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此處為論述百法之分類體系，將煩惱分為「隨煩惱」二十種。
隨煩惱是指依附於根本煩惱（如貪、嗔、癡）而生起的衍生煩惱，雖非主導，但能隨之而起，使心染汙並深化執著。

此句為論書之編排說明，指作者在論述百法時，先以標章（符號或標題）區分法類，隨後再詳細列舉該類別下的具體名相。

本段列舉的是「心所法」中的「煩惱心所」。
在《百法明門論》的體系中，煩惱心所是指那些擾亂心靈、使人不能正視真理的心理狀態。
這二十種煩惱涵蓋了從強烈的嗔心（如忿、恨、惱）到隱蔽的心理缺陷（如覆、誑、諂），以及修行上的障礙（如懈怠、昏沈、散亂），旨在讓修行者能精確辨識並對治心中產生的種種染汙。

本句定義「忿」這一心所法。
其成立條件（依）是面對不饒益（不利）的對象；其本質（性）是憤怒的爆發；其功能（能障）是遮蔽不憤的定力或慈心；其表現（業）則是透過執著或鬥爭等行為顯現。
。
此處為對特定名相的定義解釋。
在論述心所或相關法相時，明確界定「執仗」之動作所涉及的物質對象為器仗，以避免對字面產生歧義。
。
本句解析心所法中「瞋」的表現形式。
忿恨之心若轉化為具體的暴行，屬於身業的範疇，但在百法分類的體系中，其根源心法仍應攝入「瞋」這一分項中，說明心法與業相的對應關係。
。
本段分析「恨」的心法性質。
恨不同於瞬間的忿怒，而是一種持續的、深層的惡念。
它從憤怒開始，經過「懷惡」的積累，最終形成「結冤」的執著。
這種心態會形成一種障礙，使人無法脫離恨心，而其結果（業）則是使心靈處於持續的熱惱狀態中。
。
此處論述「熱惱」與「結恨」的心理特質。
在百法體系中，熱惱指因不滿而產生的煩躁心，結恨則是將此煩躁轉化為持久的怨恨。
由於心靈長期被這種焦慮與憤怒的情緒佔據，導致其缺乏耐力與包容心，無法達到「含忍」（忍辱）的狀態。
。
此句解析「惱」這一心所法的特徵。
在《百法明門論》的體系中，惱屬於「遍集」或「隨眠」中的煩惱心所。
文中從其起因（忿恨）、表現（追觸暴惡）、本質（恨戾）、功能（障不惱）以及結果/業相（䖧螫）五個面向詳盡定義，說明煩惱如何由內在恨意轉化為外在的傷害行為，並指出其與「不惱」（慈心/忍辱）的對立關係。
。
此段解析瞋心（Dvesha）的細分相。
其中「追」是指對過去不快經驗的追溯與執著；「觸」是指當下接觸到不順心的對象或環境（違緣）。
這兩種觸發機制會導致心念轉為恨戾，進而透過言語或行為表現出暴戾之相。
這說明瞭瞋心的運作路徑：從記憶或感官接觸開始，轉化為心理恨意，最終外顯為粗暴行為。
。
本句解析「覆」之心法。
在百法明門論的心所分析中，「覆」屬於遮染的煩惱心所。
其心理機制是由於對「利譽」的執著以及對失去名聲的恐懼，導致主體選擇隱瞞過錯。
這種遮蔽行為雖能暫時掩蓋罪狀，但內在卻會積累悔恨與惱怒，成為一種心理上的業障，使其無法獲得真正的清淨與解脫。
。
本句論述「覆罪」與「貪癡」所導致的後果。
在百法明門論的體系中，強調業果不虛。
覆罪（隱瞞過錯）會導致心靈不安與悔惱；而貪、癡作為煩惱的核心，若缺乏對其危害的覺知（不懼），則無法斷除，最終必然導向苦果。
。
此句在論述百法分類。
覆罪（隱瞞過錯）之心理機制源於對因果不信或對法理不明的愚癡，因此在法相分類中，將其納入「癡」的範疇中進行攝理。
。
本句討論心所法中「貪」的細分。
說明當一個人因為害怕失去世俗的利益與名譽，或是為了遮掩過錯而產生執著心時，這種心理狀態被歸類在「貪」的範疇內，是用以解釋貪心如何表現為對名利、自尊的執著與對罪過的遮掩。
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本句解析「言誑」（口業欺誑）的心理動機、行為特徵及其對修行之障礙。
其核心在於說明欺誑源於對「利譽」的執著，導致行為與實相背離，最終陷入邪命，對修行者而言，此乃破除「不誑」之根本障礙。
。
本句分析「矯現」的心理機制與行為表現。
在百法明門論的分析框架中，將欺誑與虛偽的行為歸類於「貪」與「癡」的影響，說明其根源在於對名利之貪著以及對正法理會之愚鈍，導致其採取不正當的手段（邪命）來獲利或顯現。
。
本句在論述心所法中的「諂」心。
諂是一種不正的心法，其核心在於「偽」，為了獲取私利或欺瞞他人而改變真實面貌。
這種心態會對立於「不諂」的正向品質，形成心理上的障礙，使其在教導或言行上呈現虛偽之態。
。
本段在解析「罔他」（欺瞞他人）的義理。
在《大乘百法明門論》的心所法體系中，此處論述的是一種不誠實的心理造作。
重點在於「諂曲」與「矯設」，說明透過不真實的手段（曲順、矯設）來達成欺騙目的的心理過程。
。
本句分析修行者不願接受指正的心理根源。
隱瞞過失（藏己失）與排斥正誡（不任正教誨）並非單純的性格問題，而是由「貪」與「癡」兩種煩惱驅動：貪著於名聲、面子（貪），以及不識正邪、不覺過失之愚昧（癡）。
。
本段論述「矯慢」這一心法。
矯慢源於對自身優點（盛事）的過度執著，導致心態傲慢。
這種心態會形成一種心理障礙，使人無法產生「不憍」（不傲慢、謙卑）的正面心法。
在百法體系中，這被歸類為一種基於染汙依據的業力表現。
。
本句解釋「染依」在百法體系中的義理。
憍（傲慢）與醉（沉溺）會使心靈產生執著與汙染，成為一切雜染法的根源，因此將其歸類在「貪分」之中，說明染汙之心的運作機制。
。
此處討論的是對治貪欲的心理狀態。
「憍」在此指貪著、渴求。
不憍即指心不被貪欲所牽著，達到無貪的境界，是破除煩惱、趨向解脫的關鍵。
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此處分析「害」之心法。
在百法明門論的心所分析中，害（pratikūla/vihiṃsā）屬於煩惱心所，其特徵在於缺乏慈悲心，並將損害他人作為其本質（性）與實際運作的表現（業）。
。
本句在解析「逼惱」的法相。
在百法明門論的體系中，逼惱是指以言語或行為使他人感到痛苦與壓抑。
這種心理狀態源於瞋心（瞋恚），因此在法相分類上，逼惱被攝納在瞋心這一分法之中。
。
此處區分「瞋」與「害」兩種心所。
瞋是指對不悅境生厭惡；而害（害心/瞋恚之深化）則是指一種損害、毀滅的衝動。
文中強調「害」的特質在於它直接對立於「悲心」，使人無法產生憐憫與慈悲之情，從而對他人造成實質或心理的傷害。
。
此句論述「瞋」之對立與障礙關係。
在百法體系中，瞋心與「無瞋」（不瞋）互為對立，與「慈」（願眾生樂）互為相剋。
瞋心不僅使心不能處於無瞋的狀態，更因其性質與慈悲心完全相反，故對慈悲心形成直接的遮蔽與障礙。
。
此句在辨析「瞋」與「害」兩種心所的細微差異。
瞋心（瞋恚）之強烈程度可直接導致生命終結（如憤怒至極而猝死或殺生）；而害心（害）則側重於企圖損害、傷害他人的心態。
論主藉此區分兩者在作用對象與結果上的不同。
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本句分析「嫉」之心理機制及其果報。
嫉妒源於對自我名利之執著（我執），導致對他人的正向成就產生排斥。
在百法分析中，這屬於煩惱心所，其特質在於「妬忌」，其功能在於「遮障」（能障），使修行者無法生起慈悲與隨喜之心，最終在業力上導向憂戚的心理狀態。
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本句解析「憂戚」在百法體系中作為「瞋」之分支的心理機制。
通常憂戚被視為悲憫，但在嫉妒的脈絡下，此處指一種扭曲的心理：嫉妒者在他人遭遇困難或勞苦時，內心產生的不安或不快，其根源仍是瞋心，而非真正的慈悲。
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本句解析「慳」之定義與性質。
在百法體系中，慳屬於貪心的一種分項。
其核心在於對財物的執著與不捨，這種心理慣性（祕悋）不僅在現前造作，更會形成深層的業力，導致生命層級下降至畜生道。
強調了從心理執著到業果承擔的因果鏈接。
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本句定義「無慚」之心態。
無慚屬於煩惱法中的貪嗔癡慢等衍生之劣根，其特徵是不對自身的過錯感到羞愧（不顧自法），且對善法、善人持有輕視之心，從而破壞了止惡的心理機制（慚愧），使惡業得以增長。
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此處在分析「不信」或相關煩惱的細節。
不顧是指對正法、善法缺乏敬畏心與省察力，導致對善者傲慢、對惡行麻木，破壞了「慚」這一種能止惡的心理機制，使人陷入惡行的循環。
。
本句解析「無愧」作為一種心所或心態的特質。
在論述心法時，無愧是指缺乏對惡行的羞恥感（愧），此心態會使人無視社會道德規範（世間），將暴虐視為正向，進而形成惡行的惡循環，是導致造業的關鍵心理障礙。
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本句在解析「不顧世間」這一心所或心態的特徵。
在《百法明門論》的體系中，此處討論的是一種缺乏道德制約的心理狀態。
由於缺乏對世間法（社會倫理、他人評價）的敬畏，導致「慚愧」（恥與愧）的功能喪失，進而失去了對惡行的自我約束力，使其陷入惡業循環。
。
本句解析「不信」之心理機制與因果。
不信並非單純的認知錯誤，而是由於內心對清淨法義（實德）產生排斥（不忍），轉而追求世俗慾望（樂欲）。
這種汙濁的心性（心穢）形成了障礙，使修行者無法契入淨心，最終導致其在業力牽引下墮入低劣的依處（如三惡道）。
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本句解釋「墮依」之義。
在論述心所或心法之依止與狀態時，指修行者因缺乏對正法的信心，導致心志不堅、懈怠不精進，而從原本應依止的正道中墜落或停滯不前。
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本句定義「懈怠」的法相。
在百法明門論的體系中，懈怠被視為一種心所（心理狀態），其特徵在於對應當進行的修行（修善）與對治（斷惡）缺乏動力，其結果是破壞精進力並使心靈更加被煩惱染汙。
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本句解釋「增染」的成因。
在《百法明門論》的體系中，染悟（染汙）是指能使心靈混濁、遮蔽真理的煩惱。
當修行者處於懈怠狀態，缺乏正念與精進，便會使原有的煩惱種子或習氣進一步滋長，故稱之為「增染」。
。
此處定義「放逸」作為一種心法。
放逸不僅是指懈怠，更核心在於對心念染淨狀態缺乏警覺與調控（不能防修），導致心隨境流轉（縱蕩）。
這種狀態與「不放逸」（正知正念的警覺）互為對立，是導致善法減損、惡法增長的心理機制。
。
此句為論述之導引，旨在探究「放逸」這一心所法的本質定義（體）。
在《大乘百法明門論》的體系中，分析法的「體」是指其定義與核心特徵，以便將其與其他相似的心所法區分開來。
。
本句探討「放逸」的體性。
在百法體系中，放逸並非獨立的實體，而是由「懈怠三根」以及無法防除染汙、無法修習清淨的狀態所組成。
這是一種「以法定義法」的分析，說明放逸是依止於這些心法而產生的綜合狀態，而非單一的自性法。
。
此處為論述過程中的質詢（破立結構）。
討論在定義特定法相時，若僅依據某種「能力」或「特徵」來區分，可能會發現其他心所（如慢、疑）也具備相同特徵，因此質詢為何不將這些心所作為確立定義的依據。
。
此處討論心所法的成立條件。
在百法體系中，某些心所（如慢等四法）因其功能強度不足以主導心意識狀態，因此在特定的法相分析中，不能被視為能獨立支撐或作為依據的決定性因素。
。
本句在討論心所法中的「慢」及其分類。
論及四種偏頗的心法（或特定心所組合）時，質詢其性質為何被歸類為「勝餘慢」（即認為自己比他人優秀而產生的傲慢）等心態，旨在釐清心所法在定義上的精確區分。
。
本句討論煩惱（或特定障礙法）的強大之處。
其「勝」在於能全面且普遍地遮蔽三善根（信、根、慧），使眾生難以出離。
在百法分析中，強調此法對心靈的正向功能具有毀滅性的幹擾力。
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本句定義「惛沈」在百法體系中的性質。
惛沈屬於心所法中的「雜染」，其特質是使心神昏沉，無法敏銳地覺知或處理對境（無堪任）。
這種狀態會直接破壞修行中必要的「輕安」感。
最後指出其成因或對治與「毘缽舍那」（觀照）相關，強調若缺乏正確的觀照修行，心易陷入惛沈之障礙。
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本句提出關於心所法中「惛沈」與「癡」之區分的疑問。
在《百法明門論》的體系中，惛沈（styāna）是指心神昏沉、不靈敏，導致心不領悟對象；而癡（moha）則是根本的無明，指對真理的迷失與不覺。
兩者雖皆表現為心靈的晦暗，但其作用與性質有所不同。
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本句解析「癡」的體性及其對治方法。
在百法體系中，癡是指不能如實觀察法相而產生的昏暗迷失。
對治癡的方法是透過智慧「正遮」其作用，使其不再遮蔽真理，而非以另一種混亂（瞢董）的方式來取代。
。
本句旨在區分「惛沈」與「正障」兩種心法狀態。
惛沈屬於能取之心的昏沉，導致對客觀對象（境）的認知模糊（瞢董）；而正障則是指在修行過程中，由於某些因素妨礙了輕安狀態的顯現，但其本質並非心中昏暗迷茫。
兩者在性質與作用上有顯著差異。
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本句定義「掉舉」的法相。
掉舉屬於心所法中的顛倒心所，其核心特徵是心在對境時產生躁動不安，無法安定。
在修習禪定時，掉舉會直接對抗並破壞「捨」（upekkhā，心不偏向、不躁動的狀態），使修行者無法進入寂靜定境。
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本句解析「失念」的定義。
在《百法明門論》的體系中，失念屬於心所法。
其「性」是指對對象缺乏明確的記憶力（不能明記），這導致修行者無法維持正念；而其「業」（功能）則是使心神不專，陷入散亂狀態。
。
此句解析「散亂」的產生機制。
在《百法明門論》的體系中，散亂心屬於染汙法。
其核心在於「失念」，即未能維持對當下法相的正知正覺，導致心意識在多種對象間跳轉，無法定於一處。
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本句討論「念」在不同狀態下的分類。
在瑜伽師地或百法論的分析框架中，念分為「正念」（不繫縛）與「有漏之念」（煩惱相應）。
當念與煩惱相應時，雖仍有覺知功能，但失去了正覺的導向，故稱為「失念」或被納入煩惱相應的範疇。
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本句在討論「失念」的法相歸屬。
根據《瑜伽師地論》的體系，將失念判定為「癡」的一種表現或組成部分（分），說明癡的本質即是遮蔽真理、導致心神不能專注於正念之狀態。
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此處為論疏對法相名相之歸納討論。
討論對象被納入「一分」的分類體系中，原因在於先前的論述（文影）採取了簡略的說明方式，而非詳盡展開，故在後續分類時將其合併攝取。
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本句論述「不正知」（非正知）的定義與影響。
在唯識與法相體系中，認知對象若產生偏差（謬解），即構成不正知。
這種錯誤認知不僅是主觀的誤判，更會成為障礙，使修行者無法獲得正知（正確認知），進而導致在行為上產生毀犯（違背戒律或法理）的惡業。
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本句解析毀犯戒律的根源在於「正知」的缺失。
在《百法明門論》的體系中，若對法義、戒律缺乏正確的認知（不正知），便無法在行為上保持正覺，進而導致毀犯。
這說明瞭知行一致的重要性，認知的錯誤是行為失準的根本原因。
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本文討論百法中的分類邏輯。
在某些分析體系中，即便某種心法具有「慧」的特質（能對境覺知），但若其運作是與煩惱同時產生並相隨的，則將其歸類為「煩惱相應慧」，而非清淨的智慧。
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此處討論名相的歸屬問題。
在瑜伽行派的法相分析中，針對某種心法（心所）的定名，討論其應被攝入「癡」這一類心所分中，並以《瑜伽師地論》作為權威依據來界定其屬性。
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本句討論心所法中的「知」之分類。
在《大乘百法明門論》的體系中，知（意識）分為正知與不正知。
此處定義「不正知」是指對對象產生錯誤的認知或認知到對象的不正確性，屬於心所法中對法義之誤判或不正確的覺知。
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此句為對論釋的注釋，討論在分類或攝取（歸納）法相時，為何將多個義項合併於同一分項中。
文中「影」指代前文之概要或跡象，說明因前文已做簡略鋪陳，故此處將其一併攝入。
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本句定義「散亂」這一心所法。
其「性」是指使心不集中、向外流散；其「障」是指阻礙正定（定心）的成立；其「業」（功能/作用）是指散亂的心狀態會導致對法義的錯誤認知，使惡慧（錯誤的智慧/見解）得以產生。
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本句解釋「惡慧」的產生條件（所依）。
在百法明門論的體系中，惡慧（錯誤的認知）並非無端產生，而是依止於「散亂心」之上。
心念不集中、缺乏定力，導致對法理的判斷產生偏差，進而形成惡慧。
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本句為論述中的設問，旨在釐清心所法中「散亂」與「掉舉」的細微差異。
散亂側重於心不專一、向外奔走；掉舉則側重於心神不寧、躁動不安。
在《百法明門論》的體系中，區分這兩者有助於精確分析心識的狀態。
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本句旨在區分「散亂」與「掉舉」兩種心法。
散亂（Vikṣepa）側重於心的不專一，使其容易被多種雜亂的對象所吸引（易緣）；而掉舉（Uddhuta）側重於心的躁動不安，使其難以安住於當下或法上，容易產生脫離、跳脫的傾向（易解）。
兩者雖皆為心之不安，但其作用方向與特質（別相）不同。
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此句為論疏對前文的總結與對照。
旨在說明眾生在修行位階上的差異，是由於其所剩煩惱的深淺不同而決定，且此過程符合「等流」之理，即因果相應、性質相續。
。
本文在分析煩惱（根本家）的分類。
將煩惱分為「差別分位」與「等流性」兩類。
差別分位是指能使心意識產生明顯差異、區分性質的煩惱（如強烈的忿恨）；等流性則是指煩惱中普遍存在、隨之而來的共性狀態（如懈怠、散亂），用以說明煩惱在心理運作上的層次與特質。
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此句為論述中的擬問，旨在探討「等流」之義。
在《百法明門論》的體系中，等流指性質相同或相應而流轉。
此處討論的是：若七種法在體相上彼此區別，則其共相的「等流」屬性應如何定義，是用以說明其功能相似，還是指其在同一類別中的共性。
。
此處解釋「等流心」的定義。
在百法明門論的體系中，等流心是指由根本心（主導心）引導而生出的隨行心，由於其性質與根本心相同、隨之流轉，故稱為等流。

此處進入對「不定」法類的分類討論。
在《大乘百法明門論》的體系中，「不定」是指心識在面對對象時，不處於特定的定項（如定心或散亂心），而是一種處於中間、猶豫或不確定狀態的心法。

此句為論書之過渡語，用於引導後文對特定法相或名相的分類標記與列舉，屬於組織論述結構的指示性文字。

此處列舉的是修行中應捨離的五蓋（或四蓋）之四項，屬於心所法中的妨礙因素，會遮蔽心靈的清明，阻礙禪定與智慧的產生。

本段詳細定義「睡眠」在心法分析中的特性。
睡眠被視為一種心識狀態（位），其特徵在於失去了對身心的掌控力（身不自在）以及認知功能的下降（昧略）。
在修習禪定或觀察心念時，睡眠是一種主要的「掉舉」或「昏沉」障礙，會直接阻斷對法性的觀照（障觀）。
。
本文在討論睡眠與定境中昏沉的差異。
作者旨在說明，即使在睡眠狀態下，心靈並非完全停止運作（非無體用），而是處於一種特殊的「無心」狀態。
這種狀態被定義為「無心位」，但這僅是名詞上的假立，其實質仍是蓋纏（遮蔽心性的煩惱）與心意識相應而產生的結果。
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本句解析「惡作者」之名相。
在百法體系中，此處討論的是心所法中的追悔。
論著指出「惡作者」之名雖看似是造作原因，但實際上追悔是在惡業發生之後才產生，因此追悔是惡業的「果」而非「因」。
將其稱為「惡作者」是一種假名，用以描述這種能止息惡業進一步擴大的心理功能。
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本句在討論心所法中的「悔」及其分類。
在《大乘百法明門論》的體系中，悔恨先前未行善法之心，雖其動機是嚮往善法，但在心態上仍屬於一種對過去錯誤的追悔，故在分類上被攝入「惡作」之類，強調其心念狀態的不調適。
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此句描述「悔」心之相，指對過去所造之惡業（此處特指口業）產生追悔之心。
在論述心所或業力時，以此說明意識對既往錯誤行為的覺察與否定。
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本段在解析心所法中關於「世俗有」的定義。
論者強調「世俗有」與其他心所行相不同，具有獨立的體性（有體），且其核心特徵在於「癡」（無明），因此依此特徵而得名。
這是在區分不同心所法在體相上的差異，以精確定義其法相。
。
本句解析心所法中的「尋」與「伺」。
尋伺是心在思考時的兩種狀態，『尋』是初步的思考或概略的追尋，其特點是心境不夠精細，運作較為粗重（麁轉），且容易導致心神不寧、急躁（怱遽）。
。
此處在解析「伺」這一心所的定義。
伺心所是一種細膩的觀察與揣摩，其特點在於使心產生一種急促、不安的狀態（怱遽），並在內心對對象（意言境）進行細微的分析與周旋，而非大方向的決定。
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此處討論的是心法中關於「業用」（功能作用）的依據。
在百法明門論的體系中，分析法之作用必須對應其所依的「分位」（層級或狀態）。
這裡指出某些心的作用，其關鍵在於身心是否處於安穩（安住）或動搖（不安住）的狀態，以此來界定其業用的性質。
。
本句解釋「意言境」的定義。
在唯識或百法體系中，意境分為實境與言境。
意言境是指那些並非物質實體，而是透過語言符號、概念定義而產生的心理表象，強調意識對對象的認知往往受限於名言的約定。
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本句探討心法（尋伺）與對客體（身）的認知關係。
在唯識或百法體系中，尋（尋覓、概括）與伺（詳細觀察、專注）是心所法，此處質詢這兩種心法是否在運作時，將虛假的身體現象誤認作實有的實體。
。
本句討論心法中「思」與「慧」的組成與功能區分。
在百法明門論的體系中，探討心意識在運作時，如何區分導向安定的「思分」與產生覺知、判斷的「慧分」。
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在本論關於「慧」的分析中，所謂的「不安」並非指心神不寧的煩躁，而是指打破對虛妄法、恆常心的執著，使心不再安住於無明與妄想之中。
這種對執著的「不安」，正是智慧（慧分）運作、破除迷妄的體現。
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此處在分析心所法中「思」的特性。
思（cetanā）主導心念的驅策與定向，其特質在於對對象的細膩考量與循序推演，因此在心法運作的速度上表現為較為緩慢且細緻，與瞬間爆發的衝動或直覺有所區別。
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本句在討論心法運作的特質。
在論述智慧（慧）的生起與作用時，說明其在特定階段或狀態下具有迅速但缺乏精細度的特性，是用以對比或解釋心法轉化過程中的質地差異。
。
此處討論的是心法在運作時「思」與「慧」的消長關係。
在《百法明門論》的體系中，「思」是指對法相的持續追究與衡量（思量），而「慧」是指能斷除煩惱、明辨真偽的直覺覺悟。
當心處於安寧狀態時，通常是處於一種緩慢的思量過程，缺乏突破性的慧觀；而當心處於不安、激盪狀態時，可能是智慧在強烈運作以破除迷妄，此時則無暇進行緩慢的思量。
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本句討論「思」與「慧」在心法運作中的主從關係。
在瑜伽師地等論述體系中，「思」指經過推敲的思考（思惟），「慧」指迅捷的直覺領悟（智慧）。
當思惟主導且智慧輔助時，心能循序漸進而安定；反之，若智慧先行而思惟遲緩，則會因認知落差或無法即時邏輯化而產生不安。
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此句在論述百法之性質或功能時，指出兩種法義或修法手段並非單一運作，而是共同併用以達成特定目的。

此處為《大乘百法明門論》對色法的分類總論。
色法是指具有質相、能被感知的物質現象，在此論述體系中將其概括為十一類，以分析物質世界的構成與特性。

本段在定義「色法」的組成與運作。
色法分為「質礙色」（具有空間佔據性的物質）與「顏色色」（視覺上的色彩）。
從認知過程來看，色法依止於五根（視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺），而其對象（所緣）則涵蓋六境（色聲香味觸法），強調色法是根與境交互作用下所顯現的相狀。
。
此句為論述體例的說明，告知讀者在文本編排上，透過特定的標章（符號或標題）來區分內容，隨後則詳細列舉相關的法相名稱。

此處列舉的是「處」的概念（十二處）。
前五為感官（內處），後五為對應的對象（外處），最後一項為意識所能感知的所有法相（法處）。
這是分析經驗如何產生的基礎框架，用以說明心身如何與外境接觸而生起意識。

此處在解析百法中的名相，說明特定術語在梵文與漢譯之間的對應關係。
重點在於闡明「一眼」之義即為照視，而其對應的梵文術語譯為「行盡」，用以界定心法或觀照的特定狀態。
。
此處討論的是眼根的機能。
在《大乘百法明門論》的體系中，「行盡」是指根（眼）的功能能夠完全地、無遺漏地作用於其對應的對象（色境）之上，而非指修行上的「行盡」或斷除煩惱。
。
此處在討論名相翻譯的準則。
作者解釋將某個梵文術語譯為「眼」，並非僅是字面對應，而是考量到該法的功能（用）與本質（體）與漢語中的「眼」之含義相契合，故採取此譯法。
。
此處在論述根法（感官），定義「耳根」的功能即在於「聞」。
透過對梵語原詞的音譯與意譯，明確界定耳根的生理與法義屬性，即對聲音的接收能力。
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此處描述修行或觀想過程中的聽覺感官經驗，強調透過反覆地、持續地對特定法聲的聞覺，以擴展或深化對該聲之感知範圍與精確度。
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此處在討論名相翻譯的準則。
作者說明將某個梵文術語譯為「耳」，是基於該名相的「體」（本質）與「用」（功能）在兩種語言中能相互對應，確保譯文在語言轉換後仍能準確傳達法義。
。
本段屬於對感官（根）的定義說明，旨在釐清鼻根的功能即為「嗅」。
在百法明門論的體系中，將感官的功能精確定義，以利於後續分析對象（境）與認識過程（識）的對應關係。
。
此處討論的是「鼻根」或「嗅覺」的功能特性。
在百法明門論的體系中，分析感官（根）與對象（境）的作用關係，強調功能（能）與對象（所）的對應，此句說明嗅覺功能之持續性與其作用對象（香臭）的必然聯繫。
。
此處在討論名相的翻譯邏輯。
論者解釋為何將某個梵文術語譯為「鼻」，是因為在漢語（唐言）的語境中，「鼻」字能同時代表該法的功能（用）與其本質（體），符合論理分析的精確需求。
。
此處在論述感官（根）的功能。
針對舌根的「能嘗」義進行名相解釋，說明舌頭的功能在於感知味覺（嘗），並對應梵語中關於舔舐、品味之動作的詞義進行校對。
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此處引用《瑜伽師地論》以定義「舌」的生理功能與作用。
在《大乘百法明門論》的分析框架中，這是為了對色法中的物質器官進行精確的名相界定，透過功能（除飢渴、發言、呼召）來定義其體相，以便進一步分析其屬性與心法之關係。
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此句說明對真理的認知分為兩個層次：一是「勝義」，指超越語言文字、離於名相的絕對真理（空性）；二是「世俗」，指基於名言、對待、約定而成的世間常識。
修行者需同時通達此二者，方能不落入空見或執著於相。
。
此處討論名相翻譯的定義。
在佛教論述中，「體」指事物的本質或組成，「用」指其發揮的功能。
作者指出將某項法譯為「舌」時，並非僅指器官，而是將其本體與功能合併於一個詞彙中，這是基於漢語（唐言）的表達特性。
。
本段解釋「身」在五蘊或五身分析中的定義。
從物質面看，身是色法的大規模積聚（迦邪）；從功能面看，身是感官（根）得以運作的物質基礎（依止）。
強調身與根的共生關係：根依附於身，而身則是根的總體積聚。
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此句為論主針對譯名進行的語言學說明。
在分析百法名相時，解釋將特定梵文術語譯為「身」是因為該譯詞在意義上與原義相契合，且符合當時漢譯（唐言）的表達習慣。
。
本文解析五言根的組成與功能。
在百法體系中，言根（發聲器官）非單一實體，而是由能造（主動造作）與所造（被造作）的八法（物質組成）構成。
其特性在於能產生語言（出生）並使其增長（增上），最終作為識（意識）產生語言功能的物質依託。
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此處討論的是唯識或百法體系中的「色法」。
六色是指視覺所能捕捉的色境，而後文將其細分為二十五種，是用以分析物質世界的組成與分類，說明色法的具體種數。
。
本段旨在對「色法」中的「顏色」進行詳細分類與定義。
在《百法明門論》的體系中，色法分為「方處」與「顏色」。
此處列舉各種視覺特徵（形狀、尺寸、明暗、色彩），說明這些現象均屬於「顏色色」的範疇，是用於在空間（方處）中示現出各種視覺差異的特質。
。
本句解釋「色法」的定義。
在百法體系中，色法的核心特徵是「質礙」（物質性與相互阻礙），而其功能是作為眼識的對象（對治）。
因此，凡是具有質礙特性的物質現象，統稱為色。
。
本句解釋「聲」法在百法體系中的性質。
聲屬於「色法」中的一種，其產生必須依賴四大種（物質基礎）的振動，並由耳根（感官）來接納，說明瞭物質聲音的產生條件與認知過程。
。
本句討論聲音（聲法）產生的因緣條件。
在《百法明門論》的體系中，聲法屬於「心所」或「心法」之相關屬性，此處旨在分析導致聲音產生的五種基本原因（因），以及這些原因如何對應並涵蓋十二種不同性質的聲音表現。
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此處討論的是認識論中「因」的組成。
在百法明門論的體系中，分析感官（耳根）如何與對象（聲）產生聯繫。
將「相故」作為總領，說明感知對象的共性，而隨後的四項則進一步剖析其具體差異或條件。
。
此處在論述「聲」之種類，依據其對聽者產生的損益影響（心理感受）將其分為三類。
這屬於對物質現象（色法）中「聲」的細分分析，旨在透過對名相的釐清，讓修行者對外境的感知有更精確的認知。
。
此處討論聲音（聲法）產生的依緣差異。
在《百法明門論》的體系中，分析聲法如何與物質（大種）產生關係，區分其是依附於物質而生、不依附物質而生，或是與物質共生，藉此闡明聲法的屬性及其與色法的區別。
。
此處在論述「聲」的分類。
在百法明門論的體系中，將聲分為不同類別以區分其性質。
此句指出「世俗語」屬於世間共有的聲音現象，是用於日常溝通的語言聲相，與出世間或特殊的法音相對。
。
此句在論述聲音的組成與性質。
在論理分析中，將聖人之教法（聲相）作為被引用的對象，說明其聲音的組成來源於聖者的言說，用以區分聖言與凡言的差異。
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本句旨在區分正法與外道的見解。
在唯識學體系中，「遍計所執」是指對虛妄名相的錯誤認知與執著。
外道將「聲」視為一種實有的實體或獨立的自性，而正法認為聲是由因緣和合而生，並無恆常實體。
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本段討論的是「言差」在聖言量中的定義。
在論述認識論（量）時，聖言量是指由聖者所說的正確語言。
此處將「聖語」定義為基於六根對外境真實覺知的直接反應，不添加虛妄或錯誤的認知。
透過「見、聞、覺、知」及其否定形式，構成八種基本的正確陳述，強調聖語必須符合實際的感知經驗且不偏離事實。
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本段在討論認知（見）與言說之間的矛盾，旨在分析修行者在對法或對境的認知上若產生錯亂，或在言說上與實際認知不符，則屬於「非聖言」。
這是在論述心法、識分時，用以區分聖者（覺悟者）與非聖者在認知表達上的精確度差異，強調聖言必須與實相一致，無任何虛妄或錯認。
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此處為論著校勘與法義比對，討論關於特定法相種類的數量認定。
作者指出《華嚴鈔》所列數量與現有論述之差異，探討透過加入「唯識」與「響」這兩項名相後，數量如何從十一變為十二，展現對法相分析的嚴謹考證。
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此處在解釋「香」之定義。
在百法明門論的法相分析中，香屬於色法（色蘊）中的一種，其特質在於能被嗅根（鼻）所感知，定義其義理在於「可嗅性」。
。
本句在論述「香」這一種法（屬色法之嗅味）的分類。
依據《百法明門論》的體系，將香分為六類，旨在分析嗅覺對象的性質差異，從質量的優劣（好、惡）、中性（平等）、來源（俱生、和合）以及穩定性（變易）等維度進行區分。
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此處討論的是感官（舌根）與其對象（味塵）的關係。
在百法體系中，說明舌根的功能在於領受味覺對象，透過這種領取過程，才能對味道的種類（義）產生辨識。
。
此處討論的是「味」這一種觸感（觸法）的細分。
在《百法明門論》的體系中，味屬於對象（所作），此十二種分類涵蓋了基本的生理味覺以及心靈對味道產生的主觀反應與狀態變化。
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此處解釋「觸」法的定義。
在百法體系中，觸是指感官與對象相遇時產生的接觸狀態。
十觸包含六內觸（眼耳鼻舌身意）與六外觸（色聲香味觸法），但此句重點在於闡明「觸」之義理在於「取」與「感」，即感官與境之相遇。
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此處列舉的是唯識與百法體系中的「事法」或特定類別的「心所/心法」之對象，用以描述物質與生理狀態的種種相狀。
在《大乘百法明門論》的框架下，這些項旨在將經驗世界的現象細分，以便於修行者分析萬法之組成，破除對現象的實體執著。
。
此句論述物質法（色法）的體系。
在百法體系中，色法分為「實色」與「假色」。
實色是指四大（地水火風）本身，具有真實的質料性質；而假色（如身、根、器等）則是由四大組合而成，並賦予名稱的假相，並非獨立真實的存在。
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此句為論述中的質詢，探討在分析法（或假名）的框架下，身（物質色身）與識（意識）這兩者是如何在因緣條件下成立的。
這涉及唯識或百法明門論中對於「假名」與「實相」以及「依他起」因緣的辨析。
。
此處討論的是意識對對象的認知過程。
在瑜伽師地或百法明門論的體系中，探討「實緣」（真實的對象）與「分別」（意識的認定）之間的關係。
質詢者在於：若對象本身已是實緣，為何仍需透過五俱意識的分別作用才能成立認知。
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本句在解釋『法處』（Dharma-āyatanas）中關於『色法』的涵義。
在百法體系中，法處是指心識所能對接的對象。
這裡特別說明當色法成為法處的對象時，是指那些已經消滅、不再具有物質實體的過去色法，但其『相』或『義』依然存在於心識中，作為可被緣覺的對象。
。
本段討論色法（物質）的微細分析。
在《百法明門論》的體系中，探討色法的極限，透過假想分析（觀析）出物質能遮蔽空間的最微小單位。
所謂「極逈」，是指在空間維度上能被區分的最小極限，而非指距離遙遠。
。
此處討論的是色法中關於「顯色」的感知。
透過視角的轉換（仰視與俯視），說明顏色在空間感知中的遠近與顯現程度，用以界定「極逈色」的定義，即因距離極遠而導致視覺上難以捕捉的顯色狀態。
。
此處討論的是色法在分析上的極限。
在論述「極略色」（最微細的色法）時，並非指現實中獨立存在的實體，而是透過心靈的假想與分析，將巨大的物質（以須彌山為代表的俱礙色）不斷分解，直到無法再分的極微狀態，用以說明色法的組成與特性。
。
此句論述對「色法」的分析過程。
在佛教心物分析中，色法具有空間佔據的特性（量），透過不斷將其分割、分析其形質（長短、形相、粗細），最終可推導至不可再分的最小單位，即「極微」。
這旨在說明物質現象的組成與分析邏輯。
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本句在解析「俱礙」的定義。
在《百法明門論》的體系中，討論感知與遮蔽的關係。
此處說明「俱礙」是指那些能產生妨礙的物質條件（色法），如視覺器官（根色）或光線明暗（明暗色），這些色法構成了感知的障礙，因此被稱為「所礙」。
。
此處討論的是定力所能轉化出的物質色法（色法）。
在深層的定力（解脫定）作用下，修行者能自在地化現出各種物質需求（如食物、山嶽）或特定的身體形態，這屬於定力成就的果相，而非自然產生的色法。
。
此處解釋「自在所生色」之義。
在禪定過程中，菩薩能以自在力化現或觀照特定的色相（如光明、火光），此類色法非由物質因緣生起，而是由定力之自在所生，屬於心意識所營造的境界。
。
此處討論的是「色法」中的特殊類別。
在百法體系中，色法通常指有形質的物質，但此句說明某些色法並非依循一般的物質組成律儀（律不律儀），而是由強大的意識種子（殊勝思種）所感應或造作而成的「無表色」（無形質之色），用以說明心意識對物質顯現的深層影響。
。
本段討論「受」與「引」的微細義理。
在百法明門論的體系中，解釋受戒的過程：戒律本身被定義為色法（物質性法），而受戒的行為（受相）將此色法引領至自身，使之成為所受的戒律。
。
本句解釋唯識學中「遍計所執性」在色法上的體現。
說明色法分為「依他起色」與「遍計所執色」；後者並非實體，而是第六識在依他起色之上，基於無明而妄加執著為實有的虛構對象。
。
此處討論名色（nāma-rūpa）在十二因緣中的細分與界定。
質詢者在於釐清：若將名色分為不同類別，其中由「受」導出的心理或生理反應，其性質為何能被涵蓋在「名色」的定義之中。
。
此句在論述「色法」的分類，說明特定名相的成立是基於該色法所觸發的善或惡之反應，以及對其進行防護（對治）的需求而設定的名稱。
。
本文探討「一」與「多」的關係。
在論述法相時，將整體視為一個單一實體（一分），而將其拆解為局部（少分）則僅是暫時的假名設定，並非恆常不變的實相。
這旨在區分假名（假）與本質（實）的差異。

此處為《大乘百法明門論》之分類，將心法分為心、心所、心不相應行三類。
心不相應行法是指既非心（主體認識），亦非心所（伴隨心而起的心理功能），但仍具有一種能動的造作性質，且不與心同時生起而運行的心靈/物質中間狀態之法。

本句在討論百法明門論中對色法與心法之分類定義。
作者解釋「分位」並非實有之體，而是為了分析方便，將前述三法（指色、心、心所等）依其性質與功能進行分項劃分，而設定的假名（假立）。
。
此處在討論百法中的「行法」。
作者說明「行法」這一名詞是為了方便概括而使用的簡稱，並在釐清其定義時強調，行法（如心行法）雖與心相關，但其屬性與「心法」本身有所區別，不可將兩者混淆。
。
此句為論書之結構轉接語。
在《大乘百法明門論》的分析體系中，作者先給出一個總括性的定義或分類（總標），隨後再將其拆解為具體的各項法義（別列），以達成由總到分的邏輯論述。

此段落為《大乘百法明門論》中對特定心法或名相的分類列舉，旨在透過對這些術語的定義，分析意識與物質（名色）在流轉與定境中的運作機制。
其重點在於區分不同層次的生理、心理狀態以及語言（名句文身）的構成。

此處在解析「得」之定義。
在論述心法或色法的獲取時，強調「得」並非指永久擁有，而是指從生起到滅壞之前的這段持續存在的狀態，即在法相尚未毀損前，能完整涵蓋其功能的過程。
。
本句解釋「命根」的定義。
在唯識體系中，命根並非實有的實體，而是由業力驅動，使第八識（阿賴耶識）在色身存續期間能持續維持心身連結的一種功能。
強調其「假立」性質，旨在破除對生命實體的執著。
。
本句在分析百法中的「眾同分」。
在論述心法與心所法時，由於某些特質相似（類相似），將其歸類為共同的分項，但仍需區分其主體是屬於「人」（心靈主體）還是「法」（心法之性質）。
。
此處在討論「同分」的概念，指具有相同性質或類別的共同特徵。
將其分為「人同分」（指有情眾生在種類上的相同屬性）與「法同分」（指心法、色法等現象在性質上的相同屬性），用以界定分析法相時的歸類基準。
。
本句說明「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）與「五性」（五種種姓）並非實有的體相，而是為了方便教化，根據眾生根機與法性的類別而設定的假名（暫定名）。
這體現了論著中對於名相的「假立」觀點，旨在破除對名相的執著。
。
本句解釋「異生性」的定義。
在《百法明門論》的體系中，異生性屬於染汙心所或種子功能，指因二障（煩惱障、所著障）的種子影響，導致眾生無法直接證果，而必須在六道的不同趣類（如人、天、畜等）中輪迴轉世的根本特質。
。
此處討論的是禪定中的「無想定」。
在百法明門論的體系中，強調的是一種心意識（想）及其相隨心所不再起作用的狀態。
當心不再受妄想與分別心的驅使，身體與心理會達到極高的安定與調和，這是一種深層的定力表現。
。
本段在討論「無想定」的實質。
論者指出，從法相分析來看，心中若有定境，必然伴隨相應的心意識（心聚），不可能絕對「無想」。
所謂的「無想定」實際上是外道修行者的一種主觀認定：他們將「想」視為痛苦（病），因此追求消滅所有思想的狀態，將這種「想滅」的結果定義為一種微妙的定境，而非真正意義上的心識滅盡。
。
此處闡述滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心理機制。
在瑜伽師地或相關論述中，滅盡定不僅止息了意識層面的心與心所（不恆行），更深層地使染汙的第七心（恆行心/阿賴耶識）的功能暫時處於滅盡狀態，達到極高的定境，徹底斷除煩惱的顯現。
。
本句解析無想定之修法機理。
在《大乘百法明門論》的體系中，無想定並非天然無想，而是透過意識地刻意地「離想」（遠離一切分別想），使心意識的活動達到滅盡，最終進入一種不再起心之「止息」狀態。
這是一種高度集中的定境，旨在暫時停止意識的妄作。
。
此處區分兩種深層的定境：無想定（Asammuṣana-samāpatti）屬於凡夫層次的心識暫停，雖無意識活動但未斷除煩惱，仍屬輪迴；而滅盡定（Nirodha-samāpatti）則是阿羅漢或非還還沒進入的最高定境，能將心、心所完全止息，是聖者斷除煩惱後的寂滅狀態。
。
此處解釋「二定」之功能。
在百法明門論的體系中，定之作用在於止息心念。
當修行者在「厭心」（對輪迴、煩惱的厭離心）的種子上運作定力，能有效遮蔽、抑制轉識（意識的變轉與妄想）的生起，使心趨向寂靜。
。
此處解釋「無想報」的產生機理。
修行者在欲界中修習無想定，因其心意識處於暫時停止或極其微細的狀態，死後感得對應的果報，生於無想天。
此為業力感應之果，非解脫之果。
。
此處討論名言與實相的關係。
在百法明門論的體系中，名身是指對法相的名稱標記，其作用在於能指引或詮釋該法的自性（本質），但名稱本身並不等同於法之實體，僅是為了方便認知而設定的語言標記。
。
此處討論的是名身（名色）的構成。
在《百法明門論》的分析框架中，名身是指意識與心行的結合，這裡明確指出只有具備了前述的兩種定義（通常指心行與意識的特定狀態），才能完整構成名身的定義。
。
此處討論名相的分類。
在論述法相的名稱時，將前述的三種特定名稱歸類為「多名身」，旨在區分單一名稱與複數名稱的體系結構，以利於對法相之定義進行精確的邏輯分析。
。
本句在論述百法名相的界定，指出目前的討論重點在於解釋該法相在不同稱謂或別名下的具體特徵（身）。
在論疏體系中，「身」常用於指代法相的體態或內涵。
。
此處在討論語言構造與名相的定義。
在論釋的分析中，將語句的組合數量分為單句、雙句與多句，用以界定不同層級的文字組成結構，以便後續對法義的精確分析。
。
此處討論論書的撰寫體例。
在《百法明門論》的解釋體系中，若僅用一句話描述，旨在區分該法與其他法的差異（差別）；若使用多句詳細展開，則是為了闡明該法本身的內在組成與整體義理（身/體）。
。
此處討論的是名言（語言）的構成要素。
論著旨在分析文字作為物理或形式上的載體（身），如何支持「名」（單一概念的稱號）與「句」（由名組合而成的語言結構），是用以解析語言認知與心法關係的分析過程。
。
此處在討論語言與名相的構成。
論著區分了「字」與「詞（句）」的差異：單一的字符僅是語言的組成單位，尚未形成能表達具體法義的詮釋（詮表），因此僅能稱為「字」。
。
此句為論疏對論文體裁的解釋。
說明在闡述法相時，不必要詳列所有可能的名稱組合（單數或複數），而採取「舉中攝廣」的論述技巧，即透過舉出一個能代表該類別的核心特徵（中項），即可將所有相關的廣泛情況或簡略表述全部納入說明之中。
。
此處在討論名言（名文）與其所指義理的關係。
名文僅是承載義理的工具（如經書上的文字），旨在引導理解，而非義理本身。
強調「名」與「實」的區分，避免對文字產生執著。
。
本句在討論名言（sāmārthya/name）與實義的區分。
在邏輯與語言分析中，區分「能詮（具有表達意義的文字）」與「僅為名稱（不具實質義理的符號）」。
字母或單純的音節組合（等韻類）若無上下文或定義，僅能視為聲音符號或名稱，不能直接詮釋出深層的法義。
。
此句定義「生法」的特質。
在百法明門論的體系中，生屬於「心所法」或對現象的觀察，強調的是從「無」到「有」的轉變過程，用以分析眾生對現象產生與滅盡的錯覺，進而破除對恆常不變實體的執著。
。
此句為對「住」這一名相的定義解釋。
在論述心法或心所的狀態時，說明其在特定對象或狀態中暫時停留的性質，而非永恆不變的定格。
。
本段在討論「老」的定義及其在生滅過程中的位置。
在百法明門論的體系中，老屬於行法或心所法之相關討論，強調物質與精神狀態的衰變過程。
指出「老」是死亡（住別）的前奏，且強調萬法處於恆常變遷中，不存在絕對凝固不變的實體（法非凝然）。
。
本句在論述「無常」的定義。
在《大乘百法明門論》的法相體系中，無常是指一切有為法不能恆常保持原狀，必然隨時而遷變。
此處將「今有後無」定義為無常的本質，並指出這種狀態的終極體現即是「死」。
。
此處論述「有」與「無」在生滅法中的定義。
在聖教的教理中，無常的特質體現於生滅。
所謂「有」是指現象的產生（生），但這種有是條件聚合的暫時現象，而非永恆不變的實體（恆有），與不生不滅的「無為法」截然不同。
而「無」則是指現象的消逝（滅）。
。
本段在討論「無常」的定義。
作者區分了兩種「無」：一種是像「兔角」般從未存在過的「絕對無」（無為之無），另一種是原本存在但隨後消失的「相對無」。
無常是指事物在時間軸上的變易，而非像兔角般恆常地不存在，因此強調無常的「無」是相對於「有」的遷變，而非絕對的虛無。
。
本句處於論述生命與死亡的法義辨析中，強調目前的討論焦點僅限於「死」這一特定現象或狀態，用以區分其他生命階段或法相的討論，旨在精確界定論題範圍。
。
此句解釋「流轉」之本義，強調眾生在生死輪迴中，因業力牽引，前因導致後果，後果又成為新因，如此前後不絕地相續，使其無法脫離六道循環。
。
此處解釋「定異」之義，指在因果律中，善因導致善果、惡因導致惡果，兩者在性質與結果上具有明確的區分與差異，不可混淆。
。
此處論述「相應」之義，強調任何因果事業的成立，並非單一因素能獨立完成，而必須依賴多種條件（因與緣）的相互協調與共同運作（和合）才能生起。
這體現了佛教基本的緣起論，即事物的產生皆在條件相合之中。
。
此句為論述過程中的疑問，旨在釐清「不相應行法」中「不相應」的定義。
在百法體系中，「不相應行」是指那些雖屬於行法（有為法），但不與心相應（不隨心轉或不與心法共起）的法。
此問旨在區分「相應」與「不相應」的法義界限。
。
此處在論述心所法的分類。
作者說明「不相應」這一名稱的設定，並非指其具有某種獨立的實體特質，而是為了在邏輯上與前面定義的「相應心所」做出區分與簡略表述，屬於對名相界定的解釋。
。
本句在論述心法相應的定義。
所謂「相應」，是指心與其伴隨的法（如心所）在同一時間、對同一對象共同運作的狀態。
作者強調這是前述三種法在事業（功能）上的和合，旨在釐清名相，避免將相應與其他不相干的結合混淆。
。
本句在論述心所或有為法的屬性。
「勢速」是指一種快速移動或運行的狀態，此處說明所有屬於有為法範疇中，凡是涉及快速行走、飛行或急速轉移的現象，都屬於「勢速」這一類名相的涵蓋範圍。
。
此處解釋「次第」之義。
在論述百法或修行階位時，強調邏輯與結構的有序性，確保法義推演不至紊亂，使學習者能依循明確的規矩逐步深入。
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本段在論述「時」的定義。
在佛教論典中，時間被視為一種「假名」或「制定」，並非永恆不變的實體。
文中將時間分為三類：一是時間的線性流動（三世）；二是世界大劫的循環（四劫）；三是人類社會為了管理生活而制定的度量單位（四季、年月日時）。
強調時間是「隨方制立」，即依據地域、習慣而定，旨在破除對時間實體性的執著。
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本句在論述「方」的定義。
在百法明門論的體系中，「方」屬於色法的一種空間屬性。
它首先定義為一種具有邊界、齊整的空間分佈（色處分齊），作為眾生（人）與現象（法）存在的空間依據。
隨後說明其範圍可大可小，從宏觀的十方世界到微觀的設定區域，皆可稱為「方」。
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此處在定義「數」在論述中的義項。
在分析諸法時，數是用來衡量量級的標誌。
從基礎的個位數到極大的不可數之數，用以說明法之多寡或量級的遞增，屬於對法相的度量分析。
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此處解釋「和合性」之定義，強調諸法在特定條件下能共同存在且不產生排斥或乖離的性質，是分析法相中關於組合與共存的基礎義理。
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此處討論的是百法中的「不和合性」，指事物之間因性質截然不同而無法融合、相互排斥的狀態。
在論著中，這通常是用來分析法相的差異與對立，以破除對事物統一性的錯覺。
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此句在論述因果關係中，區分「順因」與「違因」。
順因是指性質上能夠導向結果的條件（如播種導致生長）；違因則是性質上阻止結果產生的條件（如除草導致雜草不生）。
此處在對比兩種截然不同的因果運作機制。
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此處為論主針對「百法」中特定類別（二十四法）與其在分類體系中位置關係的質詢。
討論重點在於法相分析中的對應關係，旨在釐清特定法項如何被歸納至前述的三分位（分類層級）之中。
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此處解釋「命根」的法義。
在百法體系中，命根被定義為維持生命存續的根本法，它並非物質實體，而是屬於心分（心法）的範疇，寄宿於阿賴耶識（第八識）的種子之中，其核心作用在於「連持」，即確保生命在時間流轉中能持續不斷地運作。
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本句在論述「異生性」（凡夫性）的本質。
在百法分析中，異生性並非實有的獨立體，而是一種「所分位」（分析後的區分狀態）。
其核心在於「二障」（煩惱障與纏縛障/隨眠）的種子種植在心識中，導致眾生無法顯發佛性，而產生出與聖者不同的、受限的功能與習性。
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此處討論心所法中的「定」。
無心定是指意識功能極其微弱或停止的狀態。
在唯識體系中，無想（如無想處）與異熟（如畜類或無想果）雖看似無心，但實際上仍依賴心王（王）而存在，是種「假名」。
直到心王的功能完全消滅，才真正符合無想的定義。
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本文討論的是「同分法」的分類邏輯。
在分析心物法門時，將共有的性質（眾同分）根據其所屬的法類（色法、心法、心所法）分別假立名稱，以說明同一種共相如何分佈於不同類別的法之中。
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此處解釋「勢速」之義。
在百法體系中，所有現象（色法與心法）皆處於極其快速的生滅狀態中，這種不斷遷變、不恆常的特性即為「勢速」，旨在說明萬法無常的微觀特徵。
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本句在討論心法與所緣法的區分，以及因果律的絕對性。
首先指出某些定相（如異色）並非心識本身，亦非心識所能攝受的對象；其次強調因果不亂的法則，善因不能導致惡果，惡因亦不能導致善果，兩者之間不存在互感的可能性。
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此句為論書中的常用術語，表示後續之分析、分類或推論過程與前述之邏輯與體系完全相同，無需重複冗贅地詳述，旨在簡化論述結構。

本句為論述結構之開篇，進入對「無為法」的分類討論。
在百法體系中，法分為「有為」與「無為」。
有為法是由因緣造作而生，有生滅性質；無為法則是指不依賴因緣造作、無生滅之法，是解脫與真理的核心。

此句為論書的編排說明，指作者在文中使用了特定的符號（標章）來區分論點或層次，而這些符號的具體含義將在後文單獨列出以供查閱。

此處列舉的是《大乘百法明門論》中關於「無為法」的六種分類。
無為法指非由因緣和合而生、不隨時間生滅的法。
從基本的空間特質（虛空），到透過修行達成的斷除煩惱狀態（擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅），最終指向絕對的真理實相（真如）。

本文在論述識體的層次。
所謂「無為」是指不造作、不生滅的真如本性。
在此語境中，作者將識的分析分為多個階段，而最後達到的「真實之性」即為無為法，以此說明識在究竟義上即是實相。
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此段論述識（意識）的構成與運作機制。
識並非孤立存在，而是由「相應」（心所）、「所緣」（色法）及「分位」（不相應行）共同構成其認識過程。
將這三者與識體合而為一，即稱為「識實性」，旨在分析識在百法體系中的實相與分類。
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此句為論疏對術語的字義解析。
在佛教法相學中，「無為法」是指非因緣和合而生、不屬於造作範疇的法。
此處旨在釐清「為」字的義項，將其定義為「造作」，以便後續論述「無為」即是「不造作」之義。
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本文在對百法進行分類。
在佛教心法體系中，除無為法（如法性、涅槃等）外，其餘所有受因緣驅使、有生起與消滅過程的現象皆稱為「有為法」。
此處明確將前述九十四項法義界定為有為法的範疇。
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本句定義「無為法」的特質。
在《百法明門論》的體系中，無為法（如空間、根等）與有為法相對，其核心在於不依賴因緣而生滅，不具備造作的動態過程，呈現出恆常且寂靜的狀態。
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此處解釋「虛空」作為無為法的一種名相。
在《百法明門論》的體系中，虛空並非指物質空間，而是指真諦（究極真理）中那種完全不存在遮蔽與障礙的狀態。
透過「虛空」這一比喻，揭示真諦的離垢與開闊特質。
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本句為論述結構的指引。
在《大乘百法明門論》的體系中，將法分為有為與無為。
此處指明後續五項關於「無為法」的定義與義理，在分析邏輯與方式上，與前文對應項目的闡述方式相同，旨在簡化重複的論述過程。
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本句解釋「擇滅」之義。
在百法體系中，擇滅是指透過無漏智慧（辨別真偽之智）將煩惱與障礙徹底斷除，使本來被遮蔽的真理顯現。
這是一種由智而生的斷除作用，而非單純的消滅。
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本句在討論「非擇滅」的義理。
在百法體系中，擇滅是指透過修行、分辨法義而斷除煩惱所到達的滅盡；而「非擇滅」則是指法界本有的清淨性（本覺/真如），這種清淨是不依賴於任何刻意的「擇法」或「斷除」動作而存在的，是法性本身的自性清淨。
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本句探討有為法（依條件而生之法）的生滅規律。
有為法必須具足因緣才能成立；當因緣缺失時，該法必然不生。
透過觀察「緣缺則不生」的必然性，修行者能體悟到萬法皆由因緣構成、無自性的真理（空性），從而以有為法的不生來顯發無為的真理。
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此句為論述總結，說明特定法相或術語之名稱是基於前文所分析的兩個核心義理而設定的，旨在確立名相與實義之間的邏輯對應關係。
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本句解釋「不動」之法義。
在百法體系中，此處指第四禪定之狀態，因其已捨離前三禪之喜樂及世間災患，達到心身極其安定、不被情念所動的境界，故以「能顯」的特質將其命名為不動。
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本句解釋『想受滅』的義理。
在禪定高度進階的『無所有處』中，粗重的想與受已經消退，此處所指的『滅』並非完全消失，而是指想受不再以一般方式運作（不行），從而顯現出深層的真理狀態。
此為對定境中意識狀態的精確定義。
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本段解釋「真如」的定義及其與三性（遍計、依他、圓成）的邏輯關係。
真如代表事物的真實狀態，不被妄想與顛倒見所遮蔽。
作者透過對比法，說明「真」是破除「妄」，「如」是破除「倒」，進而推導出對遍計所執（妄）與依他起（倒/依因緣而起）的認知次第。
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此處解釋「真如」之定義。
在《大乘百法明門論》的體系中，真如被定義為真實且恆常的本質。
文中將「真」與「如」等同，並進一步將其指向「無為」，意指真如是不受條件造作、不生不滅的絕對真理，區別於有為法的遷變。
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此句為論著的結語或段落總結。
作者明確指出，從先前定義「一切法」開始，經過對百法（大乘百法）的逐一分析與分類，至此已完成對最初所提出的總體性問題（何等一切法）的解答，體現了論書嚴謹的邏輯結構。
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此句為論疏中的結構導引，指出後文將詳細論述「二無我」（通常指有漏之無我與無漏之無我，或法無我與人無我），旨在為後續的質詢或論證提供理論基礎。

此句為論述「無我」義理之開端。
在《大乘百法明門論》的體系中，無我是指否定一個恆常、獨立、主宰的實體存在，通常區分為「人無我」與「法無我」兩種層次，用以破除對自體與外境的執著。

此句為論書的編排說明。
作者在論述百法時使用了特定的符號（標章）來區分法類或性質，在此告知讀者相關的符號對照表將在後文單獨列出，以便查閱。

此處探討的是「人無我」的義理。
補特伽羅指個體或pudgala，在此論述中旨在破除對個體存在恆常、獨立自我的執著，說明個體僅是五蘊的假名組合，並無實體之我。

本段解釋「補特伽羅」（Pudgala，個體/人）在論書中的義理。
強調個體並非實有的主體，而是由「能取」（起惑造業的過程）與「所取」（輪迴的果報處）構成的假名。
透過分析輪迴的機械性（數數起惑）與缺乏主宰性，論證「無我」的實相，破除對個體實有的執著。
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本句旨在說明「補特伽羅」（個體/人）的實相。
在百法明門論的分析框架中，透過對五蘊等法義的剖析，證明所謂的「人」或「個體」僅是假名，實則並無獨立、恆常的自我實體，以此確立「無我」的義理。
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本句旨在闡明「我」的非實有性。
透過分析五蘊等構成要素，發現其中並無一個恆常、獨立的個體存在，以此證明「我」僅是假名，實則空無自性，即為「我空」。
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本文旨在破除凡夫對「實有」與「主宰」的執著。
凡夫傾向於認為外在世界是獨立存在的（心外實有），且有某個永恆的實體或主宰者（如我執或神格主宰）。
論著指出，這種所謂的「實有」在本質上是不存在的，因此稱為「無」，而此「無」即是般若智慧中所體悟的「空性」，說明現象的虛幻與實體的不可得。

本句為論著之標題或分項。
在《大乘百法明門論》的體系中，「法無我」是指一切現象（法）皆由因緣和合而成，其中並不具有恆常、獨立、主宰的「我」相。
這與「人無我」相對，前者旨在破除對物質與心法等客觀現象的實體執著。

本句旨在解析「法」字的字義與本質。
在《百法明門論》的體系中，強調「法」作為一種概念工具（軌持），是用來指引、界定現象的標誌（軌），而非具有獨立實體的實相。
此處旨在破除對「法」有永恆實體的執著，說明名相僅是為了方便眾生理解而設定的規律，而非真實自在的實體。
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本段在討論「法無我」的邏輯表述。
在唯識與百法體系中，若強調法本身缺乏恆常不變的自性，應直接說「無法」；但為了對應能依（主體/能觀察者）與所依（客體/被觀察者）的關係，將「無我」這個概念套用於「法」上，以破除對法有實體的執著。
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此處引用《瑜伽師地論》說明「空」的定義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「空」並非指絕對的虛無，而是指「無我」的狀態。
將其分為兩類：一是「補特伽羅無我」（人無我），指否定有一個恆常不變的個體自我；二是「法無我」（法無我），指否定所有現象法具有獨立自性的實體。
兩者合稱，即為空性。
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本句旨在破除對「個體（補特伽羅）」具有恆常不變實體的執著。
論述邏輯在於：所有現象（行）皆由因緣而生，若所謂的「實我」存在，則必須獨立於這些因緣生滅的現象之外；然而在經驗與理路中，找不到這樣一個獨立的實體，因此得出「補特伽羅無我」的結論。
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本句闡述「法無我」的邏輯：由於一切行法（有為法）皆由因緣和合而生，必然隨緣而滅（無常），因此在這些變遷的現象中，找不到一個恆常、獨立、主宰的「實我」。
此為破除對現象實有的執著。
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此句為論述結構之總結，旨在將前述兩種細分的法相或分類，在概括性的分析中統攝為一個共同的類項，以簡化分析框架並揭示其共同本質。
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此句指在特定的法義層次或對境中，將其定義為「大空」。
在《大乘百法明門論》的體系中，空性並非單純的虛無，而是指法性本空，旨在破除對現象實有的執著，建立正確的觀照。
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此處解釋「我執」的運作機制。
在百法明門論的分析框架下，執著並非獨立存在，而是心（能覺）在對待境（所覺）時，將其誤認為恆常不變的「我」而產生的名相與心理狀態。
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本句分析「我執」與「法執」的涵蓋範圍。
在唯識或百法論的框架下，我執是指對個體自我的錯誤認同（狹），而法執是指對所有現象（萬法）之恆常性或實體性的錯誤認同（寬）。
由於法執包含了我執的對象，因此迷法者不一定迷我，但迷我者必然處於迷法的狀態中。
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本文在論述「人法」之辨。
在佛教論理中，「法」指具備特定性質的現象（自體），而「人」則指具備能動作用的主體。
文中以二乘（聲聞與緣覺）為例，說明其雖能破除對個體自我的執著（我執），但未能完全破除對現象實有的執著（法執），以此區分其與大乘菩薩在智慧境界上的差異。
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本段在分析「我法」的分類。
在百法體系中，區分了凡夫對自我的錯誤認知（世間假）與聖者透過教法所認知的正確法義（聖教）。
強調世間對「我」的執著缺乏實體（無體），僅是隨業力與意識（隨情）而產生的虛假幻象。
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本句旨在說明「我法」在聖教中的定位。
在究極諦中，我與法皆無實體，但為了方便指引修行，聖教暫時設定（強設）這些名相來對治執著。
這種設定並非真實不變的實體，而是一種方便的假名，用以導向對空性的體悟。
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本句旨在破除對主體（我）與客體（法）的實體執著。
基於前文對名相的分析，說明所謂的「我」與「法」並非自性恆常的實體，而是依緣而起的假名設定，旨在導向無我法空的體悟。

本句說明《百法明門論》的理論來源與編撰目的。
百法體系並非憑空創造，而是將散見於大乘經論中的法相分析，在《瑜伽師地論》中系統化，最後由世親菩薩精煉成論，以便於修行者根據自身根機（逗機）快速掌握萬法性質。
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此段論述「機」與「教」的關係。
佛法教學採取「對機設教」原則，根據學習者的根機（受眾能力）調整教學方式。
雖然在表現形式上（廣略）有所不同，但其指引解脫的最終目標與核心義理（大旨）保持一致。
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此處在說明《瑜伽師地論》之篇幅極其宏大，且在論述基礎法義（前三卷）時採取詳盡、反覆論證的體系，旨在讓修行者徹底理解六百六十餘種法名，為後續修行奠定基礎。
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本段在讚歎《百法明門論》之精簡與深邃。
該論以極少之文字，系統化地梳理了萬法之性質（染淨），並指明從凡夫到覺悟的實踐路徑（入道、修斷），體現了論書「以簡御繁」的特點，旨在讓修行者能迅速掌握法相名相，進而正確地進行修斷。
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本句強調修習深奧法義需具備相應的資質。
四無礙辯與大總持是菩薩在學習與傳達正法時不可或缺的智慧與定力基礎，若缺乏此等能力，則無法契入或對接深奧的論理分析。

本段強調大師（大賢）化導眾生的慈悲心，以及學習者應對應的態度。
重點在於透過對「百法」的正確理解（諸法章）與破除「我執」及「法執」（二我盡），方能證得三乘聖者的果位。
此處之「二我」指對主體（我）與客體（法/我所）的虛妄執著。
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此句討論教學法與受眾根機的相應性。
在論述法義時，強調特定的權宜之教（逗機之教）必須對應適當的根機，不能隨意將針對特定對象的教法套用於不相應的義理或對象之上。

此句描述對修行進境之質變（從凡夫到聖者）的質疑。
在論述大乘百法時，討論心識轉變之艱難，質疑者擔心若將目標設得過高（大），反而會脫離實際修行路徑而無法回轉（無返）。

本句強調佛法教理的傳承與表達方式。
聖賢的「道」（真理/實相）是內在的體悟，而「語」（言說/文字）則是將此道轉化為可傳達的媒介。
此處旨在說明文字雖非真理本身，卻是揭示聖賢之道的必要工具。
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此句強調聖賢的修行並非外在的強加，而是基於對自性（本質）的體認並將其轉化為實際的行持。
在《大乘百法明門論》的體系中，強調從心法名相的分析回歸到實踐的體悟。
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本句論述眾生本性的同一性。
聖賢與凡夫的差異不在於本性的有無，而是在於本性的顯現程度（盡）與潛在狀態（具）。
這符合大乘論述中關於眾生皆具佛性或本覺的義理，強調修行是將潛在的本性予以開發與顯現，而非創造出原本不存在的性質。
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本句強調眾生在佛性或體性上的平等性（性均）。
既然本質平等，修行者應以同一的正道標準來審視自我與他人。
若採取雙重標準或迴避正道要求，即落入自欺的妄想之中，無法契入真實。
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本句強調造業之輕重取決於受影響的人數與時間長短。
欺瞞自身僅損害己心，而欺瞞他人則涉及對他人的侵害；若將錯誤的教法或虛假的義理傳至後世，導致廣大眾生迷信誤導，其罪業最為深重。
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此處論及法脈傳承之危險。
若傳法者缺乏嚴謹的精神，僅以簡略或不正確的理解傳述（苟簡），會導致正法在傳遞過程中產生偏差，使後學者在不知情的情況下被錯誤的見解所誤導，造成法義的斷裂或扭曲。
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此句論述佛法傳承之必要性。
聖賢二利（指小乘與大乘之解脫）之深奧理義，必須依託名言章句（文字與語言）方能傳達給修行者，否則能直接領悟而不需要文字指引的人極其罕見。
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此處為感嘆詞，在論疏體裁中常用於表達對世間眾生深陷迷妄、難脫苦海的悲憫之情，或對法義深邃之感嘆，用以喚起讀者的警覺與共鳴。
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此句展現論師在闡述深奧法義時的謹慎態度。
在佛教論議中，「大言」指為了讓弟子領悟而使用較強烈的措辭或譬喻，雖可能被指為誇大，但其目的是為了破除執著；而「欺人」則是指誤導眾生、歪曲法義。
論師表達出寧可被視為言辭激進，也不願在義理上誤導眾生的決心，同時感嘆在語言傳達法義的過程中，難免會產生某些爭議或瑕疵。

此段為作者在論書末尾記載的後記，說明其對原注之校訂過程，以及受人請求將校正本刻版保存的經過，體現了佛教傳承中對法義準確性的重視（校勘）與樂善的精神。

此句為該論疏的跋文紀錄，記載了書寫的時間（明代正德辛未年正月十六日）、書寫者（普泰）以及地點（飛虹官舍），屬於版本考據之文字，無特定佛法義理討論。