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此句為論書的標題與結構說明。
本論旨在探討般若（智慧）的本質，強調真正的般若並非世俗認知的「知」，而是超越對立與分別的無知（非知），以破除對智慧的執著。
。
此句為論書之結構標誌，指出接下來的論述重點在於闡明「般若」的義理。
在《肇論》及其疏釋的語境中，般若是指能破除執著、體悟空性的第一義智。
。
此處討論的是心靈在體悟真理後的狀態。
所謂「後解」，是指在經過初步的認知與破除執著後，進入一種不再依賴概念、名相的覺悟狀態。
這種「無知」並非愚昧，而是指超越了對象化的知識（分別知），回歸到不二的本覺狀態。
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此句為論書之分項論述，旨在對前文所述之法義進行分類剖析，標誌著論證邏輯的起始階段。
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此處討論般若的層次或種類。
在肇論及其疏釋的語境中，「覺般若」是指透過覺悟而產生的智慧，旨在破除無明，體現對真理的直接領悟。
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此句在《肇論》語境中，旨在說明眾生雖處於迷妄狀態，但其本質中並不缺乏智慧（或稱佛性/覺性），僅是被客塵煩惱所遮蔽，而非完全沒有智慧。
這為後續論述如何透過修行恢復本覺奠定基礎。
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此句為註疏文字，旨在考據特定術語在《大乘道論》（大論）中的譯法，以釐清名相定義，確保義理在不同論典間的對接準確。
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此處討論的是佛陀在世間顯現（出現）的法義。
在華嚴經的語境中，佛的出現並非單純的肉身誕生，而是法身在緣起下的顯現，用以對應不同根機的眾生。
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此句闡述眾生皆有佛性之義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調如來智慧並非外來賦予，而是眾生本自具足，僅因客塵煩惱遮蔽而未現前，旨在揭示覺悟的可能性與本質的平等性。
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此處論述覺悟的階段。
始覺是指眾生在迷失本性後，透過修行般若智慧，開始覺醒並對真理產生認知，是從無明走向圓滿覺悟的起始階段。
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此句指出前文所述之法義屬於菩薩修行之「六度」體系中的其中一項。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調修行實踐與般若智慧的結合。
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此句討論修行者或學者在領悟佛法、理解論義時，因根機與習氣之差異，導致對真理的通達程度有所高低之分。
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此處討論對真理理解的層次。
在肇論的語境中，若對實相的體悟尚處於初步階段（淺），則傾向於強調「空」的面向，以破除對法相的執著，這是進入般若智慧的起始階段。
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此句在《肇論》語境中，旨在說明般若智慧的深層義理在於「法空」。
即透過般若之智，徹悟一切現象（法）皆無自性、本質空寂，此為最深奧的真理。
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此句為論書之承接語，用於將前述之法義進一步細分，以建立嚴謹的邏輯推演體系，是典型的論理分析結構。
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此處討論修行之次第或類別，指將修行視為達成目標（如覺悟或果位）的條件與原因，強調因果遞進的修習過程。
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此句討論修行證悟的過程，強調在達到最終果位前，必須經過各個階位（位）的循序漸進（漸），而非頓然成就，體現了修行次第的必要性。
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此處為論述結構之標題，指在修行次第中，繼於因地修行之後，對最終證果（果位）的論述與分析。
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此句在《肇論》疏釋脈絡中，旨在說明「覺」的狀態並非階段性的認知，而是徹底斷除一切迷妄、達到絕對真理的終極狀態（究竟），強調覺悟的完整性與不可超越性。
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此句強調在萬物分化或現象顯現之前，其本源狀態是絕對平等且統一的，這種本源即是「覺」。
在肇論的語境中，旨在破除對現象差異的執著，回歸到不二的覺性本體。
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此句為承接上文的分類論述，在《肇論新疏》的論證體系中，用於進一步細分或補充前述法義的類別。
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此處強調般若智慧並非多種，而是唯一且絕對的實相。
在肇論語境中，實相是指超越對立、不生不滅的真如本性，而般若則是體悟此實相的智慧，兩者在本質上是同一的。
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此處論述般若（智慧）與實相的同一性。
在肇論的語境中，般若並非僅指一種認知能力，而是指能徹悟萬法本質的真如智慧，因此般若即是諸法實相的體現。
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此處指般若智慧的第二種運作形式。
在肇論的體系中，般若分為不同層次或功能，觀照般若是指以智慧對萬法進行審視、洞察其本質（空性）的實踐過程，旨在破除執著。
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此處討論的是理事圓融的觀照方式。
在肇論的體系中，「理」指絕對的真理、本體（空性），「事」指具體的現象、顯現。
所謂「照理照事」，是指在修行或認知時，不偏廢於任何一方，既不落入空寂的理，也不執著於繁雜的事，而是在理事相即中觀照。
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此處指般若（Prajñā）一詞在梵文或特定論述體系中的文字組成，用以討論名相的定義與實相的關係，強調名相雖由文字組成，但其所指之般若智慧超越文字。
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本句說明某種法門或境界之功用，在於能將分散的義理或心法凝聚統一，顯現出「總持」的特質，使修行者能攝持一切法而不散亂。
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此句為論疏之銜接語，指出當前論述的內容已經將先前討論的理路、論點完整地納入其中，具有總攝與概括的作用，旨在證明論證的嚴密性與完整性。
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此句為註疏之過渡語，指在解析論著時，對於具體的文字表述，將遵循原文的指示或邏輯展開說明，體現了註疏者對原論文本的尊重與依循。
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此句在《肇論新疏》的論辯語境中，通常是指對前文所述之見解或法義不予認同，或自稱不瞭解、無知的後世學者或對立觀點者。
此處旨在對比不同階段或不同層次的認知狀態。
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此句為疏論中的導引語，指示讀者關於該項義理的詳細論證或解釋將在後文展開，屬於文本結構的指引，無深層法義。
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此句為論述之承接語，旨在將前述討論的對象或概念，歸納為兩種不同的義理面向進行詳細分析。
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此處指在修行或論證的過程中，首先必須透過辨析，將心中對法相的錯誤認知（妄執）剔除，方能契入真實義。
在肇論的語境中，強調的是破除對「有」或「無」的偏執。
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此句為論書或疏論中的過渡語，用於引導讀者關注後文將要引用的經文或論述內容。
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此句探討心性的本然狀態。
在肇論的體系中，強調心性本空，不具染汙。
所謂「惑取」是指因無明而產生的執著與取相，「知」則是指對象化的認知。
本句旨在說明在未起妄心之前，本性中並不存在這些對立的認知與執取過程。
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此處為論書之結構標題，旨在說明如何從假相中顯現出真實的本性（真性）。
在肇論的體系中，通常涉及從「假」到「真」的轉化或體悟過程。
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此處討論覺悟的層次。
所謂「覺離念」，是指心靈脫離了分別心的妄想與執著，進入一種不被念頭所牽引的清淨覺知狀態，是體悟本覺的初步或特定階段。
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此句體現中論的「破執」邏輯。
在肇論的般若空性框架下，旨在破除對「知」這一主體或對象的實體化執著。
透過「即非」的辯證，說明知覺現象雖在名相上存在，但若從自性觀察，則並無獨立、恆常的實體可得，從而導向不落兩邊的中道智慧。
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此句為論書之過渡語，用以引出後文的論據或相關經文，以證明前文所述之論點。
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此處討論的是修行或認知過程的結果。
在肇論的體系中，探討心識如何從對有相的執著，轉化為對「無相」（空性或非物質相）的覺知。
此句強調的是一種認知狀態的達成，即意識到現象的無相本質。
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此處討論的是從「本覺」轉向「始覺」的過程。
在肇論的體系中，「始覺」是指眾生在迷妄中開始萌發覺悟之心，但由於仍受習氣影響，最初的覺悟狀態尚未能完全契合本覺，故稱之為「無知」，即尚未真正體悟到本覺的實相。
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此句處於《肇論》對生死與心識的論述語境中。
探討當意識進入幽冥狀態，失去了對現實的鑑照能力（亡鑑）以及與外界或自性的會合（撫會）時，主體進入一種無慮的狀態。
此處的「無慮」並非指解脫的寂靜，而是指因失去認知功能而產生的空洞狀態。
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此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，是用於將前述的譬喻或邏輯推論，延伸至對「實相」的觀照上。
強調透過類比的方法，能使修行者領悟實相非單一對立，而是超越表象的真理。
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此處指對特定關鍵名相或教理文字缺乏正確的理解與認知。
在論疏語境中，通常強調若對核心名相（三文字）產生誤解或無知，將導致對整體法義的偏差判讀。
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本句探討文字與真理的關係。
在肇論的語境中，文字僅是指月之指，其本性是空寂的，不具備主觀的認知功能（知），亦非處於一種對立的無知狀態（不知），旨在破除對文字表象的執著，導向超越語言的實相。
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此處處於論述邏輯的推演中，指在特定的辯論或分析脈絡下，依然維持「無知」或「不具備認知」的判定，用以破除對象的實有執著或說明認知的缺失。
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本句強調在研習佛法文字（經論）時應持中道態度。
若「著」則陷入文字相、法相的執著，不能契入實相；若「離」則因缺乏文字指引而淪為盲修瞎煉，無法正確理解法義。
修行者需以文字為指引，但最終要超越文字以證悟真理。
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本句處於《肇論》之論議語境，探討修行與智慧的生成。
所謂「智母」，是指能生起智慧的根本條件或基礎（如般若、正見或特定的修習法門）。
此處強調透過特定的修行，使之成為產生諸佛智慧的母體或根源。
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本句強調般若（空性智慧）的總持力。
在肇論語境中，般若非僅是知識，而是能將一切法歸於空性、使萬法不散亂且圓融的最高功德，具有攝受一切義理的總集作用。
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此句處於肇論之語境，強調由一個根本理體（如本覺或真如）而演繹出無量種種的方便法門，說明理與事的不二關係，即由一理生萬法。
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本句描述修行者脫離煩惱束縛後，進入正覺境界的狀態。
「煩籠」比喻將眾生禁錮的煩惱與執著，而「優遊」則體現了覺悟後無礙、自在的精神狀態，強調從束縛到解脫的轉化。
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此句為疏論中的文獻引用標記，指出前文或後文之論據來源於記載梁朝歷史的典籍，用以考證人物生平或法義傳承之史實。
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此句為敘事紀錄，指鳩摩羅什（什公）在翻譯相關經典時，首先翻譯了其中名為《大品》的部分。
在《肇論》的註疏語境中，這通常涉及對譯經次第或版本差異的考證。
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此句說明論著的創作動機與核心主旨。
在《肇論》的註疏語境中，強調論主（肇論作者）在建構義理時所依據的根本宗旨，旨在引導讀者把握全論的論證方向。
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此句為敘事性文字，描述將某物呈獻給對方的動作，在論疏語境中通常指代對前文所述之論義或實物的呈遞。
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此句為敘事轉折，引出什歎（即什歎菩薩或相關論議人物）的觀點。
在《肇論新疏》的論辯語境中，是用於標記不同論點交替的標記語。
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此句為論疏中對話之過渡，表達對對方觀點或情境的理解，在論理討論中屬於承接語，用以維持對話的邏輯流暢，並非核心法義論述。
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此處描述的是當時社交或僧團內部禮節的規範，強調在辭別之時應保持恭敬之心的禮儀表現。
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此句為論書之轉折語，標誌著從前文的鋪陳或引述，正式進入作者對特定法義的分析與論證階段。
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此處討論般若的層次。
文字般若屬於「假名」或「權教」的範疇，是用語言文字來描述空性智慧的手段，而非般若智慧本身的體現。
修行者需透過文字的指引，最終超越文字以契入真實的般若。
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此處為論書之結構標記，顯示論著採取「問答式」的論證結構。
透過提出疑問（問）隨後進行邏輯分析與理路剖析（答析理），以層層遞進的方式闡明深奧的佛理。
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此句處於《肇論》之註疏語境，旨在說明透過對現象的分析與破除，最終揭示事物不被妄想遮蔽的真實本質（實相）。

此句為論述之起首，旨在探討「般若」的本質。
在肇論的語境中，「虛」指空寂、無執，「玄」指深奧、不可思議。
般若非指世俗知識，而是指能徹悟萬法空性、超越語言對立的覺悟智慧。
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本句論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修行最終指向的究竟境界。
所謂「虛」，並非指空無一物，而是指超越了對立的「知」（主體認知）與「見」（客體顯現）的二元分別心，進入不著相的真如實相。
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此句探討中道之義，旨在破除對「有」與「無」的兩端執著。
在肇論的語境中，「玄」並非指深奧或神祕，而是指超越了對立兩極的真理狀態，即非有非無的中道實相。
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此處討論的是中論的「四句」邏輯（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）。
當一個法不被這四種極端邏輯所限定或涵蓋時，即達到了「虛」的境界，意指超越了對立的執著，體現空性的真實狀態。
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此句探討「玄」的本義。
在肇論的語境中，「玄」並非指深奧或黑色，而是指一種超越形相、不著相的靈明覺知（靈鑒）。
這種覺知能照徹一切，但其自身並不顯現任何相狀（亡照），故稱之為玄，體現了般若空性的特質。
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此句為對前文所述內容之定性，指出該段文字屬於「牒經」的體裁或性質。
在論疏語境中，是用以標記或說明經文摘錄、索引之處。
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此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，通常用於對前文所述之理路、境界或法義的總結，表示該論述已達至最深奧、最徹底的終極狀態，無以加之。
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本句強調般若（空性智慧）在佛教修行體系中的核心地位。
無論是傾向於小乘（聲聞、緣覺）或大乘（菩薩）的修行者，其解脫的關鍵皆在於對般若智慧的體悟與實踐，說明般若為三乘共同的根本法門。
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指修行者根據自身的根機與所處的階段，各自實踐佛法之教理與修行方法，強調個體在法義體系中的實踐過程。
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本句討論修行者根據其根機（機）的深淺與大小，而達成不同層次的覺悟（菩提）。
在《肇論》的語境中，強調的是雖然最終目標一致，但因根機差異而呈現出小乘與大乘的差別，這屬於對「機」與「果」關係的論述。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用《大品》（通常指《大般若經》或相關大乘經論）中關於「聞持」的內容來佐證前文論點。
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此句描述修行者以追求阿羅漢果（小乘最高成就，即斷除煩惱、不再輪迴）為目標的願望。
在《肇論》及其疏論的語境中，這通常作為討論修行階位或權實之辨的基礎前提。
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本句強調在理論認知之外，必須透過實際的「習行」（實踐與習慣化）來體現般若智慧，將空性見轉化為具體的波羅蜜行，以達到彼岸之證悟。

此句探討本體論的絕對性。
在《肇論》及其疏論的語境中，強調的是真如或本體的單一性與純粹性，排除一切對立與區分，指涉一種超越二元對立的絕對真實狀態。
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此句指出在佛法傳播過程中，由於對空性或真理的誤解，產生了許多偏頗的見解（異端）。
作者強調真理（正理）具有唯一性與絕對性，旨在透過破除邪見來確立正確的法義方向。
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本句說明修行者在學習般若空性智慧時，由於根機、見解與對法義的領悟程度不同，最終所達到的境界與成就亦會有所差異。
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此處描述在佛法傳承或學術討論過程中，由於對教義的理解、詮釋角度不同，導致修行者或論師之間產生分歧，形成各種不同的學說或論點。
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此句描述在正法義理被正確闡明之前，修行者或論議者對於佛法名相的理解與詮釋出現了嚴重的分歧與混亂，導致方向偏差，如同車轍雜亂無章。

此句為敘事開端，介紹譯經大師鳩摩羅什的身分與來源，確立其在傳法過程中的歷史地位。
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此處論述修行或體悟真理的過程。
指當修行者稍微接觸到廣大深奧的法理（大方）並研究其運作機理（研機）後，其體悟到的境界（斯趣）便能超越語言文字的描述與表象（言象之表），進入不可言說的實相境界。
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本句前半段描述修行者或心法與深奧、超越言語表述的境界（希夷）達到契合；後半段則為地理名相的註釋，說明天竺、印土、身毒皆指同一地域。
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此句為地理名相的界定，用以說明特定地點或國家的名稱，在論疏中通常作為敘事背景或比喻之對象，無深奧法義，僅作名相確認。
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此句為敘事性文字，交代論主什盤（什公）的出生地，旨在說明其身分背景。
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此句為敘事性文字，交代鳩摩羅什之父鳩摩羅炎的出身地，旨在說明其血統背景與文化傳承之源頭。
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此處為疏文對論文名相的解析，旨在回溯原典或原論中的稱謂，以釐清概念的本義，避免後世詮釋的偏差。
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此句為對特定人物德行之肯定，確認其修行成就與名聲相符，在論疏體系中常用於引出對高僧或祖師之讚歎，以建立論述之權威性。
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此句說明在論述「言」與「象」的關係時，借用了中國傳統經典《易經》中關於卦象與辭義的論述邏輯作為類比，顯示出肇論及其疏釋在闡發佛法義理時，亦運用當時的儒家經學框架來輔助說明。
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此句論述認知與表達的遞進關係：心意先起念（意），隨後形成對對象的表象認知（象），最後才透過語言將其表達（言）。
揭示了語言是意識表象的產物，而非真實的實體，旨在分析名相的生起過程以破除對語言文字的執著。
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此句說明在論述深奧的佛理時，由於真理（實相）超越語言，因此必須採取「言喻」的方式，透過比喻來引導修行者領悟，而非直接以文字定義真理本身。
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此句出於對《肇論》的疏釋，指作者運用「盲人摸象」或類似的象喻，來揭示眾生因執著局部而不能領悟全體真理的道理，說明比喻（象喻）與被說明對象（所詮）之間的關係。
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此句為論著中的引經據典，指出「希夷」這一描述道之深奧、不可言說之狀態的術語源於老子。
在肇論及其疏釋的語境中，常透過對道家名相的分析，進而闡明佛教的空性或本體論，以對比或借用其邏輯來破除執著。
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此句為論疏中的承接語，用於引述前文提及的人物或對象之觀點，在論理推演中起承上啟下之作用。
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此句討論感官與對象的關係。
在論述中，「希」在此並非指希望，而是指一種極其罕見、微小或因條件不足而無法感知的狀態，強調感知功能的缺失或對象的極其稀少。
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此處討論的是關於「夷」的定義。
在論述名相或境界時，指涉一種超越視覺感知、不可見的狀態或特質，強調其不可見性即是其定義之核心。
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此句為承上啟下的過渡句，旨在透過譬喻的方式，將深奧的般若空性義理具象化，以便於理解。
在《肇論》及其疏論的語境中，般若指涉的是對萬法空性的直覺智慧。
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此處討論的是名相與實相的關係。
在肇論的語境中，「希」指涉的是一種超越語言文字、不可言說的境界。
當修行者能離於一切名相的執著，不再以概念定義對象時，即達到了這種「希」的狀態，體現了般若空性的實相。
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此處討論的是「夷」的義理。
在肇論的語境中，「夷」指平坦、均等，意指當修行者能離除對現象（相）的執著，不再被對立的相狀所區分時，心境達到一種平實、無礙的狀態，即為「夷」。
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此句為疏論中的校勘註記，指出該處義理或文字是參照鳩摩羅什（什公）所譯的文本傳承而定。
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此句描述修行者在早期的學習階段，先從小乘教法入手。
在中國早期的佛學論著語境中，常將修行過程視為由淺入深，先修小乘之基礎，後入大乘之深義。
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此句描述修行者或論述對象透過研習蘇摩（Suma）所傳述的《阿耨達經》而獲得覺悟。
在肇論及其疏釋的語境中，強調的是透過特定經典的教導而觸發的智慧開顯。
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此句指在修行或理論研習的次第中，進一步學習「大方」之法（指廣大無礙的真理或圓融之法），藉此深入探究心性的本質與運作之理。
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此句探討真理（實相）的不可言說性。
在肇論的語境中，「孤」指真理之絕對獨立與唯一，不依附於任何對立或條件；「言象」指語言的描述與物質/概念的表象。
意指究極的真理超越了語言的定義與現象的形相，無法透過文字或概念來完全捕捉。
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此句描述修行或體悟達到與「實相」完全契合的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是超越對立、不著相而契入真如的圓融狀態，使主體與客體、現象與本質不再分離。

此句為對特定歷史或地理背景的註釋，說明在迦夷地區聚集了非佛教的各種學說（外道），用以交代論著中提及的思想背景或對比對象。
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此句為地理名相的對應說明，指出「迦夷」即是指釋迦牟尼佛誕生之地（古印度迦毗羅衛國所在之區域）。
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此句為對前文名相的補充說明，指出該術語在義理運用上具有擴展性，不僅限於特定對象，亦可涵蓋至諸國之範疇。
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此處為對術語義理的辨析。
在肇論的論理框架中，探討心法或理體的運作時，將「集」（聚集、統合）與「正」（端正、本然、正理）視為同一義理的不同表述，強調其本質的一致性。
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此句為敘事性文字，交代相關人物（師）的地理位置，在論疏脈絡中用於說明法脈傳承或人物行跡。
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本句探討論證邏輯。
在肇論的體系中，「破邪」是指透過否定錯誤的偏見來清除障礙，「顯正」則是建立正確的真理。
雖然兩者目的相同，但在論證方法與功能上有所區別：破邪是除弊，顯正是立義，不可將兩者混為一談。

此句描述佛法或正法在東方（通常指中國）的傳播與弘揚，強調教義之純正，不雜染，使正法之風得以盛行。
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此句在《肇論》之疏釋語境中，通常比喻以真理、智慧或佛法之光，將其傳播並照亮其他尚未覺悟的地域或眾生，使之脫離無明之暗。
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此句出自《肇論新疏》，在討論心性或法相的隱現。
此處以「匿耀」比喻真理或本性的光輝被客塵、妄想所遮蔽，使原本清淨的「土」（心境或境界）顯得黯淡，說明迷染之狀態。
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本句強調修行與果位之間存在必然的因果邏輯。
在《肇論》的體系中，修行（道）並非隨意而得，而是基於對真理的體悟與實踐，因此其感應與成就絕非虛妄或偶然，而是依因果律而然。
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此處為對論著的註釋。
前半句指出事物之發生必有其因緣（由）；後半句則對「殊方」一詞進行定義，明確其指涉範圍為他國，旨在釐清論述中的空間概念。
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此句為註疏中的地理考證，旨在明確文中提及的地理位置，以便讀者理解歷史背景，不涉及深層法義。
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此句描述鳩摩羅什（什公）將佛教正法由西域傳入中國漢地的歷史轉折，強調其弘法之志與教風傳承的重要性。
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此句為敘事背景，描述當時政權更迭的混亂局勢，用以襯託在動盪時代中法義傳播或修行之艱難與因緣。
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此句描述修行者達到一種心境，不再對任何現象（法）產生執著或停留，體現了空性或無住心的狀態，符合肇論中關於破除執著、契入真理的論述。
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此句描述修行者或導師雖在內心深處對法義有極深的領悟與積累，但並未將其轉化為對外的教化或言語傳播。
在《肇論》的語境中，這可能涉及「深解」與「宣化」之間，關於體悟與表達、或權實之間的關係。
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此句為記載歷史時間之敘事句，標記相關論著或事件發生的年代，屬傳記或序分之記錄，無深奧法義。
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本句描述眾生因缺乏覺悟的契機（機緣）與正法之會遇，導致心識被世間種種妄想與因緣牽引，處於迷茫且不穩定的生死輪迴狀態中。
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此句為總結性陳述，說明佛法在時空中的傳播與延續，強調教法之普及與流通。
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本句強調法義的顯現或修行成果的達成，並非僅靠主觀願力，而必須在時間（時節）與條件（因緣）同時具足時方能成就。
在《肇論》的論述脈絡中，這通常指涉真理的開顯需符合受者的根機與時機。
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本句強調「時節因緣」的重要性。
在肇論的論述脈絡中，真理（道）的顯現與實踐並非隨意發生，必須在因緣成熟的特定時機（其時）才能真正運作，否則不會無故而行。

此句為記錄論著撰寫或校訂之時間標記，屬於歷史紀年敘述，無深奧法義，旨在確立文本之時間背景。
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此句為歷史敘事背景，描述秦朝利用外部時機或內部矛盾採取行動進入該國的政治謀略，在論書中通常作為比喻或歷史引證，用以說明因緣或機巧之理。
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此處為論疏之序分，旨在交代論著的傳承脈絡（師承）以及撰寫或傳播時的歷史背景。
提及萇子興及其年號「弘始」，是用於標定時間座標，以確立法義傳承的歷史真實性。
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此句為對前文名相的界定或承接，在《肇論新疏》的語境中，通常是在解釋時間度量或宇宙運行的週期規律，用以說明法界或世間時間的計算方式。
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此句為引文標記，用於引述瑤疏（對肇論的註釋者）的觀點，以對比或補充原論之義。
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此句為記錄時間之標記，指在農曆丑月，並依據星辰運行之週期來計算紀年或日期。
在論疏文本中，此類表述通常用於標記特定法義討論的背景時間或著述時序。
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此句為對時間計算方式的說明，旨在釐清文中提及的年限是以月份為基準進行累計，屬於對文本量化單位的註釋，無深奧法義。
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此處為經論版本標記，指明該段文字出自秦代譯者的譯本，且標記為該部分的下篇。
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此句為註疏中的引文標記，指作者引用梁代相關人物傳記或史料來佐證前文之論述。
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此句為敘事記錄，記載弘始三年在廟庭出現了樹木枝幹相連的異象，在佛教傳記或疏論中，此類異象通常被視為聖賢感應或吉祥之徵兆。
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此處屬於肇論中討論「物化」或「相變」的論述。
以蔥變茞為喻，說明現象界的萬物處於不斷的遷變之中，無有恆常之實體，旨在破除對固定相狀的執著，體現般若空性的觀照。
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此句描述對某種現象的主觀認知，將其視為吉祥的預兆。
在論疏語境中，通常用於說明凡夫或特定對象對現象的執著或誤認，或作為敘事鋪陳。
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此句強調修行者需具備正確的般若智慧，方能進入真理的境界或契入實相。
在肇論的語境中，「入」通常指從迷妄轉向覺悟，契入不二之法門。
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此句為歷史敘事，記載於論疏之背景引文中，描述秦國對外軍事行動，旨在透過歷史事實或典故為後續法義論述鋪陳背景，無直接之佛法義理，應依史實直譯。
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此句為敘事性文字，描述戰爭結果。
在《肇論新疏》的論證脈絡中，通常是用於舉例說明因果、成敗或世間無常的實例，而非直接的教理陳述。
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此處為歷史敘事記錄，記載品隆於九月提交表文表達歸順之意，屬於論疏中引用的歷史背景或事蹟，非直接論述佛法義理之句。
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此句為論述中的承接語，通常用於比喻或說明某種修行方法、理路如同策劃進入國都一般，需有正確的途徑與方法才能達成目標。
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此句為敘事性的時間標記，記錄特定時間點的推移，在論疏的脈絡中用於界定事件或修行的時間範圍。
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此句為敘事記錄，記載論主（師）抵達當時的政治與文化中心長安，為後續傳法或著論之背景交代。
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此句為對論著中人物指稱的辨析。
在《肇論》及其疏論的語境中，討論者在釐清文中「師」這一稱謂所指代的具體對象，在此提出一種解釋可能，即「師」是指什公（通常指什公或相關論議對象）。
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此句為敘事性文字，描述人物間的行動意圖，在論疏的脈絡中通常作為譬喻或歷史背景之鋪陳，旨在說明世俗權力或衝突的狀態，以對比後續的法義論述。

此句為論述之承接，旨在引用《大品》（通常指《大品般若經》）之內容，來證明北天（北俱盧洲天或相關天界）之壽量與運數之特質。
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此句敘述大乘般若類經典在佛陀入滅後的傳播路徑，說明法義傳承的歷史地理分佈，旨在論證教法傳播的次第與來源。
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此句為敘事性的空間轉移，描述在特定的觀想或行進過程中，由前一處移動至西方。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常涉及對不同方位、境界或法相的觀察與分析。
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此句為敘事性描述，接續前文對各方地理或法界空間的巡視，說明北方地區的盛況。
在《肇論》及其疏論的語境中，此類描述通常是用於鋪陳後續對法義、佛法傳播或空間特性的論述。
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此句為地理方位之說明，旨在標明佛法傳播之地域關係，將印度（天竺）與中國（震旦）之空間位置予以界定。
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此句討論關於什公（指什公，即僧肇之友或相關人物）在修行上達到通達之境，因此符合獲得「懸記」（佛菩薩對修行者未來成就的預言）的條件。
在論疏語境中，強調的是實踐與果位的對應關係。

此句為敘事性稱謂，指涉當時對西方大秦（通常指羅馬帝國）統治者的稱呼，在論疏背景中用於交代人物身分或對話對象。
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此句為讚頌文，描述對象之道義契合聖王之根本，且其德行影響深遠，涵蓋千載之後。
在《肇論新疏》的語境中，此類文字通常用於對論主或聖賢之德行的推崇，強調其教法之正統與影響力之廣大。
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此句描述修行者或聖者在處理世間繁雜事務（萬機）時，能如庖丁解牛般遊刃有餘，不被外境所縛，且在日常生活中持續實踐與弘揚正法，體現了將世間事與出世間法圓融不二的境界。
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此處討論世俗對「天」的認知。
在肇論的論證脈絡中，旨在分析眾生對天道的迷信或誤解，將其視為主宰或崇拜對象，以此對比佛法中對因果與空性的真實見解。
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此處討論的是法義的傳承與依託關係。
在論述中，強調法義的權威性與傳承之依據，說明王謙因對法義的謙卑與對傳承依託的尊重，故在稱號上不使用至高無上的「皇帝」之稱。
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此處為論述中的比喻或對比，透過與「跡三王」的類比，用以說明某種法義的層次或特質。
在肇論之疏釋語境中，常以世俗或歷史之王來比擬聖法之威儀或境界。
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此句出自《肇論新疏》，在論述名相或比喻之處，將特定的名稱（春秋、尊周）比擬或設定為天王之位，用以說明名實之關係或位階之比喻，而非在描述實際的宇宙神話。
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此處為對論文中名相的解釋。
在論述中，「百王」並非指具體的數量一百位，而是一種概稱，用以代表所有過去的統治者，旨在透過對世俗權力的分析來對比佛法之真理。
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此處引用《莊子》中「庖丁解牛」的典故，用以比喻修行者或論述者能洞悉事物的理路（理路之間），在不損著法、不著相的情況下，靈活自在地運作，達到圓融無礙的境界。
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此處引用《莊子》典故，旨在說明修行者在體悟真理或實踐法門時，若能契入自然之理，不再拘泥於僵化的形式或刻意的造作，便能如庖丁解牛般，在不損害本質的情況下，隨順法性而行，達到圓融無礙的境界。
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此處引用《莊子》庖丁解牛之喻，用以說明在處理複雜法義或修行實踐時，若能契合理路、不執著於僵化的形式，則能如利刃在骨隙間遊走般自在圓融，不致受損或受阻。
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此句為論書中的承接語，用於引述前文提及的人物或對象之觀點，在論理推演中起承上啟下之作用。
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此句借用「庖丁解牛」之典，比喻在處理複雜的法義或修行實踐時，若能掌握核心理路（如空性或中道），則能靈活運用而不被僵化的教條所束縛，從而達到遊刃有餘的境界。
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此句為論著中的比喻或舉例，用以說明主體對客體之全面掌控或親自攝理。
在《肇論》的論證脈絡中，通常是用具象的世俗治理來類比抽象的法義運作，說明一種無所不至的攝受或管理狀態。
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此句以「遊刃」比喻對法義的判別與分析達到極高的熟練程度，能恰好契合義理而無牽強或遺漏，體現了對論理分析的精準掌控。
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此句描述修行者或弘法者將時間全然投入於佛法的傳播與闡釋，強調其精進不懈的弘法精神。
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此句為對名相的定義說明，將世俗用語「蒼生」對應至佛教術語「眾生」，旨在釐清論述對象的範圍，指涉所有具有意識、處在輪迴中的有情生命。
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此處在《肇論新疏》的脈絡中，通常是在討論心識或現象生起的狀態，以「蒼蒼」形容一種模糊、未分化或廣大的初始生起狀態，用以說明法相生起之微妙與不可捉摸。
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此句為對前文名相的釋義，討論「蒼」字在特定語境下可指代天空，屬於對文字義理的辨析，用以釐清論著中的隱喻或術語指涉。
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此句在論述眾生生滅與輪迴之因緣，說明特定個體或狀態之來源是源於天道之生，用以分析業力與生處之關係。
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此句旨在說明「天」這一概念是基於世俗的認知與語言習慣而設定的稱呼，而非絕對的實相。
在論述中，這通常是用於區分「世俗名相」與「究竟實相」的論證過程，提醒讀者不要執著於名相的字面意義。
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此句在《肇論新疏》的語境中，是用於比喻或鋪陳世俗之德與天道感應的關係，說明當統治者的德行達到與天道相應的高度時，能對眾生萬物產生正向的庇蔭作用。
在論述佛法時，常以此類世俗比喻來對比聖法之德更為殊勝。
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此句為敘事性文字，記載特定人物（金河顧命令王與臣弘護）之行動，在論疏中通常作為譬喻或歷史參照之引言，旨在透過世俗事例導向法義討論。
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此句描述修行者（在此為國王）將佛法作為實踐的準則與精神依託。
在《肇論》及其疏論的語境中，強調的是透過正確的法門（修行方法）來導向覺悟，將法門視為解脫的依仗。

此句敘述論著或法會的背景場景，說明參與者為專精於「義學」（即對佛法深層義理的探究）的修行者，顯示該討論之層次在於法義的辨析而非僅是儀軌或表層教法。
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此處為疏文對論文版本或撰寫過程的註記，說明該段文字或譯文是由作者親自執筆或採用的秦代譯本。
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此處在論述學術背景或人物評價，將「義學」明確定義為僧史十科（古代僧侶學習的十項科目）中的「義解」科目，強調其對經論義理的解析能力。
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此句為地理位置的考據說明，指出文中提到的「逍遙觀」在當時的地理對應位置為秦地的草堂寺，屬於對論著背景或人物活動地點的註釋。
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此句為疏論對譯本的評述，指出姚秦譯本（姚秦時期的譯經）在論述結構上採取了層次遞進的觀察方式，以便於讀者由淺入深地理解法義。
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此句為敘事性文字，描述什公（指什公，即肇論相關脈絡中的人物或對象）進入關隘之情境，在論疏的脈絡中通常作為引出後續論議或比喻的背景敘述。
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此句描述將財產或土地轉化為僧伽共同使用的寺院，體現了佈施功德與建立正法道場的行為。
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此句為疏論中的考據文字，作者在對肇論進行註釋時，引用歷史典籍《晉書》來核實人物、年代或事件的真實性，屬於文獻考證之語，非直接論述佛法義理。
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此句描述特定人物（王雅）對佛法的信仰狀態，在論疏語境中通常作為敘事背景，說明其對正法之認同與歸依。
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此句為對論師或導師的請求，旨在請其對前文所述之深奧義理進行詳細的闡釋與解說，體現了佛教傳承中對師長指導的依止。
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此句描述校對經典時的場景，透過對比梵文原典（梵本）與當時流通的中文譯本（秦文），以確保譯文的準確性，體現了佛教傳承中對原典嚴謹的校勘精神。
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此處為對經論術語的釋義。
在佛教教義中，「方等」常與「正遍真實」等詞連用，旨在說明佛法之真理不偏不倚，對所有眾生具有普遍且平等的適用性，無有差別。
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此處討論的是「方廣」之義。
在肇論及其疏釋的語境中，「方廣」通常指代大乘佛法之廣大、無礙且周遍的特質，此句旨在界定該名相的範疇或組成部分。

此句在《肇論新疏》的論述脈絡中，通常是指對心靈境界、法義領悟或修行實踐之範圍的開拓與拓展，強調從狹隘的見解轉向廣闊的覺悟。
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此句旨在強調修行或法義的價值並非僅限於眼前的暫時獲益，而是指向更深遠、究竟的解脫或真理。
在《肇論》的論辯語境中，通常是用以破除對局部、暫時利益的執著，引導至對整體或永恆真理的體悟。
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此處論述菩薩在漫長的累劫修行中，積累了足以度化眾生的功德與方便，將其比喻為「津樑」（渡河之橋）。
後句「拓手承物」是以具象動作比喻菩薩以廣大的慈悲與方便，承接並救拔眾生的苦難。
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此句為比喻用法，意指透過特定的論理分析或修行方法，打破原有的認知侷限，使心智得以開展，進而領悟深層的法義。
在《肇論》的語境中，通常指以破除執著來開啟智慧之門。
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此處強調譯經之功德與目的。
透過將佛法經典翻譯為本土語言，使深奧的義理變得可親，從而能廣泛地啟發眾生之智慧，使其脫離迷妄，達到開化之效。
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此句強調法義的普遍性與永恆性，說明正確的教法或修行之益處並非僅限於特定的時間點或當下的情境，而是具有跨越時間的恆常效用。
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此句以「橋梁」比喻佛法或正見，說明修行能使眾生脫離長久以來（積劫）由無明所導致的生死迷途（迷津），達成彼岸的解脫。
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此句在《肇論新疏》的脈絡中，通常是以具象的寶物數量（海琅函數）作為比喻，用以對比法義的深廣或修行功德的無量，強調物質之多仍不及真理之深。
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此句為對論師（肇論之作者）著作影響力的記述，說明其論著在當時的佛教界或世間具有高度的認可度與傳播力。

此句出於《肇論新疏》，在論述心性或理路時，描述主體在認知或能力上的匱乏狀態，用以對比後續的圓滿或覺悟。
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此句描述某人曾參與高僧大德或聖賢聚集的法會。
在《肇論新疏》的論議語境中，通常指涉對特定教義討論或聖賢集會的參與經歷。
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此句為敘事性文字，指將前述之情況或見聞向上級或尊長報告，在論疏語境中通常指代對法義的呈報或對前文論點的承接。
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此處為論書的結構標記與敘事轉折。
「異要」指論著中關於「異」之要義的討論起始處；「論主」指該論的作者，此句描述作者以謙卑之姿展開論述。
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此句為作者在論述或註疏時的謙辭，表達對深奧佛理在詮釋上的謹慎態度，符合古之學者在面對聖典時的謙卑心態。
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此句描述修行者或學者參與特定高僧（什公）所主持的法會或研討集會，旨在透過共同討論與交流來深化對佛法義理的理解。
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此句指出在論述的特定階段或特定條件下，開始進入核心且深奧的義理討論。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常指從基礎的破執或初步說明，轉入對真如、本覺或圓融義理的深層剖析。
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此處為對文本中「聞」字的註釋，說明在特定語境或由什公（指僧什公）的解釋/譯法而將其定義為「上聞」，涉及對經典文字來源與傳承的考證。

本句強調覺悟者的智慧（聖智）超越了凡夫的認知範疇，其運作與體悟之深邃，非透過邏輯推論或感官經驗所能窮盡。
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此處論述真如或本體的特質。
在肇論的體系中，真如超越了物質的形態（相）與語言的定義（名），旨在破除對實體的執著，說明絕對真理不可透過感官觀察或文字概念來捕捉。
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本句強調真理（實相）的超越性。
在肇論的語境中，真諦超越了語言的標記（言）與概念的形相（象），不能透過邏輯推論或文字描述來完全掌握，必須透過直覺的體悟（般若）方能契入。
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此句描述一種機巧方便的手段，透過試探對方的心念或見解，以確定其根機或對法義的理解程度，進而給予適當的教導。
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此處討論的是「寄」的義理。
在論述深奧的佛理（如空性或真如）時，由於真理不可言說，故必須暫且藉助一些看似矛盾或不合邏輯的「狂言」（權宜之言）來引導修行者，一旦領悟真義，則應捨棄這些文字工具。
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此句強調聖者的心境（覺悟之境）超越語言文字與邏輯辯論的範疇，旨在破除以文字邏輯揣摩真理的執著，體現了般若與中觀中「不可說」的義理。
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本句探討般若的本質。
聖智（聖者之智慧）被視為般若的體性，其核心特徵在於「離分別」，即不落入對立的二元對立思考。
因為這種狀態超越了語言與邏輯的描述範圍，故以「幽微」來形容其深奧且不可言說的特性。
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本句探討真如或實相的本質。
由於實相超越了所有對立的相狀（無相），因此無法透過心識所能構築的任何概念、定義或形象（義象）來進行思維或揣摩。
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本句探討真如或實相的不可言說性。
在肇論的體系中，真正的實相超越了名相的對立與區分，既然沒有名稱可依，便無法透過語言的邏輯推演或概念定義來進行討論，強調的是「離言」的境界。
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此句承接前文對佛法或真理之深奧、廣大之論述，強調超越凡夫認知與邏輯推論的範疇，故稱其為「難測」。
在肇論的語境中，通常是指真如或般若智慧之不可思議性。
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此句說明佛法教導中的「對機」原則。
針對根器較淺（下意）的眾生，佛或論師會採取適當的方便法門或測試性的說法，以引導其逐步提升，而非直接教授深奧的究竟義。
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本句強調般若（大智慧）的超越性。
般若是指對事物實相的直覺洞察，它超越了語言的定義（名）與物質或概念的形態（相），因此無法透過文字描述或外在表象來完全掌握。
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此句描述心識在進入覺悟狀態之前的臨界點。
在《肇論》的語境中，討論的是心與物的關係，以及如何透過破除執著而達到對萬法實相的覺悟。
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此句強調修行應由外在的捨離轉向內在的心法。
不僅是外在形式上的消除，更重要的是在心識中滅除對「相」（現象、表象）的執著與認同，以達到心境的空寂與解脫。
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此句描述在學術或教義討論中，透過書信或文字形式在外部進行論辯的過程，反映了當時僧侶或學者之間透過文字往來以釐清法義的習慣。
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此處討論的是關於「言」與「意」的錯位。
在論述真理或空性時，若試圖用語言去捕捉不可言說的境界，或在不應言說之處強行言說，這種違背理則的狀態被比喻為「狂」。
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此處為引用中國先秦道家思想家莊子的觀點，用以輔助說明或對比佛法義理，體現了肇論及其疏論在闡釋佛理時，有時會借用本土哲學術語或論述方式來幫助理解。
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此句出自論疏之比喻，以「罔象」之求索來比喻對某種法義或對象的追尋與獲取。
在論理推演中，通常用於說明即便在極端或特定的條件下，目標仍可被達成或被尋獲。
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此句為註疏中的校勘文字，旨在指出先前版本在抄錄或印刷時出現的文字錯誤，並對其進行修正，以確保經論原義之準確。
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此處在討論理路之表達。
文中質疑若認為「下理」（較低層次的理路或前述之理）無法透過語言辯論來闡明，是不成立的。
旨在強調在特定的理路層次中，語言仍具有說明與辯證的功能。
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此處為論疏之撰寫體例說明。
作者指出後續將採取「先引經、後定宗」的論證方式，透過引用佛經原典來為其論述的宗旨提供權威依據，確保義理不偏離經意。
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此句為論書疏釋中的結構性敘述，標記後續論證過程中由問答形式構成的九個階段，用以逐步深化對法義的剖析。
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此句指透過邏輯分析與理路推演（決擇），來釐清特定教義或宗派論述中的核心主旨與深層意圖，旨在消除歧義，確立正確的義理方向。
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此句指修行達到究竟圓滿的狀態，將所有微細的煩惱（餘惑）徹底斷除，達到無漏的境界。

此處描述佛或菩薩在宣說法義前，以放光展現威德或照破無明，是經典中常見的敘事形式，用以標誌法義之神聖與明徹。
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本句闡述般若智慧的本質。
般若非物質實體，故無「所有」之相（非所有）；且超越時間與因果的對立，故無「生滅」之相。
此處強調般若的空性與超越性，旨在破除對智慧的實體化執著。
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此句為引文標記，指涉前文或相關論著《道行》中的論述，用以引出後續的法義論證。
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此句強調般若（空性智慧）的非對立性與超越性。
真正的般若並非一種對象化的「知識」或「見解」，而是超越了主客對立的知見，故稱「無所知無所見」。
作者在此處準備透過引用經典來佐證此空性義理。
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此句說明作者在論述過程中的意圖，旨在明確揭示該論書所依據的根本義理與宗義方向，使讀者能掌握全論的核心觀點。
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此處討論的是佛法中「相」與「義」的對應。
在肇論的論述脈絡中，佛陀放光不僅是物理現象，更是其圓滿功德（大品）的顯現，象徵著法身功德的廣大與無礙。
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此句為註疏對譯文的考證，指出義理上的分歧並非源於原意，而是由於不同譯者的翻譯差異所導致的文字誤會或理解偏差。
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此句為註疏文本中的引用標記，指涉前文或相關典籍的第二十卷內容，用以佐證或展開論述。
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本句闡明般若智慧的本質。
般若並非一種可被定義、觀察或執著的實體相狀，而是超越一切相狀的空性智慧。
若認為般若有某種特定的「相」，則仍落入分別心與執著中，背離了般若真正的空義。
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此句為論疏中的過渡語，用於引述原論（肇論）中第十五個條目或段落的內容，以便隨後進行詳細的註釋與解析。
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此句強調般若波羅蜜（大智慧）的體性。
在般若空性的視角下，一切現象的生起與滅盡皆是幻象，真實的智慧體現為超越生滅的絕對狀態，不落入任何對立的相狀之中。
。
此句為引文標記，旨在引出關於「道行第一」之名相或其對應法義的論述。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常涉及對修行位次、境界或特定聖者的稱頌與分析。
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此句為論議中的設問，旨在探討般若波羅蜜（大智慧）的定義、來源及其在實踐中的切入點，是為了進一步闡明空性與智慧的關係而設的導引之問。
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此處依據肇論之空宗義理，強調菩薩之實相超越了對象化的感知與概念化的認知。
所謂「不可得見」是指其本質非色法，無相可見；「不可知」是指其非名相之法，無法以分別心捕捉，旨在破除對菩薩之實體執著。
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此處討論的是對「空」的認知層次。
在肇論的語境中，「無所有相」是指對萬法空性的誤解，將「空」執著為一種「什麼都沒有」的虛無狀態（斷滅空），而非真正的中道空性。
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本句旨在說明真如或實相的特質。
在肇論的體系中，強調超越二元對立的認知。
所謂「有」與「無」是存在論的對立，「知」與「見」是認識論的對立。
真正的覺悟必須離於這些分別相，不落入任何一種極端或定義之中，方能契入實相。
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此句處於肇論之般若空性語境，旨在說明真如本性超越了時間維度的生起與滅盡。
生滅是現象界的特徵，而實相（真如）不處於生滅之對立中，故稱「無生滅相」，用以破除對有為法恆常或斷滅的執著。
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此句旨在說明某種法（通常指真如或本覺）具有自性，不依賴於條件（緣）與原因（因）而生起，因此不屬於輪迴生滅的範疇，亦不隨因緣而壞滅。
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此句論述實相之恆常不變。
在肇論的體系中，強調真如實相超越了現象界的變遷（四相）與時間的流轉（三際），體現其絕對的恆定性與不變之理。
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此句為註疏文體之慣用語，指該處涉及的義理在後文中會有更詳細的闡述，故在此簡略，引導讀者參閱後文。

本句說明「辯智」在實踐中的運作方式。
在肇論體系中，辯智不僅是言語的能說，更是能將真理照顯、將妄執破除的智慧功能（照之用），是用以分析、辨析法義並導向覺悟的動態作用。
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此句出於對「無相」與「無知」之定義的質詢。
在肇論的語境中，探討的是超越物質形態（相）與主客對立之認知（知）的絕對狀態，旨在破除對實體相與分別心的執著。
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此處討論的是一種超越主客對立的覺知狀態。
所謂「無相之知」是指不執著於任何相狀的認知；「不知之照明」是指並非世俗意義上的「知道」，而是如鏡照物般自然、無分別的覺照。
作者透過前兩句的邏輯對比（反核），來論證這種超越分別心的真知之存在。
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此句在論疏語境中，是用於區分「迷」與「悟」的視角。
指涉那些尚未體悟真理、仍處於執著或淺層理解的人，其論述或觀點與覺悟者的見地有所不同。
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此句為論疏之結構標記，指出後續內容將進入核心討論，闡明「智」在實踐與體悟中的具體作用，將理論轉化為實際的解脫運用。
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此句處於肇論對空性與本覺的論述語境中。
所謂「無知」並非指愚鈍，而是指超越了主客對立的分別知（識）；「無相」則是指事物本質不具備恆常的固定形態。
兩者共同指向心靈在離相、離識後的絕對狀態，旨在破除對「知」與「相」的實體執著。
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此句為註疏中的疑問句，針對前文在引用或標記經論時，後兩句採取簡略處理而非詳盡記載的編排方式提出質詢，旨在進一步闡明其省略的理據。
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本句探討心性的本質。
在肇論的語境中，區分「靈鑒」與「知相」：靈鑒是指心性本具的、如鏡照之的覺知能力（體），而知相則是對特定對象產生認知、分別的心理活動（用）。
此處強調若理路成立，心之本質應是純粹的覺照，而非受對象牽引的認知相狀。
。
此句體現中觀與肇論之破執義理。
所謂「無知」是指破除對相、對名的分別心與主觀執著；而「知」是指在離相之後，契入實相的真知。
即是以「無分別智」取代「分別知」，達到不著相而能覺知的境界。

此句為論述之起首，旨在探討「知」的性質。
在肇論的體系中，討論「有所知」是用以分析主體（能知）與客體（所知）之間的關係，進而導向對心識與空性的分析。
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此句在論證邏輯中，用以推導若前提不成立或認知有限，則必然導致知識的缺失，是用於破除執著或論證全知/不知之對立的邏輯推論環節。
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此處之「無知」並非指愚鈍，而是指聖者已離相、離妄想，心不與外境對立而生起分別心。
在肇論的空宗語境中，聖心處於無分別智的狀態，不再有主客對立的「知」相。
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此處指覺悟者或真如之體性，其智慧遍及一切，不存在認知上的缺失或遮蔽，體現了圓滿智慧的特質。
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此處討論的是真如或佛之智慧的超越性。
所謂「不知之知」，是指超越了主客對立、不再依賴分別心（即世俗所謂的「知道」）而達到的絕對覺知。
這種不落於分別的知，纔是真正的「一切知」。
後句指出前文的敘述是為了透過舉出「妄」的對立面，來反襯真理。
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本句討論的是意識的錯覺機制。
在妄識的運作下，心會將原本不二的法界分裂為「能認識的主體（能）」與「被認識的對象（所）」，這種能所對立的現象被視為一種虛妄的顯現，而非真實的本相。
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此句處於論述心識或認知功能的脈絡中，旨在說明基於前述理據，得出該對象或狀態具有「知」的功能（意識或覺知）。
在《肇論》及其疏釋的語境下，通常是在討論心之本質或識的運作，用以區分有情與無情，或分析識的生起。
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此句說明由於對法相的認知存在偏差（妄見），且觀察不全面、不周詳，導致產生錯誤的判斷或執著。
在《肇論》的語境中，強調的是破除對現象的錯誤認知，以回歸實相。
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此句在論疏脈絡中，通常用於描述對特定法義的質詢或對認知侷限的陳述，旨在透過對「不知」的剖析，進而引出對真理或正確見解的論證。
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此句為承接上文的疑問句，用於引出後文對特定法義、名相或論點的詳細解釋。
在論書體例中，常用此類短句作為轉折，以啟發讀者思考並導向核心論述。
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此處論述心與身的關係，強調「心」作為主導者（主），而「身」則是承載心的器皿（器）。
在肇論的體系中，旨在說明心之能動性與身之被動性的區別，進而導向對心性本質的探討。
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此句論述意識體系中末那識（第七識）的特性。
末那識之特質為「恆審思量」，其功能在於恆常伺候（常侍）阿賴耶識，並將其誤認為恆常不變的「我」。
在此語境中，「見分」是指主觀的認知或觀察功能，說明末那識僅持有這種主觀的見相，而將其執著為自我。
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此句旨在對比世俗的聰明（謀臣之識）與覺悟的智慧。
世俗的知識僅能處理現象界的因果與權謀，仍處於「有漏」的狀態，無法觸及解脫的真理。
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此句在《肇論》脈絡中，通常以「五將」比喻五種世俗或初步的修行手段（或五種煩惱之對治），說明其能力僅限於處理表層的世俗紛擾（塵囂），而無法進入深層的真如實相或究竟解脫之境，強調權法與實相的差異。
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此句探討認知的主觀性與相對性。
在肇論的論辯語境中，強調若認知依賴於個體的「分量」（即不同的認知層次、能力或偏見），則所得的知識僅是相對的，而非絕對、普遍的真理（真諦）。
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此句為論述之結語，用以總結前文的推論或論證，說明為何得出上述結論或採取該種表述方式。
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此句為註疏文字，旨在區分論文結構。
在肇論的體系中，通常將論述分為「權」與「實」或「假」與「真」，此處明確指出後續四句之內容旨在揭示超越假名、對立的真實本性（真義）。
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此句旨在區分凡夫與聖者的心識差異。
在《肇論》的語境中，通常是用以破除對聖者仍有凡夫般執著或妄想的誤解，強調聖者已離相、離染，其心境與常人截然不同。
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此句旨在破除主客對立的二元執著。
在般若與中觀的體系中，若無「能取」（主體/意識），則亦無「所取」（客體/對象）；兩者互為依存，實則皆空，不可得。
此處強調的是超越能所對立的空性境界。
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此處處於肇論對「知」與「不知」的辯證分析中。
在般若與中觀的邏輯下，「無知」並非指愚鈍，而是指超越了對對象的分別認知（即破除對相的執著），達到一種不落於能知與所知的空性狀態。
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此句闡述本覺（本來覺悟）的體性。
靈明指清淨覺知的本質，其特質是遍照一切，不被任何遮蔽或限制，體現了覺性與萬法之間無礙的關係。
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此句說明「遍知」之名義來源。
在論述佛陀或覺悟者的智慧時，因其能遍知一切法之實相，無所不知，故得此名。
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本句論述智慧（智）的本體特質。
在肇論的體用框架中，強調「智體」具有絕對的廣大與無礙，不被空間或數量所限，以此說明其體性之圓滿。
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此句論述「體」與「智」的圓融關係。
在肇論的語境中，智慧並非外在的認知，而是本體（體）的自然顯現。
當智慧即是本體時，其作用便不再受限於個體或局部，而是與法界同在，達到無處不在、無外在界限的圓滿狀態。
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本句論述心與法的關係。
在肇論的體系中，強調現象（諸法）並非獨立於覺知之外，而是依於智慧（智）的體現或認知之中，旨在破除主客對立的執著，說明萬法與智的不二性。
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此句旨在論證智慧（智）的能覺知性。
在肇論的論辯邏輯中，若某法已進入智慧的認知範疇（智內），則該法之屬性（正或邪）必然被揭示，不存在「已知而不知其質」的矛盾狀態。
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此句為引經之序言，旨在引用《佛性論》之論義來佐證或闡釋前文之法義。
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此處論述心與境的關係。
強調「如」的體現需透過「如如智」的覺知。
進而說明外在的如境（真如之相）並非獨立於心之外的實體，而是心識顯現的結果，體現了萬法唯心、心境不二的義理。
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此句強調修行者在觀照時，心境應與法性（真理）直接契合，不經由主客對立的分別心，達到心法合一的狀態，是體悟空性與實相的關鍵心法。
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此句在《肇論》語境中討論心的本質。
將「知」定義為心的特質（法），並強調這種認知能力並非局部或片面的，而是具有「遍知」的特性，即能全面覺知一切法相，不落於局部之執著。

此句為承上啟下的過渡語，旨在引用佛經權威來佐證前文之論述，符合論疏體例。
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此處之「知」是指對象化的分別心（vikalpa）。
在肇論的語境中，聖者的心已超越了主客對立的認知模式，不再執著於對現象的區分與定義，故稱「無所知」，是指進入了不二的真如境界，而非指缺乏知識或意識喪失。
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此處為論述過程中的對話或引用，旨在確認某種覺悟狀態或知識的完備性，隨後引經據典以資證明。
在《肇論》語境下，通常涉及對真如或般若智慧之體悟的確認。
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此句體現中論與肇論之破執義。
所謂「無所知」是指破除對對象的分別心與主觀執著（無相、無知）；當心不再被錯誤的認知所遮蔽，便能契入真如的本覺，這是一種「不依賴分別而得的真知」。

本句論述修行之要領。
所謂「虛心」是指除去主觀的偏見、執著與妄想（空掉妄心）；「實照」是指在心空之後，本有的清淨覺性（照）得以充分顯現並運作。
這是一種「以空顯照」的邏輯，強調心不執著於相，才能真實照見萬法。
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此處討論的是「知」與「覺」的差異。
在肇論的體系中，「知」通常指對現象的認知或分別心，而「覺」是指徹悟本性的覺悟。
即便終日處於認知狀態，若未轉化為覺悟，仍處於迷染之中。
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本句描述修行者在進入深層定慧狀態後的心境。
透過「默獨」與「韜光」，消除外在的執著與自我顯現；以「虛心」對應般若的空性，使心如明鏡，能不染不著地照見法性（玄鑒）。
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此處在討論一種誤認的覺悟狀態。
所謂「閉智塞聰」是指切斷與外界的理性認知與感官聯繫，陷入一種主觀的、冥冥之中的孤立覺知。
作者在此指出這種狀態並非真正的佛法覺悟，而是一種類似於老莊哲學中追求的「玄之又玄」或「絕聖棄智」的自然主義傾向，而非基於般若智慧的徹悟。
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此句出於《肇論新疏》，旨在辨析名相與實義的差異。
強調雖然某些術語在表面或名稱上看似相近，但在深層的法義（義意）上實際上存在著本質的不同，提醒修行者不可僅憑文字表象而混淆法義。
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此處討論的是心境的空寂與不執著。
在肇論的語境中，「虛心」並非指世俗的謙虛，而是指心靈除去妄念、不著相、不執著於主客對立的空靈狀態，是體現本覺、契入真理的前提。
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此句處於《肇論》之體系，討論的是真如或本體的特質。
所謂「無知相」，是指絕對的真理（本體）超越了所有對立的特徵與形式，因此沒有任何可供意識捕捉、定義或認知的「相狀」。
因為無相，所以不能以有限的認知去把握，這體現了般若中道之空性義理。
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此處為論疏之解析，旨在定義「實照」之義。
在肇論體系中，「實照」通常指心體本自清淨，能如實照見萬法之本相，而非依賴後天修習而得的照見，強調體用不二的本覺狀態。
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此句在《肇論》及其疏釋的脈絡中，通常討論心識或理體在運作時的特質。
指涉某種法義或心法在起作用時，具有如鏡照之明覺與實際運用的功能，說明其非空廢而具有能事。
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此處論述處於一種不執著於「知」的狀態。
在肇論的體系中，真正的「知」是超越對象化認知（分別知）的，當一個人意識到所謂的「知」其實並非實有的知識或執著時，便能放下傲慢，處於謙卑或無知的狀態，這反而是一種深層的覺悟。
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此句探討真如或本性的特質。
在寂靜（默）且具備圓滿光輝（耀）的狀態下，所顯現的並非物質或概念的相狀，而是超越一切相狀的「無相」，體現了空性與真理的圓融。
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本句強調般若（智慧）的本體特質。
在肇論的體系中，真正的般若智慧是超越對立、不落兩邊的「無分別智」，而非依賴主客對立、邏輯推論的「分別心」。
體現了般若之體即是空性，不被意識的區分與執著所染。
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本句討論的是真理（義）的呈現方式。
在肇論的語境中，真理的「默」或「韜」並非出於欺瞞或刻意遮掩，而是因為真理本身的超越性，無法用語言完全表述，故呈現為一種自然的不言，而非主觀的藏匿。
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此處在討論不同根機或層次的智慧證悟。
根據《肇論》及其疏釋，此句旨在區分不同層次的認知能力（智），說明即便在較低層次（下智）或特定屬性（聰屬）的認知範圍內，亦有其對應的證悟境界。
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此句討論的是一種超越語言文字、不可思議的境界（冥冥），強調此種境界並非透過邏輯推論而得，而是必須透過實踐修行、親身證悟才能體會的真理。
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本句描述修行者透過般若智慧體悟萬法實相（理），不再向外追逐，而是將意識轉向內在反省（返照），最終消除一切妄想與對立，進入寂滅的解脫境界。
此處體現了肇論中關於「理」與「心」合一的實踐路徑。
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此句為對前文特定術語的義理補充，說明該詞在特定語境下具有「閉塞」、「不通」或「遮蔽」的含義，用以闡明心法或理路在某種狀態下的不通達。
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此處為對「獨覺」之定義或名相的起始說明。
在肇論體系中，獨覺是指在沒有佛陀教導的情況下，依據前世累積的善根，透過觀察因緣生滅而自行覺悟的聖者。
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此句處於肇論之體系，強調真智（般若）的本質是超越對立與分別的。
所謂「無二」，是指打破主客、能所、對立的二元分別心，體現空性之圓融，故而稱為「無二」。
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此句為敘事轉折，標記說法者的身分。
在《肇論新疏》等論疏體系中，常引用經論中特定人物（如金光明菩薩）的言論來佐證或展開對佛理的解析。
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本句論述佛果的本質。
在肇論的體系中，佛果的功德並非外在的增益，而是回歸到「如如」的真如本體及其自性的智慧（如如智）。
強調佛果之功德即是體現真如的絕對狀態，不依賴於任何對立或有為的法。
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此處在解釋「冥冥」之義。
在肇論的語境中，通常是用於描述真如或本體之不可言說、不可思議的深邃狀態，以「冥冥」比喻超越感官認知與語言邏輯的深奧境界。
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此句為引文標記，指後文將引用慈恩大師（玄奘法師）對前文義理的解釋或註釋。
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此句描述真如或本性的狀態。
在肇論的語境中，「杳冥」是指超越語言文字、不可思議的深奧境界，強調本體之不可捉摸，旨在破除對實體性質的執著。
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此句為論疏中的總結性陳述，用以確認前文所述之論證或解釋在義理上是正確且一致的，旨在強化論點的成立。
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此句在論述中用於區分教法層次。
權（權宜）是指為了適應眾生根機而設的臨時方便法門；實（真實）是指究竟的真理。
此處指出前文的論述尚未將這兩種層次區分開來。
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此句體現肇論中關於「體用」關係的論述。
寂指本體的寂靜（體），用指顯現的功能（用）。
雙融意指體與用並非截然分開，而是體中含用、用中含體，互不相礙且圓滿融合，旨在破除對立的執著。
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本句強調般若智慧在實相層面的普遍性。
實相般若並非局部或特定條件下的認知，而是能徹徹見萬法本質的智慧，因此能遍及、涵蓋一切法界，無所不照。
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此句為論疏之導引語，說明後文的論述邏輯：將透過「俗諦」與「真諦」的區分，進而推導出對應的「世俗智」與「真如智」。
在肇論體系中，這是由相到性、由權入實的論證路徑。
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此處探討的是中論與肇論中關於「一」與「多」的辯證關係。
在實相層面，萬法本質不二（空性），但在現象層面，又顯現為種種相異的二元對立（假名）。
強調的是在不離空性的前提下，不捨棄現象的顯現，體現了「即色即空」的圓融義理。
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此句體現中觀與肇論之不二法門。
指現象上雖有對立或區分（二），但在實相或本質上則是統一且不相離的（不二），旨在破除對立的執著，體現中道義理。
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本句說明「觀照」的本質。
在肇論的體系中，觀照並非主觀的觀察，而是透過破除虛妄，使本有的實相顯現。
當實相被開啟（開顯）時，這種覺悟狀態即是觀照。
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本句論述如何透過闡明佛教宗義中的「悲」與「智」兩種特質，來引導修行者進入正法。
在肇論的語境中，悲智並非對立，而是相輔相成的導引手段，旨在使眾生在體悟空性的同時，不失對眾生的悲心。
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此句論述心念之能事。
在肇論的體系中，強調心之本覺或一念之轉，即可將權巧的方便手段（權）與究竟的覺悟智慧（慧）同時圓滿，體現了心法運作的迅捷與圓融。

此句強調「智」的能覺功能。
在肇論的論理體系中，智慧不僅是認知，更是一種能徹徹底底照破迷妄、洞悉深奧法義的鑑照能力（鑒），能使幽暗的無明處變得明朗。
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此句在《肇論》之脈絡中，通常指涉眾生處於無明狀態，雖身處於真理或佛法之中，卻因執著與迷妄而不能覺知其本質。
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此處討論心神之本質。
指心神在感應外界（應會）時，並非透過主觀的計較或妄想（無慮）來運作，而是一種自然而然的契合。
這種深層的運作機制（幽）是基於理智（本體之智）而非意識的造作。
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此句論述「真智」的遍照特性。
在肇論的語境中，真智是指超越分別、契合本性的智慧，其照耀力能遍及一切法界，沒有任何死角或限制，體現了覺悟之智的圓滿與無礙。
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此句出於對肇論的註疏，旨在說明修行或論證需深入探究事物最深層、最幽微的本質（幽），以破除表象的執著，達到對真理的徹底洞察。
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此處討論的是般若空性的體悟。
真諦（絕對真理）超越了所有對立的相狀與概念區分，因此不能用世俗認知中「知道」或「不知道」的分別心來定義。
所謂「無知」，是指超越了主客體對立的認知狀態，而非指缺乏知識。
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此處討論的是「神」與「俗智」的關係。
在肇論的語境中，通常在區分聖智（般若）與世俗智慧（俗智）的差異，指出世俗的認知僅是對現象的分別，而非究竟的覺悟。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常討論的是真理（理）與現象（事）的關係，或佛法在不同根機上的運用。
強調法義之深奧，其在實際運作與應用上的變化無窮，非凡夫之量能推測或衡量。
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此處討論的是心神或意識的特質。
在肇論的語境中，「神」通常指心之靈妙、能覺、能知的功能，強調其不可捉摸且能靈活運作的特性，而非指宗教上的神靈。
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此句論述感應道中的必然性。
在特定的條件（緣）成熟時，感召與感應之間具有必然的對應關係，只要感應契合，則必然產生相應的結果，不會遺失或錯過此種契機。
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此句以「水月」比喻心境與真理的關係。
當心垢除盡（水澄），真如本性（月）自然顯現，而這種顯現是自然而然的，並非透過主觀的造作或刻意追求（無心於化），強調「無為」而成的自然狀態。
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此處討論的是心靈在達到某種境界或狀態時，不再有分別心的慮著或妄想，故而稱為「無慮」。
在肇論的語境中，通常指向心與理合一、超越主客對立的狀態。
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此句處於論辯語境，質詢菩薩在修行空性時，若仍持有「大悲」與「大願」之念，是否仍屬於一種「知」（即分別心或對相的認知），進而探討悲願與空性之間是否矛盾，或悲願是否為一種尚未捨離的知覺執著。
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此句論述菩薩的大悲與大願。
所謂「無緣」，是指慈悲心不因對象的有無、親疏而生，是絕對的平等悲心；「無相」，是指發願救度眾生時，心中不執著於「我救眾生」的相狀，達到無我、無對象的純淨境界，符合般若空性的實踐。
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此句在《肇論》語境中，討論的是心識在特定狀態下（如進入無意識或執著於某種相狀時）失去了對法性的覺知與照見。
強調的是一種認知功能的缺失或遮蔽，而非實體的消滅。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用《金剛三昧經》的教義來論證前文之觀點，體現論著中以經論互證的論證方式。
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此句探討教化與實相的關係。
在化導眾生的過程中，不能讓眾生執著於「被教化」這個現象或形式，而應使其直接契入「無生」的真理。
即是以化導之手段，導向無生之實相，使化與被化皆不落相。
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此句探討「生」與「化」的邏輯關係。
在肇論的體系中，討論現象的生起與轉化（化）之依存性。
若前提的「生」（現象的顯現）不存在，則後續的「化」（轉化、教化或變現）便失去了基礎，因此不可能存在所謂的「大化」或廣大的轉化功德。
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此處討論的是佛陀在教化眾生時，其「觀機」的認知性質。
在《肇論》的體系中，探討的是真如與妄心的關係，以及佛陀在運用權巧方便（化機）時，其內在的認知是否屬於世俗意義上的「知」（分別心），旨在辨析絕對真理與相對教化手段之間的邏輯關係。
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此句為疏論之過渡語，說明後續的解答或詮釋並非隨意揣摩，而是嚴格遵循原論（即肇論）的本義，體現了註疏者對原典權威性的尊重與依循。
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此句探討佛法教化之差異。
指佛陀或聖者在開示時，並非隨意而為，而是根據眾生不同的根機（機）與感應程度，而採取相應的教法。
強調「機」與「感」的對應關係，是權實教法區分的關鍵。
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此處論述真如或本覺之體性。
強調其具備遍周的感應能力（應），能隨機化現以度萬類，但其體性空寂，不具備世俗意識中的分別心或主觀思維（無思），體現了「不思而應」的中道境界。
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本句討論的是「對機」的原則。
在佛教教學中，為了使教法能有效契合受教者的根機（根宜），教授者必須先對受教者的心智能力、習氣與傾向進行審慎的觀察與判斷（觀審），方能施予適當的教法。
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此句為疏論之總結性陳述，強調透過對論著前後文脈絡的邏輯對比與分析，可使原本深奧的法義變得清晰明瞭，體現了論疏在推演法義時的嚴密性。

此處討論心神在特定狀態下的運作。
在肇論及其疏釋的語境中，「神」指心識之靈明，「無慮」指不陷入分別妄想或主觀的推慮。
此句說明因心神處於無分別、不造作的狀態，故能契入真理或呈現特定之相。
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此句在《肇論》語境中，通常是用於比喻或描述一種絕對的主宰狀態，或指代在特定法義層面上達到圓滿、無礙且超脫於世間常情之至高境界。
。
此句論述般若智慧的特質。
所謂「無知」並非愚鈍，而是指超越了對對象的分別心與主觀執著（即無對待之知），如此才能契入深奧的真理（玄）。
這種智慧不被具體事物的表象所遮蔽，能照見事物的本質（事外），並能靈活地運用於世間萬物之中（涉有），體現了理與事的圓融。
。
此句探討心靈的解脫狀態。
在肇論的語境中，強調當心不再產生分別思慮（即無思慮）時，便不再產生對「有」的執著，從而脫離煩惱與業力的束縛。
。
此句在《肇論新疏》的論證脈絡中，是用於說明某種法相或現象足以代表、顯現世間之特徵，故而將其定義為「世表」。
。
此句為疏文對論中人物或特定對象的指認，明確指出前文所述之對象即為王榮。
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本句探討般若智慧（正智）與主觀認知（知）的區別。
在肇論的體系中，「知」通常指涉主客對立的分別心或意識的攀緣，而「正智」則是超越分別、直接契合實相的覺悟。
因此，唯有捨棄主觀的「知」，才能契合絕對的「真」。
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此處論述現象（事）在真理層面上的不相礙性。
在肇論的體系中，強調事事無礙或事不相礙，是指在體悟到空性後，各種現象雖有差異，但在實相中並不互相衝突或阻礙，體現了圓融的義理。
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此句處於肇論對「事」與「理」之辨析語境中。
指涉真理（理）並非存在於現象（事）的外部，而是透過否定對現象的執著，而將其稱為「事外」，旨在破除對實體現象的偏執，導向空性之理。
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此句以釋迦牟尼佛（清涼釋）入滅離世為喻，說明覺悟者或法性超越世間染汙、不再受輪迴束縛的狀態，強調出離與寂靜的義理。
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此句為引文標記，表示後文將引用《肇論》之新疏（註釋）內容，用以對原論之義理進行進一步的闡釋與解析。
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本句闡述「離」的真義。
真正的解脫並非形式上遠離世間（物理上的隔離），而是在於心境的不染。
只要心不被世俗的貪嗔癡所染汙，即便身處世間，在法義上已然達到了「離」的境界。

此句探討「智」與「事」（現象/對象）的關係。
在肇論的體系中，強調體用不二。
智慧（智）雖能超越對現象的執著（事外），但若完全脫離現象，則成枯槁的空寂，而非真正的智慧。
因此，智必須在現象中運作，或說現象即是智的顯現，體現了「離事而不可得，入事而不染」的中道義理。
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此處討論的是關於「神」與「實智」的區別。
即便神靈在能力上超越常人（世表），但其存在仍受限於特定的境界或領域（域中），尚未達到絕對的解脫。
而真正的智慧（實智）是超越所有現象與事物的，若直接對凡夫宣說，恐使其誤解為一種脫離現實的空談或外在之物。
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此句討論的是對「空」的認知誤區。
在肇論的論辯語境中，若認為空性需要依賴某個外部的對象或證明（外證）來成立，則仍落入有無的對立執著，未能體悟空性即是自性空、無需外在依據的真理。
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此句出自《肇論》之疏釋，探討事相與理體的關係。
在般若中觀的脈絡下，「未始無事」意指現象（事）在時間與空間的流轉中恆常顯現，並非完全空無，而是指在空性之中，事相依然依緣而起，以此說明理與事的不二關係。
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此句探討語言（言）與實相（事）的關係。
在肇論的體系中，強調透過正確的語言表述（正言）能直接對應並顯現事物的本質真理，而非僅僅是對真理的間接描述，旨在說明名相與實相在特定認知層次上的同一性。
。
此句引用《大乘起信論》之義，旨在說明萬法之本體即是真如。
在真如的視角下，一切現象（法）雖在顯現上為幻，但其本質（體）不離真如，故稱「悉皆真」。
這是在論述真妄不二、體用一如的理路。
。
此句討論關於「權智」與「化眾」的觀點。
在肇論的語境中，探討的是真理（實）與方便（權）的關係。
此處提及權智世表之見解，認為在最高層次的智慧（權智）中，並不存在所謂「被教化」的對象，因為眾生本自具足，或從空性視之，無物可化。
。
此句為論述的結語，用以總結前文的推論或解釋，確認結論的成立。
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此處討論的是「世表」之義。
在肇論的體系中，強調修行者雖處於世間環境，但心境不隨境轉、不被染汙，這種超越世俗染汙的狀態即稱為「世表」（超越世間之表徵或境界）。

此句描述菩薩或佛之方便力。
透過對眾生根機的深刻洞察，能隨順各種處境（俯仰）與根機（順化），以無盡的手段進行接引與教化，體現了大乘佛教中「隨類化身」的圓融特質。
。
此處論述心之本體或覺性之特質。
前者強調其遍照、無所不覺的圓滿性（無幽不察）；後者則指其超越了主客對立的「照」與「功」之分別，達到一種非對待的絕對覺性狀態。
。
此句探討認知論中的悖論。
在肇論的語境中，當主體意識到自己處於「無知」或「不可知」的狀態時，這種「意識到無知」的覺知本身，便成了一種特殊的「知」。
這是用以破除對絕對無知之執著，或說明心識運作之微妙的論證過程。
。
此處在解析論著，指出文中特定表述（聖神之所會）並非絕對的真理定義，而是根據聽者的理解能力（機）而採用的權宜手段（權），旨在引導其進入正義，而非讓其執著於字面表述。
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此句說明佛法教化之機緣。
不論眾生的資質、地位或處境如何（俯仰），只要其內在的根機成熟，便能與佛法感應道交，獲得覺悟。
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此處論述真如或正覺的本質。
強調真正的「正」並非透過有限的邏輯推演或思維（思）所能窮盡，而是必須在捨棄分別心、超越意識造作的「無思」狀態下，方能契入其真實相。
。
此句為對論中名相的釋義。
在佛教論著的語境中，「俯」通常指聖者或高位者為了度化眾生，而降低其位格或採取適應眾生根機的手段（即「俯就」），以達到教化之目的。
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此處討論的是在對機說法或溝通中，為了使對方能領悟真理，而採取順應對方心境、語言習慣的接引方式，屬於方便法門的一種運用。
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此句在論述眾生之類別或修行位階，將其分為世間的凡夫（人）、天界眾生（天）以及追求個人解脫的聖者（小乘），用以對比不同層次的覺悟或法相。
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此句為對文字名相的定義說明，旨在釐清「仰」字在特定語境下的具體含義，即身體向上挺起、目光向上注視的動作（企仰），屬於對論著中術語的釋義。
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此處討論的是心與言的關係。
在論述心法或名相時，指涉意識在運作時，言語隨之而生的狀態，強調心意主導言語的隨順性。
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此句指如實地宣說一乘之教法。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是不加造作、不依權宜，直接揭示真如實相的一乘圓融教義。
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此句討論的是「實智」的功用。
在肇論的體系中，實智是指能徹悟事物本質的智慧，當此智運作時，一切現象（法）的真相都能被完全地覺知與窮盡，不再有遮蔽或遺漏。
。
此處討論的是心之本體或真如之性質。
在肇論的體用論中，強調本體（體）超越了主客對立的認知（知）與感官的觀察（見），因此它不具備像鏡子或燈光那樣主動「照耀」對象的功用，是以破除將本體實體化為某種「覺知能力」的執著。
。
此句為論疏對文本結構的分析。
在肇論的體系中，「非知非會」是用於破除對真如或本體之執著的關鍵論點，旨在說明究極實相超越了主客對立的「認知（知）」與物質或概念的「聚合（會）」。
。
此句描述修行或認知過程的次第。
在經過前述的基礎鋪陳或法義引導後，心智方能達到「知」（認知、覺知）與「會」（領悟、統合）的狀態，強調由淺入深、由分到合的認知進程。
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此句在論述認知與真理的關係，批判一種表面上自以為掌握知識（知），但實際上缺乏對實相之深刻體悟（無知）的矛盾狀態，將此類認知偏差定義為「邪」（邪見）。
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此處討論的是「權智」（權宜之智）與「會智」（會通之智）的關係。
在肇論的論辯框架中，權智是為了對治不同根機而設的方便手段，其運作邏輯與圓融會通的實相智不同，因此主張權智不屬於會通之智的範疇，以區分方便與究竟。
。
此處討論的是中論或肇論中關於「知」的辯證分析。
透過「非知」破除對主客體對立的認知執著，再透過「非知而知」建立不落兩邊的真如智，體現了中道之義。
。
此句為論述結構的過渡，旨在探討「智」（覺悟之體）的本質。
在肇論的體系中，智體超越了世俗的「有」（存在）與「無」（不存在）的二元對立，屬於中道之義，旨在破除對智體的實有執著或斷滅見。

此句為論議之轉折，旨在探討某個對象在被視為「物」（現象、實體或對象）時的本質屬性，通常用於分析名相與實相的差異。
。
此句論述中道之義，旨在破除「有」與「無」的兩端執著。
所謂「實而非有」，是指現象雖在經驗中呈現，但缺乏獨立永恆的自性（非實有）；「虛而不無」，是指現象雖是因緣和合的空相（虛），但仍有假名暫現的作用（不無）。
此為典型的般若中觀邏輯，旨在建立「真空妙有」的認知。
。
此處討論的是超越語言邏輯與概念區分的實相。
在肇論的體系中，真如或本體具有「不可言說」的特性，因為語言是基於分別心而建立的，而實相則是離分別的，故稱之為「不可論」。
。
此句為疏文對論文的解析。
在討論心識或智慧的層次時，作者透過疑問句形式，明確將「聖智」（覺悟者的智慧）與一般的世俗智或前文所述的義理進行區分，以避免概念混淆，確保論證的嚴密性。
。
此處為疏論之結構標記。
「再起文」指作者再次開啟一個論述段落或議題；「勢云然其等」是指涉前文或特定觀點持有者的論述，用以對比或反駁其邏輯推論。
。
此句探討中觀之空有義理。
所謂「實」是指現象的顯現（假名）在經驗上是成立的；而「非有」是指其本質缺乏獨立、恆常的自性（實體）。
旨在破除「斷滅空」與「常見」兩種極端，說明萬法在空性中顯現的真義。
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本句旨在說明「真如」或「真照」的本質。
在肇論的體系中，真如的「照」是一種功能性的顯現（炳然），但這種照耀並不具備物質或概念上的實體相狀（非有相），以破除修行者將真如誤認為一種實體對象的執著。
。
本句論述對「有」的執著會導致「常見」的偏差。
在肇論的中觀邏輯中，若將現象視為實有，必然會推論出其具有不變的本質，從而落入常見（Eternalism）的極端，違背了諸行無常與空性的義理。
。
此句探討中道義理，旨在破除「斷見」與「常見」。
『虛』是指事物缺乏恆常不變的實體（空性），而『不無』則是指在因緣和合下，現象依然存在（假名）。
強調空有不二，既非實有，亦非斷滅。
。
此句描述真如或本性的狀態。
在《肇論》的語境中，「妙湛」指超越語言文字、清淨寂滅的境界，「杳然」則強調其深遠、不可捉摸，旨在說明實相之不可思議，非凡夫心識所能企及。
。
此句處於對「心」之本性的辯證討論中。
在肇論的體系中，旨在破除對心的兩種極端執著：一是執著於有實體的心（有心），二是落入斷滅空寂的虛無（無心）。
透過「非有非無」的中道論證，揭示心之實相既非實有之物，亦非絕對的空無，而是超越對立的妙有。
。
本句討論中道觀，警示修行者在破除「有」的執著時，不可走向另一個極端而認為一切皆無，否則會落入否定因果與輪迴的「斷見」，背離了不即不離的中道義理。
。
本句論述般若（智慧）之特質。
在肇論語境中，「妙存」是指般若超越了有無、對立的執著而存在，這種非凡的存在狀態使其具有超越凡夫、成就聖智的能力。
。
本句強調般若（空性智慧）是成就聖果的必要條件。
在肇論的語境中，聖人之所以為聖，在於能以般若破除執著、契入實相；若缺乏此智慧，則無法脫離凡夫之身，故稱無般若則無聖人。
。
此處強調超越二元對立的認知。
在肇論的中觀邏輯中，真理不在於肯定（有）或否定（無），若落入其中任何一端，皆是執著，無法契入實相。
。
此句為論疏中的邏輯銜接語，說明前文的論述僅是為了引出或總結後文的內容，屬於文本結構的導引，而非核心法義的陳述。

此句探討實相之本質。
在肇論的般若中觀語境下，真正的實相（真如）超越了物質的形態（狀）與語言的定義（名），因此不可透過有無的對立或名相的標記來捕捉。
。
此處討論的是本體或真如的特質，強調其超越了世俗認知的「聖靈」之靈覺，以及超越物質形態的「形相」，旨在破除對絕對真理的實體化想像。
。
本句論述「名」與「相」的依存關係。
名（名稱/概念）並非獨立存在，必須依據相（現象/特徵）才能建立；而相本身亦非無因之有，而是由其自身的因緣（自緣）所生起。
此處旨在說明現象與名稱皆是依緣而生的虛妄，無自性。
。
此句旨在界定討論對象的性質。
在肇論及其疏釋的體系中，「有為法」是指由因緣和合而生、具有生滅特徵的現象，與不生不滅的「無為法」相對。
此處強調該對象處於條件造作的範疇之中。
。
此句探討心的本質。
在肇論的語境中，區分了「心之識」與「心之覺照」。
識（妄心）是依緣而起的，但覺照（本覺/真心）被視為不依賴因緣而生起的本然屬性，用以說明覺性的恆常與獨立。
。
此句為肇論體系中典型的詰問式句法，旨在探討「名」與「相」的本質。
在肇論的空論框架下，名相是指對事物表象的語言標記與概念認知，是用以破除對實體執著的討論起點。
。
此句討論聖者之特質，強調其覺悟之基礎在於「靈」——即清淨、敏銳且不染的覺知能力（靈明），以此能洞察實相，區別於凡夫的昏沉與妄想。
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此句描述覺悟者的境界：一方面在體上達到「盡覺」，即對一切法相的本質徹悟，不再有任何迷染；另一方面在用上達到「普應」，即能隨機化現，對所有眾生的因緣進行對應的救度與回應，體現了體用不二的圓融狀態。
。
本句強調「般若」作為一種實踐性的力量（力），是破除執著、通達究竟真理的必要條件。
在《肇論》的語境中，般若不僅是知識，更是能將修行者從凡夫之見導向覺悟之境的關鍵能動力，使其能領悟超越常識邏輯的「難思」之法。
。
此句為詰問，旨在探討心靈狀態中排除偏頗、歪曲或不正之義。
在肇論的語境中，通常涉及對本心、真如或正道的體悟，探究如何達到不被妄念與偏見所染的純淨狀態。

此句討論心性之體用。
在肇論的語境中，「虛」是指心性空寂、無執著的體相；「照」是指心性本具的覺知功能（靈明）。
強調空寂與覺照並不矛盾，真正的聖者能達到「真空妙有」的境界，即在空寂中依然保有清明的覺知。
。
此句論述體性之空靈與功能的圓滿。
因其本性無相（無狀）且超越名言（無名），故能如鏡般照徹萬法而不被任何特定形相所遮蔽，亦不至於陷入斷滅的虛無，體現了中道之照覺。
。
本句論述「照」與「虛」的不二關係。
照（覺知）與虛（空寂）互不相礙：照在虛中，故在紛雜現象中本質不變；虛在照中，故能隨緣顯現於粗重物質世界。
最終指出「虛」即是「寂」，強調本體空寂與功能覺照的圓融統一。
。
本句探討「有」與「寂」的關係。
在肇論的中觀邏輯中，若執著於實有，則無法進入寂滅；正因為體悟到萬法「非有」（空性），才能真正確立寂滅（涅槃）的義理。
這是一種透過否定實有來證悟寂靜的辯證邏輯。
。
此處討論的是事物的存在狀態與因果關係。
強調任何現象的「照存」（依原樣存在）並非偶然或無因之果，而是基於特定的條件或本質而然，旨在破除對「無因之有」的誤解，符合肇論對名相與實相之辨析邏輯。
。
此句論述本覺或真如之體用關係。
體上是「正寂」，指遠離一切妄想、對立與動搖的絕對寂滅狀態；用上是「常照」，指其自性光明能遍照一切法界，不因寂滅而陷入死寂，體現了寂照不二的義理。
。
此句描述心之本體（真如）的特性。
一方面具有「正照」的能覺功能，能如實映照一切法相；另一方面具有「常寂」的本質，不被外界擾動，處於絕對的寧靜與空寂之中。
強調覺照與寂靜的圓融不二。
。
此句描述論述之邏輯路徑，指透過追隨佛陀的教法次第（躡跡），將前文所提出的理論或觀點進行系統性的闡釋與完成。
。
此句討論的是事物在融合或相處時，能否保持其原有的本質而不被同化或改變。
在《肇論》的語境中，通常用於分析名相的統一與差異，探討現象的融合與實相的不變。
。
此句討論修行狀態與般若智慧的關係。
在《肇論》及其疏釋的語境中，探討的是心靈如何透過特定的調和或淨化狀態（漚和），使意識能恆常契合般若的空性智慧，而非僅是短暫的體悟。
。
本句論述覺悟者或真如之體在面對現象界（生界）時的超越狀態。
即便處於輪迴的生滅之中，因其本質空寂且具備智慧，故能保持不被客塵染汙、不被業力束縛、不被妄心擾動的自在境界。
。
此句為論疏之接續語，旨在對前文提及的「等」字進行定義或詳細解釋。
在肇論及其疏釋的語境中，「等」通常涉及體性平等、不分差別的空性義理，此處為進入具體義理分析的導引句。
。
此處討論般若智慧的運作狀態。
所謂「正般若」是指不偏不倚、離於執著的真實智慧，其特質在於能將對立的相狀（如有無、垢淨）在空性中調和，使心境達到恆常的中道平衡，而不落入任何一端的偏執。
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此處指佛教的真理（義）與修行所帶來的益處（利）在社會中得到普及與認可，使眾生能同時獲得精神上的覺悟與現實生活的安樂。
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本句討論佛法教化中的「權宜」或「方便」。
針對根器較粗（麁）的凡夫，佛菩薩需採取較為淺顯、直接或具象的接引手段，而非直接教授深奧的究極真理，此為對機接引之理。

本句強調聖者（如佛或大菩薩）的智慧並非在特定時刻才產生，而是一種恆常不失的功能。
在《肇論》的體系中，這通常是指體悟真理後的智慧運作，不隨外境或時間而中斷，體現了覺悟狀態的持續性。
。
此處討論心法或理體的生起過程。
強調在事物（或覺悟之理）剛開始萌發的初始階段，其特徵尚未顯現，因此無法透過形相來捕捉或定義，說明瞭從「無」到「有」或從「潛在」到「顯現」的過渡狀態。
。
此句探討心性之本質。
在肇論的語境中，「靈智」指涉心之能覺、能知的本能，強調這種覺知並非物質性的組成，而是一種超越時空、微妙不滅的本然狀態（妙存），用以說明心性在空寂中仍具備覺照的功能。
。
此句在《肇論》之論辯語境中，通常用於質詢或反駁某種觀點。
其核心在於探討法性或真理的恆常性，質疑若某種性質或法義是本質性的，則不可能在短時間內或暫時地被廢除或改變。
。
此處體現中論的「四句」否定邏輯。
在探討實相時，若執著於「有」則落入常見，執著於「無」則落入斷見。
透過否定「有」與「無」的兩極對立，旨在破除對象的實體化執著，導向不落兩邊的中道智慧。
。
此句在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是在探討「本體」與「現象」的關係。
旨在質詢若本體（如真如、空性）是無相的，那麼我們所感知到的具體形相是如何產生的，或如何能被獲知。
。
此處討論的是體性與時間的關係。
在論述空性或本質時，若認為某種狀態僅是「暫時」的，則隱含了對立的「恆常」或「實有」之執著。
即便時間極短（少），只要有時間的區分，就落入了時間的對立觀，無法契合絕對的真理，故稱「不可」。
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此句在論述修行之艱難與正見之重要。
強調若長期處於廢棄修行或陷入邪見的狀態，要重新獲得正法或恢復修行之功德將極其困難，以此反襯當下正行之必要。
。
此句旨在破除對立的二元執著。
在般若與中觀的邏輯中，修行者不僅要破除對「有」的執著，也要破除對「無」的執著（即破除斷見），強調超越有無兩端的空性，而非落入虛無主義。
。
此處論述般若智慧的本質。
真正的智慧（般若）並非一種對外獲取的知識或對象，而是對「空性」的徹悟。
因為萬法本空，無有實體可得，故智慧在運作時並不產生「獲取」或「執著」的對象，此即「無所得」之義，旨在破除對智慧本身的實體化執著。
。
此句描述一種超越意識與語言的絕對境界。
在肇論的體系中，指涉的是離相、離言的真如實相，當主客對立的意識活動（心行）停止，不再依賴語言概念（言語）時，方能契入不二之真理。

此句為承接上文的轉折語，引出寶積菩薩針對前述義理所作的論述或回答。
。
此處討論的是一種超越主觀造作的運作狀態。
在肇論的體系中，「無心意」並非指意識的缺失，而是指脫離了分別心、執著心與刻意的造作（有為），使法性或功能在自然、無礙的狀態下顯現。
這是一種從「有心」的造作轉向「無心」的自然流露，體現了真如或本性的自然運作。
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此處描述佛或菩薩在宣說法義時，以身放光以示威儀或照破無明，隨後展開說法。
。
此處論述的是從絕對的覺悟（不動等覺）出發，而顯現或建立現象世界的法義。
強調萬法的建立並非基於動搖的妄心，而是基於不動的真覺，體現了真如與現象的不二關係。
。
本句說明佛法教化雖有種種方便手段（聖跡萬端），但其核心宗旨（致一）皆在於導向同一覺悟目標。
後句則指出在特定論述脈絡中，將《寶積經》與《淨名經》視為同一體系或互為表裡。
。
此句為敘事轉折，記載寶積菩薩以偈頌形式對佛陀進行讚歎，在論疏體系中，偈頌通常用於總結前文義理或表達至高的敬意。
。
此句描述佛陀達到究竟涅槃的狀態。
在肇論的語境中，「滅寂」是指將一切妄想、執著與煩惱徹底熄滅，心不再受對象牽引而起波瀾，回歸到絕對的清淨與寂靜之中。
。
此句處於《肇論》對心識與體用之討論。
在瑜伽行派或肇論的體系中，「現行」指實際運作的意識活動，而「照」是指心識對對象的覺知或顯現。
此處強調體（本質）與用（現行）的關係，說明當下的認知活動即是心識功能的顯現。
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此處為論書或疏論的標記性文字，用以指引特定的章節或段落（放光第二十九），隨後引出具體的論述內容。
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本句闡述萬法之本源。
在肇論的體系中，「不動真際」指超越變遷、恆常不變的絕對真理（本體），而「立處」則是指現象界（諸法）得以生起與存在的基礎。
意指一切有為法皆依於此無為的真際而成立。
。
此句在《肇論新疏》的脈絡中，是用於對前文所述教法類別的定名或歸類，指出該教法屬於「聖跡」之類，旨在說明佛陀或聖者留下的足跡、印記及其所承載的教化意義。
。
此句為註疏文字，用於標記論著中引用或論述之對象，指明該段論義之出處或關聯之經典範圍。
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此句為註疏對譯文的考據，討論特定術語在古譯與新譯之間的差異，旨在釐清名相的精確義理，而非論述佛法實相。
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此句運用比喻說明「言詮」與「法義」的關係。
足跡並非兔子本身，而是兔子的標誌；文字（句）並非真理本身，而是指向真理的工具。
修行者應透過文字的指引進入義理，而非執著於文字形式本身。
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此句為疏文對論文結構的導引，指出後續論述將直接使用「教跡」一詞來描述佛陀教法的顯現痕跡或傳承路徑。
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此句出於《肇論新疏》，在討論名相與實相的關係。
此處的「致一」是指將多樣的現象、名相回歸到單一的本體或真理（一），旨在破除對多樣性的執著，體現不二之理。
。
此句討論的是「文」與「旨」的關係。
在論述佛法時，不同時機或對象的表達方式（文）可能有所差異，但其傳達的根本真理（旨）是統一的。
強調不應執著於文字表象，而應領悟其內在義理。

本段論述般若智慧與真諦（絕對真理）的關係。
強調修行者透過般若達到「虛」、「亡」、「靜」、「無」的境界，並非指實體的消失，而是指破除主客對立與執著。
當心不再被相狀所縛，便能以「無為」之態進行「有為」的聖應（救度），體現了中道之妙，即在絕相之中運作。
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此句論述般若智慧的非對立特性。
在般若的照見中，不再有「認知者」（能）與「被認知者」（所）的二元對立。
這種「非知而知」是指超越了分別心的真知，達到能所雙亡的空性境界。
。
此句描述心之本體。
在肇論的體用論中，「虛」指心體空寂、無執、不著相；「照」指心之靈明、能覺、能映現萬法。
強調心體雖在體相上是空虛的，但在功能上卻能清淨地照見一切，體現了「真空妙有」的義理。
。
此句為引經之序詞，準備引用《仁王經》之內容以資證明或論證。
。
此句探討心靈在高度定境或覺悟狀態下的觀察特質。
所謂「正住」是指心不偏移、安住在真如或正覺之中；「無照相」是指觀察時不再將心分為「觀察者」與「被觀察者」的對立，亦無外在影像的投射，體現了非二元、無分別的觀照狀態。
。
此處處於肇論之體系，討論萬物在變動、遷轉過程中的本質。
強調無論現象如何變遷，其空性或其運作的理則是一致的，不分貴賤、大小或種類，皆在同一法理之下，故稱之為「等」。
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本句論述中觀的二諦圓融。
從俗諦（世俗現象）來看，萬物雖在因緣中不斷生滅變動（動），但因其本質是空性，不具實體，故在變動中本自寂靜（靜）。
此即「動靜一體」，說明現象的流轉與本質的空寂並不對立。
。
此句論述菩薩或佛之「權智」境界。
所謂「無為而為」，是指在實踐權宜方便（權智）時，內心處於無執、無造作的空性狀態（無為），但在外相上卻能隨機應變地度化眾生（而為）。
這體現了中道實踐中「體空用現」的特質，即在不離空性的前提下，行使慈悲的權宜手段。
。
此處討論心（主觀認識）與境（客觀對象）的關係。
在論述心法與境法的相互依存或對立時，採取前後順序交替論述、互相參照的方法，以闡明兩者不可分離或互為條件的邏輯關係。
。
此句討論心與境的關係。
在肇論的體系中，旨在破除心境對立的執著。
無論是從心生境（心主導），還是境即是心（心境不二），在究極的真理層面皆可通達，用以說明心境互攝、不離的圓融義理。
。
此句強調在詮釋佛論時，應採取「以義領文」的原則。
主張不應拘泥於文字的表象或僵硬的字面解釋（辭），而應順著文本的邏輯與脈絡（文便），以正確把握作者想要傳達的深層法義（志）。

此句旨在破除對「自覺」或「自作」的執著。
在肇論的論證邏輯中，若主體在缺乏認知（不知）或缺乏動作（不為）的情況下，卻宣稱有認知或有動作，這在邏輯上是矛盾的，是用以揭示某些錯誤見解之荒謬性的反問。
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此處為論疏對文本的邏輯分析。
作者在解析前文的論述結構，指出前兩個句子在義理上是相輔相成的，共同構成了對「知」（認知/覺知）這一概念的定義或說明。
。
此處討論的是心識對外境的反應。
在論述心不染著的境界時，指出若能達到不染著，則無需擔心因感官的「聞」與意識的「知」而導致心再次陷入住著（執著）的狀態。
。
此句處於論述破除執著或排除錯誤見解的脈絡中。
「遣」字在肇論及其疏釋中，通常指「遣除」或「排除」，意指透過理性的分析與辯證，將心中對法相的錯誤認知或執著予以消除，以達至真理的體悟。
。
此句探討菩薩在修行過程中的心態。
即便已得般若智慧，若在實踐中仍對法相或自心產生微細的依止與執著（住），則尚未達到完全的無住境界。
在《肇論》的語境中，強調的是破除一切微細執著以契入真如。
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此句描述修行者或思考者在面對真理時，因未能保持正覺或對空性之理解偏差，而再次陷入由執著所引起的虛妄分別心之中。
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本句強調菩薩道的核心在於「破相」。
菩薩必須超越對「我」與「他人」的二元對立執著（我相、人相），若心中仍存有分別心的執著，則未達菩薩之實相，無法真正實踐無緣大慈大悲。
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此句體現中論與肇論之破執義理。
透過否定「得」與「無得」這兩個對立的極端（邊見），旨在揭示實相為空，不存在一個實體的主體去獲取一個實體的客體，從而破除對「所得」的執著。
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此句描述心靈脫離對相的執著與依附（無寄），進入一種空寂、不受限的狀態（逈然），在此狀態下，不被妄想遮蔽的本覺真智得以顯現。
這符合肇論中關於破除執著、回歸本性的論述。
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此句為註疏中的導引文字，標記文本結構。
然燈（指然燈法師）在對《肇論》進行新疏時，指出從「別而得菩提」這一論點開始，進入了一個由九次問答構成的邏輯論證大段落，旨在透過層層遞進的問答來闡明菩提的獲得與實相。
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此處指在論述過程中，針對先前所提出的義理或前提，進行邏輯上的分析、辨析與判定，以確立後續論證的基礎。
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此句為論疏之過渡語，說明前文的論述邏輯是基於特定的宗義（宗派宗旨）而進行的概要性陳述，旨在為後續的詳細解析建立框架。
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此句描述在論議或對話過程中，透過賓主（指對話雙方）的往復問答，使原本深奧或模糊的義理變得清晰明瞭。
在《肇論新疏》的語境中，這通常是指透過邏輯推演與對答，使學習者能精確掌握法義。
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此句為論著中的承接語，旨在引用前人或特定羣體（遺民）的觀點，以作為後續論證或反駁的基礎。
在《肇論新疏》的脈絡中，通常是用於引述某種學說或見解，以便進一步分析其法義之得失。
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此句在論疏語境中，是指經過前文的邏輯推導或義理分析後，原本疑難或矛盾之處得到了圓滿的解釋，使整個論證體系變得通暢無礙。
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此句強調般若智慧在高度契合時的超越性。
當修行者達到相同的般若境界，其心意識的流向（眾流）趨於一致，不再依賴語言文字的傳達，而能直接在體悟上達成共識或契合。
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此句為論議中的承接語，用以強調前文所述之現象或結論並非偶然，而是基於特定的法理或因緣而成立。
在《肇論》的論證邏輯中，常用此類句式來引出後續的詳細分析或論證。

此處為論書之辯論形式，以「難」提出質疑或反論，隨後由作者或論主進行「答」以破除疑惑，是典型的論理推演結構。
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此句描述聖者覺悟後，心境不再被妄想與煩惱遮蔽，恢復了本有的清淨光明（真心），因此能如實地觀察並洞察一切現象的本質，不生執著。
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此處論述的是一種靈活的接引或運作方式。
在肇論的語境中，強調的是不執著於僵化的形式（無方），而是根據對象的根機或事物的性質，採取相應的手段使其契合，體現了中道與圓融的運用。
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此句論述體悟到真如或智慧之光遍照一切，不分大小、貴賤或種類，所有現象皆在照耀之中，體現了法界圓融、無處不在的特質，說明覺悟之智能涵蓋一切，無有遺漏。
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此處討論的是心法與外境（事）的感應關係。
在肇論的體系中，強調心之「動」與外在「事」的契合（會），說明當主觀的能動性與客觀的機緣相應時，能精準地把握契機，不至錯失。
這體現了心境相依、不離現行的義理。
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此句探討「會」（契合/相應）的必然性。
在肇論的論理框架中，強調當條件成熟（機）且不失其時，主客體或法相之間必然會產生契合。
這是一種關於因緣成熟則結果必然顯現的邏輯推論。
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此處討論的是意識或覺知的遍照性。
在肇論的體系中，強調覺知（知）與對象（可知）之間的關係。
若覺知是圓滿且無遺漏的，則所有可知的法必然被其所涵蓋，說明瞭主體覺知與客體對象之間不相離的邏輯關係。
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此句探討認知論中的主客體關係。
在論理推導中，強調「可知」（被認知之對象）的成立，前提必須存在一個「知」（認知主體）來進行覺知，旨在論證認知過程中主客體相依的邏輯關係。
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此句強調聖者（如佛或大菩薩）的智慧具有絕對的真實性與圓滿性，其認知與實相完全契合，不存在錯誤的認知或虛妄的知覺。
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此句探討事物或法相之間會合的必然性。
在肇論的論理框架中，強調若具備會合的條件（可會），則必然會產生會合的結果，用以論證法相之生滅或因緣之聚合。
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此句出於論議體裁，首先提出「聖者不會無故聚集」的論點，隨後以「難曰」引出對立觀點或質詢，旨在透過辯論（破立）來闡明深層的法義。
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此句探討菩薩或聖者在度化眾生時，能隨順眾生的根機（機宜）而演說法門，使法義與受眾的領悟能力完全契合，而不至於錯失教化的時機。
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此句論述「真智」的功能，強調唯有離於妄想、偏見的真實智慧，才能徹底徹悟萬法（諸法）的本然實相，不遺漏任何法義。
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此處論述菩薩之「權智」，指在不離真理的前提下，隨機化現、權宜方便的智慧。
其核心在於「應感」，即根據眾生不同的根機與業力感應，給予對應的教化與救度，體現了真理（實）與方便（權）的圓融。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常討論的是體用不離或理事無礙的關係。
指在進入更高層次的真理（理）或狀態時，原有的現象（事）或特質並未被捨棄或消失，而是完整地包含在其中，體現了「不捨相」或「圓融」的義理。
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此處討論的是佛教邏輯中關於「四句」的辯證法（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）。
文中指出某種義理或會心之處，並不超出這四種邏輯範疇的界定，是用於分析法義的邏輯框架。
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此句強調在面對多元或對立的法相時，必須具備一種能將其圓融統合、不落兩邊的智慧，方能契入真理。
在《肇論》的語境中，這通常指涉從現象的差異中體悟本質的統一。
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本句強調在傳法或教化時，必須根據受教者的根機（心智能力與精神狀態）來採取相應的教法，使之能領悟，即所謂的「對機接引」。
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此句探討認知主體與客體的關係。
在肇論的體系中，討論心法與境法的對立或統一，強調在認知過程中，除了被知的對象，必然存在一個能動的「知」之功能（智），用以對應法相的顯現。
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此句探討認識論中的主客關係。
在肇論的語境中，旨在分析「知」（能知/主體）與「可知」（所知/客體）之間的對立與統一，進而導向破除主客對立、體悟本覺或空性的論證。
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此處為論疏對文本邏輯的分析，指出在後續的四句論述中，確實包含了對前述義理的認知與對接，用以證明論證的連貫性。

此句在論疏語境中，通常用於承接前文的論證，確認對特定法義已達成認知與體悟，作為進一步推論或結論的基礎。
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此句討論的是心靈在達到某種境界或狀態時，對於「知」與「會」的否定。
在肇論的體系中，這通常涉及對主客對立之認知的超越，探討真如或本覺狀態下，不再有世俗意義上的分別知與會通，因此對修行者而言，這種非對立的狀態極其難以用語言或邏輯去認知。

此句討論修行者在進入更高層次的覺悟時，需超越對「知」的執著。
所謂「忘知」是指不再依賴分別心的知覺，而「遺會」則是指捨棄對形式上會通、精通的認同，以達到無心、無執的境界。
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本句強調聖者的認知狀態。
在《肇論》的體系中，「無私」是指超越個體主觀的偏見與執著（私情、我執），使認知能如實反映法性，不被主觀意識所扭曲，達到客觀且圓融的知會狀態。
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此處為對論著的註疏，分析文本結構。
前者指出某種行為或觀點僅是出於私心（私意），而非真正的菩提心；後者則解析文章的邏輯編排，將其分為「敘述救度」與「闡明意旨」兩個部分，以釐清論述的層次。
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此處為論著中的批判性分析，指出某種錯誤的見解或對空性的誤解，實際上與道家（老子、莊子）的虛無觀相同，而非真正的佛教空性義。
在肇論的語境中，旨在區分「般若空」與「道家虛無」的本質差異。
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此句在論述邏輯推演過程中，指出若僅依據前文的論據，尚不足以斷定對象是否具備「知」（認知）與「會」（領悟/會通）的意識功能，旨在分析論證的嚴密性。
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此句為引述語，標記後續將進入名為「恐救」之人物或論者的論述內容。
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此處討論聖者在體悟真理時的認知狀態。
在肇論的語境中，通常是用於對比「凡夫的妄知」與「聖人的正知」，或是在論述體悟空性時，說明即便聖人有認知過程，但其知會已不落於主客對立的執著。
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此句描述修行者或覺悟者在心態上的謙下。
在《肇論》的論證脈絡中，強調破除我執與慢心，不以所得之法或地位而產生傲慢心，是進入深層真理或成就正覺的必要心態。
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此句體現中論與肇論之破執思想。
旨在說明在究竟的實相中，所謂的「知」與「會」皆是相對的分別心。
若執著於「知」或「會」，則仍處於對立的二元對立中；真正的覺悟是超越知與不知、會與不會的對立，回歸到不二的空性境界。
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此句處於《肇論》之脈絡，旨在說明超越對立的認知狀態。
所謂「知」與「會」是指主客對立的分別心與刻意的領悟。
修行至深處，需捨棄這種有意識的、分別性的認知（忘知），以及對真理的刻意把握（遺會），方能契入無分別的真如實相。
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本句論述聖者的心量與無私。
聖者雖具備卓越的智慧與能力（知會自長），但其心境已超越自我執著，不會將自身的優勢視為私產或用以獲取私利，體現了菩薩行或聖者之無我精神。
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此句強調修行者在體悟真理後應保持謙卑。
在《肇論》的語境中，虛心是指摒除主觀偏見與我執，不以所得之見而自滿，如此方能持續契入真理，避免因「自長」（自以為是）而產生新的障礙。
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此句處於論述體用或名實關係的語境中，說明某種性質或法相因為其特質，而成為其他事物的依託或被推舉的對象，強調其在法義邏輯中的承接地位。
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此句強調修行者在體悟真理過程中，需透過內省與反思（返），將散亂或誤認的意識重新導向聖者的正見，達成心靈的歸依與覺悟。
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此句強調真理或特定法義之深廣，即便已證悟的聖者，亦難以用有限的認知完全涵蓋其深奧之處，旨在提示修行者對法義之深邃保持敬畏，並體現真理超越語言與認知的特性。
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此句在《肇論》之脈絡中，通常是在討論修行者若執著於法相或將解脫視為個人所得，則會將本應無私的菩提心轉化為個人的私慾，導致修行偏離中道，陷入自我執著的誤區。
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此處為論著中引用先秦道家思想以輔助說明佛理之處。
在肇論及其疏釋中，常採取「格義」或對比之法，引用老莊思想來對比或類比空性、無為等概念，以使當時的讀者更容易理解深奧的般若義理。
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此句出自《肇論新疏》，討論的是關於主體與客體、心與身之關係的辯證。
在論述心身關係或意識對象的感知時，描述一種看似矛盾的時空或邏輯順序，用以破除對「身」之實有的執著，揭示現象界中主客體不可得的空性特質。
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此句在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是在討論「本性」與「客塵」或「自性」與「妄執」的關係。
此處旨在否定一種簡單的因果邏輯，即並非僅僅因為消除了私慾（無私）就直接導致某種境界或狀態的達成，而是要從更深層的體性或空性角度來理解，避免將修行簡化為單純的道德或心理層面的「無私」。
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此句在論述執著與我執的脈絡中，說明當意識陷入對「我」的妄想與執著時，會傾向於追求個人的私利或強化個體的私我，進而與大乘的無我、利他精神相悖。
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此句為論疏中的轉接語，用於引出前文所述之對象（彼）的觀點或主張，以便後續進行分析或批駁。
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此處論述修行者在達到一定境界後，其身心不再受私慾驅使，擺脫了對自我利益的執著，體現了從「私」到「公」或從「我執」到「無我」的轉化過程。
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此句強調修行者在處世中應捨棄自我執著（我執），透過剋制自心與謙讓他人，實踐菩薩道的利他精神，以化解對立，達到心靈的調和。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於論述「我執」或「對待」的邏輯。
在此處討論的是一種心理傾向或世俗的期待，即認為他人應該禮讓自己，用以分析執著於「我」的妄想與對立關係。
。
此處討論的是論述邏輯或法義次第的顛倒。
在《肇論》及其疏釋的語境中，常涉及對名相、體用或次第的辨析，此句指出某項義理在邏輯推演或敘述順序上，發生了與原意或常理相反的錯位。
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此句在《肇論》的論辯語境中，旨在指出某種見解或行為並非基於真理或公義，而僅是出於個人的主觀偏見或私利，是用以破除執著、揭示其謬誤的論述。

本句處於肇論對「自性」與「認知」的辯證討論中，旨在破除對「主體能自足地產生認知」的執著，強調認知（知）並非獨立於條件之外而自有的屬性，符合中觀破除自性的邏輯。
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此句為論疏中的論辯語氣，旨在強調前文已對相關法義進行了充分的闡釋與救正，因此後續的推論應能自然成立，不應再有疑惑。
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本句強調聖者超越了對「知」的執著。
在肇論的語境中，真正的覺悟並非建立在對知識的累積或對自我的認知掌控上，若將個人的知見視為優越（長），則仍處於我執與分別心之中，而非真正的聖境。
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此句在論疏脈絡中，通常是用於反詰，強調在特定的修行階段或認知過程中，心識並非絕對的空無或完全不覺，而是存在某種潛在的認知或機緣，用以破除對「絕對無知」的偏執。
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此句出自對肇論的疏釋，旨在討論在破除「有」執與「無」執之間如何維持中道。
作者在此質詢某種觀點是否陷入了「斷滅見」或過度強調「空無」的極端，提醒修行者不可在否定實有後，又落入對「無」的執著中。

此句為論書中典型的對答式結構，標誌著針對前文提出的疑問或論點開始進行正式的解答。
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此處論述聖人之境界超越世俗對「仁」與「明」的認知。
聖人的「不仁」並非缺乏慈悲，而是超越了對立的仁義之分，進入無為之境；其「昏」則是指其智慧深邃，不以世俗的聰明顯現，體現了般若智慧的不可言說與深沉。
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此處為論著中的文獻考證，指出「不仁」這一概念或表述源於道家老子之學說，用以區分佛法義理與外道（道家）之觀點。
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此句出於《肇論新疏》，討論在詮釋佛法義理時，因對經文的切入點、理解角度或取捨重點不同，而導致對同一法義產生不同的解讀或結論。
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此句為論述中的承接語，用於引述前文提及之人物或對立觀點的論述內容。
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此句在《肇論》語境中，旨在說明自然運行的客觀性與無私性。
所謂「不仁」並非指殘忍，而是指不偏私、無主觀情感的幹預，使萬物依其本性自然生滅，體現了法爾如是的自然法則，而非人為的賞罰或眷顧。
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此處為論疏之過渡語，用於引出對前文義理的進一步解釋或闡明其深層含義。
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此處在《肇論》語境中，是用以比喻自然之理或法性之運作。
天地之運行不因人的主觀願望而改變，亦不對特定對象有所偏愛，體現了法爾如是的客觀性與平等性，用以對比眾生因執著而產生的私心與偏見。
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此句在《肇論》語境中，通常是用於對比或破除對「造物主」或「外道仁慈神」的執著。
旨在說明萬物的生成並非依賴於某種人格化的仁恩或主宰者的刻意創造，而是依循因緣生滅的法性。
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此句強調修行者應達到「無相」與「無求」的境界。
在行善或作功德時，若心中仍存有對果報的期待，則仍處於執著之中，未能真正契入空性與無私的菩提心。
。
此句為比喻論證。
旨在說明「名」與「實」的差異：僅有形式（名）而無實質（實）之物，無法產生對應的功用。
在論理上用以破除對虛假名相的執著，強調若缺乏實體，則不可能具備該實體應有的功能。
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此處為註疏對前文論義的來源判讀，指出該觀點或論述符合道家（老子）的思想體系，用以區分佛法義理與外道思想之差異。
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此句為轉接語，用於引出對原論（指肇論）核心義理的解析與說明。
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此句描述菩薩或佛以「權巧方便」之法，不拘泥於形式而廣度眾生，其利他之功德極其深廣，超越世間空間之限度。
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本句論述菩薩或佛之「化度」境界。
真正的慈悲是「無緣」的，即不因對象的親疏、好惡而生心；在教化眾生時，雖現化相，但內心處於空寂狀態，不執著於「我在度人」的對立感，亦不被外在的教化形式所束縛，達到化而無化、不住相的圓融境界。
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此句處於論疏對名相的辨析中，旨在說明前文所述之行為或狀態不符合「仁」的義理，故而得出「不仁」的結論。
在肇論及其疏論的語境下，此類判斷通常是用於破除對特定名相的執著或釐清法義的界限。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《金剛般若波羅蜜經》的教義來佐證前文之論點，體現論著撰寫中以經論互證的特點。
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此句強調佛陀慈悲與救度之廣大，不分眾生出生的形式（四生）或其屬性的類別（九類），皆能導向解脫。
在《肇論》及其疏釋的語境中，這體現了佛法普適性與圓融度眾的特質。
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此句在《肇論》疏釋語境中，通常用於說明修行者或特定法門所積累的福德與智慧之深廣，強調其成就之高。
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此句體現般若空性之義。
從實相觀之，眾生本自具足佛性或本來空，並非由一個實有的「度者」去度化一個實有的「被度者」。
所謂「滅度」是權宜之法，在究竟義上，並無實體之眾生被滅度，旨在破除對「度化」這一對立概念的執著。
。
此處在論述倫理或心性之缺失，指缺乏仁愛之心或不符合仁義之道的狀態。
在肇論的語境中，通常是用於分析世俗情操與出世間智慧的對比，或對特定心態的否定。
。
此句為論疏中的承接語，旨在解析前文提及的「逾等」之義。
在肇論的體系中，通常涉及對對立概念的超越，或是在討論實相時，說明其不落於「相同」或「不同」的兩端，而是一種超越對立的絕對狀態。
。
此句解析「實智」與「理明」的關係。
在肇論的體系中，實智是指超越妄想、契合實相的智慧；當此智慧運作時，能將萬法之本理照見得清澈明亮，不再被假相遮蔽。
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此處討論的是在修行或認知層面，若僅停留在機械式的「無分別」而缺乏真正的覺悟智慧，則會陷入一種無意識的昏沉狀態（昏），而非真正的空性覺悟。
。
此句在《肇論新疏》的脈絡中，旨在解釋佛之智慧（遍知）並非受限於時間（日月）的累計或線性過程，而是超越時空限制的絕對覺悟，強調其圓滿與無礙的特性。
。
此句描述在錯誤的認知或執著中，心智被遮蔽，導致對真理的領悟力進一步下降，陷入深重的無明狀態。
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此句為註疏文字，用以標記後世學者或高僧對前文論義的認同，顯示光瑤和尚在對該處法義的理解上與前述觀點一致。

此句為反問句，用於承接前文，旨在否定某種錯誤的見解或邏輯推論，是論書中常見的辯論轉折語。
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此句在《肇論》語境中，通常是用於比喻對真理（空性或實相）缺乏覺知的人，其狀態如同木石般僵化、盲目，處於徹底的無明之中，無法領悟法義。
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此處論述中道與空性的認知。
在肇論的語境中，「無知」並非指愚昧，而是指破除對對象的執著、捨棄分別心的狀態；當修行者意識到所有法皆空而不再執著於「知」時，這種「無知」的狀態反而是最高層次的覺悟（知）。
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此句在《肇論》及其疏論的邏輯推演中，通常用於破除對某種法相的錯誤認知，指出對象並非如其表面或假定之狀態，旨在引導修行者透過否定錯誤的見解來趨向正確的真理（即「非」之邏輯）。
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此句旨在說明無情眾生（木石）缺乏感官功能與意識能力，以此對比有情眾生的覺知特質，在論述心性或覺悟之討論中，用以界定「無覺」的狀態。

此句討論神明與凡夫在心智或能力上的差異。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是在分析心性、境界或覺悟程度的區別，強調神明之特質在於其超越常人的靈明或神通能力。
。
本句強調真理（般若）的超越性。
般若智慧並非存在於具體的物質現象（事相）之中，不能透過對外在形式的執著或追求而獲得，而是一種內在的、靈明的覺悟狀態。
。
在肇論的體系中，區分「理」與「事」。
此處說明「事相」並非客觀實相，而是指眾生因受業力與習氣影響，所產生的主觀認知與情識之見解，是用以對比絕對真理（理）的相對現象。
。
此句為論述之承接語，旨在回溯前文提出的疑義或難點，以便展開後續的破斥或解釋。
在肇論的論證體系中，通常採取「設難—破難—立義」的邏輯結構，此處即為對「難」之指涉。
。
本句強調修行者在獲得智慧與領悟後應保持謙下之心。
在論述心性或真理的體悟時，若生起「我知」或「我會」的執著，即是落入我慢，反而成為遮蔽真理的障礙。
。
此處討論的是世俗認知與真實般若的差異。
作者指出凡夫試圖透過「虛心」來容納萬物，這僅是一種類比或模仿，並非真正契入「無相般若」的空性境界。
前者仍是在「情識」的範疇內運作，而後者則是超越相狀的絕對智慧。
。
此句在《肇論新疏》的論述脈絡中，通常用於描述兩種觀念、境界或法相之間存在著巨大的差異或距離，強調其不可相類或尚未契合的狀態。
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本句旨在警示修行者，不可將外在的謙卑、不自滿等道德操守或心理狀態，誤認為是真正洞徹空性的般若智慧。
般若是指對實相的徹悟，而非僅僅是性格上的不矜傲。
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此處引用儒家顏回之典，在《肇論》的語境中，是用以比喻修行者應去除成見與執著，使心靈處於空靈、不染的狀態，以便接納真理或體悟空性。
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此句出自《肇論新疏》，在論述邏輯或義理辨析時，引用歷史或典故人物（如孟反）之事例，用以說明在特定條件或理路下，其行為或觀點並不構成被指責或否定之理由。
。
此句在《肇論》語境中，討論的是對「理」（真如、本體）的體悟。
這裡指某種觀點或狀態尚未達到能契入真理、體悟本性的程度。

此句出自《肇論新疏》，處於對「自知」與「他知」或「自覺」與「他覺」的論辯語境中。
子意（指子意菩薩）在此處的論點或假設，是在探討聖人的認知是否必須依賴於自體之覺悟，抑或存在其他認知路徑，用以反襯聖者自覺的必然性。
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此處討論聖者在認知與體悟上的狀態。
聖人並非處於完全的無知或空洞狀態，而是在具足智慧的基礎上，重新審視並剖析先前所遇到的義理難題，以達至更深層的徹悟。
。
此句討論聖者的認知狀態。
在肇論的體系中，強調真如或實相的體悟並非透過主觀的「自有」或能動的認知來達成，而是破除能知與所知的對立，說明聖者的知覺並非基於個體的執著或自我的主觀意識。
。
此句為反問句，旨在強調在特定的理路推演或覺悟狀態下，對真理的認知是必然的，不存在不知的可能性。
在《肇論》的論證體系中，常用此類反問來破除對立或確立必然的邏輯結論。
。
此句為論疏中的論述邏輯銜接，強調在進入深層論議或結論之前，必須先對前述或下文的基礎前提進行審慎的判定與確認，以確保論證的嚴密性。
。
此處為論疏之過渡語，指對前文觀點或對象進行指責、批判後所接續的論述內容。

此句強調在詮釋或實踐教法時，應保持與聖者（如佛或大菩薩）的本意一致，避免因主觀臆測或誤解而產生偏差。
。
此處為對論著文本的考據與分析。
作者在探討某段文字是否因遺漏了核心旨意而導致難懂，或是因為原作者採取簡練的寫作風格（文簡）而使義理隱含，需在校勘與解讀時區分「遺漏」與「簡約」的不同。
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此句為論證過程中的反問句，旨在強調前文所述之條件或理據已完備，結論必然成立。
在《肇論》的邏輯推演中，常用此類句式來導向最終的法義結論。
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此句為論著中的引用銜接語，用以引入非本宗或非核心經論的文獻來佐證論點。
。
此句出於論議辯論語境，旨在質詢對方之言論是否僅為迎合他人而缺乏真理實質，而非基於正法之論證。
在《肇論》及其疏論中，強調論理的嚴謹與真實，排斥以諂媚或虛偽之詞來掩蓋義理之缺失。
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此處討論在禪定（Samādhi）過程中，心意識是否仍保有對對象的認知或覺知。
在論述心意識的消長與定境的深淺時，探討定中之「知」是屬於意識的殘留，還是屬於更高層次的覺性。
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此句旨在質詢或警示修行者，若其行徑或見解與正法不符，不僅是背離了佛陀的教導，更是違背了自性中本有的清淨覺性（本心）。
在《肇論》的語境中，強調實踐與正見的一致性。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或具體說明，起導引作用。
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此句為引經之轉接語，旨在引述佛經原文以佐證前文之論點或解釋後文之法義。
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此句為論述之起首，旨在區分「真般若」與「假般若」或「世俗智慧」。
在肇論之語境中，真般若是指超越對立、契入空性之實相智慧，而非僅是概念上的認知。
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此處以「虛空」比喻心性或真如之本質。
虛空不被任何物質所染汙，亦不與任何事物產生執著，用以說明覺悟後的心境或本來面目是絕對清淨、無礙且不染著的狀態。
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此處論述的是一種超越主客對立、無意識造作的絕對狀態。
在肇論的語境中，強調的是心不依止任何對象（無緣）且無主觀能動之造作（無作）的空寂境界，用以說明真如或本心的本然狀態。
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此句以「虛空」比喻大乘佛法。
虛空具有無邊、無礙、不著染、容納萬物的特性，象徵大乘之法義超越了小乘的侷限，其境界廣大且不執著於任何相狀，能包容一切眾生與法相。
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此句描述一種超越感官與意識執著的狀態。
在《肇論》的體系中，旨在破除對「相」的執著，說明在真如或空性的境界中，不再有主客對立的感知與分別心。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《肇論》（肇論新疏之對象）中關於「三假」的論述，以作為後續論證的依據。
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此處論述般若智慧的體現。
當心進入般若之境，即能徹悟諸法空性，不再以對立的二元觀念（如高低、貴賤、等不等）來衡量萬物，達到超越分別心的絕對平等。
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此句處於肇論對心性與惑染的辨析語境中。
意指修行者需運用「真」的本覺智慧（真如），去識別、揀選出心中潛在的「惑」（煩惱、妄想），以便進一步予以消除。
這是一種以真對妄、以覺對迷的辨析過程。
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在《肇論》及其疏論的語境中，「清淨」通常指心離煩惱、不染著於妄想，或指體性本自清淨。
此處作為對前文狀態或主體的定性描述，強調其脫離染汙的本質。
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此處處於肇論之格義與破相語境，強調真理（實相）不可透過任何語言、形相或概念來定義。
所謂「絕相」，是指徹底否定對現象（相）的依賴，以達到不落於任何對立或定見的空性境界。
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此處討論的是一種超越分別知的狀態。
在肇論的語境中，「無知」並非指愚昧，而是指心不被妄想、分別所染，回歸到本然的清淨心，即是以「無」來對治「知」的執著。
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此處為疏文中的過渡詞或指稱詞，用以指明前文論述之作者或撰寫者，在肇論新疏的脈絡中，通常是指涉肇論的作者肇論師或疏文的作者。
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此句在《肇論新疏》的語境中，通常是在對前文關於「業」或「心法」的運作進行定義或總結，強調某種狀態或結果是由於特定的「造作」（Karmas/Action）而產生的，旨在說明因果的構築過程。
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此句解析「自然之智」，在肇論及其疏釋的語境中，強調的是一種不依賴外在教導、由自性覺悟或本覺而現前的智慧，用以說明覺悟的本質並非外來賦予，而是自性的顯現。
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此句旨在破除對現象產生之因果執著。
在肇論的體系中，強調真如或本體之性不落入因緣和合的生滅邏輯，以此說明其超越了世俗的因果律，非由條件組合而得。
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此句為引文標記，指引出《仁王經》中的教義或論述，用以支持前文之論證。
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此處討論的是般若空義。
在破除執著的邏輯中，「行」指造作、有為法；「緣」指條件、依託。
若無造作之行，則亦無依託之緣，兩者皆指向空性，故其義理相同，旨在說明現象界無實體可得。

此句處於論述認識論或破除執著的語境中，強調透過對真理或空性的體悟，反思自身原有的認知僅是偏見或妄想，進而達到「知其無知」的覺醒狀態，是破相以入實相的必要過程。
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此處討論的是認知與對象的關係。
以「返照」比喻意識對對象的反向觀察或依賴。
論者旨在說明：若本質即是空或無，則無需經過反照的過程，其「無知」（指對虛妄相的不執著或本自無知）即是現成的，而非依賴後天的反照而得。
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此句為註疏文字，旨在明確指稱前文所引用或提及的佛經來源，以確保論義的依據清晰。
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此句探討般若的本質。
在肇論及其疏釋的語境中，般若不被視為一種後天習得的知識，而是指涉一種純粹的、不染塵垢的「知」之本體（體），是用以覺悟真理的根本認知能力。
。
此處討論的是心之本體或涅槃狀態的絕對性。
在肇論的體系中，「無知無見」並非指意識的喪失或愚癡，而是指超越了主客對立的分別心，進入一種不依賴於感官認知與意識分別的絕對寂滅狀態，旨在破除對「有」或「無」的執著。
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此句為論述之轉折或依據，表明後續的推論或解釋是基於前文所引用的經典核心義理而展開，體現了論著撰寫中「依經立論」的嚴謹性。
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此句體現中觀破執之義。
在《肇論》的語境中，旨在破除對「知」的實體執著。
當修行者體悟到「知」的本性空寂，不再執著於主客對立的認知過程時，這種「無知」狀態纔是真正的覺知（真知）。
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此處論述心之本質與覺照。
強調真如或本覺的照耀是自然圓滿的，不需要透過刻意採取「閉目塞聰」等遮蔽感官的手段來強行回收或獲取，因為真正的覺悟並非在於排除外境，而是在於體悟本覺的無礙。
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此句在《肇論》語境中，並非主張真正的愚鈍，而是強調破除對「聖」與「智」的對立執著。
所謂「絕聖去智」是指超越二元對立的分別心，回歸到本然的、不被概念定義的空寂狀態，以消除主客對立的妄想。
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此句為論述過程中的反問或質詢，旨在探討對特定法義或狀態的認知缺失（無知）是否成立，用以釐清對象的覺知狀態。

本句討論中論與肇論中關於『空』與『淨』的辯證。
在究極義理上，本性空則無淨穢之分，但為了接引眾生或在世俗諦中說明，故假借『淨』這個名相來對治『穢』的執著，屬於權宜之計的救濟手段。
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此處為疏論對原論之註釋。
針對「恐難」一詞，註釋者認為不能僅依據字面或單一脈絡理解，而需透過對經義的另一種會通（別會）方式，來救正（修正）可能的誤解或困難之處。
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此句指出般若智慧的本質屬性。
在肇論的語境中，般若之「清淨」是指其超越了主客對立與煩惱染汙，能如實照見萬法空性，不被妄想所遮蔽，故稱之為清淨。
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此句旨在釐清「清淨」的義理。
在肇論的語境中，清淨並非指一種愚鈍或缺乏認知（無知）的狀態，而是指超越了對對象的執著與妄想，是一種智慧圓滿後的純淨，而非單純的空白或無知。
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本句探討的是「知見」的本質。
在肇論的體系中，知見（主觀認知）若能體悟到其本性空寂，不執著於任何相狀，則脫離了染汙與分別，故而稱為「清淨」。
此處的清淨並非指外在的洗滌，而是指本質上的空寂無染。
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此處為論書之論證結構，作者在推演論理時，先設定一個可能的假設（若雲爾者），隨即透過反詰（反詰雲）的方式來破除該假設，以導向正確的法義結論。

此句探討心靈在未覺悟或處於特定境界時，對「惑」（煩惱、無明）與「智」（覺悟、般若）的混淆狀態。
在肇論的體系中，強調若不能區分惑智，則無法正確地進行除惑與證悟的修行過程。
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此句基於肇論之本覺或不二法門觀點，主張煩惱與菩提並非對立。
三毒（貪嗔癡）與四倒（眾生對真理的顛倒認知）雖在現象上表現為染汙，但其體性本自清淨，旨在破除對「染」與「淨」的二元對立執著，體現即染即淨的圓融義理。
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此句出自對般若空性的討論，旨在探討是否還存在一種比「般若」（照見空性的智慧）更為純淨、更為至高的境界。
在般若體系中，般若即是最高智慧，此問通常是用於破除對「更高境界」的執著，以顯現般若之無上。
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本句論述般若智慧的特質：般若雖能運作認知（知）與觀察（見）的功能，但這種功能並非實有，而是基於空性而生。
這體現了中觀思想中「不離用而悟體」的義理，即在功能運作的同時，體認其本質無自性。
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此句為論述之引言，旨在引用經論中關於「清淨」之定義或對象，用以展開後續對心境或法相清淨狀態的分析。
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此處討論的是在絕對真理（真如）的視角下，對立的現象（如煩惱與智慧）在體性上並無差別。
當修行者體悟到萬法本空，則不再執著於惑與智的對立，體現了不二法門的義理。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或具體說明，起導引作用。
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本句基於中論與肇論的空性觀，強調不僅是正法或清淨心，連同造成輪迴的煩惱（三毒）與認知錯誤（四倒）在實相中亦無自性，皆是因緣所生，並非實有。
此為「煩惱即菩提」之邏輯基礎，旨在破除對煩惱的實有執著。
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此句接續前文，強調在修行或體悟真理的過程中，不僅是主體或特定對象，相關的條件、心態或法相亦應達到無染、無礙的清淨狀態，以符合覺悟的要求。
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此處在討論論著中的義理推導，旨在說明某個特定的論點或現象，其成立的依據並非僅僅是基於「性空」（事物本性空寂）的原則，而是有其他特定的邏輯或條件支撐。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是在討論心性或真如的本質。
這裡的「無知無見」並非指愚鈍或盲目，而是指超越了主客對立的能知（能覺）與所知（所見）的分別狀態，強調一種不落於意識分別的絕對寂靜狀態。
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此處討論的是「惑智」的概念。
在肇論的體系中，智分為正智與惑智。
惑智並非真正的覺悟，而是基於三毒（貪、嗔、癡）而產生的妄想分別，雖具有辨別功能，但因其根源於煩惱，故導致迷失。
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此句處於《肇論》及其疏釋的語境中，旨在論述「惑」與「智」的本性。
根據般若中觀之義，煩惱（惑）與覺悟（智）在實相上皆是空性的，並非實有之兩端，以此破除對對立名相的執著。
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本句探討心識在覺悟過程中的障礙。
所謂「六麁智相」是指在修行過程中，對粗重的意識形態或初步的智慧表象產生依著，將其誤認為最終的真理。
這種對「相」的執著（起信）反而成為了遮蔽本心的惑障，而非真正的解脫智慧。

本句探討認知與般若智慧的區別。
般若（空性智慧）是超越一切分別與概念的，若試圖用有限的、基於分別心的「所知」（知識、概念）去定義或讚美般若，反而落入對立與執著，無法觸及般若的真實本質。
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在肇論的體系中，真諦是指超越語言文字、不落兩邊的絕對真理（第一義諦），用以對比權諦（世俗或方便的真理）。
此句旨在明確指出前文所述之義理即為最終的實相。
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此處為論疏之註解文字，討論在修行或理解教義過程中，針對產生疑慮或恐懼困難的修行者，再次進行開示與救濟的邏輯過程。
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此句為對前文論述之總結或引用，指出在佛經的表述中，該狀態或法相被定義為「清淨」。
在肇論的語境下，清淨通常指離垢、無染，或指心性本然的純淨狀態。
。
本句旨在破除對「般若」的實體化認知。
般若（空性智慧）並非一種由「能知」（主體/意識）所產生的認知活動，而是超越了主客對立的狀態。
若般若仍依賴於能知，則仍處於二元對立的分別心中，而非真正的空性智慧，故稱其「無知無見」。
。
此句在《肇論》體系中，旨在區分「真諦」（絕對真理/本體）與「俗諦」（現象世界）。
強調真諦本身不染塵垢，其清淨性在於其超越了對立與妄想的本質，而非指涉某種物質上的純淨。
。
此句為承接上文之轉折，旨在引出對般若智慧之讚頌或引用般若經論之論述，以證明前述義理。
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在《肇論》及其疏釋的語境中，「清淨」通常指離垢、無染，指修行者透過覺悟空性，除去煩惱與執著，使心性恢復本然清淨的狀態。

本句旨在區分「世俗知識（所知）」與「般若智慧」的本質差異。
在肇論的語境中，般若是指能徹悟空性、超越分別心的真實智慧，而一般的認知、邏輯推論或對現象的掌握僅屬於「所知」，無法導向解脫。
。
此句論述心性（自性）的本質。
在肇論的語境中，強調覺悟之本體不隨客塵而染汙，其本質（自性）具有恆常清淨的特質，而非後天修得的淨化。
。
此處依據肇論之空宗義理，般若（智慧）本身即是空性，不染塵垢，因此不存在「從染汙變為清淨」的過程。
所謂「未嘗淨」是指般若本自清淨，而非指其不潔，旨在破除對「清淨」這一對立概念的執著。
。
本句探討般若智慧的非二元性。
在真正的般若體悟中，讚歎者（能）與被讚歎的般若（所）並非分離的兩個實體，而是不二的。
若認為有一個獨立的「能」在讚歎一個獨立的「所」，則仍處於分別心中，未達般若之真義。
。
此句探討認知主體（能知）與認知對象（所知）之間的關係。
在肇論的體系中，旨在破除對「淨」之實有的執著，質疑若將「淨」視為一種可傳遞的屬性，導致能知因所知而淨，則陷入了外在依賴的邏輯謬誤，進而導向空性或不二的體悟。
。
此句為敘事性的銜接，描述對前文所述之法義或行持之精妙表示讚嘆，在論疏語境中通常指對正確見解或深奧理路之肯定。

此句為論書中的轉接語，用於引述佛經原文以佐證論點或進行對比分析，是論著中常見的論證結構。
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此處指般若智慧本身不染著於任何對象，其本性即是清淨，能破除一切煩惱與妄想，使心靈恢復本然的清淨狀態。
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此句在《肇論新疏》的語境中，討論的是心性與般若的關係。
強調般若的體性是絕對的真淨，超越了時間（將來）與對立的衡量，說明真淨之體不可被外在條件或後天手段所獲或定義。
。
此句探討心性之本然狀態。
在肇論的體系中，強調本心清淨，並非透過後天除惑而得知，而是本來就無惑，故能直接契入真知（本覺）。
。
此句探討心性之本然狀態。
在肇論的體系中，強調本心本無迷惑，所謂的「知」並非後天習得的知識，而是本具的覺知。
此處旨在說明在破除妄想後，回歸到本然的認知狀態。
。
此處強調真理（實相）超越語言文字的界限。
名相僅是方便的標記，而非實體本身，若執著於名稱而認作是真理，則無法契入實相。
。
此句在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是在討論「本覺」或「真如」的狀態。
作者在此採取反問形式，旨在說明真如的「無名」與「無知」並非指世俗意義上的愚昧或缺乏知識，而是指超越了對立的名相與分別心的覺性狀態，不可將其簡單地理解為一種缺失或無知。
。
此處強調一種「破執」的認知狀態。
在肇論的語境中，真正的領悟並非增加知識的累積，而是透過否定對法相的執著（知自無知），從而契入般若的空性，這纔是對經典正義的正確領會。
。
此句處於《肇論》對空性與有無之辯證討論中。
旨在說明修行者或觀照者應將對現象的執著（有）轉化為對空性的體悟（無），透過「將無」的觀照，破除對實有的妄想，以契入真如之理。
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此句為反問句，用於在論證過程中強化前文的推論，誘導對方或讀者認同其邏輯結論，是論書中常見的詰問修辭。
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此句討論在論述空性或實相時，若不從「本性空」的體相，也不從「所知」的認識對象（相）來切入，則無法正確建立對法義的理解。
在《肇論》的語境中，強調破除對實有的執著，需在體（性空）與相（所知）之間正確把握。
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此處討論的是心靈或法性的狀態，指去除煩惱、垢染後的純淨狀態，在肇論的語境中通常涉及對「本淨」或「離染」的論述。
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此句為論議過程中的轉折，旨在引用經典中關於「清淨」的表述，以對比或論證前文所述之義理。
在肇論及其疏釋的語境下，「清淨」通常指向心性本然無染的狀態，或指離垢的實相。
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此句為論疏中的過渡句，用於引出對前文特定名相或論點的兩種不同解釋路徑，旨在詳盡剖析義理之微細差異。
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此處討論的是「智」的本體論。
強調真正的智慧（智體）是一種絕對的清淨狀態，而非主客體對立的「知」或「見」的認知過程。
旨在破除將覺悟誤認為是一種特殊知識或心理活動的執著。
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此句討論心性與迷惑的關係。
在肇論的體系中，探討的是本覺與迷妄的對立。
此處強調本體本來無惑，所謂的「知」並非後天獲取知識，而是透過除去妄執（取之）後，恢復對本然清淨狀態的認知。
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此句處於肇論之破執脈絡，旨在強調對象在實相層面本就缺乏自性，並非後天消失，而是從始至終皆無實體，用以破除對「有」或「無」的對立執著。
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此處討論的是對真理或實相的認知。
在肇論的體系中，由於實相超越語言文字的界限，因此無法用世俗的名稱或概念來定義與標記，強調名相之侷限與實相之不可言說。
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此句為論疏中的論證邏輯轉折，作者在分析前文鋪陳的必要性，質疑若僅將前文視為對後文疑惑的預防，則不足以說明其深層的法義結構。
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此處討論的是心之本體。
在肇論的體用論框架下，「性淨」指心之本體離於客塵、本自清淨；「無知」並非指愚鈍，而是指本體狀態不具有分別心的主觀認知（即無對象的知覺），以對比後天受染而產生的分別知。
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此處討論的是心靈在進入極深定境或體悟本性時，超越了主客對立的「照」之功能。
所謂「兀然絕照」，是指心不再向外投射意識去觀察任何對象，進入一種絕對的寂靜與空徹狀態，不再有能照與所照的區分。
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此句為論疏中的承接語，說明前文所述之因由，導致現在採取派遣使者傳達訊息的行動。
在論疏語境中，通常是用於引出後續的論證或對話。
。
此句探討認知與空性的關係。
在肇論的體系中，真正的「知」並非對某個對象的執著認知，而是體悟到「知」本身並無實體相狀（無知相）。
當意識不再執著於「我在知道」或「有某物被知道」的相狀時，纔是真正的覺悟。
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此句探討本覺或真如之狀態。
在肇論的體系中，強調本體清淨，不染惑垢，因此不存在因迷惑而產生的執著與取相。
。
此句體現中論與肇論的破執邏輯。
所謂「知」，若是指對對象的執著或分別心，則這種「知」本身就是一種無明（無知）；而當修行者體悟到萬法空性，不再執著於主客對立的認知時，這種「無知」狀態纔是真正的「知」。
即是以「無知」來破除對「知」的執著，達到不二的境界。

此處之「無知」並非指愚鈍，而是指超越了對對象的分別認知（無分別智）。
在肇論的語境中，真正的般若是不落於主客對立、不執著於任何相狀的認知，是以「無知」來破除對「知」的執著，體現空性之智慧。
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本句強調以空性或無相的視角來觀察萬法。
在《肇論》的語境中，「無相」是指超越對立與形式的絕對狀態，「真諦」則指究極的真理（真諦），意指修行者應透過破除相執，契入不著相的真實本質。
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此處論述真理（真諦）的絕對性與般若智慧的徹徹鑑照力。
文中以「兔馬」比喻對真理的誤解或遺漏（可能指涉特定典故中對實相的偏差認知），強調真諦之圓滿無缺。
結論指出，唯有依止般若智，方能徹悟法理，而非依賴文字或推論。
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此句為註疏文字，旨在分析前文論義的結構。
指出後續兩句的內容是用於說明修行者在證悟真理（理）之後，所呈現出的心境或特徵（相）。
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此處為對前文比喻的名相解釋。
在《肇論》及其疏論的邏輯分析中，常以不同屬性的動物（如兔之速、馬之奔）來比喻事物的特質或對立的相狀，用以說明名相與實相的關係，或論證某種法義的不相容性。
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此處引用比喻說明「機宜」與「法門」的關係。
象、馬、兔代表不同根機的眾生，雖然渡河的手段（法門）因根機而異，但最終抵達彼岸（覺悟/解脫）的目的與結果是一致的。
強調在不同修行層次中，最終指向同一真理的圓融性。
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此句旨在說明「體」與「相」的關係。
河的本質（體）是統一的，但由於外在條件或位置的不同，顯現出淺深之區別（相）。
在肇論的語境中，這通常用來比喻真理或本性（體）是一致的，而眾生因根機或觀點不同而產生不同的認知或表現（相）。
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本句說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在體悟法性（真如）的本質上是相同的，但在修行階段、證悟程度以及對法性的體會深淺上存在差異。
這體現了「體同相異」的義理，即真理唯一，但因根機不同而有不同的進入路徑與層次。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出對前文義理的進一步闡釋或對特定觀點的重新定義，旨在釐清當下的論述重點。
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本句旨在說明真理（真諦）的絕對性與不可分級性。
以「兔馬」比喻世俗對深淺、快慢或等級的區分，強調究極真理並非分層遞進的，而是超越了所有相對的標誌。
修行者應以此無跡、無別的真諦作為般若智慧的實踐軌跡。
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本句說明般若智慧的本質。
在肇論的語境中，般若並非對象性的認知，而是一種絕對的、無分別的覺照力，能同時且無盡地照徹一切法相，而不落入任何對立或區分的分別心之中。

本段討論在契合真理（會）之後，心境不再偏差（不差），從而消除對空寂狀態的恐懼（寂怕）。
在圓融的智慧中，打破了「知」與「不知」的對立二元，達到一種無分別的覺悟狀態。
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此句強調在實踐中應隨機應變，不失時機地運用方便法門。
所謂「無不為」，是指為了度化眾生或契合理體，在不離本心的前提下，能採取一切必要的手段與行動，體現了圓融無礙的實踐精神。
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此句在論述脈絡中通常用於否定某種錯誤的見解或不存在的特定對象，旨在透過否定法來導向正確的義理理解，符合肇論以破除執著為主的論證風格。
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此句論述感應之理。
在肇論的語境中，強調主體（感）與客體（應）之間並非隨意發生，而是基於特定的因緣條件而產生的對應關係，體現了佛法中因果不虛與機緣相應的原則。
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此句旨在破除對「我」的執著。
在肇論的體系中，強調萬法皆由因緣和合而成，並無恆常不變的實體（我），因此從本質上來看，並不存在一個獨立、永恆的「我」。
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此句為論著中的承接語，指出關於「寂」或「寂靜」的詳細義理將在後續篇章中進一步闡述，是用於引導讀者關注後文的過渡句。
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本句處於論議邏輯的判定階段，旨在分析前述宗派觀點中關於「真諦」（絕對真理）的性質，探討其在特定狀態（亡）下是否仍能被認知（知），是用以辨析真諦之不變性或可得性的邏輯推演。

此處為論書之辯論形式，以「難」提出質疑或反論，隨後由作者進行「答」以闡明法義。
此種問答體例旨在透過破除疑義來深化對真理的理解。
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此句探討萬法之依緣。
強調事物（物）缺乏自足的能動力，不能脫離因緣而自行通達或成就，旨在破除對「自性」或「獨立存在」的執著，體現緣起性空的義理。
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本句論述名相的工具性。
在肇論的體系中，萬物本體空寂，無有固定名相；然而為了在世俗語言中能進行溝通、指稱對象，才暫時設立「名」作為標記，使人能通達、識別事物，而非指該名稱對應一個永恆不變的實體。
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此處討論名與實的關係。
旨在說明「名」與「實」雖有區別（名非實），但實體（物）是名相依託的基礎，若完全沒有可名之物，則名相將失去依據而不能成立。
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此句處於論疏對名相定義的辨析過程中，強調在特定的邏輯位置或義理條件成立時，方能使用該名稱，旨在精確界定名相的適用範圍。
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此句在論述心靈的執著與追求。
在《肇論》的語境中，強調若心向外尋求滿足或依止，即落入「求物」的執著之中，與體悟本心、離相而住的境界相反。
。
此處討論的是名相的邏輯辨析。
在論述事物的顯隱與認知時，指出「難知」（雖難但可知）與「無知」（完全不可知）在定義上存在對立，不能混為一談，旨在釐清認知層級的差異。
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此句為論述過程中的過渡語。
作者意在先釐清核心的理路（理文），以便後續的文字論證能更順暢地被理解，體現了論書在闡發深奧義理時，先立綱領後詳述的邏輯結構。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或揭示其深層含義。
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此處討論名與實的關係。
在論理學與認識論中，名相是通往實體的媒介；若名相定義正確（正），則能準確對應其所指的事物（物順），避免因名實不符而產生認知偏差。
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本句討論名相與實相的關係。
在究極真理（第一義諦）中，萬法皆空，無有獨立實體；但在世俗慣例（世諦）中，透過語言名稱的約定，可以將現象區分為不同的「物」以便溝通與運作。
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此句為比喻，說明對治之法必須相應。
若欲達成某種目的（如召火），則不可使用與之相反或相剋的手段（如用水），意在強調修行或論證時，方法必須與目標相契合，不可相悖。
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此句為承接詞，用於引出《肇論》原論中的具體論述，以便後文進行疏釋與解析。
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此處之「無知」並非指愚鈍或缺乏知識，而是指在覺悟境界中，心不再起分別心，不對對象產生主客對立的認知與執著，即是超越了世俗認知（知）的空寂狀態。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出另一段論據、引用或補充說明。
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此處描述的是一種圓滿的智慧狀態，在《肇論》及其疏釋的語境中，通常指涉覺悟者或真如之智，其認知不再受限於個體經驗或對象的區分，而能遍知一切法。
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此處在討論名相或法義的邏輯關係，指出兩種定義或名稱之間存在著相互排斥、不相容的矛盾關係（互違）。
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此句討論「實」與「權」的關係。
在佛教論理中，「實」指究竟真理，「權」指為了引導眾生而設的方便手段。
由於實義超越語言與對立，而權宜則是依對象而設的區分，因此難以直接用絕對的實義來作為權宜手段的例證。

此句探討認知與無知的關係。
在肇論的論辯語境中，旨在釐清「無知」的定義，是屬於一種狀態的缺失，還是對「無」的認知，以此辨析心識對對象的覺知性質。
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此句探討意識（知）的本質。
在肇論的體系中，旨在說明「知」的恆常性或其在體用關係中的不滅，強調覺知之性並非斷滅，而是處於一種超越有無對立的狀態。
。
本句討論語言文字（名教）在傳達真理時的功能與侷限。
在肇論的語境中，強調真理本體超越語言，而「名教」僅是為了方便指引而設的工具，是用於溝通與通達義理的手段。
。
此處討論的是邏輯與語言的對立關係。
在論述中，透過設定相反的對立項（如寒暖、得失）來界定概念，說明事物在語言表述上的互排性，以此作為進一步論證空性或中道的基礎。
。
本句討論的是「言教」的侷限性。
在肇論的論理體系中，言語（言教）是用來指引真理的工具，但語言的特性是「通」，即具有概括性和普適性，因此在詮釋微妙的實相量度時，容易因過於通泛而無法完全契合究竟的真理，需透過對「通」與「專」的辨析來進入實相。
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此處討論名相與實相的關係。
在肇論的體系中，強調「名」雖為假立，但其所指的「意」或其設定的邏輯基礎（定體）具有一定的必然性與穩定性，用以說明名相如何對應於法體。

此句討論論著作者（指肇論作者）試圖在聖者的心境或覺悟狀態中，尋找一個統一的、不二的真理基準，以解決法義上的分歧或矛盾。
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此句出於對論著的註疏，旨在指出某種解釋或理解偏離了原著文字所承載的核心義理（文旨）。
在論疏體系中，強調對原論文字精確把握的重要性，避免主觀臆測導致的義理偏差。
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本句探討文字（名相）與實相的關係。
強調實相不可透過文字的堆砌而獲得，而真正的「知」並非增加知識，而是破除對知識的執著（無知），從而契入不二的一心之境。
。
此處討論名相的對立性。
在論理分析中，當兩個名稱所指的義理完全相反或互斥時，稱為「互非」，旨在透過辨析名相的差異來破除對實體的執著。
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此句旨在破除對「心」之單一實體的執著。
在肇論的論辯邏輯中，若將心視為單一且恆常的實體，將無法解釋心識的變異與運作，故以此反問來否定心的單一性，導向心不可得、無自性的空義。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或定義後，隨即引出具體的解釋或詳細說明，起導引作用。
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此句探討修行者如何透過覺悟，使心境與聖者的智慧相契合。
在肇論的語境中，強調的是從凡夫的妄心轉向聖者的真覺，達成心與法的一致。
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此句處於肇論之體系，旨在說明超越主客對立的境界。
所謂「無知」是指消除主體（能知）的執著，「無所辨」是指消除客體（所知/對象）的分別心，最終達到能所雙亡、契入真如的狀態。
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此句探討修行者若未能契入或領悟聖者的心法（聖心），則無法達到覺悟之境。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是透過心識的轉化，從凡夫心轉向聖心，以破除執著。
。
此句處於肇論對「本覺」或「真如」的論述語境中。
強調在絕對的覺悟狀態下，主體（知）與客體（辨）的對立消失，不再有二元對立的分別心，達到一種不分主客、無對象的純粹覺知狀態。
。
此句出自肇論之論辯邏輯，通常用於破除對兩極對立概念（如有無、生死、輪迴與涅槃等）的執著。
在論證過程中，透過「無得」來否定對立的兩端，以導向中道或空性的體悟。
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此處論述進入一種不可言說或已臻圓滿的境界，強調言語討論已達極限，唯有透過聖者的覺悟之心才能真正契入其義。
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此處討論的是心境的超越。
在《肇論》的語境中，「無知」並非指愚鈍或缺乏知識，而是指超越對象化的分別知（vikalpa），進入一種不被主客對立的認知所束縛的狀態，以契合本覺或真如的空性。
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此句處於論辯邏輯中，探討聖者（覺悟者）之心是否具有認知功能。
在肇論的體系中，通常是用於反詰或推導，討論「知」與「不知」在空性或真如層面的辯證關係，旨在破除對「知」的實體化執著。
。
此句出於《肇論新疏》，在討論心識或認知主體的設定時，強調在特定的論證或假設框架中，必須賦予該主體「有知」（即具備覺知、認知能力）的屬性，以便後續推論心法之運作。
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此句處於論證聖者心境的邏輯推演中，旨在透過「雙非」（否定兩種對立或可能的狀態）來破除對聖心性質的執著，引導向中道或非二元的實相理解。
在《肇論》的語境下，通常是用於破除對「有」與「無」、或「染」與「淨」等二元對立的分別心。
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此句處於論述名相與實相的語境中，強調在達到更高層次的體悟或真理表述時，不再需要透過對立或區分的兩種名稱來界定，旨在破除二元對立的執著，回歸到不二的實相。
。
此處討論名相的邏輯關係。
在肇論的論證體系中，當一個特定的名稱（名）被定義並成立時，其所指的義理若屬於互斥的範疇，則不能同時兼具。
此句旨在分析名與義之間「互非」（相互否定/不相容）的邏輯特徵，用以破除對名相的執著。
。
此句在《肇論》及其疏釋的論證脈絡中，通常用於否定前述的各種錯誤見解或邏輯推論，旨在透過「破」的過程，導向中道或空性的實相，說明凡夫以分別心所建立的定義皆無法在實相中成立。

此句為論書中典型的對答式結構，標誌著從提問轉向解答的過渡，用以展開後續的法義論述。
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此句為引經之過渡語，旨在引述佛經權威論據以佐證前文之論點。
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此句為論述之起首，旨在定義或闡釋「般若」的深層義理。
在《肇論》及其疏釋的語境中，般若義不僅是指智慧，更是指透過破除執著而體悟的空性真理。
。
此句體現中論與肇論之破執思想。
首先否定名相（無名）與語言表述（無說），進而否定對「有」的實體執著（非有），旨在透過「雙重否定」來揭示真理不可言說且超越有無對立的空性本質。
。
此句體現中論與肇論之「中道」思想，旨在破除對立的兩極執著。
透過「非無」破除斷滅見，「非實」破除常見（恆常）見，「非虛」則防止落入虛無主義，以此揭示萬法空有不二的實相。
。
此句論述心之本質。
在肇論的體系中，「虛」是指心離除了對相的執著與實有感，達到空寂狀態；而「不失照」則強調空寂並非枯木死灰，而是具備能覺知、能映照萬物的靈明本能。
此即體空用明的義理。
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此處討論的是心識或智慧的照覺功能。
在《肇論》的體系中，強調的是一種圓融且無礙的照覺，指智慧的照耀能遍及所有對象，不產生任何缺失或虛空的間隙，體現了覺性的完備與無礙。
。
此句處於《肇論》對名相與實相的辨析語境中。
指涉超越了語言文字定義、不可被名相所限定的真實法性。
在肇論的體系中，強調實相不離名相而存在，但其本體又是「無名」的，旨在破除對名相的執著，回歸到不二的實相。
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本句強調真理的不可言說性（言語道斷），說明最高層次的實相超越了語言的界限。
同時指出作者在論證時，參考並引用了《放光經》等經典的義理作為依據。
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此句在論疏語境中通常作為對前文論述之因果推導的結尾，說明某種狀態或結果是由於其修行、體悟或邏輯推演的艱難而導致的。
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本句探討名與實的關係。
在肇論的體系中，「名」是假名、標誌；「實」是本體、真理。
若執著於語言文字（名）來尋找真理（實），反而會被名相所遮蔽，導致無法契入實相，故稱「既違」。
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此句在論述心性之別。
在肇論的語境中，旨在區分聖者（覺悟者）與凡夫在認知、意識狀態或心性體現上的差異，強調聖心已離染汙，與凡夫之心有本質上的區別。
。
此句強調般若（大智慧）的本質是超越語言定義（名）與物質或心理表象（相）的。
般若作為覺悟的體性，不可透過名相來捕捉或限定，若執著於其名稱或形式，則非真實般若。
。
此句論述佛教教學中「破相顯性」的手段。
透過引用經文進行「遮」（否定、排除），旨在打破修行者對文字名相的執著（忘名），使其能直接契入法義的本質（會旨）。
這符合肇論中以般若空性破除執著的論證邏輯。
。
此句討論如何透過邏輯推論與名相定義來理解法義。
在論疏語境中，「約遮」是指透過排除非本質的屬性（遮）來限定或定義對象（約），藉此釐清正確的義理。
。
本句為註疏文字，說明後文將針對「無名無說」這一核心義理進行簡略的解釋。
在肇論的語境中，「無名無說」通常指向超越語言文字、不可言說的實相（真如），強調真理不可透過名相來定義。
。
此處為疏文對論文文字的文法解析，說明「以」字在句式中起到的承接與導引作用，旨在釐清論著的邏輯結構。

此句探討真理（實相）與語言表達之間的矛盾。
在肇論的體系中，實相超越語言文字，任何試圖以語言定義真理的行為，本質上都是一種權宜之計，因為語言是分別心的產物，而實相則是無分別的，故稱「不能言」。
。
此句討論真理（實相）與語言表達之間的辯證關係。
雖然最高真理超越語言（不可說），但在傳承教法、引導眾生時，仍必須依賴語言作為工具，否則無法將法義傳遞給他人。
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此句探討語言與真理的關係。
聖人使用語言作為方便法門來導引眾生，但其心不隨語言而轉，不將語言視為真理本身，故稱「未嘗言」，意指不執著於名相之言。
。
此句為論著中的承接語。
作者以「狂言」自謙，表示其分析可能不周，旨在以謙卑之姿引出後續對《大方便佛報恩經》的引用與論證。
。
本句強調真如之法（實相）超越語言文字的範疇。
在肇論的語境中，語言僅是權宜的指月之指，而真正的法性（空性）是不可言說、不可思議的，旨在破除對文字名相的執著。
。
本句指如來根據眾生的根機與習氣，採取適當且巧妙的教學方法（方便法門），以引導眾生逐步走向覺悟。
在《肇論》的語境中，強調的是權實相應，以權方便來顯現實相。
。
此句論述佛法教化的權巧方便。
真理（實相）本質上是超越語言文字、無名無相的，但為了讓眾生能理解，必須藉助名相（語言概念）作為媒介來進行說明。
這體現了「以權顯實」的教法邏輯。

此句為論述之起首，旨在定義或探討「聖心」的本質。
在肇論及其疏釋的語境中，聖心通常指超越凡夫妄想、契入真如或空性的覺悟之心。
。
此句論述真如或本性的特質。
強調其超越語言描述的微妙，且不具備物質或概念上的相狀，因此不能落入「有」的執著或定義之中，旨在破除對實體的實有見。
。
此處討論的是在特定法義邏輯（用）的推演下，彌勒菩薩的存在性或其法身實相不可被否定。
在《肇論》的體系中，通常涉及對「有」與「無」的中道判析，強調不可落入斷滅空見。
。
此處處於肇論對「有無」之辯證討論中。
旨在說明在特定的法義邏輯下，雖然不能執著為「有」，但亦不能落入虛無的極端而視為「無」，以維持中道之義，避免落入斷滅見。
。
此句在論述心性或真如之體用時，強調聖者的智慧並非因空性而消失，而是作為一種不染著的覺知而恆常存在，用以破除「空即滅」的常見誤區。
。
此句處於肇論（肇先師）之中觀破執語境，旨在透過否定「有」與「無」的兩極對立，破除對法相的實有執著，導向中道之空性義理。
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本句探討真理的不可言說性。
當進入「微妙等」的境界時，對立的名稱與區分的教理（名教）便不再適用，因為真理超越了語言的二元對立，達到絕對的平等與圓融。
。
此處討論的是聖者在入定或證悟時的心境。
所謂「離知見」，是指超越了分別心與主觀的認知框架；當心不再被知見所束縛，便能以這種「離知見」的狀態作為緣起，體現出萬法平等、不落兩邊的「等相」。
。
此句處於《肇論》及其疏論的破執脈絡中，旨在否定對某種法相或實體的執著。
在般若與中觀的邏輯下，透過「非有」來破除對「有」的實體化認知，旨在導向不落兩邊的中道義理。
。
本句論述修行者如何將形而上的「理」轉化為形而下的「事」。
聖心之靈妙照是指一種不離空性的覺知力，能將絕對的真理（理）運用於具體的現象世界（事）之中，實現理事無礙的境界。
。
此處為對論著中「無怠息」一詞的邏輯辨析。
在肇論的體系中，討論修行或心法時，常需區分「絕對的無（空）」與「功能性的無（非有）」。
此句旨在說明「無怠息」是指一種不懈怠的狀態，而非將「怠息」這個概念徹底抹除或視為虛無，是用以強調精進的持續性，而非討論存在論上的有無。
。
此處討論的是在闡述佛法義理時，若不慎或為了方便，可能會被誤認為是在比擬或沿用老子、莊子等道家思想的論述方式。
在《肇論》及其疏釋的語境中，常需區分佛法之「空」與道家之「無」的不同，以避免混淆。
。
此句為論疏中的承接詞，用於引導後文對前述論點的推論或質詢，在邏輯論證中起承上啟下的作用。
。
此句處於肇論之語境，強調「妙」在於不落兩邊。
所謂「無諸相」並非指物質上的消失，而是指心境不再被外在的相狀或主觀的分別相所遮蔽，達到一種不依賴於任何特定相狀而存在的真實狀態。
。
此處討論的是語言（名教）與實相之間的關係。
在肇論的體系中，名相僅是方便的指引，而真正的真理（實相）超越語言的描述，若僅依賴文字詮釋，無法達到究竟的通達。
。
此句處於論述破除執著的邏輯中。
所謂「前難」是指在論證過程中遇到的邏輯困境或對立面，而這種困境的本質在於心識試圖在外部尋找一個實有的對象（求物），這正是執著與迷妄的根源。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常討論的是法性的顯現或心識的作用。
強調事物的本質或現象在真理（或覺悟之智）面前是全然顯露的，不存在遮蔽或隱瞞的可能性，旨在破除對「隱祕」或「遮蔽」的執著。
。
此句探討「般若」之名相本質。
在肇論的空宗語境中，般若並非指涉一個具體的實體（物），而是對空性智慧的稱呼。
此問旨在引導修行者破除對「般若」這一名相的實體化執著，體悟其為假名而立，實則無自性。
。
此句為反問句，旨在破除對「聖心」的二元對立認知。
在肇論的體系中，聖心超越了世俗的「知」與「不知」之分別，若試圖用有無知的對立來定義聖心，將陷入名相的執著，無法契入實相。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用《大乘道論》（或相關大論）之論述以佐證前文之法義。
。
此處討論的是對存在本質的兩種極端偏見：一種是「有見」（常見），認為事物具有恆常不變的實體；另一種是「無見」（斷見），認為事物完全不存在或死後即滅。
在肇論的體系中，這屬於對現象界（世間）的錯誤認知，需透過中道或空性來破除此二邊執著。

本句探討認知（知）與語言（言）的關係。
在肇論的體系中，真正的「知」是指對實相的直接體悟，而非依賴語言概念的建構。
語言是相對的、區分的，而實相是超越語言的，因此依賴語言的認知僅是名言上的假立，而非究竟的知。
。
此句處於論述心性或真理之鑑照（照見）的語境中，意指希望透過某種方法或理路，使能通達、契入那如鏡般清淨照見萬法的智慧境界。
。
此處處於肇論之中觀辯證語境，旨在破除對「知」與「不知」的二元對立執著。
透過否定之否定，說明真正的「不知」並非指缺乏知識的無明狀態，而是指超越了主客對立、不再執著於特定認知對象的空性之知（非知之知）。
。
此處討論的是認識論中的主客體關係。
旨在探討「知」的本質：若在「知」的對象或過程中又設定一個「知」來覺察，則會陷入無限迴歸的邏輯矛盾。
此為論證心識之本質，旨在破除對實體「知者」的執著。
。
此句說明論述之目的，旨在讓修行者理解心體（或真如）具有如鏡照徹、不染不著的功能，能清晰映現一切法相而無礙。
。
本句旨在破除對「知」或「認知」之相的執著。
在肇論的空論體系中，意識的認知（知相）亦是緣起而空，並非實有，因此不存在一個恆常、獨立且可被把握（取）的認知實體。
。
此處為論疏對文本的邏輯分析。
在討論「不知」的義理時，區分「不知」是指對特定對象的缺乏認知，還是指一種絕對的「無知」狀態，這涉及對空性或心識狀態的精確定義，旨在釐清論著中的名相邏輯。
。
此句討論的是在修行或認知過程中，如何擺脫主觀執著與迷惑，以正確的視角（相）來把握法義。
強調的是一種「無惑」的認知狀態，而非基於妄想或偏見的取捨。
。
此處在討論心識或覺悟的狀態，旨在反駁「完全無知」的極端觀點，強調在特定的法義脈絡下，即便在看似無知的狀態中，亦非絕對的空無或徹底的不知，而是有其深層的義理邏輯。

此句論述中道觀。
在辨析事相（辨相）時，應避免落入斷滅空的「無」見；在通達萬法（通鑒）時，應避免落入實有執著的「有」見。
旨在透過對「有」與「無」兩極的超越，體現不落兩邊的中道智慧。
。
此句探討中論與肇論之空性邏輯。
所謂「知而無知」，是指透過對「非有」（空性）的認知，打破對「有」（實體）的執著。
當修行者體悟到萬法皆非實有時，這種「知」反而能消除所有錯誤的認知（無知），達到一種超越對立、不落兩邊的覺悟狀態。
。
此處討論般若（智慧）的本質。
在肇論的體用論中，真正的般若體性是超越主客對立的，因此它不具備世俗意義上的「知」與「見」（即無分別知），這種「無知」並非缺失知識，而是指其本體空寂，不落入對象化的認知之中。
。
此句延續中觀破除兩邊的邏輯。
在討論法性時，首先破除「有」的執著，隨後立即破除「無」的執著，旨在導向不落兩端的「中道」義理，說明實相不可透過簡單的有或無來定義。
。
此處討論心之本質。
在肇論的語境中，「鑒」指心如鏡能照現萬象之功能，「靈」指心能靈活運作、覺知萬物之本質，強調心之能動性與能照性。
。
此句承接前文，旨在透過否定「有」與「無」的兩端對立，以破除對實體存在的執著。
在《肇論》的中觀邏輯中，這是為了導向「非有非無」的中道義理，說明現象的本質是空性，不可落入任何一種極端定見。
。
此處討論的是修行或理路上的遞進關係。
強調法義的演進並非建立在實有的高低階級（下）之上，而是一種邏輯上的承接與深化（躡前），旨在破除對修行階段之實有的執著，體現中觀或肇論中關於「不二」與「圓融」的論述。
。
此處討論的是中論式的辯證邏輯。
在肇論的語境中，探討「知」與「無知」的關係，旨在破除對立的二元執著。
若說「一」，則陷入恆常或同一的偏見；若說「異」，則陷入斷滅或對立的偏見。
透過「非一非異」的中道分析，揭示現象的相依性與空性。
。
本句強調在破除對立的極端觀念後，方能進入不偏不倚、超越對立的「中道」境界。
在肇論的語境中，中道是指離於兩邊的實相，是修行者在體悟空有不二後所達到的心境。

此句體現中論與肇論的破執邏輯。
所謂「知即無知」，是指當對法性的認知達到圓滿時，會發現並無一個獨立的「知者」或「被知之物」，故而入無知之境；而「無知即知」則是指在破除對對立概念的執著後，所體現的空性智慧纔是真正的知。
此為不二法門，旨在打破知與不知的二元對立。
。
本句探討語言與實相（聖心）的關係。
聖心之境界超越語言的對立與區分，因此無法透過語言的差異來界定或區分聖心。
此處進入對「無以」一詞的詳細釋義。
。
此處指在律儀或教導中，明確規定不可從事之行為的禁令文字。
在《肇論》及其疏論的語境下，通常涉及對修行者行為的規範與限制。

此處為論書之辯論體例，以「難」提出質疑或反論，隨後由作者進行「答」以闡明法義，透過破立過程深化對理性的認識。
。
本句強調真理（真諦）的超越性與深奧性，指出若僅憑世俗的認知或缺乏般若智慧，無法洞察實相的本質。
。
本句說明聖智（覺悟之智）在體悟法性時的顯現。
法性指萬法本然的性質，其深廣與玄妙超越了凡夫的邏輯思維與語言描述，必須透過聖智方能契入。
。
本句強調在追求真理或體悟空性之過程中，一般的世俗知識或邏輯推論不足以達至，必須依仗「般若」這種超越對立、直觀實相的智慧才能真正證得。
。
本句強調「智證」在實踐中的效驗。
在《肇論》及其疏釋的語境中，智證是指透過般若智慧對真理的現量證悟，這種證悟並非空談，而是具有能斷煩惱、顯現實相的真實功能（功用）。

此句為承上啟下的過渡語，旨在引用佛經權威來佐證前文之論述，符合論疏之寫作體例。
。
本句強調般若智慧與體悟真諦之間的必然聯繫。
在肇論的語境中，般若不僅是認知工具，更是契入真諦的唯一路徑，兩者互為必要條件。
。
此處為註疏文字，說明前文之論述或論據亦是基於般若經的空性義理而展開，用以佐證論點。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用《大智度論》相關卷次之論述，以作為後文論證的依據。
。
本句強調般若（大智慧）在修行路徑中的核心地位。
在肇論的語境中，般若不僅是認知空性的工具，更是破除一切執著、導向最終解脫與涅槃的唯一正道。

本句探討真理（真諦）與般若智慧之間的關係。
在肇論的論理框架中，般若並非憑空產生，而是以「真諦」作為其依止或緣起條件，說明瞭智慧的覺悟必須基於對真實理則的契合。
。
本句討論認知（知）的產生機制。
在肇論的體系中，強調「智」並非憑空產生，而是必須依託特定的「緣」（條件/對象）而生起。
當緣與智相應時，主體才能達成對法性的認知。
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此句論述心與境的關係。
在肇論的體系中，心（能覺）與境（所覺）互為依存，境作為條件（緣）觸發心的認識活動，說明心識的生起並非孤立，而是依緣而起。
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此句探討真諦與證悟的關係。
在肇論的體系中，「真」並非指外在的客體，而是指當心靈除去妄想、證得實相時，那個被證悟的真實境界（境）與證悟的主體（心）在實相中是不二的。
。
此處討論心與智的關係。
在肇論的體系中，智並非獨立於心之外的工具，而是心在能動、能證悟真理時的狀態，強調能證（主體）與心之同一性。
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本句強調正理與邪見的對立統一。
在肇論的體系中，證悟真理（正理）必然包含對錯誤見解（邪見）的徹悟與超越；若不能辨識邪見，則無法稱之為證理。
這是一種透過對比來確立正見的邏輯。

此句為論書或疏論中典型的對答式結構，標誌著從提問轉向解答的過渡。
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此處討論的是「智」與「知」的區別。
在肇論的體系中，「知」通常指對象化的分別知或世俗認知，而「智」是指覺悟的般若智慧。
文中指出不能透過外在緣起（條件）來獲取真正的智，因為智非由分別知組成。
後句則說明論證技巧，即先順著對方的邏輯（順難）來展開論述，以便隨後進行反駁或導正。
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此處為論疏對文本邏輯的分析。
在肇論的體系中，討論認知（知）與非認知（非知）的界限，旨在破除對實體化認知的執著，透過「總斷」的邏輯推演，證明前述對象不屬於真正的「知」之範疇。
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此句在論述認知與斷定的區別。
在肇論的邏輯分析中，「斷定」是指基於某種傾向或主觀認定而下的結論，而「知」是指對事物真實性質的正確認知（真知）。
此處旨在區分主觀的臆斷與客觀的實相認知。
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此處為論疏之過渡句，旨在引導讀者關注後文對前述「不知」之狀態及其論據的詳細解析，屬於論理推導的銜接部分。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或解釋的引導詞。
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此處描述佛或菩薩在宣說法義時，以身放光以示威儀或照破無明，隨後展開說法。
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此句探討識與色的關係。
在肇論的體系中，旨在破除將識的產生單純歸結為物質（色法）觸發的執著，強調識的自性或其生起之理並非僅由外部物質條件決定。
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此句處於肇論對「見」與「色」之關係的辯證中。
在般若中觀的框架下，「不見色」並非指生理上的失明，而是指破除對「色法」具有實體性的執著，體悟色相之空性，從而達到不被相狀所縛的真實見地。
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此句為論疏中的過渡詞，用於引出後續的補充說明或另一種觀點的論述。
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本句論述修行者透過對五蘊（色受想行識）的淨化，使般若智慧得以顯現且清淨。
文中提到「文即大品義同」，是指此處的論述與《大品般若經》的文字表述一致，核心義理相同。
最後的「放光」描述佛陀或菩薩在說法時展現的威德光芒。
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此句為論書疏釋中的引文標記，用於指引讀者參閱前文或原論中的第十六項條目，以作為後續論證的依據。
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此句討論識的產生機制。
在佛教唯識或般若體系中，識（意識）並非獨立存在，而是依賴於五蘊（色、受、想、行、識）的因緣和合而生。
此處是在分析或反駁一種認為識可以脫離五陰因緣而獨立存在的錯誤見解。
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本句處於《肇論》之語境，旨在說明透過破除對「我」的執著，不再將色、受、想、行、識五種構成要素視為實有的主體，從而達到不被五蘊所惑、不見五蘊之實相的空性境界。
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此句為論書或疏論中的過渡語，用於引出另一段論述、引用或補充說明。
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此句為疏論中的過渡性標記，用於指引讀者進入對特定文本段落（此處為第十四文）的解析，該段落的主題與「放光」相關。
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此處討論的是超越世俗因緣的法性。
在肇論的體系中，旨在說明真如或本覺之體，並非由色、受、想、行、識這五種構成個體的物質與精神要素（五陰）所集結而成的，以破除將佛性或真理視為一種複合產物的誤解。
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此句描述在特定的修行或認知過程後，心智由迷轉悟，生起對空性與真理的般若智慧。
在《肇論》的語境中，強調的是透過破除執著而顯現的本覺智慧。
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此句處於肇論對『見』與『不見』的辯證分析中。
在般若中觀的邏輯下，所謂的『不見』並非指生理上的失明或單純的缺乏視覺，而是指在體悟空性後，破除對『見者』與『被見者』之對立執著的狀態。
這種『不見』是超越了『見』與『不見』之二元對立的真諦。
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此處處於論述邏輯的推演中，旨在說明若採取某種錯誤的認知路徑或陷入極端，最終將導致對真理的完全喪失，即「成無知」。
在《肇論》的語境下，通常是在討論破除執著或分析名相時，警示若不中道，則會落入虛無或無知的境地。
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本句基於般若空性義，說明現象（色）與本質（空）是不二的。
既然一切法皆空，則覺悟的智慧在照見萬法時，不會發現任何恆常、獨立的實體可供獲取，從而破除對「所得」的執著，達到無所得的解脫境界。

此句定義般若的本質。
在肇論的體系中，般若並非單純的知識，而是主體對真理的能動覺知力，強調的是一種「能知」的智慧功能，用以破除無明、體悟實相。
。
本句旨在說明認知對象的本質。
在肇論的體系中，將構成生命的五蘊（五陰）視為認知作用（知）所對待的對象（所知），用以分析主體與客體的關係，進而導向破除對實體自我的執著。
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此處為論疏對名相的界定。
「所知」在認識論中是指被認知、被覺察的對象，即「緣」。
作者在此明確定義術語後，決定跳過前文，直接對後續內容進行釋義。
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此句為註疏文字，指示讀者在理解當前論點時，可參照前文已出現過的類比、例證或解釋邏輯，以保持義理的一貫性。
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此句討論意識（意）與對象（色）的關係。
在肇論的語境中，旨在探討心與境的相依性，分析意識如何作用於色法，以及色法在空性視角下的存在狀態，用以破除對實體色的執著。
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本句闡述「空」與「清淨」在體性上的同一性。
在肇論的語境中，空並非指虛無，而是指離於妄執、無有實體；而清淨是指不染著於煩惱與妄想。
當萬法被證悟為「空」時，即是回歸到本然的「清淨」狀態，兩者是同一真理的不同表述。
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本句旨在說明論述的動機。
在肇論的體系中，「真諦」指超越語言文字、不落於對立的絕對真理（實相），而「無相」是指真諦不具備任何可被感知或定義的特徵（相狀），以破除對真理的實體化執著。
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此句在論述認知與智慧的生起條件。
強調某些對象或狀態並不構成般若（最高智慧）生起並覺知其真相的依據（緣）。
在肇論的體系中，通常是用於區分凡夫的妄想分別與聖者的般若覺知，說明若條件不對，則無法產生真正的般若知見。
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此句為論述之過渡語。
在佛教論理中，「緣」指促成某事產生的條件。
此處指作者將「已知的知識」作為條件（緣），來對應並回答之前的疑問，體現了論證過程中由已知推未知、由因導果的邏輯次第。
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此句指在修行或論理推導的過程中，在建立基礎認知後，進一步透過對比分析，區分什麼是絕對的真實（真），什麼是相對的虛幻（妄），以破除執著。
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本句探討究竟覺悟的本質。
在肇論的體系中，究竟的真諦（實相）是自性顯現，而非透過主客體對立的「認知」或「依緣」而得。
強調真諦的非對立性，破除將覺悟視為一種「知道」或「獲取知識」的知見障。
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此句描述對教義進行詳盡的闡釋，旨在使聽者能突破錶層文字，達到對深層法義的徹悟。
在《肇論》及其疏論的語境中，強調的是透過邏輯嚴密的分析與開示，破除執著，契入真理。
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本句強調在論述的特定論點或修行方法中，體現了佛法中根據機宜而設的「方便」之妙。
在《肇論》的語境下，通常是指透過對名相的辨析或對空性的引導，以適當的手段使修行者契入真理。
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此處為引用前人或特定人物（遺民）的觀點，作為論證或對比之基礎，屬於論書中常見的引經據典或引用前賢之說。
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此句為疏文對論著之評價，指其論理推演周密無遺，在義理的剖析與文字的運用上達到了極高的精準度與圓滿度。
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此句出於對論理或教義闡述的評價。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「知言」是指能根據對象的根機或法義的深淺，採取適當的語言表達方式，使真理得以正確傳達而不至產生誤解。

此處討論的是主客體（能知與所知）的相依關係。
根據肇論的中觀邏輯，主體與客體並非獨立存在，而是互為條件而成立（相依而有），正因為這種依賴性，兩者皆無自性，故而空無（相依而無）。
「通標」是指該句作為總綱，後文將對此論點進行詳細展開。
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本句闡述心境互依的關係。
在肇論的體系中，心與境並非獨立存在，而是互為條件（相待）。
妄心對待妄境，妄境亦由妄心所現，兩者在相互依存中共同構成著迷亂的現象世界。
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此處討論的是「相待」的邏輯。
在肇論的體系中，若認為有「真心」必然對應有「真境」，兩者形成對立或依存關係（相待），則落入二元對立的分別心。
既然是相待而生，便無自性，故結論為「無」。
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此句為論疏中的過渡語，表示後文將對前述要點進行更為詳盡的闡釋與分析。

此處論述中觀之「不二」與「空有」關係。
強調事物之存在（有）與不存在（無）皆依賴於「相與」（相互依存/關係）而成立。
若脫離關係而獨立存在，則既非絕對的有，亦非絕對的無，旨在破除對「實有」與「實無」的兩端執著。
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此句論述空性與緣起的深層關係。
在肇論的體系中，旨在破除對「實有」之緣起物的執著，說明若從體性上看，並不存在一個獨立且真實的「物」是由緣而生，以導向不二的空性義理。
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此處討論的是心境的本質。
在肇論的體系中，區分「緣生」與「非緣生」。
凡是不能由條件（緣）而產生的，即屬於心境的本質（真妄心境），用以對比那些由因緣和合而生的現象法。
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此句論述現象（相）與本體（真）的關係。
透過觀察現象的相互依存（相因），能反照出不被客塵所染的真心；而此真心的本質（真境）處於寂滅狀態，不具備任何可定義的形相或特徵。
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此處討論的是事物的存在狀態，旨在說明在特定的法義邏輯中，事物之間不存在前後承接或後者依附、壓制前者的實體相狀，用以破除對時間線性或空間層級的執著。
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此處討論的是心與境的本質關係。
在肇論的體系中，旨在破除將「真心」與「真境」視為對立或互為條件（緣起）的執著，強調其本體上的非對立性或超越緣起的特性。
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此句論述中觀與肇論之核心義理。
所謂「雙融」是指空性（空）與智慧（慧）不再是主客對立的關係，而是圓融無礙。
當達到第一義諦（絕對真理）時，意識（心）與所觀之對象（境）的二元對立消失，回歸到非心非境的本然狀態。
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此句出自《肇論新疏》，處於肇論對般若空宗的詮釋語境中。
其核心在於引導修行者破除對「多」與「別」的執著，透過覺悟進入「一體」的境界，即體認到一切法在實相上是不二且同一的，而非碎片化的個體。
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此句闡明「空」與「寂」的同一性。
在肇論的體系中，「空」是指破除對實有的執著（空相），而「寂」是指心離煩惱、不再動搖的狀態（寂滅）。
兩者並非兩個不同的狀態，而是同一真理的兩種描述：因體空，故能寂；因寂，故顯空。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是在討論心與境的關係。
此處旨在對前文所述的對象或現象進行定性，將其歸類為「境」（客體/對象），以區分於「心」（主體）。
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此句闡明「慧」與「照」的同一性。
在肇論的體系中，智慧並非單純的認知，而是一種能將迷妄、遮蔽之處照亮、使實相顯現的功能，強調智慧的覺照作用。
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此句為對前文所述法義的總結或定名，明確指出所討論的對象即是「心」。
在《肇論》及其疏釋的語境中，心通常指涉能覺、能知的主體，或是在探討心性、心法之本質。
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此句為引經之序詞，旨在引用《大般涅槃經》之義理來佐證或解釋前文之論點。
在《肇論新疏》的語境中，通常是用以說明佛性、常樂我淨等深義。
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本句出自肇論體系，強調智慧並非一種認知能力，而是對「第一義空」（絕對的空性）的直接體證。
在三論學與肇論的框架下，智慧即是空性本身，而非對空的觀察，旨在破除對智慧作為一種「實有法」的執著。
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此句論述心與境的本質關係。
在覺悟的狀態下，法性本然地呈現寂靜與光明（寂照），心與外在環境不再是對立的，而是在清淨無染的狀態中相互映照、圓融互現，體現了心境不二的義理。
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此句探討「性」（自性/佛性）的本質。
在肇論的語境中，區分了「緣起之法」與「不生之性」。
緣起之法依條件而生滅，但真正的自性（本體）是超越因緣生滅的，具有恆常、不生不滅的特質，以此破除將自性視為一種後天產物或條件產物的誤解。
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此句為論疏之過渡語，旨在對「緣」這一核心名相進行定義或進一步闡釋。
在肇論的體系中，「緣」通常指促使果報產生的條件或助緣，與「因」相對，共同構成因緣生起的邏輯。
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此句討論語言與義理之間的關係。
在論述中，指出當一個人錯誤地表達義理（妄說義）時，這種錯誤的表達本身成為了語言運作或產生誤解的條件（緣）。
這是在分析名言與實相之間如何產生偏差的邏輯過程。
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此句為註疏文，用於標記論著的結構邏輯。
說明後續的兩句文字在義理或論證順序上，是緊接在前文之基礎上展開的，用以維持論述的連貫性。
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此處論述「相因」之理，指妄法（虛妄的現象）並非獨立存在，而是透過相互依存、相待而顯現。
當修行者能洞察這種相待的虛妄本質時，心境便能脫離迷妄而變得清澈明朗。
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此處討論因果遞次與相續之理。
強調事物之生起具有連續性，後起之法必須承接前起之法（下躡前相），若前後斷裂，則無法構成因果的相續流轉。
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本句論述心與境的共生關係。
在迷妄狀態下，心之妄想導致境之錯現，而錯現之境又反過來強化心的妄想，兩者互為條件（緣）而共同生起，揭示了生死輪迴中主客體互構的迷妄機制。

此句探討法相的生起條件。
在肇論的論辯語境中，旨在說明某些法（如真如或特定之空性）並非由條件組合而成的有為法，因此不依賴於緣而生，以此破除將其視為有為法的誤解。
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此處討論心法或識的生起機制。
強調「照緣」是指心識對外境的映照或對應，而非將「知」本身視為一種實體性的因緣來驅動生起。
旨在破除將意識主體化或實體化的誤區，說明識的生起是依緣而行的映照過程。
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此句探討「緣起」的真偽之分。
在世俗諦中，現象依緣而生（相因而生）；但在勝義諦（真）中，由於萬法本空，並無實體之「緣」與「起」，因此真正的實相並非依賴條件而產生的緣起，旨在破除對緣起現象的實有執著。
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此處論述心在照視外境時，不產生主體（能觀）與客體（所觀）的對立，亦不產生好惡、對錯的二元判斷，處於一種純粹的覺知狀態，體現了不二的智慧。
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本句探討現象產生的根源。
在肇論的體系中，現象並非真實存在，而是由於心識的「妄」與對外境的「緣」（依託、條件）結合而生起的幻象。
強調一切有為法皆由妄心與緣起而生，無自性。
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此句討論認知過程中的對立狀態。
在未達至圓融或空性的境界前，意識會將世界區分為「能」 (能覺、主體) 與「所」 (被覺、客體)，這種二元對立的狀態被描述為「歷然」，即清晰可見、截然分明。
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此句論述心識產生妄想的機制：心並非獨立運作，而是透過對外在「塵境」（感官對象）的依託，在內心激發出對立、區分的「分別」意識，導致對實相的遮蔽。
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此句在論述因緣生滅的邏輯時，提出對「緣」之認知路徑的疑問。
在肇論的體系中，探討事物如何依緣而起，必須先釐清認知緣起條件的依據與方式。

本句探討認知（知）與不認知（無知）的依據。
在肇論的論理框架中，知與無知並非獨立存在，而是必須依託於一個被認知的對象（所知）才能成立。
若無對象，則不存在「知」或「不知」的對立狀態。
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此處討論的是「通」的義理，在肇論的體系中，「通」是指不偏於一方，能同時涵蓋或貫徹於「真」（絕對真理、本體）與「妄」（相對現象、迷染）兩種對立的境界，體現了中道或不二的觀點。
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本句討論認知（知）的產生機制。
在肇論的體系中，強調「妄知」並非真實存在，而是依據外在境界（境）而生起的錯覺。
所謂「生於等」是指這種妄想被誤認為是由特定條件所產生的過程。
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此處討論的是關於『生』的定義。
在論述中，將『無知』（即無明）與『生』等同，意指眾生之所以會陷入輪迴的『生』，其根本原因在於缺乏對真理的認知（無明）。
無明導致造業，業力導致再生，故將無明視為生的根源或等同於生。
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本句基於肇論之中觀破執義理，旨在說明萬法本性空寂，並無真實的生起之相。
所謂「生」僅是假名，在實相中並不存在一個獨立、恆常的生起過程或特徵，以此破除對「生」之實有的執著。
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本句探討真諦（絕對真理）的本質。
在肇論的語境中，真諦並非一種具體的實體或可描述的對象，而是超越一切相狀的「無相」。
正因為無相，故不能以語言文字定義，亦不能以對立的相狀來衡量。
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此處討論修行之準則（軌則）。
在肇論的語境中，真智是指超越對象與主體對立的真實智慧，當此智慧成就時，心不再陷入二元對立的分別執著，即進入「無分別」的狀態。
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此處為對前文所述之「生」字的定義或名相之指稱，在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是在討論生滅、因緣或本覺與迷妄的關係，此句為對特定名相的標記。
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此句處於肇論對因果關係的論述中，強調「因」與「成」的同一性或緊密關聯。
在肇論的體系中，探討的是因果不離的理路，說明因之存在即是成就之始，因與果在體上並非截然分開的兩個實體，而是互為條件的運作過程。

此段論述探討認知主體（智）與認知對象（相）的關係。
論者指出，一般的認知過程必須透過「取相」（捕捉特徵）來達成；若主張「真智」是絕對無相的，則會陷入邏輯矛盾：一個完全沒有特徵的認知主體，將無法對「有相」或「無相」的對象進行區分或認知。
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本句探討認知（智）與對象（境）的關係。
在肇論的體系中，「妄智」是指未離執著的分別心，它透過「分別」的功能，將外界或內心的現象區分為不同的「所知之境」，從而產生主客對立的錯覺。
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此句描述意識在面對客觀對象（境）時，產生分別心並將其特徵（相）予以捕捉、執著的過程。
在《肇論》的體系中，這是在分析心識如何產生妄想與執著的微觀過程，強調「取相」即是產生主客對立與分別執著的起點。
。
本句闡述「相」與「心」的互依關係。
在肇論的體系中，外在現象（相）的虛妄顯現與內在意識（心）的妄想分別是同步的，說明瞭主客體在妄想層面上的共生性，旨在破除對相與心的實有執著。
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此句處於《肇論》對名相與實相的辨析語境中。
文中討論對象（如假名、妄想或執著）與「真」（實相、真如）的對立關係，強調真理的本質與前述的謬誤或假相完全相反，旨在破除對假相的執著以回歸真性。
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此句在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是指對真理、本體或空性的缺乏正確認知。
這裡的「無知」並非指世俗的愚笨，而是指未能契入正理，仍處於迷妄或對法義缺乏洞察的狀態。
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此句為論疏之過渡語。
作者指出透過「對妄」（對比錯誤見解）與「辨真」（辨析正確義理）的論證方式，已使核心旨趣清晰。
後續內容不再建立新論點，而是對既有義理進行深化與擴充。
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此句探討真（實相）與妄（幻相）的關係。
在肇論的體系中，區分「因」與「緣」旨在釐清真妄之間是本質上的決定性關係（因），還是僅僅是外部條件的觸發（緣）。
問者進一步追問，這種關係是否取決於主體對真理的「知」（覺悟）或「無知」（無明/迷妄）。

此句探討認知主體與客體的關係。
在肇論的體系中，旨在破除對「所知」（認知對象）之實有的執著，說明意識所捕捉到的現象（所知）與其本質（真實的所知）之間存在差異，藉此導向空性或非對立的體悟。
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此句探討主體（知）與客體（所知）的關係。
在肇論的體系中，強調意識的能動性，認為對象的顯現依賴於認識功能的運作，而非獨立於認識之外而存在，旨在破除對外在實體的執著。
。
此句討論認知過程中的主客體關係。
在肇論的體系中，強調「所知」（認識對象）與「知」（認識主體/意識）的共時性與相互依存，說明意識的生起必須依據對象的存在。
。
本句闡述心與境的共時性與互依性。
在妄想狀態下，主體（知/妄心）與客體（所知/妄境）並非獨立存在，而是互為條件、同時生起的。
若無妄心則無妄境，若無妄境則無妄心，揭示了現象界主客對立的虛幻本質。
。
此句探討心識與對象的關係。
在未證悟空性前，心與境被視為分離的兩個實體，形成「能」與「所」的二元對立，導致認知上的隔閡與執著。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是指究極的真理（如本覺、空性或真如）超越了分別心的認知範圍。
它強調真理不可透過語言、概念或主客對立的認知方式（知）來獲取，而需透過直覺或體悟而證得。
。
此句探討心與境的相互依存關係。
根據肇論的體系，所謂的「境」是指心所對待的對象。
若心尚未對其起作用（未對心），則該對象僅是客觀存在，尚未在認知層面上構成「境」這一心法名相。
強調了認知對象的成立必須依賴於心的對待。
。
此句處於《肇論》對心識與認知過程的分析語境中，強調特定的心法或認知狀態必須基於「知」（意識/認知能力）這一前提才能生起。
在肇論的體系中，探討的是主客體認知與本體空性的關係，此處指明認知現象的依處。
。
此句論述心識的運作機制。
在肇論的體系中，心之起念並非無端而生，而是由「現前境」（外部對象或內在影像）作為觸發條件，進而牽動內心的意識流轉，說明瞭境與心的相互作用關係。
。
本句論述心與境的關係。
在肇論的體系中，探討心識如何受外部境界（境）的觸發而生起對應的意識狀態（心），強調心識的生起具有依緣性，而非無因而起。
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此句探討認知的主體。
在肇論的體系中，強調「心」作為覺知與識分的能動性，說明一切對法（對象）的認知與領悟，皆是以心為前提與基礎。
。
此句描述修行者在領悟或面對特定法義後，由心生起信心，進而表達出對真理的認同或發心。
在《肇論》的語境中，信是進入深層義理的門徑。
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此句探討識的生起條件。
在肇論的體系中，意識的產生不僅需要內在的根（感官），還需要外部的「境界」作為觸發的條件（緣），說明心識的運作是依緣而起的，非獨立存在。
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此句接續前文對心識或法相的分析，說明由於前述的因緣或條件，導致在認知或現象上呈現出六種不同的相狀。
在《肇論》及其疏論的語境中，通常是在討論心法、相與性之關係時，分析現象層面的多樣性。
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此處論述意識在面對粗重的對象（六麁事）時，如何透過分別心產生取著（執著）。
在肇論的體系中，強調的是識之妄想如何將現象區分並視為實有而產生執著，這是導致輪迴與煩惱的核心機制。
。
此句在論述認知（知）的本質。
在肇論的體系中，探討「知」並非指世俗的知識累積，而是指心識對對象的覺知或能覺之體。
此處旨在對前文所述的認知過程或狀態下定義，明確何謂真正的「知」。
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此句探討認知（知）與認知對象（所知）的共時性與相互依存關係。
在肇論的論理框架中，強調主體之「知」與客體之「所知」並非獨立存在，而是相依而生的現象，旨在分析心識與對象的構造。
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此句探討心與境的關係。
在肇論的體系中，強調心與境並非絕對獨立，而是心之顯現或因心之能動而感應出境，說明心是境的根源。
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本句闡述心與境的相依關係。
在肇論的體系中，強調境非獨立存在，而是由心的分別作用（vikalpa）所顯現。
心若不分別，則無對立之境；心起分別，境隨之而生，揭示了萬法唯心或心境不二的義理。
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在《肇論》及其疏論的語境中，「知」通常指涉心靈的覺知功能或主體。
此處強調的是一種能動的覺察狀態，用以分析心與境、能與所的關係，探討意識如何對對象產生認知。
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在《肇論》的語境中，「分別」是指心智對對象進行區分、對立或執著的認知活動。
此處旨在指出前述的狀態或觀念屬於一種主觀的妄想分別，而非實相。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用前代高僧或覺者的教言以佐證論點。
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此句論述心與境的相依關係。
在肇論的體系中，心與境互為條件，心不離境而存在，境不離心而顯現。
若無心則無從感知境界，若無境則心無所對待，故兩者不可分離，不存在單方面缺失的情況。

此句探討認知（識）與被認知對象（境）的關係。
在肇論的體系中，強調主客體並非獨立存在，而是互為條件、相依而生的關係，旨在破除對實體自性的執著。
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本句闡述「緣起」的核心義理。
在《肇論》的語境中，強調萬法並非獨立存在，而是透過相互依存（相生）而成立，以此破除對「自性」或「獨立實體」的執著，揭示現象界的條件性與空性。
。
本句基於中觀與肇論之空性義理。
所謂「緣法」是指一切依條件（因緣）而生起的現象，凡是依賴他者而存在的，必然缺乏自性，因此在究極義上被判定為「非真」（非真實、非恆常）。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常用於論證現象、名相或假名之不實。
強調事物在究極義上缺乏自性，屬於「假名」或「幻化」，因此被判定為「非真」，旨在導向空性或中道的理解。
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此處為對論著的註釋。
前者指出某種觀點或表述並不屬於「真諦」（絕對真理/第一義諦），後者則說明文本結構上的承接關係，指出首句是在延續前文的論述邏輯。
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此處為疏論對原論文字風格的評價，指出其論述精簡，不冗贅，符合論書以簡練文字闡發深奧義理的特點。
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此句為疏論中的過渡語，用於引出前文提及之論點或經文的完整內容，以利於後續詳細解析。
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此處討論的是心識與對象的關係。
在肇論的體系中，旨在破除主客對立的二元執著，說明在真如或高度統一的認知狀態下，能知（主體）與所知（客體）並無實質差異，達到一種不二的境界。
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此句為論述之起首，旨在定義「緣法」之義。
在肇論及其疏釋的語境中，緣法通常指作為條件、依據而生起之法，用以對比自性或本質，探討現象生起的條件關係。
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本句闡明心法（主觀）與境法（客觀）在本質上均不具有獨立自性，皆是依賴條件（因緣）而生起的現象。
這符合中觀與肇論中破除實有的邏輯，強調一切現象的緣起性，旨在導向「空性」的體悟。
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在肇論的體系中，「真」通常指代不生不滅、離於妄想的本體（真如）。
此句旨在區分現象界的虛妄與本體的真實，指出凡是依於因緣而生、處於變易之中的事物皆為「非真」。
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此句闡述佛教核心的「緣起論」。
說明一切現象（法）的生滅皆依賴於條件（緣）的組合與拆解，並非由獨立的實體或主宰者創造，強調無自性的空性與因果律。
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本句論述萬法因緣生起，缺乏獨立、恆常且能主宰自身的實體（自性），因此在體性上是「空」的，在顯現上是「假」名的暫時組合。
這是中觀學派破除實有執著的核心邏輯。
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此句為引經之序詞，準備引用龍樹菩薩之《中論》以論證前文之義理。
在《肇論新疏》的語境中，通常是用以支持三論宗之空宗義理。
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此句核心在於闡明「緣起即空」的理則。
所有現象（法）皆由條件（因緣）聚合而成，並無獨立永恆的自性，因此在實相上即是「空」。
此為般若中道之核心，旨在破除對現象實有的執著。

此句為承上啟下的過渡語，旨在引用中觀學派的論點來論證前文之義理。
在《肇論新疏》的語境中，中觀指以龍樹菩薩為代表的空性論著體系，強調破除對立、不落兩邊。
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本句闡述中觀與肇論的核心義理：一切現象（物）皆是依條件（因緣）而生，缺乏獨立自存的實體（自性），因此在究極義上被視為「不真」（非實有）。
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本句旨在說明「真如」或「實相」的特性：真正的真實（真）必須是不受因緣條件制約、不隨條件生滅的。
若依因緣而生，則屬有為法，是虛幻不實的。
文中提到「破因緣品」，是指透過否定對因緣生滅的執著，來顯現不生不滅的真義。
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此處討論論理推導的對應關係，說明前後兩句在論證結構上是各自獨立對應其對象的，而非交叉或混同證成。

此句在論疏語境中旨在定義「真諦」的內涵。
在三諦（假、中、真）的體系中，「真諦」是指超越了對立與假相的絕對真實，即涅槃或實相之義。
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此句處於肇論對「真」與「緣」的辨析中。
在般若與中觀語境下，「緣」指依條件而生的有為法（因緣和合），而「真」指超越對立、不依條件而存在的實相（真如）。
因此，真正的實相不能被定義為一種「緣起」的現象，因為緣起必然包含生滅與變易，而真性則是恆常不變的。
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此句在肇論（肇論新疏）的論辯語境中，旨在否定某種現象或狀態是由於「真實的因緣」所導致的，用以破除對實有因果的執著，強調空性或非實有的邏輯推演。
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此處討論的是「真諦」的本質。
在肇論的體系中，真諦（絕對真理/實相）超越了因緣生滅的範疇。
若事物是「從緣而生」，則屬於世俗諦的現象界（緣集之境）；而真諦則是離於因緣、不隨條件而變易的本然狀態。
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此句為論疏之註解，說明文本結構。
旨在透過後續論述，否定某種特定的因緣關係，以確立正確的法義邏輯。
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此句為疏論對原典文本完整性的考證，指出在傳抄過程中，部分文字可能遺失或脫落，影響對原意的理解。
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此句強調「因緣生法」的必然性。
在肇論的論辯語境中，旨在破除「自生」或「無因之生」的謬論，確立一切現象（法）必須依託因緣而成立的基本理路。
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此句為論疏之過渡語，指引讀者參閱後續引用之經典或論著證據，以證明前文所述之論點。

此句為承上啟下的過渡語，旨在引用佛經權威來佐證前文之論述，符合論疏之寫作體例。
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此句強調「緣起」之理，否定「無因之果」。
在論述中旨在說明一切現象（法）的生起必須具備相應的條件（緣），不存在孤立、絕對且無條件的產生，這是破除實有執著的核心邏輯。
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此處指在研讀特定論典時，需參照大乘諸經中普遍適用的核心義理（通義），以確保對個別論點的理解不偏離正法之總體框架。
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此句強調「因緣生法」的絕對性。
在肇論的論理框架中，所有現象（法）的生起必須依託於條件（緣），不存在無緣而生的孤立實體，旨在破除對「自性」或「獨立存在」的執著。
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此處為對前文論述之總結，旨在定義或確認某種狀態、性質或法相屬於「無」的範疇。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「無」通常非指絕對的虛無，而是指破除對實有之執著，或指涉超越有無對立的空性境界。
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此句為論辯式文字，用於否定前文所述之觀點或假設，以導向正確的法義論述。
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此句以自然界的物質條件（水土）比喻佛法中的「緣」。
說明事物（穀物）的產生並非單一原因，而是需要特定的外部條件（緣）共同作用方能成就，用以闡釋因緣生起的道理。
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此句在論述事物的本質與區分。
在肇論的邏輯推演中，旨在說明不同性質的法（事物）之間不存在同一性，用以破除對事物實有的執著或對錯誤同一性的認同。
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此句探討真諦（絕對真理）與意識（知）的關係。
以「芽種」為喻，說明真諦雖在空性中，但具有如同種子般潛在的顯現能力，指涉空有不二、體用相即的義理，強調真理並非死寂之空，而是具有生機與能動性的覺性。
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此句旨在破除對「空」的誤解。
在肇論的中觀邏輯中，空是指「無自性」，而非一種實有的「虛無物質」。
若將空視為一種實體，則會陷入「空見」；而真正的空是緣起性空，空本身並非生起萬物的因緣（緣故），因此不能說是由「空」這個東西生出了芽。
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此句論述「真」與「緣」的對立關係。
在肇論的體系中，「真」指不生不滅的實相（真如），而「緣」指因緣和合、生滅變異的現象。
既然真如之性本就不生，則證明它不是由因緣構成的，從而破除將實相視為一種「產物」或「結果」的誤解。
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此句為引經之過渡語，旨在引用龍樹菩薩之《中論》來論證前文之法義，體現了論著之間相互參照、依據經典論述的論證方式。
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此句強調因果律的必然性。
在肇論的論理框架中，任何現象（法）的生起必須依據其對應的條件（緣），不存在脫離條件而獨立產生的現象，旨在破除「無因之果」或「隨意生起」的妄想。
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此處討論的是對「無」字的邏輯定義。
在般若或中觀的論辯中，「無」有兩種層次：一種是絕對的空性（非有無），另一種是相對於「有」而存在的否定狀態（有無之無）。
此句旨在說明在特定語境下，可將「無」視為與「有」相對的對立概念。
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此句討論對「緣起」的認知層次。
在肇論的語境中，強調若僅停留在觀察現象依賴條件而生起（賴緣而起），而未進一步體悟其本質的空性，則仍處於對現象的執著或初步的認知階段。
。
此句闡述佛教核心的「緣起論」。
強調世間一切現象（法）皆是由條件（緣）組合而成，不存在獨立、絕對或無條件而自生的實體，旨在破除對「自性」或「第一因」的執著。
。
此句探討真諦（絕對真理）的本質。
在肇論的語境中，真諦是指超越了對立與條件的實相，其「無緣性」是指它不依賴於任何因緣（條件）而生起或存在，以此破除對現象界「依緣而生」的執著，揭示本覺或實相的自性獨立。
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本句強調在特定的心識狀態或條件不足時，無法生起般若（空性智慧）的覺知。
在《肇論》的語境中，通常討論的是如何破除執著以契入真如，若仍處於妄想或錯覺之中，則無法生起能照見實相的般若知。
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此句為引經之序詞，準備引用龍樹菩薩所著之《中論》內容以資論證。
在《肇論新疏》的語境中，通常是用以支持三論宗之空宗義理。
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此句強調法義的權實之分，指出修行與認知的目標應契合諸佛所揭示的究極真理（實相），而非停留於權宜的方便法門。
在《肇論》語境中，這通常指向對空性與中道的正確體悟。
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此句處於《肇論》及其疏論的空宗語境中，旨在說明真如或本覺之體性超越了因果條件的束縛。
所謂「無緣」，是指不依賴任何條件（緣）而獨立存在，破除對「有條件而生」的執著，揭示實相的絕對性與非對立性。
。
此句探討緣起法中的層次關係。
在肇論的論理體系中，討論事物產生的條件（緣）時，進一步追問該條件本身又是如何被條件化（緣之緣），旨在分析因緣的重重遞衍與相互依存，破除對單一實體因果的執著。

本句強調修行者應捨棄分別心與妄想，運用不被客觀現象所遮蔽的「真智」，去體悟事物本然的、不變的實相（真諦）。
在肇論的語境中，這通常指向從現象的「假」回歸到本質的「真」。
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此句探討心與相的關係。
在肇論的體系中，強調心之本體不應被外在的「所知」（對象/相）所束縛。
若能不取所知，即是打破主客對立，回歸心之本真，不被分別知所轉。
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此句探討般若智慧的本質。
真正的「智」是指能照見萬法空性的覺悟，而非對名相、概念或碎片化知識的累積。
若智慧陷入對「所知」（知識對象）的執著，則變成了分別心與識，而非解脫的智慧。
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此處在解析肇論中關於智慧（智）的來源與運作。
強調透過「不取」——即破除對相的執著與取相的妄心，方能顯現真實的智慧。
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此處為對論著的註疏，旨在分析文本邏輯。
文中透過對後兩句的解析，旨在否定某種對象被視為「知」（意識、認知）的屬性，以確立其真實的法義狀態，避免將其誤認為主觀的認知活動。
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此句強調主體（智）與客體（真）的對應關係。
在肇論的體系中，「真」指超越妄想、不生不滅的本體；唯有捨棄分別心的「真智」，才能徹悟對象的「真」相，而非以妄智觀妄相。
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本句強調「破相」與「離知」。
在肇論的語境中，真智（真諦）是指超越語言文字、不落於分別心的體悟。
若修行者將過去累積的知識、概念（所知）視為真理而執著，則會被分別心遮蔽，無法契入空性與實相。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用永嘉大師（永嘉玄覺）的言論來佐證前文之論點。
在《肇論新疏》的語境中，通常是用以闡明心性或頓悟之義。
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本句討論認知（知）與寂滅（寂）的關係。
在肇論的體系中，「無緣知」是指超越主客對立、不依賴任何條件（緣）而直接契入的覺悟。
若仍在使用「知」這個主體去對待「寂」這個客體，則仍處於有緣（對立）的認知狀態，而非真正的無緣之知。
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此處以「如意」比喻一種隨心所欲、自在無礙的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是用來形容修行者在體悟真理後，心境達到圓融自在，能隨緣而用，不再受物質或心靈束縛的境界。
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此句在論述中通常用於破除「絕對否定」的誤區。
在肇論的體系中，強調在空性或不二的境界中，並非簡單地否定一切功能或特質，而是在離相的狀態下，依然具足圓滿的功用（如如意手的象徵義），即「真空妙有」的邏輯，說明真理並非枯槁的虛無。
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本句處於論述能（主體/認知者）與所（客體/被認知者）之關係的語境中。
在肇論的體系中，探討心與境的對立或統一。
此處指若採取某種特定的邏輯前提，則會導致能與所之間產生明確的對立與區分，這通常是用於破除執著或分析錯覺的論證過程。
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此句強調若執著於錯誤的見解或法相，不僅無法契入真理，更無法成就與實相相應的真實智慧（真智）。
在肇論的體系中，強調破除妄執是成就真智的前提。
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本句在論述修行或認知的偏差時，指出若未能破除執著或誤入歧途，則無法進入「寂」的狀態。
此處的「寂」指心意識完全止息、不再受煩惱驅使的涅槃境界。
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此句探討般若的本質。
在般若空性的語境下，真正的智慧並非世俗認知的「知」或對對象的分別心，而是超越主客對立的無知（非無明之無知，而是離相之無知）。
此問旨在引出般若即是「離知之知」的深層義理。
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此處在討論對特定法義問題的回答是否符合「見道」的境界或定義。
在論述邏輯中，若回答的內容未達至破除妄執、現前真理的見道層次，則不能將其定義為見道之答。

此處討論的是般若智的性質。
在破除對『知』的執著（即非知）後，並非陷入絕對的無知或虛無，而是一種超越了主客對立、不落於分別心的真實智慧。
強調『非知』是為了破除執著，而非否定認知功能。
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此句強調真諦（絕對真理）超越了語言、概念與分別心的認知範圍。
在肇論的體系中，真諦是指離於一切對立與名相的實相，因此不能被主客對立的「知」所捕捉。
。
此處論述中觀與肇論之空性智慧。
真智（真如智慧）是超越主客對立的，若將其視為一種「知道」的認知行為，則會陷入「能知」與「所知」的二元對立，這便成了有為的分別心而非真智。
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本句強調真諦（絕對真理）的超越性。
在肇論的體系中，真諦並非心造之物，亦非外在對象，而是離於「能觀之心」與「所觀之緣」的對立相狀，旨在破除對主客體二元對立的執著，回歸本覺之體。
。
本句論述般若智慧的體現。
當修行者以般若照視萬法時，能徹悟法性空寂，不再被表象的「知相」（即對現象的分別認知與執著）所束縛，達到無分別智的境界。
。
本句旨在破除「空」與「覺」對立的誤區。
在肇論的體系中，般若（空性智慧）並非死寂的虛無，而是與靈明的覺照（靈照）不二。
若認為般若絕於靈照，則會陷入「斷滅空」的偏見，而真正的般若正是靈明覺照的體現。

本句指出修行者的誤區：試圖透過外在的條件、手段或因緣（緣）來獲取本自具足的智慧。
在肇論的體系中，強調智慧非由外在緣起而得，而是透過破除執著、回歸本性而顯現。
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此句探討認知（知）的成立條件。
在肇論的論理框架中，強調「知」必須依託於特定的「緣」（條件/對象）才能成立，而不能單靠主體自身的意識（自緣）而獨立存在，旨在破除對主觀能動性的執著，說明認知之依緣性。
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此句強調認知真理的唯一路徑。
在肇論的體系中，凡夫的分別心與妄想無法觸及實相，必須透過「實智」（非分別的智慧）來直接照破虛妄，體悟真實的本性。
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此句探討「真」之本質。
在肇論的體系中，強調真如（真）超越了主客對立的認知過程。
緣智是指依據條件而產生的分別心或智慧，而「知」是指主體對客體的認知活動。
真如是絕對的實相，不屬於任何一種意識活動或認知功能，旨在破除將真如實體化為某種「意識」或「知識」的誤區。
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此句為引經據典之過渡語，作者準備引用《中吳集》中的內容來佐證或解釋前文之論點。
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此處為疏論的總結性文字。
作者指出前文透過三層次的問答遞進，已經將該論著的核心義理（論旨）完整地分析與論證完畢。
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此句描述修行或法相層級的遞進關係。
在《肇論》的論述體系中，強調各階位之間並非跳躍，而是具有必然的因果承接與次第性，前一階段的圓滿是後一階段產生的基礎。

此處為論書之典型結構，以「難」提出質疑或反論，隨後由作者進行「答」以闡明法義，透過辯論方式深化對理路的剖析。
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此句為疏文對論文之引述，旨在解釋「不取」之義。
在肇論（肇論新疏）的語境中，「不取」通常涉及對現象、名相或執著的捨離，強調不對空幻的法相產生執取心，以契合中道或空性的義理。
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此句討論認知與行為的因果關係。
在論述中，指主體因缺乏對法義或實相的認知（無知），導致無法在實踐中採取正確的取捨或把握真理。
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此句討論修行或論辯中的「權宜」或「方便」手段。
意指為了最終能讓對方（或自己）獲得正確的認知，進而捨棄邪見，在過程中採取某些特定手段或設定前提，並不應被視為過失。

此句討論認知與行為的因果關係。
在論述心法或名相時，強調若缺乏對對象的認知（知），則無法產生對該對象的取捨或執著行為。
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此處之「冥」並非指黑暗或愚昧，而是指超越言語文字、不可思議的深沉寂靜狀態。
在肇論的語境中，聖人體悟真理後，不再依賴外在的顯著名相，而是進入一種與道合一、不著相的冥然境界，以對比凡夫對顯著現象的執著。
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此句為比喻，用以說明在缺乏光明（智慧）的情況下，即便事物本身具有差異（黑與白），觀察者也無法辨識。
在《肇論》的語境中，通常是用來比喻眾生因被無明遮蔽，而無法洞察真理或區分法相的狀態。
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此句強調「覺悟」與「捨離」的因果關係。
在論述心性或法相時，指修行者在透過智慧洞察事物的本質（知）之後，便能消除對該對象的貪著或錯誤認知（不取），達到不執著的狀態。
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此處討論的是在認知與實踐上的偏差。
若僅是「知」而不能真正地「不取」（不執著），或是在取與不取之間陷入兩端，皆未能契入中道，因此被判定為有過失。
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此句為註疏文字，說明在論述邏輯上，目前的論點是承接前文而展開的，且在理解或論證上具有較高的難度。
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此句強調在修行或認知過程中，必須破除對無明（無知）的依附與隨順。
在《肇論》的體系中，這通常涉及對「空性」的正確認知，要求修行者不應被表象的錯覺或無知的偏見所牽引，從而達到不取不著的境界。
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此處討論的是聖者在體悟真理時，其心境與絕對真理（或空性）相契合的狀態。
所謂「冥暗」並非指世俗的愚癡或黑暗，而是指超越語言文字、不可言說的深邃寂靜之境，是心與理合一而不再有分別相的狀態。
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此句為比喻，用以說明在缺乏智慧（明燈）或處於無明狀態時，心智無法正確識別事物的真實本質，將錯就錯或陷入混亂，強調覺悟與明辨之必要性。
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此處討論心識的運作機制。
在認識過程中，「取」（執著、抓取）與「知」（認知、覺知）的相狀是相互配合、同步運行的，說明瞭主觀的執著與對象的認知在心相上是相順的。
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此句在論述認知與實踐的必然聯繫。
在肇論的邏輯框架中，強調當對真理或法義產生正確的認知（知）後，必然會導向對該法義的採納與實踐（取），以此論證知行合一的必然性。
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此句處於論辯語境，討論認知（知）與對象（所知）的關係。
重點在於探討主體在認知過程中，是否真正「採取」或「執著」於外部的認知對象，是用以破除對「知」之實體的執著。
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此句討論般若智慧的性質。
在肇論的語境中，探討「智」與「如」（真如/實相）的關係。
這裡強調智慧並非完全脫離對象而存在，而是透過對「如」的體悟而成立，旨在破除將智慧視為一種完全孤立、無對象的虛無狀態之誤解。

此句為論書中典型的對答式結構，標誌著針對前文提出的疑問或論點開始進行正式的解答。
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此句在論述認知與獲取的關係，強調主體並非缺乏認知能力（無知），而是基於其他理路或條件而不採取行動，用以釐清「知」與「取」之間的邏輯關係，避免將不採取行動簡單歸因於無知。
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此處討論的是對「取」（執著）的超越。
並非透過一種「知道」的認知過程來達到「不取」的狀態，因為若依賴「知」來達到「不取」，則仍是在對立的二元認知中運作。
所謂「雙非」，是指否定了「不知而取」與「知而後不取」兩種極端或階段性的認知路徑，旨在導向中道或非二元的覺悟狀態。

此句探討認知與執著的關係。
在肇論的體系中，真正的「知」是指對事物本質的覺知，而這種覺知必須脫離對對象的「取」（執著、佔有或主客對立的捕捉）。
當心不再試圖捕捉或定義對象時，纔是真正的知。
若有「取」心，則成了分別心而非真知。
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此句論述心靈在超越主客對立後的覺知狀態。
所謂「不取而知」，是指心不再對對象產生執著或採取（取），但覺知功能依然運作；「了了妙存」則是指這種覺知是清明且不染的，處於一種超越世俗認知的微妙存在狀態，體現了心體本然的空靈與明覺。
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此處為論述之結語或對前文論證的確認，表示對法義的領悟與認可。
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此句處於肇論之體系，討論心境與實相。
所謂「分別」是指心意識對對象進行主客體對立的區分與執著。
當修行者進入無分別智或體悟本體時，這種二元對立的妄想（分別心）消失，才能契入真如實相。
。
此句處於論辯語境中，針對前文關於「取」與「不取」的法義討論，表達一種否定或不執著的立場。
在肇論的體系中，通常涉及對現象或名相的不執著，以契合中道或空性的義理。
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本句處於《肇論》之語境，討論由「遍計所執性」轉向「依他起性」進而證悟「圓成實性」的過程。
意指透過正向的修行（下正），破除對虛妄分別（遍計）的執著，從而徹底消除遮蔽真理的無明，證得空性。
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此句處於肇論之空論語境，旨在說明法性本空，無有實體可供主體（能取）去捕捉或執著（所取）。
強調的是「能取」與「所取」之雙亡，以此破除對現象相狀的實有執著。
。
此句探討認知與執著的關係。
在肇論的中觀體系中，真正的「知」是指對事物實相的覺照，這種覺照必須基於「不取」（不執著、不採取偏見或實體化對象）。
若心起「取」心，即產生主客對立的執著，反而遮蔽了實相，導致真正的認知消失。
。
此句探討認知與執著的關係。
在肇論的中觀語境中，真正的「知」是指對空性的體悟，而非透過主客對立的「取」（執著、抓取）來獲得。
若以執取心去認知，則會陷入相上的迷妄；唯有捨棄對相的執取，才能契入真實的智慧。
。
此句在論述心性或真理的體悟時，強調主體對對象（此）的覺知狀態。
在《肇論》的語境中，通常討論的是對空性或本性的體認，指出若不能由自心直接體悟（自知），則無法達到真正的覺悟。
。
此句在《肇論》體系中討論心與境的關係。
指修行者或凡夫在認知外界對象（境）時，其採取的方式（取）是基於錯覺或執著，而非依正理，因此導致認知偏差。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用永嘉大師（永嘉玄覺）的觀點來佐證或闡釋前文之論點。
在《肇論新疏》的語境中，通常是用以將般若空宗的理論與後世禪宗的實踐體悟相結合。
。
本句探討認知（知）的性質。
在肇論的論辯邏輯中，若認知過程依賴於「自知」（主體對自身的認知），則此認知便有了依託（緣），不再是絕對獨立、無條件的「無緣知」。
旨在破除對主體能知之實體的執著。
。
此處以「手作拳」為喻，旨在說明主體與客體、能與所的關係。
在論述心法或體用時，用以說明某種狀態是由自身（自性）所造，而非外在強加，強調自作之因與結果的統一性。
。
此句採取雙重否定之邏輯，旨在討論名相與實體的關係。
在肇論的論辯語境中，通常是用於分析「名」與「實」的相依性，說明雖然在究極義上名相是空的，但在世俗假名中，該特徵（拳手）依然成立，用以破除對「空」的誤解（即非空即有，或非有即空）。

此處為論書之辯論形式，以「難」提出質疑或反論，隨後由作者進行「答」以釐清法義，是典型的論理推演結構。
。
此句為疏文對論文之引述，旨在解釋「不取」之義。
在肇論（肇論新疏）的語境中，「不取」通常涉及對現象、名相或執著的捨離，強調不對空幻的法相產生執取心，以契合中道或空性的義理。
。
本句論述聖者的心境狀態。
所謂「不物於物」，是指心雖能照見萬物，但不會被萬物的相狀所束縛、染汙或執著，保持一種主體性的清淨與自在，不隨境轉。
。
此處討論的是關於「取」與「不取」的辯證。
在破除執著的過程中，若僅僅強調「不取」，容易陷入邏輯上的兩難（二難），即如何既能不執著於相，又不至於落入虛無或否定一切的極端。
。
此處討論的是認識論中的對立。
在肇論的論證邏輯中，若成立「知」（對對象的能動認知），則必然涉及對對象的「取」（執著或捕捉），因此「知」與「不取」（空性或無執）在邏輯上是相違背的，用以破除對能知主體的實有執著。
。
本句討論在不落入「斷滅見」的前提下，兩項法義（或狀態）在實相上是統一的，無法強行區分出差異。
這體現了中道思想，旨在破除對立的二元執著。
。
此句強調修行中「不取」的狀態，即心不對外境產生貪著或執取。
在肇論的體系中，這通常涉及破除對現象世界的實有執著，以達到心境的清淨與解脫。
。
本句強調對「空性」的體悟。
在肇論的語境中，旨在破除對現象世界的實有執著，說明萬法皆由因緣和合而成，其本質並無獨立、恆常的自性（無我），從而達到離相、無執的境界。
。
本句處於《肇論》對心性與執著的論述語境中。
指在覺悟或正見狀態下，心不再被妄想、錯覺所矇蔽，因此不再對現象產生執著與取著（取），從而脫離輪迴的根源。
。
此句描述修行達到究竟圓滿的狀態。
在肇論及相關義理中，「二執」指對法相的執著（名相執）與對自我的執著（我執）；「二障」指煩惱障（妨礙悟道）與業障（妨礙成佛）。
當這四者徹底斷滅，即代表進入無漏的覺悟境界。

本句探討主客體與分別心的關係。
在肇論的體系中，「取」是指心意識對對象的執著與捕捉。
當心不再進行主觀的執取（取），則不會產生對象的定義與區分（是），從而消除對立的分別心，回歸到不二的本體狀態。
。
此句在論理推導中，強調條件與結果之間的必然聯繫。
在肇論的體系中，通常用於論證若缺乏某種本質或條件（是），則無法成立相應的狀態或結論（當）。
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此句探討修行者或解說者是否能正確契合、領悟覺悟者（聖者）的真實心境與法義。
在《肇論》的語境中，強調的是對真理的體悟而非文字的堆砌。
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此句為論辯式問答，探討聖者（如佛或大菩薩）的覺悟境界。
在《肇論》的語境中，討論聖心之全知，旨在說明覺悟後心境與法界契合，不再有遮蔽，故能遍知一切法。
。
此句探討認知（識）與對象（物）之間的對應關係。
在論述認識論時，強調當主觀的認知與客觀的對象相符，且不產生謬誤時，此種狀態可被稱為「印可」（即驗證、確認）。
。
此句為論疏中的斷句或對前文名相的限定，指涉符合特定條件、應然處於某種狀態的對象。
在肇論的邏輯推演中，常用於界定法相的必然性或應然性。
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此句運用「印章」為喻，說明現象（印物）的產生必須依據於實體或主體（主質）。
在肇論的論辯語境中，是用以討論名相與實體、現象與本質之間的依止關係，強調若無主體之質，則無法產生對應的現象印記。
。
此句探討心識與對象的關係。
在肇論的體系中，「取」是指心對外境的執著與認領，是產生煩惱與輪迴的根源。
若心處於「取」的狀態，即未能體悟空性，仍陷於主客對立的妄想之中。
。
此處討論的是對「物」的認知與執著。
在肇論的論辯邏輯中，若認定某物存在，必然伴隨對該物的主觀認知或執著（懷），此句旨在分析意識如何將對象實體化而產生執著。
。
此句探討意識對物質對象的依著。
在肇論的體系中，「懷」指心靈對特定對象的把持或執著，說明主觀意識如何將客觀對象內化為一種心理狀態，進而產生執著心。
。
此處討論的是執著與對立的心理機制。
在論述心識對象的關係時，指出若產生分別心，便會將對象視為擁有權的持有者（物主）或被掌控的質押物（質），進而形成主客對立的執著。
。
此句處於論述破除執著的脈絡中，強調在體悟空性或正見後，不再對法相產生貪著或執取，是從「取」到「不取」的轉向，旨在說明心境的解脫與離相。
。
此句探討的是真如或實相的不可言說性。
在肇論的體系中，實相超越了對立的標記（印），若能用某種特徵來「印證」或「認定」它是什麼，就落入了分別心與相狀的執著，因此真正的實相應是無印、無相的。
。
此句在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常討論心與境、主與客的關係。
此處強調心在面對外境時，若能轉化執著，則能從被外境牽引轉為由心主導，體現心之能動性與主宰作用。
。
此處論述體用關係的超越。
在最高層次的體悟中，不再區分本體（體）與顯現（用），當這種對立的執著頓時截斷時，所現前的是絕對的空性（空空），即是離於一切分別的真如實相。
。
此句為論證之結論，旨在強調對象之殊勝或法義之絕對，以反問形式指出沒有任何事物能與之等同，用以破除對等或類比的執著。

此句為論書中典型的對答體格式，標誌著從提問轉向解答的過渡，用於引出後續的法義論述。
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此句在論述邏輯中起轉折作用，旨在指出前述之否定或批判雖有其道理，但並非絕對，仍存在可論之空間或適當的義理依據，體現了論著中嚴謹的辯證推論過程。
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此句探討的是中論與肇論中關於「空性」與「無定相」的邏輯。
當破除對事物有固定、絕對之「當」（適當、應然、定相）的執著後，便能體悟到萬物在空性中並無絕對的對錯或適不適當，從而達到不偏不著的圓融境界。
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此處承接前文對「有無」之辯證。
在肇論的體系中，透過否定（無）來破除對實有的執著，當體悟到本質的「無」時，便能發現萬物在空性上皆是同一，不再有對立的區分，故稱「物無不是」。
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此句處於肇論對「本無」與「假有」的辯證論述中。
旨在說明在空性（本無）的視角下，萬物雖為假名假相，但其「非有」的本質是普遍成立的，因此沒有任何事物能脫離這個真理而獨立存在。
。
此句體現中論與肇論之破執邏輯。
在論述某種現象或名相時，先假設定義（是），隨即立即否定其自性（無是），旨在揭示萬法空相，不落入任何實有的定見，達到「即立即破」的辯證效果。
。
此句處於《肇論》及其疏論的論證脈絡中，討論萬法之本性與現象的關係。
在此語境下，「當」意指相應、契合或適當。
強調在真理的層面上，萬物之間不存在不相應的情況，體現了法界圓融或本性與現象互不相礙的義理。
。
本句討論對「當」（應然/必然）的認知偏差。
在肇論的論辯體系中，若對事物的存在與否產生與實相不符的認定（應有而無，或不應有而有），即落入「惑取」的境地，即是以錯誤的認知對對象進行執取。
。
此句強調在修行或認知的過程中，應將目標設定在正確的法義（即前文所述之真理或實相）之上，而非追求虛妄的假相。
在《肇論》的語境中，通常是指應追求不染、不著的本覺或空性之理。
。
此句強調若執著於名相或錯誤的認知框架，即便在修行或論議中，最終仍無法契入事物最真實的本質（真當）。
在《肇論》的語境中，通常是指對「空」或「不二」的誤解導致無法證悟真理。
。
此句強調以般若智慧作為觀察與覺悟的主體。
在《肇論》的語境中，「照」是指般若智慧能徹照萬法之本性，破除妄執，顯現實相，使修行者能直接契入空性之理。
。
此句探討認知與真理的關係。
在肇論的論證邏輯中，當主體消除迷妄（無惑）後，原本被遮蔽的真理（當之情）便會自然顯現，使人能直接契入必然的法性，而非透過推論而得。
。
此句延續前文以「印鑑」比喻真如或心體。
指真如體性清淨且具備能顯現一切萬物的功能，如同印章能將圖案印在任何材質上，萬法皆是真如之顯現，沒有任何事物不在其印刻（顯現）之中。
。
此句出自《肇論新疏》，處於對真理或法相的論證語境中。
意指當對象經過印證後，發現其理路完全契合，沒有任何矛盾或不適當之處，從而確立該論點的正確性。
。
此句在論述心性與用之關係。
旨在反駁「心用恆常不墮」的極端觀點，強調在未證悟前，心的運作（心用）仍會受惑而淪陷於迷妄之中，以此說明修行轉依的必要性。
。
此句探討心靈在修行或認知過程中的穩定性。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「心主」指心之主宰或覺知之本體。
此處以反問句式，強調若能保持一向（恆常、專一）的狀態，則不應失去對心靈主體性的掌控。
。
此句探討萬物與時間的關係，強調法性在當下的顯現。
在《肇論》的體系中，旨在破除對時間線性流逝的執著，指出真理（實相）不在過去或未來，而是在當下的萬物之中。
。
此句旨在破除對「相」與「法」的執著。
在肇論的中觀體系中，強調萬法空寂，不存在一個絕對的、必然的「應然之相」可供依據，亦無任何實體法可供心靈懷抱或執著，以此導向無所得的空性境界。
。
本句處於肇論之中觀破執語境。
旨在說明真正的「知」並非指主客對立的認知過程，而是打破對「知」的執著，在意識不執著於任何對象（無知）的狀態下，方能契入真實的覺知。
此為以否定來肯定，破除對能知與所知之二元對立的執著。
。
此處論述中觀或肇論之不二法門。
所謂「知」非指世俗的認知或分別心，而是指一種超越主客對立的覺性。
當修行者捨棄對「我在知道」的執著（即無知），反而能契入最真實的覺知（即知）。
這是一種破除對立、由無入有的辯證邏輯。
。
此句出於《肇論新疏》，在討論名相與實相的關係時，用以界定某種義理僅屬於部分（一分）的層面，而非全體或絕對的真理，旨在透過區分「分」與「全」來釐清論點的邏輯邊界。

此句為承上啟下的過渡語，旨在引用佛經權威來佐證前文之論述，符合論疏之體例。
。
此句討論的是一種超越對立的認知狀態。
『盡見』是指覺知的所有現象（諸法）皆在感知之中，而『無所見』則是指心不執著於任何特定的對象，不產生主客對立的分別心。
這是一種在覺知中保持空性的境界。
文中指出此論點是基於關於佛光普照、無礙見之類的經文義理而推導出的。
。
此句為論書之承接語，用於引述前文或特定條目（第十項）的內容，以進行後續的論證或解析。
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本句描述菩薩透過修行般若波羅蜜，以圓滿的智慧破除執著，從此岸（生死輪迴）到達彼岸（覺悟解脫）。
在《肇論》語境中，強調的是透過般若之智體悟空性，以達成不二之境。
。
此處描述佛陀或覺悟者的神通與智慧，能徹徹底底地洞察所有眾生的心意識狀態（意），包含其根機、妄想與潛在的心念，是為了能對機說法而具備的圓滿智慧。
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此句為論書或疏論中的過渡銜接語，用於引出第三個論據或論點，屬於典型的論理結構標記。
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此句強調將般若（智慧）轉化為實際的修行路徑，透過體悟空性之智慧，從此岸（生死輪迴）到達彼岸（圓滿覺悟）。
在《肇論》語境中，這不僅是理論的認知，更是將般若視為一種動態的實踐過程。
。
此句強調一種超越分別心的境界。
在《肇論》的語境中，指修行者不再以主客對立的視角去觀察現象（諸法），而是在空性中體悟，不再對任何法產生執著或特定的見解，達到心境的平等與寂滅。

此處為論書之典型結構，以「難」提出質疑或反論，隨後以「答」進行破斥或闡釋，旨在透過辯論深化對法義的理解。
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此句討論聖者之心在特定法義狀態下的可能性。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是在論述心與境、能與所的關係，強調聖者之心在體悟真理時，並非缺乏能力去契合或成就某種特定的法義狀態。
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本句論述破除二元對立的認知。
在肇論的體系中，修行者必須超越「是」與「非」的分別心（即非二元對立），透過「下心」（謙下、捨棄主觀成見與我執），才能真正契入並領悟事物的本來面目（了境）。
。
此句處於肇論對「境」之分析語境中。
旨在說明當修行者體悟到所謂的「下境」（指較低層次的對象或現象）其相狀並不真實存在時，便能契入空性，破除對境的執著。
。
此句處於論述心識與寂滅的脈絡中。
指當修行者觀察到念頭的生滅，進而體悟到即便是在「念」這個意識活動中，其本質亦是寂靜無為的，旨在破除對「念」之實有的執著，體現心與寂滅不二的義理。

此處論述中道之義，旨在破除對「是」與「非」的二元對立執著。
首先指出不能以肯定的「是」來定義真理，因此必須在否定（無是）的狀態中體悟；進而說明當修行達到境空心寂的狀態時，若仍持有「這就是正確的」之定見，則仍未脫離執著，應徹底捨棄一切名相的分別。
。
此句處於論證破執的邏輯過程中，旨在透過否定兩極（非此亦非彼）的對立，引導修行者超越二元對立的執著，進而進入中道或不二的境界。
在《肇論》的語境中，這是一種典型的「破相」論證，旨在說明真理不可透過對立的名稱或實體來定義。

此句為承上啟下的過渡語，用以引述經典權威來佐證前文的論述，在論疏體裁中常見，旨在將論著的推論與經藏的教義相接軌。
。
本句論述般若智慧的本質。
真諦（絕對真理）超越一切相狀（無相），因此真正的般若並非世俗意義上「主體認知客體」的知覺過程，而是離相、離分別的覺悟。
若般若仍有「知」的對象，則仍在相中，非真諦。
。
本句論述般若智慧的本質。
般若並非一種對著特定對象（相）而產生的分別認知，而是超越了主客對立、不落相的絕對覺知。
若有「有相之知」，則仍處於分別心之中，而非真正的般若。
。
此句探討的是對「空」或「無相」的執著。
在般若與中觀義理中，若修行者在體悟無相後，反而對「無相」產生一種認同或執著，將其視為一種可得的境界（即「以無相為無相」），則仍未脫離對相的依著，陷入了「空執」。
真正的無相應是無所住，而非將無相當作另一個相來把握。
。
此處討論在對真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）的辨析中，若已透過前文的決擇（判斷與釐清），則不再會被對真諦的執著或誤解所累。
強調邏輯推演後所得之定論，能消除對法義的疑惑與牽絆。
。
此句處於肇論之空論語境，旨在破除對「知」的實體化執著。
所謂「有知」，是指意識到有一個獨立的主體在進行認知（能知）。
修行者需捨離這種對主客對立、能知所知的分別執著，方能契入無分別智之空性。
。
此句處於《肇論》對空性與認知關係的論述中。
旨在說明真正的覺知（知）並非建立在對現象（有相）的執著或對立之上。
若認知仍依附於「有相」的對象，則仍處於分別心中，而非體悟空性。
因此，真正的知是超越相狀的，不存在一種「對著相狀而知」的二元對立狀態。
。
此句處於對「相」與「無相」的辯證討論中。
在破除對有相的執著後，若再次執著於「無相」而將其視為絕對的真理（為是），則仍落入對立的二元執著。
此處旨在說明修行應超越有相與無相的兩端。
。
此句為論著中的承接詞，用於由前文的論證推導出結論，或引出後續的經文、論說作為佐證。
。
此句探討的是對「空」或「無相」的執著。
在般若與中觀義理中，若修行者在體悟到無相後，反而將「無相」視為一種實有的狀態或目標而產生執著，則陷入了「對無相的執著」，這依然是一種相，未能真正達到超越相的境界。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「為」這一動作或狀態進行定義與詳細解釋。
在肇論的邏輯體系中，通常涉及對因果、作用或主客體關係的辨析。
。
此句探討心意識在運作時，對外境產生抓取與執著的心理狀態。
在《肇論》的體系中，強調的是心在面對相狀時產生的妄執，而非實有的實體。
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此句為對術語的定義說明。
在肇論的語境中，「累」通常指代使眾生受縛、不能解脫的煩惱、業障或對世間法之執著，這些因素如同沉重的負擔（負累）般牽絆著心靈，使其無法契入真理。
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此句在論疏語境中，用於判定某種行為或心態在律義或因果法則上屬於「罪」的範疇，強調其違背正法或產生惡業的性質。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或闡明其深層含義。
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此句論述般若空性的體證。
真諦（絕對真理）超越一切相狀，般若智慧在體證時並非一種「知道」的意識活動（無知），進而打破主體（心）與客體（境）的對立，達到心境俱空的境界。
。
此句探討修行者在體悟「無」的境界時，若僅僅停留在否定或空無的狀態（住無），而非進一步轉向中道或圓融，其結果與處境為何。
在肇論的語境中，旨在警示不可執著於空無，以免落入斷滅見。

此句為論書中典型的對答式結構，標誌著從提問轉入解答的過渡，用以展開後續的法義論述。
。
此處體現中觀破執之義。
修行者若執著於「無相」或「聖人」的境界，則仍落入對立的二元執著中。
因此，不僅要破除對「相」的執著，連「無相」以及「聖人」這個概念本身也要一併遣除，以達到真正的空寂與不二之境。

本句探討的是對「無相」的執著。
在般若與中觀義理中，若修行者將「無相」視為一個可得的目標或一種實有的狀態，則陷入了「對無相的執著」，這依然是一種相，而非真正的解脫。
真正的無相應是無相之無相，不落於任何對立的兩端。
。
此處論述中觀之不二法門。
旨在破除對「相」與「無相」的對立執著。
若執著於「無相」，則此執著心本身便成了另一種「相」；而「無相」之「無」，並非指物質上的消失，而是指空掉對相狀的實有執著，是為了超越對立而設的方便名。
。
本句探討心與「相」的關係。
在肇論的體系中，心本空寂，但一旦產生執著（住），便會將對象虛構為實有的「相」。
這說明瞭相並非外在實體，而是心之執著的產物。
。
此句為反問句，旨在論證若仍執著於相或依賴相來對立，則無法真正進入「無相」的實相境界。
在《肇論》的語境中，強調破除對相的執著，以體現空性與實相。
。
此句為引經據典的過渡句，指出後續論述將引用《大智度論》第二十六卷的內容作為論據。
。
本句論述中觀與般若之空相。
真正的「無相」是指不對任何現象產生執著。
若修行者在追求無相的過程中，將「無相」本身視為一種可得的相狀而加以執著（即「取相」），則陷入了另一種對立的執著，反而背離了無相的本義。
。
此句指涉修行者透過研習般若波羅蜜，以體悟空性、破除執著，進而達到覺悟之境界。
在《肇論》語境中，強調的是透過般若之智來契入實相。
。
本句探討有為法的無常與苦性。
在肇論的體系中，「有為」指由因緣和合而生的一切現象，因其遷流不息、不可得，故導致眾生產生執著，進而陷入貪嗔癡等煩惱之火（火燒）中受苦。
。
此句探討心靈在進入「無為」狀態後的超越性。
無為是指超越造作、不被因緣牽引的真如本性。
當心意識不再執著於有為法（現象界）時，便如同脫離了物質的限制，不再受世間苦海（以水喻煩惱或生死流轉）的淹沒與牽引。
。
此句旨在說明「殊」與「同」的辯證關係。
水與火在性質（相）上截然不同，但在導致身體毀滅這個結果（用）上卻是一致的。
在《肇論》的語境中，這通常用於論證「名相雖異而實體相同」或「不同因緣可導向同一結果」的邏輯，以破除對表象差異的執著。
。
本句探討中道的成立條件。
中道旨在破除對立的兩端（邊見）。
若心念中仍存有對「有」的執著，或採取一種將所有對立項全部捨棄的「俱捨」狀態（即落入斷滅空），則均未能真正契入不偏不倚的中道義理。
。
本句闡述中觀與肇論的核心義理：真正的「住」並非停留於某個實體或法相，而是意識到所有法皆空，不對任何現象產生執著。
這種「無所住」的狀態，纔是真正的覺悟之住。

此句探討從對「有」的執著轉向對「無」的體悟。
在肇論的語境中，這並非指追求虛無，而是透過破除對實有之法的執著（捨有），以契入空性（之無），進而達到不落兩邊的中道智慧。
。
此句為比喻，用以說明事物在達到極點後迅速轉向或跌落的狀態。
在《肇論》的論辯語境中，通常用來比喻觀唸的極端轉化，或說明若不中道，則會從一個極端（峯）迅速陷入另一個極端（壑）。
。
此處討論的是對「有」與「無」兩種極端的執著（邊見）。
若僅僅為了避開對「有」的執著而轉向追求「無」，實際上只是從一種偏見跳到另一種偏見，依然未能脫離對相的執著，無法達到中道之義。
。
此句為比喻之起首，用以描述處於極端危險、不安之境地，在論述中通常用來比喻眾生處於生死輪迴或迷失於煩惱中的危殆狀態，藉此引出對救度或解脫之必要性的討論。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於比喻或描述執著於物質色身、不悟空性而導致的墮落與毀滅，強調色身之無常與受苦的狀態。
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此句為比喻說明。
在論述心法或認知時，用「墜入溝壑」比喻若缺乏正見或對法義認知不足，容易陷入錯誤的見解（墜墮），進而對修行產生損害。
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此句為引經據典的過渡語，旨在透過引用龍樹菩薩的《中論》來論證前文所述之義理，體現了論著中以經論互證的論證方式。
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本句說明「空」在佛教教學中的工具性作用。
空法並非最終的實體目標，而是一種「藥」，旨在破除眾生對法相的執著（諸見），使心靈回歸不被名相所縛的狀態，達成解脫。
。
本句旨在破除對「空」的執著（即所謂的「空見」或「著空」）。
在肇論的體系中，空是指對現象實相的否定，而非另一個實體。
若將「空」視為一種可得的實體或對象，則陷入了另一種極端，這種對空的執著（空見）是極難被度化的，因為它將否定本身轉化成了肯定。
。
在肇論的體系中，修行者通常較容易破除對「實有」的執著（著有），而較難破除對「空」的執著（著空）。
此句強調破除對現象實有的執著是較為簡易的階段。
。
此句警示修行者在體悟「空性」時，容易陷入另一種極端，即將「空」視為一種實有的對象而產生執著（即所謂的「著空」或「空見」）。
在般若與中觀義理中，真正的空是為了破除一切執著，若對空本身產生執著，則成了新的障礙，比對有相的執著更難以消除。
。
此句採比喻法，說明「因果」或「對立」的特殊關係。
在《肇論》的論辯語境中，通常用以說明某些現象看似矛盾（如水火不容），但實際上卻存在著特殊的因緣聯繫，或說明藥物雖為治病之用，但在特定條件下反而成為病因，用以論證法義中的轉化與緣起。

本句論述至人（覺者）超越了對立的二元對立。
在現象界（有）中不被現象所縛，在空性（無）中不落入斷滅空見，體現了中道之義，不偏向任何一端。
。
此處論述中道義理，旨在破除對立的兩端。
修行者不應落入「有」的實有執著，亦不應落入「無」的虛無執著，從而超越二元對立，契入實相。
。
此處討論的是中道觀，旨在破除對「有」與「無」的兩端執著。
修行者不應陷入極端的有無之爭，而應在認知有無的同時，保持「無所住」的心境，即不被任何一種極端見解所束縛，達到超越對立的境界。
。
此句強調中道觀點，修行者應超越對立的二元對立思考。
不落入「有」的執著（實有見），亦不落入「無」的執著（斷滅見），從而達到不偏不倚的空性智慧。
。
此處討論的是中道觀。
在處理對立的兩端（二句）時，修行者不應陷入單方面的執著（取），也不應完全否定或逃避（離）。
即便在語言或邏輯的表述中存在前後順序，其本質仍應維持在不取不離的中道狀態，以破除對立的二元執著。
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本句強調般若智慧的核心在於「無住」，即心不執著於任何法相，不墮入實有或虛無的兩端，從而契入真實的空性與中道。

本句描述菩薩的悲願與方便法門。
菩薩雖已證悟，但為了救度眾生，不顯露其清淨的光明（和光），甘願進入充滿煩惱的塵世承受勞苦（塵勞），在五道（五趣）中隨機化現，以適應不同根機的眾生。
。
此句描述心識或法相之運作，強調其無痕跡、無造作的狀態。
在《肇論》的語境中，通常是用於說明真如或心之本質在運作時，不著相、不留跡，往來之間並無實體之遷轉。
。
本句論述菩薩在修行與度生中的境界。
所謂「無為」並非不作為，而是指心不執著於相、不被私慾驅使的自然狀態；在此狀態下，因具備「悲」之願力與「智」之明覺，能隨緣而行，達到「無所不為」的圓滿功用。
悲智相導，即是以慈悲心為動力，以般若智慧為方向，使行事不落入偏執。
。
此句處於《肇論》之疏釋語境，旨在說明透過特定的論證或修習，來顯現「無住」的義理。
無住是指心不停留於任何一種法相或對立的見解中，體現中道之空靈與自在，不落兩邊。
。
此處為註疏對文本的比對分析，指出某段論述的開端在文字表述上與道家老子思想相似。
在肇論的語境中，常涉及以格義或比對的方式，分析佛法與當時中國本土思想（如老莊）的異同，以釐清正義。
。
此句為論疏中的轉接語，用於引述前文提及之人物或對立觀點的論述內容。
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此句引用《老子》之語，在《肇論》及相關疏論的語境中，是用以說明聖者或真理在入世教化時，不顯露鋒芒或過於高深的境界，而是採取適應眾生根機、與世俗相契合的方式，以達到圓融無礙的教化效果。
。
本句討論的是佛菩薩運用「權智」（權宜之智）的機理。
在《肇論》及其疏釋的語境中，權智是指為了度化眾生，而暫時捨棄絕對的真理表述，採取適應眾生根機的方便手段，使其能進入有情眾生的生存狀態（化生）以進行教化。
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此句為疏文對論中「周旋」一詞的定義開端。
在肇論的語境中，「周旋」通常指心識在對象間的運作、轉向或遍及，用以說明心如何與境相應或在不同境界中運轉。
。
此句在《肇論新疏》的語境中，是用於解釋某種法義或心法在空間或理體上的運作狀態，強調其不留餘隙的周遍性以及動態的迴旋往復，體現了理體與事相之間相互貫通、無礙運行的特質。
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此處為論述時間或對象的指稱，在肇論之脈絡中，通常用於對比「往」、「來」、「今」之時間觀或法相之變遷，用以分析現象的生滅與流轉。
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此句討論心識在生死輪迴中的運作。
在肇論的體系中，探討心之本質與現象的關係，說明雖然本體可能處於一種靜止或潛在狀態，但因受業力牽引前往五趣（輪迴），而顯現出動態的流轉相。
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此句為敘事性的銜接詞，指涉前文提及的到訪者或求法者，在論疏的語境中通常用於引出對話或論證的對象。
。
此句論述涅槃與世間現象的關係。
在肇論的體系中，涅槃並非脫離現象的死寂，而是超越對立的絕對狀態。
當修行者證悟涅槃後，其心不再隨境轉動，因此即便在生理或現象上的「動」中，本質上仍處於絕對的「靜」之中，體現了動靜不二的圓融義理。
。
此句討論的是超越輪迴的境界。
在《肇論》的語境中，強調的是一種不被生死相縛、恆常安住於寂滅之心的狀態，旨在破除對生死與涅槃作為兩端對立的執著，體現不生不滅的本質。
。
此句基於肇論之中道義理，強調生死與涅槃在實相上並非對立或分離的兩個實體。
修行者若能體悟到生死即涅槃，則能破除對涅槃的執著與對生死的恐懼，達到不二的覺悟境界。
。
此處在討論名相的辨析，指出「寂然」、「怕爾」（應為梵語音譯或特定術語之變體）與「恬淡」在描述心境或法相時，其核心義理是相通且相似的，旨在說明不同詞彙對同一種寂靜狀態的描述。
。
此句描述菩薩的行願。
菩薩雖已具足解脫智慧，但並不因此離世，而是以大悲心驅動智慧，主動進入五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人道）中，以利他行救拔眾生脫離苦海。
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此處描述菩薩或佛之神通化現，能隨機化現於各種境界中，以方便法度化眾生，展現其無礙的功用。
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此句討論在修行或教化過程中，運用「正方便」（正確的手段或方法）以導向真理的時機。
在肇論體系中，方便是為了破除執著而設的權宜之計，而「正方便」則是指能正確導向實相、不使人產生新執著的正確方法。
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本句闡明智慧（智）與慈悲（悲）的內在關係。
在肇論的體系中，智慧並非枯燥的理論，而是能導引、驅動慈悲心的核心動力；慈悲若無智慧導引則易成盲目之情，而智慧若無慈悲則成孤高之識，兩者互為表裡，相依相成。
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此句體現中觀與肇論之核心義理：即「空」與「度」的辯證。
修行者見到眾生（生）與環境（界）皆為緣起性空，並非實有。
既然度化的對象（眾生）本性空，則不存在一個實體需要被度化，此即「度無所度」，達到一種無執著的大悲度化境界。
。
本句探討修行者在體悟空性或真理後，心境轉化為不執著、不妄作的狀態。
在《肇論》的語境中，「無為」並非指什麼都不做，而是指心離於造作與執著，回歸本然的清淨心境。
。
本句論述修行或體悟之動力來源。
在該宗義框架下，悲心（慈悲）與智慧（般若）並非獨立，而是相互導引、相輔相成，共同凝聚於一念之中，形成推動覺悟或轉化的強大力量。
。
此句討論的是教法傳播的條件。
在佛教論述中，「權」指權巧方便（Upāya），即根據眾生根機而設的臨時手段；「慧」指般若智慧（Prajñā），即對真理的洞察。
唯有權慧兼備，才能在不違背真理的前提下，以最適合的方式引導眾生，使教法既能契機且不失真義。

此處為論書之辯論形式，以「難」提出質疑或反論，隨後由作者進行「答」以闡明法義，是典型的論理推演結構。
。
此處之「無知」並非指愚鈍，而是指超越了對象化的認知（分別知）。
在肇論的語境中，聖心處於不染著、無分別的狀態，故不再有主客對立的「知」相，是以「無知」來對比凡夫的「分別知」。
。
此句討論在不同層次的認知或表現中，雖然形式或名稱可能有所不同，但其內在的邏輯、理路與最終契合的真理（道）是沒有偏差的。
在《肇論》的語境下，強調的是現象與本質、或不同教法之間在覈心義理上的統一性。
。
此處論述在實踐中如何根據對象的性質採取相應的對治或回應方式。
強調「應」的原則在於對象的「可應性」，即依循因緣與對象的特質而採取適當的對待，而非僵化地套用單一標準。
。
本句討論在權智（方便智慧）的運作下，對於某些不可對應、不可名狀的實相，權智無法主導其生滅。
強調權智雖能隨機設教，但不能改變法性本身的存在狀態。
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此句為論疏之論述邏輯，指在展開詳細論證或分析之前，先確立核心的理路或基本原則，以便後續推論能有依據。
。
此句討論的是心智在認知對象時的狀態。
在肇論的體系中，真正的智慧（二智）必須超越對立的二元論，既不執著於實有（有），也不落入虛無（無），以達到中道的覺悟狀態。
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此句討論佛菩薩在教化眾生時，並非直接開示究竟實相，而是根據眾生的根機程度，運用「權智」（權宜之智）來進行適當的引導。
這體現了佛教中「權實」的關係，即以權法作為手段，最終導向實相。
。
此處處於《肇論》之語境，討論的是理體與事相的關係。
強調在真如理體中，無論是宏大的法界（大）或微小的粒子（小），其本質（體）是同一的，不存在實質上的差異，旨在破除對空間量級的執著，體現理一事多的圓融。
。
本句強調佛菩薩在度化眾生時，必須觀察對方的「機」（根機、心態、能力）。
只有在眾生心念成熟、準備好接受真理時，教法才能產生效果，此為「機法相應」的原則。
。
本句論述機緣與度化之關係。
在佛教修行中，眾生之根機有熟有未熟，對於根機未成熟者，需透過適當的因緣（如善知識的引導、適時的教化）來促使其成熟，進而達成解脫（得度）。
。
此句為論述之結論，旨在說明在前文邏輯推導下，某種法相或狀態在特定義理框架中被認定為「存在」的理由。
在《肇論》的體系中，通常涉及對「有」與「無」、或「假名」與「實相」的辨析，此處是用以確立某個論點的成立。

此句處於論辯邏輯中，探討聖人之心（覺悟之心）是恆常存在還是隨緣而生。
在此語境下，是用於推論或反駁某種觀點，討論聖心是否具有時間上的生滅屬性。
。
此句討論現象或心法在時間維度上的生滅狀態。
在《肇論》及其疏論的脈絡中，通常是在分析事物的恆常與無常，說明現象並非永恆不變，而是存在著消亡的時刻。
。
此處為論議過程中的反問與肯定，用以強調在特定法義推論或修行境界中，若欲達成前述狀態，在實踐或邏輯上具有極高的難度，旨在引導讀者深入思考其艱難之處。
。
此句討論修行過程中心識的轉化。
在適當的因緣成熟時，修行者能生起新的正見（新生），並對煩惱與痛苦的止息（息滅）產生深刻的體悟與感恩，體現了從迷到悟的轉折過程。
。
此句為論議過程中的詢問，旨在確認前述之論證、推論或解釋是否成立，或是否獲得對方的認可，屬於論理推演中的確認環節。

此句為論書中典型的對答式結構，標誌著從提問轉向解答的過渡，用以展開後續的法義論述。
。
此句為論述之起首，旨在定義或分析「生滅」之義。
在《肇論》及其疏釋的語境中，生滅通常指涉現象界的生起與消亡，是用以對比「不生不滅」之真如本性的對立概念，旨在透過分析生滅的虛妄來導向對實相的體悟。
。
在肇論及其疏釋的語境中，「生滅心」指涉處於輪迴、受業力驅使而不斷生起與消滅的妄心，與不生不滅的真如本心相對。
此句旨在界定前文所述之心態屬於生滅法之範疇。
。
此處論述聖者之心境。
聖人已離妄執，心不隨境轉，故不再陷入生滅的輪迴與波動之中。
後句則為註釋，指出前文是在分析妄心的運作。
。
本句闡述心法（心與心所）的生起機制。
在肇論的體系中，強調心法並非獨立自生，而是必須依託特定的條件（緣）才能成立，以此論證心法的非實有性與緣起性。
。
本句論述眾生如何從本覺或真如狀態轉向迷染。
在肇論的體系中，強調「因緣」作為觸發機制，使本自清淨的心因緣而起妄想，進而陷入有生有滅的輪迴狀態（生滅門）。
。
此句在《肇論》脈絡中，通常是用於對比凡夫與聖者的認知差異。
凡夫傾向於執著相狀或陷入對立的二元思考，而聖者則能超越此類執著，其心境與凡夫的認知方向完全相反。
。
此處論述空宗之義，旨在說明時間（三際）與物質/心法之表徵（四相）皆非實有。
當修行者破除對時間流轉的執著，並使對現象表相的執著同時消亡，方能契入實相。
。
此句討論的是心法或現象的生起。
在肇論的體系中，強調空性或無始之義，指在極短的瞬間（剎那）亦無任何萌發或生起之實體，用以破除對「有」的執著，說明法性本空，無從生起。
。
本句旨在破除對「生」與「滅」的對立執著。
在肇論的般若空性框架下，實相本無生滅，若執著於生滅，即落入邪見，不能契入真如之理。
。
此處為論辯過程中的質詢。
在《肇論》及其疏釋的語境中，討論的核心在於「心」的本質及其與現象的關係。
對方試圖透過邏輯推論，質詢若接受前述前提，是否會導致「心」完全不存在（無心）的結論，旨在探討心之實相與空性的關係。
。
此句為疏論中的過渡銜接語，指引讀者關注後文對前述論點的綜合說明或通論分析。

此處討論的是心之本質與作用。
在肇論的體系中，強調的是心之「空」與「有」的中道觀，指涉雖然在體性上離於執著的妄心，但並不代表完全喪失了覺知或能作的功能，而非陷入斷滅空。
。
此句探討心之本質。
在肇論的語境中，「無心」並非指心靈的消失，而是指心離除了主客對立、不再起分別執著的狀態。
所謂「無心心」，是指這種處於空寂、不染著狀態的覺性本身。
。
此句處於肇論之論辯邏輯中，採取雙重否定（非不應）以破除極端見解。
在探討法性或因果關係時，旨在說明該對象既非絕對的「應」（相應），亦非絕對的「不應」（不相應），藉此導向中道或非二元對立的理解。
。
此處為論疏對前文之反駁或修正，強調佛陀之智慧（佛智）在華嚴境界中具有超越常情、無邊無際的特性，不可以有限的邏輯或狹隘的見解來衡量。
。
此句出自《肇論新疏》，討論的是心與智的關係。
在此語境中，強調在特定的覺悟狀態或法相中，智慧（智）處於一種獨立、不依賴於對立面或雜染的純粹存在狀態。
。
本句旨在破除對「空性」或「心性」的誤解。
在肇論的體系中，空不等於斷滅或死寂（即所謂的「斷滅空」）。
真正的空性（真如）雖離於相，但具足靈明覺照的功能，而非像物質上的虛空般毫無知覺。
此處是以反問句式，否定將空性視為「無知無照」的錯誤見解。
。
此處討論的是心之本質。
在肇論的語境中，「無心」並非指心靈的消失，而是指心離除了妄想、分別與執著的狀態。
所謂「無心心」，是指在空寂、無執的狀態中，依然運作的覺知或本心，體現了「真空妙有」的義理。
。
此處討論的是對「一」與「多」的執著。
在肇論的中觀邏輯中，若執著於「一」，則落入單體之見；而這種對「一」的認定並非實有，而是由於心識的妄想而產生的虛構概念（妄有）。
。
此句論述心之本質。
在肇論的體系中，「寂」指心離於妄想、動搖的寂靜狀態（空性）；「照」指心能覺知、映現萬物的功能（靈知）。
強調唯有在寂靜的本體中，才具備清淨無礙的照覺能力，而非在紛擾的妄心中能有真實的照見。
。
此處討論的是在達到「無心」（空寂、無執）的境界後，是否仍能運用方便法門來對治眾生的根機（應機）。
這涉及了空有不二的義理：雖在體上無心，但在用上仍能隨機接引。
。
此句為論辯過程中的否定之否定，旨在透過邏輯推演，排除對立的錯誤觀點，以確立正確的法義方向。
在《肇論》的體系中，常用此類辯證法來破除對「有」或「無」的執著。
。
此句論述修行至高階後，心境不再有主客之分或自私執著（無私），此時的顯現不再是受業力驅使的強迫性呈現，而是根據眾生的根機與感應，自然而然地化現，體現了圓融無礙的自在境界。
。
此處討論的是一種超越語言描述的境界。
當「無」不再作為一種對立的相狀而顯現時，便進入了不可言說的實相，故用「爾爾」這種無意義的疊字來表示其不可名狀的自然狀態。
。
此句為論疏中的承接語，用於指引讀者參照前文已論述之義理，以維持論證的連貫性。
。
此句在《肇論新疏》的論辯語境中，是用於分析世俗價值與佛法義理之差異。
指出僅有外在的「功高」（成就或功德之名）而缺乏內在的「仁」（慈悲與覺悟之實），並不符合真正的解脫或聖賢之德，強調內在心法重於外在形式之功績。
。
此句討論的是修行或法相與「寂滅」的關係。
在《肇論》的語境中，強調的是不離世間而即是涅槃，或在現象的寂靜中體悟本質，說明主體與寂滅狀態之間沒有對立，可以相互即對。
。
此句出自《肇論新疏》，處於對般若空義與名相關係的論辯中。
其核心在於破除「即照」的機械對應觀。
意指真理（實相）並非簡單地與語言名相一一對應（即照），正因為不能直接對應，所以才需要透過權宜的名稱或邏輯來「應」對，以導向正確的理解，避免陷入實有或虛無的兩端。
。
此句出自《肇論新疏》，處於對論理推演的辨析中。
其核心在於討論「應」與「不應」的邏輯關係，指出某種現象或反應在目前的條件下是不成立或不合理的，用以破除對象的錯誤認知或邏輯矛盾。
。
此處討論的是心之本質。
在肇論的語境中，「無心」並非指意識的消失，而是指超越了分別心、對立心與執著心的狀態。
所謂「無心之心」，是指在捨棄了妄想分別的「無心」狀態中，所顯現的真實本心（真如心）。
。
此句在論疏語境中，是用於總結前文論述，說明前述的理路或法相如何具體體現出其功能與作用（用）。
在肇論體系中，「體」指本質，「用」指顯現的功能，此處強調前文所述之理即是此用的體現。

本句總結前文論述，指出前述的理路或實踐方式，正是聖者在修行與覺悟過程中應當契合、領會的正道。
。
此處論述「信」的本質。
在肇論的語境中，信並非世俗的盲信，而是一種契合真理的純粹狀態。
將信比作「四時之質」，意指其自然運行、不偏不倚（直），且其本質是空靈無執的（虛無為體），如此才能承載並契入真如之理。
。
此句處於肇論之論證脈絡中，旨在說明某種法相或狀態並非由因緣湊巧而得，或是在空性義理下，本無實體可得，故亦無所謂「生」起。
強調其非實有且不可得之特性。
。
此處討論的是法性或真理的恆常性，強調其不可被毀滅的特質。
所謂「權利物」在肇論語境中並非現代法律意義的權利，而是指具有強大能效、能運作萬法的「權能」或「作用」。
。
本句探討感應之理。
在肇論的體系中，強調的是一種自然而然的對應關係（必應），而非外在的強制或主觀的造作。
所謂「無感感」，是指在無感應與有感應的對立或交替中，存在著一種必然的邏輯對應，用以說明心法與境法之間不離不即的關係。
。
此處以「四時」比喻信心的狀態或階段。
在肇論的論議脈絡中，通常是用來闡述心信的演進、轉化或其在不同階段的特質，強調信心的動態過程而非靜止狀態。
。
此句為論疏中的定義起始句，旨在對前文提到的「直」這一名相進行法義上的界定與解釋。
在肇論的語境中，「直」通常與不偏不倚、不墮兩邊的中道義理相關。
。
此句為對前文論述或疑問的肯定回答，確認其義理正確無誤。
。
此句說明肇論在闡述深奧的佛理（如空性或本體）時，為了方便當時中國人的理解，採取了「格義」或借用本土道家（老子、莊子）的語言體系來表達，而非指佛法本身等同於道家的虛無。
。
本句解析「虛」的義理。
在肇論體系中，「虛」並非指空無，而是指般若智慧的本體超越了所有對立的相狀（絕相），處於一種極其深邃、清淨且不被任何現象所染的狀態（妙湛）。
。
此句討論的是對「無」的定義。
在肇論的體系中，這裡是指透過修行將一切煩惱（惑）徹底斷除，從而體悟到無有煩惱的空寂狀態，而非指物質上的不存在，而是指煩惱的永恆消滅。
。
此句在《肇論新疏》的論辯語境中，旨在說明法相或理體的特質，強調其不具有物質性的凝聚或向下積累的屬性，用以破除對法相有實體構造的執著。
。
此句為引文標記，指引出華嚴宗初祖賢首大師對前文義理的註釋或論述。
。
此句論述真如或本性的不變性。
在肇論的體系中，強調超越生、滅、常、斷的對立，說明實相不處於任何變遷的狀態之中，故稱「不遷」。
。
此句討論的是「性」與「虛」的關係。
在肇論的語境中，探討現象的本質（性）是否等同於絕對的虛空（至虛），用以分析萬法空性的深淺與實相，避免將「空」誤認為一種實有的物質或單純的無。
。
此處討論的是「感應」與「實有」的區別。
在肇論的體系中，現象的出現（生）與消失（滅）是由因緣感應而顯現的幻相，而非實體的生滅。
既然是因緣假名，則在體性上並無真實的生滅可得，故稱「不可得」。

此處為論書之典型結構，採取「問答式」論證。
在闡述法義過程中，先設定一個可能的質疑（難），隨後再予以解答（釋），以達到邏輯嚴密、破除執著的目的。
。
此句探討聖智的本質。
聖智之所以為聖，在於其「無惑」的特性。
這裡的「無」並非指智慧不存在，而是指智慧中不存在任何迷惑（惑）。
這種「無惑」的狀態，正是聖智真正的體現。
。
此句處於肇論之體用論述語境，強調法性（本體）超越時間維度的生起與滅盡，旨在破除對現象界「生滅」的執著，揭示萬法本質的恆常與不變。
。
本句在論述真妄之辨析。
透過對前提或條件的差異分析，揭示出「真」與「妄」在法義上的根本區別，強調辨析準則之重要性，使修行者能明確區分實相與幻象。
。
此句處於論述對立觀點的脈絡中，旨在破除對兩端極端的執著。
在肇論的體系中，通常是指否定「有」與「無」兩種對立的見解，以導向中道或真如的體悟。
。
此處依據肇論之中觀破執邏輯，論述若主體與客體（或對立的兩端）皆被證悟為空（無），則其間的動態過程——即「生」與「滅」的對立相——亦隨之消滅。
旨在破除對現象界生滅變遷的實有執著。
。
此句探討心識在面對對象時，究竟是以「智」（能覺知、不迷亂的狀態）還是以「惑」（被遮蔽、產生執著的狀態）來運作，旨在分析心靈認知過程中的清淨與染汙之界限。

此句為論書中典型的對答式結構，標誌著由提問轉入解答的過渡，用於引出後續的法義論述。
。
此句探討聖智的本質。
在肇論的語境中，「無」並非指缺乏知識，而是指超越了對象化的認知（知）與主客對立的分別。
聖智不依賴於對特定對象的「知」，因此呈現為一種「無知」的狀態，即不落於任何名相的絕對覺知。
。
此句探討的是「無」的認知層次。
在肇論的體系中，並非單純否定惑與智的存在，而是透過一種「知」來體認到惑與智在實相中本無自性。
這種「知無」是破除對惑與智之實有的執著，進而契入空性的過程。
。
此處討論的是「無」的層次差異。
在肇論的體系中，區分「無」的性質（如：絕對的無、相對的無，或有無之差別），強調即便名相相同，但在法義的實質上具有不同的義理層級。
。
本句在討論『無』的義理區分。
區分了『斷滅之無』與『聖人之無』。
聖心之『無』並非空無所有，而是指消除了能作障礙的『知』（分別心）與『惑』（煩惱），在這種清淨狀態下，所現起的知見是平等且不染著的（等相）。
。
本句處於肇論對「知」的體悟討論中。
旨在說明無論是基於煩惱的「惑知」或是基於覺悟的「智知」，在究極的實相（空性）中，皆無自性，不可執著為實有。
。
本句探討「緣起」與「空性」的關係。
在肇論的體系中，強調對「緣生」的執著是一種妄知（錯覺），而事物的實相則是本空。
透過破除對緣起現象的實有執著，進而體悟空性，這是中觀破相顯性的核心邏輯。
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此句旨在區分名相與實義的差異。
在論述佛法時，常有相同術語在不同層次或語境下代表不同義理的情況，提醒修行者不可僅憑文字表象而誤解法義，需深入辨析其內在實質。
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此句探討二諦論。
在龍樹中觀及肇論體系中，真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）雖在層次上有所區別，但就其作為揭示實相的功能而言，兩者皆是真理的表現，不可偏廢其一。
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此句討論「諦」的義理。
在肇論及其疏釋的語境中，通常涉及世俗諦與勝義諦的區分，強調兩者在義理本質上的差異性，旨在說明真理在不同層次上的顯現與定義並不相同。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或解釋的過渡句。
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此句描述聖者（覺悟者）的心靈狀態。
在肇論的語境中，「虛」指破除執著、不存私情之空靈；「靜」指遠離妄想、不被外境擾動的寂靜。
虛靜是體現真如本性、能照徹萬法的基礎狀態。
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此句體現中論與肇論的破執邏輯。
旨在破除對「無知」這一概念的實體化執著。
若將「無知」視為一種實有的狀態，則落入邊見；而透過「無知可無」的否定，將修行者從「有知」與「無知」的兩極對立中解脫，回歸到不落兩邊的真空妙有之義。
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此處在討論對「空」或「無」的認知。
強調對空性的體悟並非將其視為一種「不存在」的實體或對「無」這個概念的認知，而是要破除對有與無的對立執著，避免落入虛無主義的誤區。
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此處討論的是「知」的共性。
在肇論的論辯框架中，旨在分析「知」這一心法作用在不同狀態下的表現：即便是在被煩惱遮蔽的狀態（惑）與覺悟的狀態（智）中，其底層的認知功能（知）是共同存在的，用以區分「知」本身與「知」的內容（正或邪）。
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此句處於肇論對「知」與「無知」的辯證討論中。
在般若與中觀的邏輯框架下，旨在破除對「知」的實體執著。
既然「知」並非恆常不變的實體，而是依緣而生的現象，因此在究極的空性或無分別智的層面，這種對立的、分別的「知」是可以被消解或不存在的。
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此句處於肇論對「有無」之辯證討論中。
在般若與中觀邏輯下，「知無」並非指認知到某種名為「無」的實體，而是透過否定所有實有之執著，而達到對「空性」或「無自性」的正確領悟。
此處強調的是一種超越有無對立的認知狀態。
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本句討論的是聖者在證悟後對「識」的狀態。
並非陷入無意識的空亡（無知），而是因為斷除了「遍計所執性」的妄想分別，使得原本由妄想構成的「識相」不再生起，達到一種超越分別的真實知覺。
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此處論述心法之轉化。
透過對「知」（意識/認知）之本體的徹悟，意識到知覺本身並無實體，進而消除對象化的妄想，達到心境的寂滅或空性。
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此句討論認知上的障礙。
在肇論的論辯語境中，指涉因對真理缺乏正確的認知（無知）而導致心智被遮蔽，無法見到實相，而非指實質的業障或煩惱障。
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此句在討論認知與對象的關係。
在肇論的論辯語境中，旨在釐清「知」的對象並非是「無」這個實體或狀態，而是為了破除對「無」的執著，說明認知過程並非將「無」作為一個可被表現的對象來感知。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用永嘉玄覺禪師的言論來佐證前文之論點。
在《肇論新疏》的語境中，是用後世禪宗的實踐體悟來闡釋肇論中的深奧理路。
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此處在討論心性或佛性的特質。
強調「瞭然」（覺知、明瞭）是心靈與物質（木石）的根本區別，旨在說明心之能覺的特性，而非死寂的物質。
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此句描述覺悟之智（覺照）的特質，強調其無礙且周遍的特性。
在肇論的語境中，覺照並非指物質性的光，而是指心靈覺醒後，對萬法真相的徹悟與照見，這種智慧之光不被任何障礙所遮蔽，能同時遍及法界的一切。
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此句處於對「有無」之辯論語境中。
在肇論的體系中，旨在破除對「有」或「無」的執著。
若主張「知無」，即是落入「無見」的偏端，同樣未能契入中道之實相。
此處以反問句式，否定對「無」的確定認知，以導向非有非無的空性體悟。
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此句為引文之過渡語，旨在引用荷澤（僧名）的觀點來佐證前文之論述。
在《肇論新疏》的論辯體系中，常用此類引述來強化對肇論義理的解析。
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此句探討認知（知）與真理之間的關係。
在肇論的語境中，強調透過對「知」的深入剖析，能開啟對萬法本性及種種微妙義理的領悟，將「知」視為通往覺悟與真理的關鍵入口。
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此句討論佛陀的認知能力。
在華嚴義理中，「界智」是指佛陀能遍知一切法界、一切現象之特性的智慧，使佛能完全洞悉萬法之境界。
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此句為引文標記，指接下來的內容為清涼大師對前文（通常為肇論）的註釋與解析。
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此處區分「知」與「智」的義理。
在肇論的體用框架下，「知」被視為心靈覺知、能覺的本體狀態（體）；而「智」則是此本體在運作、辨析、生起智慧時的顯現功能（用）。
體用不二，但功能分明。
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本句討論的是一種超越對立的智慧。
在肇論的體用框架中，若執著於「體」（本質）或「用」（顯現/作用），皆屬迷妄。
真正的智慧（智）必須能將體與用兩者共同捨棄（雙捨），方能契入不二之真理，不落入任何一種極端或偏執。
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此句為論疏之評註，指出文中關於「惑」（煩惱）與「智」（智慧）的論述在邏輯結構上存在前後反轉或對比之處，提示讀者需深究其辯證關係，而非簡單的線性邏輯。

此處之「無知」並非指世俗的愚昧或缺乏知識，而是指破除對對象的執著，達到一種「無所得」的認知狀態。
在般若智慧的框架下，「無」是指空性，即意識不再對現象產生分別與執取，這種「不執著的認知」纔是真正的般若智慧。
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此處區分「真諦」與「俗諦」的認知差異。
當認知達到「無」的層次，即是契入真諦的空性；而若仍處於妄想分別的認知中，則僅是在與虛幻的妄境打交道。
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本句探討心的本質與作用。
在肇論的體系中，心不僅指清淨的覺性，亦包含在迷妄狀態下產生的分別與認知（妄知）。
此處旨在說明無論是正知或妄知，其運作的主體皆為心，用以分析心之體用與迷悟的關係。
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此句強調運用般若智慧（空性之見）來觀察對象，旨在破除對現象的執著，透過智慧的照徹，使對象顯現其本質的空性，而非停留於表象的妄想。
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本句旨在批判一種對「空」的誤解。
在肇論的語境中，若將「性空」視為一種可被認知、可執著的實體境界，則此種認知本身仍屬於「妄知」，而非真正契入真諦。
真正的真諦是超越對「空」的執著，而非將「空」當作另一個對象來認知。
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此句為論疏中的承接語，用以指引讀者參照前文已論述之義理，避免重複贅述，維持論證的連貫性。
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此處指修行者透過覺悟與淨化，使構成生命的五種元素（五蘊）不再被煩惱與執著所染汙，回歸其本然的清淨狀態。
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此句討論心與境的關係。
在特定的心念（一心）對應特定的對象（一境）時，主觀的心相與客觀的境相（二相）依然是分明且可辨識的，用以分析心法與境法的對立與相依關係。
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此句出自肇論之論辯語境，旨在質詢或反駁一種簡化的見解。
在般若與中觀體系中，若僅將「空」視為一種單一的、相同的狀態（即落入「斷滅空」或「同質空」的誤區），而忽略了空性與現象（假名）的不二關係，則無法契入中道。
此處是在追問：若僅認同空性之相同，如何能解釋萬物的差異與緣起？。
此處論述心與境的關係。
在肇論的體系中，旨在破除心（主觀）與境（客觀）的二元對立，強調心境一如或不二的義理，避免落入分別心。

本句為論述之承接，旨在探討「般若」（照見空性的智慧）與「真諦」（絕對的真理/第一義諦）之間的關係。
在肇論體系中，般若即是體悟真諦的手段與體現，兩者在實相上是不二的。
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本段論述「用」與「寂」的辯證關係。
在肇論的體系中，萬物之「用」（顯現、作用）與「寂」（本體、寂滅）並非截然對立。
用與寂在體上相同，但在相上不同；反之亦然。
修行者若能體悟此「同異」之理，既能破除對對立現象的執著（無心於彼此），又能保持清明覺照的智慧功能（不失於照功），達到不離世間而能出世間的境界。

本句探討名相的相對性。
在邏輯辨析中，「同」與「異」互為前提，若無「異」的區分，則無法定義何為「同」。
這體現了肇論中關於名相不自立、依他而成的中觀思維，旨在破除對固定實體的執著。
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此句探討「同」與「異」的邏輯關係。
若要定義「異」，必須依賴「同」作為對比基準；然而，一旦進入這種對立的辨析，所謂的「異」就成了依附於「同」的相對概念，而非獨立存在的實體，因此在實相中，這種對立的差異是不可得的。
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此處討論的是邏輯上的不可得性與對立統一。
在論述中，透過「四句」（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡對象的所有可能狀態，以破除對象的實有執著，體現中觀破相的論證邏輯。
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此句討論的是對經典或論著的理解。
指雖然義理存在，但由於文字表述之隱晦，使得修行者或研究者難以直接洞察其深意，強調了對文字解讀與義理體悟之間存在差距。
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此句為論述之承接，旨在透過詳盡的分析與闡釋，將先前討論的義理完整呈現，以徹底消除學習者或對象在法義上的疑慮，達到明徹無礙的狀態。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在肇論的體系中，探討心與境的關係是核心，此句說明該段落的開端在邏輯上承接前文，且在義理上將「心」（主觀認識）與「境」（客觀對象）同時標示出來，以建立後續論述的基礎。
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本句探討的是法體（本體）與其表現（寂與用）之間的關係。
在肇論的體用論框架中，討論某種法體如何作為基礎，使其能同時具備「寂（靜止、空性）」與「用（顯現、作用）」這兩種看似對立但實則不二的特質。
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此處討論心與境的關係。
在特定的論議脈絡中，心不僅是能覺知的主體（能緣），當心被作為觀察、分析的對象時，它本身也成為一種被覺知的「境法」（所緣）。
這體現了心法在認識論上的雙重屬性。
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此句在《肇論新疏》的語境中，旨在解釋「寂」不僅是靜止的狀態，而是一種具有能動性的「用」。
在般若與中觀體系中，寂靜並非死寂，而是遠離妄想後，真如本性自然顯現的功用，即「寂而能用」。
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本句討論的是體用關係。
在肇論的語境中，探討事物的本質（寂/體）與顯現（用）之間，雖然在究極真理上可能不二，但在分析與區分（料簡）時，則透過『寂』與『用』的不同來界定其同異。
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此句為論述之開端，旨在定義或解釋「心境」之義。
在肇論及其疏釋的語境中，心境通常指心所對待的對象（所緣），是用以分析心與境之關係的基礎名相。
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此句探討心與境的關係。
在肇論的體系中，強調的是一種「不二」的狀態，即主體（智）與客體（境）在覺悟的層次上並無差異，智慧的顯現即是境界的呈現，而非主客對立的認知。
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此句探討心與真如的關係。
在肇論的語境中，「即如」指心不離真如之本性，「而智」指在如性中運作的覺知。
此心並非凡夫的分別心，而是契合實相、不染染著的智慧心。
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此句探討體用關係。
在絕對真理（體）上，兩者不二（不分）；但在具體的運作（用）上，兩者的功能與表現始終有所區別。
強調的是「不二」與「殊異」的圓融，即在同一本體中存在著不同的作用。
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此句探討心與境的關係。
在肇論的體系中，強調心與境在實相上並非截然對立的兩個實體，而是處於一種「不二」的圓融狀態。
修行者透過觀照，能體悟到心境雖有區別（二），但在本質上是統一的（不二），達到心境合一的境界。
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此處指在論述或儀軌之末，引用《華嚴經》中將修行功德轉向眾生、導向覺悟的迴向法門，以期功德圓滿。
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本句強調「如」（真如/實相）的自證性。
在肇論的體系中，真如非對象化的客體，不能由一個獨立於真如之外的主體（外智）去觀察或證得。
證悟即是真如自顯，不存在主客對立的證悟過程。
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此句探討認知主體（智）與認知對象（所證）的關係。
在肇論的體系中，強調證悟的本質，指出若某物在「智」的範疇之外，則根本無法被「智」所覺知或證實。
這旨在破除將「證悟對象」視為獨立於「覺知智慧」之外之實體的錯誤觀念。
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此句探討「寂」與「如」的同一性。
在肇論的語境中，「寂」指寂滅、遠離煩惱的狀態；「如」指真如、事物的本然實相。
兩者雖名相不同，但其體性一致，皆是指向超越對立、不生不滅的絕對真理。
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本句在討論體用關係。
在肇論的體系中，體（本體）與用（作用）並非截然對立，而是相即的。
此處明確將『用』定義為『智』，意指本體的顯現即是智慧的運作，體與智互為體用。
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此句論述如來智慧（如智）與真如本源的關係。
在肇論的體系中，強調「體」與「用」並非兩截，而是同一實體的兩種面向，說明覺悟的智慧並非外來，而是本源之性的自然顯現。
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此句論述在體悟空性或真理後，不再執著於「相同」或「不同」的二元對立，能隨緣而用，在對立的相狀中達到心靈的自由與靈活運用。
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此處討論的是針對「體」與「用」的邏輯分析。
在肇論的語境中，透過對立的四種判斷（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來破除對單一邏輯的執著，最終旨在顯現體用不二的真理，即本體與作用互不分離且圓滿具足。
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此句探討名相與實相的邏輯關係。
在肇論的體系中，常用「非異」來破除對立的執著，進而導向「同」的圓融義理，說明兩者在本質上並無區別。
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此句在論述「一」與「異」的邏輯關係。
在肇論的體系中，探討事物的同一性與差異性，指出只要不滿足「同一」的條件，在邏輯定義上即被視為「異」。
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此句指修行者或學者已掌握經論的核心要義，不再停留於文字表象，而能契入深層的法義體系。
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此處為論疏對文本的細節解析，討論在探討『用』（作用/功能）的論述中，第一句所揭示的『同而異』之邏輯關係。
在肇論的體系中，這通常涉及體用關係或名相的辨析，說明兩者在本質上相同，但在表現或功能上有所差異。
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此句討論體用關係。
在肇論的體用論中，體（本體）與用（作用）雖互不離，但在邏輯定義或名相上具有區別（殊），旨在說明體用不二但名相有別的辯證關係。
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此句為註疏體裁之過渡語，指作者在後續文字中將引用或依據某種釋論（釋義）來進行詳細解釋。
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此句討論的是體用關係。
在肇論的語境中，強調即便在性質或狀態上有所差異（異），但其本質的功用（如照耀、覺知）依然完整，不因形式的差異而損毀或喪失。
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此處為註疏對原論文本的解析。
在討論「寂」的義理時，針對「異而同」這一對立統一的邏輯進行說明，旨在闡明現象上的差異與本質上的同一，符合肇論中對於般若空性與中道義理的辨析。
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此句論述體用關係。
在肇論的體用論框架中，強調「用」並非獨立於「體」之外，而是體的顯現。
透過「攝用歸體」，破除體用二元的對立，體現體用不二的圓融義理。
。
此句為論書疏釋之過渡語。
在《肇論新疏》的結構中，用於引出後續對特定觀點或術語的詳細解釋（釋），「躡」在此處為人名或特定註釋者的稱號。
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此句探討的是「同」與「異」的關係。
在肇論的體系中，當體悟到萬法本質相同（同體）時，主客對立、彼此區分的二元心識便會消失，進入一種無分別的狀態。
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此句探討認知主體與客體的關係。
在肇論的體系中，強調感知對象（境）與感知主體（根/心）的相互依存，說明所謂的「彼此」並非獨立實體，而是由視覺（目）與意識（心）所構成的認知對象。
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此句為註疏文本中的結構性標記，用於指引讀者對論著原文之分析順序，說明接下來將對第三個完整句（俱句）進行解析。
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此句出自《肇論新疏》，屬於對肇論邏輯推演的註釋。
在論證過程中，當前兩個前提或兩種狀態被同時攝受（雙攬）時，必然導向第三個結論或綜合狀態。
這體現了論書中嚴密的推論邏輯，用以說明法義的遞進與圓融。
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此句處於論述邏輯的推導過程，旨在透過對比與辨析，找出法相或義理中相同之處，以確立後續的推論基礎。
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此句為註疏文體中的指示性用語，指涉前文已出現過的相同論述或句式，用以避免重複記載。
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此句為疏論中的過渡語，表示後文將對前述之義理進行完整且詳細的闡述。
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此句探討「同異」之關係。
在肇論的體系中，強調現象上的差異（辨異）並不妨礙本質上的統一（同），是用於破除對立、通向中道義理的論述，說明名相的區分是為了方便理解，而非實有的對立。
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此句出自肇論之疏釋，討論的是邏輯上的「同」與「異」。
這裡採取的是一種辯證分析：當兩個事物完全不同時，它們在「具有差異性」這個屬性上反而達成了同一。
這是用以破除對「同」與「異」之實體執著的論證過程。
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此句探討現象與本質的關係。
在肇論的體系中，強調事物在形式、名稱或相貌上雖有差異（異），但在體性或真理層面上則是統一且相同的（同），旨在破除對對立現象的執著，導向中道義理。
。
此句探討現象與本質的關係。
在肇論的體系中，強調事物在形式、相貌上雖有差異（異），但在本質、體性上卻是同一（同），旨在破除對對立兩極的執著，體現中道義理。
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此句在論述邏輯或名相辨析的語境中，指涉那些試圖透過區分差異來建立定義或進行分析的觀點或對象。
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此句為論疏之過渡語。
「牒」在古籍中意為詳細陳述或條列說明。
此處指作者準備針對前文首段中出現的差異性表述進行深入解析與辨析。
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此句為註疏文體之慣用語，指示讀者該處的義理推導或論證邏輯與前文一致，無需重複贅述，旨在維持論述的簡潔與連貫。
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此句探討的是「同異」的辯證關係。
在肇論的體系中，常用於說明現象與本質、或不同層次的法義之間，既有統一的共性（同），又具有各自的特質或功能上的區別（異），旨在破除對絕對相同或絕對不同的執著。
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此處討論的是論理上的同步性，指兩個判斷或兩種義理在邏輯層面上並無先後之分，而是同時成立且互不排斥。
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此處為論疏對文本結構的邏輯分析。
作者在解析論著的論證過程，說明第四句（非句，即否定句）是如何在邏輯上承接第三句，進而完成整個論證環節的建構。
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此句出自肇論之論辯邏輯，旨在破除對「同」與「異」的二元執著。
透過論證「同」的本質中包含著「異」的特徵（同於異），從而推導出其不能被定義為絕對的「同」，體現中觀破相、不落兩邊的辯證思維。
。
此句探討的是「同」與「異」的辯證關係。
在肇論的體系中，旨在破除對立的執著。
若僅執著於「異」，則無法解釋其與「同」的關聯；若僅執著於「同」，則無法解釋其個別特徵。
此處強調因其在相同性中保有差異，故不能簡單地將其定義為完全截然不同的「異具」。
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此句為論議過程中的否定回答，通常出現在對前文假設或質詢的否定回應中，用以破除某種錯誤的見解或邏輯推論。
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此句探討的是「同」與「異」的辯證關係。
在肇論的體系中，旨在破除對「同」與「異」的執著。
所謂「同同」，是指在差異之中尋找絕對的同一性，或是在同一中體認差異。
此處以反問句式，旨在說明若執著於對立的同異，則無法契入實相。
。
此句為論疏中的過渡語，用於銜接前文的論述與後文的詳細分析，強調在特定法義的討論中，雖然有相似之處，但本質或表現上仍存在差異（異），並指引讀者參閱後續內容。
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此處為疏論對原論的註釋，說明在討論「寂（寂靜）」與「用（作用）」的區分時，僅針對前文的兩句內容進行詳細闡述。
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此句為論疏之註解，說明文本邏輯結構。
指出後續兩句的義理是基於前文的前提而成立，強調論證的次第性與因果邏輯。

此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或解釋的過渡句。
。
此句描述心靈在覺悟狀態下的特質。
所謂「獨鑑」，是指心不再受外境牽引，能獨立地、清澈地照見萬法實相，不生染著與分別，體現了心體本具的清淨覺性。
。
此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常是用於分析或批判「實有」的見解。
旨在探討現象（萬法）是否在心外具有獨立、不變的實體（實），以進而導向破除執著、體悟空性的論證過程。
。
此句強調「體」與「用」或「實相」與「認知」的關係。
萬法之實相（實然）恆常存在，但若缺乏覺悟的智慧（照）去觀照，則無法契入或體得該實相。
體現了肇論中關於心與法、能照與所照的論述邏輯。
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此句討論心法之「照」的功能。
在肇論的體系中，照見需要主體（內）與客體（外）的相應，唯有內外相合，才能顯現出照覺的功用，說明心之能覺與所覺之不可分性。
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此句為註疏文字，旨在區分聖者與凡夫在法義運用或境界上的差異，強調聖者之境界或法門非凡夫可共用或類比，並明確標記此段論述是對前文首句的詳細釋義。
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此句在肇論體系中討論心與境的關係，旨在界定「內」的範疇。
在分析心法與外境的對立或相融時，將心定義為內在的主體，以區分於外在的色法或境法。
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此句探討心與境的關係。
在意識的對立構造中，主體（心）將其所感知、認識的對象（境）區分為在自身之外的獨立存在，這是對「主客二分」認知模式的描述。
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此處為論疏之解析，探討心之本質。
在肇論體系中，「鑑」比喻心如鏡，能照現萬物而不染；「獨」則強調心之本體在超越對立與分別之前的單一、純粹狀態，不依賴他物而能自照。
。
此句探討心之本體（照）的特性。
在肇論的體系中，「照」指心靈的覺知功能。
所謂「無二」，是指這種覺知超越了主客對立、能所分別的二元狀態，是一種絕對的、不分彼此的圓融照見。
。
此句探討萬法之本質。
在肇論及其疏釋的語境中，「實」是指超越對立、不生不滅的真如本性，旨在破除對現象（假名）的執著，回歸到萬法共同的實相。
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此句為對「實」這一名相的定義。
在肇論的體系中，探討實與虛、假與真之辨，旨在透過對「實」的界定，進而破除對現象世界的執著，導向對本體真理的認知。
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此句強調萬法之本質（實相）是決定其現象與性質的根本原因。
在《肇論》及其疏論的語境中，實相通常指向超越對立、不離現象而能顯現的真如本性，說明現象的成立是基於實相的運作。
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此句體現了中論與肇論中「真空即妙有」的義理。
在般若與中觀體系中，空並非指虛無，而是指事物缺乏恆常不變的自性。
當意識不再執著於假名的現象（假實），而能徹悟這種「空性」時，這種空性本身才是最真實、不變的實相（真實）。
因此，空與實在此處並非對立，而是同一真理的兩種稱呼。
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此句闡述中觀的核心邏輯：凡是依賴條件（緣）而產生的現象，皆無獨立永恆的自性。
既然沒有自性，即是「空」。
這說明瞭「緣起」與「空性」在義理上是同一件事的不同側面。
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此句為論疏中的承接語，用於引用前文已論述之內容，以建立論證的連貫性。
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本句旨在說明真理的同一性。
在肇論的體系中，事物的真實面貌（實相）即是其本質的空寂（性空），而這種空性正是透過因緣和合（緣會）而顯現，三者並非截然不同的法義，而是從不同角度描述同一真理的對稱表達。
。
此句為承接語，指涉前文所分析的各種心識狀態或意識對象。
在《肇論》及其疏釋的語境中，通常是在討論心與境的關係，分析心如何對接外部或內在的對象（境）。
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此句為論著結構的過渡說明。
在論述完「萬法」的本質（通常指空性或不生）後，進而闡述如何透過智慧（智）來證悟（證）此真理，體現了從理論分析到實踐證悟的邏輯順序。
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此句強調佛法真理（理）的深奧難測，非一般凡夫之淺見或世俗邏輯所能輕易領悟，旨在提示修行者需透過深切的禪思與正見方能契入。
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本句闡明般若智慧的核心功能，即透過直觀照破對「蘊」等現象的實有執著，體悟其本質為空。
在《肇論》的語境中，強調的是以般若之智契入空性，從而破除我執與法執。
。
本句討論認知主體（內）與客體（外）在究竟義上均為「如如」之境。
在肇論的體系中，這種不造作、不變異的真實境界，無法透過凡夫的分別心獲知，必須依仗般若（最高智慧）的直觀體悟方能證得。
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本句說明般若智慧的成就並非僅靠理論推導，而是必須透過對實相境界的親證（證境）來完成。
在肇論的體系中，強調從事修到證的轉化，將對空性的理解轉化為真實的智慧功德。
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此句為註疏文字，說明論著的結構安排，指出前文的論述在後續部分將被總結為不同的表述方式或結論，用以釐清論理的推演過程。

此句探討心之本質。
在肇論的體用論中，強調「照」是心的本能（體），而「知」是指對對象的分別認知（用）。
此處旨在說明心之本體具有覺照之能，但並不等同於產生分別心的主觀認知，以破除對「知」的執著，回歸空寂的本覺。
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此句探討現象與本質的關係。
在肇論的體系中，強調事物在現象層面雖有其運作的「實」性（非虛妄），但其本質卻是「無相」的，旨在破除對物質形態的執著，體現空有不二的義理。
。
此處依據肇論之中觀破執義理，旨在破除對「寂然」之相的執著。
修行者若將「寂靜」視為一種可得的實相或狀態（相），則仍落入對立與執著之中。
因此強調內在心境的寂靜與外在環境的寂靜，其「相」本身亦是空無，不可得。
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本句在論述聖者的境界與「寂滅」之關係。
強調在最高覺悟的狀態中，聖者的體證與寂滅（涅槃）是同一體，不存在差異，旨在破除對聖者與寂滅之間仍有區分的執著。
。
本句論述中觀破相之義。
透過智慧體悟內在（主體/能知）與外在（客體/所知）皆非實有，達到主客雙方同時消泯的境界，以此破除對對立兩極的執著，體現空性。
。
此句處於中觀破執的論證邏輯中。
在討論「有」與「無」的對立後，若將「寂（寂滅）」視為一種實有的狀態或終極的對象來建立，則仍落入一種執著。
因此，為了達到真正的空性，必須連「寂」這個概念本身也要予以否定，避免將寂滅視為一種實體性的存在。
。
此句探討的是中論或肇論中關於「破執」的邏輯。
在論述中，為了打破對「異」或「對立」的執著，暫時採取「寂同」（寂靜且相同）的觀點作為手段（假），目的是為了遣除對立的分別心，而非建立一個真實的「同」之實體。
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此句在論述中旨在說明當主體進入到某種特定的覺悟狀態或法相時，原本存在的對立與差異（異）已被排除，達到一種統一或不二的境界。
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此處討論修行者在達到果位後的境界。
指個體的差異在圓滿的果位（果海）中消融，不再有對立或區別，僅剩下與真理或同類果位之間契合、相應的狀態。
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此句強調真理（實相）超越了意識的思維邏輯與語言的概念界定。
在肇論的語境中，旨在破除對法相的執著，說明究極的真理不可透過主觀的思慮（思）或邏輯的辯論（議）而獲得，必須透過直覺的體悟或般若智慧來契入。
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此句為註疏文字，表示前文所述之論義或解釋已足夠清晰，足以使讀者領會其深意。

此句為承上啟下的過渡語，用以引述經典根據，證明前文論述之正當性。
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此句出自肇論體系，探討萬法之本質。
在三論或中觀語境下，「不異」是指諸法在空性（Sunyata）的層面上是同一的，破除對現象差異的執著，揭示萬法同體、不分彼此的真理。
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此句以「續鳧截鶴」為喻，比喻將性質截然不同的事物強行拼接，或將完整之物截斷以求湊合。
在《肇論》的論辯語境中，是用來批判對方在論證時邏輯不通、強詞奪理，試圖將不相容的義理強行結合，導致名實不符。
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此句在《肇論》語境中通常作為比喻，用以說明將極端、對立或不平等的狀態轉化為平等、中正的狀態，體現空性或中道之義，消除相上的高低與差異。
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此句為論證過程的結論，意指在經過前文的邏輯推導或分析後，原先看似有差異的對象或觀點，在實相或理路上的差異已然消除，達到一致的狀態。
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此句處於肇論對「同異」關係的辯證分析中。
旨在說明在特定的邏輯層次上，所謂的「不異」（相同）其本質狀態與「異」（不同）並無區別，是用以破除對同與異的二元執著，體現中論的破相邏輯。
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此處討論的是「異而不異」的辯證關係，指現象上的差異與本質上的同一。
後句「牒經」說明該段論述的起始部分是直接引用經典原文，以作為論證的基礎。
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此句為引經之序詞，旨在引用特定經典篇章作為論據。
在《肇論新疏》的語境中，此處是用以支持論證的權威文本引用。
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此句旨在破除對「無相」的兩種極端誤解：一是執著於現象有實相（有相），二是將「無相」誤認為是一種統一的、實體化的特徵（一相）。
強調空性並非一種特定的狀態，而是徹底否定任何固定實體的特質。
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此句處於肇論對體用、能所或實相的論述語境中，旨在破除對立的執著。
強調在究極的實相中，看似不同的現象其實並不具有本質上的差異，是用以說明「不二」或「一即多」的邏輯，否定對象之間存在絕對的異相。
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本句強調「無相」與「般若」的同一性。
在肇論的體系中，般若並非一種外在的知識，而是透過破除對相狀的執著（無相），直接契入實相的智慧。
修無相即是實踐般若的唯一路徑。
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此句為註疏者的過渡性敘述，說明在論證過程中，僅從原典或前文截取一句關鍵語句作為引證，而非全文引用，旨在精簡論述並聚焦核心義理。
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此句為論疏中的辯論語氣，針對前文的解釋邏輯提出質疑。
在《肇論》的註疏體系中，「會釋」是指將看似矛盾的義理進行會通、統一的解釋。
此處作者在反駁某種觀點，認為不能簡單地將後文的舉例視為對前文義理的會通說明。
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此處為對特定名相的定義說明，旨在釐清文中提及的生物特徵，以便讀者準確理解比喻或敘述之對象。
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此句為人名，指涉經論中出現的特定人物。
在佛教文獻中，「長者」通常指在社會地位、財富或法義上具有威望的人。
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此句為論疏中的過渡語，用於引出對前文義理的進一步解釋或闡明其深層含義。
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此句在《肇論》語境中，旨在說明現象界（諸法）在形式、性質或功能上的差異性。
在探討本體與現象的關係時，首先承認現象層面的差別，以便進而論述其在體性上的統一或空性。
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此處以鴨（鳧）與鶴的長短對比，作為比喻，用以說明事物在現象層面上的差異性與相對性，旨在透過具象的對比來論證法義中的區別或相對特徵。
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此句承接前文，強調無論現象如何呈現，其內在的本質（性）皆是空性的。
在《肇論》的語境中，這是為了破除對「相」的執著，導向對「性」之空的體悟，體現中觀破相顯性的邏輯。
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此句基於中論與肇論的空性邏輯：若事物具有恆常不變的自性（實有），則彼此將被絕對的界限所隔絕，導致絕對的差異（異）。
正因為萬法皆空，無自性，才能打破自他、主客的絕對對立，從而達到不異的圓融狀態。
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此處論述的是「平等」的本質。
在肇論的語境中，強調真理的平等並非透過外在的增減（續截）來達成，而是透過消除對「盈（多）」與「缺（少）」的對立執著，直接體現本有的平等性。
這是一種破除對立、回歸本然的觀點。
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此處討論的是肇論在論述佛法時，有時會引用或借用當時中國本土的莊子思想（老莊之學）來輔助說明，反映了早期中國佛教在傳播過程中，為了使本土學者理解深奧的佛理而採取的格義或比擬手法。
。
此句引用比喻，旨在說明事物應依其本性而存在。
在《肇論》的論證語境中，是用以破除對名相的強行執著或對法性的無理推演。
若違背事物原有的自然狀態（本性）而強行添加或修飾，反而會產生偏差與煩惱，強調「不造作」與「依本然」的義理。
。
此句為比喻論證。
在《肇論》的語境中，通常是用於說明「名相」與「實相」的關係，或論證即便某種特質（如長腿）是其本然之相，但若遭受損毀（斷之），其感受與結果依然存在。
旨在說明現象界的屬性並不改變其受苦或被破壞的本質，用以破除對特定形式或名相的執著。
。
此處為論述邏輯的轉折，旨在區分「不異」與「相同」的細微差別。
在肇論的體系中，強調的是在體性上的不異（空性），而非在現象（相）上的絕對相同，以避免落入「常見」或「混同」的偏見。
。
本句基於三論學派之空宗義理，強調萬法雖在現象上有所區別，但若從「自性空」的本質來看，所有法皆無獨立自性，在這種空性的層面上是平等的，因此在實相中並不相異。

此句為承上啟下的過渡語，旨在引用佛經權威論據以佐證前文之論點。
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此句為對佛陀（世尊）所說之法義表示驚嘆與讚嘆，體現了修行者在領悟深奧理路後產生的法喜與震撼。
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此句論述中道與權宜之說。
從體性（本質）來看，萬法皆空，並無差別（無異法）；但為了對治眾生不同的習氣，必須在現象（相）上區分諸法的差異（諸法異），以建立修行次第。
這體現了「體一相多」的辯證關係。
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此句為論書或疏論中的過渡語，用於引出另一段論述、引用或補充說明。
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此句旨在闡明般若（智慧）與其所觀照的對象（諸法）之間並非同一實體。
在肇論的體系中，強調般若雖能徹悟諸法之本性，但般若本身與被觀照的現象在相狀上並不相同，以避免落入「絕對同一」的偏執，維持中道觀。
。
此處討論的是心法與信心的關係，強調某種心境或認知狀態在實質上與「信」並無二致。
隨後引用《大品》（通常指《大品般若經》或相關大乘經典）中的六喻品來進一步論證或說明。
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此句為弟子向佛陀請法，詢問關於「無異法」的義理。
在肇論（肇論新疏）的語境中，探討的是萬法本質的同一性或不二之理，旨在破除對相異、對立的執著，進入不分彼此的真如實相。
。
此處討論的是在體性同一的基礎上，如何根據對象的特質而區分其不同的表現形式（異相）。
在肇論的語境中，這通常涉及「理」與「事」的關係，即絕對的真理雖然唯一，但在顯現於世間時會呈現出多樣的差異相。
。
此句為論疏中的引用過渡語，旨在指引讀者參閱特定章節（下大品之照明遍學品）以獲取進一步的論證或說明。
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此句探討萬法之本質。
依肇論之中觀體系，諸法空性故「無相」；若執著於「一相」則落入常恆之見，若執著於「異相」則落入斷滅之見。
透過否定一與異，旨在破除對現象實相的二元對立執著，導向不二的中道義理。
。
此句承接前文對「分」與「合」的辯證。
在肇論的中觀邏輯中，若「分」是不成立的，則以分為前提的「合」亦不能成立。
旨在破除對事物存在實體性的執著，說明現象上的結合僅是假名，實則無自性之合。
。
此處討論心與境的關係。
在特定的認知階段或體悟層次中，主體（心）與客體（境）尚未產生對立或區分，處於一種不二的狀態。
。
此句探討體用或名相的關係。
在肇論的論理框架中，強調事物在本質（體）上的統一性與在現象（相）或功能上的區別性，旨在破除對「絕對相同」或「絕對不同」的極端執著，體現中道之理。
。
此處討論心（主觀認識）與境（客觀對象）的關係。
在肇論的體系中，探討心境是否相依或相對，是用以分析能覺與所覺之關係，旨在破除對實體心境的執著，導向不二之義。
。
此句體現中論與肇論之核心邏輯，旨在破除對立的二見（邊見）。
「非一」是用以破除「單一、恆常」的實體執著（常見）；「非異」是用以破除「完全分離、互不相干」的斷見（斷見）。
透過否定兩極，導向中道之義，說明現象與本質、或因與果之間存在著一種不可分卻又不完全等同的關係。
。
此處為論疏之論證過程，指前述的兩種論據或兩種對立/相補的觀點，共同印證了前文所提出的法義結論。
。
此句指對佛法產生信心並將其接納於心的人。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是從「信」入道，將真理轉化為自身的認知與實踐。
。
本句討論認識論中的「量」之功能。
在論書語境中，「量」指能產生正確認知、不產生錯覺的標準。
聖教（佛法）被視為一種可靠的量（ Pramāṇa），修行者依此標準觀察法性，能消除對真理的疑惑，達成確信。

此處為論書之辯論形式，以「難」提出質疑或反論，隨後由作者進行「答」以釐清法義，是典型的論理推演結構。
。
此句為引文標誌，表示後文將引用《肇論》原論之內容，以區分疏文（註釋）與原論之界限。
。
此處討論的是「用」與「寂」的辯證關係。
在現象的運作（用）上，事物表現出差異；但在本質的寂靜（寂）中，則體現為同一。
作者透過對比前文的論述，來分析疑問產生的邏輯起點。

原文標記為未詳，無具體法義可解析。
。
此處討論般若智慧的體用關係。
探討在最高智慧（般若）的境界中，其「作用」（用）與「本體寂靜」（寂）是否仍有差異。
若認為有異，則否定了聖者心境之絕對統一與不二之理。
。
此句旨在破除對「寂」與「照」的對立執著。
在肇論的體系中，寂（心之本體、空性）與照（心之作用、靈明）本為一體，不應將其視為兩個獨立的實體或階段，此處是以反問形式引導修行者體悟寂照不二的真理。
。
此句旨在論證「異」的邏輯。
在肇論的體系中，用以破除對實有之執著，強調若兩者在性質或體相上存在差異（二），則在邏輯上必然不能被視為同一（非一），藉此推導出萬法不可得、無自性的中道義理。
。
此處討論的是數理與名相的區別，旨在說明「一」與「二」在定義上互不相容，是用於論證體性與相狀、或單一與多元之邏輯區分的基礎推論。
。
此句為論證過程的結論。
在肇論的邏輯推演中，「相違」指兩個命題或狀態在邏輯上不能同時成立，即互不相容或相互矛盾。
此處是用以證明前述論點在邏輯上無法自洽。

此句為論書中典型的對答體格式，標誌著從提問轉向解答的過渡，用於引出後續的法義論述。
。
此句體現中論與肇論之核心義理，即「不二」法門。
指心之運作（用）與本質的寂滅（寂）並非截然對立，而是在運用的當下即是寂滅，打破了動與靜、有為與無為的二元對立，體現真空妙有的境界。
。
此句體現了肇論中「體用不二」的義理。
在般若與中觀的框架下，「寂」指心境的空寂、無染（體），而「用」指其顯現的功能或作用。
此處強調寂滅並非死寂或無為，而是真正的寂滅本身即是最高層次的運作，體與用互不分離，不存在先有寂滅後有作用的次第。
。
本句探討名相與本體的關係。
在肇論的語境中，強調萬法雖有不同的名稱與相狀（異名），但其內在的本質（體）皆是寂靜不染的同一體。
這體現了「體用」關係：寂體為體，異名為用，旨在破除對名相的執著，回歸到不二的本體。
。
此處討論「寂」與「用」的關係。
在肇論的體系中，寂（體）與用（相）並非截然分開，不存在一個絕對靜止、不具功能的「寂」能單方面主宰「用」。
這強調了體用不二的義理，即寂中含用，用中含寂。
。
此句為論疏之結構性導引，旨在說明後文將論證兩個看似不同的概念在實相上是同一體，消除對立的誤解。
。
此句探討邏輯推論中的「因」與「相」之關係。
在論理學中，「正因」是指能導向正確結論的理由，而「相」是指該理由所具備的特徵。
此處強調理由的特徵（相）即是其能成立為理由的根據（所以），兩者在實質上是同一體，而非兩個獨立的事物。
。
此處為疏文對論著的註釋，指出作者在論述時，為了方便理解或對比，採取了「借用」道家（老子、莊子）的術語或邏輯框架來闡述佛教的深義，屬於格義或借用世俗名相以導向真理的論述手法。
。
此句旨在破除對「寂」與「用」之間存在某種第三種共同來源的執著。
在肇論的體系中，強調的是體用不二，若認為寂（體）與用是分開的，且需要另一個共同的源頭來統一，則落入二元對立的偏見。
。
此句在《肇論新疏》的脈絡中，是在分析論主（指僧肇菩薩）如何運用特定的論理手段或前人的觀點，來闡明深奧的空性義理，強調其論證技巧的精妙之處。
。
此句強調在研讀佛論時，不可陷入文字表象的拘泥（文字相），而應透過對法義的深刻洞察，領會其背後的真實意旨，避免因僵化地解讀字面意思而產生偏差。
。
此處討論體用關係。
在肇論的體用論中，體（本體）與用（作用）並非截然對立，而是互攝互融。
所謂「用之寂」是指在作用中保持的寂靜本性，而這種寂靜的作用與作用本身，共同構成了體的完整面貌，體現了體用不二的義理。
。
此句探討體用關係。
在肇論的體用論框架中，強調「用」是由「體」而生，而非依賴於外在的寂靜狀態（單寂）來主導或驅動。
旨在破除將「寂」視為一種外在工具或主宰力量的誤區，說明體用不二且內在統一的邏輯。
。
此句討論在心靈或法性的運作中，即便處於被「邪主」（指錯誤的認知、妄想或客塵）主導的狀態，其底層的「體」（本質/體性）並未消失，而是被遮蔽或誤用。
強調體與用、正與邪在體性層面的不二性。
。
此句處於肇論對「寂」與「用」的辯證討論中。
在般若與中觀的邏輯框架下，若「寂」被視為一種實體狀態，則會產生對立的「無寂」；而論著旨在破除一切對立的執著，因此指出連「無寂」這種否定性的狀態也不具有實質的作用（用），旨在導向不落兩邊的空性義理。
。
此句探討修行者與涅槃（寂滅）之關係。
將自身比作「賓」（客人），意指在進入寂滅之境時，不應產生主宰或執著的意識，而應以一種客觀、不染、無執的狀態處之，體現了空性與無我的修行境界。
。
此句論述邏輯分析的方法。
在探討法相或理路時，先區分「體」（本質）與「用」（作用），由此判定其重要程度（輕重）；進而運用「假名」的手段，將其設定為「賓」（客體/從屬）與「主」（主體/主導），以便於分析與說明，而非指涉實有的對立。

本段論述心之體用不二。
強調「明」與「昧」、「動」與「靜」並非對立的兩種狀態，而是同一心性的不同顯現。
真正的寂靜（寂境）並非在動盪之外另覓一處，而是心用運作本身的圓融，旨在破除對「寂靜」的實體化執著。
。
此句在《肇論新疏》的論辯語境中，旨在界定特定法義的歸屬。
強調該論點或觀點僅屬於「般若」之空性智慧，用以區分其他教相或法義層次，避免將不同層次的義理混淆。
。
此句為論著的結語，表示前文的論證過程已完整，從而確立了本論的核心主旨與理論體系。
。
此處討論的是心性在寂靜（寂）與能覺（照）的關係。
在肇論的體系中，強調的是「寂」與「照」並非對立，而是同一體兩面：心在進入寂靜涅槃的狀態時，其本覺的照覺功能並不消失，而是以寂靜的形式存在，即「即寂而照」。
。
此句描述心靈在達到覺悟狀態時的特質：既有「正照」的清明覺知（不昏沉），又具備「寂」的寧靜不動（不散亂）。
這體現了定慧等持、覺照與寂靜不相離的境界。
。
此句在論述會合（會）的層次差異。
在肇論的邏輯中，區分了不同層次的會合，強調低階的會合（下會）僅是表象或部分的統一，並不能等同於最高層次的絕對一致或圓融，旨在破除對低階統一性的誤認。
。
此處為論疏之論辯過程。
作者在分析前文對「寂」的定義或運用時，指出其論據或切入點（約寂用）存在偏差，故以「非」字予以否定，隨後準備進入第二個論點或分析步驟。
。
此句處於論疏之問答體系中，指涉在對特定法義的質詢與解答過程中，原本看似對立或分散的觀點，在正確的解析下最終歸於同一理體，體現了論著中對義理統一性的論證。
。
本句討論心性的體用關係。
在權實（權宜與真實）的框架下，心之本體為「寂」（寂靜），其作用為「照」（照覺），兩者並不對立，而是同時包含在一個心性之中，體現了不二的圓融狀態。
。
此處論述實相之體現。
般若智慧能破除主客對立（心境）與二元對立（真妄）的執著，使修行者體悟到真妄不二、心境一如的實相境界。
。
此句在論述萬法之總括，指出所有現象法（萬法）在修行層面上，可被歸納於二乘（聲聞乘與緣覺乘）的觀察與對治之中，是用以說明法相與乘相之關係。
。
此句體現了肇論中「即相即實」的觀點。
強調實相並非在現象之外另有獨立的實體，而是所有現象（法）的本質。
萬法即是實相，不存在脫離實相而獨立存在的法。

此處在討論經文對「無心」與「覺知」的論述。
區分了「不為」（非造作）與「無心無識」但「不不覺知」（絕對覺醒）的狀態，旨在說明真如或第一義心雖無分別心識，卻具足圓滿的覺知能力。
文中透過對比成具（正文）與寶積（可能是指寶積經或相關論述）的措辭，來釐清法義。

此處為疏論對原論的總結。
強調論著之深奧在於突破感官現象（象外），透過對文字（明文）的深入剖析，以領悟聖者（指肇論作者或佛菩薩）的真實心意與法義。
。
此句討論的是透過兩種智慧（通常指世俗智與出世間智，或能知與所知）的窮盡與超越，以契入最深奧的真理。
在肇論的語境中，強調的是破除對對立智慧的執著，進而體悟不二的玄理。
。
此句強調修行或論理應回歸實相，摒除不基於實法、僅在文字或概念上空談的「物外清談」，避免陷入虛擬的玄學思辨而脫離佛法實踐。
。
此句為論疏中的承接語，旨在對前文提到的「明文」一詞進行定義或詳細解釋。
在肇論及其疏釋的語境中，「明文」通常指經典中明確記載的文字、顯著的教法表述，用以對比隱含的義理或深層的心法。
。
此句為論疏中的指稱句，用以明確界定討論對象為前文已引用的佛經或聖賢教言，旨在確保論證邏輯的連貫性。
。
此句強調論述的依據必須建立在佛陀的教法（教）之上，從而推導出正確的真理（理），體現了論著撰寫中「依經立論」的嚴謹原則，避免主觀臆測。
。
本句說明「般若」在論述中的實質義理，即是以智慧破除無明、體悟真理的覺悟狀態。
在肇論的語境中，般若不僅是認知工具，更是通往解脫的覺悟之道。
。
此句為論疏之論述，指出前文透過九次反覆的問答辯論，旨在對先前提出的宗義（核心論點）進行釐清、判定與確立，以排除歧義並確定正確的義理方向。
。
此處討論翻譯經典時對譯者素質的考量。
指出僅具備儒家文人的謙遜品格（不矜不恃）不足以勝任佛經翻譯，因為翻譯般若類經典需要的是對「空性」與「中道」有深刻體悟的般若智慧，而非單純的文學修養或道德操守。
。
此句討論論著的結構與教法鋪陳。
在論述過程中，透過多次重複或遞進，將「權」（方便法門）與「實」（究竟真理）同時揭示，使修行者能明白方便與真實的關係，不落於偏執。
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此處討論的是在認知或智慧的層次上，兩種不同的智力或覺悟狀態在辨析對象時所呈現的差異性，旨在分析心法辨析的細微區別。
。
此處討論的是認知過程中的「境」與「智」之關係。
在肇論的體系中，探討認識主體（智）與認識對象（境）是否分離或合一，此句指涉將兩者視為統一整體而進行的論述。
。
此句處於論述邏輯推演之語境，指在對比不同法義或觀點時，能迅速且簡明地分辨其相同之處（同）與相異之處（異），以達成對法義的清晰掌握。
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此句為論書疏釋中的過渡語，用於引導讀者進入對第九個論點或項目的詳細解析，屬於文本結構的標記。
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此處論述「寂」與「用」的關係。
在肇論的體系中，寂靜（體）與作用（用）並非對立，而是同源的。
當修行達到般若智慧的極致時，寂靜與作用不再分彼此，體現了不二的圓融境界。

此處為疏論對原論文字的考據，旨在透過對「致」字的字義解析，釐清劉公詢問之意涵與語境，屬於典型的經論註疏考證方法。
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此句為對前文名相或動作的解釋，說明「送」的動作是指將對象引導或傳遞至特定的目的地或狀態。
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此處討論名相與實相的關係。
在論述中，不同的觀點或說法（諸說）往往依賴於共用的語言標記（公名）來進行界定與衡量（程），旨在說明語言名相僅是方便的工具，而非實相本身。
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此句為對人物身分的簡單敘述，記錄其字號，在論疏中用於明確辨識人物。
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此句為敘事性文字，交代人物的籍貫出身，在論疏中用於標記人物身分，無深層法義。
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此句為敘事性文字，交代人物的家族出身背景，在論書疏釋中用於明確對象的身分來源。
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描述一種兼修世俗學問與出世間佛法的狀態。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調在掌握世間各種論理（百家）的基礎上，進而深入探究佛法之真理，以達到以世法輔助佛法、或以佛法圓融世法的境界。
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此句為敘事記錄，提及與儒家學者雷次宗的交往或對話，反映了當時佛教與儒家思想之間存在著交流與對論的歷史背景。
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此句為敘事性文字，提及與肇論相關的後世傳承或評論之人名，非佛法義理論述，故僅作名實對應之翻譯。
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此句為敘事性描述，指涉當時參與討論或被提及的人物皆為社會或學術界之知名人士，用以說明論議背景之權威性或當時的思想氛圍。
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此句為敘事記錄，描述作者或相關人物在廬阜與僧統慧遠（遠公）共同生活與學習的歷史背景，體現了當時僧團的傳承與師徒關係。
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此處指在特定教義體系或論述中，將達到一定修行境界或具有特定法義代表性的十八位聖者統稱為「十八賢」。
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此處指修行者以精進心共同組建淨土信仰社羣（蓮社），旨在透過共同修行與願力，共赴極樂世界。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是透過實踐與願力的結合來達成淨土之果。
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此句為敘事記錄，記載生法師於龍光寺開始閉關修行的事實，屬於傳記或史料性質的記述。
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此句描述學習傳承之關係，指就師於什公（指什巴法師或相關高僧），體現佛法傳承中師徒承接的重要性。
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此句描述人物之間的社交關係，說明該人物與論主（指肇論的作者肇論大師）之間存在深厚的友誼或親密的學術交流關係，這通常是為了說明後續對論義解釋的權威性或傳承脈絡。
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此句為敘事性文字，記錄人物（生公）的行蹤移動，在論疏的脈絡中通常作為對話或法義討論後的情節轉折。
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此句描述作者將先前撰寫的論理分析，向當時在廬山共同修行、研習佛法的僧俗社羣進行宣講與傳授，體現了法義在特定修行社羣中的傳播過程。
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此句為作者在撰寫論疏後的結語，表達將其研究成果留給後世修行者或學者參閱，以利於法義的傳承與研習。
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此處為敘事轉折詞，表示說法者或對話者在面對深奧法義或特定情境時，以感嘆之情引出後續的論述。
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此句出自《肇論新疏》，屬論議體裁。
此處運用比喻或典故，旨在說明在表象（方袍）之下，仍隱藏著另一層實體或特質（平叔），用以論證事物的層次性或隱蔽性，提醒修行者不可僅憑外在形式而斷定實相。
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此句描述在論述過程中，因前文的論理推導或矛盾之處，導致對象產生疑問，進而引出後續的質詢與解答，是論書中常見的承接轉折句。
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此句為敘事記錄，描述人物之間的互動對話，在論疏的語境中通常作為論證或譬喻的鋪陳，無深奧法義，僅為交代情節。
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此句為引述他人觀點的過渡語，在《肇論新疏》中用於引入特定高僧或論師的註解與見解，以供比對與論證。
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此句討論聖賢或真理的傳承。
即便其具體的形跡或教法僅殘留在後世的遺民（繼承者）之中，其核心義理依然存在。
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此句出於《肇論新疏》，是在對前文的論議或解釋進行評析。
文中「遠」字在此作動詞或形容詞，意指目前的理解或論述與原作者（公）的深層義理不相符，存在偏差。

此段文字屬於書信往來之序言，非直接論述佛法義理，而是表達對遠方友人（和南）的問候與關懷。
在《肇論新疏》的語境中，這類文字反映了僧侶或學者之間在研習佛法之餘的世俗情誼與禮節。
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此句為作者（弟子）描述自身處境的謙辭或實況，說明其在偏遠草澤修行時身體狀況不佳，常受疾病困擾，用以襯託其在艱苦環境中研習佛法之情狀。
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此處為比喻說法。
以「北遊」比喻修行者在追求真理或解脫的過程中，必須先具備「慧」（般若智慧）以明瞭正確的道路（正道），方能前行而不迷失。
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此句出自《肇論新疏》，屬於對論著義理的註釋說明。
作者在此說明其詮釋方法，採取的是「裁通」之法，即在解釋複雜的法義時，優先採取概括且能使邏輯通順的處理方式，而非逐字詳盡地對譯，因此必然會存在部分內容的遺漏。
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此處為對前文所述之境界或狀態的定名。
在《肇論》及其疏論的語境中，「逸」通常指超越世俗執著、心境安適且不隨境轉的自在狀態，強調一種精神上的超脫與安寧。
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此處為對特定人羣的定義說明。
在當時的語境中，「野逸」與「散民」指涉的是不依循正統宗教儀軌或社會規範，生活隨意、不受拘束的人羣，通常用以對比修行者或依循正法之人。
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此句在《肇論新疏》中是用以比喻一種超然、不染塵俗的精神狀態。
虞仲為中國古代傳說中隱逸之士，此處借用其形象來對比或說明修行者在心境上達到一種不受外界牽絆、自在安詳的境界。
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此句在論疏語境中，通常用於解釋某個名相或稱號並非外在賦予，而是修行者或對象根據其法義特質而自擬的稱號。
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此句為敘事記錄，提及對話對象（公）曾任職於柴桑之地方官職，用以交代人物背景或世俗經歷，在論疏中通常作為引出後續法義討論的背景鋪陳。
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此句為歷史背景敘述，記載肇論作者或相關人物所處的時代環境。
桓玄為東晉末年權臣，企圖篡位，此處描述其篡逆之心剛萌芽之時，用以交代論著產生的時代背景。
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此句為敘事轉折，描述對話者在領悟或面對特定情境後產生的情感反應，用以引出後續的法義論述。
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此句出自《肇論新疏》，屬論著之序分或評述，作者以晉室政權的不穩定作為比喻或背景，用以對比法義的永恆或論述的必要性，並非直接論述佛法核心義理，而是屬於當時文人的歷史觀察與修辭。
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此句出自《肇論新疏》，以比喻說明菩薩或聖者在面對眾生危難時，捨棄個人安逸（廬山）而投身救度、開拓生路的慈悲心與捨身精神。
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此句為敘事紀錄，描述劉裕對人物誌向的觀察。
在《肇論》的語境中，此類描述通常是用以對比世俗權力（劉裕）與出世精神（野志）之間的差異，為後續論述心性或真理的追求做鋪墊。
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此處描述修行者或弟子對尊者表達極高敬意的禮節。
在佛教禮儀中，「和南」是最高等級的禮拜方式，象徵放下我執，對覺悟者或聖者的絕對恭敬。
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此句為敘事性說明，指出前文或後文所採用的禮敬形式與措辭源自天竺（古印度），反映了佛教傳播過程中對原產地禮儀的保留。
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此處為敘事過渡句，記錄對話參與者名達對前文內容的接收與回應，在論疏體系中屬於記錄討論過程的對話紀錄。
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此句在《肇論》之疏釋脈絡中，通常用於比喻眾生對法義或境界的追求心理。
說明對美好境界的嚮往分為兩種狀態：一種是近距離的體會與讚嘆，另一種是遠距離的渴求與思念，用以對比修行者在不同階段對真理的認知與情感投射。
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此句為敘事性描述，描繪主體在特定情境下的狀態，用以鋪陳後續的法義對話或心境轉折，無深奧法義，僅作情境交代。
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此處為對文字形狀或姿勢的描述，旨在透過具象的文字形態（仰字）來說明人物或狀態的佇立姿態，屬於對典籍記載細節的考據與說明。
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此句為論述之起首，旨在對「蘊」這一核心名相進行定義與解析。
在《肇論》及其疏釋的語境中，蘊是指將組成生命的各種元素（如色、受、想、行、識）總集而成的聚合體，用以分析個體之組成及其空性。
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此句在《肇論》之疏釋脈絡中，通常是用於說明「空性」或「無常」之理，指事物本質並非實有，因此不存在可以持續積累、儲存或傳遞的實體。
強調現象的非恆常性與無自性，故所謂的「積蓄」在理上是不成立的。
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此句為敘事性文字，說明當時歷史背景中南北朝對立導致的交通與資訊阻隔，用以解釋為何某些典籍或法義在傳播過程中存在困難或差異。
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此句在《肇論》語境中，通常討論的是若不依正理而行，即便在修行或思考中，若仍帶著執著，僅會增加五蘊的聚集或業力的堆積，而非達到解脫的空性。
強調盲目追求或錯誤認知的結果僅是增加束縛。
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此處為比喻用法。
在《肇論》及其疏論的語境中，常以「病」比喻眾生的煩惱、執著或錯誤的見解（如常見的「病」與「藥」之對比），「沈痾下」意指深層的根源性煩惱或偏見得到了徹底的清除與化解。
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此句描述修行者或眾生在極端困苦、病弱且環境孤絕的處境中，用以對比或說明在艱難環境下對法義的體悟或處境之艱辛。
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此句在論述邏輯推演中，旨在排除先前可能存在的缺陷或理論漏洞（弊困），說明在目前的論證框架下，已不再有需要擔心的缺失或矛盾之處。

此句在《肇論新疏》的語境中，是用於論證心靈感通或理體不離的類比。
強調真正的聯繫不在於物質形式或空間距離的接近，而是在於心意或本質的契合，藉此引申出法義上「不離」的特質。
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此句討論修行者在體悟真理過程中的狀態。
在肇論的語境中，「涉」指涉入、經過修行之途，而「親」指與本體、真理達到親近或契合的狀態。
強調透過對修行過程的覺悟，能使主體與客體（真理）不再分離。
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此句在《肇論新疏》的語境中，通常是用於感嘆時空變遷或對往昔法義、人物的追懷。
在論疏的文學修辭中，以「江山悠邈」象徵時間與空間的隔閡，表達對昔日真義或聖賢之風難以親見的遺憾。
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此句探討心識對對象的投射與顯現。
在《肇論》的語境中，討論的是心如何產生對象的影像（像跡），「企懷」指內心的渴求與思念，「風味」指對對象的感受或特質，「鏡心」則是以心如鏡的比喻，說明心識能映照萬物之相，但這些像跡並非實體，而是心識的顯現。
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此句描述修行者在體悟真理時，處於一種安定且心生歡喜的狀態，其精進心（勤良）並非強迫的苦行，而是由內在的法喜驅動，故稱其精進之情深切。
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此處為疏論作者之感懷，描述在面對深奧法義或人生無常時，一種無由而來的惆悵與對真理之嚮往，表現出對法義之深沉感觸。
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此句在《肇論》及其疏論的語境中，通常討論修行者或在世之人如何處理人際關係與情感。
強調「順時」二字，意指行為應符合時機與情境，使愛敬之情能正當地表達，而不至於成為執著或障礙。
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此句表達了修行者希望透過「行」（實踐）與「聞」（聽聞正法）的累積，將古德的聖量（標準）應用於當下的體悟，使對妙理的理解能與正法一脈相承，不至偏離。
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此句旨在破除對空間與物質界限的執著。
在肇論的體系中，強調理體（真如）的無礙與遍在，說明真理的體現不受物理空間或地域差異的限制，旨在導向不二的圓融境界。
。
此句探討主客體或眾生與佛之間在體性上的同一性。
當修行者透過覺悟發現自性與真理（或他者）本質相同，不再執著於對立的分別心，便能產生真正的親近與契合。
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此句為對特定人物或術語的釋義，說明「企懷」一詞在本文脈絡中是指向劉公，並將其拆解為「企（仰望）」與「懷（思念）」的字面義，用以表達對真理或聖賢的渴慕之情。
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此句為對前文「風味」一詞的釋義。
在肇論的語境中，「風味」並非指物質的氣味，而是指修行者透過實踐真理而自然流露出的德行風範（德風）以及體悟道法後產生的精神愉悅與深奧意趣（道味)。
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此句為對「像跡」一詞的定義說明。
在《肇論》及其疏論的語境中，討論的是心法與外境的關係，此處將「像跡」解釋為感官（風味）在心中留下的影像或殘留的痕跡，用以說明意識如何對外境產生表象的認知。
。
此處討論的是心如明鏡，能如實反映事物而不染著。
文中以「劉公」之見解或狀態作為參照，說明心靈在達到澄澈、無礙的狀態時，能如鏡般鑑照萬法，不生執著。
。
此句描述修行者對真理或聖者的極度渴求與專注。
在《肇論》的語境中，這種「悅慕」與「不忘」代表了心念的專一（一心）與對覺悟之道的強烈願力，是進入深層禪定或體悟空性前的心志準備。
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此處在論述因果關係的邏輯分析，探討事物是否可能在缺乏條件（因）的情況下產生，用以破除對偶然性或無因之果的執著，符合肇論對因果論的嚴密推導。
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此句在《肇論》及其疏釋的論辯語境中，強調真理或法義的深奧，非單次、片面的觀察或認知所能涵蓋，需透過持續的推論或多角度的觀照方能契入。
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此句出自《肇論新疏》，描述一種對故鄉或特定境地的懷思與感嘆。
在論疏的語境中，此類文學性敘述通常用於鋪陳心境，以對比出出離心或對真理追求的渴仰，表現出世俗情懷與覺悟路徑之間的心理轉折。
。
此句為比喻說明。
在《肇論》及其疏論的語境中，常用旅人之喻來比擬眾生在生死輪迴中的處境，或說明修行者在追求覺悟過程中的暫時狀態，強調其不穩定性與遷徙之義。
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此句在論疏語境中，旨在對「聞」這一認知過程進行定義，將其限定於聲音的傳遞與詢問之義，用以區分不同的認知路徑或法義層次。
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此句描述弟子對師長的渴慕與依止之心，透過行人（路人）作為媒介，表達希望能經常獲知師長的教誨或近況，體現了古時求法者在空間隔絕下，對導師精神指引的依賴。

此句為作者在論疏中的祈願文，表達對聽法大眾或修行羣體的慈悲心與祝福，旨在營造和諧安穩的修行環境。
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此句為敘事性文字，記錄特定人物（外國法師常休納祝）之名號或其行為，在《肇論新疏》的註疏語境中，通常用於引證或記錄相關法師的觀點與傳承。
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此句為對人物身分的明確指認，在《肇論新疏》的語境中，是用於交代論著或法義傳承之相關人物背景。

本句說明修行者（上人）的根機（器）與法義的深淺相匹配。
在肇論的語境中，強調唯有具備足夠智慧與悟性的根機，才能領悟並討論深奧的般若空性或中道義理。
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本句論述修行中「思維」與「覺悟」的關係。
透過對法義的深入究理（想開究之），能有效減少心中的妄念與迷思。
而當修行者意識到自身目前的認知與真理之間存在差距（乖闊）並產生慚愧心（憤愧）時，這種強烈的自省正是觸發深層覺悟的動力。
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此句描述修行者在機緣成熟時，透過善知識（什公）的指引，使原本潛在的智慧得以顯現並徹底明悟。
在《肇論》的語境中，強調了「遇師」對於破除執著、開啟正見的重要性。
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此處為論疏中的對答紀錄，記錄了名為「淵」的人在回答問題時，明確指出對象為「什公」（指僧什公）。
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此句為註疏文字，旨在界定前文「開究」一詞的涵義。
在肇論的語境中，「開」指展開、闡釋；「究」指窮盡、深究。
此處強調對般若空性之道的系統性解析與深入探討。
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此處討論心意識的狀態。
在論述心念的運作或定境的層次時，「想足」指涉一種意識狀態的轉化，透過對「思」（vikalpa/samskara）的消除，使心不再處於分裂或造作的思慮之中，進而趨向安定。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或揭示其深層含義。
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此句為論疏中對文本結構或修辭的分析，指出在論述過程中，有超過一半的文字是用於連接前後義理的「繫辭」（連接詞/助詞），而非實義名詞，旨在分析原論的語言特徵與邏輯結構。
。
此句在《肇論新疏》的脈絡中，旨在解釋修行者如何透過覺悟，契入如來或聖者的心境。
所謂「極聖心」，是指超越凡夫妄想、達到最至高覺悟境界的清淨心。
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此句為敘事性文字，描述作者與劉公之間因地理距離而產生的思念與疏離感，屬於論疏中的書信往來或背景敘述，不涉及核心法義，僅展現當時僧侶或學者間的交流情境。
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此句強調修行或體悟真理時，不可執著於單一的觀點或片面的見解，以免陷入偏見或法執，應保持中道或圓融的視角。
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此處描述修行者在面對自身過錯或對法義領悟不足時，產生的強烈自省心理。
在論疏語境中，「憤」指對未能速悟或墮於迷妄的憤慨，「愧」指對自身不足的慚愧，此種心理狀態是驅動精進修行、轉向覺悟的重要動力。

本句為敘事性文字，描述僧人清常與道戒在山中隱居修行禪定的生活狀態，強調其勤勉精進的態度。
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此處描述僧團或學人共同研習佛法時的理想狀態。
強調透過專注於研習（研）與討論（講），保持恭敬謙卑且莊重的態度（恂恂穆穆），能獲得內心的法樂。
而「一所棲同處」則強調僧伽共同生活的和合精神，有利於法義的傳承與深化。
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此句強調修行者不論身分（出家或在家），在遵守戒律上都應盡最大努力。
在《肇論》及其疏釋的語境中，持戒是修行定慧的基礎，強調實踐的勤勉程度。
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此處討論禪定之層次。
三禪之定境相較於前二禪，其粗重的相狀（跡）進一步隱沒，心境趨向更深層的寂靜與純淨，是修行者由粗至細、由顯至隱的定力深化過程。
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此處指講學的境界或狀態處於四禪之上的層次。
在佛教禪定體系中，四禪是定力的頂峯，而「四禪外」則暗示進入了超越定境的智慧境界或無功用行之境，以利於闡述深奧的法義。
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此處討論的是修行或相應中的「五相」分類。
文中將「敬相」與「和相」併論，並指出將對這兩者的具體實踐（四行）進行簡略的闡述。
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本句指僧團內部在身、口、意及利養、見解、戒律六方面達成完全的和諧，是維持僧伽團體穩定與清淨的基礎。

此句描述修行者在領悟法義後，使心中長久以來對真理的渴求或疑問得到圓滿解決的狀態。
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此句處於論述修行或義理的遞進過程中，「軌」在此指規範、標準或路徑。
意指在領悟或觀察到前述層級後，進而見到更高層次的法義準則或修行軌跡。
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此處論述修行者在感悟法義或得導師指引後，心境由絕望轉為堅定。
透過對「寄託」（依止正法或善知識）的至誠心，將原本消極的「棄世」之念（對世間生存的厭離或絕望）轉化為正向的修行動力，體現了心念轉移與斷除煩惱的過程。
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此句描述修行者在環境上獲得正向的助力，指進入一個具有高品質精神導向的僧團或修行社羣，並能接觸到最殊勝的修行規範與榜樣，這是修行進展的重要外在條件（善知識與正法環境）。
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此句描述對他人至誠且特殊的信仰或寄託之心的感佩。
在《肇論》及其疏釋的語境中，強調的是心念的純粹與真誠，是觸發法義傳遞或心靈感應的基礎。
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此處指心境或理體達到極致的清淨與真實，無任何遮蔽或妄想，使真理顯現得清澈明朗，不被假相所欺瞞。
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此句為比喻之說，強調法義之深廣、永恆或至高，非凡夫之筆墨或有限之媒介所能承載，必須藉助日月般永恆且巨大的象徵來銘記，以顯其真理之不朽。
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此句在論疏語境中通常用於對前文論述邏輯的總結，表示推論已達到預期的結論或境界。
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此處為論疏對文字風格的分析。
作者指出文中某些表達方式在形式上類比於中國古代史書《春秋》中諸侯之間莊重、嚴肅的盟誓語言，用以說明論著在遣詞造句上的特點，而非在討論佛法義理。
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此句為引文標記，指出後續論述出自於中吳地區的源公之口，屬於論疏中引用前人見解的過渡句。
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此句強調修行者在體悟真理時，需以至誠之心將法義銘記於心，使其覺悟之光如日月般清澈無礙，不被妄想遮蔽。
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此處討論心性之本原與後天志向的形成。
在肇論的語境中，探討心之本體（本質）如何演變或在修行中如何轉化為明確的覺悟志向。
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此處指對法義的理解極其透徹，無有阻礙，能圓融運用於論證之中。

此句描述遠法師在修行實踐（履）上的狀態，強調其在特定階段能保持恆常且適當的修行節奏，符合法義之要求。
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此句描述修行者在心念（思業）上的精進狀態，強調不分晝夜地勤於觀照與修習，以達到心念的純淨與定慧。
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此句在《肇論》語境中，旨在討論現象的生起是否源於某種實有的「道」之作用。
強調現象的運行並非由一個實體化的「道」所驅動或主導，是用以破除對「道」作為實體造物主或主宰者的執著，符合般若中道之義。
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此句探討主體與真理（理）之間的關係。
在肇論的語境中，強調「理」的絕對性與神妙契合，認為若試圖以一種「超越」或「外在」的手段去順應真理，反而會產生對立或偏差，真正的契合應是無礙且不假外求的。
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此句描述修行者在調息與心態上的要求。
在肇論及其疏釋的語境中，強調透過澄淨內在氣息（心氣）來達到定境，並以不懈的精進（勤）來推進修行，使心神不散亂。
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此句處於論述修行者或信眾在面對法義或聖者時，因獲得精神上的依止與安撫，而產生的深層心理安定感。
在《肇論》的語境中，強調的是透過對真理的領悟或對導師的信賴，消除內心不安，進而深化信仰與實踐的基礎。
。
此句出自《肇論新疏》，屬於論書之序分或書信往來之禮辭。
文中「履」指行為、操守或實踐；「宜」指恰當、得體。
整體表達對對方在修行或處世上達到極高境界且恰如其分的崇敬與感謝。
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本句在論述修行實踐的適當性。
強調修行不僅在於方向正確，更在於「候」（時機、狀態）與「道」（法理、路徑）的契合，使實踐過程能順應真理而不生乖戾。
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此處討論心意識的運作與定力的關係。
將「思業」等同於「禪」，強調透過意識的專注與調伏（禪定）來轉化業力；「乾健」則形容定力之強韌、不輕易散亂，是修行進入深層定境的狀態。
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此處為引用《易經》乾卦（首卦）之義，用以輔助說明肇論中關於本原、體用或生成之理。
在佛教論疏中，常借用儒家經典之象數理來類比或對比佛法之空有、體用關係。
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此處用以比喻那些僅在文字表象上鑽研、缺乏實踐體悟的學者，其學習狀態如同乾枯之木，缺乏生機與真理的滋潤，指涉對教義的死板理解。
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此處為敘事句，描述建德在修行或研習佛法過程中，因領悟前文之理而保持精進，不使其心志鬆懈。
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此句描述修行者在研習佛法或實踐修行時，不分晝夜地精進努力，強調「勤」在修行過程中的核心地位，是達成覺悟的必要條件。
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此句為敘事紀錄，說明作者獲法之來源。
文中提到「灌頂上師」與特定法本「思吉剜卜元言法」，顯示該傳承涉及密教或特定論典的授受過程，強調法脈傳承的正統性。
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本句描述修行者在實踐道業時的心理狀態與行動特質。
強調「精健」的意志力與「兢兢」的謹慎心，說明覺悟之路需要恆常的警覺與不間斷的努力，不可有片刻鬆懈。
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此句為對人物才德的評價，在論疏語境中，強調修行者或論主在理論研究（學）與實踐操守（德）兩方面的圓滿。
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此句為對特定人物「叔世」的身分界定，在論疏的脈絡中，通常是用於釐清名相或對象，以避免將其誤認為某種法義或抽象概念。
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此句在論疏語境中，旨在辨析對法義的評價或讚歎是否符合正理。
若讚歎之處偏離了實相或誤解了義理，則稱為「非正歎」，是用以糾正錯誤見解的判斷。
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此處為論疏中的敘事過渡，描述對遠公（指遠調或相關人物）在討論法義時，因過於詳細或重複說明而顯得冗長之狀態，並非核心法義論述，而是對對話情狀的描述。
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此句探討認知與真理的關係。
在《肇論》及其疏釋的語境中，「神智」指涉能覺知、能思考的意識功能，而「證理」則是透過這種覺知力直接體悟到事物的本質（理）。
強調的是主體意識在修行或思辨後，對客體真理的契合與證驗。
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此句論述「道」的體用關係。
體雖寂靜，但其「用」並非枯寂，而是以一種隱祕、不顯著的方式（潛注）在萬物中運作並推演（流行），說明瞭真理在現象界中的體現方式。
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此句為承接前文的結論，說明在特定的條件或理路推導下，結果必然呈現出目前的狀態。
「爾爾」在古漢語及佛典譯文中常用於表示「如此」、「這樣」或「如此之狀態」。
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此處討論的是在論述邏輯或修行境界中，不再僅僅停留在隨順、相從的層次，而是進一步超越這種依附或對應的狀態，以達到更高層次的體悟或論證。
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此處引用儒家典故，旨在論述心境與認知隨年歲或修行而進步的過程，在《肇論》的論證脈絡中，通常是用於對比世俗之悟與佛法之覺，或說明心識轉化的次第。
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此句為敘事性文字，旨在說明對話對象遠公的年齡狀態，用以交代人物背景，無深奧法義，僅作事實陳述。
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此句為疏論之註記，說明文本結構。
指明從特定詞彙（所以）開始到特定標記（劉）結束的段落，屬於作者（或原論作者）的自我陳述或重複論述，用以釐清論著的編排邏輯。
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此句為論疏中的承接語，用於引出對前文義理的進一步解釋或揭示其深層含義。
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此處論述修行者對導師或佛法德行的依止。
強調德行的廣大與深厚是能使修行者產生信心、安定心神並寄託身心的基礎。
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此句描述對師長或佛法之恩情深厚，單憑世俗之報答難以盡其義，強調感恩之心與報恩之難。
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此句描述因感受到對方的德行或恩惠，而生起敬仰之心並欲以報恩行動回應的心理過程。
在《肇論新疏》的論議語境中，通常涉及對法義之傳承或導師恩德的感念。
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此處在論述修行或體悟真理的過程，強調達到最高覺悟或體會深奧法義的途徑極其艱難，非一般凡夫能輕易企及。