失的「疑」與「悔」轉向「羞恥」（慚愧心），這種心理狀態的遞進被視為一種心靈依據（依處），用以衡量修行者在對治煩惱上的進展階段。

本段在解析「堅力持」之義理，將其拆解為對治染汙、忍辱苦厄、面對恐懼而不動搖以及正確思擇四種能力。
這體現了瑜伽師地中修行者需具備的心理韌性與智慧，說明「力」不僅是外在的強大，更是內在唸慧、安忍與精進的結合，使心靈在面對極端考驗時仍能保持正覺。
。
本句說明修行者在研習法義時，透過「尋文採拾」（對經論文字的探究與擷取），並結合「念」（正念）、「慧」（智慧分析）與「精進」（恆心努力）三種心法，使所學之法義能被堅固地掌握在心中，不至遺忘或偏差。

此句為論記對正論的註解。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識的運作與習氣。
此處指明文中關於「性勇相應」之後的論述，其核心目的在於闡釋「出持」（指將意識之相顯現或維持）的體相本質。
。
本句在定義「性勇者」這一名相。
在瑜伽師地等論著中，精進（Vīrya）是指能對治懈怠、促使修行者勇猛前行的心法。
此處明確將「性勇」與「精進」等同，說明勇猛之本質即是精進。
。
此處區分定慧的定義：定是指心意識與所對境保持穩定相應、不散亂的狀態；慧則是指能對法相進行辨析、推究與抉擇的能動力。
在瑜伽師地等論述體系中，強調定慧相輔相成，定為心之安定，慧為心之明辨。

此句為論書之引導，旨在探討菩薩四無量心或四種無畏（無畏施、無怖畏等）在瑜伽師地之體系下的定義與特徵。
透過詢問「體相」，區分其本質（體）與表現形式（相）。
。
此句旨在說明在特定的修行階段或心理狀態下，進（精進）、定（禪定）、慧（智慧）這三種正道修行要素（三學）共同生起，以此推動修行者向上演進。

此處討論修行者在菩提心或特定法門中不生厭離心的心境。
根據《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系，這種「不厭倦」並非單純的情緒，而是由精進（不懈怠）、慧（正見）與悲（利他願心）這三種正向法門共同構成的實踐體。
。
此處討論的是產生結果所需的條件（因緣）。
「自性有力」是指事物本身具備產生後續結果的內在能力或潛能，是成就法義之基礎條件。
。
此處討論的是心法在瑜伽師修習過程中的習慣化傾向。
在瑜伽師的心理機制中，透過反覆的練習（數貫習），使特定的心念或定境成為一種習氣，進而影響後續的認知與修行進程。
。
此處論述修行者在特定因緣支持下，能維持不退轉的心理狀態。
文中提到的「三出體」是指三種能使心靈脫離煩惱、向外超越的體質或特質，在此處具體討論到第三項「精進」的功用與特徵。
。
此處為瑜伽師地之次第論述，列舉修行或心法之層次，妙慧指超越凡夫分別、能徹悟實相的精深智慧。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記論的心理分析體系中，此處正於次第論述心所或修行之功德。
悲心是指對受苦眾生產生憐憫並欲使其離苦的心理狀態，是菩薩行之核心心所。
。
此句總結前文對特定法相的分析，指出三種法（依據前文脈絡而定）共同構成了該對象的實體或本質特徵。
在瑜伽師地等論書體系中，「體」指法之本質或定義。

此處為論疏對比，分析不同版本或前論與現論在描述心境狀態時的用詞差異。
從「不動」到「心無厭倦」，將靜止的狀態具體化為在修行或專注中不產生厭離心的心理狀態，強調定力與持久心的結合。
。
此句在《瑜伽師地論記》中用於對比不同論典對「不退」名相的定義。
說明在《莊嚴論》（通常指《菩薩莊嚴論》）的體系中，對特定境界或狀態的稱呼為「不退」。

此處在論述修行的門徑與類別，強調初學者在聞法時應具備的心理狀態，即對正法產生強烈的渴求心，不因艱難而厭離，不因雜染而退轉，這是進入深層法義的前提。
。
此句描述修行者在證悟或實踐過程中的心態特質。
在《瑜伽師地論》及其記中，「精進」是指為了達到解脫而持續努力的心理狀態，「恆大」強調其強度與持續性，「不退」則指在修行道路上不再回歸低階或墮落，是確保向菩提前進的關鍵條件。
。
此句描述眾生在未覺悟前，深陷於生死輪迴之苦，且這種痛苦狀態由於業力的牽引而持續不斷，無法自行脫離。
。
此處討論修行中可依止（依據或依賴）的心法。
慚（Hri）是指對自身不端行為而產生的羞恥感，是剋制惡行、促進正向修行的內在心理機制，在瑜伽師地等論述中屬於心理構成分析的一部分。
。
此處為瑜伽師地之修行次第或心所分析，指在修行過程中對破除煩惱、精進前行而產生的強大勇氣與決心（勇猛心），是達成解脫的必要心理動力。
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本句強調「慚愧」在修行中的正向作用。
在瑜伽師地等論書體系中，慚愧（Hri-apracārtha）能使修行者對過錯產生警覺，從而生起對治心，防止在修行階位中後退或墮落。
。
此句討論修行人在道途上的進退。
在瑜伽師的修行觀中，修行應是恆進的，若在修習過程中產生退轉（退步），不僅是進度停滯，更是對其修行志向與人格之缺失，故稱為「可羞恥」。
。
此處在論述「勇」的定義。
在瑜伽師地等論書體系中，真正的勇（勇猛）是指對於正法不退轉的定力，而非世俗意義上的強悍或體力上的猛健。
此句旨在破除對「勇」的誤解，強調心靈上的堅定不退而非外在的強悍。
。
此處討論菩提心的自性。
在瑜伽行派的論述中，強調對大菩提的「欲樂」（chanda/raga）是維持修行動力的核心。
若對覺悟的渴求心產生動搖或轉向，則會導致修行上的退轉（退），失去菩薩道的根本。
。
此處討論菩薩在修行階位中的「不退」差別。
在瑜伽行派的十地體系中，信行地（第一地）的菩薩雖未達到完全的圓滿成就，但已獲得不退轉的果位，確保不再墮落回凡夫或低於菩薩道的境界。
。
此處討論菩薩在十地修行過程中的「不退」狀態。
根據瑜伽師地觀點，進入初地（歡喜地）後，菩薩已得正法眼，雖在後續地位中仍有修習，但在大方向上已不再退轉回凡夫或低階境界。
。
此句定義「極成不退」的具體範圍。
在瑜伽師地之修行階位中，八地（不動地）是決定性的轉折點，達到此境界後，菩薩已得不退轉果，不再受惑亂影響而退回低階位。
。
此句探討欲界眾生的特質。
在瑜伽行派的分析中，「欲數」指欲界眾生的數量或其特徵，其核心體質在於對感官慾望的追逐永無止境，缺乏厭離心，故稱為「無厭倦體」。

此處討論的是「善知論」，即對事物性質與真理的正確認知能力。
在瑜伽行派的體系中，將智慧分為不同層次，而「聞慧」是修行者透過聆聽教法、閱讀經典而獲得的初步正確見解，是後續思惟與實踐的基礎。
。
此句為論疏之導引，標誌著論述結構的轉移。
在瑜伽師地之慧學體系中，慧分三種：擇法慧、思慧、觀慧。
此處正由前項內容轉入對「思慧」的詳細辨析。
。
本句討論修行中對法義的維持與深化。
在初步領悟法相（知法）與義理（知義）後，需透過持續的溫習以防止忘失。
在瑜伽師地觀點中，這種維持狀態的心理機制，其本質（體）是由於「念」（正念、持續專注）與「精進」（恆常努力）共同驅動的。
。
本句討論學習佛法之動機與方法。
修行者不僅要鞏固既有知識（知已），更需向後延伸（下）並接觸新法（知新），而達成此目的的手段即是「聞思」，即透過聽聞教法與深思推敲來獲取正見。

此處討論修行者或法師在「莊嚴」面相上的知識修養。
在《瑜伽師地論》及其相關註記中，知法是指對教理與世間知識的全面掌握，而「五明」則是古印度教育中衡量一個人是否具備完整知識體系的標準。
。
此處探討菩薩之修行事業。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，「業」在此非指單純的因果報應之業，而是指「事業」（Karmas/Activity），即菩薩在菩提心驅使下，所實踐的自利與利他之具體行持。
。
此句闡明研習《瑜伽師地論》等深奧內論（心法論）的根本目的：一方面是透過理論導引以實踐個人修行，消除煩惱；另一方面則是建立正確的法義基礎，以便在度化他人時能準確傳法，不致誤導。
。
此句說明在論理辯論中「因」（論據）的重要性。
在瑜伽行派的論述體系中，正確地設定「因」是證明論題（宗）的核心，旨在透過嚴謹的邏輯推導，使自己的義理成立，並使對方的謬論失效。
。
此處討論的是溝通與教化的技巧。
在瑜伽師地之教法脈絡中，修行者或導師需具備「善巧方便」，能根據對方的根機，選擇適當的語言（善音）來傳達法義，使他人能產生信心並接納正法。
。
此句以醫學為喻，說明學習法義（醫論）的目的不在於理論本身，而是在於實際運用以消除眾生的煩惱與苦痛（疾）。
在《瑜伽師地論》及其記的語境中，強調修行與理論必須相結合，旨在達到除苦解脫的實踐目的。
。
此句說明在瑜伽行派的論理體系中，「巧論」（巧妙的論述）並非為了展現機智或辯才，其核心目的在於有效的傳達法義，使聽者能正確理解真理。
。
本句討論菩薩在修習論理推論時的認知能力。
在瑜伽行派的論理體系中，要成立一個正確的論述（論相），必須具備相應的因（論因）。
此處強調菩薩需掌握五種論述與五種因的對應關係，方能稱為「知論相」。
。
此處討論知識或法義獲取的途徑。
在瑜伽師地等論書體系中，區分獲知真理的不同方式，「聞得」指透過聽聞師長、經典的教導而產生的認知（聞義）。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的脈絡中，「持得」通常指對法義的維持、掌握或持守。
此處為列舉法義分析的次第，指涉在修行或認知過程中，如何持守已得之正法或心境，以確保不退轉或深化證悟。
。
此處討論學習或記憶教法的三種方式之一。
「誦得」是指透過反覆誦讀、口誦心傳的方式，將經論內容銘記於心，是古印度傳承法義的重要記憶手段。
。
此處指在瑜伽師地或心所法分析中，關於「思」（cetana/cetanā）之作用或獲取的特定法義。
在瑜伽行派的體系中，思（作意/思惟）是驅動心意識運作的關鍵，此處「得」指對該心法狀態的領悟或達成。
。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的分析框架中，「通得」通常指一種普遍適用、不分特定對象或條件而能獲得的狀態或特質。
此處為分類討論中的第五項，用以界定某種法相或果位的獲取方式。
。
此句描述菩薩修行中對教法的學習次第，由外在的「聞」開始，經過內化（受持）、熟練（習誦）、深究（止思），最終達到對法義的全面理解（通達）。
這是一種由淺入深、由量轉質的認知過程。
。
此句強調修行者在語言與認知上的辨析能力（正見）。
在《瑜伽師地論》及其論記的脈絡下，這屬於對意識功能與言語業力的觀察，要求修行者能精準區分言行的功用與缺失，以及善惡的性質，以導向正確的修行路徑。
。
此處討論的是相狀的定義。
在瑜伽行派的分析框架中，「無盡」是指其性質或數量不至枯竭或終結。
此句將「智」與「無餘煩惱」並列，說明無論是正面的智慧功能還是殘餘的煩惱種子，在特定狀態下皆呈現無盡之相。
。
此句在討論如何判定是否證果。
在瑜伽行派的體系中，一切種智（種子智）是佛果的決定性特徵，證果者能透過自覺（自知）確認此智之圓滿，以此作為證悟的判定標準。
。
此處在論述修習或進入特定法相的兩種路徑（門），其中第一種為透過禪定、心一境性的「三昧門」來進入，屬於瑜伽師在修習心意識轉化時的實踐路徑之一。
。
此處指在修行或認知過程中，掌握陀羅尼的力量。
在瑜伽師地等論述體系中，陀羅尼不僅指咒語，更強調一種能持誦而不忘、定心不散的記憶與定力能力，用以鞏固所學法義。
。
本句解析菩薩成就眾生與圓滿佛法的兩種對應門徑：三昧門側重於心之定力與靈活運用，以適應不同根機的眾生進行化導（化攝）；陀羅尼門則側重於記憶與持守，確保佛法教義在修行過程中不被遺忘或扭曲，達到法義的成熟。

此處為論書之結構說明，旨在將當前文本的內容與《大乘莊嚴論》的體系相對照。
文中將「聞慧」分解為聞（聽聞）、持（記憶）、誦（誦習）三個階段，這是修行者在獲取正法時，從初步接觸到熟練掌握的認知過程。
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本句為論疏之結構指引。
在討論完前項內容後，接續闡述「思慧」（tarka-prajñā），旨在說明修行者如何透過思惟智慧，來成就並莊嚴獲得此種智慧的特徵與相狀。
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此處為論書之構造說明。
作者指出為了後續能清晰闡述「修慧」（修行智慧）的法義，必須先在心意識中或論述體系中，將「通得」（即對法義的全面領悟與獲取）的特徵與相狀予以完備地建立（莊嚴），使後續的修習有明確的依據與標誌。
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此句為論書之承接語，用於對前文所述之法相或對象進行分類，指出其包含兩種具體情形或類別，是瑜伽師地論及其論記中常見的分析結構。
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本句為論述體系之導引，旨在區分「有漏」與「無漏」兩種慧學。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的框架中，有漏修慧是指在尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因緣中而進行的智慧修習，雖能產生正見，但尚未達到究竟解脫的境界。
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此句為論著之導引，指出後續將論述「無漏修慧」的具體內容。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行次第與心法數的對應，說明透過無漏慧的修習，能領悟其本體與慧數（智慧的量相或種類）的同一性。

此句為論書之目錄或條目索引，標記第五項討論內容為「善知世間」（指對世間法、世俗常情之精確認知），並進入初次的問答環節。
在瑜伽師地觀之脈絡中，此類知識屬於對世間法相的分析，以利於隨機化機地度化眾生。
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此句為論疏之過渡語，標誌著前一項論述已完成，隨後將針對特定名相或論點展開詳細的釋義。
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此處為論書註記，指該項義理或論題的最終總結、結論將在後文呈現，屬文本結構之指引。
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此句為論疏之導引，指出在對特定法義進行釋義時，首要步驟是釐清「世間」的定義與範圍。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「世間」通常指由五蘊構成的眾生及其生存環境，是修行與轉依的對象。
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此處指菩薩或修行者在教學或行持上，先建立正確的法義基礎，隨後根據眾生的根機、習性與世俗環境，採取適宜的權宜手段（方便法）來接引眾生。
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此句引用《菩薩莊嚴論》，旨在闡明菩薩在度化眾生前，必須對世間的法相、眾生根機及其運作規律有深入的認知。
在瑜伽行派的體系中，「知世間」是菩薩行悲願與方便手段的基礎。
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此處論述「身知」之世間相，指修行者在世間處事時，透過身體語言（如表情、神態）展現出自在、和樂的狀態，而非內心對境的執著，是一種外在化、具象化的知覺表現。
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此處在討論瑜伽行派中對「知」的層次區分。
口知屬於世俗溝通的技巧（慰問讚美），旨在建立信任；而諦知則進入佛法核心，從認識眾生處於輪迴生死的現狀出發，對應四聖諦中的「苦諦」與「集諦」，是解脫修行的基礎認知。
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此處討論四聖諦中關於「滅諦」的知見（知）與實踐（道）。
在瑜伽行派的分析框架中，將對苦的滅盡之知見與導向滅盡的修行路徑併論，說明其對治關係與實踐次第，其詳細論述邏輯與前述之「知苦」等項一致。

此處討論的是對世間法（loka）的認知層次。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，分析世間的組成或認識世間的階段，旨在透過對現象界的區分來破除執著，建立正確的見地。
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此處指菩薩在修行過程中，需對眾生的生存環境、根機以及世間法有深刻的認知，以便能依其根機施行適當的救度法門。
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此處為瑜伽師地論之註記，探討關於「器」的認知。
在佛教宇宙觀中，「器」指承載眾生生存的物質空間，即器世間，與 sentient beings（情世間）相對。
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此處指修行者在特定次第中實踐的八種觀照方法，旨在透過系統性的觀思來破除執著、開發智慧。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，觀法是從事修行的核心手段，用以轉化意識並證悟實相。
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此句出自《瑜伽師地論》相關記述，討論修行者在觀照對象時的次第。
在對治我執時，不僅觀照凡夫，亦需對已證得勝義諦（如阿羅漢或佛）的聖者進行無我觀，旨在徹悟即使是至高境界的人，亦無獨立、恆常、主宰的「我」存在，以徹底破除對個體的實體化執著。
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此句為論書結構之標記，指在論述完前四項要點後，進入第五階段的總結性論述，用以收束前文並確立結論。
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此處討論修行者在覺知階段的差異。
初步的「出離心」雖能驅使修行者遠離生死輪迴，但若僅基於對痛苦的厭惡而生起，仍屬於對現象的主觀反應，尚未達到瑜伽師所要求的「如實知」（如實觀照事物的本質），因此仍屬未圓滿的認知階段。
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本句強調「無漏道」作為解脫核心的功能，即透過斷除煩惱（漏）來終止生死輪迴。
所謂「上昇出離」是指從低層的輪迴狀態提升至不退轉的解脫境界。
文中指出眾生因無明而未能正確認知此出離道的運作與實踐，故無法脫離苦海。
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本句區分了兩種不同層次的超越：一種是「上昇」，指從極低劣的惡道（下三趣）升至較高階的善道（人天等），雖脫離苦難但仍處輪迴；另一種是「出離」，指三乘行者徹底打破三界輪迴的束縛，達到最終的解脫。
這強調了「脫離惡道」與「超越輪迴」在法義上的本質差異。

此處討論五濁的體性。
壽濁是指眾生因執著於生存而產生的壽命汙染，論著將其追溯至阿賴耶識所承持的命根，說明生命延續的假相即是汙染之源。
有情濁則強調眾生在精神與認知上的混亂，表現為對親緣的無知與對正法的不信。
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本句討論有情眾生如何因心垢而形成「濁體」。
在瑜伽師地觀點中，憍慢、無明、懈怠等煩惱與不善業力相互交織，使眾生在心性上變得汙濁，無法感知清淨法性，進而陷入輪迴。

此句討論五蘊的存在狀態與定義。
在瑜伽師地之論議框架下，探討當色、受、想、行、識五蘊同時運作時，其整體的「體」應如何界定，強調是以「通稱」的方式來定義五蘊的整體性質。
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本段在分析「五濁」中的煩惱總濁與劫濁。
煩惱總濁是指普遍存在的精神汙染，其中將「見濁」單列，強調對真理的誤解（不正智）是核心。
劫濁則討論外部環境的災難（飢饉、疫病、刀兵）與心法、物質（觸、塵、蘊）之間的對應關係，旨在說明外在苦難與內在心法、物質構成的關聯。

本段旨在界定特定法義或現象適用的空間範圍。
作者通過對比三界（欲界、色界、無色界）以及四大洲，指出文中提及的現象（如壽命減損、饑饉劫）僅發生在欲界中的南閻浮提洲，並以經文中的具體描述（壽量短促、饑饉劫）作為論據支持。

本段詳細說明瞭四種「濁」及其對治方法。
命濁由殺生而來，對治為不殺；有情濁由不恭敬、癡、慳、懈怠而來，對治為恭敬與除染；煩惱濁與見濁則需透過證得聖道方能徹底消除。
最後論述「劫濁」的對治，強調即使是短暫或微小的善行（一日持戒、一食佈施、一果施藥），亦能產生巨大的功德，使修行者避開極其惡劣的劫波環境（刀兵、饑饉、疫病）。

此句描述在瑜伽師地或戒律討論中，關於極端貪欲導致道德崩潰的狀態。
指那些長期習染非法貪欲之人，其貪念已失控，甚至打破最基本的倫理禁忌，對親屬亦無避諱，用以說明貪欲之深沉與危害。
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此處討論貪欲的不同層次。
不平等貪是指一種不公正、不對等的貪心，表現為對他人財物或所有權的非法佔有，強調其破壞公平與傷害他人的特質。

本文描述世界演變的時序。
在佛教宇宙觀中，世界在毀滅前會經歷「三災」（水災、火災、風災），而「饑饉」則是在這些大災難前，由於自然環境惡化導致的生存危機。
此句旨在提醒觀測者透過現實的饑饉現象，判定世界已進入三災的毀滅週期。
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本段在討論世界壽量與災厄的持續時間。
文中區分了「未究竟」與「究竟」兩種狀態，說明在不同階段或程度下，饑饉、瘟疫、戰爭這三類大災難所持續的年限差異。

此處描述菩薩在世間修行之次第。
在特定的修行階段（第三）中，透過「八觀」來觀察現象，旨在破除對世間法之執著，深化對法性的認知。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「集行」的分類。
作者指出舊論在處理能使眾生趨向世間（輪迴）的集行（即有餘之行）時，省略了第四項的詳細說明，僅保留或提及了相關的七句分析。

本句是在解析如何對待世間的態度。
在瑜伽師地論的修法體系中，對世間的正確認知始於「觀苦」，透過觀察世間無常與苦的本質，進而生起出離心，這是修行進入深層定慧的基礎。
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此句探討四聖諦中的「集諦」（苦因）與「滅諦」（苦滅）。
在瑜伽行派的分析框架中，觀照世間眾生如何由因集起而受苦，以及如何透過除因而達到滅苦的狀態，是修行中對於苦諦與滅諦的實踐觀察。
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本句在《瑜伽師地論記》的脈絡下，討論心意識對對象的領受過程。
在此指對於能導向世間輪迴、產生集業（Samskaras）的心理狀態或對象，其領受過程即稱為「觀受」。
這涉及瑜伽師地中對「受」與「行」在世間趣中的運作分析。
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本句在討論十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在瑜伽行派的分析中，感受（受）是愛欲（愛）的條件；愛欲屬於集蘊（Kliṣṭamanas/Saṃskāra），其特質是傾向於追求對象（往趣），且被定義為集蘊中的「行」。
文中對比指出，在其他分析框架中僅採取七種觀察法，而在此處特別強調對「受」的觀察。
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此句在論述解脫道的次第。
在瑜伽師地觀點中，觀道（Vipaśyanā-mārga）的功能在於透過對法性的深刻觀察，斷除煩惱與習氣，最終導致「行」的滅盡，使修行者能脫離世間輪迴，趨向涅槃。
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此處討論的是對四聖諦的觀察次第。
在分析「愛」的層次時，修行者需重新回溯到「集諦」（苦Cause），分析愛欲如何作為集因導致輪迴，以達到破除執著的目的。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在解釋修行者如何透過對「苦」的深刻觀察（重觀）來對治貪著或錯誤的認知，使心靈不再被對對象的執著所困擾，進而產生出離心。
。
此處論述四聖諦的觀照重點。
對於出離修行者，重點在於觀照「滅」（苦之熄滅），而「道」（修行路徑）則體現於觀心這一實踐過程中，無需將其視為獨立對象反覆觀照。
而「集」（苦之因）由於是輪迴的核心，必須深入且多次地觀察以徹底剷除。

本句在討論十二因緣的遞進關係。
在此語境中，「集」指對對象的貪著與執取，而此集行之因導致了「受」（對感官刺激的感受）的產生，解析集與受之間的因果連鎖。
。
此句探討四聖諦在瑜伽師地觀法中的觀照層次差異。
在瑜伽行派的修習體系中，針對不同諦法（苦、集、滅、道）的觀照次數或深度（重觀）有所區分，此處針對集諦與空、滅諦的觀法數量提出質詢，旨在釐清觀照之法義與次第。

本句論述四聖諦中，對苦（第一諦）與集（第二諦）的厭離心，以及對滅（第三諦）的欣喜心，是修行觀照的動力。
在此處「二三」之觀，指對集諦與滅諦的深入觀察，以建立出離心與解脫嚮往。

本段討論在四聖諦的修行觀照中，為何重點在於「集諦」。
在瑜伽行派的分析中，將「受」（感受）視為導向集（渴愛與執著）的關鍵行法。
透過深刻觀察「受」的無常與苦空性質，產生強烈的厭離心，從而截斷集因，達到解脫。
。
此段討論在瑜伽行派的觀法中，如何將四聖諦的內容對應到「愛味」、「過患」、「出離」這三種觀察視角。
透過對苦與集（有漏二諦）的愛味與過患分析，以及對滅與道（無漏二諦）的出離分析，達成對四諦的完整認知。

此處為對特定觀法分類的校正。
文中針對「八種觀」的組成成分進行辨析，否定了將「七處善」與「無我」簡單相加即為八種觀的解讀方式，旨在釐清瑜伽行派在修行觀法上的精確定義。
。
本句記載譯經或論釋的校對過程。
三藏（指精通經、律、論的學者）透過對照梵文原典與釋論來釐清義理，並確認其詮釋與景師（應為當時權威的論師）的觀點相符，以確保法義傳承之正確性。

本句在區分瑜伽觀法的不同層次。
前者「安立諦觀」屬於世俗或暫定之理，用以建立正確的認知基礎；後者則進入「勝義觀」，直接對準「人無我」的實相，旨在破除對自我的執著，達到究竟的真理洞察。
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此處為對論書版本差異的校勘。
作者指出舊論在列舉長老名號時，缺失了第八項，但在描述壽量邊際（壽命長短的界限）方面則完整保留。

此句為論疏之撰述說明，指出作者在第五個段落（牒結）中對前四段的論述進行了總結與歸納，讀者可由此掌握前文要旨。

此句為論書的結構導引，區分「知世間竟」（認識世間法之盡、破除對世間的執著）與「隨順世間」（在世間中採取方便法門以利於度眾）兩種不同的教理方向或修行階段。
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此句為承接上文的分類說明，在瑜伽師地論及其論記的體系中，通常用於將某個法相或心所細分為四種具體類別，以進行嚴密的分析。
。
此處討論修行者在教化眾生時，應採取「隨順」的策略，先以溫和、慈愛的語言（愛語）契合對方的心境，而非強硬對立，以此作為引導眾生轉化心念的基礎。
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此句探討教學對象（機心）的差異化處理。
在瑜伽行派的教法體系中，強調根據受教者的認知水平（識與不識）以及根機利鈍（機利），採取對應的權巧方便（化稱）來導引其心轉化（行轉），以達到適度的教化效果。
。
本句為論書之目錄或結構說明。
此處討論的是菩薩或教化者如何運用「現法利益」（即在現世給予物質或精神上的幫助）作為方便法門，以此進入眾生心門，進而將其意識轉向正法（施行轉）。
這屬於瑜伽師地論體系中關於「方便」與「化導」的實踐方法。
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此處為論書的結構說明。
旨在闡明在適當的時機與條件（化合時宜）下，如何將修行或事作轉化為「同事行」（即與他人共同成就或在相同層次上運作的行法），強調實踐與時機的配合。

本文引用《善生問經》對「垢業」的分類，將傳統的十不善業重新劃分為結業（造作業）、非處所起之業（心所業）及損財業，旨在說明業力如何透過行為與心理狀態造成汙染（垢），並影響世俗生活與靈性解脫。
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此處在論述破除戒律或導致失信、失戒的因素，指出「耽酒」會使人喪失理智、意識混亂，進而導致行為失控，是修行者應避免的執著與沉溺。
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此處為列舉戒律或禁忌之項目，指在修行過程中應避免的賭博等娛樂活動，以免心神散亂，不符合瑜伽行派對心意識專注的要求。
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此處於《瑜伽師地論記》之語境中，應屬對特定心態、行為或煩惱類別的分類列舉。
「放盪」指心神不專、放任自流或不依規矩之狀態，在修習瑜伽止觀時，此類心態屬於需要對治的散亂或不專之障礙。
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此處描述修行者或凡夫易陷入的執著障礙，指過度追求感官上的聲色享受（伎樂），導致心神散亂，無法專注於正念與禪定，是修行路上的遮蔽因素。
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此處討論對修行有妨礙的惡友關係。
在瑜伽師地等論述中，惡友指那些誘使他人造業、妨礙正法修行或在關係中造成彼此身心損害的對象，強調環境與同伴對心識轉化（瑜伽）的負面影響。
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此處指修行者在心靈或行為上缺乏精進，陷入鬆懈、不思進取的狀態，屬於修行中需克服的障礙或心態缺陷。

此句描述修行者或眾生對六方鬼神之侍奉與對佛法認知之對比。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，探討眾生之根機與外道、天魔、鬼神等不同層級的法義認知差異，旨在說明即便在六方世界中，對佛法的領悟程度各異。
。
此句為經論中典型的引言格式，標誌著接下來將進入佛陀的教導或對特定問題的解答。
在《瑜伽師地論記》的語境中，這通常是用於引導出對瑜伽行限或心法體系的具體闡釋。
。
本段將空間方位與人倫關係結合，將修行中的「事奉」轉化為具體的對人對事。
透過將特定對象對應至六方，將世俗的倫理供養提升至一種修行法門，以此定義為「藏隱」，意指將自心隱於對他人的供養與服務之中，消磨我執。

此處討論修行者應避開的惡友類型。
所謂「畏伏」，是指關係建立在恐懼與壓制之上，而非基於正法或真正的尊重，這種關係會對心靈產生負面影響，不利於修行。
。
此處在論述關於友誼或人際關係的辨析，指出一種偽善的狀態：表面上使用悅耳的言語，但內心缺乏真實的善意或誠信，屬於不真誠的友誼類型。
。
此處討論的是修行或處世中的『敬』心。
在《瑜伽師地論》及其論記的脈絡中，敬不僅是對尊長的恭敬，亦包含一種寬容與調和的態度，即不因對方的善惡而產生排斥或對立，以達到心境的調和與對眾生的平等對待。
。
此句描述一種極其不利於修行的外在環境與行為模式。
在瑜伽行派的心理分析中，與「惡友」交往並協助其行惡，會加深對方的惡業並強化自身的煩惱習氣，導致心識陷於汙染，無法向解脫方向進展。

此處討論修行中「善友」（Kalyāṇa-mitra）的具體類別。
在瑜伽師地等論述中，善友不僅是指陪伴者，更是指能引導修行者脫離惡法、趨向正道的導師或同伴。
「止非友」是指能及時制止修行者作非正法之事、防止墮落的善知識。
。
此處為名單列舉，記載與瑜伽師地論相關的譯經或傳法人物，慈愍友為其中之一。
。
此處指在善友（Kalyāṇa-mitra）的分類中，能夠透過提供物質、精神或法上的利益而對他人產生正面影響的友誼關係。
在瑜伽師地之論述中，強調善友對於修行者在脫離煩惱、趨向解脫過程中的關鍵導引作用。
。
此處在論述關於友誼或親近對象的分類，指在同一種修行環境、同一種法門或同一項事務中共同努力的同伴。
在瑜伽行派的語境下，強調志同道合的共修者對於修行進展的影響。
。
此句指在研究或論述法義時，應回歸至阿含經的原始記載，針對具體名相或教理進行個別的、詳盡的分析與解釋，以確保不脫離經文原意。
。
此處引用地持（地持論/地持經）之義，解釋修行者如何脫離「十四垢業」以清淨心意識。
其具體實踐分為三部分：一是消除對六方（六種對象或方向）的隱覆遮掩；二是遠離與心靈有害的四種惡友；三是接納並親近能導向正法的四種善友。
。
此句為論記作者對前文或引用文本中名相的校勘。
作者指出「地持」一詞在此語境下使用不當或屬於文字錯誤，旨在精確釐清瑜伽師地之名相定義。

此處為論疏對名相的考據，說明「屍佉終迦」與「頂髻持」為同一人物的不同譯名或稱號，旨在透過引用阿含經的權威紀錄來釐清對象之同一性。

此處為論書的結構分析。
作者指出文中特定句子的功能在於對前述「知世間」（對世間法之認知）這一論題進行總結，屬於論述結構上的收束與對照。
。
此處討論的是「隨順世間」的不同層次。
指某些法或現象在運作上必須符合世俗的因果、慣習或邏輯（正所應所轉），這種依循世間法則而運行的狀態，被定義為第二種隨順世間。

此為卷次標記，標誌著《瑜伽師地論記》之卷序。

此句為論著的結構銜接，說明論述進度已完成前五項，進入第六項關於「四依」的詳細闡釋。
四依（依教、依義、依慮、依行）是瑜伽行派修行與理論審核的核心準則。
。
此句為論書之結構導引，指明後續論述將分為三部分，首要討論的是「四依」，這是瑜伽師地論及相關註疏中，關於修行與修正法義時必須依止的四個標準（依經、依論、依師、依行）。
。
此處為論書之結構標題，指出接下來將簡要論述「四量」。
在瑜伽師地之邏輯體系中，四量是為了確立正見而運用之推論工具，旨在透過嚴謹的論證排除錯誤見解，導向正確的法義。
。
此句為論書的章節標題，旨在說明透過特定的修行（修習）後，心識所能產生的功能、效能或轉化作用。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，「功能」通常指修行達到一定階段後，心靈所具備的實踐能力或證悟的特質。

此段討論修行與學習正法的準則，即「四依」。
其核心在於打破對權威（人）、文字（語）、意識（識）的執著，轉而追求客觀的正法、究竟的義理與真實的智慧，以確保修行不至偏離正道。
。
本段論述修行進入真理的次第。
強調「聞思修」的三學基礎，並提出判準：第一是依法不依人（不以師尊身分作準，而以法理正確與否為準）；第二是依了義不依不了義（區分決定性的真理與權宜的方便說法）。
透過這種辨析與實踐，將外部的聞法轉化為內在的聞慧。
。
本段強調在研讀論典時的正確方法：不應執著於語言文字的表象（語），而應深入其內在的教理實義（義）。
透過對錯誤見解的排除（簡非）與正確義理的採納（取是），將這種分析判讀的過程轉化為一種習慣，進而成就思維慧（思慧）。
。
本句說明修習智慧的途徑之一，強調透過效法覺悟者的行持（智行），將理論轉化為實際的習氣與修證，從而達成智慧的增長。

本句探討修行與體悟的次第，強調從本源（真如）到現象作用的推演。
引用《涅槃經》之義，指出真正的「依法」是指契合真如的本質，而非僅僅依止於個體的教導或形式。
。
此處討論修行與理解經典的原則，強調應把握核心義理（義）而非拘泥於文字表象（語）。
在瑜伽師地觀點中，最終的佛果（般若、解脫、法身）是理法成就的結果，因此必須透過對義理的體悟而非單純的文字記憶來達成。
。
此段討論在瑜伽行派的心法體系中，覺悟與運作的依據。
區分「識」（vijnana，具有對象之分別心）與「智」（jnana，無分別的現量智）。
強調佛果的運作是依於佛智而非凡夫的識心。
同時說明「聞」之功德如何轉化為實際的修行作用，故需對此名相進行細緻辨析。
。
此處討論在研習瑜伽行派法義時，應如何區分「了義」與「不了義」的教法。
了義指直接揭示實相、無誤導之教導；不了義則是指為了對治眾生習氣而設的權宜之計（權法）。
作者強調應以符合最終智慧（智）的了義教法為準，並預告後文將詳細辨析兩者的差異。

本文採取「以果推因」的論證方法，旨在闡明修行與證悟的次第。
在瑜伽行派的框架下，先討論「法身」這一最高果位（佛德），是為了從最終目標回溯至修行路徑，確立般若解脫作為核心義理的基調。
。
此句闡明「依法不依人」的核心義理。
在瑜伽師地等論疏體系中，強調修行不應將依止對象設定在特定的導師或個人，而應依止於客觀的真理（法）。
此處將「法」定義為「真如之理」，即超越分別的絕對真理，說明覺悟的果位必須基於對真理的體悟而非對人的盲從。
。
此處在區分「識」與「智」的根本差異。
在瑜伽師地之體系中，「識」通常指對對象的分別與執著（如意識），而「智」則是能破除妄執、契入真如的覺悟功能。
強調唯有透過「智」這一了達之因，才能使法性如實顯現，而非依賴分別心（識）。
。
本段討論修行者在選擇依據經典時的區分。
在瑜伽師地的語境中，強調必須依循「了義」（究竟、明確）的教法，透過漸進的修習，才能將理論轉化為實踐中的證悟智慧（證理之智），而非僅停留在對不了義經（權宜、隱晦）的文字理解中。

此處論述教學或解釋法義的次第，採取「由深至淺」的引導方式。
引用《維摩經》說明修行與理解的基礎應建立在對「真如」的認知上，而真如必須透過「二空」（通常指人空與法空，或理空與事空）的體證方能顯現。
。
本句討論修行或認識論中的依據。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，強調「智」必須建立在正確的「理」（真理、法理）之上，且此處特指「證智」（現量證得的智慧），而非僅是推論的遍計智。
作者在此設定邏輯順序，先定名相，隨後才進行詳細的辨析。
。
本段討論論著或義理之依據。
在瑜伽行派的論述體系中，強調「義」與「詮」的關係：「義」是指內在的真理或法相，「詮」是指用文字語言將其表達出來的經論。
此處說明先建立義理，再透過了義經（確定不含隱喻、直接揭示實相的經典）來證明並詳細辨析。
。
本句解釋修行中「依法」的義理。
在瑜伽師地之框架下，強調證悟理智（對真理的認識）必須建立在具體的行法（實踐路徑）之上。
地前行法是指在進入具體之地（聖者位階）前所需修習的基礎法門，說明瞭「行」與「證」的遞進關係。

本段論述在修行與研習教法時的判斷標準。
強調「依義不依語」，旨在提醒修行者不可陷入文字之爭或教條主義，而應把握教法所欲傳達的核心真義。
同時，建立了一套校對機制：所依的義理必須與「四道理法」相符，以確保不偏離正道，體現了瑜伽師地體系中嚴謹的論證與修習次第。
。
本段在解析瑜伽師地等論書中的法義結構。
將『法』分為四種道理，區分出『依義』（理論依據）與『起修』（實踐執行）兩種不同的次第。
前者旨在讓修行者在理論上明白修行的邏輯順序，後者則在於實際操作的切入與進階。
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本段論述修行依據的優先順序。
在《瑜伽師地論》及其記中，強調「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）是揭示真理的核心了義教法。
修行者若依循不了義的權宜方便法門，無法直接導向解脫；唯有依循了義法，才能將聞思轉化為實證之智（證智）。

本文在討論論述次第的邏輯。
基（指譯經或論釋者）分析《涅槃經》如何透過「從果推因」與「從因至果」兩種方向來建構對真如與智慧的認知。
其核心在於強調「依義不依語」，即修行者應依循法義的實質（如真如、了義、緣如智），而非執著於傳法之人、文字表象或未淨化的意識（識）。
文中提到的「五重」是指推導過程中的五個層次，旨在釐清從認識因緣到證悟真如的邏輯路徑。

此處討論瑜伽師地之修習次第。
強調「義」（真理/實相）與「法」（教法/文字）的關係。
修行必須先把握核心義理（義）以導向實踐（成行），再透過教法的指引（法）來顯現並深化對義理的理解，體現了由理入法、由法證理的修學邏輯。
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此句說明在瑜伽師地之學習體系中，後續的「明」（覺悟/智慧）之產生，必須遵循特定的修習次第，且其基礎在於對前述教法之正確理解（正解），強調理論正見與實踐次第的承接關係。
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此處論述修行之次第或依據。
強調在實踐過程中，需依止「了義經」（直接揭示真實義的經典）並對其深層理義進行修習與實踐，而非僅停留在文字或權宜之計的理解上。
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本段在辨析論述的依據（依智）。
作者區分了外道的「闇說」（缺乏正見、遮蔽真理的論述）與佛法的「大說」（圓滿、開顯真理的教法）。
強調真正的智慧（正慧）應將聖法的道理作為實踐與論述的基石，而非僅僅依循文字教條（教法）。

本句定義「真實義」的範疇。
在瑜伽師地論及其相關論記體系中，真實義並非單一概念，而是涵蓋了四聖諦（苦、集、滅、道）等四種核心的真理，用以確立修行與認知的基準。
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此句為論疏之體例，旨在對特定術語「法毘奈耶」進行義理上的多義解析，以便讀者根據不同語境選擇適當的理解方向。
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此處討論三藏（律、經、論）中關於「法」的定義。
在某些分類法中，將法分為二類藏，並明確將律儀（毘奈耶）歸類為毘奈耶藏，用以界定戒律法典的範圍。
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此處解釋「毘奈耶」（Vinaya）的廣義涵義。
在瑜伽師地之體系中，不單將其視為律藏，而將其視為三藏（經、律、論）整體在消除煩惱、滅除惡業上的實踐功能。

本段探討瑜伽師地觀中關於「識」的本性定義。
強調八識（含阿賴耶識等）作為意識本體的體系屬於了義法，而小乘教法在觀照法相時未及此深層本體，故無法對此本性做出正確辨析。

此句探討瑜伽行派對於「所有性」（sabhāva）與「盡所有性」（nisತ್ವ-sabhāva/pariniṣpanna）的辨析。
在瑜伽師的觀照中，透過對萬法差異（異）的分析，將現象界的屬性（盡所有性）與其本質的屬性（所有性）進行比對與辨析，以釐清法性的真實狀態與生起之義。

此處討論認知功能的區分。
在瑜伽行派的分析中，「識」通常指對象的對應與分別，而「智」則指能轉化識、具足洞察力的覺知。
文中強調修行的聞思過程應建立在「智」的基礎上，而非僅停留在一般的「識」之分別中。

本段討論修行中「依止」的準則。
區分了圓滿智慧與未圓滿（散）的智慧。
在瑜伽師地觀的框架下，聞、思、修三慧是次第遞進的。
論者強調，即便進入修慧階段，若未達圓滿，仍有不可依止之處，提醒修行者不可在未臻圓滿時便產生自滿或錯誤的依據。

本句討論邏輯推論（量）的組成結構。
在瑜伽師地論的邏輯分析中，「依義」是指推論時所依據的理由或前提，是導向結論的基礎。
此處是在定義推論過程中「所說之義」與「依義」的同一性。
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此句定義「正理」的內涵。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，正理並非單指邏輯推論，而是指符合正法、不違背真理的認知與實踐。
強調「理」必須建立在「法」（真理/法性）的基礎之上，方能稱為正理。
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此句在說明依止對象的準則。
在瑜伽行派的論述脈絡中，判定正法與修行導向的基準不在於對師長的盲從，而在於該師長所傳授的教法是否符合「了義」之義，即是否直接揭示實相且無須另行轉譯或修正的終極真理。
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本句在說明瑜伽師地中智慧的分類。
修所成慧（修習所成就之慧）是指透過修行、觀照而產生的智慧，在此語境下，它與「依智」（依止於某種對象或基礎而產生的智慧）在義理上是相通或等同的，強調智慧的獲得需依於實踐與對象。

此處討論的是瑜伽師地學中關於「無礙」的分類。
明無礙是指在智慧覺悟上沒有障礙。
文中指出四種無礙（指前述之四種）在運作本質上，皆依據「如量智」而成立，即是以正確、無誤的量法作為認知體質。

此處討論的是瑜伽師地之「四無礙」中的「法無礙」。
法無礙是指能隨法而自在，而「一切異門」是指在對法進行分析時，由於語言名相（名）、深層義理（味）、表達句法（句）以及教法類別（教）的不同，而產生的各種區別路徑或門徑。
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此句在論述二諦（真諦與俗諦）的區分。
在瑜伽師地之判教體系中，「盡所有性」是指對現象界所有事物之特性的全面觀察與描述，屬於俗諦（世俗諦）的範疇，旨在透過對名相與性質的分析，最終導向對空性（真諦）的領悟。
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本段討論『如所有』與『盡所有』在不同諦義（真諦與俗諦）下的運用。
在俗諦中，前者指個別法相的性質，後者指全部法相的總和；在真諦中，則區分總括性的真如描述與個別特性的法界描述。
這體現了瑜伽師地之論疏在處理名相時，區分『總詮』（概括）與『別詮』（詳細）的邏輯框架。

此段在解析「四無礙解」中的「義無礙」。
強調義無礙的核心在於能區分並詮釋種種不同的法義（異相）。
文中特別指出這種能力並非天生或單純依據聞思，而是透過實踐修行（修慧）而獲得的成就，以此界定該處所討論的智慧類型為「修慧」。

此句強調在研習瑜伽師地論等深奧論典時，必須精通語言學與詞義解析。
由於不同地區的方言（語言習慣）對同一術語的解釋（訓釋）存在差異，唯有在詞義解析上達到「無礙」的境界，才能準確把握論著的本義，避免因語言誤解而產生法義偏差。

此段論述聚焦於「辨無礙」的智慧功能，討論如何區分法相的「品別」。
其核心在於指出差異的來源：一是受眾的根機（機根），二是造作的業力（能起業）。
當這些因素處於「盡所有性」（有為法之共性）的範疇時，便可依據其屬性進行分別辨析。
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此段論述區分了「能詮」（解釋工具/智慧）與「所詮」（被解釋的義理）的關係。
在瑜伽師地觀點中，法無礙是指對教法名相、分類的精通（能詮），而義無礙是指對法義內涵、實相的徹悟（所詮）。
兩者相輔相成，前者提供正確的辨析門徑，後者達成對義理的全然自在。

此段文字在討論「無礙智」在語言名相與實際義理上的運作。
區分了「名」、「義」、「詞」三個層次：名（名稱）是指對同一法相的不同稱呼（如無明與無智）；義（義理）是指該法的內在特徵（自共相）與其所能涵蓋的對象（別義）；詞（語言）則是指對此狀態的描述性詞彙。
強調智慧能超越名相的差異而直達實相。
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本段討論「四無礙解」中關於語言通達的機制。
說明佛陀在演說時，雖僅發出單一音聲（一音），但能對應於不同國家、不同語言體系的眾生（隨類），使其在心中自覺地將其轉化為自身的母語（自想音詞），這展現了佛陀對世間語言名相的圓滿掌控與化導能力。
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本句在解釋「辨無礙」在特定語境下的義理。
在瑜伽師地之體系中，此處的「無礙」並非指隨意演說，而是指具備精確的辨析能力，能將一切法相及其品類（品別）正確地予以區分而不會混淆。
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此句說明在瑜伽行派的論述體系中，對於「有」的定義並非單一，而需根據不同的觀察視角（如世俗與勝義）以及存在的性質（如實有與假有）來進行細緻的分類與辨析，以避免對法相產生誤解。

此處為註記性文字，指出後續對「四門」之分析與區分是依據《大乘莊嚴論》第十卷的論述而來，屬於論書校對與引用來源的標記。
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此為引出偈頌的標誌性文字，在論書中用於將前面所述的義理以詩節形式總結或強調。

此處指在瑜伽行學的體系中，針對進入特定法門或修行階段之「門相」而具備的語言表達或名言上的認知智慧，屬於對法相名稱之辨析。

此處在討論瑜伽師地之智類，解釋「知門智」的功能。
指修行者在分析法義時，能區分對象的名稱（名）與其所屬的類別或路徑（門），是建立正確認知基礎的初步智慧。
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此處在討論名言與義理的對應關係。
所謂「知相智」，是指心識在面對特定法相（特徵）時，能正確將該法義與對應的名稱連結起來的認知能力，強調名與義的正確配對。
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此處在分析語言與認知（知）的關係。
說明「知」的功能在於區分（異），而語言的聲音（言音）是為了對應這種區分能力而設立的標誌，是用以表達認知差異的工具。
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此處討論的是意識或智力對自身能力的覺知（自知）。
在瑜伽師地之論述中，分析不同層次的智能，此段旨在說明個體如何透過知智（知識與智慧）來確認自身具備宣說佛法、導引眾生的能力，並界定該論述的起止範圍。
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本句說明在傳法與領悟過程中的三種對應條件：解釋法理需依據其特徵（相）；使對方理解需透過正確的語言表達（言）；而面對艱深難懂之處或修行障礙時，則需運用智慧（智）來化解。
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此句為論書中常見的承接語，指示後續的論述方式或詳細內容與前文所述的邏輯、體系相同，避免重複冗長的敘述。

本句為論疏之導引，說明在討論成就菩提所需的資糧時，引用《菩薩莊嚴論》將六波羅蜜（六度）分為兩類（聚）進行歸納與解釋的體系。
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此處為引出後續偈頌的提示語，在論書體例中，通常是以偈頌形式來概括前文的論述或總結法義，以便於記憶與傳誦。

此處討論修行條件之構成。
在瑜伽師地等論述體系中，「福體」是指能支持修行、獲取正果的物質與精神基礎（如健康的身體、良好的環境或前世累積的福德），若缺乏福體，即使有智慧亦難以圓滿修行。

此處在討論瑜伽師地觀中關於心法或心所的分類歸屬。
文中將特定項目劃分為「智聚」，並分析其餘項目的因果關係與歸類邏輯，用以界定智之組成與其在心法體系中的位置。
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此句討論修行資糧的構成。
在瑜伽師地之框架下，將忍辱、精進、禪定這三種心法視為通用條件，能共同導向「福聚」（福德）與「智聚」（智慧）的增長，是成就菩提不可或缺的基礎因緣。
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此處論述波羅蜜之轉化過程。
修行者雖實踐各項波羅蜜，但若無般若（智慧）的導引與迴向，僅是福德的累積；透過般若的迴向，將所有波羅蜜的功德導向覺悟，使之在性質上轉化為成就覺悟的「智聚」。
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此句為論疏之典型銜接語。
作者指示讀者，關於本題其他方面的詳細論述，已在被註釋的本論（即《瑜伽師地論》）中詳盡說明，故在此不再重複，以簡練之筆指引參閱。

此處為論書的結構說明。
作者將在第九章中闡述「三十七菩提分法」，並在論述邏輯上分為兩部分：一是回顧前生的因緣或基礎（牒前生），二是正式展開法義的分類與列舉（開列兩章）。
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此句為論述中的過渡語，表示該項法義目前僅作初步提及，詳細的分析與論證將在後文依循邏輯次第展開，符合瑜伽師地論及其注記由淺入深、次第漸進的論述結構。

此段討論菩薩在修行路徑上如何區分大乘與小乘（聲聞）的理趣。
菩薩雖具備認知聲聞涅槃的能力，但為了達到更廣大的救度目標（伏聲聞）以及成就佛果（一切種智），必須在心法上不對聲聞涅槃產生執著（不作證取），以確保修行軌跡維持在大乘的正道上。
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此句探討語言與實相的關係。
在瑜伽行派的語境中，語言僅是指引方向的工具（權法），而非實相本身。
菩薩體悟到自性不可透過語言定義（離言），因此在運用語言說明時，不會陷入對「存在（有）」或「不存在（無）」的二元執著，避免將語言文字誤認為真理的實體證明。

此處為論書的結構說明，指出後續兩章將詳細解析「聲聞菩提分法」。
在瑜伽師地觀的體系中，菩提分法（覺悟的構成要素）與修行者的地（境界/階段）相對應，此句明確將聲聞菩提分法與聲聞地（聲聞乘的修行階段）連結，用以界定修行的法義範疇。
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此句為論書之導引語，說明後續將對《瑜伽師地論》第二章的文本進行分析，並將其結構劃分為兩個義項以利於逐項闡釋。
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此句概述論著之結構，說明將透過瑜伽師地體系中的「三性」（遍計、依他、圓成）與「二觀」（俗觀、真觀）這兩種分析框架，來論述「道品」中關於修行次第與證悟的內容。
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此句探討在瑜伽師地觀法中，如何根據「安立」（建立名相以利於修習）與「非安立」（破除名相以契合實相）的兩種觀照方式，來分析與區分修行道品的不同階段與層次。

此句探討瑜伽師地之「遍計所作」的執著機制。
核心在於區分「自性」與「因緣」。
當修行者能觀察到身體僅是因緣的集聚，而非具有獨立、恆常、決定性的「自性」時，便能破除因錯覺而產生的「增益執」（將無常視為常、將空幻視為實的執著），進而脫離遍計之迷妄。

此段討論瑜伽行派關於「三性」的辨析。
旨在防止修行者在破除「遍計所執性」（虛妄的定性）後，陷入「斷滅見」或「損減執」。
必須明確區分：雖然妄想的實體（定性身）不存在，但依他起的因緣法（因緣身）在世俗義上是運作的。
若主張「一切皆無性」而否定因緣法，則落入損減執，未能體悟中道。

本段討論瑜伽行派中關於「身」的究竟覺悟。
強調修行者需透過如實了知，將依他起性（依他法）的身法，體悟為真如圓成實性。
其核心在於破除「遍計執著」，使心不將本來無分別的實相，誤認為是有分別相的肉身或色身。
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本句討論瑜伽行派對於「無」的定義。
在此語境下，「無」並非指物質上的不存在，而是指心意識不再執著於將法分為「無性」（指缺乏自性的空義）與「依他圓成」（指依賴條件而成立的真實性質）這兩種二元對立的區分。
當這種分別心消失，即達到了真正的「無」之境界。
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此段討論修行者在證悟深層義理（重解）後，心境達到圓滿，從而超越了語言文字的區分與對立。
強調「真如」的絕對性，認為其本質（自性、法性）超越名言之相，不可透過語言定義或描述。

本段討論瑜伽行派關於「三性質」（遍舍假、依他起、圓成實）的辨析。
強調菩薩在修行中應破除對「自性」的執著，領悟萬法皆是依他而起，無有獨立實體。
當修行者能遠離對名相（語言）的依著，直接契入無分別智時，方能體現圓成實相。
文末指出語言描述（言說）與實相（依他/圓成實）之間存在不可調和的差異。
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此段解析將四聖諦的法性與三性質（三性）相對應。
說明對法性的誤認（執著有性）屬於遍計區分；對法性的正確認知（知其無性）屬於依他起；而最終契入無分別、超越言詮的真實狀態則為圓成實。

本段討論在瑜伽行派的觀修體系中，如何從「俗諦」的四諦分析（安立門）轉向「真諦」的實相觀照（非安立門）。
「安立」是指為了對治煩惱而設定的名相（如將身視為苦）；而「非安立」則是超越名相，直接觀照法性（真如）。
當修行者在加行階段能不再將現象法僵化地套入四諦的框架，即是趨向勝義諦的觀修。

本句討論修行者如何超越語言文字的概念（言說），直接透過「正體智」體悟法性。
在瑜伽師地之觀照中，重點在於將四諦從「安立諦」（概念上的設定）轉化為「非安立諦」（實相的直接體認），即從對真理的理論認知轉向實質的體證。
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此句在討論修行菩提分法門時，如何區分世俗名相與勝義實相。
作者指出，若能依循勝義理趣（真實理路）而行，即可修正先前對名相的錯誤認知（名非），進而建立起正確的勝義觀照，避免落入對名詞的執著。
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此處論述菩薩在修行過程中，如何將具體的現象（如八苦、愛）對應到四聖諦的框架中。
這屬於「安立」的過程，即先在世俗名言上設定定義（安立世俗門），再透過後智（後覺）來觀照其真實性質，以達到破除執著的目的。

此處為論書之目錄或章節導引，說明進入「修行」之議題。
在瑜伽師地之框架下，修行核心在於「止」與「觀」的結合，而本段旨在先對止觀這兩個核心門徑做總體的定義與標記。

此處在定義瑜伽行派（Yogācāra）中「止觀」的修法。
「止」（Śamatha）是指心意識在靜慮中專注於單一對境，並消除一切分別妄想的狀態。
而「觀」（Vipaśyanā）則分為真智（對究極實相的認知）與俗智（對世俗名相的分析），用以破除執著並洞察實相。

此段討論在修行智慧（智）與定力（定）之關係時的先後順序。
在瑜伽行派的體系中，「前行」是指為達成後續目標而先行修習的基礎。
文中指出，無論是以定導向智，或是以智導向定，只要是作為修習對方的基礎準備，皆可稱為「智前行」。
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此處討論瑜伽行派中關於「智」與「定」的轉換時序。
探討在達到完全的無分別智（第一法界）之前，修行者所處的方便定狀態，與其在加行階段所修持的定在時間與性質上的重疊關係，旨在釐清從加行到得智的過渡過程。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討「世俗智」在瑜伽師地體系中的定位。
在瑜伽師地觀點中，智分為「前得」與「後得」；後得智是指在圓滿覺悟或特定修習之後，為了應對世間事務而顯現的智慧，此問旨在釐清世俗智的性質及其產生的次第。

本句為對論文結構的解析，說明在特定的討論門類中，智慧被分為兩種。
其中「如實真觀」是指不隨機緣而轉，依照事物的真實本然狀態進行觀察的智慧，是瑜伽師行觀法的核心。
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本文在討論智的分類。
在瑜伽師地之框架下，將智分為出世間與世間。
此處明確指出，所謂的「世俗妙智」在定義上屬於「後得智」，即在離相的現前智之後，重新根據名言概念而產生的分別認識。

此段討論定慧相應的互為因果關係。
在瑜伽行派的修習中，定與慧並非孤立，而是互為資糧。
透過定力穩定心神以產生智慧（定生慧），或透過智慧導正心念以進入深定（慧定定），說明瞭修行過程中定慧互補、圓融的邏輯。
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此處討論瑜伽行派關於「定」與「智」的關係。
說明在修行過程中，透過前期的加行（準備修行），最終產生的正智（正確認識）與後得智（隨後的領悟）在同時運作時，其所依止的定力即是加行定之果位，強調因果承接的邏輯。
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本段在解析瑜伽行派對於「智」與「果」之關係的論述。
強調「等流定」（Samatā-samādhi）是連結智與果的關鍵，當修行者在勝義與世俗兩種智慧上達到等流定（即心與法契合、不再有偏差）時，方能成就對應的勝義果與世俗果。

此句為論議中的質詢，探討在瑜伽行派的認知體系中，兩種不同的智慧（通常指對法性的認識與對真如的證悟，或特定層級的智）是否能於同一時刻達成定解，而非次第發生。

此處討論瑜伽師地之定境層次。
針對「下第」的修行階段，說明其第三與第四種定狀態，其特點在於兩種智慧（通常指正定與對治或觀察之智）在同一時間內共同運作於定中，而非分時或單一運作。

本段討論修行進程中從「有功用」到「無功用」的轉化。
在瑜伽行派的體系中，「無功用轉」是指修行者在達到一定境界後，不再需要刻意地對治煩惱，而是自然地生起正法。
此處強調這種自然轉化是基於已完全離棄惡法（離惡）的基礎。
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此句在《瑜伽師地論記》的註疏脈絡中，旨在界定某種認知或智慧的層次。
所謂「俗諦智」，是指在世俗諦（世俗真理）的層面上，對現象、名相及因果運作有正確認知且不產生錯覺的智慧，與勝義諦智相對，是修行者在進入究竟覺悟前必須掌握的正確認知基礎。
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此句探討修行中「轉」的義理。
在瑜伽行派的脈絡下，並非單純的消除，而是透過「正智」（正確的覺察與智慧）對治虛妄的「戲論」（不實的邏輯推論或妄想），使錯覺轉化為真實見地，從而達到滅除煩惱與妄想的目的。
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此段在討論瑜伽行派中關於「智」與「定」的關係。
區分兩種理解方式：前者將重點放在「正智」在定狀態下的實際功能（業用）；後者則強調「正明」（正確的明覺）與「正智」兩者在定境中的同步契合。

本句討論瑜伽行派中關於「真如」的證悟路徑。
強調在超越語言文字的定義（離言）後，進入唯事（不落名相）的一味實性境界。
文中引用「景」之見解，指出這種實性的證得，必須依賴於「無分別定」的定力，方能直接體證真如的本質。

本句論述從俗諦進入真諦的認知過程。
首先在俗諦（世俗認知）中，透過推求發現語言所建構的「分別性」並無實體（不可得）；隨後轉向「離言」的境界，體悟事物依因緣而生的「依他性」，使心不再隨語言分別而起伏，達到寂靜狀態，此即為真正的智慧（真智）。

此句討論瑜伽行派中關於「正智」的觀照方式。
重點在於破除對「有性」（自性/實體）的執著。
透過觀照萬法皆是依他而起（依他起性），不再將事物視為獨立不變的實體，從而契入不二的一味真如。
。
此句為論釋對前文解釋的邏輯承接。
在瑜伽師地論的體系中，探討智慧（智）時常區分其層次（二重）及其對應的實際作用（業用），旨在釐清心意識在不同境界中如何運作以達成覺悟。
。
本文在討論瑜伽師地論中關於「智」的定義與分類。
此處指若採納後續的解釋方案，則需再次闡明「二智」（通常指智與慧，或特定對治之智）在實際修行與證悟中的具體功能（業用）。
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此處為論書之結構說明。
作者區分「體」與「用」：前者指法相的本質體性（體），後者指該法在運作中的功能與影響（用）。
此句旨在提醒讀者，目前的論述重點在於業力如何產生作用，而非討論其本質。
。
本句在說明瑜伽師地之修行位次的劃分。
將修行過程分為兩個階段：一是尚未進入十地聖者之位的「加行道」階段；二是已經進入初地（入地）之後，直到第七地之前的階段。
這是在界定特定法義適用的修行範圍。
。
此處在論述菩薩修行階位（十地）的次第，明確界定目前討論的法義範圍是從第八地（不動地）延伸至第九地（善法地）。
。
此句描述菩薩修行之位階次第。
在瑜伽行派的十地體系中，十地（法雲地）是菩薩位的最高階段，完成此階段的修行後，即脫離菩薩位而證得圓滿的佛果（佛地）。

本段討論「止」（Samatha）與「觀」（Vipaśyanā）在修行次第上的相互依存關係。
在瑜伽師地之修法體系中，止與觀並非絕對的先後順序，而是可以互為前行（準備階段）。
說明瞭以止入觀（止道前行）與以觀入止（止行前行）兩種互補的修持路徑。
。
本句討論在瑜伽師地觀照中，如何對治對法的錯誤認知。
所謂「增益」是指將不存在的屬性強加於法上（如將無常視為常恆）；「執邊」則是指陷入極端見。
此處強調透過遠離這些不正見，能進入「遍計無相」的層次，即體認到原本被虛妄分別所構築的相狀其實並不存在。
。
此處討論三性質（三自性）之圓成實性。
圓成實性是指遠離了妄想分別（損減）與對極端的錯誤執取（如恆常或斷滅等邊見）後，法性本身真實完滿的狀態。
文中透過否定「損減」與「執邊」來定義圓成實性的特質。
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本句在解析瑜伽觀法中的第四階段。
重點在於「依他因緣」，即所有現象皆依賴條件而生，並非獨立存在。
透過觀察無量諸法在隨順條件下的差異（差別），來破除對實體的執著，體現瑜伽師地中對於現象演化過程的精確分析。

此段討論「觀」與「止」的次第關係。
在瑜伽師地之修法中，止（Śamatha）並非直接進入，而需先經由「觀」（Vipaśyanā/思量）作為前行方便。
當觀修成熟，心不再於對象上起造作的思量（意思量），便能自然進入止定的狀態，即是「任運而轉」。

此段討論瑜伽觀法中關於「止」的次第。
說明在進入深層定境前，初步的準備階段（前行/加行智）仍包含在世間有漏的聞思過程，這是從有漏習氣轉向無漏定慧的過渡階段。
。
本文詳細解析「止」之修行過程中所對應的四種智慧層次。
首先是以加行智進入定境；接著透過無分別智破除對法相的「增益」與「損減」之偏執（即離二邊）；最後在出定後，將定中的體悟轉化為對理趣的正確安立，此為後得智。
這呈現了從定中觀照到後續理路確立的完整認知轉化過程。
。
本文討論瑜伽師地中關於四智（如四無礙解或四種智慧）在各個修行階段（地）的分佈情況。
指出這些智慧在各個階段普遍存在，但若要詳細分析每種智慧在特定階段的具體配對與差異，則具有較高的難度。

此句為論疏之注釋，指涉前文或下文所列舉的結使（結）之第三項。
在瑜伽師地論的體系中，「結」指繫縛眾生、使其無法解脫的煩惱障礙。

本句為論書的結構說明，指出在論述「方便善巧」這一章節時，採取先總論後分論的論證體系，以確保義理的嚴謹與完整。

此句在瑜伽師地論的分析框架中，旨在區分法相或修習對象的內在特質（如心法）與外在表現（如色法或外部環境），確立對立或區分的基準，以便進一步分析其性質。

本句在探討法義的內在功能（成熟眾生）與外在性質（自成/自立）是否成立。
在瑜伽師地說法的論議脈絡中，旨在質詢某種法義在內在救度功能與外在獨立存在性之間如何調和或成立。

此處在解析菩薩心與眾生關係的內外之分。
說明即便在討論內在心法時提到外在眾生，其實是為了強調菩薩心（大悲心）的對象與特質，將「外在眾生」的救度意識內化為菩薩心的核心，而非將其視為與自身分離的外部對象，亦非指個體內在的自然成熟。

此處為論疏之體例說明。
作者在解析「解外」的六個項目時，採取先「徵開」（即先提出問題或列舉項目以啟發討論）的論述方式，以便隨後逐一進行詳細解釋。
。
此句為論書的結構說明，指明接下來的論述將採取「次第」的方式，將先前提及的兩個要點（前二）分開詳細解釋，以確保義理之嚴謹與層次分明。
。
此句為論疏中的結構性導引，指出接下來將對前文提到的後四個法相或議題進行綜合性的總結解釋，旨在釐清論述邏輯之次第。

本段旨在區分外道修行與佛法清淨的差異。
文中批評外道透過極端苦行（如絕食、自盡）來追求解脫，屬於錯誤的見解（計）。
同時說明婆羅門的咒術屬於世間明呪，而佛法追求的是「無漏」的究竟清淨，即徹底斷除煩惱、出離生死輪迴的境界。

此段為論書的結構說明（序分），指出作者在處理後續四個法義議題時，採取「設問 $\rightarrow$ 解答 $\rightarrow$ 總結」的論證邏輯，旨在使讀者能系統性地掌握瑜伽師地之義理。
。
此句為論書的結構說明。
作者在對前文進行釋義時，採取先總括分出六個章節（章門），再按照順序逐一展開論述的編排方式，以確保論證的邏輯嚴密性。

本句為論疏對「隨順」之定義的解析。
在瑜伽師地之修習過程中，菩薩需透過遍緣三摩地（指能對多種對象進行觀察的定境）來進入定門，而「隨順」是指修行者能與法義契合，不產生違拗，從而順利趣入三摩地。
。
此句為論書的過渡標記，指出後續內容將進入「會通」的討論。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「會通」通常指將先前分散討論的法相、次第或義理，進行綜合性的彙整與圓融解釋，使修行者能全面掌握整體架構。
。
本段討論修行或教化中「會通」的運用。
所謂會通，是指能隨機應變、順應對方的根機與心境（隨順彼），使其產生欣樂心。
這種「欣樂」被視為一種「方便偏緣」，即雖非解脫的核心正因，但能作為輔助條件（偏緣），讓對方更容易接受教法並進入修行。
。
此處討論的是如何透過具體的行為（隨順）來導向正法。
愛語與佈施是兩種基本的隨順手段：前者透過言語的柔和美善來贏得信任與好感，後者透過物質或法施的給予來破除對立，使對方心態轉化，從而為後續的教化創造條件。
。
此段描述菩薩在「攝受」眾生時的具體手段。
透過物質佈施（近施）與行為上的配合（隨轉），打破對方的心理防禦與嗔心（恚），建立情感基礎（愛敬），為後續傳達正法創造有利條件。
。
此處討論的是「三輪體空」或三輪的概念。
在佛教修行中，「三輪」是指：施者（如佛或菩薩）、受者（眾生）以及所施之法（神通、授記、說法等）。
文中指出這些活動（現神通、授記、顯說）本身就體現了這三者的互動關係。

此處討論的是瑜伽師在進入特定三摩地（禪定）時的教學能力。
文中指出，能對「遍緣一切」的定門進行隨順教授的，必須具備能周遍觀察一切法相的定力，這在瑜伽師體系中即是指成佛後具備的「一切種智定」。
。
本句論述佛法教導的「對機」原則。
強調授記或教授法義時，必須觀察對方的根器（趣入），根據其能力與屬性隨順而教，方能達到預期的導引效果，此為瑜伽師地等修習體系中極為重要的教學法。

此句在《瑜伽師地論記》的脈絡下，旨在澄清對「空性」或「無所有」的誤解。
強調經典並非採取極端虛無主義（斷滅見），而是在特定的瑜伽行法或唯識分析中，說明法之本質，而非簡單地否定一切存在的可能性。
。
本句探討瑜伽行派的三性質（三性）觀。
在此語境中，區分了「實有的自性」與「遍計所執的自性」。
文中強調，雖然在某些層面（如依他起性）中法有其特質，但凡是透過「遍計」而產生的對象（遍計所執性），其所謂的自性在實質上是絕對不存在的，旨在破除對虛妄名相的執著。

此句論述名言（言說）與其所指對象（依止）之間的關係。
強調一切名詞、描述雖存在，但其成立與運作必須依止於一個根本的對象或體性，而非獨立存在，旨在分析名言的依止性。
。
本段旨在區分「依他起性」與「遍計自在性」。
文中指出，世間對「自性」的認定（遍計所執）是基於對現象（依他起）的錯誤認知而產生的虛構產物，如同「兔角」般在實相（第一義）中不存在。
然而，否定遍計執著並不代表否定現象本身，必須承認「依他起」的基礎存在，否則遍計執著將失去依附對象而無法成立。

本段使用「虛空與顏色」的比喻來解釋真如與遍計所執的關係。
虛空（真如）本身無色，但能容納所有色相（遍計）；顏色（遍計）雖在虛空中顯現，但並不影響虛空的本質。
修行之要點在於「遣」——除去對虛構現象（似色）的執著，從而證悟真如的空性。

本段旨在區分三性質（三自性）的比喻。
作者說明真如（圓成實性）如空，色業（遍計所執性）如幻，而依他起性則處於中間，雖非實有但有假相。
強調遍計執著的對象（如計實人）在實相中並不存在，其假名之相僅是依他起性所顯現的結果。

本句屬於瑜伽師地論的體系，討論三性質（三性）的關係。
其核心在於說明「遍計所執性」並非實有，而是對「依他圓成實」的錯誤妄想。
文中以「愚夫」比喻對法義認知偏差的人，旨在強調透過破除遍計，方能契入圓成實的真實義理。
。
本段在討論瑜伽行派（唯識）的核心理論「三性」：遍計所執性、依他起性、圓成實性。
文中強調從勝義（究竟義）的角度看，必須脫離言語的遮蔽。
說明萬法在依他起（非有非無）的基礎上，其圓成實性（無二）如同幻夢，以此破除對實有的執著與對虛無的誤解。
。
本段在討論三性質（遍計所作性、依他起性、圓成實性）在「有」與「無」兩種極端觀點下的判釋。
遍計與依他起皆屬於虛妄或暫時的現象，故在勝義上「非有」，但因妄情與因緣運作，在世俗上「非無」。
圓成實性則是在破除所有虛妄後，所顯現的絕對真實（勝義有），故其「非無」之義與前兩者截然不同。

此句解析瑜伽行派關於「三性質」的修習。
修行者需對治對「遍計所執性」（虛妄分別）的執著，同時不應捨棄「依他圓成實性」（依條件而成就的真實），以此在中道上趨向究竟的真實。
這裡的「小分」與「少分」是用來對應遍計與依他兩種性質在體悟過程中的辨析。
。
此處討論的是在特定認知或修行狀態下，對於法性（性質）的辨析。
在瑜伽師地之論述框架中，強調透過不損毀、不減少的正確觀察，方能契入並認知到兩種截然不同的性質（如世俗與勝義，或有漏與無漏等二性）。
。
此句討論瑜伽師在觀照法性時，應避免在原本的法義上增加主觀的妄想或臆造（增益）。
由於體悟到一切現象皆由「遍計區分」而生，本質上並無實體，因此只要不執著於虛妄的增益，所依據的修行道理便能保持完整且正確，不至產生偏差。

本文針對「資身具」（修行所需之物質資材）的定義進行辨正。
作者指出將其簡單列舉為田宅等十種物質財產的傳統傳說是不正確的，旨在將討論拉回瑜伽師地等論書中對修行環境與物質支撐的精確定義。
。
本句為論疏之導引，說明後續論述將基於「意識相應」這一類別（地）來展開。
在瑜伽師地之框架中，「相應」指與特定心王共同產生且相互關聯的心所，此處指與意識共同運作的心法名相。

此處討論修行或教導中達到究竟目標所需的「善巧方便」（Upāya-kauśalya）。
在一系列的技巧或次第中，首先以「問」作為啟動，旨在透過質詢激發對法的渴求或釐清疑惑，是進入深層法義的初步手段。
。
在論疏體系中，此處為結構性的標題，標誌著從「破」（破斥、分析）或「立」（建立論點）轉向「解」（對義理進行詳細闡釋與解說）的階段。
。
此處為論書結構的標誌，指在詳細論述完畢後，進行總結性的歸納與概括，以確立前文所述之法義要點。
。
此處討論瑜伽行派對「清淨」的不同層次解釋。
別解清淨是指超越了對象與主體的區分，直接契入事物本然的真實狀態，即所謂的究竟義，不再是權宜或暫時的解脫，而是徹底的覺悟。

此句為論書之校勘或註記，指出在特定的解釋段落（第二解）中，雖提及要說明「八相」，但實際文本中卻缺失相關內容。
。
此處為論疏對特定名相「具足」的定義解釋，說明其具體內涵的第一項為居住於都史多天（Tushita Heaven）。
在瑜伽師地之語境中，通常涉及菩薩或未來佛在成道前的修習狀態與居處。
。
此處討論眾生轉生之過程。
在瑜伽師地之論述體系中，描述意識在死後如何根據業力導引，由上方或他方世界降下並進入胎臟，是關於「投胎」機制之分析。
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此處討論眾生在胎藏中生存的次第。
在瑜伽行派的唯識分析中，將生命在母體內的成長過程分為不同階段，此句指涉胎兒在子宮中停留並發育的狀態。
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此處為《瑜伽師地論》及其論記中關於生命輪迴或意識生起次第的分類討論，指涉眾生在輪迴過程中的最初誕生狀態。
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此處為論書之條目分類，列舉修行或僧團制度中關於「出家」的相關規範或次第。
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此處為瑜伽行派對佛傳事蹟或修行階段的條列分析，指菩薩經過種種修行後，最終證得無上正等覺的階段。
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在瑜伽師地等修行次第中，「轉法輪」指佛陀或菩薩在覺悟後，為度化眾生而開始宣說佛法，將真理由寂靜轉為公開教化之過程。
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此處列舉的是修行或解脫的次第，大般涅槃指佛菩薩在圓滿一切功德後，最終進入完全熄滅煩惱、不再輪迴的寂靜狀態。
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此句為論疏之校勘筆記，旨在指出原典文本在傳抄或整理過程中出現的遺漏（闕少）與增益（加），屬於對論書內容之文字校對，非直接論述佛理。
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此處描述修行者在成就特定定力或智慧後，獲得一種不受煩惱遮蔽、能如實見性質的「淨眼」，用以洞察世間萬法的實相。
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本段旨在辯正佛陀說法之動機。
針對外界可能認為佛陀是因應梵天請求而說法（外在驅使）而非出於大悲心（內在願力）的謗論，論師說明佛陀在菩提樹下不立即說法，是為了破除特定眾生的執著（壞計）；而選擇在鹿野苑對五比丘說法，則是基於「機緣」的考量，體現了佛陀隨機化導、悲智雙運的教化原則。

此處為論疏對前文結構的總結。
作者在分析「別解」的六個項目時，將其區分為「略」與「廣」兩種尺度。
判斷標準在於是否「隨順要契」（符合核心要義與最終目的）；凡是直接指向究竟義的三項解析被視為詳細（廣），而較為簡略的另外三項則稱為略。

此處為論書的結構標記，進入對「四陀羅尼」的義理分析。
在瑜伽行派的體系中，陀羅尼指能持誦而防止遺忘或成就法門的定咒或心法，此段旨在透過問答形式釐清其定義與分類。
。
此處為論書之敘事過渡語，指在提出問題或論述前提後，隨後給予正式的解答。
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此處為論書對答體之分析，說明在解答法義時採用的四種邏輯分類或論述方式，第一種是以數量概括並逐一列舉名相的分析法。
。
此處為論書之目錄或結構標記。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，通常採取「正理—徵問—答問」的論證結構。
此句標誌著進入針對「別解」（指與正見不同的錯誤見解或特例解釋）進行質詢與辨析的環節。
。
此句為論疏中的分類標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「位」指修行者在覺悟路上的不同階段（如十地、五位等）。
「約位分別」意指針對不同層次的修行位階，對其所對應的法義或心態進行詳細的區分與分析。
。
此處為論書的標題或分項，旨在分析在瑜伽行派的體系中，達到特定果位或心法狀態時，其所需具備的「因」在種類、層次或性質上的不同。

此處討論瑜伽師地中關於「持」與「忍」的心法。
法、義、咒的持誦（記憶與維持）依賴於如量智（正確的量測/判斷）；而忍持（在面對逆境或深究法義時的恆心與定力）則需結合如理智（對法理的正確理解）與如量智，以確保修行不偏離正道。
。
此處討論「持」的不同性質。
將持誦分為「法義」與「咒語」兩類：前者側重於對教義的記憶與理解（念慧），屬於認知層面的持守；後者側重於心意識的專注與定力（自在定），強調透過定力將精神能量注入咒文，使其產生超越常理的感應效用。
。
此處討論修行過程中的「忍持」階段。
在瑜伽師地等體系中，忍持是指在對法義的初步理解後，透過持續的思惟（法思）與對真理的接納（解忍），使心不退轉且能穩固地持守法義，其核心驅動力在於智慧的運用。

本段討論在瑜伽行派語境下，如何透過「忍陀羅尼」證悟真如。
其核心邏輯在於：以無分別智作為「忍」的實體，而達到此境界的手段則是「加行智」與「持咒」的結合，說明瞭修行實踐（持咒、加行）與體悟空性（無分別智）的互補關係。

此處在討論瑜伽行派中關於「智」與「忍」的關係。
三藏（指譯經師或論主）指出某種狀態是以「無分別智」為本體，但既然已達無分別智（通常指高度的覺悟），為何仍需提到「得忍」（指證得忍位），此為對修習階段與體證狀態之邏輯質詢。
。
本句解釋修行次第中，透過對特定咒語的持誦與思惟（持思），能加速從加行道向更高階段晉升，最終證悟真如。
這說明瞭咒語在瑜伽師地（瑜伽論）體系中作為修行手段，能有效導向勝解行地（對真理有深刻理解且不再動搖的階段）的邏輯關係。

此段為論疏對前文結構的分析。
將修行過程分為「體」與「用（方便）」兩面：前者強調智慧成熟的本質狀態（出體），後者則說明透過獨處、靜慮等具體手段（方便）來達成此狀態。
。
本句為論疏的結構導引，指出在論述完佛陀的教法（佛所說）之後，接下來將詳細闡明修行（修相）的具體操作與特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調從理論（聞）轉向實際的修行實踐（修）。

此句討論修行階段的定位。
在瑜伽行派的體系中，將「自然堅固」的因行（基礎修行）界定在「地」之前的階段，強調在進入聖者之地的前置準備與基礎鞏固。
。
此句說明「妙慧」的實質內容。
在瑜伽師地之脈絡中，妙慧不僅是對法性的深刻理解，更必須能導向「出世」（解脫輪迴），而非僅止於世間的聰明或知識，強調智慧的導向性與解脫功能。
。
此句討論修行者在特定的因行（修行基礎）狀態下，如何成就智慧。
在瑜伽師的修行體系中，「不動」指心意識在定境中不被雜染或妄想所動搖，在此穩固的基盤上，方能生起洞察實相的妙慧。

此段在討論修行者在「空閑」環境中的心態與外境關係。
重點在於說明「空」在此處是指環境上的空寂，即感官（眼根）缺乏對象（色法）的幹擾，使修行者能處於無礙的狀態中前行。

此句以行路與夜行比喻修行。
指修行者若缺乏足夠的福德與智慧（資緣），則無法迅速推進，只能依循表象前行；而處於無明（夜）之中時，若無導師或方便法（他涉）接引，只能在停滯中等待覺悟之時（曉）才得以前進。

此處討論的是瑜伽修行中透過「修相」來達到定心的方法。
首先提到的是使用「無義咒詞」，即不追求字面邏輯意義的聲音符號，將其作為心念的專注對象（思惟境），以排除雜念並進入深層的專注狀態。
。
此處指在修習咒語時，不應僅止於機械式地誦讀，而應對咒句的義理或其所代表的法義正確地進行思惟，使心與法相應，方能達到真正的修行效果。
。
本句說明在修行過程中，單純的忍耐不足夠，必須透過「思惟」（理性的分析與觀照），將忍辱轉化為一種智慧的體悟，從而獲得勝義（絕對真理）上的利益，而非僅僅是世俗的忍耐。

本文在討論咒語（dhāraṇī/mantra）的構成與性質。
在瑜伽行派的分析框架中，咒詞被區分為「有義」與「無義（或僅具音聲功能）」兩種。
有義咒詞是指其文字組成仍能對應到特定的法義或名相，而非僅僅是音節的組合。
。
本段說明成就「陀羅尼忍」的第二種方法。
透過對「無義咒詞」的觀察，讓修行者意識到語言文字僅是假名，其所指稱的自性（實體）在法義上並不存在（不可得）。
這種從語言的空幻性切入的思惟，能使心靈對陀羅尼（總持）的真義產生深刻的忍耐與契合。

本段討論如何透過「咒語」這一特殊媒介達成對法性的通達。
在瑜伽師地觀的脈絡中，咒句雖在語言層面「無義」（非世俗邏輯語言），但修行者能藉此正起思惟，打破對文字與名相的執著，體認到一切言說（名言）的自性皆不可得（空性），從而達到真理的通達。

此處為論釋對文本結構的分析。
作者指出從「了知如是諸呪」起至後續段落，其目的在於重複說明（重明）關於「長牽」這一特定名相或咒語在語法與義理上如何構成完整句子（成句）的通達過程。
。
此處討論咒語的特性。
在瑜伽行派的觀點中，咒語的功德不在於其文字的語言邏輯或世俗含義，而是在於其能直接對應真如。
當修行者了知咒章句本身並不具有可分析的言詮意義時，這種「無義」狀態反而契合了圓成實性（即事物本然的真實狀態），因為真如不可透過語言文字的意義來捕捉。
。
此處討論的是對論書章句的正確理解。
在瑜伽師地論的體系中，當討論到最高層次的實相或空性時，所謂的「無義」並非指沒有意義，而是指其義理超越了能所對立的概念構建，不可透過常有的名言分別來定義，故稱之為「無義」。
。
此句強調該咒文已涵蓋全部核心義理，修行者只需專注於咒文之實踐，無需在外部尋找額外的解釋或義理。

本段討論「咒語」在修行中的功能。
在瑜伽師地觀的框架下，某些咒語不以語言的邏輯義理（名言義）起作用，而是以其「無義」來對治修行者的「計執」。
透過體認咒語僅是名相而無實義，將此理推演至萬法，體悟諸法皆是妄計，無有實義可執，從而打破對名相的執著，以進入真觀（真實觀照）並證得菩薩忍（忍辱地之果位）。

本段討論透過咒句的義理引導修行者進入深層見地。
依他圓成實是指依他緣而生，但其本性空寂（圓成實），故能離染。
當菩薩深刻思惟萬法本來無生（非因緣造作而得），便能契入無生法忍，即對一切法空性的不退轉定慧。
。
此句為對前文論述的否定或澄清，指出在目前的討論脈絡中，並非持有某種特定的見解或義理意圖。
在《瑜伽師地論》及其記中，常用此類句式來排除錯誤的推論或釐清名相的界限。

本文探討論理推演的嚴謹性。
在瑜伽師地之論疏體系中，若法義的成立過程存在邏輯謬誤或名相混淆，則無法達到「決定」（確定的認知或成立），強調正確的推論是達成正見的必要條件。
。
此句討論修行位次或心法狀態的穩定性。
在瑜伽師地之論述中，「不堅住」指未能達到不可退轉的境界，其原因在於尚未斷除所有能引起退轉的習氣或因緣，故仍有「退」的可能性。
。
此處在討論對象的空間或性質界限。
在瑜伽師地之論議中，用以區分「有限」與「無限（無邊）」的差異。
強調凡是有「分齊」（即有邊界、有定量）的事物，在定義上就不能稱為真正的廣大或無邊。

此句為論書的結構說明，指出該段落旨在解釋關於「修正願」的義理，並明示其論述結構分為「提問」與「解答」兩個階段。
。
此句討論「願」在佛法體系中的本質（體性）。
在瑜伽行派的論議中，不同宗派對願力的定義有所分歧。
這裡特別提到成實論（Satyasiddhi）的觀點，將「願」的內在實體歸結為「忍」（忍辱），強調透過忍耐與承受來達成願心的實踐。
。
此句出於《瑜伽師地論記》，旨在定義特定法相的體性。
在瑜伽師地之判讀框架中，「性」指法之本質（Svapabhāva），此處明確指出該對象的內在特質即是智慧，強調其非物質、非染汙的認知本質。
。
此句討論「智」的產生動機或條件。
在瑜伽師地之論議體系中，分析心識之功能時，指出特定的智慧或認知（智）之顯現，與對遠期未來（後後）的願望或希求（希求）有其關聯性。
。
本句討論修行心法之次第。
在瑜伽師地觀的脈絡中，修行者需先經過對法義的思惟（思）、產生嚮往之心（欲）以及建立堅定的信仰（信），在此基礎之上，才進一步建立正式的願力（願），使修行目標明確化且具持續性。
。
此句討論信心的組成與運作。
在瑜伽師地觀的體系中，信非單純的情感，而是與「勝解」（正確的理解與認定）相結合。
此處指出，透過對勝解的追求與思考，其核心本質（體）即是信。

此句為論述結構的轉折，指出在針對前文問題的回答中，將詳細辨析五種不同的願望（願心），以釐清修行者在不同階段或目標下的心念取向。

此處在探討修行者如何建立願心。
根據《對法論》（Pratyaya-samuccaya 或相關論典）的體系，將發心區分為「總」與「別」兩種層次，用以規範修行者在菩提心中對目標的設定與實踐次第。
。
此處為論書之目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「別」通常指「別相」或「別作」，意在將前面所討論的總相、共相，進而區分為個別的差異特徵或詳細的分類分析，以達成對法相精確的辨析。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，是在界定「初發心」這一概念的涵義。
作者指出此處的「初發心」並非指單一的某個時刻，而是作為一個總稱（總），涵蓋了發心階段的整體特質或多種層次的起始心念。

此處討論菩薩在發受生願時的選擇。
菩薩為了饒益眾生，會願生於善趣（如人道、天道）以利於弘法與救度。
提問者質疑為何不包含投生惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）的隨順願，此為探討菩薩救度範圍與手段之辯論。
。
此句為論疏中對前文名相或義理的解析，指出基師（指妙見基師）對特定論點提供了兩種解釋維度，旨在釐清瑜伽師地論中複雜的義理層次。
。
此句在討論輪迴去處（趣）的利弊。
在瑜伽師地之論述中，分析不同去處對修行或生存之利害，指出善趣（如天、人）較易獲益，而惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）獲益極少，故在特定論證脈絡中採取略論處理。
。
此處討論佛身相好之成因。
在瑜伽師地之論述中，佛陀的「三十二相」或「八相」等殊勝相貌，必須在善趣（如天、人）的業力基礎上才能成就，惡趣（地獄、餓鬼、畜生）無法產生如此殊勝的形相。
。
本句解釋為何轉輪聖王等世俗統治者能對眾生產生影響。
在瑜伽師地之論述中，惡趣眾生因業力牽引，缺乏自主掌控（無自在）的能力，因此需透過外在的化導力量（如聖王之政教）來導向較好的處境或覺悟。
。
此段在討論意識（心）在不同三界趣中的顯現狀態。
文中區分了「善趣」與「惡趣」的論述邏輯，強調在特定討論脈絡（如勝處）中如何處理惡趣的生起，但目前的論述重心僅聚焦於善趣的意顯狀態。

此段討論菩薩發願的分類。
將願力分為「總」與「別」：前者是對圓滿覺悟與一切功德的概括性追求，後者則是針對修行具體要素（如戒、定、慧）的特定追求。
同時明確第五大願與正願的承接關係，並指出大願體系的十種差異分類。
。
此句為論記作者在進行文本比對，指出《十地經》（地經）中關於菩薩十願的闡述，在總體義理上與《瑜伽師地論》（此論）的宗旨相符，旨在證明兩者在修行體繫上的統一性。
。
此處在論述關於「願」的分類或次第，將「供養願」列為首項，指修行者發心以供養三寶或聖者為目的的願望，是修行積累福德與淨心的基礎。
。
此處指修行者在菩提心中，生起誓願要接續、承擔並維護佛法之正義，使法不至滅失，是菩薩道中至關重要的願力構成。
。
此處指在瑜伽行派的修行體系中，關於「攝法」（攝受法門）的最高階願力。
攝法是指將心意識集中於特定對象以達到定境或轉依的修法，而「上首願」則是指在該修行階位中追求最圓滿、最高成就的志向。
。
此句出自《瑜伽師地論記》，論述菩薩或導師在教化眾生時的功用。
此處指透過善巧方便，激發並強化眾生內心生起修行之志向（願）與實際踐行之意願（行），使其在心法上向覺悟方向推進。
。
此處指菩薩在修行過程中所發起的願力之一，旨在透過教導與感化，使眾生脫離苦海，達到覺悟。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，願力是菩薩行（Bodhicitta）的重要組成部分，將慈悲心轉化為具體的實踐目標。
。
此處指菩薩在修行過程中所發出的願心，特別是關於度化世界眾生、化導世間的宏大誓願。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這屬於菩薩行中對願力之覺知與實踐的部分。
。
此處列舉菩薩修行中關於淨化國土的願力。
在瑜伽行派的語境中，淨化國土不僅是環境的改善，更是指透過菩薩的願力與行願，使國土成為適合眾生修行、無有障礙的清淨道場。

此句引用《地論》（指《大地藏論》或相關地論體系）來闡述佛國土清淨相的具體分類，旨在透過對國土相狀的分析，說明佛力化現與修行境界之對應。
。
此處為瑜伽師地論之註釋，討論心法或相續之特徵。
「同相」指在特定的法相分析中，具備相同特質或性質的狀態，用於區分不同類別的心意識運作模式。
。
此處為瑜伽師地之修習次第，探討心意識的淨化過程。
「自在淨」指在修行過程中，心靈達到一種無礙、不被煩惱與執著束縛的清淨狀態，能隨緣自在地運用智慧而無牽染。
。
此處指瑜伽行者在修行過程中，透過清淨心與功德來莊嚴其心意識或環境的境界，屬於瑜伽師地中關於「淨」的分類討論，強調以清淨的功德來成就莊嚴。
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此處指在瑜伽行派的修行體系中，對所獲之果位或環境之受用達到一種清淨狀態，不為染汙之法所擾，是修行進階中關於受用層面的淨化。
。
此處描述淨土或特定聖域的特質。
在瑜伽師地等修習體系中，「住處」指修行或化現的環境，而「眾生淨」則指該處的眾生已離垢染，具足清淨心，或指該環境能令眾生趨向清淨。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論疏的體系中，此處討論的是心識或法相的淨化條件。
所謂「因淨」，是指由於前導的因緣、基礎或條件本身已臻於清淨，進而導致結果的清淨。
這屬於瑜伽師地中對「淨」之來源的分類分析。
。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，此處討論的是修行者在證悟果位後所達到的清淨狀態，屬於對修行成果之清淨性的分類論述。
。
此句在論疏體系中屬於指示性文字，指引讀者參照前文或特定段落中已有的詳細闡述，以避免重複冗長的論述，確保論證的連貫性。
。
此段描述菩薩修行中的「同心同行」與「平等觀」。
在瑜伽行派的體系中，強調菩薩在修習地道時，應克服個體間的競爭與嫉妒心（怨嫉），透過「等觀」（平等視之）來達成共修善根，體現大乘菩薩的同心共助與無相之愛。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中的願力。
三業（身、口、意）不盡，是指菩薩為了度化眾生，雖已具備極高證悟，但願心不求立即進入完全寂滅的涅槃，而保留一定的業力流轉，以便在世間行菩薩道。
。
此處為論述修行次第或十項要項之第十點，強調透過修行使最初發起的菩提心（覺悟之願）最終圓滿達成，將願心轉化為實際的覺悟果位。

本段為論書之章節導引。
在瑜伽師地等法相論述體系中，「三解脫門」是指空解脫、不還解脫與無相解脫。
此處明確指出論述順序，先從定義與特徵（相）入手進行分析。
。
此句為論書之過渡語，指出接下來將論述「建立」之義。
在《瑜伽師地論》及其記中，「建立」通常指對法相、名相的具體設定與確立，旨在透過定義與區分，使修行者能正確認知心法之性質。
。
此句為論書的結構說明，指在論述完法義後，最後部分旨在勉勵修行者將所學理論付諸實踐，將知轉為行。

本句在解析《瑜伽師地論》中關於大乘特有三種三摩地（定）的義理。
強調這三種定並非截然不同的狀態，而是與「無分別智」相結合，在實質上屬於同一體的定法，旨在破除對定數之分別。
此處屬於論疏對名相與體性的精確界定。

此句為論記之導引，說明後續論述的結構與目的。
旨在區分大乘特有的三摩地（定）與聲聞、緣覺二乘共有的定法，透過對比釐清其差異與共通之處。
。
此段為對《瑜伽師地論》中關於四聖諦（苦、集、滅、道）行相之分類的細緻辨析。
論師透過「空意」、「無願」、「無相」三種不同的觀察視角或文本依據，界定每種狀態對應的行相數量（如集四行、苦二行、滅下四行），旨在釐清修行階段中不同層次的體悟與名相定義。
。
此段文字為論釋對不同文本（文）與義理（義）的校勘與比對。
重點在於探討「三解脫門」（空、無相、無願）與「八聖道分」（尤其是道諦下四行：正精進、正念、正定、以及相關之斷惑過程）之間的攝入關係。
文中提到不同版本對「無願」與「無相」如何涵蓋道諦內容有異，並引用《顯揚論》作為對照，旨在釐清瑜伽師地之修習階段與解脫門的對應邏輯。
。
此處討論瑜伽行派對於「真觀」（真實觀照）的義理分析。
將觀照之法分為三解脫門（空、不空、空不空），並強調在斷除煩惱（斷惑）的實踐過程中，「空行」（觀照空性）是核心且唯一的路徑。
。
本段討論在有為法（ conditioned phenomena）的框架下，如何定義「無願」與「無相」。
作者指出「無願」在此處並非指完全解脫，而是指在仍有煩惱的有為狀態中，透過對苦行（四行苦、二行）的分析與增減推論，來界定一種特定的心意識狀態。
此外，強調「無願」之義理可橫跨並通達三諦（三種真諦），展現瑜伽師地之論述在名相上的嚴密推演。

此處討論瑜伽師地等論書中關於「我」與「我所」的定義。
在分析法義時，區分「非有」（否定其真實存在）與「無有」（完全不存在）的微細差異。
前者傾向於破除對實體的執著，後者則是在特定論理框架下對空性的定義。

本段為論疏對「三解脫門」（空、不空、空不空）修習過程的邏輯總結。
首先透過「勸學」激發修行動機，接著強調對三解脫門理趣的「如實了知」與「不增不減」的精確把握。
指出若能掌握核心的解脫門理趣，則能推演並理解其他相關的行相（三摩地）悟入方式，最終達成真正的悟入。
。
本文在解析修行三摩地的層次。
將修行過程區分為「學行」（實踐修習階段）與「悟入」（圓滿證悟階段），強調從理趣的認知到實際定境證得的次第，旨在指導聲聞修行者如何從勤勉修學轉化為真實的覺悟。

本句為論疏之過渡語，旨在將前面針對「三解脫門」（空門、無相門、無願門）的詳細分析（正辨），應用於菩薩及修學者的實踐層面，進行總結性的義理釐清。

此句為論書的結構性總結。
在瑜伽行派的論述體系中，「建立」指對法相或義理的正確界定與安置。
「如實了知」是指不落於迷妄、完全符合實相的認知。
此處作者將前面關於法義建立的論述進行總結，以確立正確的認知框架。
。
本段討論瑜伽觀修中關於「行相」三摩地的修習。
意指修行者只要能如實契入其中一種行相的三三摩地，即可掌握其建立的邏輯與方法，進而將此模式類推至其他行相的觀修中，達成全面的悟入。
。
此句為論書註記之常見表述，指該段落其餘的內容與另一位學者（基釋）的解釋一致，無需重複記載。

此句為標題，標記《瑜伽師地論》正文（論本）之第四十六項內容，用於區分論本與後續的註釋（論記）。

此段為論書校勘與譯名辨析。
討論「Udāna」（優陀那）的譯法。
Udāna 原意指一種特殊的誦說形式（如感嘆、隨興的說法），舊譯將其譯為「印」（像印章般定型或標誌），但作者認為譯為「說」更能體現世尊「無問自說」的特質。
同時提到根據不同義理脈絡，亦可譯為總括大意的「總略義」或標示特徵的「標相」。
。
本句闡述瑜伽師地等論中對「標相」（laksana）的定義。
標相是指該類法共有且能用以識別的特徵。
將法分為有為與無為，進一步區分有漏與無漏。
無常定義了所有因緣和合之法；苦定義了受煩惱牽引之法；無我則橫跨有為與無為，指所有法皆無恆常主宰之實體；涅槃寂靜則定義了脫離生滅、不隨緣轉的無為法狀態。
。
本段屬於《瑜伽師地論》及其相關記注中對於梵語名相的翻譯與解析。
文中討論的是特定術語在不同稱呼下的義理對應，旨在說明特定名詞（如集施）如何透過不同的標記（標相）來定義其內涵，以確保在論述瑜伽行次第時，名相的界定準確無誤。

此句為論書之結構說明，指出文中在分析法義前，先就相關的數量或項目名稱進行條列，以便後續對應論述。
。
此句為論疏中的標題，旨在對特定術語「烏拕南」進行義理分析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，此類音譯詞通常涉及對特定心理狀態、修法步驟或外來術語的界定。
。
此處為論書之結構標誌，指出後續將採取「四義」的邏輯順序（通常指瑜伽師地等論述中特定的義理推導次序）來對法義進行系統性的闡釋。

本句討論瑜伽師地論之註記，針對烏拕南（Udāyana）對名相的解釋。
在此探討「法相應」的定義，即特定的法性（如無常）必須與其對象（如有為法）相契合，方能成立。
無常是所有有為法的共同特徵，兩者互為相應。

本段說明法義在時間維度上的傳承（展轉宣說）及其對不同根機者的效用。
此處之「四法」或「四行跡」是指特定的修行路徑。
對於凡夫而言，遵循此法可獲人天善果（趣大生）；而對於聖者，則能以此達成超越三界的解脫（出第一）。
這體現了瑜伽師地等論著中對修行階位與果位層次分明的論述。

此句為論書之註記，說明在論述「無常」這一法義時，採用了印度論述傳統的「問、解、結」三段式結構：先由問答啟發（問），隨後詳細分析（解），最後得出定論（結），以確保論證之嚴謹。
。
此處論述如何透過「解」（理解/分析）來破除執著。
首先針對「遍計所執性」（即將虛幻的妄想視為實有的執著），透過分析其「無常」的特性，使其對象失去實體感，從而鬆動執著之根基。
。
此處在討論「無」與「無常」的義理關聯。
在瑜伽師地或相關論述框架中，所謂的「無」並非指絕對的虛無，而是指對「恆常性」的否定。
因為一切現象的「分別相」（即我們主觀認知的特徵與區分）在實相中並不真實存在（畢竟無），因此對分別相的否定（無）即等同於承認現象的變易（無常）。
。
此處為論書之註記，說明對特定文本的觀照順序。
其核心在於透過分析「依他因緣」（即事物依賴外部條件而生起）的特質，來推導並證明萬法皆為「無常」的法義。
。
此句出於《瑜伽師地論》之相關註記，討論如何透過觀察對象的性質來破除執著。
首先強調「依他自性」的無常，即所有現象皆依因緣而生，不具恆常不變的實體，以此建立對無常法的正見。
。
此處為論述結構之標題，旨在透過時間維度（三世）來界定與分析「無常」的性質。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的分析框架中，無常是指事物在時間流轉中不斷遷變、不恆常停留於同一狀態的特質。
。
本句為論述結構之標題，旨在說明如何透過四種具體的相狀（特徵）來分析與判定「無常」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，辨析無常需建立在對現象特徵的精確觀察之上，而非僅是概論。

此段討論瑜伽行派關於「三自性」中「依他起性」的特質。
由於依他起性是依因緣而生，其性質在語言的概念化（prapañca）中無法被真實捕捉，因此強調其「不可言說」之特性，旨在破除對現象實有的執著。
。
此處探討感官認知（眼根對色法、身根對觸法）的直接經驗。
強調主觀的感官覺知（證）是一種第一人稱的體驗，其真實的感觸狀態超越了語言的描述能力，無法透過語言完全傳達其性質。
。
本句說明「經驗」與「語言」之間的落差。
在瑜伽師地之論述中，強調對法相的親證（現量）與對法的言說（比量）之間存在不可逾越的鴻溝。
因緣法（有為法）的自相（特徵）是不可言盡的，必須透過實修證悟方能領悟，而非僅靠文字理解。
。
本句討論瑜伽行派在分析法相時的教學方法。
透過「共相」（通用特徵）的總述，可以一次性涵蓋所有同類法（在此指色法）的性質，而無需逐一列舉。
當說明色法之空性或盡除時，所有屬於色法的個體本質便一併被說明完畢。
。
此處論述瑜伽行派關於「色」之分析，旨在說明單一色相之分析可推演至一切色法。
當對某一種特定色（如青色）的組成與性質分析徹底（盡）時，由於所有色法的性質在邏輯與構造上相類，因此對單一色的分析即等同於對所有色的分析。
。
本段運用瑜伽師地觀之法義，說明「遍計所執性」的產生機制。
眼根與色法在剎那間生滅，本質上不可得，但由於心意識無法捕捉其真實瞬間，而以語言概念（名言）替代，誤以為其有固定自性（定性），從而產生虛妄執著。
這種執著（燻種）導致依他起性之法（色心等）的生起，而這些法依循生滅規律，證實了無常的實相。

本句闡述眾生受困於輪迴的根本原因：由於對「真實」（Tattva）的認知缺失，未能區分如所有性（實有的性質）等深層真理，導致心智產生戲論與法執，使有漏五蘊在生滅中持續運作，陷於生死輪迴。

此處依據瑜伽師地之觀法，透過對「三世」中諸行（有為法）的觀察，論證其無常性。
核心在於破除對「自性」與「固定因」的執著。
若諸行具有自體性或獨立的能生因，則將陷入恆常或決定論，與無常義相違。
因此，透過觀察過去諸行之空寂，導向對現前及未來法之正確認知。

此句為論記作者（測）針對前文對「西方」這一地理或象徵空間的界定，提出兩種不同的義理詮釋，旨在釐清瑜伽師地論中關於方位的名相定義。
。
本段討論「三世」在單一現前法（現前心或法）中的建立。
在瑜伽師地之法相分析中，三世並非僅是時間的線性流逝，而是透過法之生滅狀態來定義：未生之狀態為未來，將滅之狀態為過去，生起而未滅之狀態為現在。
此處強調的是「勝義道理」，即從法相實相的生滅特徵來界定時間，而非世俗的時間觀念。
。
本段旨在透過分析世俗語言的邏輯可能性，來破除對「實體」的執著。
作者指出，若僅依循世俗道理，各種關於有無的論述（如四句）皆可成立，但這類論述無法證明事物的真實存在。
其核心目的在於否定「實體論師」的觀點，即否定事物在三世（過去、現在、未來）中具有恆常不變的實體（Svaphavā）。
。
本句在解析唯識學中關於「時間」的觀念。
唯識宗主張外境不可得，所謂的過去與未來，並非獨立於現在之外的實體時間，而是由現在的意識（見分）所顯現出的影像（相狀）。
因此，三世的區分僅是現象上的顯現，而其本質（體）全部被攝受在「現在」這一時刻之中，旨在破除對時間實有性的執著。

此句為論疏中的質詢，探討在「三世」的概念中，若過去已滅、未來未生（即所謂的「無」），則無常（遷變）的性質應如何定義。
這涉及瑜伽師地論中對於時間觀與法相遷變的細膩分析，旨在釐清現象的生滅與時間維度的關係。

此處討論三藏（律、經、論）在瑜伽行派論述體系中的定義與界定，說明對三藏的理解存在兩種不同的見解或解釋維度。
。
本句依據《瑜伽師地論》之體系，分析「無常」的邏輯。
其核心在於說明時間的三時（過去、現在、未來）皆不具有恆常的實體。
未來之「無」是指尚未成就的虛幻，過去之「無」是指已滅盡的消逝，以此論證一切法皆在遷流變化之中，無有常住之體。
。
此處討論的是關於「無常」在時間維度上的邏輯分析。
透過對未來、現在（正有）、過去的遞嬗關係，論證一切法在時間流轉中皆不可得恆常，強調法在生滅瞬間即是無常的體現，符合瑜伽師地論對於時間與法相的精細分析。

此處為論書的結構說明，指在修行或理論分析的第三階段，重點在於對「四相」進行觀照與區分。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋的語境中，辨析相狀是為了破除對法相的執著，進而進入實相的體悟。
。
本句為論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，此處旨在透過邏輯分析與法義辨析，破除將意識外在化或認同於恆常不變之「我」或「外在實體」的錯誤見解（外道執著），以確立唯識與有相無相的正確認知。

此處討論有為法之「三相」（生、住、滅）。
在瑜伽師地觀點中，有為法在極短的剎那中即具足生住滅三相。
關於「第四相」的爭議，景論師釐清三相在現前時屬同一體，而「滅」的特性在義理分析上標誌著該法已轉為過去，而非在時間序列上額外增加一個獨立的第四相。

此句為論書中之「問答」形式，旨在探討生命在時間尺度上的極速變化（即生即老即滅）。
質疑者認為若採納前述觀點，將與經中強調生命無常、生老病死極其迅速的描述相矛盾。

此處討論瑜伽師地論中關於「生、住、行、壞」四相的關係。
重點在於闡明「即」的義理，即生法與滅壞法在實體上並非兩個獨立的法，而是同一法在不同狀態下的顯現，強調現象的連續性與同一性，而非四相同時並存。

此處為論註之筆記，記錄名為「測」的學者（或註釋者）對於文本中提及西方兩位釋迦佛的解釋或敘述說明。
。
此處討論瑜伽師地之三相（或相關心法狀態）的共時性。
強調三相並非依序發生，而是同時具足，故能生起無礙道。
後句則在釐清「相」與「法」之滅除關係，避免將其誤解為兩種獨立法在同一剎那並存的矛盾狀態，旨在說明法義的精確契合而非數量上的疊加。
。
此處在討論法相（生、住、滅）在時間維度上的關係。
爭論焦點在於三相是依序發生（前後）還是同時存在（一時）。
若採「一時」見，則生相與住相（及相關的無礙道）可在同一剎那中並存，而不必等待前一相完全消失後才進入下一相。
。
此處討論法之生滅相。
在瑜伽師地之分析中，法的「滅相」是指該法在時間維度上已進入過去，不再存在於現在。
因此，對每一剎那的生、住、異、滅進行分析時，滅相必然是指向過去的狀態。

本段討論在瑜伽行派的心識體系中，關於「生」與「滅」的因果關係。
強調即便是在正觀滅盡（如進入禪定或證悟）的過程中，新舊因緣的生起與諸行的運作並非前後分離的簡單線性關係，而是互為依止的緣起過程。
。
此段文字屬於瑜伽師地之論議，討論「滅」的性質。
論者在此採取邏輯推演，探討「滅」究竟是一種實有的法（dharmas），還是僅僅是對「有法」消失之狀態的描述（無法）。
若將滅定義為與異時（非現在時）同步，則會陷入邏輯矛盾：即「有法」與「無法」不能在同一時刻同時成立。

本段討論瑜伽師地之「剎那生滅」義理。
強調行法（有為法）的特質是極速的生與滅：法在生起的瞬間即趨向滅壞，生與滅雖緊接，但在時間維度上仍有先後之分（不同時），以此破除對現象恆常性的執著，闡明萬法瞬息萬變的實相。

此處為論述過程中的質詢。
針對前文關於法相或時間維度的討論，提問者試圖確認在極短的時間單位（一剎那）中，是否能排除四相（通常指名相上的特定四種特徵或執著）的存在，旨在探討法相的恆常性與瞬時性的關係。

此處討論心意識或諸法在極短時間（剎那）內的更替機制。
在瑜伽師地觀之，生與滅並非在時間上前後分離，而是在一個時間單位（剎那）的極限點上，前法之滅與後法之生是同步且對等的，如同天平兩端平衡，說明瞭法之無常與生滅的極速接替。

此句為論議中的質詢，討論在闡述生命輪迴或法相時，關於「生」與「滅」的論述順序問題。
質詢者認為若先說明「滅」的理路，再說明「生」的理路，在邏輯上會更為順暢，能減少對法義的疑惑。

此處在討論法相或瑜伽師地之因果次第。
說明在論述某項法義時，必須從起始點（初）切入，因為若無最初的「生」（產生/起始），則後續的演進或狀態將無法成立。
這體現了毘曇論書對於現象生起次第的嚴謹分析。

此句為論書之問答形式，旨在探討「有為法」在佛教教理中被歸納為三種特徵或相狀的具體內容。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，這通常涉及有為法在生起、維持與滅盡過程中的特質分析。

此句為論疏之導引語，旨在對前文提及的特定名相或法義進行細分與分析，將其區分為兩種不同的含義或層次，以利於精確辨析。
。
此處討論的是瑜伽師地觀之中的法相分類。
將「住」（恆常停留、不變）攝入「異」（不同、差異/異類），旨在破除對「住」的執著。
若認可法有「住」，則會產生法常的錯覺，削弱對有為法無常性的覺察，導致厭離心不足，且因其具有牽引後續法生起的性質，不利於達到滅盡煩惱的目標。
。
此處討論瑜伽師地中關於「住」的定義。
在論述心法或心所的生滅過程中，「住」是指法在生起之後、滅去之前的持續狀態。
所謂「攝異入住」，是指該法的功能能與之前的法區分開來（攝異），且此功能僅對外作用，對其自身（自念）不產生作用。

本句討論瑜伽行派關於心識狀態（住、滅）的邏輯分析。
探討若能以某種相狀（順滅相）將「異」之狀態歸入「住」的範疇，則在邏輯上應同樣能將其歸入「滅」的範疇，以此質詢或推導名相的攝受關係。

本句在辨析「滅」的不同狀態。
在瑜伽行派的體系中，區分「有法滅」（即有對象的滅，指特定法之消滅）與「無滅」（指無對象的滅或絕對的滅）。
兩者在時間維度（過去與現在）以及性質上有所區別，強調不可將性質不同的滅法混同而攝入同一相狀中。

此處討論的是「滅相」的定義及其在時間維度上的定位。
在瑜伽師地之論議中，探討現象（現法）之消逝。
滅相雖然是指向已滅的狀態（過去位），但其功能是在於表徵「生必滅」的必然性，讓觀察者能從現法中看出其即將消失的特徵，從而確立對無常與滅相的認知。
。
本句處於《瑜伽師地論記》探討心法或色法生滅的微細分析中。
在瑜伽師地之法相分析體系中，一個剎那的生滅過程並非單一狀態，而是包含生、住、異、滅（或類似的四個階段/相狀），用以說明法之變易與遷流的極短時間結構。

此處討論的是瑜伽師地論中關於心法生滅的微細分析。
作者指出論書是在「實無」（即否定實體存在）的觀點下分析剎那生滅，因此在討論時間序列（剎那）時，會推論出前三者之後又產生第四個狀態的遞續關係，用以說明法無常與相續的性質。

此處為《瑜伽師地論》之記，旨在破除外道（特別是薩婆多部）對「自體」或「外在實體」的錯誤執著。
文中批評其邏輯矛盾：若實體（體）是獨立且同時存在的，則其功能（用）不應產生時間上的先後順序，藉此揭示外道對法體與法用關係的認知謬誤。
。
此處在討論「同體」的定義。
根據成實論的分析，當色法、心法等現象在各自的時間點上，不再具有那四種使其與他法無法區分的「無別相」時，其本質的同一性得以顯現，故稱為同體。
這涉及對法體（法性）與相（表現）的細膩分析。
。
此句在分析心法或現象的生滅過程。
說明一個法從產生（生）、持續（住）、發生變化（異）到最終消失（滅）的四個連續階段，這完整的一套時間演變過程即被定義為「異時」，用以說明法相在時間維度上的遷變。
。
本句討論在瑜伽行派（瑜伽論）的框架下，如何區分「假名」與「實相」。
若兩者的運作路徑（殊塗）與根本依據（異本）不一致，則不能將假名之法直接等同於實相之法。
這是在釐清名言（假名）與實義之間的邏輯關係，防止將暫時的方便名相誤認為終極的真實。

本段在辨析不同部派（薩婆多論與成實論）對於「相」與「實」之關係的看法。
重點在於討論假相與實相是否分離，以及生滅過程在時間上的同步或異時。
薩婆多論傾向於將四相視為恆常同時，而成實論則強調生滅前後的時序差異。

此處為論書的結構分析。
在瑜伽師地之論述框架中，透過分析對象的大小特徵（相），證明其不具備恆常不變的獨立實體（實有），旨在引導修行者體悟萬法由因緣和合而生，並非實有。
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本段為論記之結構分析。
其核心邏輯在於「以假破實」：先建立對「假有」（依緣而起的暫時現象）的觀察，進而打破對事物具有「實有」（永恆、獨立、不變之實體）的錯覺。
首先針對「法外四相」進行破除，旨在清除對法之外在形式的執著。
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此處為論書的結構性標記。
旨在透過對四種特定情況的分析，系統性地破除對「法外」（即認為在萬法之外另有實體或獨立存在之物）的錯誤認知（相），以確立瑜伽行派對法界實相的觀點。
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此句描述論著的論證結構：在進入「破邪」（反駁錯誤見解）之前，必須先建立「立正」（闡明正確的法義），以確保論證有明確的基準，避免陷入無端爭論。
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此句處於瑜伽師地論之註記體系，討論菩薩在修行階段中如何透過智慧對治、破除對法相或自我的錯誤執著（邪執），以契入正確的正見。
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此處為論疏之體例說明，旨在將後續論述分為兩個階段。
首先採取「總觀」的視角，從整體上否定對象的實有性，以破除對法相的執著，符合瑜伽師地論中對相法分析的邏輯次序。
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本句說明論述結構的轉折。
在瑜伽師地之論述中，針對不同層次（如菩薩）的修行者，採取「別徵」（區別徵驗/分析）的方法，透過理路推導，旨在打破將現象或自我的執著視為真實不變的「實有」見。

此處為論疏對比分析，討論關於「生老住滅」這四種轉移狀態在不同層次（如世俗與勝義，或不同法相）中是否存在差異。
文中「基」指基論，旨在透過對比不同論述來釐清名相定義及其差別。
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此句說明在瑜伽師地等論議體系中，舉出「四相」的邏輯功能。
在定義名相時，必須具備「攝」與「遮」兩種功能：『攝』是指將所有符合定義的對象全部納入（包容）；『遮』是指將不符合定義的對象全部排除（區分），如此方能精確界定法義。
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此處討論的是「攝」的邏輯關係。
在瑜伽師地等論述中，若定義上的範疇（攝法）能夠相互涵蓋，則不需要分開詳細論述，而只需概括性地描述「行法」（有為法）從生、住、老、滅的完整演化過程即可。
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此句討論在瑜伽行派的分析框架下，關於「遮法」（排除法）的對象之判定。
論述重點在於，當一個法被判定為需要被遮除時，其基礎在於該法在體性上與特定的四種相狀（四相）有所區別，故而不能混淆，必須予以排除。
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此處討論瑜伽師地之法相分析。
所謂「遍遮」是指法義能全面遮斷對象的錯誤認知或執著。
為了完整說明這種遮止的作用，論著中將其通舉為四種相狀（四相）來進行對比與闡述，以確保義理無漏。

此句探討瑜伽師地論中關於「遮止」的邏輯。
在否定生、住、滅等現象時，由於生、住、滅在法相上具有連續性與依賴性，若要徹底遮止某種狀態的生起，必須連同其後的持續（住）與終結（滅）一併否定，方能完整地破除對該現象的執著。

本句屬於瑜伽師地之論疏，討論心法或名相的生住滅等特質。
旨在分析「生」與「住」在時間與性質上的不可分性（互即），透過論證生住互含，來否定（遮遍）對單一法相的執著或錯誤的分別，以確立法相的真實狀態。