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本句為論述之開端，指出將運用「五門」（即五種分析維度）來對「心所有法」（心所）進行系統性的分類與剖析，以便學習者能清晰掌握心所法的特質與種類。
。
此句概述了《百法明門論》在分析法相時所採用的五種邏輯框架或審視角度，旨在透過比對、區分與界定，讓修行者能精確地辨析現象（假）與本質（實），以及各種法性的層次。

此處在說明不同論著對於「心所有法」（心所）數量定義的差異。
本論採取五十一心所的分類體系，將其分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱五類，旨在建立嚴謹的心理分析框架，以利於修行者觀察心念之生滅與性質。
。
此處指「不定法」的分類數量。
在《百法明門論》的體系中，心所法被分為種種類別，其中「不定法」是指不屬於正定或不定之定、亂的心理狀態，此處標記其共有四種。
。
此處在對比《大乘百法明門論》與《瑜伽師地論》對心法分類的差異。
兩者在大部分法相定義上一致，但在「隨煩惱」的細分上，《瑜伽師地論》將邪欲（錯誤的慾望）與邪勝解（錯誤的深刻見解/偏見）單獨列出，故總數多出兩法。
。
此句旨在說明不同論典在心所法數量上的共識。
在古印度阿毘達磨（毘婆沙）體系中，對於心所（伴隨心意識而起的心理功能）的分類雖有多種說法，但在此處強調《顯揚論》、《五蘊論》與本論均採取五十一種的分類標準。
。
本段在對比不同論典對心所法的分類差異。
心所有法是指隨心而起的心理機能。
在《雜集論》中，將原本統稱為「不正見」的一項煩惱，詳細拆解為五種具體的錯誤認知（見），以更精確地分析眾生執著與迷思的類型，這有助於在修行中對症下藥，破除特定的見解之執。
。
此句在論疏中用於解釋為何不同部派或不同論著對於同一法相的數量統計（如法數、界數）存在差異。
作者旨在說明這些不同並非義理衝突，而是由於各論著採取的分析視角或分類標準不同所致。

此處為論疏之問答形式。
討論焦點在於《瑜伽師地論》對「隨煩惱」的分類定義，與其他論典（如《百法明門論》）在名相劃分上的差異，探討為何將特定的錯誤欲求（邪欲）與錯誤見解（邪勝解）歸入隨煩惱之類。
。
此句為疏論作者在對比原論與其他論典時提出的質詢，旨在探討特定法相或義理在不同論著中的差異，以釐清其深層含義。

此處在討論心法與煩惱的對應關係。
根據《瑜伽師地論》的體系，心意識在面對「別境」（非物質的對象）時，若正向運作則為念、定、慧；若偏向邪見或貪著，則會轉化為對應的隨煩惱（如邪欲、邪勝解）。
此段旨在說明煩惱的產生是基於對特定境相的認知與反應。
。
此處討論的是百法中的分類邏輯。
在《大乘百法明門論》的體系中，某些心法因其具有強烈的遮蔽（障）作用，使眾生無法見真理，故將其歸類於「隨煩惱」這一類別，以區分於根本煩惱或其他心法。

此句為論疏中的「問答形式」（問答體），旨在透過擬設疑問來引出後續的詳細法義解釋。
在此語境下，提問者質疑為何在其他相關論著中未見此種論述，以促使論主說明其獨特性或補足前人之未詳。

本句在討論隨煩惱的分類邏輯。
說明某些心法（如念、定、慧）雖然在正向修行中是功德，但若在不正確的狀態下（如執著於定或誤導的慧），會成為修行突破的近端障礙（近障），且因其影響深遠，過失較重，故在分析隨煩惱時將其納入討論。

此句為論疏中的疑問，討論心所法的歸類問題。
質詢者認為「欲」（對對象的渴求）與「勝解」（對某事物的強烈認定或偏見）在性質上不應被五根（信、勤、念、定、慧）所涵蓋，因此質疑《瑜伽師地論》將其定為「隨煩惱」（隨之而生的煩惱心所）的依據為何。
。
本句為論疏中的質詢，旨在探討心所法的分類邏輯。
討論焦點在於「遍行」五法（觸、受、想、思、意識）與「隨煩惱」之間的區分，分析為何具有普遍性的心所不能被納入隨煩惱的範疇，以釐清心法定義的嚴謹性。

此處在討論心法中不同類別的障礙程度。
將特定的法（此之二數）與念、定、慧三種心所進行對比，指出其在不被五根攝受的情況下，其對修行的妨礙程度相對較輕；然而，若將其置於遍行法的基準下衡量，其障礙性依然顯著。
。
本句討論如何將特定法相歸類於「隨煩惱」之中。
在瑜伽行派的體系中，透過分析煩惱的數量與性質（障義），來界定該法是否屬於隨煩惱（即隨同於根本煩惱而起的附屬煩惱）。

此處為論疏之問答形式。
討論重點在於《雜集論》（Abhidharma-samuccaya）對煩惱的分類體系。
在六煩惱的框架下，不正見（Wrong View）因其對法義的誤認程度與性質不同，而被進一步細分為五種（如常見的五見），以利於精確分析斷除之次第。
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此句為質詢句，探討將多種論述或法相分析體系合併統一起來之目的與義理依據，旨在釐清論述結構的整合邏輯。

此處在討論對「見」的分類邏輯。
從本質（體）來看，所有見解皆由「慧性」驅動，故可合而為一；但從實踐與理解的層次（用）來看，由於每個人行持與領悟的程度不同，故在《對法論》中將其區分為五種不同的見解以利分析。
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此句說明在論述法相時，根據採取「開（分析詳細說明）」或「合（概括綜合歸納）」的不同方式，所得出的分類或描述會有所差異，但這屬於觀察視角的區別，在法義上並不構成矛盾或妨礙。

此處討論心所法在「假」與「實」兩種定義上的區分。
在瑜伽師地論的體系中，將心所分為實有（具有自相的實體）與假立（僅為方便稱呼的名稱），旨在釐清現象的本質與名相的區別。
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此處在對比「實法」與「虛妄」之分類。
在百法門體系中，將法分為實法與虛法。
此句詳列實法的組成：遍行五法（五種普遍存在於一切法中的特質）、別境五法（獨立於心之外的客體），以及善法中剔除三項後剩下的八種心所，用以界定實法在心法與心所法中的具體範圍。
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本文在討論百法中的「假名」分類。
在瑜伽師地或相關論著的體系中，將特定的修行法（如不放逸、捨、不害）視為對底層心所法（如無貪、無嗔等）的進一步概括或更高層次的假名設定（上假），用以說明修行實踐與心法狀態之間的對應關係。

此句為論書中的問答形式，旨在探討「善法」在世俗生命週期中的持續時間與存在狀態，屬於對法相及其時相的細究。
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此句為論疏中對「實物」數量之詰問。
在《百法明門論》的體系中，旨在區分哪些法屬於「實法」（具足自相、不虛妄的法），以建立對法相體系的認知基礎。
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此處討論的是在世俗之人（凡夫）中亦能見到的正向心理狀態或德行。
不放逸是指勤勉修行、不懈怠；捨是指對對象不執著、不偏袒的心境；不害是指不對他人造成傷害。
這說明部分善法雖在聖者處圓滿，但在世俗層面亦有其基礎表現。
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此句為論疏中常見的設問形式，用於在提出結論或論斷後，進一步引導出詳細的因果分析或理路推導，旨在使論證過程嚴密且層次分明。
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此句在論述心所法的分類。
將「不放逸」與「捨」歸類於無貪、無嗔、無癡及精進的範疇中，說明「捨」的本質在於心靈脫離煩惱雜染的清淨狀態，而非單純的放棄，而是一種正向的、離染的心理狀態。
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本句說明「不放逸」在百法體系中的功能。
雜染是指心被煩惱與習氣所汙染，而「不放逸」即是精進、勤勉，不讓心在懈怠中隨雜染流轉，是對治雜染、清淨心心的核心修行方法。
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本句探討「不害」與「無嗔」的體相關係。
在百法分析中，不害（行為層面）與無嗔（心所層面）在實質上是同一體的，前者是後者的表現，兩者並非獨立的兩種實體，旨在破除將心法與業相分開看待的執著。
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本句出自《大乘百法明門論》之疏釋，在分析煩惱的性質。
將煩惱分為六種，其中五種（貪嗔癡慢疑）被認定為「實有」，即在心法層面具有真實的性質與功能，能實際導致眾生的造業與輪迴。
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在本論疏的脈絡中，此處討論的是對「有」的錯誤認知。
假有在此處非指大乘中性的「假名」，而是指將不存在或非實有的東西誤認為真實存在的錯誤見解（不正見），屬於對法性質的誤認。

本句列舉了導致眾生輪迴、產生後續隨眠煩惱的六種核心心理缺陷（根本煩惱）。
這些煩惱是所有衍生煩惱的根源，修行之重點在於透過智慧與定力將其逐步消除。
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此處為論疏之問答形式，旨在釐清煩惱在世俗諦（世俗名相）中的分類數量。
在《百法明門論》體系中，煩惱被列入「心所法」，而針對其數量之詢問，是為了區分根本煩惱與隨煩惱的層級關係。
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此句為論述百法之組成結構，旨在詢問在所有法門中，屬於「實法」（非虛妄、具備實質特性的法）的數量。
在百法體系中，區分實法與虛法是分析法相的核心基礎。
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本句探討「見」的性質。
在百法體系中，將「見」歸類為世俗諦中的存在，並指出其屬於「慧分」（智慧之分），意指見分是心識中負責分辨、識別與覺知之能，而非物質實體。
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此處在討論心法與色法（實物）的區分。
論述強調物質現象的存在與心法（意識、心理功能）是兩種不同的法相，用以說明心法與物質對象之別。
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本段在討論隨煩惱的數量與分類差異。
作者對比了《瑜伽師地論》中兩個不同篇章（決擇分與本地分）對隨煩惱的定義。
前者將不定四法計入，總數二十四，不含邪欲與邪勝解；後者則將邪欲與邪勝解納入，總數增至二十六。
這顯示了在瑜伽師地論的體系中，隨煩惱的界定依據討論的切入點（分法）而有所不同。
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此處為論疏在引述論文內容，旨在探討「隨煩惱」的體相。
隨煩惱是指隨之而起的煩惱，相對於根本煩惱而言，其自性在百法體系中需明確界定其屬性（如屬心所法等）。
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此段落列舉了心所法中屬於「染法」或「煩惱」的具體種類。
在《百法明門論》的體系中，這些屬於心所中的「不善」或「有漏」成分，是用以分析心靈運作時產生的負面心理狀態，旨在讓修行者能精確辨識並去除這些障礙。
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此處討論的是百法中的「隨煩惱自性」，指那些依附於煩惱自性而生起的隨法。
論主在此引導讀者參照前文〈本地分〉的詳細論述，以釐清隨法與自性法之間的繼承與依止關係。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討煩惱在世俗（世俗諦）層面上的分類與數量，以便進一步分析其生起原因與對治方法。
在《百法明門論》的體系中，區分世俗與第一義（勝義）之見解是分析法相的基礎。
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此句為論疏中的詰問，旨在引出對「實物」（實相/實質法）之數量與類別的定義與分析，屬於法相分析的邏輯鋪陳，用以區分假名與實相。
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本句在討論心所法中的煩惱類。
在《百法明門論》的體系中，將心法分為實有與假有。
此處指出特定的負面心態（無慚、無愧、不信、懈怠）具有強烈的主宰作用或深沉的根源，故稱為「實物有」；而其他較為表層或依他而起的法則稱為「假有」。
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本段旨在將世俗的煩惱心態依據「貪、嗔」兩大根本煩惱進行歸類。
忿恨惱嫉害屬於嗔心（對不滿之對象的排斥與攻擊），而慳憍掉舉則源於貪心（對欲求之對象的執著或對自我價值的妄求）。
這是在分析心所（心理狀態）的組成，說明世俗眾生如何受這兩類煩惱驅使而產生不同的心理反應。
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此處論述「癡」之分法。
在百法體系中，癡（Moha）不僅指愚笨，更指對真理的遮蔽。
此九法詳細定義了癡在心理運作上的不同表現形式，說明這些煩惱在世俗諦中真實存在，是眾生輪迴遷徙的心理根源。
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本文分析「放逸」的法相。
首先將其歸類於「貪嗔癡」三毒的範疇（屬於煩惱法）；其次指出其性質為「假名」，意指放逸並非獨立的實體，而是由各種心理狀態在世俗定義下所稱的假相。
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此句解析「尋」與「伺」這兩種心法在百法體系中的性質。
在《大乘百法明門論》的框架下，尋（粗尋）與伺（細伺）被定義為心所法。
由於它們是依附於身、口、意等能動作用（加行）以及智慧（慧分）而產生的功能，並非永恆不變的實體，因此被判定為「假有」，即僅是假名設定，無自性實體。
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此句在對比不同論著對「百法」之性質定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，將百法區分為實有（具備自相、不依他而成立的部分）與假有（依賴條件而生、無自相的部分），用以分析現象界的存在性質。
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此處在討論百法之中的「實」與「假」的區分。
根據《對法論》的觀點，將百法分為實有與假有兩類，認定僅有二十二法（通常指五位業等基礎法）具備實質性質，其餘法則是依賴條件而成立的假名。
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本句在解析百法之中的「實物」範疇。
在《百法明門論》的體系中，將法分為實有與假有。
此處對二十二種實物進行細分，指出即便在被定義為實物的類別中，仍有部分法（如某些善法）在性質上屬於假有，旨在精確區分法性的實與假。
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本句解釋「無癡」的法義。
在百法體系中，無癡非指單純的缺乏愚笨，而是一種正向的智慧（智）。
此智慧源於對教法（教）的學習與實踐，最終證悟，其核心功能在於「決擇」，即能分辨正誤、斷除煩惱、抉擇真理的能力。
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此處論述智慧產生的次第過程。
報教證智是指透過對教法（教）的學習，在實踐（證）中獲得的智慧。
其具體路徑為：首先透過「聞」接收教法，其次透過「思」邏輯分析與內化，最後透過「修」在實踐中證悟，三者由淺入深，層層遞進。
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本句定義「決擇」的構成要素。
在論述心法運作時，決擇並非單一功能，而是由智慧（能辨別正誤）、勇猛（勇於實踐）與精勤（持續不懈）三者共同作用，方能達成對法義的確定抉擇與實踐。
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本句論述心所法的「無癡」與「慧」之關係。
在百法體系中，無癡並非一個獨立的實體，而是指「癡」的消除，其正面表現即是「慧」。
兩者在實質上是同一種心法功能的正反面，並非兩種不同的法。
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此處討論的是在百法體系中，某些心所（如不放逸、捨）的成立依據。
指出這些心法是基於「正勤」的實踐，並以消除「貪、瞋、癡」三毒為目的而設定的假名分類，強調心法運作與對治煩惱的關聯性。
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此處解析「不害」的法義。
在百法體系中，不害並非單純的不傷害，而是將其歸類於「善根」中。
它與「無嗔」相應，其內在的實質（體）是悲憫心。
這說明不害的動力來自於對眾生的慈悲，而非僅僅是消極的避免傷害。
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本句旨在說明「不害」與「無嗔」等正面狀態，在究極實相中並非獨立的實體，而是在對立面（害、嗔）的否定基礎上所建立的暫定名稱（假名）。
這符合論書中破除對法相執著的分析方法，強調一切名相皆為方便而設，並非真實自性。
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本句依據《百法明門論》體系，將十種根本煩惱區分為「實有」與「非實有」。
實有煩惱是指在心意識中確實產生的能對外作用的煩惱，能直接導致造業與輪迴。
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本句討論百法中的「假有」類別。
五見（對自我、世界等的錯誤認知）在法相分析中被歸為假有，是因為見解本質上是意識（慧）的一種功能變相，若脫離了意識的運作，則沒有獨立存在的自性。
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此句說明在百法體系中，隨煩惱（隨而起的煩惱）與不定法（無法歸入其他類別的法）的分類總數為二十四，但這種劃分方式並非事物的絕對本質，而是為了分析修行與法義而設的「假名」或「假立」之分法。
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本句旨在說明「名實」的關係。
在百法明門論的分析體系中，忿怒等心理狀態屬於「心所法」，其本質是嗔心。
所謂的「忿怒」僅是為了方便說明而設定的假名（假立），而非一個獨立於嗔心之外的實體。
此乃破除對名相的執著，揭示其法相的空幻與依他而成立的特質。
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本段在討論煩惱的分類，將特定的心理狀態歸類於「貪」與「嗔」兩大根本煩惱之下。
文中將忿、恨、惱、嫉、害歸為嗔心之分支；將慳（吝嗇）、憍（傲慢）、掉舉（心神不寧）歸為貪心之分支，並強調此分類法與《瑜伽師地論》的體系相符，顯示該論之法義承襲瑜伽行派的分析框架。
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本句在討論「放逸」的法相定義。
在百法體系中，放逸並非單一獨立的實體，而是將懈怠與三毒（貪嗔癡）這四種心法合而為之，設定為一個類別（假立）。
這說明瞭心法分析中「假名」與「實法」的區別，強調放逸是由上述四種煩惱共同構成的狀態。
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本段在討論心所法的分類歸屬。
作者指出在目前的論述體系中，將無慚、無愧以及不信、懈怠等心理狀態暫時（假立）歸入貪嗔癡的範疇，以區分其屬性。
這顯示了不同論著（如本論與《瑜伽師地論》）在對心所法進行精細分類時，對名相的劃分基準存在差異。
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此處在討論「心所法」的歸類差異。
論述者對比了《瑜伽師地論》與《對法論》（對法明論）對於四種心所（無慚、無愧、不信、懈怠）的定義。
前者將其視為獨立的實物（心所），而後者則將其歸類為煩惱（貪嗔癡、愚癡）的組成部分或分支，旨在釐清不同論典對心法分類的體系差異。
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本句在解析心所法的分類。
諂（諂媚）與誑（欺誑）雖為獨立的心所，但在法相分析中，其根源來自於貪（對對象的渴求）與癡（對實相的無明），故將其歸類為貪、癡之分項。
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本句在分析心所法中的「散亂」。
在百法體系中，散亂屬於「心所有法」中的「遍計所執性」或煩惱類，其根源來自於貪、嗔、癡三毒的驅使，使心不專一，處於躁動不安的狀態。
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本句在分析心法（心所）的分類。
將「忘念」與「不正知」歸類為煩惱中與念慧相關的負面狀態（即念慧的缺失或偏差）；而將「覆」（遮蔽）、「睡眠」（昏沉）與「惡作」（不恰當的動作/心作）歸類為愚癡（癡）的具體表現形式。
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此處討論尋（Vitarka）與伺（Vicāra）在心所分類中的性質歸屬。
根據是否涉及「推度」（即邏輯推論、分析過程），這兩種心法可能被歸類為「思」（意圖/思慮）或「慧」（智慧/覺知）。
這反映了論書在分析心識運作時，對同一心法在不同功能狀態下的細緻區分。
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本段引用《瑜伽師地論》說明隨煩惱的分類。
隨煩惱是指隨附於根本煩惱（如貪、嗔、癡）而生的次要煩惱。
此處強調上述九種心法雖各異，但其根源皆來自於「癡」（無明），故稱之為「癡分」。
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此處在討論心所法的分類。
作者對比《對法論》與其他論典對「愚癡」範疇的界定，指出在該體系中，僅將四種特定的心遮蔽狀態（覆、惛沈、睡眠、惡作）歸入愚癡分，而將其他五種心所排除在外，旨在精確釐清名相的界限。
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本句在分析煩惱的細分構成。
將特定的心法（散亂、諂、誑、失念、不正知）對應到根本煩惱（貪、嗔、癡）以及心所功能（念、慧）的缺失或扭曲，旨在釐清煩惱如何影響心智功能。
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此句說明在論釋經典時，不同的論師可能基於不同的觀察視角或詮釋框架，對同一對象採取不同的說明方式，導致結論或切入點有所差異，提醒讀者應分辨論者的主體意圖。
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本句討論的是隨煩惱（隨眠煩惱）的分類。
在《百法明門論》的體系中，隨煩惱是指隨附於根本煩惱而起的煩惱。
此處明確指出無慚、無愧等七種隨煩惱在法相分析上具有獨立的體相（別有體），而非僅僅是根本煩惱的延伸，是用於精確界定心法性質的論述。

此句為論疏中的問答體，旨在探討「心所法」的體相。
提問者在質詢《百法明門論》中是否明確指出「無慚、無愧、不信、懈怠」這四種煩惱心所具有獨立的體性（別體），而非僅是其他心法的缺失或變相。
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此處在討論心所法中「妨礙心」的三種不同性質。
論述者旨在質詢或論證惛沈（昏沉）、掉舉（躁動）、散亂（心不專一）這三者在體相上是否各不相同，而非僅僅是同一種心態的不同表現，是用於區分心所法之別體的辨析過程。

此處討論的是心所法的分析。
掉舉（心不寧）在論中被判定為貪分的一種。
若掉舉的體性僅限於貪，則根據心所相應的原則，貪、嗔、癡三毒在同一剎那不能同時存在（不相應），因此若掉舉純屬貪分，則它不能與嗔、癡共存。
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此句為論疏中的辯證推論。
在討論心法與煩惱的相應關係時，若採納前述假設，將導致「掉」（心散亂）這一特定心狀態無法涵蓋或相應於所有類別的煩惱，從而產生理論上的矛盾或缺陷（過失）。
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此處討論的是心所法的分類。
根據論述，若「掉」（掉舉/散亂）能與所有煩惱法「相應」（同時產生於同一心王），則證明「掉」並非煩惱本身的屬性，而是一個獨立的心所法體。
這是在論證心所法之間獨立性與共存關係的邏輯推演。
。
本段討論心所法的體相分析。
論者透過類比，說明若「貪」之下的某種狀態被認定為獨立的體相（別體），則同樣地，屬於「癡」之範疇的「惛沈」與「散亂」亦應被視為具有其獨立的特質與體相，而非僅僅是癡的附屬現象。
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此句在討論「放逸」的法性。
在唯識或相應論的分析框架下，區分「實有」與否，取決於其是否具有能立的自相。
此處指出放逸並非獨立的單獨法，而是隸屬於貪嗔癡這三種根本煩惱的範疇（一分），因此在法相分析上被認定為實有。
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本句在分析隨煩惱的分類。
隨煩惱是指隨順於根煩惱（貪嗔癡等）而生起的從屬煩惱。
此處將二十種隨煩惱中的七項明確歸類為貪、嗔、癡三毒的延伸表現，說明隨煩惱與根煩惱之間的隸屬與對應關係。
。
此處討論百法中的分類。
論者透過分析其屬性（如部分或依止關係），證明這些法並不具有獨立、永恆的自性，而是在因緣和合下暫時成立的「假有」。
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此句討論心法中「不定四」（睡眠、惡作、有心、無心）的性質。
在唯識或百法體系中，爭論焦點在於睡眠與惡作這兩種心狀態，究竟是愚癡心（癡）的具體表現（分），還是獨立於愚癡之外的單獨心法（別體）。
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本句在分析睡眠的法相。
在《百法明門論》的體系中，睡眠被視為一種心所或意識狀態，其本質是由「想」（意識的表象、認知）與「欲」（對對象的追求或趨向）所構成，強調睡眠並非獨立的實體，而是依託於想的運作而存在。
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此句旨在說明夢境的產生機制及其不真實性。
在唯識學體系中，夢境被視為意識（心王）在睡眠狀態下，受潛在的種子（欲想）驅動而產生的影像，用以論證意識所顯現之現象的虛幻特質。
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此處討論心法中「睡眠」的性質。
在百法體系中，睡眠被歸類為欲想性，並被視為癡（無明）的分支。
論著旨在分析其體相：雖然在分析分類上將其與基礎的「癡」區分開來（別體），但從本質上來看，它依然是基於欲界想行的運作，因此在究極義上並非獨立實體，而是一種假名設定（假立）。
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此處在論述心所法或特定法相時，指出「惡作」這一項在相關文獻或前承論述中缺乏明確的文字定義或詳細記載，旨在提醒讀者此名相之界定需依據特定的論理推導或口傳義理，而非單純依據文字表面。
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此處討論的是「慧」與「癡」的關係。
在某些法相分析體系中，慧與癡被視為相對的兩面（癡分），但此觀點主張慧不僅僅是癡的缺失，而是一個獨立存在的實體（別體），用以討論心所法在體相上的區分。
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此處討論心法中的「思」與「慧」之性質。
論述指出思惟（Kalpaka）與智慧（Prajñā）在體性上並無截然不同的實體區分，兩者互為依存或屬同一心法範疇，因此將其區分並設定為不同名相，僅是為了分析方便而設定的「假名」，而非真實獨立的自性。
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本句討論心所法的分類。
在唯識體系中，「尋」與「伺」雖被區分為兩種心所，但其本質均屬於「思」或「慧」的範疇。
若不從功能差異（如尋的散漫與伺的專注）來區分，而從其體性來看，兩者並無實質區別，因此將其分列為兩項僅是為了分析方便而設定的「假立」。
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此句討論關於「善根」的體相。
在《百法明門論》的體系中，探討善根是否僅為「無癡」的對立面，或是具有獨立於對立面之外的特定實體（別體）。
這涉及對法相分析中「體」與「相」的細膩區分，旨在釐清善根的組成與性質。
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此句為論疏中常用的詰問式句法，旨在引出後續的論證與推導，用以確立法義的正確性。
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此處討論的是瑜伽行派對於「善法」之體性的分類。
將善法分為「實有」與「假有」兩類，旨在區分哪些心所法具有相對穩固的實體性，而哪些則是依條件而然、缺乏單獨自性的假名設定，是用於分析心法微細性質的判釋。
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此句旨在論證「無癡」作為一種正法（對治癡染的智慧），在法相分析中並非僅僅是「癡」的缺失，而是一個具有獨立特質（別體）的心理狀態或心所法，以區分其與對立面之實體差異。
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本句在討論大悲心的法相。
大悲心屬於「善根」的範疇（特別是無癡善根），而慧根屬於「慧」的範疇。
在百法明門的分析體系中，善根與慧是不同的法類，因此大悲心的體性雖與智慧相關，但在定義上不與二十二根中的慧根相混淆或相攝。
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本句討論的是「無癡」作為一種心所法（或其對立狀態）是否具有獨立的實體。
在百法明門論的體系中，探討某種狀態（如無癡）是僅僅作為「缺乏某種煩惱」的否定狀態，還是具有特定功能與特質的獨立體性。
此處結論為其具有體性，意指無癡不僅是癡的不在，而是一種正向的智慧體現。

本句為論疏中的問答體，旨在探討「無癡」之定義。
在此語境下，「無癡」非指單純的缺失愚癡，而是一種具備「決擇」能力的智慧。
透過報（報請/受用）、教（教導）、證（證悟）三種途徑獲得的智慧，使其能明辨真偽、抉擇正誤，此即為無癡的實體。
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本句在討論智慧（智）的分類及其獲取路徑。
將智分為「報」（報應/天賦）、「教」（教導/學習）、「證」（證悟/實踐）三類，並明確指出其對應的產生過程：生得之慧對應報智，聞思修之慧對應教證智，強調修行獲智的次第性。
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在本論疏的體系中，「決擇」並非單一的判斷行為，而是一種綜合能力。
它需要「慧」來分析正誤、「勇」來突破障礙、「勤」來持之以恆，三者相輔相成，才能在修行或法義辨析中做出正確的抉擇。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討特定文本如何將某種法相或特質定義為「慧性」。
在《大乘百法明門論》的體系中，需釐清該性質是屬於心王、心所，還是屬性（性）的層面，以釐清智慧的定義與界限。

本句討論的是百法中「善根」的對治功能。
在論述善根的對治屬性時，強調每一種特定的善根（如無癡）僅對應其相對的煩惱（如癡），不存在跨項的對治作用，以此界定法相的純粹性與對治的專一性。
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此處在辨析「無癡」與「慧性」的關係。
作者指出《對法論》是以「行相」（即具體的運作表現）來定義無癡，而非將無癡這項善根與慧性（本質上的智慧）等同視之，旨在區分功能上的表現與體質上的屬性。
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此段討論心所有法的「實假」區分。
在《百法明門論》的體系中，將心所有法分為實有與假有。
實有指具有特定功能或特質的法，而假有則是指由多個因素組合而成、缺乏獨立自性的法。
此處明確列舉了組成實有三十法的具體類別，旨在讓修習者區分心法之性質。

此處在論述百法中的「界」之分類。
一般三界（欲、色、無色）為有漏之境，而在此論疏體系中，將「無漏界」併入，用以區分有漏與無漏的境界，旨在導向解脫之義。
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此處在論述心所有法（心所）的分佈範圍。
將五十一心所分為兩類：一類是能遍及四界（含地水火風四大）的二十一法，另一類是僅分佈於三界（欲、色、無色）的十四法，用以區分不同心所法在物質與精神層面的存在界限。
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本段在對「心所法」中的煩惱類進行細分與定義。
將心理狀態分為十四種主要的煩惱、四種通用的心所（四通）、兩種世界層級的界限（二界）以及四種特殊的心理活動（四數），旨在透過精確的分類，讓修行者能識別內心中各種微細的染汙心態，以便對治。
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此處討論的是心理層面的煩惱（隨眠或隨法）。
在百法明門論的體系中，將特定的十種嗔心類煩惱限定於欲界眾生，說明隨法之煩惱隨境界而異，三禪以上之色界聖者或天人已無此類粗重之嗔心。

本段定義心法與心所的性質分類。
三性是衡量法之道德與功能性質的標準：善法導向解脫與樂；不善法導向輪迴與苦；無記法則不屬善亦不屬不善，不產生善惡業報。
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本句討論心所有法的性質（性）。
在五十一心所有法中，部分法僅具單一性質，而有十四種法（如貪、嗔等）能隨緣而生，具備「遍行」、「 separable（ separable）」與「不可 separable（不可 separable）」三種性質，稱為通三性。
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此處在說明心所法的分類。
在《百法明門論》的體系中，心所法共十四種，分為三類：遍行法（所有心意識皆共有的心所）、別境法（僅在特定對象或狀態下產生的心所）以及不定法（在不同情況下性質不定的心所）。
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本句在分析神通的法性。
在唯識與百法體系中，神通雖是功能，但其性質（性）可分為不善（如外道利用神通造作惡業）或無記（如自然習得或非意圖造作的機能），旨在區分神通的道德屬性與心法性質。
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此處在詳述百法中的煩惱法。
十六煩惱是針對心靈染汙狀態的分類，本句列舉其中五項核心的心理障礙，用以分析眾生如何因執著與無知而陷入輪迴。
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此處詳列「隨煩惱」的十一種心法。
隨煩惱是指隨附在根本煩惱（如貪嗔癡）之後而生的次要煩惱，它們雖然不能獨立存在，但會加強根本煩惱的強度，使心靈更加混亂，阻礙修行。
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本段在分析心所的性質（性）。
將二十一種具有單一性質的心所分為兩類：一類是十一種純善的心所（如信、願等），另一類則是十種純不善的心所（即十不善業之心），強調其性質的絕對性，不具備中性或可轉化之餘地。

此段討論心所有法（心所）在名相上的確立與廢除。
在瑜伽行派的體系中，對於心所的分類並非絕對，而是根據特定的義理（四義）來決定哪些名相應予保留（立），哪些應予剔除（廢），以精確定義心法之性質。
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此處在論述空間與時間的界定，旨在分析法相中關於方位與時空的四種定義，用以區分不同層次的空間範圍與時間屬性，是法相宗分析事物的基礎分類。
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此句為論疏對特定名相的定義界定。
在分析法相時，將空間（處）、層級（地）、時間（時）以及整體狀態（一切）予以量化與定名，以確立分析萬法時的座標系統，確保法義推論的精確性。
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此句為論疏中的承接語，旨在說明後文將採取特定的分析框架（四義），用以界定與量化法相的具體內容或範圍。
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此句為論疏的結構導引。
在分析「六位」的法相時，作者將其分為兩個層次：一是量化其具義的多少（數量與範圍），二是分析其廢立（廢除與建立）的邏輯依據（所由），旨在讓學習者系統化地掌握法相的推演過程。

此段討論「遍行五法」（指五種普遍存在於一切心法中的心所）在六位具義（判別法相的六個維度）中的適用情況。
文中指出遍行五法具足四種義理：涵蓋三性（遍三性）、遍及九地（遍九地）、具備相續性質（相續）以及與心王同時產生（俱起）。
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本句討論別境五法（五種特定對象）在法相特徵上的分佈。
在此論述中，將五法分為「具足」與「缺失」兩組。
具足者是指該法在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析中皆能成立，且其影響力或存在範圍遍及從初地到九地的所有聖者境界。
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此處討論的是法相或因果關係中的時間邏輯。
在分析法之生滅與關係時，區分「相續」（前後接續而後者依前者而起）與「俱起」（同時發生），用以界定特定法相的成立條件。
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此處討論的是瑜伽師地或百法體系中關於「善法」的分類與分佈。
文中分析善法在不同修行階段（地）的現前與缺失情況，說明特定善法在九地中的普遍性及其在特定條件下的缺失（闕）。
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此處在論述法相的區分，透過「缺失三者」來界定特定法的性質，排除其具備三性（通常指三種性質的共相）、相續（時間上的連續性）以及俱起（空間或時間上的同時發生），以達到精確的法相界定。
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此處討論煩惱的分類及其屬性。
在《百法明門論》的體系中，分析煩惱的性質時，將其區分為具備某種特質（有）與不具備某種特質（無）的類別。
此句首先定義「有一」的部分，即指煩惱最核心的本質（本煩惱性）。
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此處在討論特定法相（如某些心所或法）的排除條件。
透過「非通三性」（不涵蓋三種性質）、「非遍九地」（不分佈於九個地界）、「非相續」（非前後相隨）以及「非俱起」（非與他法同時發生）這四項否定特徵，來精確界定該法的定義範圍，防止將其與其他相似的法相混淆。
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此處討論百法分類的邏輯。
在分析煩惱或心法時，若僅用單一門徑分類可能不足以詳盡涵蓋所有層次，因此在初步的簡要分類（初之一門）基礎上，進一步增設四個門徑以完善法相的分析。
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本段討論隨煩惱（隨之而起的煩惱）的量相與性質。
在瑜伽行派的法相分析中，將隨煩惱分為二十種，並透過「有一無四」的邏輯框架來界定其屬性，以區分其與其他心法（如根本煩惱）的差異。
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本段在論述特定心法或心所的排除條件（無四者），用以界定其法義範圍。
透過否定「通三性」、「遍九地」、「相續」與「俱起」這四個特徵，將其與其他類別的法（如遍行法或特定種子法）區分開來，以精確定義該法的屬性。
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此處討論《百法明門論》中對煩惱法門的分析結構。
作者指出第一門僅是對煩惱本性的簡要概括，為了完整地闡述煩惱的各個面向（如種類、作用等），必須進一步增加其餘四個分析門徑，以達到對煩惱法義的全面論述。
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此處討論《瑜伽師地論》中關於「不定」法（不確定性質之法）的分類。
在四種不定法中，探討其與「三性」（遍行性、增相行性、妄想行性）的對應關係。
所謂「有一闕三」，是指在四法之內，僅有一法能涵蓋三性之特質，而其餘三法則不具備此特質。
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此處在分析特定法的性質，透過「非」的否定方式（遮義）來界定該法不具備的特徵。
在《百法明門論》的分析框架中，透過排除「遍九地」（空間/層級分佈）、「相續」（時間連續性）與「俱起」（共時性）這三種屬性，以精確區分不同類別的法（如心、心所或心法之區分）。

此處討論的是論理分析中的「廢立」方法（破邪顯正）。
在分析六位（六種判準或階位）時，首先確立第一位，再將其餘五位與「遍行」（普遍適用的法性）進行對比，透過否定（廢）不成立的觀點與建立（立）正確的定義，來釐清法相的體制。
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此處解釋「遍行」之定義。
在百法體系中，遍行法是指能遍於一切法中的心所，其定義在於必須同時滿足四個特定的義理條件（四義），故得此名。
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此處在討論心所法的分類。
遍行心所是指所有心法中共同具備的七種心所。
作者指出，除了特定的法之外，其餘法因不具備遍行法的特徵，故不能被歸類（攝）入遍行法之中。
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本段在辨析「遍行」的定義。
遍行法必須滿足四個條件：通三性（三種性質）、遍九地（分佈於九個世界）、相續（時間上的連續）以及俱起（空間上的同時）。
別境五法（五根、五境、五識等相關分類）雖然滿足前兩者，但因不滿足相續與俱起，故不能被歸類為遍行法。
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此處在討論「遍行」的定義與區分。
遍行法必須具備遍及九地、遍三性、相續、俱起這四個特徵。
而善十一法（如心所法中的部分類別）雖然具備遍及九地的特點，但缺乏後三者，因此在法相分類上不能被歸入「遍行」之中。
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此段在定義「遍行」（遍行煩惱）的判定標準。
在百法體系中，遍行煩惱必須具備通三性（三種性質）、遍九地（分佈於九個階位）、相續（持續不斷）以及俱起（與其他心所同時產生）這四個特徵。
若這四項義理皆不具足，則該心法不能被歸類為遍行煩惱。
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此句闡述佛陀或論師在對治煩惱時，採取「對機」的教法。
必須先觀察煩惱的性質（法），再針對該煩惱的特質而開示對治之法，而非一概而論。
這體現了佛教在修行對治上依因對果、對症下藥的原則。
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此段在分析「遍行」法（遍行心）的定義。
遍行法必須滿足三個條件：遍佈九地（從初地到九地）、相續（連續不斷）、俱起（與心同時產生）。
不定四法（指四種不確定的心所）雖能通達三性（善、惡、淨），但因不滿足上述三個核心特徵，故被排除在遍行法之外。

本段屬於對法相名相的嚴密論辯。
作者透過將其他五種位階（對象）與「別境」進行對比，分析其義理是否相符，以論證某些分類應被廢除或確立（廢立）。
文中指出第二個缺失在於：只有特定對象進入別境範疇，而其他對象並不具備此特質，故不能將其一併攝入別境的定義之中。
。
本段討論遍行五法在心所分類中的定位。
遍行法雖在三性（遍性、共性、別性）與九地（心意識之處所）中普遍存在，但其運作邏輯分為「相續」（時間上的連續）與「俱起」（空間/同時的共生），由於這兩種義理性質截然不同，不能簡單地將其概括為對象性的「別境」。
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此處討論的是「善十一法」在修行位階（九地）中的存在狀態及其屬性。
作者強調這十一法並非以時間上的相續或空間上的同時（俱起）方式運作，而是從法相的定義出發，由於其不符合三性（三法性）的共同特徵，且在單一義理上存在差異，因此在法相分類中不能被納入「別境」的範疇。
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此處在討論煩惱六法（如貪、嗔、癡、慢、疑、雜染等）在法相分類中的定位。
論著透過分析其是否具備「通三性」（遍三界）與「遍九地」（從初禪到第九地）的特性，證明煩惱六法並不符合「別境」（獨立於主觀覺知之外的客觀對象）的定義，旨在釐清煩惱作為心所法的屬性，而非外在客觀對象。
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此處討論煩惱法如何作用於其對象（別境）。
煩惱並非單純存在，而是透過對特定對象的執著（立）或排斥（廢）來運作。
此句強調分析煩惱時，應觀察其如何對應其對立境而產生毀立之作用，而非脫離對象單獨討論。
。
此段討論「不定四法」（即不定心、不定心所、不定心王合、不定心所合）的特質。
這些法雖在三性（遍行、遍計、依他）中皆有對應，但缺乏時間上的相續性或空間上的同步性。
重點在於說明其「非遍」的特性，使其在法相分類中無法被納入「別境」（指特定的、獨立的對象），從而區分其與其他法相的差異。

本段屬於論疏對法相名相的嚴謹釐清。
作者透過「對比」與「廢立」（廢棄與建立）的邏輯，判定特定心法是否能被歸納入「善法」的定義中。
判準在於對比十一種善法的定義特徵，若符合部分條件（具一闕三）則納入，不符合則剔除，以確保法相分類的精確性。
。
此處討論的是遍行五法（如觸、受、想、行、識）的性質。
儘管這些法在九地（指心所運行的範圍）中普遍存在，但因其功能是中性的（通三性），且具有連續性（相續）與同時發生（俱起）的特徵，缺乏善法所必須具備的特定正向義理特徵，因此在法相分類中不被列入「善」這一類。
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此處討論別境五法（意識所對的五種對象）在菩薩修行九地中的運作特質。
強調這些法雖普遍存在，但在生起方式上既非前後相續亦非同時併起，且其性質跨越三性（set-tri-svabhāva），不單純屬於「善」這一類法，旨在釐清心法與對象之關係，避免將其誤認為是特定的修行功德（善法）。
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此處討論煩惱六法在百法分類中的定位。
作者分析煩惱六法不具備「通三性」（即不同時具備可表法、不可表法等特徵）且非相續、非俱起之特質。
其核心在於「不遍九地」，意指煩惱在聖者進入九地後會逐漸斷除，不再普遍存在，因此在性質上與恆常的善法有別，不能將其納入善法範疇。
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此句說明在論述煩惱法時，應遵循其具體的法相與運作特質進行解釋，不應脫離煩惱本身的定義與性質而妄加詮釋，強調對法相辨析的準確性。
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此處討論的是「不定四法」（四無定法），分析其在時間上的發生方式（非相續、非俱起）及其在性質上的特徵（通三性、非遍九地）。
論述重點在於說明這四法因其特殊的性質與分佈，在法相分類上不能被簡單地歸類為「善法」。

本文旨在透過「廢立」法（排除不適格者，確立適格者）來界定煩惱的定義。
作者將五種法與煩惱的六個特徵（義）進行比對，指出「遍行五法」雖具備相續、俱起等共相，但因不具備「本惑」（根本煩惱）的性質，且缺乏煩惱的核心義理，故將其排除在煩惱攝受之外，以釐清心法分類的精確界限。
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此處在分析「別境五法」（外部客觀對象）的性質。
作者強調別境法不具備煩惱法那種相續或俱起的特徵，且其性質（通三性、遍九地、非本惑）與煩惱法的定義不符，旨在論證別境法不應被納入煩惱法的範疇，區分心所法（煩惱）與心境法（別境）的界限。
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本段在區分「煩惱」與「非煩惱」的攝入標準。
在百法體系中，判斷是否屬於煩惱（本煩惱）需考量多項條件。
善十一法因具備「遍九地」且「非本煩惱」這兩點與本煩惱不符，故不被攝入；隨煩惱二十法則因「非本煩惱」這一點與之不同，故亦不被攝入。
此處在進行精細的法相辨析，以確立各法的邊界。
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本段在討論「四不定法」的性質及其在法相分類中的位置。
作者指出四不定法不具備遍九地的普遍性，也不符合相續或俱起的運作模式，其核心特徵在於「通三性」（能隨緣而定為三性）。
由於其性質與「本煩惱」截然不同，因此在論述分類時，不能將四不定法納入煩惱法之中。

此段在討論百法中的「隨煩惱」之界定。
透過將待考查的五個法相與隨煩惱的定義進行比對，採取「廢立」法（即排除不符者，確立符合者）。
判別標準在於是否滿足特定的義理條件（具一闕四），藉此精確區分隨煩惱與其他非隨煩惱的法相。
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此段落討論「遍行五法」的特性，旨在將其與「隨煩惱」區分開來。
遍行法雖具備通三性（遍行、共同、別相）、遍九地（從初地至九地皆有）、相續性（持續不斷）以及俱起性（與心等法同時生起），但其本質並非由煩惱驅使而生，故在法相分類上不應被攝入隨煩惱類。
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本段討論別境五法（特定的外境對象）在法相上的特性。
強調別境五法不具備心法那種時間上的「相續」或空間上的「俱起」特質，但它們在體論上仍符合三自性（遍計、依他、圓成）的分析，且在修行階位（九地）中皆存在。
最關鍵的特點在於其「非隨煩惱」，即別境法的存在不依賴於煩惱的驅使，這使其與隨煩惱而起的法（如某些心所法）在義理上有本質區別。
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本段在分析「善十一法」的特質。
在百法明門論的體系中，區分善法與煩惱隨法。
此處強調善法不具備「通三性」（即不同時具備善、惡、 indeterminate 之可能）等特徵，並區分「非遍九地」與「非隨煩惱」這兩個不同的邏輯屬性，用以精確界定善法的定義，將其與隨煩惱法區分開來。
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此處在分析百法中的煩惱法。
將煩惱分為「隨煩惱」與「非隨煩惱」。
文中說明煩惱六法（如癡、嗔、慢、疑、慳、嫉）雖然不符合隨煩惱的四種特徵（通三性、遍九地、相續、俱起），但因其性質與隨煩惱不同，故將其界定為非隨煩惱。
。
本段在分析「不定法」的特性。
不定四法（指某些不屬於定性、不定性的心法）與遍九地法、相續法、俱起法在運作機制上有所區別。
其核心在於這些法能通於三性（恆常、相續、俱起），且其生起並不依附於煩惱的驅使，強調其獨立於煩惱的特質。

此處討論的是《百法明門論》中對法相的精確界定。
透過將五種候選法與「四不定」的定義（通常指四種不確定的狀態或特徵）進行對照，採取「廢立」法（捨棄不符者，確立符合者）。
判定標準在於：必須僅具備四項特徵中的一項，且缺失其餘三項，方能被歸類為「不定」；若不符合此邏輯，則不能被納入該範疇。
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此處討論的是遍行五法（對稱於心所法中的遍行法）在性質上的分析。
雖然這些法具有三性（遍行、相續、俱起），但這三者的義理層次不同：『遍九地』是指空間與境界上的普遍性；『相續』是指時間上的持續性；『俱起』是指與心王同時產生。
文中強調這三者是不同的定義，不可將其混淆為『入不定』（進入禪定或特定的心意識狀態）。
。
本段討論別境五法（意識所對的外部對象）在不同修習階段（九地）的性質。
強調別境五法雖具備三性（遍行、別相、自相），但其運作並非時間上的相續或同時並發，而是作為一種普遍的對象存在，僅在特定的義理定義上有所差異，而非取決於是否處於禪定狀態。
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此處在討論「善十一法」的性質及其在法相分類中的歸屬。
論述者分析善法並不符合「相續」或「俱起」的特徵，但其關鍵在於「非通三性」（不具備三種性質）與「遍九地」（遍在九個地位）這兩個特徵。
由於這兩種屬性與「不定攝」的定義不符，因此判定善十一法不屬於不定攝的範疇。
。
此段在討論煩惱六法（如貪、嗔、癡、慢、疑、癡）的屬性。
作者分析煩惱六法不具備「遍九地」（指在聖者九地皆有）、「相續」（持續不間斷）或「俱起」（同時發生）的特徵。
重點在於論證煩惱六法因不符合三性（通常指恆常、相續、俱起等特質的判定）且義理各異，不能將其定為「不定攝」（即不能不確定地攝入某個類別），旨在精確界定煩惱法的法相與分類邊界。
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本段討論隨煩惱（隨之而起的煩惱）在法相上的特性。
作者分析隨煩惱二十法不具備遍九地（普遍存在於九地）、相續（持續不間斷）或俱起（同時發生）的特徵，重點在於論證其不通「三性」（通常指常、樂、我、淨或特定論述中的三種性質），因其義理不一致，故不能將其納入「不定攝」的範疇，旨在精確界定隨煩惱的法相屬性。
。
此句為論疏之承接語，指出作者在前文已運用「五門」（通常指名、相、實、具、用或類似的分析框架）對「心所有法」（心所）完成了初步的界定與分析，準備進入下一階段的論述。

此處列舉的是色法的分類。
前五項為感官器官（根），後五項為感官對象（境），最後一項「法處所攝色」是指在法處中被歸類為色法的物質對象。
這構成了一個完整的物質感官系統分析，屬於對色法（物質現象）的量化界定。

此句為論疏的結構導引。
作者在闡述百法中的「色法」之前，先明確說明其論述體例：先定下章節標題（牒章），再詳細列出色法的種類與名稱（舉數列名），體現了論疏嚴謹的邏輯編排。
。
此句為論疏之結構說明。
作者在解析《百法明門論》時，明確指出接下來討論「色法」的內容屬於整體架構中的第三部分，而目前的敘述則是該部分的第一個分段（牒章）。
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本句定義「色法」的核心特徵為「質礙」。
在《百法明門論》的體系中，色法與心法相對，其最顯著的特徵就是具有物質性的阻礙（質礙），即能相互碰撞、佔據空間，不似心法般能隨意穿透。

本句探討「色法」的定義核心。
在百法明門論的體系中，色法的特徵是「質礙」（具有物質實體且能相互遮蔽）。
提問者在質疑：如果質礙是色的定義，那麼非人為造作的自然色法（無作之色）是否同樣符合這個物質特徵，以驗證色法定義的普適性。

本句探討色法的性質。
在百法明門論的體系中，區分「有作」與「無作」。
無作色（如天然之色）雖然在性質上不具有人為造作的質礙，但因其依止或源於有質礙的物質基礎，在名相上仍被歸類為質礙色。

此處為論疏之文義分析，討論如何對法相進行分類與列舉。
作者在解釋論中對法相類別的歸納方式，指出「舉數列名」是將法相按數量分組並一一命名，以便於修行者對法相的特質有系統性的認知。
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本句旨在定義五根（眼、耳、鼻、舌、身）的功能。
在百法明門論的體系中，根的定義在於其「對境」的感知能力：眼根對色塵，耳根對聲塵，鼻根對香塵，舌根對味塵，身根對觸塵。
此處強調根與境的相對應關係，以此界定感官的生理與心理功能。
。
此處在定義「色法」的範圍。
色法是指能被眼根所感知、具有物質屬性的對象。
文中引用《雜集論》將色法細分為二十五種，涵蓋了顏色、形狀、質地、明暗及自然現象等各種物質顯現，旨在詳盡分析色法的組成與分類，以破除對物質實體的執著。
。
此段落旨在對「聲」這一心所或外境進行細緻的分類。
根據《雜集論》的分析，聲不僅分為感官上的好惡（可意、不可意），更深入到物質基礎（大種）與認識層次（遍計所執），以及語言的屬性（聖言），展現了小乘毘婆沙論中對物質現象精確的分析法。
。
本句在說明「香」作為一種物質屬性（色法）的定義及其分類。
在論釋體系中，首先定義香是透過嗅覺器官（鼻根）感知的對象，隨後引用《雜集論》將其細分為六類，以分析香氣的性質（好惡）、產生方式（俱生或人工和合）及狀態（平等或變異）。
。
本句在論述「味」這一種法（名相）的定義及其分類。
首先定義味為舌根與味境接觸產生的覺知，隨後引用《雜集論》對味道進行細分。
這不僅包含基本的六種味覺，還包含了心理感受（可意、不可意）以及狀態上的性質（如俱生、和合等），體現了阿毘達磨論書對物質與意識交互作用的精細分析。
。
本段在定義「觸法」的內涵。
在論述中，「觸」是指身體感官與外境接觸時所產生的感受性質。
此處引用《雜集論》將觸法的具體表現細分為二十二種，旨在詳盡列舉身體感官能捕捉到的各種生理與物理狀態，以明確界定觸法的範圍。
。
本段探討的是在「十一法處」框架下，意識所能覺知的「色法」範疇。
此處之色非指一般的物質視覺對象，而是意識所行的微細或特殊色法，其特點是「無見」（非眼根所見）且「無對」（非直接對峙）。
文中列舉五種特殊色法，旨在說明意識所能攝取的色法之廣度與特殊性，涵蓋了微細、遙遠、心受、虛妄計度及天力所化之層次。
。
此處為論疏對「色法」之定義進行極簡化處理。
在百法明門論的分析體系中，色法由極微色（最小不可分之物質單元）構成，透過極微色的聚集而形成大色（可見之形體）。
。
本句在解析「極逈色」的定義。
在百法明門論的色法分析中，強調一種極其清淨、不被其他雜質或障礙所遮蔽的物質狀態（色），使其能直接與感官或對象發生觸接，而不受幹擾。
。
此句在論述色法（物質法）的分類。
在百法明門論的體系中，色法分為有表色（有形體、佔空間）與無表色（無形體、不佔空間）。
「受所引色」是指那些不具備空間形態，但能被其他物質或因緣所牽引、影響的色法，故此等色法即被定義為「無表色」。
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此處論述遍計所起性（妄想）在色法上的表現。
遍計所起色並非實有之物質，而是心意識將虛擬的影像誤認為真實存在的色法，屬於心造的虛妄現象。
。
此句在解析「色法」的分類。
在《百法明門論》的體系中，色法分為有漏與無漏。
此處指的「自在所生色」屬於無漏色，是指修行者在進入解脫靜慮（Khyati-samāpatti）時，心意識所運作、觀照的對象色法，並非物質世界的實體色。
。
此句為論疏之過渡語，標誌著對「色法」這一類別的分析論述已經完成，準備進入下一法門的討論。
在《百法明門論》的體系中，色法是五位體（五位）中的第一項，也是分析物質世界的基礎。

本段列舉了心不相應行法的二十四種名相。
心不相應行法是指那些雖然是行法（有為法），但不能與心、心所同時產生並相應的心理與物理狀態，屬於對外在現象或內在生命機制的分析，是分析心法與色法之間中間地帶的關鍵術語。

本句為論疏之過渡句，標明進入對「心不相應行法」的討論。
在百法體系中，心不相應行法是指那些雖有作用（行），但既非心法（心王、心所），亦不與心法同時運作、不相依循的現象，如五蘊中的色法（除心以外）或特定的業力作用。
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此處在論述論疏的撰寫體制或分類方法，說明如何組織內容：一是透過章節標記（牒章）來區分層次，二是透過計數並列舉名相（舉數列名）來詳述法義。
。
本段旨在定義「心不相應行法」。
在百法體系中，行法分為心相應與心不相應。
作者透過對比，指出除五遍行（觸、作意、心作意、心領受、心數）這五種與心同時起作用的行法外，其餘的行法（如心行、心所行、心不相應行）皆不與心相應。
。
本句在界定「行蘊」的內涵。
在百法體系中，將心所法（除受以外）歸入行蘊。
文中特別指出「得（獲得）」與「等（平等）」等心所法是被行蘊所攝受的，而心王（心）、物質（色）以及不造作的法（無為法）則不在行蘊之列，以此確立行蘊的定義邊界。
。
本句在分析心所法的體系。
在《百法明門論》的分析框架中，心所（隨心）是依附於心而起的心理作用。
此處討論的是心所與其所對應的對象（所緣）之間的關係，指出心所之法在特定邏輯分析中，其性質與其所對應的對象並非同一種法，藉此區分心所法與其對象法的差異。
。
此句解釋「心不相應行法」的定義。
在百法體系中，心不相應行法是指不能與心法直接相互作用（相應），但能對心色產生影響的無為法（如種子、空間等）。

此處為論疏對正文結構的分析。
作者在解釋論著的編排邏輯，指出該段落的功能在於定量（舉數）並明確界定名相（列名），以便學習者系統性地掌握法相分類。
。
本句在解釋「得」這一心所法的定義。
在唯識法相分析中，「得」並非真實地取得某物，而是一種對對象（三性法）產生的心理認同或獲取感。
由於法自體空或依緣而生，並無實體可得，因此稱為「假立」。
。
本句解釋「命根」之定義。
在百法明門論的體系中，命根是指維持生命個體存在的一種力量，其長短是由過去所造的業力決定，決定了眾生在當前生命週期中能生存的確切時間。
。
此處在論述「眾同分」的定義。
眾同分是指同一類眾生所共有的性質或特徵。
六趣（六道）的眾生因業力不同而分處不同類別，同類者共具某種特質，故稱之為眾同分。
。
本句解釋「異生」的定義。
在論疏語境中，異生是指尚未進入聖道階段、未證得初果的凡夫。
其核心在於「未得」與「未證」，強調其心靈狀態與聖者（聖弟子）有本質上的區別。
。
此處解釋「無想定」的定境，指透過修行使六識（眼耳鼻舌身意）及其相關的心法功能暫時停止作用，心不再對外境起緣或在內起慮，達到一種極其深沉、無對象之思考的定狀態。
。
此處描述滅盡定（Nirodha-samāpatti）的具體運作機制。
在深度禪定中，不僅五根六識的活動停止，連同心數（心所）以及第七種識（意識之根）的部分功能亦隨之滅除，使心靈進入完全寂止、無意識活動的狀態，以徹底斷除煩惱之根源。
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本句解釋「無想事」的定義。
在唯識或百法體系中，無想事是指一種特殊的狀態：指在無想天中，由於定力極深，心識處於暫時失去思考、分辨功能的狀態（無想），這種狀態持續五百劫之久，使其在該期間內不產生對外境的慮思。
。
此處討論的是「名身」的定義。
在百法明門論的體系中，名身是指對現象（諸行）或有情（天人）所賦予的稱號或名稱，屬於一種假名設定，用以區別與標記對象，而非對象本身的實質本性。
。
此處討論的是「句身」的定義。
在論疏語境中，句身是指由多個法（名相、文字）組合而成的語言結構，其功能在於能將深奧的染汙（煩惱）或清淨（解脫）之義理明確地表達出來。
。
此處討論語言的組成構造。
在論述文字（文）的性質時，將構成文字的基礎單位分為「名」（單個名稱/詞）與「句」（詞組成的句子），這兩者作為語言表達的依據，共同被定義為「文身」，即文字的整體構造。
。
此句在論述「生」法之定義。
在佛教法相學中，「生」是指事物從無到有的產生過程（即所謂的「生起」）。
此處強調「生」之定義在於其狀態的轉變：由「無」變為「有」，藉此界定生法的本質。
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此處為論疏中以肉身衰老之現象，比喻法相或心法之變異，用具體的生理衰老現象來對比說明某種法義的特質或演變過程。
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此處論述心法或心所法的「住」相。
在百法明門論的體系中，「住」是指法在時間上的持續性，即前一剎那與後一剎那之狀態保持一致且連續不斷，而非指靜止不動。
。
此句定義「無常」的本質，即現象在時間維度上的變易。
在《百法明門論》的體系中，無常是指一切有為法由生至滅的必然過程，強調其不恆久、必將毀壞的特性。
。
此處論述心法或諸法在時間維度上的運作機制。
在佛教唯識與阿毘達磨體系中，法之生滅極快（剎那），而這種極短時間的連續不斷（相續），構成了生命在輪迴中遷轉不息的動態過程，即所謂的「流轉」。
。
此處討論的是法相中的定異（確定之差異）。
指事物在因果關係上具有各自獨立的特質，不會混淆，因此在性質上被界定為截然不同的狀態。
。
此處論述「相應」之義，指因與果之間存在一種對應且合理的邏輯關係，而非隨機組合。
在百法分析中，相應是指法與法之間在功能或性質上的契合與連結。
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此句在論述心法或現象的生滅特徵。
在《百法明門論》的體系中，探討心法或其相狀時，描述其運作之迅速、不間斷的流轉狀態，將此種強大的動能與速度定義為「勢速」。
。
此處論述法相之時間屬性。
在論述諸法生滅或修行階段時，若各項法能依序發生而不在同一時間點共存，則定義為「次第」。
這有助於區分同步發生的「俱時」與循序發生的「次第」。
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此句為對「方」這一名相的基礎定義。
在論疏的分析中，首先確立空間方向的界定，以便後續討論空間、方位與法相之間的關係。
。
此句定義「時」的概念。
在論疏的分析框架中，時是指事物生滅、變遷的標誌，將時間區分為過去、現在、未來三種狀態，用以說明法（現象）在時間維度上的延續與轉移。
。
此處在論述法相分析時，以基本的數數單位來定義「數」的概念，旨在說明數量之區分與計量之基礎，為後續分析法之多寡或類別做鋪陳。
。
此處討論的是「和合」的定義。
在百法明門論的體系中，和合是指多種緣分（條件）共同聚集而形成一個整體或現象，強調的是因緣的匯聚而非單一實體的存在。
。
此句說明「不和合」的定義。
在百法明門論的體系中，事物之成立依賴於因緣的聚合；當構成現象的條件（緣）彼此相違、不相應時，即產生不和合的狀態，導致現象無法成立或發生崩解。
。
此句為論書的過渡語，標誌著對「心不相應行法」這一類別的分析與定義已經完結。
在百法體系中，心不相應行法是指那些雖與心法相關，但既非心、亦非心所、更非物質（色法）的心靈功能或狀態。

本句為論疏的導論，明確了分析「不相應行法」的結構。
作者採取「料簡」（分析剖析）的方法，從論據對比（諸論不同）、疑難解答（釋妨難）以及本質分析（辨假相）三個層次，系統性地闡述這類既非心亦非色的特殊行法。

本段旨在辨析不同論書對於「不相應行法」數量分類的差異。
不相應行法是指不與心相應（即非心）但具有造作功能的有為法。
不同論著依其分析體系的不同，對其類別的涵蓋範圍有所出入，此處旨在確立本論（百法明門論）採用的二十四種分類標準。
。
此句指在分析法相或心法時，不同論典（如《大乘百法明門論》與其他論書）因採取的分類標準、視角或判釋細節不同，導致最終顯現出的法相數量不一致。

此處進入論疏的「釋妨難」環節，旨在排除讀者對文本重複性的質疑。
在瑜伽行派的體系中，《瑜伽師地論》為基礎，《顯揚論》為闡釋，而《百法明門論》則為精簡的總綱，三者雖在法義核心上一致，但其功能、體例與對象不同。
。
此處討論的是《對法論》（Dhammasaṃgraha）中對法相的分類體系。
文中詢問為何其設定的二十三種法相（或類別）能夠完整涵蓋且邏輯自洽，彼此之間沒有矛盾或不相容的情況，旨在探討法相分類的嚴密性與圓融性。
。
此句為對話中的詢問，旨在請教前文所述之法義或名相的深層涵義。
在論疏體系中，這種問答形式常用於由淺入深地剖析複雜的法相分析。

此處在討論法相分析中的「和合」與「等」之關係。
旨在辨析在組成（和合）某種狀態時，若僅僅追求數量或性質上的絕對相等（等取），則無法達到真正契合或融合的狀態，是用於釐清定義邊界的論理辨析。
。
此句為論疏中對前文某處未盡之義的解釋。
在論書體裁中，常有為了精簡篇幅而省略部分推論或重複義理的情況，此處旨在說明該處之空白並非遺漏，而是刻意的「略說」。

此處為論疏中的問答體，討論在對法相或數量進行「等略」（以部分代表整體的概括法）時，為何不能將所有剩餘的項目全部省略，旨在釐清概括法與全盤省略之間的邏輯界限，以確保法義之精確不失。
。
此句在論疏中通常出現在對比不同法相或論述邏輯時的質詢，旨在探究兩種義理或定義之間是否存在細微的差異（不和合），以進一步釐清法相的精確定義。

此處為論疏對法相分析的解釋。
在討論法相的性質時，若某項特質（如不和合性）已在先前的論述中詳細交代，後續則僅作簡略提及或偏重於其不相容的特質，以避免重複冗贅。
。
本段討論「不和合」的義理。
在《百法明門論》的體系中，異生性屬於煩惱法。
此處說明異生性是在見道時，因對聖道的渴求與實際所得不相符（不得義），而假立出的一種不和合狀態，揭示了煩惱與聖道之間的對立與障礙。
。
本句為論疏中的說明文字。
作者在論述「不和合」這一法門時，為了簡練，僅舉出部分典型案例（一隅），指示讀者其餘類似的情況可依此類推，不必逐一詳述，旨在說明論著編排上的省略原則。
。
此處在討論關於「種姓」或「法相」的數量分類。
作者解釋為何在《瑜伽師地論》與《顯揚論》等著作中會出現「二十四」這個數字，指出這是因為在基本的異生分類之外，還包含了某些不相契合（不和合）的特定名相，導致總數增加。

此處為論疏中的問答形式。
討論焦點在於不同論典對法相數目的歸納差異。
問題核心在於對比通用論述（二十三或二十四數）與《五蘊論》特定體系（十四數）的差異，特別是缺失了關於「流轉」等十項分析的理由。

本段旨在說明《五蘊論》在論述法相時的簡略方式。
作者解釋為何該論未詳列「流轉」等十項法義，是因為其認為在既有的類比或前述脈絡中，讀者應能類推而得，故以「如是等類者則解」概括，不必重複詳述。
。
此句為論疏對原論的引用。
在《百法明門論》的體系中，討論法相的分類與性質時，常用「流轉」來描述法義在不同層次或類別中的展開與對應。
此處指某類法義的表述方式與前述的十種分類邏輯一致。
。
此句為論疏作者對文本編排的說明。
在論述百法等名相時，為了行文精簡，將部分類比或相近的法項合併處理，而非詳細羅列每一項名稱，旨在讓讀者掌握核心體系而非糾結於名單細節。

此處討論百法中的「不相應行法」。
在唯識與阿毘達磨體系中，不相應行法並不具備獨立的實體自性，而是將色、心、心所有法在特定條件或功能下，為了方便說明而假名設定的類別（假立），旨在破除對其獨立實體的執著。

此處討論的是「不相應行法」的依止屬性。
不相應行法本身不具有心法（心王）或心所有法（心所）的特徵，但其存在必須依附於某種基質（依）。
問題的核心在於探究這二十四種法中，哪些是依附於物質（色法）而成立的假名設定。
。
此句是在探討心法（心王與心所）的名相性質。
在《百法明門論》的體系中，心法雖有其功能作用，但其「名相」仍屬假名，旨在分析心法之實相與名言的區別，避免對心產生實有執著。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清心所有法在「假名」層次上的分類。
在百法明門論的體系中，將法分為實法與假法，而假法又細分上假與下假，此處在探討心所有法中哪些項目的屬性屬於上假（即依賴於心且具有較強顯現性質的假名）。
。
本句是在探討「假名」在不同法類中的分佈。
在百法體系中，假名（假相）是指依賴組成而成立的名相。
此處詢問在色法（物質）、心法（意識）與心所有法（心理伴隨狀態）這三類法中，共有多少個項目屬於假名之類。

本段討論「心不相應行法」的體質。
根據《對法論》將其分為八位（類別），強調這些法並非具有實體的自性，而是在分析分門別類（分位）時才設定的名稱。
旨在說明心不相應行法在法相分析中雖有區分，但其本質是「假有」，以破除對法相實體的執著。

此處討論的是百法中關於「分位」的建立。
在分析善、不善等法時，為了區分其性質的增減（程度深淺），而設定一種分類標準。
這種設定並非實相，而是在色法、心法、心所有法這三類基本法（三性）之上，為了方便分析而假名設定的邏輯框架。

本段討論心法與心所法在特定分位（狀態）上的三種特殊區別。
在瑜伽師量論或百法體系中，這三者均涉及意識功能暫時停止或極度低落的特殊狀態，區分其定境（修行所得）與異熟（業力結果）的差異。
。
本段討論的是心法與種子之間的假立關係。
說明「無想定」、「滅盡定」與「無想異熟」並非實有的獨立實體，而是依據特定的種子（厭心種子、報心種子）及其功能增長或義理定義而設定的假名。
這體現了唯識學中「假名」與「實質」的區分，強調一切現象皆是由種子生起並在心法（心、心所有法）上顯現。

本段討論「命根」的建立方式。
在瑜伽師地與百法明門論的體系中，命根並非實有之實體，而是一種「假名」。
它是基於阿賴耶識能維持眾生生命功能的狀態，只要物質基礎（四大、諸根）尚在，便在心法與心所法上假定一個維持生命運行的標記，稱為命根。
這說明瞭生命維持（命根）與意識基礎（阿賴耶識）及物質基礎（四大根）的相依關係。
。
此句討論在不同三界層級中對「色法」的定義。
在欲界與色界中，所有物質現象（色法）皆是由種種條件組合而成，並非永恆實有，故稱為「假」（假名或假相），強調物質世界的虛幻與暫時性。
。
本句討論在不同界域中「假名」成立的依據。
在無色界中，物質色法已然不存在，因此所有的名相與假定僅能基於心法（心）與心所有法（隨心法）而成立。

此段討論《百法明門論》中關於「相似分」的分類邏輯。
當在相似分的位階差別中僅設定一種法時，即是指「眾同分」。
所謂「眾同分」，是指在色法、心法與心所有法這三類法中共同具備的屬性，是一種為了分析方便而假名設定的共通項，而非指涉單一類別的特定法。

此段討論的是《百法明門論》中關於「相分」的分類。
相分是指法在表現上的特徵或形態。
文中指出這四種差別並非實有的本質，而是為了分析方便，在色法（物質）、心法（精神）及心所有法（心理伴隨狀態）這三類法上而假名設定的分析框架。

此段論述旨在說明語言表達（言說分）的層次構造。
在佛教論理學中，語言對對象的描述分為單個名詞（名）、組成句子的短句（句）以及完整的篇章（文身）。
這三種語言形式並非實有，而是為了便利溝通，在色法（物質）、心法（精神）與心所有法（心理功能）等一切現象上假名設定的標記，用以區分對象的差別。

此句為論疏中的問答體，討論「假名」的成立。
在百法明門論的體系中，名、句、文屬於語言的假名，而身色（身體顏色/形相）屬於物質的假名，強調這些現象並非實有，而是依據特定條件而暫時設定的名稱。
。
本句討論在唯識體系中，如何針對「心」（主體認識）與「心所有法」（隨心而起的心理現象）進行名言上的假定（假立）。
在論述法相時，需區分實體性質與名言上的假定，以破除對心法之實有執著。

本句在分析「解」的定義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，「解」並非實體，而是心意識在面對所緣對象時所產生的認知狀態。
由於這種認知過程涉及了主體（心）與客體（心所有法），因此「解」這個名相是跨越兩者而假名設定的，並非獨立存在的一個法。

本段討論「異生性」（Tathagata-gotra/Klesavarana 相關之遮蔽性）在不同分位上的設定。
在此論疏語境中，異生性並非指實有的種姓，而是一種「假立」的標記，用以界定那些尚未獲得無漏聖道法（如見道位）的凡夫心法與物質法，說明其在聖道進階過程中的處境。

本段討論的是百法中關於「種」的分類。
在分析因果的分位（位階與差異）後，列舉出其餘十種決定法相或運作特性的屬性。
強調這些屬性並非單一法專有，而是普遍適用於物質（色）、精神（心）及心理活動（心所有）這三類假名法。

本句說明「神通」在瑜伽師地或百法體系中並非獨立的實體法，而是一種「假名」。
三通（如天眼、天耳、他心通）其運作依據在於心王與心所；而更廣泛的二十一通則涵蓋了物質（色法）、心理（心法）及心理功能（心所有法）的綜合作用。
。
本句在論述百法中的「假立」法。
無想定、滅盡定與無想異熟並非獨立的實體法，而是依止於心（心法）與心所（心所有法）的特定運作狀態而設定的名稱。
這三者均涉及意識功能的暫時停止或缺失，但在定力層次與果報性質上有所區別。
。
本段探討的是「假名」的範疇。
在部派佛教與論典體系中，法分為實有（如心法、色法）與假立。
此二十一項並非獨立的實體法，而是依附於色、心、心所有法之上，為了方便說明而設定的概念（假立），用以描述現象的狀態、關係、時間與空間屬性。
。
本文處於《大乘百法明門論》的疏釋體系中，作者在此對「心不相應行」這一類法（指既非心、亦非心所，但與心有密切關聯的現象，如觸、作意等）的概要論述已告一段落，準備進入下一法門的解析。

本句列舉了無為法的六種分類。
無為法是指非由因緣和合而生、不遷變的法。
其中包含自然存在的虛空、透過修行達到的各種滅盡狀態（擇滅、非擇滅、想受滅）、不變的不動法，以及最高覺悟的真如體性。

本句為論疏的結構導引。
在《大乘百法明門論》的體系中，將百法分為有為法與無為法，此處進入對「無為法」的詳細論述，並交代接下來的敘述邏輯：先定調章節範圍（牒章），再詳細列舉無為法的各項名相。

此句為論疏的結構說明，指明在討論百法分類時，關於「無為法」的論述將從第一個章節（牒章）開始展開。
。
此句為論疏對正文結構的導引。
作者在解釋百法體系時，將其分為不同類別，此處明確指出接下來進入第二個階段，用以列舉特定法門的數量及其名稱。
。
本句解釋「虛空法」的定義。
在百法體系中，虛空屬於非色法，其特質在於「無色」且具備「容受性」，即提供空間讓一切物質（色法）與業力作用得以展開，而其本身不參與造作。
。
此句解釋「擇滅」的義理。
在百法體系中，擇滅是指以智慧（擇）來辨析法相，進而斷除煩惱、離苦得脫的過程。
強調「擇」是因，「滅」是果，智慧的辨析能力是實現涅槃寂滅的關鍵。
。
本句在說明「非擇滅」的義理。
在百法體系中，滅分分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過修行智慧（慧）而斷除煩惱的滅；而非擇滅是指由於缺乏生起所需的因緣（因緣不和合），導致法不能生起而產生的「無」或「滅」狀態，屬於自然性質的不存在，而非修行所得的解脫。
。
此處解析第四禪（第四靜慮）之特質。
在第三禪中仍有微細的樂受，而進入第四禪後，樂受與苦受皆已除盡，僅餘一種中立、平靜的「捨受」。
因心境不再隨苦樂而起波動，故在心所法中將此狀態定義為「不動」。
。
本段解釋「滅盡定」的性質。
在深層的定境中，不僅是意識（心）與意識對象（心法）止息，所有心理活動均滅。
之所以稱之為「想受滅」，並非僅指想與受這兩項消失，而是因為想與受是心法中最強烈的活動，以其代表性來強稱，實則是指全盤的心法功能皆已止息。
。
此處論述真如的體相。
法性指萬法之本質，其特質為「寂滅」，即遠離一切對立與動搖（不遷動），此恆常不變的絕對狀態即是真如。
強調真如非後天修得，而是本來具足的體性。
。
本段為論疏之結構標誌，指出進入第五個討論單元，核心議題在於分析「無為法」。
在《百法明門論》的體系中，法分為有為與無為，無為法指不受因緣造作、不生不滅的實相（如空間、涅槃等），與有為法的生滅特性相對立。

此句為論疏的過渡語，標記論述結構。
作者明確指出從「一切法」的定義開始，到「第五無為」的討論結束，完整對應並回答了前文提出的疑問，體現了論書嚴謹的邏輯建構。
。
此句為論疏中的結構標誌，明確指出論述進程進入第二階段，旨在針對前文提出的後續疑問進行詳細解答。

本句定義了佛教中「無我」的兩個層次。
首先是「補特伽羅無我」，指否定有一個恆常不變的獨立主體（個體、我執）；其次是「法無我」，指所有現象（法）皆由因緣和合而成，本性空寂，亦無恆常自性。
這是從個體層面深化到一切現象層面的徹底否定執著。

此句為論疏之過渡語，標記論述結構。
在分析百法體系時，作者將問題分為前後兩部分，此處明確指示進入對第二個問題的解答階段，以維持論證的邏輯次第。
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此處為論疏之體例說明。
作者在解析前文回答時，將其結構分為「牒章」（說明論述的範圍與章節）與「舉數列名」（明確列出法相的數量及其名稱），以展現論證的嚴謹性與條理性。
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此處為論疏之結構說明。
作者在解釋論文中關於「無我」的論述時，明確指出該段落屬於整篇論述中的第一個章節標題（牒章），用以指引讀者掌握論著的編排次第。
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此句為論疏中對體系編排的說明。
作者在解釋前文如何對法相進行分類時，指出當文中提到「有兩種」等數量限定時，其後續接的內容即是將該類別下的具體名相逐一列舉出來，是用於界定分析範圍的論述邏輯。
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本句在解析「補特伽羅」（Pudgala）的譯名。
在論疏體系中，強調不應將其簡單視為世俗的「個人」或「眾生」，而應譯為「數取趣」，意指透過數數、取相而產生的假名執著，旨在從名相上破除對實有自我的執著。
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此處解釋「數取趣」之定義。
在佛教心理學（心所）的分析中，指眾生因業力牽引，在六道（六趣）中反覆輪迴、多次往來而未能解脫的狀態。
強調的是輪迴的頻繁與重複性。
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此處討論的是名言假立與實相的關係。
即便在現象界（世俗諦）中，意識或業力表現出連續的往來運作，但從體性（第一義諦）來看，並不存在一個獨立、永恆的主體（我人），藉此說明「無我」並非指現象的消失，而是指主體的不存在。
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本句解析「法無我」的義理。
在論疏體系中，法無我是指對一切現象（法）的分析。
透過將現象拆解為五蘊、十八界、十二處等組成部分，證實其僅是因緣和合的法，並不存在一個獨立、主宰的「自我」或「人」在其中。
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此句為論疏中的結構性過渡語，標誌著針對第二組問題（後問）的解答流程已全部結束，用於釐清論述邏輯與章節進度。