大藏經白話翻譯計畫

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本句為章節標題，旨在對佛教各宗派的教法進行系統性梳理。
透過「業（實踐方式）」、「宗（核心宗旨）」、「體（根本本質）」、「名（稱號定義）」四個維度，建立起對諸教義理的總體認識框架。
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此句指在討論特定法義時，採取一種系統性的分析方法，將對象拆解為五個不同的切入點（五門）來進行詳細的辨析與區分，以釐清義理。
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此句討論在同一教法（一教）的指導下，不同根機的修行者所獲得的益處或進展程度有所不同，強調法雖一，但受法者的根器差異導致結果有殊。
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此處討論在修行或法益獲取上，針對「時間（時）」與「利益（利）」這兩個維度所產生的差異與區別。
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此處討論佛教各宗派在對經典的詮釋（詮宗）上存在差異，強調不同宗派依其教法重點而有不同的解讀視角。
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此句旨在區分四種不同的法體或性質，強調其在本質（體性）上的差異，避免將不同類別的法混淆，是論述法相或義理時的區分界定。
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此句討論名相與實相的背離。
在特定的論議語境中，指某些法相雖然在名義上被歸類或命名，但在實際的體證或邏輯推演中，卻存在著無法彌合的差距（懸隔），強調名相之虛妄與實相之不相應。

此句為論述之開端，旨在分析不同教法或修行層次在所能獲取的利益（教益）上存在著顯著的區別，是用以區分教相或判教的基準。
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此句為論著中的結構性銜接語，用於將前述之法義或類別進一步細分，以利於邏輯推演與層次分析。
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此句為論著之章節標題或導引語，旨在開啟對「輪」（通常指法輪或轉輪聖王之輪）所能帶來的正向影響與利益的論述。
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此句為論著之結構指引，說明在後文將針對前述法義之實益、功德或修行之利處進行詳細的辨析與說明。
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此句為論著之標題或要旨，旨在闡述「轉法輪」（即佛陀宣說正法）能為眾生帶來何種解脫與覺悟的利益。
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此句為論著中的結構性過渡語，用於將前述之法義進一步細分，以利於邏輯推演與層次分析。
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此句為論著之過渡語，旨在提示後文將先就「異計」（不同的計算方法或計量標準）進行詳細說明，以便讀者理解後續對數量、時間或法相的量化分析。
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此句處於對佛教教法次第的論述中，指出在先前的教法基礎之後，進而闡明大乘之深奧義理，體現了從小乘到大乘的教法演進或判教次第。
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此句為論述之導引，旨在解釋「異計」的概念。
在《法苑義林》的論述脈絡中，通常涉及對不同計量、計數或觀念差異的辨析，用以破除對固定數量或形式的執著。
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此句旨在列舉在特定法義議題上持有相同見解的十個佛教部派，反映了早期佛教部派在教義演進過程中的分歧與共識。
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此句旨在說明佛陀教法的「權宜」與「對機」特質。
佛陀說法會根據眾生的根機而採取不同的手段（方便法門），有些言說在表面上看似不合常理或非直接利益，實則為了破除眾生的執著，最終導向真正的解脫利益。
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此句強調在教化眾生或運用方便法門時，必須觀察對方的根機與外在條件（物機），使其契合，方能達到預期的導引效果。
這體現了佛教中「隨機接引」的教學原則。
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本句強調修行者應將心志專注於正道，而非追求世俗之利。
在佛法語境中，真正的「利益」是指能導向解脫、消除苦厄的法益，而非物質或名聲的獲益。
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本句強調八聖道（正見、正思惟、正語、正業、正正精進、正念、正定、正正正命）是佛教修行與解脫的核心路徑，將其比喻為「正法輪」，意指此法能摧破煩惱、運轉不息，導向覺悟。
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此處以車輪的構造（轂、輞、輻）比喻佛法如輪，能周遍運行並摧破眾生的煩惱。
將物質構造的「圓」轉化為法義上的「圓滿」與「摧破力」，說明正法能如輪般輾轉前行，消除一切障礙。
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此句為承接上文之結論，引出世友（人物名）針對前述法義所作的論述或解釋。
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本句強調如來之教言皆具備度化眾生、啟迪覺悟的功能。
無論其形式或對象如何，其本質皆在於運轉正法，使眾生脫離輪迴，進入解脫之境。
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此句出於《大乘法苑義林章》，在討論佛陀教法之權實之分。
所謂「不如義」並非指佛陀說錯，而是指為了適應眾生根機而採用的「權宜之計」（權法），在絕對的真理（實法）視角下，看似不符合最終的義理，旨在引導修行者由淺入深。
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此句為論著之體例說明，指出對「八正道」進行詮釋的目的，在於讓修行者明瞭八道每一項所對應的修行境界與實踐對象（境），從而達到正確的修行方向。
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此句說明前文所述之法義或修行狀態在佛教術語中亦有「法輪」之稱，象徵正法運轉，摧破煩惱，使眾生得 liberation。
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此句指在特定討論或分類之後，尚未提及的其餘佛法功德與教理內容，通常用於承接上文的分類，將其餘部分概括而論。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於對「聖教」之名進行辨析，旨在說明名相與實相的差異，或是在區分權教與實教、世俗名相與究竟義理時的轉折語。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定「法輪」之正義。
強調若不具備轉動正法、摧破邪見之實質功能或條件，則不能被定義為真正的「法輪」。
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此句為比喻用法，旨在說明對某種特定狀態或現象的詢問，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於對比真理的確定性與世俗認知之差異，或說明對特定境界的探詢。
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此句描述佛陀或長上對比丘進行的問詢，旨在瞭解僧團在當地乞食的實際情況，體現了佛教僧團依賴信眾供養以維持生存的傳統，以及對修行環境的關懷。
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此句為日常問候語，在經論敘事或對話脈絡中，用於詢問對方的身體健康與精神狀態，體現佛教中對眾生關懷的慈悲心。
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此句為質詢之語，旨在探詢某種行為、法門或觀念在修行實踐中所能產生的實際功德與益處，是佛教論議中常見的破題或誘導式提問，用以引出後續對法義價值的詳細闡述。
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此句為疑問句，旨在探詢佛陀或菩薩在特定情境下所宣說的教法內容。
在佛教中，「轉法輪」象徵佛法之運轉與傳播，使眾生由迷轉悟。
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此句為論著中的承接語，旨在說明儘管經典中記錄了佛陀的言說，但後文將進一步分析這些佛語在不同層次（如權實、機宜）上的義理差異。
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此句旨在區分真正的正法與偽法。
真正的「法輪」必須能為眾生帶來解脫的利益；若不能產生正向的利益，則不能被認定為佛法之輪的轉動。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用以舉例說明極重的罪業（如五逆十惡），強調忤逆或傷害父母是極其嚴重的不善業，用以對比或論證業報的深重。
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此句討論教法在傳達真理時，文字表述與深層義理之間可能存在差異。
在佛教判教或義理分析中，常區分「文字義」與「真實義」，提醒修行者不可僅執著於字面表述，而應深入體悟其背後的實義。
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此處討論佛陀教法的「權實」之分。
佛陀為度化根機不同的眾生，會採取「權宜之計」（權法），使用暫時的、非最終真理的表達方式（不如義言），以引導眾生逐步走向最終的真義（實法）。
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此句為承上啟下的總結語，旨在將前述提及的十部經典內容進行綜合性的概括與義理總結。
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此句旨在說明經典在傳承或編撰過程中，可能存在不符合正法義理的表述，或為了方便眾生而採用的權宜之說（方便法門），提醒修行者需以正義為準，不可執著於文字表象。
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此句旨在區分「正法輪」與「非法輪」。
正法輪能令眾生解脫獲益，而非法輪（指邪見、外道或誤導之教法）雖有傳播之形勢，卻無法導向真正的覺悟與解脫，故稱「無利益」。
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本句旨在梳理早期佛教部派的教義分歧與共識。
在部派佛教時期，雖然各部在細節上有所爭議，但此處指出上述十個部派在特定法義議題上持有相同的見解。
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此句強調佛陀說法的根本動機是「大悲心」。
無論其教法形式是權宜之計（權教）還是究竟真理（實教），其最終目的皆在於導引眾生脫離苦海，獲取真正的利益與安樂。
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此句強調佛陀（如來）之教言具有絕對的正確性與圓滿性。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，旨在說明佛法之教義雖有權實之分，但其核心旨趣皆契合正法，無有謬誤。
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此處在討論「正法輪」的義理涵蓋範圍。
雖然傳統上將八聖道視為轉法輪的核心，但作者在此強調正法輪的內涵更廣，不應僅侷限於八聖道的範疇，旨在擴展對佛法運作與真理體系的認知。
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本句強調修行積累的功德（善法）具有積極的對治作用，能直接破除根深蒂固的煩惱（惑），說明正向的功德修習是斷除煩惱、達成解脫的必要條件。
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此處指將佛法比喻為輪轉，意指正法一旦啟動，便如車輪般滾動前行，摧破一切魔障與煩惱，使眾生得解脫。
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本句強調在傳播佛法（轉法輪）時，必須具備相應的因緣與客觀條件（境），說明法義的顯現並非偶然，而是依因緣而生。
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此句旨在說明前文所述之各種教法或轉法之形式，在佛法術語中統稱為「法輪」。
法輪象徵佛法如輪般運轉，摧破煩惱，令眾生得解脫。
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此句為引經據典之過渡語，旨在指出後續論述之依據出自《宗輪論》，用以佐證前文之法義。
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本句說明如來（佛）的言說並非世俗之談，而是具有救度功能的教法。
所謂「轉法輪」，是指佛陀在覺悟後，將真理以系統化的方式宣說，使眾生能隨之修行而脫離輪迴。
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此句解釋「法輪」之名義。
法輪之「輪」具有摧伏（破除魔軍、邪見）與轉動（弘揚正法、令眾生隨之轉化）兩種功能，故以輪為喻。
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此處「轉動」指「轉法輪」，象徵佛陀在覺悟後開始宣說正法，使真理在世間流傳，令眾生隨之修行而解脫。
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此句描述一種調伏或度化他人的境界，指透過特定的法力或教化，將他人內在的無明（無知）與惑亂之心徹底消除，使其恢復清淨本性。
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此處為對前文名相之總結，說明為何該法義或對象被命名為「輪」。
在佛教語境中，「輪」常象徵循環、周遍或如法輪般推動真理的傳播。
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此句通常用於比喻對已知事實或必然之理的質詢，或用以說明某種對象的狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，此類比喻旨在說明對法義的探詢應如對自然現象之詢問般明確，或指涉某種特定的譬喻情境。
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此句描述佛陀或相關對象採取行動的目的，旨在讓阿難透過審視與確認，消除疑惑，獲知真實的情況（諦事）。
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此句旨在說明佛陀的「對機方便」。
佛陀雖具備一切種智（無所不知），但為了引導眾生、契合情境或示現教化，會採取看似不知而詢問的行為，此為權巧方便之用，而非真實無知。
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本句強調修行者若未達到圓滿智慧（圓智），則無法對法義或實相進行徹底且正確的審察與判定。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處旨在說明認知能力與領悟真理之間的必然聯繫。
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此句說明佛菩薩或聖者採取特定行持或示現之目的，旨在破除他人對自身境界的錯誤認知或過度自大之執著，使其能正視自身不足而生起正信。
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此處描述佛陀運用「方便」之法。
佛陀雖已圓滿覺悟，知曉一切實相，但為了引導眾生、啟發聽法者的智慧，或為了讓在場的其他眾生能從對話中獲益，故採取「已知而問」的教學方式。
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此句為遞進論證，強調若已知者尚且如此，則對於不知法義之人，情況將更加嚴重或更難以達成，用以反襯法義之重要性或修行之艱難。
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此句描述修行者或學習者在面對深奧法義時，處於一種認知不足且缺乏確信的狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調了對真理（諦）需要經過深入研習與實踐才能真正「了」與「審」的過程。
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此處討論的是對特定名相或現象（天雨）的多重義理分析。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，作者旨在透過對「天雨」之現象的探討，揭示其背後隱含的深層佛法義理，而非僅僅討論自然現象。
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本句描述佛陀以慈悲心為機緣，接引眾生轉向修行，使其能進入覺悟的道路。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是佛陀對眾生因材施教的接引力量。
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此句描述對僧團生活實況的詢問，重點在於考察比丘在特定環境下進行託缽乞食的難易程度，反映出僧團對生存條件與信眾供養情況的關注。
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此句描述修行過程中「歡喜心」的重要性。
在佛教修行中，歡喜心（喜）是正定與解脫的助緣，能將枯燥的修行轉化為積極的動力，使行者能以踴躍之姿精進於道。
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此句描述修行者或導師在面對他人時，以慈悲心（悲）為基礎進行詢問與指導，強調在佛法修行中，「精進」（加懃）是修學成道的必要條件。
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此句說明佛法在傳播與實踐時，有時會採取適應世俗習慣的權宜之計（方便法），使後世修行者能更容易接納並實踐，而不至於因過於格格不入而產生排斥。
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此句探討苦果的產生機制。
在佛教因果論中，「愛」（tṛṣṇā）是指對感官對象的渴求與執著，是十二因緣中導致「取」與「有」的核心動力。
將其比喻為「母」，意指愛欲是所有輪迴苦難的根本源頭與生起之因。
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此句旨在說明眾生之生起與處境皆由其自身業力決定。
業力如同父親一般，是決定個體生命形式、出生環境與命運根源的造就者，強調因果自負，而非外在神靈的主宰。
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此處討論意識的層次或種類。
所謂「有取識」，是指心意識在對象上產生執著、採取、抓取的狀態。
將其比喻為「王」，意指這種執取心是驅動輪迴、產生煩惱的核心主導力量。
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此處討論的是對「見」的執著（見取）如何被誤認為是深厚的教法知識（多聞）。
在佛教修行中，若僅僅是增加對對立見解的認知而未破除執著，則僅是增加了「多聞」的數量，而非真正的智慧，甚至可能強化對錯誤見解的執著。
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此句採比喻法，將人的感官認知系統（內六處）比作國家的國民。
在《大乘法苑義林章》的義理分析中，常用此類比喻來闡明心法與感官的運作關係，說明內六處是感知外界、構成經驗世界的基礎主體。
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此處論述心識對外境的執著與果報之關係。
外六境（色聲香味觸法）若成為心之執著與隨行之習氣，則其心性被物質慾望所牽引，缺乏理性覺知，故比喻或定為畜生道的因。
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本句強調修行者必須以強大的定力與智慧，像誅殺般徹底斷除內在的煩惱與習氣，而非僅是壓制。
唯有將染汙之源頭完全截斷，才能達到真正的清淨境界。
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此句闡述一種轉化逆境的智慧。
在修行過程中，面對世人的誤解或惡言毀謗，不以對立反應，而是將其作為一種機緣，透過忍辱與智慧將負面情境轉化，進而顯現出超越世俗的勝義真理。
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此句在討論業報或戒律的對象，強調並非針對傷害生母等至親之人，用以區分不同類型的惡業或其對應的果報。
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此句為反問句，旨在強調實踐應與理論一致，或促使對方認同前文所述之法義，體現了論著中對邏輯一致性與實踐對接的要求。
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此句為承接上文的結論，指出佛陀所宣說的全部經、律、論（三藏）皆具有一致的宗旨或目的。
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本句說明諸佛菩薩宣說正法（轉法輪）的唯一目的在於救度眾生，使其獲益，體現了大乘佛教的慈悲願力與利他精神。
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此句強調前文所述之教法或論述完全契合佛法真義，不存在任何誇大或虛妄的言論，旨在證明其論據的真實性與權威性。
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此句為論著中的過渡說明，指出前文之論述旨在初步釐清在特定法義或數量計算上的差異（異計），以便後續建立正確的認知框架。
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此句為論書之標題或導引語，「明」意為闡明、解釋；「者」為限定詞，用以引出後續對「大乘」定義的詳細論述。
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此句強調「義理」優先於「文字」。
在傳承佛法時，若能準確契合佛陀的教義核心，即便形式上不完全對應於特定的正文經卷，其內容在法義上仍被視為正確且具權威性。
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此句描述諸佛或聖者在覺悟後，將真理教導眾生，使正法在世間流傳，如同轉動法輪般不可停止且能摧破煩惱。
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本句強調修行解脫的核心在於「八聖道」。
法輪比喻佛法傳播與運轉，而「正法輪」在此特指能導向覺悟的正確路徑，即八正道，以此破除對雜法或外道的執著。
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此句討論在佛法傳播過程中，除了最核心的直接助力者（正助）之外，其他間接參與或支持的人員其身分與功德之區分。
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本句敘述《無垢稱經》的傳播情況，指出該經在廣大的世界系統中經過三次轉法輪（宣說教法），以利於不同根機的眾生獲益。
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此處為引經據典之過渡句。
作者在論述中提及《妙法蓮華經》（簡稱法花/法華），並準備引用另一段相關論述或經文。
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描述釋迦牟尼佛成道後，前往波羅奈（鹿野苑）為五比丘等宣說四聖諦，正式開啟佛教教法傳播的歷史事件。
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此處在論述佛教諸宗部之分歧，提及《瑜伽師地論》中對特定法義或宗派觀點的詳細分類與論述，顯示出瑜伽行派在分析法相時的嚴謹與多樣性。
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此句描述佛陀宣說正法（轉法輪）的圓滿過程。
三週指法輪轉動的三個階段（初轉、再轉、三轉），十二行相則指法輪運行的具體特徵或教法之完備體系，象徵佛法之深奧與周延。
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此處指聖者證悟解脫的三個次第階段：首先是「見道」，初次親證真理；其次是「修道」，進一步除盡殘餘煩惱；最後是「無學」，達到不再需要學習的圓滿覺悟境界（阿羅漢果）。
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本句描述修行與教導的邏輯遞進過程：首先透過「示相」讓修行者對法有初步認知，隨後透過「勸修」進入實踐階段，最終達到「作證」的覺悟境界。
這體現了佛教從聞、思到修的漸次修行體系。
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本句描述修行者透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的深刻觀察與體悟，破除無明，進而獲得能洞察真理的聖慧眼，這是從凡夫轉向聖者的關鍵認知轉變。
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此句描述時間的三世（三時），在佛教義理中，過去、現在、未來構成時間的完整維度，用以說明法義或眾生狀態在時間軸上的普遍性與延續性。
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本句描述修行者在證悟過程中的認知升級次第。
從初步的洞察（眼智），到全面的覺醒（明覺），最終達到完全斷除煩惱、不墮輪迴的究竟智慧（無漏真智）。
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此句強調修行之功德在於能精準地對治並斷除應斷的煩惱根源，使之不再生起，達到永恆的解脫狀態。
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本句說明修行解脫的核心路徑「八聖道」與佛法運行的象徵「正法輪」在義理上的同一性。
八聖道（正見、正思惟、正語、正業、正正精進、正念、正定、正正正解脫）是實踐佛法的具體路徑，而法輪轉動象徵正法在世間傳播並摧破煩惱，因此八聖道的實踐即是正法輪的運轉。
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此句為引經據典之標記，指出後續論述之法義來源出自《無垢稱經》第五卷。
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此句為經典中典型的對話開端，標誌著佛陀將針對前文所述之議題，對其侍者阿難進行具體的法義開示或指導。
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此句為論著中的承接語，旨在將前文較為繁複的論述進行總結，以精簡的語言概括核心要義。
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此句描述佛陀在世間顯現的各種外在表現與活動。
這些行為並非凡夫的隨意而為，而是基於大悲心與大智慧，為了適應不同根機的眾生而展現的「方便」與「莊嚴」。
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本句描述菩薩或聖者透過教化，使眾生消除煩惱、馴服心猿意馬，從而達到心靈的安定與覺悟。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是教化眾生、使其趨向正道的結果。
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本句強調在圓融的視角下，只要是出於菩提心或符合正法之行，不論形式大小，皆可視為侍奉佛陀或實踐佛法的佛事，將修行與生活行為合一。
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此處以車輪的組成零件（轂、輞、輻）為喻，說明事物雖由不同組成部分構成，但具有各自的特徵與功能，用以論證名相的差別或組成之理。
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本句區分了修行中「主」與「助」的關係。
正法輪是指能直接導向解脫的核心路徑，即八聖道；而其他修行所得的功德（如神通、福德等）雖有益處，但僅能起到輔助作用，不能替代八聖道作為解脫的根本。
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本句解釋「轉輪」的深層含義。
在佛教語境中，轉輪（如轉輪聖王或佛法之輪）並非指實體輪轉，而是指以正法摧毀煩惱、降伏魔障，並使世間眾生在正法中被感化而動轉，從而建立正義與覺悟的秩序。
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此句為引經據典的標記，指出前述法義之出處位於《涅槃經》的第十四卷或第十四品。
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此句為承接之語，旨在引出諸佛說法的共同特質或特定法義。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調佛陀教法的普遍性與權實之分。
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此句總結前文所述之各種教化、宣說佛法之行為，統一歸納為「轉法輪」。
在佛教中，轉法輪象徵佛法如輪般滾動前行，摧破煩惱與邪見，使眾生得解脫。
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此句為譬喻的開端，以轉輪聖王的「輪寶」作為比喻，旨在說明某種法義或功德具有如同輪寶般能周遍世間、化導眾生的力量。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，常以世間至尊之寶喻指出世間之法寶。
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此句描述修行或法力之功用，指能將尚未去除煩惱、心猿意馬或剛強不順的眾生，使其心境安定、去除執著，達到調伏之狀態。
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本句強調修行者在調伏內心煩惱（降伏）之後，能達到心境的安定與和平（安隱）。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，這體現了修行從對治煩惱到獲得解脫安樂的必然結果。
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此句旨在強調佛法教義的一致性與普遍性。
無論是哪一位佛或世尊，其所開示的真理在覈心義理上是相通且一致的，用以證明前文所述論點的權威性與普適性。
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指眾生在輪迴中積累的、數量極其巨大的精神苦惱與心理障礙，這些煩惱是導致輪迴生死的核心原因。
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此句描述修行或法力的功用，指能將尚未去除煩惱、心猿意馬或剛強不屈的人，透過正法或教化使其心念安定，進入可受教的狀態。
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本句說明修行次第：在心念經過調伏（制止煩惱、安定心神）之後，並非止於寂靜，而應進一步培植善根，將調伏後的清淨心轉化為積極的菩提心與善行，以達成圓滿的覺悟。
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此句為經典中常見的省略語，表示前文所述之法義在原典中仍有更詳盡的論述，在此處作概括性結尾，指示讀者可參閱完整經文以獲知詳細內容。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以說明佛陀的色身（身）與教法（語）之關聯，強調佛之身口意三業皆為度化眾生的方便與法身之顯現。
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此句描述菩薩或聖者的行願，強調其一切身心活動均不為私利，而是完全基於慈悲心，旨在令眾生獲益。
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本句說明佛陀宣說的真理具有如輪轉般摧破煩惱、廣傳正法的功能，因此將佛語比喻為「法輪」，強調教法的圓滿與推動力量。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在將前文較為繁複的論述或多方面的分析，濃縮為核心的要義，以便讀者快速掌握法義重點。
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此處指佛教中將「法輪」（正法之運轉）依其性質或功能分為五類，用以說明佛法傳播與運作的不同層次或形式。
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此處討論法輪的本體性質，強調其在法義運作上的統一性與整體性，而非碎片化的組成。
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此句為對前文所述修行路徑或法門的具體定義，指出其核心即是佛教基本的修行準則「八聖道」。
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此處為論述結構之標題，旨在探討「法輪」（佛法之轉動與傳播）在修行或體悟中所對應的客體境界或作用範圍。
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此句指明前文所述之法理核心在於「四諦」，即苦、集、滅、道四個聖諦，是佛教教法的根本基礎，用以說明人生實相與解脫路徑。
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此處指隨順於三種法輪（通常指佛法傳播的三種形式或階段）而獲益、修行並聚集在周圍的弟子與信眾。
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此句在討論五蘊（色、受、想、行、識）的性質。
在特定法義脈絡下，討論除了某個特定蘊之外，其餘四蘊或整體五蘊在修行或成佛過程中轉化而成的功德特質。
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此處指導致四種法輪（通常指轉法輪的不同層次或種類）得以運轉的根本原因或條件。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，旨在分析正法傳播與運行的因果機制。
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此句在論述修行或覺悟的組成要素，強調除了外在的教法（教）指引，還需內在三種智慧（三慧）的體悟方能圓滿。
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此處指修行者在實踐五種法輪（通常指轉法輪的五種次第或五種法門）後，最終所獲得的證悟果位或功德結果。
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本句旨在定義前文所述之目標或境界，將其明確指向「菩提」（覺悟）與「涅槃」（寂滅解脫）這兩個佛教最高成就的狀態。
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此句為作者的編著說明，指出關於「法輪」的詳細義理將在後續專門的章節中詳盡論述，以維持全書結構的條理。
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本句強調佛陀說法的根本動機是「大悲心」。
無論佛法在形式上是權宜之計（權教）還是究竟真理（實教），其最終目的皆在於導引眾生脫離苦海，獲取真正的利益。
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此句描述菩薩或聖者之願力與功德，能跨越空間限制，啟發其他眾生覺悟，生起不被妄想遮蔽的真實智慧（真智）。
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此處之「怨敵」在佛法義理中通常指內在的煩惱與外在的障礙。
摧伏二障是指透過修行力量，將阻礙覺悟的兩種根本障礙徹底消除，使心靈恢復清淨。
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本句說明佛陀宣說的真理具有如輪轉般摧破煩惱、廣 propagate 佛法之功用，因此將佛陀的教法統稱為「法輪」。
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此句討論的是「輪」的義理，通常指轉法輪或轉世俗之輪。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調透過正法之輪的轉動，摧毀（摧伏）舊有的邪見或輪迴之苦，並改變（移動）其運行的方向，使眾生趨向解脫。
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本句強調對佛陀教法的信心與認同。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在說明佛陀的教法符合真理（道理），修行者應以恭敬心領受，而非以凡夫之見去尋找漏洞或設置障礙（立難）。
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此句討論修行者或法相在達到特定境界時，必須排除四種缺陷或缺失（四失），方能成就正法或圓滿果位。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，通常指對治修行中的偏差或對法義的誤解。
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此句闡述大乘圓融之義，指「一」與「多」或「個體」與「全體」不二。
單一之理或體性遍及所有處所，沒有任何地方不是其所現，體現了法界圓融、一即一切的義理。
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此句處於論述修行或法義的條件之中，強調在特定的法義境界或修行狀態下，時空的限制已然超越，任何時刻皆可契入或成立，不存在「非時」的限制。
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此處討論的是「器」的範疇。
在法苑義林的論述脈絡中，旨在說明萬法在特定義理下皆可視為承載法義的「器」，打破對器皿的物質侷限，將其擴展至心法或法界之義。
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此處論述萬法之本質。
所謂「無非法」，意指一切現象、存在（無論是世俗的還是聖潔的）皆在「法」的範疇之內，沒有任何事物能脫離法性而獨立存在，強調法界之周遍性。
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此句為對名相的定義說明，旨在釐清文中「處」字的具體指涉，即空間上的位置或環境。
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此句強調菩薩行願中「利他」的實踐方向，指修行者應觀察眾生之需求，在能產生正向利益、導向解脫的環境或對象中施展方便法門。
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本句強調教化（化度）必須對準對象（所化）。
佛法之利益不在於形式的宣說，而在於能否根據眾生的根機，使其真正獲得轉化與獲益。
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此句強調菩薩或修行者在特定的環境、對象或法門之中，必須實踐利他行，將佛法轉化為實際的利益以救度眾生。
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此句為對前文名相的定義說明，旨在釐清「時」在本文脈絡中是指具體的時段或時間分配，而非抽象的永恆或特定時刻。
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指在修行或教化過程中，根據眾生的根機與因緣，選擇最能產生正面效果、最能令其獲益的適當時間與契機。
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此句強調佛法修行的即時性與現實意義，說明正法之利益並非僅在遙遠的來世或彼岸，而是在當下的生命狀態、環境與時間中即可獲得實質的轉化與益處。
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此句強調佛法教導中的「對機」原則。
佛陀在說法時會觀察聽者的根機與時機，採取適當的權宜方便，如此才能確保法義精準傳達，不至產生偏差或遺漏。
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此句為名相定義，旨在釐清「器」在本文脈絡中的具體指涉，將其界定為物質性的器具或器物，以區分於心法或抽象概念。
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此句探討心念或意識在某處停留、執著的觸發點。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調意識如何因緣而起，並在特定對象上產生逗留（執著），進而形成業力或心相。
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此句說明佛菩薩在教化眾生時，會根據聽法者的根機（能力、心境、程度）來採取不同的教法（方便法門）。
這種「應機」的說法雖然在形式上可能有所差異，但其目的在於引導眾生解脫，因此在法義的本質與運用上並無錯謬。
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本句為名相定義，明確將「法」這一廣義術語在特定語境下限定為「教法」（Dharma），即佛陀為眾生開示的真理與修行方法。
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本句強調三學（戒定慧）的實踐目的不在於個人的私利或形式上的持守，而應將其轉化為能利益眾生、弘揚正法的實質力量，使修行與利他相結合。
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本句強調修行獲益的關鍵在於「機」與「法」的契合。
所謂「逗機」，是指教法與受法者的根機精準對接，若能使機緣契合且心不散亂，方能產生實質的修行利益。
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此句為論著中的承接語，表示前文已建立邏輯推論或法義基礎，讀者或修行者可依此既有的道理，類推得出結論。
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本句說明佛陀說法的目的在於接引眾生。
由於眾生根機不同，領悟的時間有快慢（近或遠）之分，但最終目標皆是導向「無漏智」，即徹底斷除煩惱、證悟真理的智慧。
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此句為承接上文的推論起首，指出後續論述將涵蓋佛教三藏（經、律、論）的所有教法內容。
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此處說明「法輪」之義並不拘泥於形式或路徑的單一性。
無論是透過迂迴的權宜方便（曲）或是直接的真理開示（直），只要能令眾生轉向覺悟、破除煩惱，皆屬於轉法輪的範疇。
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此句為對前文論述或譯文的總結性肯定，確認其內容完全契合佛法之真實義理，無誤解或偏差。
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此句強調佛菩薩或聖者的所有行徑與教化，其根本動機皆在於使眾生獲益，體現大乘佛教的利他精神。
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指修行者或聖者具備真實誠實的特質，言行一致，不作虛偽或欺瞞之陳述，是佛教戒律中「不妄語」的體現。
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此處討論天雨等自然或超自然現象的發生，在佛法義理中，這些現象並非偶然，而是依因緣而起，旨在對眾生產生正向的利益或啟發。
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本句旨在說明語言的表現形式（粗或細）在究竟義（勝義）的層面上並無差別。
在圓融的真理視角下，一切名言相對的區分最終都消融於絕對的真理之中。
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此句為承上啟下的總結語。
在《大乘法苑義林》的論述結構中，作者在此對前文關於「輪益」（法輪轉動之利益）的初步說明進行收束，準備進入下一階段的義理分析。

此句指在研習佛法時，能對經義進行精確辨析，並能闡明該義理對修行者有何實質利益與幫助的人或能力。
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此句為論著中的結構性過渡語，用於將前述之議題進一步細分為兩個子項，以利於邏輯推演與義理分析。
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此句出於《大乘法苑義林章》，在討論佛法名相或數量時，強調在進入核心義理之前，必須先釐清對象在計量方式、定義標準上的差異，以避免因概念混淆而產生誤解。
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此句為論著之結構說明，指出在先前的論述之後，接下來將進入對「大乘」教義的辨析與闡釋。
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此句指涉心意識在面對法相時，習慣於區分對立、分辨差異，進而產生執著與計較的心理狀態。
在《大乘法苑義林章》的義理框架下，這種「辨異」的計較心是導致迷妄與執著的根源，需透過智慧破除對相的分別心。
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此處記述關於特定法義的共識，指出薩婆多部等十個部派在該議題上的見解一致。
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此句說明佛陀教法的「權實」之分。
根據眾生根機的不同，佛陀有時使用方便的手段（權教）來引導，有時則直接開示究竟的真理（實教/了義）。
因此，不能將所有經文都視為最終的定論，而需辨析其在教法體系中的位置。
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此處論述佛陀教法的「權實」之分。
佛陀根據眾生根機的不同，會使用方便法門（權教）來引導，因此存在「不了義」的教法，旨在先以簡易或部分真理誘導，最終才揭示「了義」的究竟真理。
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此句為引用語，表示前文所述之義理或法相，皆有經論依據，旨在證明論述的權威性與正統性。
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此句描述眾生在面對佛法或恩師時，因執著與無明而產生的兩種負面心態：一是對真理的不信任（不信），二是對接引之恩的漠視（不知恩），這兩者是修行路上的重大障礙。
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此句描述修行者在對治煩惱或破除執著時，將其最深層、最隱祕的根源徹底截斷，使煩惱再無任何縫隙或空間可以生存，達到徹底清淨的狀態。
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此句描述極端卑賤或極其艱苦的生存狀態，在佛教典籍中常用於比喻極大的忍辱、對低賤之物的不染，或描述某些特定眾生（如餓鬼或極苦之人）的處境，旨在對比修行後的清淨或強調忍辱之深。
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此處「丈夫」非指世俗男性，而是佛教術語，指具有強大意志、能勇猛精進、不畏艱難而追求覺悟的修行者。
「最上」則表示在法義境界或修行勇猛程度上達到了最高層次。
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本句在論述教法之權實之分。
在佛教教理中，「不了義」是指為了適應眾生根機而設的權宜之計，雖能引導修行，但尚未揭示最終、絕對的真理（即「了義」）。
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此句論述佛法教化之權實之分。
佛陀依眾生根機而開示，部分教法為方便之「權教」，雖能導向真理，但非最終、最究竟的真諦，故稱為「不了義」。
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此處記述佛教部派在特定教義上的共識，指出大眾部及其餘十個部派在該議題上的見解是一致的，用以說明該法義在當時部派間的普遍性。
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此句強調佛陀教法的整體完備性與真實性。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，旨在說明佛經雖有權巧方便之分，但其終極目的與核心義理皆指向究竟的真理，無有虛妄。
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此句強調修行之方法或觀念必須與佛法真理（道理）相一致，方能導向覺悟，避免偏離正道。
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此句說明前述現象或結果的根源在於「法輪」的運轉。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，法輪象徵佛法真理的傳播與運作，能摧破煩惱、導引眾生，故稱一切正法之成效皆由法輪運轉而來。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是在探詢密教經典中隱含的深層真義。
在佛教教法中，「了義」指直接揭示真理、無須進一步解釋的最終義理，與「未了義」（權宜之計的方便說法）相對。
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強調修行應以「自證」為準。
佛法之真諦非透過文字或他人的傳聞即可獲得，必須透過自身的實踐與觀照，將真理轉化為親身經驗（自證），方能真正破除執著，達到覺悟。
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此處論述的是一種高層次的法義：真正的圓寂（涅槃）是超越了對立與執著的狀態，不再有「施恩」與「受恩」的二元對立。
若執著於將圓寂視為一種恩惠，反而是未入圓寂；因此，能體認到圓寂並非一種恩惠，在世俗或低層次的認知中看似「不知恩」，實則是契入了無執的真理。
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此處討論的是修行中對業力的斷除。
所謂「後業」是指在修行過程中新造的業。
當修行者能永恆地不再造新業，從而切斷業力的延續與祕密牽引，即稱為「斷密」，旨在說明斷除習氣、不再輪迴的決定性狀態。
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此句討論因果生滅之理。
在特定的法義分析中，若因緣不具足導致果報無法產生，則該狀態被定義為「無容處」，意指缺乏讓果報顯現或安住的條件與空間。
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此句旨在說明一種極端的捨離或不執著狀態，或比喻某些修行者雖形式上接受供養，但內心並不佔有，或指因不淨觀、空性觀而對物質資具視如無物，不使其成為心中之累。
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此處指修行者能契合前文所述之正法義理或實踐勇猛精進之行，具備大乘菩薩之精神與能力，故稱之為「上丈夫」。
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本句旨在論證教義的真實性。
在佛教判教中，「了義」指直接揭示真理、無需進一步解釋的最終教義；而「正理」是指不偏不倚的正確法理。
作者主張只要內容契合正理，即可判定為了義之教。
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此句為總結性陳述，指示讀者或修行者在面對該部經典或相關法義的其他部分時，應以先前已闡明之核心原則或標準作為判讀依據，以確保義理的一致性。
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此句為承接上文的詢問，旨在探討在面對教法辨析時，如何運用「四依」這一標準來判定正誤與權實。
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本句強調修行應從「權宜之計」的方便法門，轉向依止最終、真實且不需再更替的「了義」教法，以達至究竟覺悟。
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本句強調修行應依止「了義」之教法。
在佛教教義中，教法分為「了義」與「未了義」；了義是指直接揭示真理、無須進一步轉譯或隱喻的究竟義，是修行者最終應依止的正確方向。
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本句強調傳法之純正性，要求修行者與傳法者必須區分佛法與外道之說。
特別是針對「不了義」（未盡顯真實義理）的教法，若依循外道邏輯去詮釋或宣說，將導致對正法之誤解，故應禁止此類行為。
。
此處討論佛經之「了義」與「不了義」。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調佛陀之教法最終皆指向究竟真理，旨在破除對佛經存在矛盾或不完整教義的疑慮，肯定佛法整體之圓滿性。
。
本句處於論議邏輯之環節，旨在將當前的論點與前文所建立的辨析標準（異計）相連結，說明目前的推論是基於先前對不同法相或計量方式的區分而得。

此句為章節之開端，旨在對「大乘」的定義、宗旨及其與小乘的差異進行辨析與闡述，確立後續論述的法義框架。
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此句為引經據典之過渡語，旨在指明後續論述的法義來源出自《大般涅槃經》第六卷，以確立論點的權威性。
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此句以種植比喻修行階段。
聲聞乘旨在追求個人解脫（阿羅漢果），在圓滿的大乘法門視角下，聲聞之果被視為初步的成就，相較於佛果之圓滿，猶如種子初種，尚未達到最終的究竟果實。
。
本句強調大乘佛教的觀點，認為聲聞乘（小乘）僅以解脫個人輪迴為目標，相較於大乘菩薩乘普度眾生的宏大願力，其境界較低，故勸導修行者不應止步於此。
。
此處討論的是佛法教義的層次。
在佛教判教中，「了義」是指直接揭示究竟真理、無需進一步解釋的教法；而「不了義」則是為了適應眾生根機而設的權宜之計（權法），雖能引導修行，但尚未揭示最終的圓滿真理。
。
本句強調在修行路徑上應選擇大乘法門作為依止與指南，以期達到圓滿的覺悟。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這體現了對大乘教義之殊勝性的肯定，指引修行者依止大乘之法以利於菩提心的 cultivation。
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在佛教教義中，「了義」是指究竟的、真實的義理，不再需要透過比喻或權宜之計（權宜）來解釋，直接揭示真理的最終狀態。
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本句討論大乘經典的教義層次。
在佛教中，「了義」指直接揭示最終真理、無需進一步轉譯或比喻的教法。
此處強調若從特定理路（如佛性或空性）看待，大乘經典即是直接指明實相的終極教法。
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此處區分「了義」與「不了義」。
在法苑義林等大乘判教語境中，聲聞乘（小乘）因其教法僅能導向個人解脫，未能揭示佛法最終的圓滿真理（一乘），故被視為「不了義」，即尚未達到最終究竟的義理。
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此句為論著間的觀點比對，指出在《瑜伽師地論》中對於該議題有四十五種不同的論述或分類，用以對照前文所述之觀點。
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此句為設問句，旨在探討菩薩在修行過程中應依止的四項準則（正四依），以確保修行不偏離正道，是判定法義正誤與修行方向的核心準則。
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此句為承接前文的限定句，明確指出修行或法義討論的主體（菩薩）與其所處的環境或依止對象（如來）。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調菩薩依止佛陀而修行、受教的狀態。
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指在心中堅定且深厚地建立對佛法真理的正確信仰，使之如根深蒂固之樹，不被外境或妄想所動搖，是修行一切法門的基礎。
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此句強調修行者應將清淨之本質或清淨心深植於心識之中，使其根基穩固，不被染汙，是達到覺悟的必要基礎。
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此處描述心境或法相之狀態，指不被雜染、不生波瀾，處於一種持續且絕對的清淨狀態，強調其穩定性與純粹性。
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本句強調在修行與判教中，應以「了義」之教法為準。
了義是指直接揭示真理、無需進一步轉譯或比喻的究竟義，用以區分權宜之計的「權義」教法，旨在引導修行者直指核心真理。
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此句為雙重否定，意指該義理是「了義」的。
在佛教教法中，「了義」指究竟、明確、無須進一步解釋的真理；「不了義」則指權宜、暫時、需依對象而設的方便法門。
此處強調所論之義已達究竟，非屬權宜之說。
。
本句說明修行或論述的依據在於「了義」之教法。
在佛教教義中，了義是指直接揭示真理、無須進一步解釋或轉譯的最終教義，與「未了義」（權宜之計的方便法門）相對。
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此句指涉佛陀為僧團制定的戒律與制度（毘奈耶），旨在規範修行者的行為，以維持僧團清淨並保障正法延續。
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此句強調對他人財產或權利的尊重，在佛教戒律與倫理中，禁止以強權或不正當手段奪取不屬於自己的東西，體現了不偷盜的戒律精神。
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此句為承接前文的確認語，表示對前述義理或論述之廣泛性、詳盡性的認同，在義林章的論述體系中，常用於對前人或他宗觀點的引用與確認。
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此句為承接上文的過渡語，旨在引出大乘佛教對於特定法義的論述或定義，強調後續內容是基於大乘教法的視角。
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此句討論佛法教義的層次。
在佛教判教體系中，「不了義」是指為了適應眾生根機而設的權宜之計（權教），雖非錯誤，但尚未揭示最終、最究竟的真理（了義）。
三藏（經、律、論）中包含許多此類引導性的教法。
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本句強調在傳法勸導時，應以「了義」之教法為準。
了義是指直接揭示真理、無須透過比喻或權宜之計而轉譯的教法，旨在讓修行者直接契入實相，避免在權宜之言中產生誤解。
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此句為承上啟下的疑問句。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，作者在分析完前述義理後，針對《涅槃經》中所載之教義（通常涉及佛性、常樂我淨等與空性論點看似相悖之處）提出質詢，以引出後續的辨析與調和。
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本句強調「名」與「義」的關係。
在佛教教法中，名稱（名）僅是導向真理的標誌或工具，真正的目的在於領悟其內在的實義（義）。
宣說經典名稱並非為了追求名相，而是為了引導修行者進入對大乘正法的實質理解。
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此句為論辯式語法，用於否定前文所述之觀點或推論，指出其在法義邏輯上無法成立。
。
此句為反問句，旨在探討大乘教法之目的。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，討論教法之「名」與「義」的關係，質詢大乘之教法是否全然是為了揭示最終的真理（義）而建立，用以引出對權實（權宜之法與真實之義）的辨析。
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此句為引用語，旨在表明前文所述之義理或法相具有經典依據，是以「契經」作為權威的佐證。
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此句出自《大乘法苑義林》，在特定的大乘圓融或轉識成智的語境下，強調不離世間法而證悟。
意指修行並非單純地對立或壓抑慾望，而是透過對婬欲本性的洞察，將其轉化為覺悟的契機，體現「煩惱即菩提」的義理，使修行者在欲界之中直接證悟道果。
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此句旨在破除對「堅固」之執著。
在佛法觀照中，若認為某物是永恆堅固的，反而陷入著相的錯覺；唯有體悟到一切現象皆是不堅固、無常的，這種對「不堅」的正確覺知，纔是最穩固、不可動搖的真理（實相）。
。
此句為經書目錄或說法次第的列舉。
其核心義理在於「諸法無生無滅」，強調萬法本性空寂，不處於生滅的對立循環之中，屬於大乘般若或如來藏之深義，旨在破除對現象界生滅的執著。
。
此句為承接詞，表示在討論前述議題後，將引入瑜伽行派（Yogācāra）的觀點進行對比或補充。
。
此處在區分佛法教義的深淺。
不了義教（未盡顯真實義之教）是指為了適應眾生根機而設的權宜之教。
文中將其具體歸類為契經、應頌、記別等不同形式的經典體裁，用以界定其範圍。
。
此句為反問句，旨在討論大乘經典中是否存在與「契經」性質相符的教法。
在佛教文獻中，契經通常指佛陀與弟子之間達成共識、契合的教法，此處討論大乘經是否亦有此類權實契合的特質。
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此句為名相列舉，記載在特定法義討論或典故中出現的菩薩名稱，用以佐證前文所述之理。
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此句說明大乘經典內部亦有權實之分。
並非所有大乘經文都直接開顯究竟實相（了義），部分經文為了適應眾生根機，仍會採取方便的教法（未了義）來引導修行者。
。
此句為承接詞，用以總結前文所述的論據或法理，導出後續的結論。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，常用此類短句將前述的經義分析與最終的定論相連結。
。
此處為對典籍或論著結構的描述，指出某部分內容缺乏核心的正文論述，可能僅有標題、序言或引用片段。
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此句為承接詞，表示作者將從字面解釋轉向深層的義理分析，旨在闡明經文背後的真實含義。
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此處討論的是佛教教法中「了義」（究竟、明確、不需進一步解釋的真理）與「不了義」（權宜、暫時、需進一步闡明的教法）的區分。
作者在此將其分類為四個層次，用以分析不同教相的深淺與權實關係。
。
此句旨在釐清「法印」的義理定義。
在佛教中，「印」是指驗證真理的標準（如三法印），而非物質上的印章或特定的門派類別。
此處強調法印是真理的特徵，而非一種形式上的分類或門戶。
。
此句為論著之結構標記。
在佛教義理中，「常」與「非常」是用於破除對存在狀態的極端執著（常見與斷見），旨在引導修行者進入中道，理解現象的實相既非恆常不變，亦非完全虛無。
。
此句處於《大乘法苑義林章》的論述體系中，旨在說明修行或教法之次第。
所謂「隱密門」是指深奧、不輕易顯露的真理或修行方法，而「顯了」則是指透過教導使這些深層的義理變得清晰可悟，使修行者能進入深層的覺悟境界。
。
此處為《大乘法苑義林章》之編纂體例，將複雜的義理先以四字短語概括，隨後再展開詳細解釋。
所謂「廣門」，是指從較為寬廣、詳盡的面向來切入論述該法義。
。
此句旨在區分「法印」的義理屬性與物質屬性。
法印在佛法中是指驗證真理的標準（如三法印），而非世俗中用來蓋章的印章（印門），強調其為一種真理的特徵或證明，而非物質工具。
。
法印是指用來印證佛法真偽的標準，如同印章能證明文件的真實性。
在佛教傳統中，通常指「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」這三項核心真理，用以區分正法與外道之說。
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此句陳述佛教最基礎的特質——無常。
指所有由條件組合而成的現象（諸行），沒有永恆不變的實體，必然經歷生、住、異、滅的過程。
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此處為分類論述之二，指涉修行達到涅槃境界後，熄滅一切煩惱與苦集，進入絕對寧靜、不再輪迴的寂滅狀態。
。
此句論述「三法印」中的「諸法無我」。
指一切有為法與無為法，皆是由因緣和合而成，並無獨立、恆常、主宰的實體（我相）。
此為破除我執、證悟空性的核心義理。
。
此處討論苦的定義。
除了傳統的四苦（生、老、病、死）外，進一步指出所有「有漏」的現象（即未斷除煩惱、處於輪迴中的狀態）在本質上皆屬於苦。
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此句強調在判別佛法正誤時，需以特定的「理印」（理據、標準）作為衡量尺度。
在《大乘法苑義林》的語境中，理印是用於印證教義是否符合正法、排除邪見的決定性準則。
。
此處討論的是符號與意義的關係。
在佛教論述或法相分析中，「印」指代象徵性的標記或符號，而這些符號所代表的內在含義或真實對象，則被稱為「義」。
。
此處論述判別經典真偽與深淺的標準。
三法印（苦、空、無常、無我）是判定是否為佛法之核心準則。
若經文內容與此基本法理相悖，則被視為「不了義」，即屬於權宜之計的方便法門，而非最終的真實義理。
。
此句為承接語，用以將前文所述的論據、理路或法義，推導至後續的結論或應用之中，強調邏輯的連貫性。
。
此處強調佛法教義的整體統一性，主張無論是基礎的經律論（三藏）、聲聞緣覺之教（二乘），或是佛陀在不同時機所說的十二種類別教法（十二分教），其核心本質皆是揭示真理的了義之教，而非僅是權宜的方便之說。
。
本句闡述修行者透過實踐法門，斷除內在的煩惱（心之染汙）、消除業力（行為之種子）以及根除苦受的根源，從而達到解脫之境。
。
本句旨在區分佛法與外道教法的本質差異。
在佛教判教體系中，「了義」指能直接揭示真理、不需進一步解釋即可導向解脫的教法；而外道教法因其對因果、無常及空性的認知偏差，被視為不了義，無法導向真正的涅槃。
。
此句說明凡夫或未達圓滿覺悟者，因未能徹底斷除煩惱（惑），導致業力（業）持續運作，進而陷入輪迴的痛苦（苦）之中。
這三者構成「惑業苦」的輪迴循環，是修行需突破的核心障礙。
。
此處論述瑜伽行派（瑜伽師地論）在傳承或解釋法義過程中，產生了六十四種不同的論說或分支，用以說明教義演變中的多樣性。
。
此句為論述之啟問，旨在探討佛教中「歸依」的種類與層次。
在《大乘法苑義林章》的語境下，歸依不僅指初信者的三寶歸依，更涉及大乘修行中對真如、法性等深層義理的依止。
。
此句為質詢句，探討歸依對象的範圍或數量。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對歸依對象（如三寶或大乘之殊勝歸依）的辨析，旨在引導修行者從有限的歸依轉向更全面、更深層的覺悟歸依。
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此處指佛教最基本的「三寶歸依」，即歸依佛、歸依法、歸依僧，是進入佛門、建立信仰的基礎。
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此句明確定義前文所述之對象，即佛教信仰的核心「三寶」：覺悟者（佛）、覺悟的真理（法）以及實踐真理的僧團（僧）。
。
此句說明歸依佛法並非偶然，而是基於特定的四種因緣（緣起）而成立。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行者能產生信仰並尋求歸依，必須具備相應的條件與因緣。
。
此處論述佛陀能教化眾生的原因。
如來性指佛之覺悟本質，使其具備圓滿的智慧與慈悲，能依眾生根機採取適當的手段（調善）使其趨向解脫。
。
此句為經典中常見的省略語，表示前文所述之法義在原典中仍有更詳盡的論述，在此處採取概括處理，不詳列其間之細節。
。
此句為承接語，用以說明前文所述之法義或結論是基於佛陀的教誨或聖言而成立。
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此處指涉特定佛陀所傳授的教法屬於「毘奈耶」（律藏）範疇，強調戒律在該教法體系中的核心地位。
。
此句接續前文，說明在特定的修行條件或對象下，修行者同樣可以採取歸依的方式來建立信仰與依止，以獲取解脫之助。
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此句為引經之過渡語，旨在引用《大般涅槃經》等相關經典來進一步論證或解釋前文所述之法義。
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本句旨在強調佛法與外道之根本區別。
外道因未證悟緣起空性或四聖諦，其教義建立在錯誤的見解（邪見）之上，故從正法觀點視之，其所有論說皆不符合實相，屬於妄語。
。
本句強調佛陀教法的絕對權威性與究竟性。
在佛教判教體系中，「了義」指直接揭示真理、無須藉由比喻或權宜之計而轉述的教法，對比之為「未了義」（權教）。
此處旨在確立佛教教義在所有教法中的最高地位。
。
本句說明歸依的標準在於是否符合佛法核心的真理特徵（三法印）。
只有順應實相、不違背基本法理的對象，才具有真正的歸依價值。
。
本句旨在區分佛法與外道教法的本質差異。
在佛教語境中，「了義」指直接揭示真理、無須進一步解釋的最終義理；外道教法因未能徹悟緣起空性或解脫實相，故被判定為「不了義」，即無法導向最終覺悟的權宜或錯誤之說。
。
本句旨在說明判別正法與外道的標準。
三法印是衡量是否為佛法之核心準則，任何教義若與此三者相悖，則不具備解脫之實質，不能作為修行歸依的對象。
。
本句討論聖教（佛經）在表達上的權宜與目的。
強調佛陀在宣說教法時，並非為了文字本身，而是為了讓眾生領悟其背後的實義（義言），說明「名」與「義」的關係，即文字是手段，義理纔是目的。
。
本句旨在區分佛法與外道的教義差異。
在佛教語境中，「了義」指直接揭示真理、無須進一步轉譯或修正的終極義理；而外道之說因其基於錯誤的見解（如對我執或常恆的誤認），故被判定為「不了義」，無法導向真正的解脫。
。
此句在討論教法分類與通達路徑。
作者強調透過特定的「門」（方法或觀點）來理解，並非將佛教的所有教法簡單地視為只有「了義」（最終真實義），而是承認教法中存在著權宜之計（權義）與最終真理（了義）的區分與轉換。
。
此句旨在闡明對「常」與「非常」兩種極端見解的辨析。
在佛教義理中，需破除對恆常不變（常見）與斷滅（斷見）的執著，透過詮釋「常非常」的門徑，引導修行者進入中道，體悟超越對立的實相。
。
此句為引經據典，旨在為前文所述之法義提供權威的經典依據，指引讀者參閱《涅槃經》第六卷以獲詳細論述。
。
此處討論教相權實。
在法華或大乘判教體系中，「不了義」是指雖然正確但非最終、非完全的真理，是用於引導根機較淺者而設的權宜之法（權教），旨在最終導向圓滿的一乘佛果。
。
此處強調大乘佛法之至高地位，將其定義為「了義」，即是指其教義直接揭示真理，無需透過權宜之計的隱喻或比喻來轉達，是最終的圓滿真理。
。
此句為論辯之假設前提，探討如來之本質。
在佛教義理中，世間萬物皆屬無常，但如來之法身、正覺之體性被視為超越世俗無常的恆常。
此處旨在透過反詰或論證，否定如來具有世俗意義上的「無常」與「變易」屬性。
。
此處討論的是佛教教法中的「了義」與「不了義」之區分。
不了義是指為了適應眾生根機而設的權宜之計（權教），雖非最終真理，但能引導眾生向真理靠近；而了義則是直接揭示究竟真理的正教。
。
此句為論辯之起手式，探討如來之本質。
在佛教義理中，針對「常」與「無常」的辯論至關重要。
若主張如來「常住不變」，則需區分是指其法身（真如）之恆常，還是指色身之永恆，以避免落入常見的「常見」邊見。
。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此句用於界定何為「了義」。
了義是指直接揭示真理、不需進一步解釋或轉譯的最終義理，與「權義」（方便之義）相對，旨在指引修行者直接契入實相。
。
此句為承接之轉折語，旨在引出對前文所述經典內容的深層義理分析或總結性解釋。
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此句討論佛陀的本質。
法身指佛的真身，超越時間與空間的限制，具有恆常不變的特性，與色身（肉身）的生滅不同。
。
此處在討論教法之權實之分。
所謂「了義」，是指直接揭示真理、不需透過比喻或權宜之計而能令修行者徹悟的最終義理，與「未了義」（權宜之說）相對。
。
本句在論述教法之權實之分。
所謂「了義」是指直接揭示真理、無需進一步解釋的終極義理；而「不了義」則是為了適應眾生根機而設的權宜之計，其表象義理與終極真理相違背，需透過後續教法來修正與圓滿。
。
此句為目錄或引用標記，指出在《解深密經》的體系中，針對瑜伽行派（瑜伽師地）的義理決擇共有七十六項論述。
這反映了瑜伽行派對經義進行精細分類與邏輯判定的特點。
。
此句為敘事開端，指涉佛陀在過去生或過去時代的經歷，旨在透過前世因緣或往昔事蹟來闡明法義。
。
此句在《大乘法苑義林章》的判教語境中，用以區分修行者的志向。
聲聞乘是指以聽聞佛法而修行，旨在斷除煩惱、證得阿羅漢果而解脫輪迴的小乘修行路徑，與追求普度眾生、成就佛果的大乘菩薩乘相對。
。
本句描述佛陀在成道後，透過宣說四聖諦（苦、集、滅、道）來開啟正法之教化，使眾生能依循此理而解脫。
轉法輪象徵佛法如輪般滾動前行，摧毀煩惱與妄想。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於強調某種法緣、機遇或佛法真理之顯現極其稀有，旨在提醒修行者應珍惜當下之機緣。
。
此處區分「了義」與「未了義」。
未了義是指為了適應眾生根機而設的權宜之教（權教），雖能引導修行，但尚未揭示佛法最核心、最究竟的真理（實義）。
。
此句旨在區分「權」與「實」。
在佛教教法體系中，為了適應眾生根機，佛陀先說權教（方便法），後說實教。
此處強調大乘教法纔是直接揭示真理、無需進一步轉譯或修正的最終教義。
。
此處依大乘判教框架，將聲聞乘（小乘）視為權教（方便法門）。
「非了義」是指其教法雖能導向解脫，但尚未揭示佛法最高、最究竟的真理（即實義），僅是針對根機較淺者而設的權宜之計。
。
本句討論名相與義理的關係。
在佛教教法中，「乘」代表不同的教法層次（如聲聞、緣覺、菩薩乘），而對應於不同乘相的名稱定義，其背後所承載的實質內容即為「義」。
強調理解名相必須依據其所屬的教法體系（乘）來判定其真實義理。
。
此句旨在辨析大乘教法中的「了義」與「不了義」。
在佛教教理中，「了義」指直接揭示究竟真理、無需進一步解釋的教法；「不了義」則指為了適應根機而設的權宜之計（權教）。
此處強調大乘教法中存在著究竟的真理，而非全部都是權宜之說。
。
此處依大乘判教之視角，將聲聞乘（小乘）的教法視為「未了義」，意指其教法雖能導向解脫，但僅是權宜之計或部分真理，尚未揭示佛法最高、最究竟的實相（如一乘或佛果）。
。
此句為論著中的方法論說明，強調在論證佛法義理時，應採取嚴謹的引用方式，以經論中的「證文」作為依據，以確保論點具有權威性與正確性。
。
本句強調在判別「了義」與「未了義」時，應以揭示佛性真常、不滅涅槃的教法為最終標準。
在《大乘法苑義林》的語境中，將佛陀的真常本質（佛性）明確闡述，即是達到究竟圓滿的了義教法。
。
此句討論佛名之詮釋。
在佛教教法中，「了義」指直接揭示真理、無需進一步解釋的終極義理；「不了義」則指為了引導眾生而採用的權宜之計（權宜義）。
此處指出，若僅在文字或名相上詮釋那些超越常識的佛號，仍屬於權宜的說明，而非直指本質的終極真理。
。
此句指對佛教中「顯教」（公開傳授的教法）與「密教」（祕密傳承的教法）兩種修行與理論體系之門徑進行了闡明與揭示。
。
此句指《瑜伽師地論》對當時佛教各部派（小乘部派）之見解進行的彙編與分析，將其分門別類地列舉為四十五種不同的觀點，以便於對比與破斥，確立大乘正見。
。
此句為敘事承接，描述菩薩與如來的空間或法義關係，強調菩薩親近如來以獲指導或修行。
。
指在心中堅定地建立對佛法真理的正確信仰，使其如根植大地般穩固，不隨外境而動搖，是修行一切法門的基礎。
。
此句強調修行者應將清淨之本質或清淨心深植於心識之中，使其根基穩固，不被染汙，是修行進入深層定慧的基礎。
。
此處描述心識或法性在修行達到一定境界後，不再受煩惱垢染，處於一種恆常清明、無礙的狀態。
。
本句強調在修行與認法時，應以「了義」（究竟真實之義）為準，而不要執著於「不了義」（為了引導眾生而設的權宜之計），以避免對佛法產生誤解或停留在初步的階段。
。
本句說明判斷或修行之依據在於「了義」之教法。
在佛教教義中，了義是指直接揭示真理、無須進一步隱喻或轉譯的最終教義，與「未了義」（權宜之計的方便法門）相對。
。
本句強調佛法與戒律（毘奈耶）的權威性與恆常性。
在傳承教法時，必須忠於原意，不得為了迎合時宜或個人見解而擅自增減、扭曲或奪取其原義，以確保正法不失傳。
。
此處討論佛陀教法的「權實」之分。
不了義經是指為了適應眾生根機而設的權宜之計（權教），雖能引導修行，但尚未揭示最終的絕對真理（實義）。
。
此句描述在探討法相或本性時，若僅依賴多樣的分析門徑（種種門）而缺乏統一的觀照，則難以對其本質義理達成最終的定論。
。
本句說明修行者或聽法者之所以未能徹底斷除疑惑，是因為所聞之法屬於「權宜之法」（權義），而非直接揭示究竟真理的「了義之法」。
在佛教教法中，區分權義與了義是理解佛陀隨機化導之關鍵。
。
本句旨在區分「名」與「義」。
在佛教教法中，「言教」是指文字、名相等表達形式（名），而「義」是指其所指涉的實相或真理（義）。
修行者需透過名相進入義理，最終超越名相以契入實相，避免執著於文字表象。
。
此句區分了「了義」與「未了義」的教法。
在佛教教理中，了義是指直接揭示真理、無需進一步解釋的教法；而非了義（或稱權宜）則是為了適應眾生根機而採用的隱晦、比喻或暫時性的教法。
此處強調某些隱密的言教屬於權教，而非最終的實相教法。
。
此句為引經據典，指出《解深密經》及其特定的章節（決擇分）在義理上與前文所述之觀點一致，用以佐證論點的權威性。
。
此句為敘事開端，交代佛陀過去生或過去佛出世的特定時間背景，旨在透過前世故事（本生或譬喻）來闡明法義。
。
本句強調大乘教法的對象性，指出特定的法義或方便是專為那些生起菩提心、志向追求大乘覺悟的修行者而設，區別於僅求個人解脫的小乘修行者。
。
此句闡述大乘佛教的核心空性義。
所謂「無自性」是指一切現象皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的本質；既然沒有獨立的實體，則不存在真正的「生」與「滅」，從而破除對現象界生滅的執著。
。
此句描述佛菩薩在度化眾生時，不以顯赫或直接的威儀出現，而是採取隱蔽、不露跡象的方式來宣說正法，旨在依眾生根機而設方便，使法益在潛移默化中達成。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明法義的層次遞進。
即便前述之法已屬極其罕見（希奇），但在大乘圓融的義理體系中，仍存在更高層次、更殊勝的真理或境界。
。
此句指對佛法教義的理解或該教法的表述尚未達到最終、究竟且圓滿的真義，仍處於權宜或初步的階段。
。
此句闡述大乘佛教的核心空性義，指一切現象（法）都沒有永恆不變的獨立自性，而是依因緣而生，故其本質為「空」。
。
此處討論教相的權實之分。
在佛教教理中，「非了義」是指為了適應眾生根機而設的權宜之教（權教），尚未揭示最終、絕對的真理。
所謂「三無性」是指在特定教法階段中，對某些性質設定為「無」，用以破除執著，但這並非最終的圓滿實相，故稱之為非了義。
。
此句為引經據典，指出前述義理之出處為唯識宗核心論著《成唯識論》第九卷。
。
本句強調佛陀教法的核心在於「空性」。
所謂「密意」是指超越文字表象的深層真義；「無自性」是指一切法皆由因緣和合而成，沒有一個獨立、恆常、不變的主體存在，以此破除對法相的執著。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於破除「斷見」或「虛無見」。
強調在討論空性或非相時，並非指事物在實體層面上完全消失或絕對不存在，而是否定其具有獨立、恆常的自性，旨在建立中道觀，避免落入單純的虛無主義。
。
本句討論教法中的「權」與「實」。
在佛教教法中，為了適應不同根機的眾生，佛陀有時會使用隱喻、比喻或不完全揭露真相的「密意」（權教），這類教法雖有益於引導，但並非最終、絕對的真理（了義）。
。
此句說明大乘經典之所以詳細論述「法相」（現象的特徵與本質），是為了透過對現象的分析，進而導向對空性或真如的體悟，以破除對現象的執著。
。
此句在論述佛法教義的「了義」與「不了義」之區分。
所謂「所詮」是指語言所要表達的真實義理。
若語言表達無法完全顯現該義理，或僅是部分、權宜的說明而未達究竟真理，則屬於「不了義」的教法，旨在引導根機較淺者，而非直接揭示最終實相。
。
本句在定義「了義」與「未了」的區別。
在佛教教法中，了義是指直接揭示真理、無需進一步解釋或轉譯的教法；而未了（權宜）則是為了適應眾生根機而採用的方便手段。
此處強調「顯了所詮究竟理」即是判定了義經的核心標準。
。
本句在討論如何判定教法是否為「了義」。
所謂了義，是指教義直接顯現真實義理，無需透過比喻或權宜之計（權相）來轉譯，其詮釋與實相相符，無有出入。
。
此句為論述之開端，旨在解釋「略語廣門」這一名相。
在佛教論理或教法分類中，「略」與「廣」常相對，此處討論的是以簡練的語言（略語）來開啟或涵蓋廣大義理（廣門）的表達方式。
。
此處指瑜伽行派（Yogācāra）針對當時佛教內部關於法相、心識或修行次第等議題所產生的六十四種不同觀點，進行邏輯上的分析、辨析與判定，以確立正確的正見。
。
此句為論述之起首，旨在區分佛法教義中的「了義」與「不了義」。
在《大乘法苑義林》的判教語境中，不了義是指為了適應眾生根機而設的權宜之計（權教），尚未揭示最終、絕對的真理，需透過後續的了義教法來圓滿其義理。
。
此處在說明佛教經典的分類形式。
將佛陀的教法依據其體裁與性質分為契經（正式經文）、應頌（對機而說的偈頌）、記（預言成佛的授記）及別（特殊的別經），說明教法呈現形式的多樣性。
。
此句為論著中的過渡語，強調對佛法義理理解之精確性。
在《大乘法苑義林章》這種彙編義理的著作中，作者意識到某些深奧的法義可能無法一次闡明，故採取循序漸進、反覆剖析的教學方式，以確保讀者能徹底領悟。
。
此處在討論教法之權實之分。
了義教是指直接揭示真理、無需進一步解釋的最終教法；相違則是指邏輯上的矛盾或不一致。
本句旨在區分權教（方便法）與了義教（究竟法）在義理上的差異。
。
本句強調在研讀佛法時，需區分「相」（表象、文字、形式）與「意」（內涵、義理、真意）。
修行者不應執著於文字表相，而應透過表相領悟其中所蘊含的真實義理。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於承接後文的轉折，指出即便某項教義在形式上是大乘顯著的教法，但在深層義理或實踐上仍有需進一步剖析之處。
。
此句說明在論述或教導的初期，採取了簡略的說明方式，尚未將深層的法理完全闡明，旨在由淺入深地引導學習者。
。
此句定義「不了」之義。
在義理分析中，若對法相或真理的認知僅得部分，未能周遍圓滿地領悟，則尚未達到真正的覺悟或究竟的理解。
。
此處討論的是真理的不可言說性。
所謂「不了」，是指究竟的實相超越了語言的界定與邏輯的詮釋（所詮），無法透過概念化的名相來完全涵蓋，故稱之為「不了」。
。
本句旨在說明在大乘教法的框架下，聲聞乘（小乘）並非毫無價值，而是作為一種權宜或基礎的教法，在特定的修行階段具有其必然的義理作用，體現了權實相應的判教邏輯。
。
此處在討論佛法典籍的分類。
將「契經」與其餘的「自說」（如論、律或非經之教言）區分開來，旨在釐清聖典的性質與權威來源。
。
此處在討論經論的分類。
所謂「了義」，在此語境下是指對法義的闡述完整、詳盡，不需再透過其他經文來補充或解釋，故稱之為了義。
。
此句強調大乘教法中具有明確指引作用的「教契」經典。
教契是指能使修行者契合佛法、明瞭真理的關鍵教導，是修行實踐的依據與準則。
。
此句為對前文論述程度的自我評述或對他人的評價，指出目前的說明僅是概略，尚未進行詳盡的闡述。
。
此句說明由於前述原因（通常指執著、業障或對法義理解不足），導致部分修行者或眾生無法徹悟真理，處於未覺悟的狀態。
。
此處討論的是對法義理解程度與表述方式的分類。
在解釋佛法時，根據說法者的意圖與聽法者的根機，會分為詳細（廣）與簡略（略）的說明方式；同時，聽法者對此義理的領悟程度則分為「了」（明白、通達）與「不了」（未明、不通）。
。
本句討論名相與實理的關係。
強調「名」必須依附於「理」（所詮）才能成立。
若脫離了實際的真理內容，僅在文字名稱上爭論是否達到究竟或是否領悟，則這些名稱均成空幻，無實義可言。
。
本句強調修行之首要在於「轉向」，即從錯誤的見解（邪見）轉向正確的見解（正見）。
「了不了」是指對此轉向過程是否真正領悟、徹悟的區別，是判定修行進展的核心標準。
。
此句強調佛經之整體本質。
在《大乘法苑義林章》的語境中，旨在說明佛陀所說之法，無論其表現形式為權教或實教，其最終目的皆在於導向究竟的真理，因此從總體意義上來看，一切佛經皆是了義的。
。
此處旨在區分佛法與外道的根本差異。
外道之教法雖有修行之名，但因未觸及真理（如空性或四聖諦），無法導向真正的解脫與圓滿覺悟，故稱之為「不了」。
。
此處討論的是教法上的權宜手段（方便）。
「了不了」是指在教學過程中，為了引導修行者從追求個人解脫的小乘法轉向普度眾生的大乘法，而採取的一種讓其意識到原先見解不足、尚未圓滿（不了）的教化方式。
。
此句強調大乘佛教的教義旨在直接揭示真理，不需透過權宜的方便手段而轉向，是最終、究竟的真實義理。
。
此處「不了」指未能徹底了結生死、未達至究竟圓滿的覺悟。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，強調小乘教法雖能脫離輪迴，但僅是部分解脫，尚未達到大乘所追求的佛果圓滿，故稱之為「不了」。
。
此處討論的是解釋經義的層次或方法。
所謂「捨隱歸顯」，是指將原本深奧、隱晦的教義，透過闡釋使其變得清晰易懂；而「了不了」則是指這種從不明白（不了）到明白（了）的轉化過程或其名稱。
。
此處討論的是大乘教法中的「了」義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，「了」通常指對真理的徹悟、明瞭或圓滿覺悟。
此句強調大乘的所有文字教導，其最終目的與核心都在於導向這種徹底的覺悟狀態。
。
此句解釋「不了」之義。
在佛教語境中，「不了」並非指未完成，而是指義理深奧、難以窮盡或隱密，使凡夫或未達位者無法輕易領悟。
此處強調大乘法門的深邃性，非因法缺失，而是因其隱密而顯得難以領會。
。
此句討論對法義理解程度的區分。
在學習佛法時，根據對教義掌握的全面性（廣）或精要性（略），將其分為「了」（通達、明白）與「不了」（未通達、不明白）兩種狀態，用以衡量修行者或學者對法義的領悟程度。
。
此句說明經論中偈頌（重頌）的特性，因其形式要求押韻與精簡，往往採取略說方式，無法將法義詳盡地鋪陳，故稱之為「不了」（未完備）。
。
此句在討論名相的由來，旨在澄清某個名稱的設定並非單純基於《重頌經》中對其內容的廣泛描述，而是有其他特定的義理依據。
。
本句討論的是對法義理解的判準。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調透過特定的觀察門徑（四門）來檢驗修行者或聽法者對佛法深淺、權實之義是否真正領悟，用以區分「了義」（究竟正確的理解）與「不了義」（尚未透徹或暫時的理解）。
。
此句強調佛法之深廣與語言之侷限。
真正的覺悟與真理（實相）超越了文字與概念的界限，故稱「了不了言」，意指語言無法窮盡其義。
。
此句討論大乘經典的性質。
在佛教教義中，「了義」指直接揭示最終真理、無需進一步解釋的教法。
此處為論述之起手式，旨在說明雖然大乘經普遍被視為了義，但內部仍有權實之分或層次之異。
。
此句強調在對法義或教理進行分析時，不能僅止於初步的分類，而應在既有的框架內，根據正法與邪見、權宜與實相的差異，進行更深層次的辨析與取捨，以獲取正確的見解。
。
本句強調在佛法學習中應區分「了義」與「未了義」。
了義是指直接、明確地揭示究竟真理，無需進一步解釋或轉化即可領悟的教法。
修行者應以了義法為最終依止，以避免在權宜的方便法中產生執著。
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本句強調在修行或研習法義時，應根據具體的對象與情境（隨其所應當），運用廣泛的思惟與審慎的辨析（廣思擇），以達到正確的理解與實踐，避免僵化或片面的認知。
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本句強調在闡釋佛法時，應採取「對機」或「對應」的原則。
根據所講授的教法層次（如權教或實教、不同根機的教法），將相應的義理、譬喻或修行方法進行正確的匹配與對接，以確保義理不紊亂。
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此句為承上啟下的總結，指出前文所論述的不同法門、教理或修行方法，在其教導的重點（教）與所獲的利益（益）上存在著差異，旨在引導讀者區分權實或不同層次的法義。

此句為章節標題，旨在討論在傳法或修行中，「時」（時間、時機）與「利」（根機、利益）的不同差異。
在佛教教法中，依機設教至關重要，需根據受眾的根機（利）與當時的時機（時）來決定教授內容。
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此句為論著中的結構性過渡語，用於將前述之法義進一步細分，以利於邏輯推演與層次分析。
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此句為論著之結構標記，指出接下來的內容將先從引用前人的觀點或傳統的說法開始論述，以便後續進行對比、分析或修正。
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此處為論著之編排說明，作者旨在指引讀者，後續將詳細闡述或論證目前所提及的文本內容。
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此句為承接語，表示後文將引用或論述古代傳承的說法或典籍記載之內容。
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此句為論著中的結構性過渡語，用於將前述之法義進一步細分，以利於邏輯推演與分類說明。
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此句為論著之結構標記，指出接下來的內容將先從引用前人的觀點或傳統的解釋（古說）開始論述，以便後續進行對比、分析或修正。
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此句為論述結構之說明，指在先前的論述之後，接著分析或指出對象的錯誤與不足，以達成破邪顯正的論證目的。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定或指稱那些引用前人、古德或舊有教義進行論述的對象，通常隨後會接續對該說法的分析或辨析。
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此句為敘事性引言，介紹後續論述所涉及的譯經法師菩提流支，旨在確立譯文或義理的傳承來源。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用於定義一種特定的心理狀態或修行層次。
所謂「覺愛」，是指在覺悟真理後，對正法、聖者或覺悟狀態所產生的清淨愛好，與世俗的貪愛（渴愛）截然不同，是一種導向解脫的正向傾向。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是在討論不同宗派或教相對佛法教理的劃分。
此處指某種觀點認為佛陀僅建立了一套統一的教法，而非將教法分為三時（初轉、中轉、末轉）或權實之別。
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此處指佛陀在覺悟後，超越了生死輪迴與一切煩惱的束縛，在心靈與法力上達到絕對的自由與主宰，不再受任何外在條件或內在習氣的牽制。
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此處強調一種超越二元對立的心境。
修行者在面對「說」與「不說」的抉擇時，若能不起分別心，不陷入對立的計較，即是處於無執的狀態，符合大乘不二法門的義理。
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此句描述佛菩薩與眾生之間「感應道交」的關係。
佛菩薩的慈悲與願力恆常存在，但其救度之功用能否顯現，取決於眾生是否具備相應的信心與願力（即「感」），從而觸發佛力的「應」。
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此句強調修行或法義的恆常性與普遍性，指不分晝夜、不分階段，在所有時刻皆應保持或適用。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定或定義前文所述之對象，明確指出其討論的範圍涵蓋了所有現象與真理（一切法）。
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此句以天樂之喻，說明法門或佛力的靈活與對機。
強調「隨念」之特質，意指真理的顯現或教化的方式，能根據眾生不同的心念與根機而呈現相應的形態，而非僵化統一。
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此句以「摩尼珠」為喻，說明佛法或菩薩之功德具有圓滿、無礙且能隨機應化之特質，能滿足眾生根據其根機而產生的種種需求。
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此句為引經之過渡語，旨在引用《大方廣佛華嚴經》之內容以資證明或闡釋前文義理。
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此句強調佛陀（如來）之教言具有極高的含攝力，僅僅一句話即可包含深廣的法義或圓滿的真理。
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此句描述佛菩薩演說法門之廣大與精準。
所謂「契經」是指能契合眾生根機、契合真理的經典；「海」則是以海喻其法義之深廣無邊，顯示出教法之圓滿與周延。
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此句為引經之轉接語，旨在引用《維摩詰經》之教義來佐證或闡釋前文之論點。
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此句描述佛陀的神通教化能力。
所謂「一音」，是指佛陀雖僅發出單一的聲音，但根據聽法者的根機、語言與心境，不同眾生能各自聽到適合自己的語言與教法，體現了隨機化導的圓滿智慧。
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本句說明佛法教化之隨機接引。
眾生因根機、種姓與類別的不同，對同一法義的領悟程度與切入點各異，體現了「隨類而教」的圓融義理。
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此句描述眾生在面對特定法相或情境時，因其業力、根機與心態的不同，而產生截然相反的情緒反應（恐懼與歡喜），體現了心隨境轉的現象。
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此句描述修行者在聞法或觀照後產生的心理轉變。
厭離是指對輪迴、煩惱及世俗執著的厭倦，是出離心的起點；斷疑則是透過正見破除對法義的猶豫與不確定，使信心堅定。
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此處討論的是修行入定或開悟的次第問題。
作者指出在佛教諸多教法中，並沒有單一的標準來判定必須採取「頓悟」（直接契入）或「漸悟」（循序漸進）的路徑，強調教法應隨機化導，而非執著於某一種特定的修行形式。
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此句為引經句，旨在透過引用《無量義經》的權威教義，為前文或後文的論點提供經據支持。
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此句敘述修行者證悟正法、獲得解脫道後所經過的時間，用以說明其法歷之久，增加其言論的權威性或經驗基礎。
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此句旨在闡述萬法空性的本質。
透過否定對立的二元概念（生滅、去來、此彼、得失），破除對現象世界的執著，最終導向「一相」（萬法同一體）與「無相」（不執著於任何相狀）的中道境界。
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本句說明在相同的法門或教導下，修行者因其根機、悟境與實踐程度的差異，導致最終成就的果位（如聲聞、緣覺、菩薩或佛）有所不同，強調個體悟解對果位決定性的影響。
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此句為引經之過渡語，作者準備引用《妙法蓮華經》的內容來佐證或補充前文的論點。
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此處以「一雨」比喻佛法或佛陀的慈悲教化，不分對象、不分根器，平等地普灑於所有眾生，使其心田得到滋潤而生起菩提心。
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此句以自然界草木生長的差異為喻，旨在說明眾生因根機、習氣與因緣的不同，在修行與悟道的進程中亦有快慢與差異之分。
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此句為引經之語，旨在引用《優婆塞經》作為後續論述的依據。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，作者經常引用各類經論來佐證其義理分析。
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此處引用「三獸渡河」之譬喻，旨在說明眾生因根機、資質或修行程度（淺深）的不同，在面對同樣的法門或處境時，所獲得的解脫程度或結果亦有所差異。
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本句旨在說明大乘佛教的「圓融」或「一乘」思想。
雖然佛法在教化眾生時會根據根機而開顯不同的教法（諸教），但其核心本質與最終目的（一時）是統一的，並非真正存在截然不同的多種真理。
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此句提及佛教修行論中關於「頓」與「漸」的區分。
頓教強調頓悟成佛，漸教強調循序漸進的修行。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這是對修行路徑之分歧的客觀陳述。
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此句比喻法義或修行資糧如同植物的根與莖，為菩薩在修行道路上提供強而有力的基礎與成長的動力，使其能承載深奧的法義並進而成長。
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此句列舉了大乘佛教中具有代表性的重要經典，旨在說明法義的廣博與多樣，涵蓋了從法界圓融（華嚴）、唯心（楞伽）到菩薩行與女性成就（勝鬘）等不同面向的教法。
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此處在討論禪宗或教相宗關於「頓」與「漸」的區別。
文中將「頓」定義為在單次教學（一會）中完整闡述二諦（真諦與俗諦）的理路，強調的是傳法效率與體悟的直接性，而非僅指時間上的快速。
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此處討論的是「頓悟」或「頓教」的義理。
強調真理的體悟是整體性的突破，而非透過循序漸進的階段性累積（漸修）而達成，因此將這種直接契入大義的狀態稱為「頓」。
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此句概述佛陀在世間的行跡範圍，以成道之地的佛樹為起點，以涅槃之地的雙林為終點，涵蓋了佛陀從覺悟到入滅的整個教化過程。
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此句描述佛陀教化眾生的機宜，採取「漸教」的方式，根據眾生的根機程度，由易到難、由淺入深地安排說法順序，使修行者能循序漸進地領悟真理。
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此句列舉了佛教信仰與修行的基礎教理。
從認識因果律開始，經過三歸（確立信仰對象），進而實踐五戒（止惡）與十善（行善），構成由淺入深、由信到行的基礎修行體系。
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此處在論述佛教教法分類，指出針對聲聞、緣覺、菩薩三種乘位的教導，其基礎經典包含阿含經等。
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此句為目錄或主題概括，指涉大乘佛教中三部重要經典（《維摩詰經》、《思益道場經》及《大品般若經》）中關於「空性」的教義論述。
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此句旨在說明大乘佛教中，《法華經》透過「一乘」之教義打破乘相，而《涅槃經》則直接揭示「常住佛性」，兩者在肯定眾生皆能成佛的本質上具有一致性。
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此句說明該教法採取由淺入深、循序漸進的教學方式（漸教），且其內容涵蓋並能統攝聲聞、緣覺、菩薩這三種不同的修行路徑（三乘），使修行者能全面理解佛法。
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此句解釋「漸」的義理，指修行或法相的建立並非頓然完成，而是由微小基礎逐步累積而成的過程，強調次第與演進。
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此句為敘事性的名單列舉，提及對後世佛教論著與義理有重大影響的譯經或論著法師菩提流支。
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此處指在對佛法教義的分類中，將佛陀的教化分為兩個不同的時期（通常指初轉法輪與後期的圓滿教法，或權教與實教的時序區分），用以說明教法由淺入深、由權入實的次第。
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此句為引經據典之過渡句，旨在引用《楞伽經》之義理來佐證前文或開啟後文之論述。
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此句討論修行速度的「漸」與「頓」。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在破除將漸頓之分簡單地歸類為聲聞（小乘）或菩薩（大乘）的執著，強調悟性的差異並非僅由乘相決定。
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本句強調修行之「漸次」原則。
在佛教修行體系中，法門雖多，但實踐過程需依循一定的次第（如由戒、定、慧之序），不可跳躍或強求，方能穩固地達成覺悟。
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此句在討論修行或悟道的過程，區分「頓」與「漸」。
此處強調的是一種循序漸進、由淺入深、逐步契入真理的修行方式或狀態。
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此處解釋「頓」之義理，強調如來之智慧與教化能力，能超越時間的次第，將圓滿的真理一次性地開示，對應大乘佛教中「頓悟」或「頓教」的理論基礎。
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此處討論修行或悟道的速度與方式。
在禪宗或大乘教義中，「頓」指頓悟，即不經過長期的階段性修習，而是一次性地直接徹悟真理。
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此處為論述結構之轉折，指出在既有討論之外，尚有兩種不同的教義體系或教學方法需要說明。
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此處在討論教相分類。
所謂「半教」，通常指僅教授部分真理或權宜之計的教法（如小乘教法），相對於圓滿的「全教」或「一乘教」。
在《大乘法苑義林章》的宗義分析中，是用於區分教法完整程度的分類術語。
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此處在論述教相判教，將佛法分為不同層次的教義。
滿教（圓教）是指圓滿、究竟的教法，對比於之前的不足或權宜之教，旨在揭示佛法最高、最完整的真理。
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此句為引經之過渡語，旨在引用《大般涅槃經》之教義來論證前文所述之法義。
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此句為質詢句，旨在探討梵文寫作或密教種子字中的「滿字」（完整字母）與「半字」（省略部分筆畫的結合字母）之義理區別。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，這通常涉及對經文名相或咒語字形的精確解析。
。
此處討論的是真言（咒語）的教理分類。
在密教或大乘義理中，將真言分為全字與半字，而「半字」通常被視為較簡易或針對特定根機（如聲聞乘）而設的教法，旨在引導初學者或小乘修行者進入法門。
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此處討論的是教法名稱中的「滿」字之義。
在佛教教相分類中，菩薩乘（大乘）追求的是圓滿的智慧與慈悲，旨在度盡一切眾生，而非僅求個人解脫，因此以「滿」來表徵其圓滿、廣大的特質。
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此句為引經據典的過渡句，旨在透過引用《勝鬘經》來佐證或補充前文所述之法義。
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此處區分聖諦的兩種運作狀態：「有作」指透過修行、努力而達成的聖諦體悟（有為）；「無作」則指本自具足、無需造作而現前的聖諦真理（無為）。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，是用以區分修行階段與究竟實相的差異。
。
此句討論聲聞乘對法性的認知。
在某些教義對比中，聲聞乘傾向於分析法的生滅與因果造作（有為法），而與大乘或更高階的空性見解（無作）形成對比。
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此處強調佛陀的覺悟境界，體認到萬法本然，非由有為的造作而生。
在《法苑義林》的綜論語境中，這指向一種超越對立與造作的自然真如狀態。
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此句為引用或歸類，指出前述之義理來源於瑜伽行派（Yogācāra）等宗派的教義體系。
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此句探討真理的本質。
在佛教邏輯與中觀思想中，若將真理視為一種被刻意設定、定義或建構的對象（安立），則這種「被設定」的狀態本身就背離了真理的本質（空性或自性），因此所謂的「安立諦」實際上並非真正的諦義。
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此處討論教法之完備性。
所謂「安立」是指建立修行之基礎或暫時的安穩狀態（如小乘之安穩），若僅止於此而未達至究竟圓滿的覺悟，則被視為「半教」，意指尚未完整揭示佛法之全貌。
。
此處討論教法分類的定義。
滿教（圓滿教）是指其義理涵蓋全面、不偏不倚，是以普遍真理（通說）來闡述，而非透過人為設定的特定名相（安立名）來限定或區分，體現了大乘圓融的特質。
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此處為分類敘述，指在目前的論述框架下，將教法進一步區分為兩種不同的類別或層次，用以說明佛法教化之次第或差異。
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此句描述修行者或導師在整個生命週期中，始終致力於傳授關於「空性」的教理，旨在破除對法相的執著，導向解脫。
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此處為目錄式標題，指涉大乘佛教中關於「法空」的教義。
法空是指不僅人（我）是空的，一切現象（法）亦無自性，皆由因緣和合而成，旨在破除對物質與精神現象的實有執著。
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此句為引經據典的過渡句，標記為第20項引用內容，準備引用《唯識論》之論義來佐證前文之法義。
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本句強調透過特定的教法修行，能使修行者洞察「數取趣」（輪迴）的本質，體認到五蘊皆空，不存在一個獨立、恆常的「我」在受苦或輪迴，從而破除我執，解脫生死。
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此句區分了「人無我」與「法無我」。
前者是指個體自我的不存在，而後者是指所有現象（法）皆由因緣和合，無獨立永恆的自性。
文中指出，領悟法無我的深層義理，需依循進一步的教法（餘教）方能進入。
。
本句在討論修行階段的對比。
透過分析「二空」（通常指人空與法空）以及「二障」（煩惱障與業障）的消除程度，來界定修行者處於「半滿」（即尚未完全圓滿、處於中途階段）的法義狀態。
。
此處為論述結構之轉折，指出在既有討論之外，尚有兩種不同的教法分類或教理體系需要說明。
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此處指真諦，即超越語言文字、直接體悟的絕對真理，與世俗諦相對，旨在說明法相的究極實相。
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此處指二諦法門中的世俗諦。
在佛教義理中，二諦分為勝義諦（絕對真理）與世俗諦（相對真理）。
世俗諦是指依循世間常情、語言概念而建立的暫時真理，是用於引導眾生進入勝義諦的權宜手段。
。
此句記載歷史上對佛法教理分類的嘗試。
劉虯試圖將佛陀的教法分為五個階段（五時），以解釋教理的演進與權實關係，反映了當時中國佛教對佛法體系化、次第化的研究趨勢。
。
此句為論著中的轉折語，用於引出其他學說、觀點或對立意見，以便隨後進行辨析或對照。
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此句記述真諦大師（三藏法師）對佛陀宣說教法的時間順序與教義演進所作的分類，將其劃分為五個階段（五時），用以說明教法由淺入深、權實相應的次第。
。
此句為承接上文的過渡句，引出菩提流支法師的觀點或論述。
在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，作者常引用不同論師的見解來對比或闡釋法義。
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此句描述在佛教論議或教義辨析中，針對特定的錯誤見解或爭議點，採取獨立撰寫文章（文疏）的方式進行邏輯論證與批駁，以正法義。
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此處為對譯經僧侶之簡要記錄，標記真諦大師的活動時代與地點，以確立譯經之歷史脈絡。
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此句為敘事記錄，指明譯經師流支當時所在的地理位置或活動區域，用以交代譯經的歷史背景。
。
此句為對文本出處的判斷，旨在透過分析文義或風格，論證該著作並非由真諦菩薩等高僧所作，屬於對典籍真偽或作者身分的考證。
。
此處為論述之開端，旨在對「時」這一名相進行定義或分析。
在《大乘法苑義林章》的體系中，通常是為了進一步闡釋時間的性質及其在法義中的作用。
。
本句敘述佛陀成道後早期的度化對象。
提謂波利等商人是佛陀成道後早期領受教法的人羣，顯示佛法不分階級，商人等在家眾亦能聞法修行。
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此句描述對初學者或根機較淺者所施予的基礎教化。
透過三歸依建立信仰，以五戒與十善規範行為，並以因果律建立對生命責任的認知，此為進入深層佛法修行的基礎階梯。
。
此句為對前文所述內容之指認，明確指出所討論的法義或戒律來源於《提謂等五戒本行經》，旨在為戒律的依據提供經典出處。
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本句說明眾生無法領悟深奧法義或未能修行成佛的原因，在於缺乏「出世間」的資糧。
善根是指過去積累的正向因緣，器（根器）是指承受與領悟法義的能力。
缺乏此二者，則難以產生出離心並進入聖道。
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此句為論著中的過渡銜接語，用於標記論述進程，準備進入對「第二時」之義理的詳細闡述。
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此句記述佛陀成道後的時間線，區分了成道初期的靜慮期（三七日）與隨後弘法或修行的十二年期間，旨在精確標記佛傳歷史之時間節點。
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此處在論述教相判別。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在初級或有行階段，側重於透過修行次第（有行）來斷除煩惱，尚未進入到般若空性、徹悟萬法皆空的最高義理階段。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於界定或分類教法，將阿含經等歸類為小乘教義的範疇，以區別於大乘教法。
。
此句為論述結構之過渡語，用於引出對第三個時間階段或修行次第的詳細說明。
。
此句記述佛陀成道後至特定時間點的年限，屬於佛傳歷史敘事，旨在標記法輪常轉的時間跨度。
。
此處論述三乘（聲聞、緣覺、菩薩）雖然在修行目標與果位上有所差異，但在覈心的真理觀點上，皆是以「空」為共同的教理基礎，旨在破除對法相的執著。
。
此句為對前文所述類別的具體舉例，列舉出代表性的菩薩行或般若智慧類經典，用以佐證其論點。
。
此句為承接上文之過渡語，旨在引出對第四個時間階段或修行次第的詳細說明。
。
此句記述佛陀在菩提樹下正覺成道後，於世間弘法利生的時間跨度，為後續敘述佛陀教化事蹟提供時間背景。
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此處指佛法在權實之分後，最終揭示唯一的成佛之道，即一佛乘，旨在破除三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的執著，導向圓滿覺悟。
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此句討論在特定的教法階段或論述脈絡中，尚未明確揭示「佛性」具有常住（不生不滅）與實有（真實存在）的特質。
在《大乘法苑義林章》的宗義整合語境下，這通常涉及權實之辨，說明在某些教相中，佛性的究竟實相尚未被完全展開說明。
。
此句討論佛陀是否亦受無常之理影響。
在佛教教義中，即便成佛，其色身（肉身）仍遵循生滅無常的自然法則，最終會進入涅槃，此為對佛身無常的闡述。
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此句強調大乘佛教的核心觀點，即所有修行最終的目的並非僅止於小乘的阿羅漢果，而是旨在顯現唯一的乘載（一乘），導向圓滿的佛果，這纔是終極的真理與真實境界。
。
此句為對前文所述之法義或經名的明確指認，將其定論為《妙法蓮華經》，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，是用於對應特定教義與經典來源的確認。
。
此句說明在達到特定覺悟或聽聞特定教法之前，對佛法最高統合的「一乘」義理尚未通達，解釋了先前處於權教或部分見解的原因。
。
此句為論述之承接，指出前文或相關教義在論述佛性（Buddha-nature）的恆常性（常住）方面尚不夠詳盡或明確，為後續進一步闡明佛性義理作鋪墊。
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此句為分項論述的過渡句，用於引出五個時間階段（或五種時機）中的第五項內容，屬於典型的論著結構標記。
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此句為對前文地點的具體指稱，說明相關法義或事件發生的具體場所為「雙林」。
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此句闡述大乘佛教的核心觀點，即所有眾生在本質上都具備成佛的可能性與潛能（佛性），且此性質是恆常存在、不隨業力而消失的，以此作為修行與解脫的基礎。
。
此句為對前文所述類別的具體舉例，列舉出《涅槃經》與《大悲經》作為該類法義的代表經典。
。
此句為論議中的轉折語，用於承接前文所述之觀點，並準備引出進一步的分析或反駁，是典型的論理銜接詞。
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此句強調論證之依據必須基於聖典（經論）的明確文字記載，而非憑空臆測或主觀推論，體現了佛教在法義辨析中對「依經據典」的嚴謹要求。
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此句強調在修行與領悟法義時，不可僅憑對師長或經典的盲目信仰而缺乏理性的審視與實踐驗證，主張應在信心的基礎上結合智慧（信解行證）。
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此句為作者在編纂《大乘法苑義林章》時的過渡性說明，指出前文內容主要在引用或整理古代的教義與論說，用以區分敘述視角或論證階段。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是在討論口業或修行禁忌，警示修行者不可散佈他人的過錯，以免造口業或生起傲慢心。
。
此處討論佛教教相判釋的不同觀點。
菩提流支（Buddhabhadra）在此脈絡下被提及，其觀點傾向於不將佛法區分為多種不同的教相（如三時教或五時教），而認為佛法在本質上是一致的單一時教。
。
此句警示修行與論道不可偏廢。
在佛教義理中，「事」指具體的現象、修行方法或事相；「理」指究竟的真理、空性或本質。
若僅追求空靈的理路而忽略實際的修行與事相，易落入空談或枯燥的虛無，無法達到圓融的覺悟。
。
此句說明佛法教化之特點，即在同一場法會中，面對不同智慧程度（根機）的眾生，佛會採取不同的對機說法（權巧方便），以使每個人都能依其能力領悟法義。
。
此句為對前文論述或見解的認同與確認，表示該種解釋或說法在法義上是成立且可行的。
。
此處討論的是經名的稱謂與其法義等級的關係。
作者指出某些經典雖然在名稱上冠以「大」字（如大乘），但其內涵或定位可能與其他真正意義上的大乘經典有所區別，以《勝鬘經》作為類比說明。
。
此句討論修行者在接觸佛法時的程度差異。
這裡以《遺教經》作為比喻，指代那些篇幅較短、內容較為基礎或簡約的教導，說明即便僅得少許法要，亦有其對應的修行效果或機緣。
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此句討論事物生成或存在的狀態，探討在初始階段是否僅存在宏觀（大）的形態而缺乏微觀（小）的基礎，屬於對法相或成因的邏輯分析。
。
此句說明大乘經典在敘事結構上的次第。
在《華嚴經》的前半部分主要描述菩薩的境界與法界圓融，直到〈入法界品〉才提及聲聞，旨在強調大乘圓滿境界之先在，以及聲聞乘作為權教或較低階段的定位。
。
此處討論宇宙或法相的生成次第。
在論述萬物演化或心法生起之初，強調由微小（細質、潛在）逐步發展至宏大（粗質、顯現）的邏輯過程，用以說明現象界的漸次生起。
。
此句強調法理的必然性與普遍性。
在佛教論證中，某些真理不依賴於特定的文字表述而存在，只要符合正理，即便缺乏文字記載，其理路依然成立。
。
此句為承接語，指出前文所述之教義類別僅為部分示例，實際上的佛法教義種類繁多，旨在提醒讀者佛法之廣博，不可執著於單一視角。
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此句在討論經典的編纂形式與教義層次。
全分指經文完整，多分指僅截取部分篇章；大小教異則是指根據受眾根機，分為大乘與小乘的不同教法。
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此句以水深與浪猛的關係為喻，說明現象（猛浪）之產生必有其深層的根源或條件（水深）。
在《法苑義林》的論述脈絡中，通常是用於比喻煩惱、業力或法義的深淺與顯現之關係，強調因果的必然性。
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此句探討修行者在機緣成熟時，能迅速轉化心念，同時生起聲聞、緣覺與菩薩三種乘道的志向，強調心念轉變的頓悟性與可能性。
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此句討論修行者進入大乘境界的不同路徑。
在佛教教法中，分為「頓悟」與「漸修」兩種傾向，此處指涉的是那些不採取漸次修行路徑，或尚未能循序漸進進入大乘境界的修行者。
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此處討論修行入道的兩種路徑：『頓』指頓悟，即瞬間覺悟真理；『漸』指漸悟，即透過循序漸進的修行逐步達到覺悟。
此為禪宗及大乘佛教中關於悟道次第的核心爭論點。
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此句為論議中的轉折語，承認前述之理路在邏輯上成立，但隨後通常會提出更深層的義理或實際操作上的差異，用以導向更精確的法義分析。
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此句討論的是對佛教經典進行教相判別的標準，將修行與悟道的路徑區分為「頓」（直接、迅速地覺悟）與「漸」（循序、逐步地修行覺悟），是用於分析不同宗派教義核心的判教方法。
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此句強調佛法之「義」與「字句」之區別。
字句易讀，但其背後的實相義理深奧，非僅憑文字推論可得，需透過修行與悟證方能領會。
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此句為引經舉例，旨在透過《華嚴經》中關於普賢菩薩入法界的修行過程，來論證或說明前文所述的法義。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處是用以佐證大乘修行之深廣與圓融的典型案例。
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此句描述法會現場的景象，透過聲聞弟子對特定對象（通常為佛或菩薩）的列名讚歎，旨在透過讚歎功德來建立信心，並以此引出後續的法義討論。
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此句為敘事性描述，記錄舍利弗及其隨從弟子參與法會或集會的過程，體現當時僧團的組織規模與舍利弗作為長老之地位。
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此句為敘事轉折，指出文殊師利菩薩將針對特定的對象或問題，闡述十項核心的法義。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，這通常是指引出後續具體法義論述的開端。
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此句描述修行者生起大乘菩提心的關鍵時刻。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是從凡夫心轉向覺悟心的決定性轉折，旨在追求與諸佛等同的圓滿智慧與慈悲。
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此句旨在說明《楞伽經》的敘事場景，確認聲聞弟子亦在場參與法會，用以佐證經文所述之情境或法義之對象。
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此處為經論比對，指出兩部經典在運用「窮子喻」這一對機方便上具有一致性。
窮子喻旨在說明眾生雖具足佛性（如窮子實為富家之子），但因長期處於無明（如忘記身分），需經由佛陀（如父親）的引導與啟發，方能覺悟並獲取本有的正法財富。
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本句指出《勝鬘經》中關於「意生身」的教義，強調透過意念所化現的身形，最終指向大乘佛法中唯一的佛乘（一乘）之真義，旨在破除對色身之執著，揭示法身與意生身的關係。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《攝大乘論》的觀點來論證前文所述之法義。
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此句討論名相的定義與涵蓋範圍。
在論理分析中，當一個術語是用來「引攝」（涵蓋、統攝）一羣性質不完全相同或具有不定性的對象時，其定義不能過於絕對，而需具備一定的包容性。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於區分教法類別。
指該段所述之法門屬於漸修、次第的教理，而非直接契入真理的頓教（頓悟教法）。
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此處討論經文的「對機」問題。
即便是一部被視為深奧的大乘經典（如《華嚴經》），其內部內容也可能包含不同層次的教法，以適應不同根器（大根、中根、小根）的聽法者，而非單一層次的說法。
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此處討論修行或悟道的速度與方式。
在禪宗或大乘教義的討論中，「頓」指頓悟，即不經過長期的階段性修習而直接契入真理。
此句將前述之種種情況歸納為「頓」的範疇。
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此句討論教相判教，將佛陀在五個不同階段（五時）所宣說的經典歸類為「漸教」，即採取由淺入深、循序漸進的教化方式，以適應不同根機的眾生。
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此句為論著中的承接語，作者告知讀者關於該議題的謬誤或不正確之處（非），將在後文詳細論述，屬於典型的論書結構指引。
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此句為論著或觀點的引用序號，旨在列舉不同論師的見解，此處提及的是著名譯師菩提流支的觀點。
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此處討論的是依據《楞伽經》對修行路徑的區分。
頓教指直接契入真如的頓悟；漸教指由淺入深、循序漸進的修行。
在《大乘法苑義林》的宗義分析中，這是用於區分不同根機之教法體系。
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此句為論辯式語境中的否定句，用於駁斥前述之觀點或假設，以排除錯誤見解，進而導向正確的法義結論。
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此處討論的是「頓」與「漸」的教法爭議。
文中指出某種觀點認為，佛陀的說法本身即具備頓悟的特質，不需要經過冗長的階段，只要法義被宣說出來，其作用即是頓時的。
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此處解釋「漸」之義理，指修行者依其根機，由淺入深、循序漸進地修習三乘之法，而非頓悟或一次性圓滿。
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本句強調修行之次第性，說明覺悟或功德之成就並非頓然而至，而是必須透過持續的實踐（行）而循序漸進地達成。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分某種法義或現象的成立，並非基於佛陀宣說教法（教時）的特定時間限制或權宜設定，而是屬於本然或普遍的性質。
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本句強調在修行過程中，對於任何法相或境界都不可產生執著心。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這通常是指在破除一種執著後，不可對「破執」的狀態或新的法義產生新的執著，以達到真正的解脫。
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此處討論的是對佛教教義分級的判教觀點。
在某些判教體系中，將《涅槃經》等揭示佛性但仍有部分權宜說法的教義歸類為「半滿教」，用以區分於完全圓滿的最高教法。
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此句討論關於法義或生命、世界之有無盡頭的論爭。
在佛教論理中，「盡」與「不盡」常涉及對業力、輪迴或法相之終結與永恆的辯論，此處指不同觀點者依據其所持的理據而得出不同的結論。
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此句描述一種狀態或比喻，指光明充盈至一半的程度。
在《法苑義林》的彙編語境中，通常用於描述特定的境界、法相或譬喻，用以說明光明之量或修行階段的顯現。
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此句描述修行者若心志不堅、缺乏正向的導引（逗機），容易在修行道路上走迂迴曲折的錯路，導致對正法（明）的體悟不完整，僅能達到半滿之境，無法圓滿覺悟。
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此句為目錄或條目標題，指涉劉虯對佛陀教法傳播或時間階段的劃分（五時說）。
在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，此處旨在引述或評論前人對佛法演進時序的見解。
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此句為論著中的承接語，作者準備引用大論師菩提流支的論理體系，對前文所述的對立觀點或誤區進行邏輯上的駁斥與破除。
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此句為論辯式語法，用於否定前文所述之觀點或義理，指出其邏輯或法義存在偏差。
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此句為引經據典的標記，指出前文所述之法義來源於《提謂經》，旨在證明論述之權威性。
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本句敘述五百名價人（一種特定的社會階層或族羣）準備受持佛教最基本的五項道德戒律，標誌著其從世俗轉向皈依佛法的過程。
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本句強調修行之先決條件為淨除業障。
在進入更高深的修行或求得正果前，必須先透過懺悔來消除最沉重的罪業（五逆、十惡、謗法），以清淨心基，使修行不再受重罪阻礙。
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此句描述修行者體悟到萬法本質的清淨。
四大（地水火風）、五陰（色受想行識）、六塵（色聲香味觸法）以及個體意識（吾我），在覺悟後發現其本性並非染汙，而是本來就清淨無染，體現了大乘佛教中「本淨」的義理。
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本句描述提謂等修行者在修行過程中，達到了一定階段的定慧能力，能對佛法產生初步的忍耐與領悟，但尚未達到完全不動搖的最高境界（如不動法忍）。
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此句描述不同種姓或階級（價人）的人透過修行，獲得了「柔順忍」。
柔順忍是指在面對逆境或衝突時，能保持心境溫和、不生嗔恨且能順應法性的忍辱境界，是修行定慧的重要基礎。
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本句描述特定人數（二百價人）在修行後達到聖果的第一階段，即須陀洹果，標誌著正式進入聖道，不再退轉。
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本句描述不同天人與龍王在修行過程中所證得的忍果。
在佛教修行次第中，「忍」是指對真理的確定領悟與堅定不移，不再產生疑惑或退轉。
柔順忍與信忍分別代表不同層次的心靈轉化與對正法的接納程度。
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此句描述天道眾生在佛法感召下，生起追求最高覺悟（無上正等正覺）的志向，由凡夫之心轉向菩薩之志。
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本句描述天人眾多且具備高度的道德實踐，將「十善」與「菩薩」相連結，強調在天界中亦有依菩薩道修行、廣行善業的眾生，體現了大乘佛教中普度眾生與善法普及的意涵。
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本句描述提謂長者透過修行，斷除輪迴三界的苦受，並證得「不起法忍」。
法忍是指對真理的堅定忍耐與契入，而「不起」則強調心境達到極其安定、不再起妄想執著的高深定慧狀態。
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此句指菩薩在修行過程中，透過對空性的領悟而證得的第一個覺悟階段（歡喜地），標誌著從凡夫進入聖者的轉折點。
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此處在討論菩薩修行位次之分，指出某種狀態或境界可能對應於菩薩十地中的第八地（不動地）。
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此句為引經據典的索引標記，指出相關法義或敘事可參照《普曜經》第二卷中關於「第七日」的記載。
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此句描述信眾以物質供養佛陀的功德行。
在佛教中，供養心比供養物更重要，而蜂蜜在當時屬於珍貴的供品，象徵供養者的至誠與恭敬。
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本句描述佛陀對修行者給予「授記」，即預言其在未來定能成佛。
這在佛教中象徵著修行者已具備足夠的資質與功德，且在佛的加持與指引下，其成佛之果已成定局。
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此句為質詢或論辯之語，探討在教法次第（如三時教或權實之分）中，為何將初始階段的教導定義為「世間教」。
在《法苑義林》的判教語境下，這涉及對權教（世間）與實教（出世間）之區分的討論。
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此句討論在闡述佛法時，使用「破義」（即透過否定、破除錯誤見解的論法）來引導修行者，但由於破義往往涉及深奧的空性或對立之否定，對一般根機者而言，即便採取這種方式，仍難以真正領悟其深意。
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此句描述在特定情境下，即便身為世俗的商人，亦能透過修行證得預流果（初果），說明佛法不分階級，只要正向修行即可獲證聖果。
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此句探討關於「轉法輪」之時機與定義。
在佛教語境中，「轉法輪」指佛陀初次宣說正法或開啟教化，此處以疑問句式討論特定日期或時刻是否可被定義為法輪轉動之始。
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本句描述釋迦牟尼佛成道後，於鹿野苑向最初的五位比丘宣說四聖諦，正式開啟佛教教法傳播的歷史時刻。
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本句在討論教相與乘相的區分。
在尚未將聖道分為聲聞、緣覺、菩薩三乘之前，修行者所觀照的究極真理（諦）在本質上是一致的，旨在說明權教與實教在真理層面的統一性。
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此句在討論佛法宣說的次第或資格。
轉法輪是指佛陀在覺悟後正式地向眾生宣說正法，使正法如輪般滾動普及。
此處強調在特定條件或階段未滿足前，尚不能定義為正式的轉法輪。
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此處討論佛陀在世教化時間的劃分。
在特定的教法次第中，第二階段的十二年被定義為專門宣說「有教」（指關於現象存在、有為法或特定法相的教導），用以對應不同根機的眾生，是從權教到實教的次第安排。
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此處論述修行之次第：首先需具備「覺」的功能，能敏銳察覺心中生起的愛染（貪著）；隨後採取「破」的手段，運用智慧將此愛染之執著徹底摧毀，以達到解脫之境。
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此句為典型的論辯式否定語句，用於否定前文所提出的某種觀點、假設或推論，旨在透過排除錯誤見解來導向正確的法義。
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此句記述佛陀在成道後的教法次第。
在成道初期多宣說基礎教法，至第五年開始宣說大般若，旨在透過般若智慧破除執著，直接揭示萬法空性的實相。
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本句記載佛陀在特定時間（第七年）對特定對象（八菩薩）宣說特定法門（般舟三昧）。
般舟三昧是一種極高深的禪定法門，強調如舟渡海般專一、不退，以達到解脫之岸。
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此句為論述之轉折或標題，旨在闡明眾生所構成的五蘊（色、受、想、行、識）在體性上並無恆常實體，即所謂的「本空」，是用以破除對「我」之執著的核心教義。
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此句為敘事記錄，記載佛陀在成道後的說法時間線，指出在第九年宣說了《抰掘摩羅經》，用以標記教法傳播的次第。
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此句記錄佛陀在特定時間序列中宣說經典的次第，指出《如來藏經》是在第十年時被開示的，旨在說明教法演進的時間脈絡。
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本句指出前述論述之核心在於揭示「涅槃」與「佛性」的深層義理。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，強調眾生本具佛性，透過修行證悟，最終達到永恆寂靜的涅槃境界。
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此句為論著中的引經據典，旨在說明菩薩行的教法並非單一經典所有，而是分佈於多部大乘經典之中，用以佐證前文所述之菩薩修行義理。
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本句描述佛陀對特定對象（價人）給予授記。
授記是佛陀根據眾生的根機與修行，預言其在未來某個特定時間將會證悟成佛，具有鼓勵修行者並確立其菩提心的作用。
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此句論述佛陀成道後宣說教法的次第。
在某些大乘義理的觀點中，主張佛陀成道之初即已具足並宣說大乘圓滿之法，而非僅是先說小乘後說大乘的權實次第。
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此句為引經據典的過渡句，旨在透過引用《般若經》體系的權威教義，為後文的論述提供經據支持。
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本句描述佛陀成道後於鹿野苑對五比丘所作的初次說法，確立了佛教核心的四聖諦理論，象徵正法開始在世間傳播。
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此句描述眾生在修行方向上的選擇。
聲聞心是指以解脫個人生死、證得阿羅漢果為目標的修行志向，屬於小乘佛教的修行路徑，與追求普度眾生的大乘菩提心相對。
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本句描述眾生在修行路徑上的選擇，指大量眾生傾向於透過自力修行，追求成為「獨覺」（辟支佛）的境界，而非追求圓滿的佛果或聲聞果。
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本句描述眾生生起大乘菩提心的宏大景象。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調的是眾生透過發心，由凡夫轉向追求佛果的覺悟過程，是成就佛道的起始點。
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指菩薩為了達到覺悟彼岸，必須修習的六項核心修行：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。
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本句描述菩薩修行達到高度覺悟的狀態。
無生法忍是指對萬法本性空寂、不生不滅的真理產生堅定的忍耐與契入，是菩薩成就佛果前的關鍵里程碑，代表已破除對現象生滅的執著。
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此句描述菩薩修行成佛的次第過程。
在菩薩道中，修行者需經過十個階段的證悟與修習（十地），每一地代表不同的智慧層次與功德圓滿程度，最終達到佛果。
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此句描述大乘菩薩修行之殊勝，說明即便經歷無量劫的補處修行，亦可在同一剎那或同一時機集體圓滿正覺，體現佛法中時間與空間的超越性及願力之強大。
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此句記載佛陀成道後說法之時間次第。
在佛教傳統的說法時間表中，成道後的不同階段會宣說不同層次的法義，此處指在第二七日宣說關於菩薩修行階位的《十地經》，旨在闡明從初地到十地之修行路徑。
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此句討論佛陀在成道後教法演進的次第。
在某些教義觀點中，認為佛陀最初十二年僅宣說小乘（有教），旨在為眾生奠定基礎，隨後才根據根機開啟大乘教法。
此處為質詢或探討此種教法次第的合理性。
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此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用《妙法蓮華經》的權威教義來佐證前文所述之論點。
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此句描述修行者在特定時間段內，對特定法義或事相進行持續且專注的思惟（Manana），旨在透過深思熟慮將聞得之法轉化為內在的領悟。
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此句敘述釋迦牟尼佛在菩提樹下正覺成道後，經歷了七週（三七日）的禪定與自省，在此期間尚未開始向眾生宣說正法，旨在表現成道之深沉與法義之圓滿。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用部派律藏之規定以佐證前文論點。
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此句描述佛陀在正覺成道之初，進入深層的禪定（三昧）中停留七日，用以鞏固覺悟之果位並審視法義。
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此句為引經之序詞，旨在引用《十地經》（通常指《十地經論》）之內容以資證明或闡釋前文法義。
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此句描述佛陀或高僧在特定情境下停止宣說教法之狀態，通常出現在佛陀成道後或特定禪定、寂靜的期間，用以體現法義的深沉或修行者的寂靜狀態。
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此句說明修行者或佛菩薩展現法喜之目的，旨在透過自身體悟的法樂來感化他人，使其對正法產生嚮往，進而發心修行。
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此句說明佛陀或菩薩採取特定方便手段的目的，旨在透過增加眾生的信心與敬愛心，使其能更自然地親近佛法，進而產生信仰並趨向修行。
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此句為論著中的引經據典，旨在對比不同部派或典籍對同一法義的記載差異。
作者在此將「律藏」與「薩婆多部」的記載作為對照基準，以論證其觀點。
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此句描述佛陀在證悟後，梵天之王感應而至，請求佛陀為眾生宣說正法。
這在佛教傳統中稱為「梵天請法」，象徵著佛法從覺悟者個人的寂靜轉向對外弘揚的轉折點。
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此句描述釋迦牟尼佛成道後，於鹿野苑初次轉法輪，將最初的五位隨行同修度化為聖者的歷史過程，標誌著佛法在世間的正式傳播。
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此句描述佛陀在成道後，於七覺支等定中經過一段時間的沈思與準備，直到第四十二日才開始對眾生宣說正法，體現了法義宣說的次第性。
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此句為引經之序詞，旨在引用《十二由經》作為後文論述的依據。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，作者經常透過引用各類經論來對法義進行分類與解釋。
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此句敘述佛陀成道後在決定說法前的沉思與等待過程，以及隨後度化五比丘的歷史次第，強調佛法傳播的慎重與因緣成熟之必要。
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此句為引經之過渡語，旨在引用《大智度論》的論述來佐證或解釋前文之法義。
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此句敘述佛陀成道初期的狀態。
根據傳統記載，佛陀在菩提樹下正覺後，經歷了一段時間的靜慮與自省（如七七四十九日），在完全體悟真理並審視眾生根機之前，並未立即展開對外的教化說法。
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此句為論著中的轉接語，用以引出他人對前文法義的不同見解或詮釋，以便隨後進行辨析或補充。
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此句為對時間數量的具體換算說明，在經論中常用於界定修行期限、受戒時間或特定法事的時長。
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此處為經論比對，將當前討論的法義或情境，與《十二由經》中關於佛陀在特定時期（如初成道後或特定階段）不對外宣說法義的記載進行類比，用以證明其一致性。
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本句討論佛陀在不同時機選擇說法或禁言的差異，強調佛陀隨機化導，根據眾生根機與時機決定是否宣說成佛之道的教法。
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此句在討論佛陀教法的演進與權實之分。
文中質疑若僅憑個人主觀見解（胸臆之心），則無法在十二年期間僅僅宣說「有教」（指對象、實有的教法），暗示佛陀的教法是隨機化導，而非出自私見。
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此處討論的是關於因果觸發或機緣運作的邏輯條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調若條件（機）僅發生一次，則其結果或運作方式符合前文所述的理論推導。
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此處描述供養或環境中器物的豐富多樣，強調數量之多與種類之繁，用以顯現莊嚴之相。
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此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，旨在質詢對方在評判或衡量法義時，所依據的標準（準則）是否具有普遍性或正當性，用以揭示對立觀點在邏輯上的不自洽。
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此句為論述之過渡語。
作者在分析特定法義時，採取引用前人權威（古說）的方式，對前文提到的前兩個論點或對立觀點進行邏輯上的破斥，以確立正確的義理。
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此句為論著中的引用與指引，說明關於「三時」的詳細論證與對對立觀點的破斥，已在菩提流支法師的另一部著作或傳承中詳盡論述，故在此不再重複，引導讀者參閱相關文獻。
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本文旨在區分佛教教法中「破」與「立」兩種不同的論述方式。
「破」是指破除執著、否定錯覺（如般若空性）；「立」是指建立正見、闡明實相（如如來藏或佛性）。
此句強調兩者在教理建構上的區別。
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此句為論議之轉折，承認前述之論點或假設在邏輯推論上（理）是成立的，但隨後通常會接續指出其在實踐、圓融或更高層次的法義上存在不足或偏差。
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此句強調在論證佛法義理時，必須以經論（教文）為準，不可憑空臆測或僅憑個人見解而缺乏經典依據。
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此句旨在指出某些見解或論述與《解深密經》的教義不符。
在《大乘法苑義林章》的語境中，作者透過比對經典，以權威經論（如《解深密經》）來校正或批判錯誤的法義理解。
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此句為論著中的承接語，作者在對前文進行總結，明確指出先前討論的內容旨在揭示對方的謬誤或法義上的偏差，以便隨後提出正確的見解。
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此句為作者對前文論述性質的界定，明確指出先前所引述或討論的觀點屬於「古說」（即早期的觀點或傳統說法），用以區分後續將提出的正義或新論。

此句為論著之結構導引，作者在此處對後續將要闡述的義理內容進行分段標記，以便讀者掌握論述邏輯。
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此句為論書之過渡語，標誌著作者將開始對當前所引用的經文或論文內容進行詳細的解釋與分析。
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此句為編著者的敘事性說明，表示在引用或轉述相關法義時，後續的詳細教導部分因篇幅或重點考量而予以省略。
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此句為作者在文中標記其編撰身分或引出述說者的過渡語，在《大乘法苑義林章》這類百科全書式的義理彙編中，常用於交代對前文或後文的詮釋主體。
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此句為經論引用之標記，指明所引內容出自《如解深密經》中關於瑜伽行派（Yogācāra）對法義進行精確分析與判別（決擇）的章節。
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本句描述佛陀針對特定對象（勝義生菩薩）進行廣泛的教導，體現了大乘佛教中隨機設教、對菩薩行者進行深度指導的特質。
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此句基於唯識學的「三性」理論。
遍計所執性是指心意識對對象產生錯誤的認知，將虛幻的相狀誤認為真實的實體而執著。
由於這種執著的對象（體相）在現實中並不存在，因此它是空掉的，是破除我執與法執的關鍵。
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此句旨在破除對「相」（現象/形式）的執著。
在佛教中，「自性」指事物獨立、恆常、不依他緣而存在的本質。
此處強調一切現象（相）皆由因緣和合而成，並無單一、固定且獨立的自性，即是「空性」的體現。
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本句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
遍計所執性（虛妄分別）並非獨立存在，而是依託於依他起性（因緣和合的現象）而生起。
因為對因緣產生的現象產生錯誤的執著與計度，才形成了遍計所執性。
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此句旨在闡明「無自性」的空義。
所謂自性，是指事物獨立、恆常、不依他緣而存在的本質。
佛教主張一切法皆由因緣和合而成，並無固定不變的實體，故稱「無自性」，以此破除對「我」或「法」的實體執著。
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此句論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
強調透過對依他起性的觀察，能發現遍計所執的虛妄分不存在，進而契入勝義（圓成實性）中「無自性」的真理，即萬法皆由因緣和合，無有恆常不變的實體。
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本句基於唯識學的三性說。
圓成實性是事物的真實本性（真如），在真實本性之中，不存在由妄心所虛構、遍計而得的執著對象（遍計所執性）。
因此，體悟圓成實即是破除遍計所執。
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此句討論的是「勝義諦」（究極真理）的觀點。
在勝義層面上，所有現象（法）皆由因緣和合而成，不存在一個獨立、恆常、不變的本質（自性），此即為「空性」的義理。
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本句探討唯識學中的三性理論。
所謂「無性」是指對事物本質的否定或空相，但這種否定若仍落在對虛妄分別的執著中，則仍屬於「遍計所執性」的範疇。
意指若不破除主客對立的妄想，即便談論「無性」也僅是另一種形式的執著。
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此句描述修行者在聽聞法義後，心念契合，由表層的聽聞轉化為內在的深刻領悟，是修行中「聞、思、修」之思惟領悟的階段。
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本句為敘事性的總結，列舉了前文中所使用的多種譬喻。
這些譬喻在佛法論述中通常用於說明法義的深淺、雜亂與純淨，或以此類比空性與無礙之理，旨在透過世間具象事物引導修行者理解抽象的法義。
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此句描述佛陀對聽法者理解正確、領悟深切的肯定。
在佛教經典中，「讚歎」通常出現在對話的轉折處，用以確認法義已正確傳達，並鼓勵修行者繼續精進。
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此句為經文中的承接語，標誌著對話的持續，由勝義生菩薩針對前文議題進一步提出疑問或請益。
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此句為敘事之開端，指涉佛陀在特定時間點開始進行某項教化或發生某項事件，在《法苑義林》的編纂語境中，通常作為引經據典的時空背景交代。
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此句描述佛陀說法或特定事件發生的地理位置。
提及「仙人墮處」旨在說明該地的前因果背景，而「施鹿林」則是佛陀初轉法輪的著名聖地。
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本句說明特定教法或方便手段的對象，僅針對以追求個人解脫、進入聲聞乘為目標的修行者，區別於追求菩提心的菩薩乘者。
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本句描述佛陀初轉法輪的核心內容。
透過闡述苦、集、滅、道四聖諦，揭示生命實相與解脫路徑，使正法在世間傳播，如同轉動法輪般令眾生覺悟。
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此句用於強調某種法義、現象或機緣的罕見性，在佛教語境中，「希有」通常指正法難聞、正道難行或殊勝之緣極少見，用以引起聽者的重視。
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此句指涉三界中具有意識、能受法教化的所有眾生，涵蓋了天道與人道，強調法義的普適性與對所有有情眾生的涵蓋。
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此句強調在特定時期或特定法門出現前，缺乏能正確闡釋並傳承佛法之人的稀缺性，凸顯出後續能如法轉輪者的重要性。
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此句指涉佛陀在特定時間點所進行的教法宣說。
在佛教語境中，「轉法輪」象徵佛法開始傳播，使眾生由迷轉悟，如同轉動法輪，令正法遍及世間。
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此句討論佛法教理中的「了義」與「未了義」。
在最高真理（實相）中，並無實有的「有」或可容納的「容」；若在教法中仍使用這些概念來描述，則屬於為了適應眾生根機而設的權宜教法（未了義），而非最終的絕對真理。
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本句意指透過正確的義理分析或圓融的見地，能使原本對立的各種爭論（諍論）得到解決，使修行者在法義上達到安定、不再起爭端且心滿意足的狀態。
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此句為敘事開端，交代佛陀在過去時間維度中的特定時期，用以引出後續的因緣故事或法義比喻。
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本句強調大乘教法的對象性，指出特定的法義或利益僅適用於已生起菩提心、決定追求大乘覺悟之修行者，區別於小乘之乘相。
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本句闡述大乘空宗之核心義理：萬法因緣而生，缺乏獨立恆常的自性（無自性），因此在實相中並無真正的生起與滅盡。
當修行者徹悟此空性，不再執著於生滅相時，即能體悟到本來寂靜的狀態，這即是無需外求、本自具足的自性涅槃。
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此句描述修行者或佛菩薩不以顯赫、莊嚴之相現前，而採取隱蔽、平凡或不被察覺的方式來傳播正法，旨在依機設教，避免因相而生執著，或在特定環境下適宜地度化眾生。
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此句強調某種法義、境界或現象之罕見與殊勝，在佛教語境中，「希有」常用於形容正法難聞或聖者出世之不易，以此激發修行者的珍惜之心。
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此句接續前文，強調在特定的時間或機緣下，佛陀所宣說的教法（轉法輪）之特定意義或範圍。
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此句討論的是法相或空間的層級關係，強調在特定的法義結構中，存在著上位（較高層次或包含項）與被容受（被包含項）的對應關係，用以說明法界或心法運作的層次性。
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此句在論述教法層次時，指出目前的說明或對象尚未達到「了義」的境界。
在佛教教義中，「了義」指直接揭示真理、無須進一步解釋的最終義理；相對的是「未了義」（權義），即為了適應眾生根機而採用的方便手段或暫時性說明。
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本句指在正確的法義或圓融的見地中，能使各種對立的爭論（諍論）消除，使心靈與見解達到安定、滿足的狀態（安足）。
在《大乘法苑義林章》的綜攝語境下，強調以正法化解分歧，回歸寂靜。
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此句為敘事性時間標記，指涉世尊在特定時間階段的狀態或活動，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常用於界定佛陀說法或修行之時間次第。
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此句描述菩薩或佛法教化之廣度，旨在利益所有產生修行心、欲趨向於各種乘（如聲聞、緣覺、菩薩乘）的眾生，體現大乘佛教普度眾生的慈悲願力。
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本句闡述大乘佛教的核心空性觀，指出所有現象（法）皆是由因緣和合而成，不存在獨立、恆常、不變的主體（自性）。
此為破除執著、進入解脫之基礎。
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此句描述法性的本質。
在佛教最高義理中，萬法本自空寂，不處於生滅的輪迴之中，超越了時間的產生與毀滅，指涉的是不變的真如實相。
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此句強調心性本具的清淨與寂靜，並非透過修行後才獲得的狀態，而是揭示眾生自性本來就處於超越生死、無有動搖的涅槃境界，旨在引導修行者回歸自性。
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此句探討萬法空性的核心，指事物缺乏獨立、恆常、不依他緣而存在的本質（自性）。
所謂「無自性性」，即是以「無自性」作為其真正的性質，強調空性即是法之實相。
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此句描述佛菩薩雖在實相中無相，但為了度化眾生，需化現出具體的相貌（顯相），以此作為媒介來宣說正法，使眾生能依相而入法。
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此句用於對前述法義或現象進行等級排序，強調其中第一項在佛法理路或現實顯現中極其罕見且令人驚嘆，旨在引起讀者對該特定法義之重視。
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此句為時間接續詞，用於銜接前文所述之法義或歷史脈絡，將其延續至當下之時空，強調法義的恆常性或現狀。
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此句指佛陀宣說正法，使真理在世間運轉，令眾生覺悟。
法輪的轉動象徵佛法摧破煩惱、化導眾生的過程。
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本句強調最高真理（了義）的特性：一是「無上」，指超越一切境界與法相，無有更高；二是「無容」，指不可被概念、語言或心識所限定與容納。
唯有脫離對立與名相的狀態，纔是真正的究竟實相。
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本句強調真理的體悟不在於文字上的爭論或邏輯上的勝負，而是在於內心的寂靜與正見。
諍論（爭論）會增加執著與煩惱，無法導向真正的安穩與解脫。
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此句為經典中典型的對話開端，標誌著佛陀將針對菩薩的疑問或修行階段進行開示。
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此處討論的是真理的層次。
在佛教義理中，「勝義」指超越語言文字、絕對真實的真理（勝義諦）。
「生」在此指從此絕對真理的視角出發，或由其本質所顯現的狀態。
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此句為大乘經典中常見的稱呼，指稱具備正信、發心修行且能領悟佛法的人，不分男女，強調佛法修行的平等性與普適性。
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此句描述修行者或聽法者接觸到「不了義」教法的狀態。
在佛教判教中，「不了義」是指為了適應眾生根機而設的權宜之計（權教），雖非妄言，但尚未揭示最終的絕對真理（了義）。
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此段列舉了對佛法經典的八種功德行持。
從內心的「信解」開始，經過外在的「書寫、護持、供養、流佈」，再到個人修習的「受誦、溫習」，最後回歸於智慧的「如理思惟」，構成了一個從信仰到實踐，再到智慧圓滿的完整修習過程。
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本句說明修行者在進入正式的定慧境界前，需根據所對應的修行相狀（修相），進行初步的準備與實踐努力（加行），以作為證悟的基礎。
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本句強調「了義」教法之特質，即其義理明確、直接揭示真理，使聞法者能迅速產生信心並正確理解，無需透過權宜的隱喻或迂迴的解釋。
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此句為經典中常見的省略語，表示前文所述之義理或敘事在原典中仍有更詳盡的展開，在此處作概括性結尾。
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本句說明修行者如何透過具體的修習形態（修相），進而啟動加行（準備性的修行），最終將這些實踐轉化為累積的功德。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是從實踐方法到功德成就的因果過程。
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此句通常用於對比兩種法門、功德或境界的差異，強調前者與後者之間存在極大的差距，後者的殊勝程度遠超前者的想像。
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此句旨在透過極小數值的對比，強調前文所述之量級的巨大差異，說明某種法義或功德之多，遠超微小單位的累加，體現佛法中對於「無量」與「微細」的對比描述。
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本句強調特定善行（依前文脈絡）所積累的功德極其深厚，超越了常人的認知與語言描述的範疇，旨在勉勵修行者精進行善。
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此句為作者或說法者在進入詳細論述前的過渡語，旨在告知讀者將採取簡要的方式來闡述後續的法義，以利於快速掌握要領。
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此句使用極端對比的譬喻，旨在說明微小與巨大的懸殊差異。
在《大乘法苑義林章》的語境中，通常用於比喻凡夫之福德、見地或壽量，與佛菩薩或法界之廣大相比，僅如指甲之土與大地之土的差異，強調對比之劇烈。
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此句使用極端對比的譬喻，以「牛跡之水」（極微量）對比「四大海水」（極大量），旨在說明兩種事物之間巨大的數量差異或質的懸殊，常用於闡述凡夫之智與佛智的差距，或小乘與大乘功德的區別。
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此句通常用於對比兩種法門、功德或境界的極大差異，強調前者與後者相比，其價值或效用微小到極其有限，以此凸顯後者的殊勝。
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此句旨在透過極小數值的比喻，強調某種法義、時間或分量的微小程度，說明其量微至極，甚至不足以構成最小的計量單位。
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此句為經文的承接語，標誌著佛陀或說法者開始進入具體的說法情境或敘述特定事件的發生時間點。
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此句描述大量眾生同時生起菩提心，體現了大乘佛教中普度眾生、共赴覺悟的宏大願力。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，此類數量描述通常旨在強調法益之廣與願力之盛。
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本句描述修行者透過實踐法門，除去心中貪嗔癡等煩惱（塵垢），從而開啟智慧之眼（法眼），能洞察真理，達到心境清淨的境界。
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此處記載佛法傳播之規模，指聽聞佛法而得證悟或修行之弟子數量，體現佛法度化眾生的廣大。
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本句描述修行達到究竟圓滿的狀態。
在佛教中，「漏」指煩惱與生死輪迴的滲漏，永盡諸漏即是指斷除一切習氣與煩惱，不再受輪迴之苦，進入完全自由的解脫境界。
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此句為數量敘述，記載特定法會或場域中菩薩的總數，體現大乘法會規模之宏大。
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無生法忍是指修行者透過般若智慧，徹悟一切法無造作、無生滅的空性，從而對此真理產生不可動搖的忍耐與定信。
這是菩薩修行中極為關鍵的里程碑，代表已進入聖者行列，不再被生滅相所轉。
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此句為引經據典，指出《金光明經》中亦有關於「三時」（通常指過去、現在、未來，或特定法義中的三種時間階段）的論述，用以佐證前文之觀點。
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此處引用《涅槃經》之義，說明佛法運作的三個面向：『轉』指轉法輪，令眾生覺悟；『照』指以智慧光照破黑暗無明；『持』指恆久守護正法不使失傳。
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此句為敘事描述，記載特定情境下對眾生或對象的初步安置與供養，旨在說明照顧或調養的起始步驟。
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此處為論著之過渡句，旨在引出「斷乳」的總體解釋。
在佛教比喻中，「斷乳」通常象徵修行者脫離對權巧方便（如母乳）的依賴，進而獨立修行或進入更深層的實相教法。
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此句討論教法與根機的相應關係。
佛法教導依眾生根機而設，後設之教法（如大乘或特定法門）並非所有人都能立即領悟或實踐，需視其資質、業力與心境而定，即所謂的「應服」與「不應服」。
。
此句旨在將當前討論的義理與《解深密經》的教義進行比對，確認其觀點的一致性。
在《大乘法苑義林》的語境中，這通常用於透過引用權威論典或經典來佐證某種法義的正確性。
。
此句為論著中的承接語，用以指出前述之不同名相或表述，在實質的法義內涵上是一致的，旨在消除名相上的混淆，歸納於同一義理。
。
此句為論著間的比對，指出在《瑜伽師地論》（瑜伽釋）中，對於前文所討論的三種名相或觀點的解釋，與目前的論述存在細微差異。
。
此句強調在探討法義時，其表層的文字意義（義）與深層的真實意旨（意）是完全一致的，不存在矛盾或偏差，旨在說明教義的統一性。
。
此句為論證過程的結語，表示前文所陳述的理據或事例已足以構成完整的證明，用以確立某項法義的正確性。
。
本句論述教法應隨機接引。
無論受教者的根機是偏向單一、淺層（偏機），還是圓滿、深厚（圓機），在傳法過程中仍應採取由淺入深、循序漸進的教學方法，以確保對方能確實領悟而不產生偏差。
。
此處指佛教教法依其宣說的時間順序或對象根機而分為三種階段（通常指初時、中時、末時，或對應於教相上的三時教），旨在說明佛法演說的次第性。
。
此處討論的是對法相或心法數量之定義的否定。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，通常是用於破除對特定法數（如單一或五種）的執著，旨在引導修行者超越數量上的分別相，進入不落兩邊的中道或圓融義理。
。
此句為作者的總結性過渡語，旨在明確前文的論述目的，說明之前的分析與解釋皆是針對當前所引用的經文或論述內容而展開的。
。
此句為承接語，表示接下來將對相關的教義或修行方法進行簡要的闡述。
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此處將佛法教理按時間或次第分為不同階段，指出阿笈摩（阿含）類經典記錄的是佛陀在悟道初期所宣說的基礎教法，側重於因緣、四聖諦等基礎修行。
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此句涉及判教體系，將佛法教化分為不同階段（時）。
「說空」通常指般若系經典，旨在破除對法相的執著，將其定位於第二時，以區分於初時的基礎教法或後時的圓滿教法。
。
本句說明佛法在傳達深奧義理時，有時會使用非直接、隱晦的表達方式（隱密言），旨在引導修行者破除對現象實有的執著，體悟「諸法無自性」的空性真理。
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此處在論述大乘教法的傳承或開演次第，將華嚴、深密、唯識等深奧的教義歸類為第三時期的教法，用以區分教相的深淺與演說的先後順序。
。
本句旨在闡明「三無性」的義理，強調其核心在於破除「斷（空）」與「常（有）」兩種極端見解，確立中道的立場。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這是在界定特定教義的定位，使其不落入虛無或實有的偏見。
。
本句說明眾生輪迴的根源在於「無始之迷」。
由於對現象世界的差異（異生/異相）產生執著，進而產生強烈的「我執」，將虛幻的五蘊聚合誤認為恆常的自我，而未能體悟到「我」在實相中是空無的（我無）。
。
本句以「河」與「海」比喻情愛與愚癡的深廣與難以脫離。
愛（渴愛）是輪迴的動力，癡（無明）是輪迴的根源，兩者共同導致眾生在六道中沈淪，無法解脫。
。
本句說明佛陀成道後初次說法（初轉法輪）的核心內容為「四聖諦」，旨在揭示苦集滅道之理，為所有修行者建立解脫的基礎框架。
。
此句旨在闡明「我空」與「法性」的關係。
透過破除對恆常不變之「我」的執著（我空），進而體悟超越對立與實有的真理（唯有其法），強調在空掉主觀我執後，方能見到法界的真實本相。
。
本句敘述佛陀在鹿野苑初轉法輪後，以憍陳那為首的五比丘率先證得阿羅漢果，標誌著佛法在世間重新建立並產生首批聖弟子。
。
本句描述修行者在聞法後，透過實踐與體悟，證得「我法空性」的境界。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處強調的是破除對「我」與「法」的實有執著，達到大乘佛教核心的空性見。
。
本句描述眾生因無明而產生的錯覺，將本質空寂、因緣和合的「諸法」誤認為具有獨立、恆常且真實的實體（實有），這是產生煩惱與輪迴的核心根源。
。
此句描述修行者因滿足於初步的成就（如小乘之阿羅漢果）而止步，缺乏菩提心，未能追求圓滿的佛果（大位）。
在《大乘法苑義林章》的語境中，是用以對比小乘與大乘之志向差異。
。
本句說明佛陀教法的權實之分。
在闡述法相或現象後，必須進一步說明「法空」，以防止修行者將所學的法相誤認為真實不變的實體（有執），從而達到破相顯性的目的。
。
此處為論著結構的敘述，指出在特定的篇章順序之後，接著論述關於「般若」（大智慧）及其相關法義的內容。
。
此句闡述大乘佛教的核心空性義。
所謂「一切法」涵蓋有為法與無為法，其「本性」即指其自性（Svabhāva）。
「皆無」是指缺乏獨立、恆常、不變的實體，強調萬法依緣而起，無自性故空。
。
此句描述修行者從追求個人解脫的小乘心態，轉向以度化眾生為目標的大乘菩提心，強調心念的轉向（迴心）與目標的提升（趣大）。
。
本句描述修行者接觸到關於「法空」的深層教理。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處強調的是大乘空義之深奧，非一般凡夫或小乘能輕易領悟，需透過隱密、深邃的教導方能契入。
。
此句旨在透過「撥」 (破除、否定) 的方式，否定一切現象（諸法）具有獨立、恆常的本質（性）與外在形態（相），以導向空性的體悟。
在《法苑義林》的綜論語境中，這是一種破除執著的論證手段。
。
此句為詰問句，旨在探詢修行者應採取何種具體的造作與修習，以達到特定的覺悟或功德境界。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是從理論轉向實踐的具體路徑。
。
此句為典型的詰問式句法，旨在引出修行者需要排除的煩惱、執著或障礙。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這通常是指對煩惱（kleshas）或妄想執著的斷除，以達成解脫或證悟。
。
本句說明佛陀在教化眾生時，針對特定的錯誤認知（執著）而採取對治之法。
透過宣說「唯識三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性），旨在讓修行者破除對虛妄相的執著，轉向對真實本性的認識。
。
本句描述修行者在接觸正法後，經歷「信」（對法有信心）、「解」（對義理明白）到「修學」（將理論付諸實踐）的漸進過程，是佛教修行由淺入深的基本次第。
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此句基於唯識學之三性理論。
遍計所執性是指心意識將虛妄的幻象誤認為真實存在而產生的執著。
此處強調這種虛妄的執著在實相中並不存在，旨在破除對妄想名相的執著，以導向依正同淨的真如實相。
。
此句強調修行至高境界需同時破除兩種執著：一是對「我」的執著（人執），二是對「法」的執著（法執）。
唯有將兩者俱遣，方能契入真正的空性與解脫，不落入任何邊見。
。
此處指瑜伽行派（唯識宗）的三性中之『圓成實性』。
指在破除對『遍計所執性』的妄想後，對『依他起性』的真實面相之體悟，即是事物的真如實相。
。
此句闡述真俗不二之理。
真指絕對的真理（真諦），俗指相對的世俗現象（俗諦）。
修行者在體悟究竟真理的同時，並不捨棄世俗的相貌，而是使真與俗在同一體系中圓融共存，不落兩端。
。
此句採取中道破執的邏輯，旨在破除對「無」的實體化執著。
若將「無」視為一種真實存在的狀態或實體，則落入斷見；因此必須否定這個「無」的實體性（無無），使「無」成為一種否定執著的工具而非目標，從而達到真正的空性義理。
。
此處在討論「有」的定義與成立條件。
根據法相或唯識邏輯，任何「有」的成立必須具備「所有」的對象或依止，說明現象的存在並非孤立，而是基於特定的關係與條件而成立的名相。
。
此句論述中道之義，旨在破除對「有」與「無」的兩端執著。
所謂「言有而有」，是指在世俗諦或假名上設定其存在，以便於說明；但從勝義諦或空性來看，其本質並非實有，因此「亦可言無」。
透過有無雙遣，導向不落兩邊的空性智慧。
。
此句基於唯識學的「三性」理論。
遍計所執性是指對虛妄名相的執著，這種執著所構建出的「真」與「俗」的對立區分，在實相中皆是虛妄不存在的，旨在破除對二元對立的執著。
。
此句探討空有不二的辯證關係。
在佛教中道義理中，否定（無）並非絕對的虛無，而是一種對執著的破除。
當我們意識到「無」的狀態時，這種對「無」的認知或狀態本身又構成了一種法義上的「有」，旨在破除對「有無」兩端的對立執著，體現空有相融的義理。
。
此句論述眾生因對「我」（主體）與「法」（客體/對象）產生錯誤的認知與執著（情），導致虛妄相顯現，是造成輪迴與苦難的根本原因。
。
本句強調透過破除對「我」（主體）與「法」（客體/現象）的實有執著，以達成空性（無）的體悟。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，這是指透過般若智慧消除二元對立的執著，回歸本然的空性。
。
此句論述佛教中「名相」的運用邏輯。
修行者需在心中離除對名相的執著，但為了傳達法義，必須暫時藉助語言（寄詮）來表達。
所謂「真俗稱有」，是指在絕對真理（真諦）與世俗語言（俗諦）的兩種層面上，雖然本質不同，但皆可用「有」這個名相來稱呼，以方便導引。
。
此句旨在批判對佛法義理的錯誤詮釋。
在佛教中相對於「有」與「無」的二元對立，正確的法義應超越有無之爭。
此處指責對方陷入了邏輯上的混亂或刻意使用矛盾的措辭（非無非不無）來曲解法義，未能契入中道實相。
。
此句討論的是「情」與「理」的對立。
在佛教邏輯與義理中，「情」指世俗的假相、感官的認知或常情；「理」指究竟的真理。
此處強調在世俗假相的層面上，事物看似存在，但這並非究竟的實相。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在說明事物在體性上並不具備成立的根據或因緣，用以破除對實體存在的執著，強調其空性或無自性的特質。
。
本句旨在破除對「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗現象）的二元對立執著。
若執著於用語言文字（妄詮）來區分真俗，則會落入有無的兩端。
真正的真俗不相離，不可透過邏輯上的「有」或「無」來定義，應以中道觀照之。
。
此句旨在區分真實的覺悟或法義與世俗的虛妄情操。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行應離於妄想與情執，而非將虛妄的心理狀態誤認為是正法或稱頌之對象。
。
此句旨在論證法性或體性的存在狀態，強調其本質並非絕對的虛無，以避免落入斷滅見（斷見），在義林章的論述脈絡中，通常是用於辨析「空」與「無」的差異，說明空性不等於不存在。
。
本句闡述大乘佛教的核心空性觀。
透過體悟「我法二空」（即自我與外部現象皆無恆常實體），從根本上斷除對自我的我執與對法相的法執，進而達到解脫。
。
本句論述真俗二諦的互補關係。
若無俗諦（世俗假名、現象），則無從運用「離執」的手段；若無真諦（絕對真理），則離執失去目標。
因此，修行中所謂的「離執」是依據俗諦而設，以達到真諦之目的，兩者相依而存在。
。
此句為論議文體中的承接語，用於在分析完前文的理據後，導出最終的結論或判斷。
。
此處討論的是對「情」或「心」的認知誤區。
在佛教邏輯中，常以「四句」（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來分析對象。
此句意指凡夫在迷亂的情緒與執著中，無論採取哪一種邏輯判斷，都無法觸及真實，皆是錯誤的見解。
。
此處討論的是透過特定的四句偈頌（四句）來領悟深層的情理或法義。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是法義的對應與契合，指涉前文所述的教理在每一組四句偈中均有體現。
。
本句論述修行之次第，首先透過「我空」（無我）與「法空」（萬法皆空）的觀照，破除眾生最根本的「執有」之見（即認為自我與外在物質世界具有恆常不變實體的錯覺），這是進入空性智慧的基礎步驟。
。
此句論述心法在真俗二諦上的觀照次第。
修行者需先破除將心視為實有之執（破有），隨後又要防止陷入單純的虛無主義或斷滅見（破空），旨在透過「破有」與「破空」的雙重否定，最終契入不落兩邊的中道實相。
。
此句描述持有偏見（偏執）之人，在初次接觸或聽聞某種法義或現象時的反應。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於分析眾生因習氣或見解偏差，而對正法產生誤解或初步認知的過程。
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此句描述修行者或眾生在面對「空性」或「空寂」之理時，因未能真正契入，反而隨順一時的快意或傲慢心，而產生誹謗、否定空義的妄心。
強調心念之快（迅速且隨意）與對正法（空義）之誤解。
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本句描述修行者或論議者在認知上的偏差：當其意識傾向於某一種見解（如空見）時，會因主觀認同而陷入偏執，進而將對立的觀點（如有見）視為錯誤而加以誹謗，未能達到中道之圓融。
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此處論述教法演進的次第。
在破除「有」與「空」兩種極端見後，提出「中道」之教義，作為修行或教理發展的第三階段，旨在導向不落兩邊的真實義。
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本句說明修行入道的次第。
所謂「約理及機」，是指教學必須符合法理的邏輯以及學習者根機的程度；「漸入道」則是指不採取頓悟，而是循序漸進。
因此，其修行路徑必然是從簡單的基礎（小）開始，逐步推演至深奧的大義（大）。
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此句旨在說明佛法教義的傳承與演進具有時間上的先後順序，通常指佛陀在不同階段、針對不同根機所開示的教法次第（如化城喻或三轉四開），用以說明教理由淺入深、由權入實的邏輯結構。
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本句明確指出「唯識」之教義來源於《解深密經》。
唯識宗主張一切現象皆為意識的顯現，外境不可得，旨在透過分析心識的運作來破除對客觀實體的執著，進而證悟真如。
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本句討論修行入道的次第。
強調修行通常需要由淺入深、由小到大的漸次過程；若否定這種漸次性，則意味著追求的大果位無法透過累積小階段的進步來實現，旨在探討頓悟與漸修的邏輯關係。
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此句旨在說明法性的恆常與圓融。
從究竟實相來看，無論是過去、現在、未來（三時）所顯現的各種教法，其本質是同一的，不存在時間上的先後順序或等級上的絕對區分，強調的是法義的超越性與同一性。
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此處在討論法義的分類與出處。
作者指出在較廣泛的義理範圍內，其核心與佛陀初成道時於《華嚴經》中所闡述的「唯心」思想相一致，強調萬法唯心造的本質。
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此句討論修行入道之「頓」與「漸」的關係。
在《大乘法苑義林章》的宗義脈絡中，強調頓悟（頓時覺悟）與漸悟（循序漸進）在最終的真理與教門本質上是一致的，並非兩種截然不同的教法，旨在破除對修行速度或方式的執著。
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此句說明佛菩薩在宣說法義時，會根據不同集會中眾生的根機、能力與需求（應益），採取適當的教法，即所謂的「隨機接引」或「對機說法」。
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此句描述華嚴菩薩（或指華嚴經之義理）在法會中宣說法義，且其聲音清晰可聞，強調法義傳播的真實性與會眾的共同聞法體驗。
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本句說明在深密世界中，即便是以追求個人解脫為目標的聲聞，亦能生起大乘菩提心，顯示佛法度化眾生的普遍性與機緣的轉化。
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此句指出《勝鬘經》中關於佛身論的論述，特別是提到「意生身」。
在佛學體系中，意生身（Manasovijñāna-kāya）是指佛陀在證悟後，為了教化眾生而以意力化現的身體，不同於物質的化身或絕對的法身，它是介於法身與化身之間，具備神通且能隨機化現的身相，且此處強調其屬於「一乘」的圓滿境界。
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此句為引經據典之標記，指出前文所述之義理來源於《攝大乘論》，用以證明論點之權威性。
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此句解釋佛陀在宣說法門時的機宜。
針對根機不穩定、尚未決定修行方向或能承接更高法門的人，佛陀開示「一乘」（佛乘），旨在引導其超越小乘之限，直趨佛果。
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此句為引經之序言，旨在引用《妙法蓮華經》中關於修行功德差異之論述，作為後文論證的依據。
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此句為敘事引言，指涉佛陀在講述如來壽量（即佛之壽命無限、常住世間）的教法之時。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處通常是用於引出後續關於佛壽或法身常住的義理討論。
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本句描述發心眾生的數量極其龐大，以「世界微塵數」作為比喻，強調菩薩道願力的廣大與普適性，體現大乘佛教救度一切眾生的宏觀視角。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，是用於分析經典文本或論著的邏輯結構，指出文中前後表述存在差異或不一致之處，旨在透過對比文字的矛盾或區別來進一步闡明深層義理。
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此句強調《法華經》所揭示的一乘真理，不僅能透過漸修達成，亦能透過頓悟而直接契入。
在《大乘法苑義林章》的語境中，旨在說明頓悟與漸修在領悟最高法義上的可能性。
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此句討論華嚴宗在悟道路徑上的觀點。
雖然華嚴宗強調「頓悟」與「圓融」，但在實際修行層面上，仍承認存在由淺入深、次第修行而達到覺悟的「漸悟」路徑，體現了教法對不同根機的兼容。
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此處討論修行路徑的性質。
若將「覺」（覺悟/智慧）、「愛」（對正法的熱愛/欲求）與「定」（禪定/心不散亂）視為同一體或同一種狀態，則修行不再是從低階到高階的漸進過程，而是一種頓悟或同一體的體現。
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此句在討論教法判釋，指出某種觀點或做法與「深密說」中關於時間階段（三時）的設定相抵觸。
在《大乘法苑義林章》的語境下，通常涉及對佛法開示次第或修行階段的辨析。
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此句為對前人觀點的引用，討論關於特定法義或時間維度的劃分標準。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，作者透過對比不同學者（如劉虯）的見解，來釐清教義的次第與結構。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於指出某項法義或論點在經論中缺乏進一步的文字記載，強調其義理的簡潔或缺乏額外文字依據。
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此處討論邏輯推論或法義辨析，指出某種觀點或論據在時間維度（三世：過去、現在、未來）上存在矛盾或不成立。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於對前述之見解、權宜之法或錯誤觀點進行否定，強調在當下的正義或圓滿義理中，不再依循之前的邏輯或依據。
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此句強調佛法教化需採取「對機」原則，即根據受法者的精神素質（根機）與客觀的真理（理）來決定教法，以達到適才適用的效果。
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此句討論修行入道的兩種路徑：『頓』指頓悟，即直接體悟真理，不經階段；『漸』指漸修，即由淺入深、循序漸進地修行。
在《大乘法苑義林章》的宗義討論中，這涉及對不同根機採取不同教法（權實）的辨析。
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此句為論著中的轉折語，用以區分當前論述的觀點與先前傳統或舊有見解的差異，體現了對法義演進的辨析。
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本句強調「機」與「法」的對應關係。
在佛教教法中，頓與漸並非絕對的經文屬性，而是取決於受法者的根機（機）。
若脫離對根機的考量，單純從理論上對單一部經典定論為「頓」或「漸」是不成立的，體現了對機設權的圓融觀點。
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此句討論在特定的法義境界或邏輯前提下，對於修行或悟道的「增減」（指功德或業力的增加減少）以及「頓漸」（指頓悟與漸悟的對立）之爭議已不再適用，旨在破除對修行次第與量化的執著。
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本句說明唯識學派在教授法門上的權實之分。
由於「唯我」之義若被凡夫誤解，極易墮入我執或我見的邊端，導致修行偏差，因此在對象尚未具備足夠智慧前，不對其開演此深義。
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此處討論的是法相或名相的界定。
透過「非遮」與「非不定」的否定，旨在確立該對象具有一種「定性」（確定的本質或性質），避免將其誤認為是模糊不清或被遮蔽的狀態。
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本句說明某種判定、分類或狀態是基於修行者所達到的實證果位（如四果或菩薩位）而而然，強調以實踐的結果作為依據，而非僅憑理論或名義。
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此句為論辯之起手式，探討人天兩道在時間感知與自然規律（四季）上的共相或差異，通常用於後續推論時間的相對性或法界之實相。
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此句說明二乘（聲聞、緣覺）的定位。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，二乘之法被視為大乘之權方便，旨在引導根機較淺者先脫離輪迴，最終再導向大乘圓滿覺悟。
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此句說明佛法教導採取「對機」原則。
針對初學者，若詳細闡述深奧義理可能會造成混淆或產生誤解，因此採取簡略或隱沒部分義理的教法，待根機成熟後再予開示。
。
此句為作者交代撰寫動機與依據，說明其內容是遵循師長的指導，旨在分析不同時代（古今）在修行條件、法益獲取（時利）上的不同之處，體現了佛教傳承中「依師」的重要性。
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此句強調智慧圓滿後，不再受制於僵化的教條或外在形式，能依據法義的實相，隨機方便地運用或捨棄特定的手段與觀念，達到隨緣自在的境界。

此句為論著之目錄式導引，旨在說明接下來將分析不同佛教宗派在教義、觀點或修行方法上的差異。
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此句為論述之開端，旨在定義「論宗」的概念。
在《大乘法苑義林章》的諸宗部語境中，此處是用於區分不同佛教宗派之論著體系與教義核心的導引句。
。
此處出現在《大乘法苑義林章》對諸宗義理的辨析中，旨在描述特定宗派或觀念中對於權威、尊崇對象的執著或立場，用以對比大乘佛法中破除我執與法執的空性義理。
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此處定義「聖教」之特質，強調其在信仰體系中具有崇高地位，是修行者心中最敬重且作為精神主導的準則。
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此句解釋「宗」字的義理來源。
在佛教宗派語境中，「宗」指代根本、主旨或教義的總綱，說明該法門或學說因其具有核心指導原則而得名。
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此處在論述不同教派的信仰特徵。
作者將宗教信仰分為外道（非佛之教）與內道（佛法），並進一步將內道分為小乘與大乘，說明各教派皆有其崇奉的對象（尊）或核心準則（主法）。
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此句強調個體或法相之間的差異性。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，通常用於說明眾生根機、習氣或不同教法之表象差異，旨在引出後續對「異中之同」或「因材施教」的論述。
。
此處討論的是佛教各宗派形成之原因。
在法苑義林章的語境中，指出不同宗派的區別（宗別）在於其對佛法教義的詮釋、強調的重點或說法之方向不同，而非佛法本身有異。
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此句為承接轉折語，旨在引入前代高僧大德對特定法義的見解或實踐，用以對比或補充前文論述。
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此句為總括性敘述，旨在將前述或後續將討論的教義體系歸納為四個主要的宗派或理論類別，以便於系統化地對比與分析。
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此處為對佛教各宗派見解的分類論述。
立性宗是指在論辯中主張法具有固定本性（自性）的觀點，通常與大乘般若或中觀宗主張的「空性」（無自性）相對立。
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此處為對前文所述心法或心態的總結與界定，將其歸類為「雜心」之類，指心念不專一、混雜多樣的狀態。
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此處為論著之結構標題。
在《大乘法苑義林章》的宗義辨析中，作者旨在透過論破某些偏頗的見解（如對「性」的執著或誤解）來確立正確的法義。
此句標誌著論述進入到對「性宗」之破斥階段。
。
此句在《大乘法苑義林章》的宗派論述語境中，是用以舉例說明某種教義或論著類別，指出《成實論》及其同類論著符合前文所述的特徵。
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此處為《大乘法苑義林》在對比不同宗派教義時的分類標記。
破相宗旨在透過破除對現象（相）的執著，以揭示其本質的空性，是大乘佛教中重要的認識論路徑。
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此處為《大乘法苑義林章》在對前文法義進行分類或數量統計後的結語，用以確認前述之「中百」等類別的界定或數量屬實。
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此句處於對佛教宗義或教法次第的論述中，「四」為序數，指涉前述論點的第四項；「顯實宗」意指揭示、闡明究竟真實的教義核心（實宗），旨在破除權宜的假名或方便，直指真理。
。
此句為承接前文之結論，指明前述之法義或境界即是指涅槃等究竟之狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，是用以對應前文對解脫境界的定義。
。
此句為轉折語，用於否定前述之狀態或觀點，以引出後續正確的法義說明或現狀分析。
。
此句為論著中的結構標誌語，用於將前述之議題或法義進一步細分為兩個子項目，以便循序漸進地闡述。
。
此句為論書之章節標題或導引語，旨在先對比分析其他宗派（異宗）的觀點，以建立論證基礎，進而凸顯本宗義理的正確性。
。
此句為論著中的過渡銜接語，旨在引導讀者關注後續關於「自主」之法義的論述。
在《大乘法苑義林章》的編排中，通常用於將特定的名相或教義分類列舉，以便於對照與理解。
。
此句為論著之過渡語，旨在對比不同宗派（異宗）對於同一法義的見解差異，以釐清正義或展現教理之分歧。
。
此句為論述結構之承接，表示在前述分類的基礎上，進一步將其細分為兩個子類，屬於典型的經論分析體系。
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此句為文本結構的標題或導引，指出接下來的內容將首先論述關於「外道」的教義或觀點，以便後續與佛法進行對比或破斥。
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此句為論著之結構銜接語，指出在目前的論述順序中，將在後續部分詳細闡述關於小乘佛教的義理。
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此句為論著中的標題或導引語，旨在接下來對「外道」的定義、主張或其謬誤進行詳細陳述與分析。
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此句旨在說明當時印度社會中非佛教的各種宗教、哲學流派（外道）之繁多，用以對比正法之殊勝或分析異端之謬誤。
。
此句旨在對前述之論點進行總結，指出其核心謬誤可歸納為十六種異端見解（異論），用以破除對法義的誤解，導向正見。
。
此句為引經據典之註記，指引讀者前往瑜伽行派的核心論著《瑜伽師地論》與《大乘顯覺論》中對該議題的詳細闡述，體現了《法苑義林》彙編諸宗義理的特點。
。
此句為承接前文之轉折或總結，指出先前提及的諸多論典在特定法義上具有一致的觀點。
。
此句討論因果關係的誤區。
在佛教因果論中，因與果雖有必然聯繫，但因尚未成熟時，果並不實體地存在於因之中。
若認為因中已有果，則落入「執著」的謬誤，混淆了因果的次第與條件（緣）。
。
此處討論的是現象的顯現與變動。
在佛學義理中，「去來」通常指涉對象在空間或時間上的移動與遷轉，用以說明現象界（有情或法相）的生滅與流轉狀態。
。
此句強調業力因果的延續性，說明現狀是由於過去（宿世）長期累積的行為（因）所導致，體現了佛教中「宿業」與「現報」的因果律。
。
此處討論的是一種具有主導能力且能對外造成損害的法（害法）。
在《法苑義林》的分類論述中，此類法通常被列為需要警覺或破除的負面力量，強調其「自在」是指其運作不受限或具有強大的影響力。
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此處為列舉過去諸佛之名號，旨在說明佛陀在過去無量劫中不斷演替，以此彰顯佛法傳承之久遠與佛果之廣大。
。
此句描述修行者透過觀察萬法無因（非由外在造作或定數決定），進而斷除對現象的執著，最終體悟空性的過程。
在《法苑義林》的綜論語境中，這是一種由破除因果執著而導向空性的實踐路徑。
。
此處為名相列舉，記載相關人物或法相之名稱，在《大乘法苑義林章》的編纂體例中，通常用於對應前文之名單或對象之稱號。
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此處指佛教對當時印度非佛教（外道）思想流派的分類，將其概括為十六種主要的錯誤見解或異端論調，用以對比佛法之正見。
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此處討論的是因果關係的同時性或內含性，主張果實並不完全在因之後才產生，而是在因之中已有果的種子或潛能。
此為特定宗派（宗）的論點。
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此句描述以佛法如雨般灑下，旨在消除外道因錯誤見解而產生的頑固執著，使其能轉向正法。
。
此句闡述因果律中的「因果不離」義。
強調果實並非在因成熟後憑空產生，而是在因種下之時，其潛在的果報性質（果性）已然存在於因之中，僅隨緣成熟而顯現。
。
此句以農作物的生長比喻因果律。
說明果（禾苗）的產生必須依賴於因（穀種），用以闡釋萬法由因緣而生的基本理則。
。
此句以種植比喻因果律，強調「種什麼因，得什麼果」。
在佛法修行中，若欲獲得特定的正果（如智慧、解脫），必須先種下相應的正因（如聞思修），不可期待無因之果。
。
此句旨在說明因果的必然性與依循性。
以植物生長的自然規律（種子與苗的關係）來比喻法義中的因果律：有因纔有果，果必依因而生，不可無因之果。
。
此句通常出現在論述因果、種子或比喻之處，用以強調結果與特定原因（此處為麥）之間並無直接的因果關係，旨在破除對錯誤因緣的執著或誤解。
。
此句以種子比喻，說明果實的生成必須依據其內在的本性（種子）。
在佛法論證中，常用此類比喻來闡述「因」與「性」的關係，強調結果不會憑空產生，而是由其內在潛能（種子）演化而來。
。
此句採反面論證（歸謬法），旨在討論法與法之間生起關係的邏輯。
若不承認特定的因果或依止關係，將導致「一切法互為因果」的邏輯混亂，從而證明前述論點的正確性。
。
此句為論述結構之過渡語。
在闡述佛教宗派時，除了直接說明教義，亦需透過其興起、傳承的因緣（條件與背景）來進一步顯現該宗派的核心宗旨與特質。
。
此句為對前文提及之人物或學說來源的具體指認，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，用於明確界定相關論議的對象或引用之學者。
。
此句為敘事性文字，描述僧佉師（Sankha）在特定情境下進行計數或推算之動作，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常用於引出後續關於數量、時間或法義對比的論述。
。
此句探討法體（現象的本質）與自性（不依他而存在的本質）之關係。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此處討論的是關於「有」與「無」的法相辨析，旨在說明法之本體在特定義理框架下的存在狀態。
。
此句旨在區分「顯現」與「產生」。
在法相或大乘義理中，現象的出現（顯）是依緣而起，但其本質（體）並非由緣造作而生，用以破除對現象實有或由因緣實生之執著，強調體用不二或空性之理。
。
此句探討因果關係的邏輯。
旨在論證「果」必須依賴「緣」而生。
若否定緣起，則會陷入「果報先在」的邏輯矛盾，即認為結果在原因尚未成熟前就已存在，這違背了佛教的基本因果律。
。
此句在論辯語境中，指出對方的論證在因果推導上存在缺陷，其所設定的「因」無法導向正確的結論，屬於邏輯上的不成立。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引入《聲論》中的觀點以進行論證或解釋。
。
此處討論聲之體相。
體指本質（體性），相指顯現（形態）。
強調聲的本體具有恆常性，而其現象相狀則是本自具足的，旨在區分本體與現象的關係。
。
此句描述法性的本質，超越了時間與空間的生滅對立。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，旨在說明真如實相或第一義諦是不受因緣造作影響的，故不存在生起與滅盡的現象。
。
此句說明佛法義理之傳播特質，某些深奧的法義無法一次闡明，需透過反覆的宣說（數數宣吐）方能使聞法者徹底明白。
。
此句在《大乘法苑義林章》中討論不同宗派對時間與存在觀的見解。
此處指稱某種觀點認為過去、現在、未來這「三去來」（三世）在實體上是真實存在的，而非僅是幻象或心識的變現。
。
此處在對比不同外道（非佛之教派）的見解。
勝論外道主張物質實有且由原子組成；計時外道則對時間的本質有特定計量或見解。
文中將其列舉以說明其與正法之差異。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指對某種法義、修行方法或心念狀態進行特定的思考、衡量或計較。
在此處是指心念隨順前文所述的邏輯而產生相應的計度。
。
此句在討論時間的維度，指涉眾生在輪迴中經歷的過去時光與將來的時光，用以對比或說明時間的流轉與存在。
。
此句在論述法相或體性時，強調某種狀態的真實性（實有），用以對比那些僅是依緣而起、暫時稱之的「假名」現象，旨在區分絕對真理與相對假相。
。
此句描述修行者或論述者在法義上的偏差，指出其雖具備小乘佛教的知識基礎，但在實際取捨或見解上卻陷入了非佛教的「外道」觀點，強調了正見的重要性。
。
此處指對「我」之實有的四種錯誤認知（計著），在佛教教義中，這屬於對法相的誤解，將無常、無我的五蘊誤認為恆常不變的實體（我），是產生執著與痛苦的根源。
。
此句旨在界定討論範圍，將獸主（指古印度著名的外道教主）作為代表，將所有不信佛法、持有異見的教派統稱為外道。
。
此句描述眾生或特定對象在面對某種情境時，心中產生的共同計謀、打算或執著的思考方式。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指眾生因迷妄而產生的錯誤認知或心計。
。
此處指對「我」的執著（我執），即認為在五蘊之中存在一個獨立、恆常、主宰的實體。
在《法苑義林》的論述脈絡中，通常是用於分析眾生因執著「有我」而產生煩惱與輪迴的根源，是破除我見的對立面。
。
此句為敘事之起首或條件之陳述，指涉存在具有意識、能感應法義的生命個體。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於界定眾生或有情生命的範疇，強調凡具有生命特徵、處於生死輪迴中的存在。
。
本句論述眾生如何產生我執。
透過五根（眼耳鼻舌身）對外境的覺知，心識將這些感受綜合起來，錯誤地將其認定為一個恆常不變的「我」。
這是分析煩惱根源與我執形成的心理過程。
。
此句在討論認知過程或心法運作，指感官（眼根）與外部物質對象（色境）接觸並產生覺知的瞬間。
。
此句指眾生在修行過程中產生的覺知或覺悟狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是在討論心法、覺悟的次第或不同層次的覺知。
。
此處在論述外道或特定宗派的見解。
所謂「常宗」是指主張萬法本質恆常、不變的觀點，與佛教核心的「無常」義理相對立。
。
此句出於對極大數值的討論，提及伊師迦（Iṣika）所設定的計數單位，用以說明佛法中關於時間或空間之無量與不可思議之量級。
。
此句描述一種對「常住」的執著或見解。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於分析外道或凡夫對自我的實有見（我見）以及對物質世界的恆常見（世間常住見），以便隨後透過佛法破除此類執著，導向空性或無常的真理。
。
此處討論的是對「常」的錯誤執著（常見）。
在佛教義理中，將事物視為永恆不變即為「常見」。
此句區分了兩種執著形式：一種是認為整體完全恆常（全常），另一種是認為局部或某一部分恆常（一分常），旨在破除對自我的實體化執著。
。
此處討論的是對「極微」物質的執著。
在佛教原子論或微塵論的討論中，若認為物質分解到最小單位（極微）後便不再變化、恆常存在，即落入「常見」的誤區，違背了諸行無常的法義。
。
此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，用於說明某個特定的法相、名相或教義，同樣被歸納在前面所討論的總括範疇（攝）之內，體現了佛教邏輯中「攝」的歸納功能。
。
此處討論的是關於宿命與因果的判準，將「六因」與「宿命」作為論述的核心宗義，用以解釋眾生現前處境之根源。
。
此句討論修行者在出離心上的實踐，強調必須斷除對親屬（尤其是子女）的情感依戀（繫），因為強烈的親情執著是修行者在追求解脫道路上主要的心理障礙與束縛。
。
此句為對特定外道名相的補充說明，指出該外道在不同文獻或稱呼中亦被稱為「無慚」。
在《大乘法苑義林章》的判教與辨析語境中，旨在明確對象之身分以利於後續對其邪見的破斥。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在界定「現苦」的範圍，強調修行者或眾生在當下時空中所經歷的實際苦受，作為對治或觀察的對象。
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本句強調因果律，說明現前的處境或果報，皆源自於過去世（宿世）所造之業力，體現佛教「種因得果」的核心義理。
。
本句強調修行之當下性與轉化力。
透過強大的精進心，能將過去深藏在心識中的舊有習氣與業力（舊業）如同吐出異物般予以清除，說明業力雖深，但非不可轉化。
。
此句闡述因果律的基本邏輯：若無因之種植，則無果之生起。
在修行或避害的語境中，強調只要從源頭切斷不善的因，便能從根本上消除後果的損害。
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此句描述修行者在達到特定境界或完成特定法門後，心靈不再產生新的煩惱（漏），進入無漏的清淨狀態，象徵解脫的成就。
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此處為《大乘法苑義林》在對佛教諸宗派或義理分類時的條目標題。
此宗強調「自在」與「等因」，意指在修行或法義的體悟上，能達到隨緣自在且因果等同、不分差別的境界。
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此句討論的是心識對「因」的錯誤認知。
在法相或唯識語境中，「計」指妄想分別。
這裡是指對因果關係中不對等、不平等的條件產生執著或錯誤的推論，導致對實相的誤解。
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此句強調法門或行為應根據其所事奉的對象（如不同的佛菩薩或不同的眾生根機）而採取相應的對待方式，體現了佛教中「隨機接引」或「對境而行」的原則。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之法相、定義或名稱進行最終的定名，確認該名相的指稱對象。
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此句為舉例說明，提及特定人物以佐證前文之論點。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於說明某些外道或特定人物的見解、行為或其轉化過程。
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此句描述一種外道或凡夫的錯誤見解（執），將宇宙萬物的生成歸因於某個具有絕對權能的「大自在天」之造作，而非依循佛教的因緣生滅律。
此處旨在破除對造物主或單一主宰者的執著。
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此句描述菩薩或神通持有者運用「變化」之法，隨機應變地改變自身相貌，以丈夫（成年男子）之身現前，旨在根據機宜方便度化眾生。
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此句描述現象的來源，指出某些異象或身相可能是由大梵天利用神通能力所變現而成的，用以說明世間現象的多樣性與非真實性。
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此處討論的是導致某種狀態或現象產生的因緣。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討事物生成的條件，指出空間（方）、空性或虛空（空）以及我執或自我（我）等可作為構成因緣的一部分。
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此句指出導致正法衰退的八種危害（八害），將其視為分析正法滅失之理的核心要義。
在《大乘法苑義林》的脈絡中，旨在警示修行者與傳法者應遠離這些危害，以維護正法之純正。
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此句描述社會或心念中因貪婪與執著而產生的衝突狀態，強調爭端與劫奪的興起，通常用於說明法亂或世風敗壞的徵兆。
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此句為稱呼語，指稱在場的波羅門階級人士。
在佛教經典中，波羅門常作為對話對象，用以透過對話揭示種姓之虛妄或闡明正法。
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本句描述因貪欲（食肉）而產生的妄想與計謀，揭示了貪心如何驅使心念產生不正當的企圖，符合佛教關於「貪嗔癡」導致妄想與造業的教義。
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本句旨在批判以祭祀神靈或追求咒術神通為名，而殘害生命的行為。
在佛教義理中，無論目的為何，殺生皆為不善業，且以祭祀之名行殺生之實，更違背慈悲心與正法。
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本句討論在面對殺業或傷害後的補救與救贖行為。
在佛教倫理中，對受害者進行祭祀（超度）以表達懺悔與願力，以及在困境中救助同伴，皆為積累功德、化解業障的修行方式。
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此句描述修行或行善後所得之果報，指眾生因累積善業，在死後能脫離低級生命形式，往生至天道。
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此句出於《大乘法苑義林章》對諸宗義理的概括。
在佛教邏輯與量論或特定宗派的界定中，「邊」指界限或範圍，「無邊」指超越界限的無限狀態。
此處指將九種不同的邊際界定與無邊的境界視為同一宗義或在同一理論框架下討論。
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此句區分了「世間靜慮」與「出世間智慧」。
外道修行者雖能透過禪定（靜慮）達到極高的心靈狀態或神通，但因缺乏對空性與四聖諦的洞察，其成就仍處於世間法之邊際，無法脫離輪迴，故稱為「無邊外道」，意指其修行雖廣大但未出世間。
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此句描述修行者或凡夫在認知上陷入對「存在（有）」或「不存在（無）」的極端無限想像中。
在佛教中，這通常指一種錯誤的見解（邊見），未能超越對有無的對立執著，而未能進入中道或空性的覺悟。
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此處討論的是對世界空間範圍的邏輯分析（四句），旨在透過對「有邊」與「無邊」的窮盡推論，分析世間實相的邊際問題，是典型的論理分析方法。
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此處在論述外道諸宗之見解。
所謂「不死」是指外道主張靈魂（我）是不滅的；「矯亂」則是指其理論違背正理、混亂不整。
此句旨在將此類外道見解歸類為第十種錯誤的宗派。
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此處在論述外道之見解。
所謂「不死」是指外道認為存在一個永恆不滅的自我（我執）；「無亂」則是指其主張在解脫後進入一種絕對靜止、不再受擾動的狀態。
佛法以此對比，指出其對「常」與「靜」的執著與正法不符。
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此處為《大乘法苑義林》在論述外道諸宗時的分類。
無因宗（Akāranavāda）主張世間萬物的產生並非由特定因緣所驅動，否認因果律，與佛教的核心「因果論」相對立。
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此句討論外道對因果關係的錯誤認知。
佛教強調「因果不虛」，而部分外道（如某些隨機論者）主張事物之生起並非由因緣所造，而是偶然或無因而生，此即為「無因計」。
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此句旨在破除「無因論」或「隨機論」。
在佛教因果律中，任何現象（包括個體的自我意識與外部世界）的產生都必須依循因緣，不存在絕對的偶然或無因之果。
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此句指涉佛教對「十二因緣」的分析，透過「七事」（通常指對每一因緣的：生、住、異、滅，以及其性質、因果、對治等分析方式）來論證如何徹底斷除輪迴的因果鏈條，達到涅槃解脫。
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此處旨在強調破除「斷滅見」（Ucchedavāda），即認為死後靈魂或意識完全消失、不再有任何因果延續的極端錯誤見解。
在佛教中，斷滅見與常見（Eternalism）相對，皆為偏見，佛法主張中道，以業力輪迴解釋生命的延續。
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此處指修行者在特定階段或果位中，將七種特定的煩惱、習氣或障礙徹底斷除，以達到心靈的清淨與解脫。
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此句出於《大乘法苑義林》，在論述佛教諸宗義理。
此處指涉某種特定的宗派觀點，認為無論是世俗或聖道中所論述的十三種因果運作模式，其本質皆為空性，不具實體，旨在破除對因果實有的執著，以契合大乘空宗之義。
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此句描述外道之邪見，特別是指否認「愛養」（即對生命之愛欲與維持生存的養育）與因果報應關係的觀點。
在佛教義理中，愛養是輪迴與業力的重要環節，外道若計其為無，則落入斷見，否定業報之運作。
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此句描述一種違背常理的因果現象，通常出現在討論業力複雜性或特定障礙（如極大之惡業或錯時之業）的語境中，用以警示修行者不可輕視惡業之深重，或說明業報之錯綜。
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此句描述菩薩或聖者透過觀察眾生的行為（見行），運用慈悲與方便法門，引導造業之人改變業力方向，使其脫離惡道，轉而投生至天道、人道等善趣，以利於後續修行。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義或總結前文所述的現象或法相，說明當事物缺乏恆常不變的自性時，在佛法義理上便被定義為「空」。
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此處論述對法義的極端否定或全面誹謗，屬於一種偏見。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調若以誹謗撥舉（否定）的方式來對待一切法，則無法契入正理，其見解本身即是空虛無實的。
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此處討論的是對法義的錯誤認知（妄計）。
在《大乘法苑義林章》的宗義分類中，將這十四種對實相的誤解或執著歸類為「最勝宗」的討論範疇，旨在透過分析妄計的性質，進而破除執著，導向正見。
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此句定義或指明特定的時間週期為「鬥諍劫」。
在佛教宇宙觀中，劫分為不同性質，鬥諍劫是指眾生爭鬥、爭端頻繁且壽命遞減的時期，對比於較為平和的幸劫。
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此處描述婆羅門階級對於法義或世俗名相的計較與思維方式，通常在經論中用以對比正法之無執或破除其外道之見。
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此句描述古印度種姓制度中的社會階級觀念。
在佛教經典中，常以此類世俗觀點作為對比，旨在破除對種姓、出身的執著，強調真正的『婆羅門』（聖者）應是以德行與智慧而非血統來定義。
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此句為對特定人物身分的稱呼，指在色界梵天世界中由梵王所生的子息，在佛教宇宙觀中屬於色界天人。
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此處討論生物的出生方式。
在佛教對眾生類別的分析中，除了胎生、卵生、濕生外，亦提及部分特殊生物（如某些天類或異類）由腹部或口中產生的現象，用以說明生命形態的多樣性與因緣差異。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在區分種姓之貴賤或身分之高下，強調特定身分（如梵王子）與一般低劣種姓之間的差異，用以說明法義中關於身分、業力或果位的區別。
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此處討論的是對「清淨」之義的錯誤認知。
在佛教義理中，若將清淨視為一種實有的狀態而產生執著（妄計），則反而成為一種障礙。
此句旨在指出將妄想誤認為清淨的宗派或觀點。
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此處在論述外道（非佛教）的錯誤見解。
前者指誤以為透過特定修行可在今生立即解脫的見解；後者指採取物質洗滌（如沐浴聖河）即可消除罪業、獲得心靈清淨的儀式主義見解。
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本句描述眾生對天界感官享受的深厚執著。
在佛教義理中，即便天界的快樂比人間更為精妙，但仍屬於輪迴中的「欲界」範疇，若對此產生「堅著」（強烈執著），將導致無法出離輪迴，成為修行之障礙。
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本句說明修行者在尚未捨棄肉身之時，即能斷除煩惱、熄滅痛苦，於現世生活中證悟寂靜解脫的境界。
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此句為經論中常見的省略語，表示前文所述之義理或敘事在原典中仍有更詳盡的展開，在此處作概括性結尾。
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此句接續前文關於戒律持守的討論，說明在特定情境或法義邏輯下，持守不殺牛、狗等特定動物的戒律，其理路與前述之戒律一致。
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此處討論的是對「吉祥」之執著。
在佛教觀點中，真正的吉祥來自於內心的清淨與覺悟，而非依賴外在的符號、儀式或特定條件。
將吉祥視為一種可計較、可追求的實體，即落入「妄」的範疇。
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此句旨在界定特定類別的外道，指以天文曆法、數字推演來預測吉凶或解釋宇宙運行的學說。
在佛教視角中，此類外道雖有其術數，但未能觸及解脫痛苦的真諦，故將其列為外道之類。
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此句描述天文異象（如蝕、失度），在佛教經典中通常用以比喻世間法之無常，或作為某種重大因果、異兆的顯現，強調物質世界的變遷與不穩定性。
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此處指透過對自然天體（日月星辰）的供養與敬畏，培養恭敬心與感恩心，將對物質自然之力的崇敬轉化為對法性的體悟，是修行中由淺入深、由外在供養轉向內在覺悟的次第。
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此句為承接前文的總結性表述，指出相關法義的廣度與詳細程度，皆可參照前述之論典內容，體現了佛教論著之間相互參引、互為補充的特點。
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此句為論著中的承接語，標誌著前一段落對「外道」之教義或特徵的論述已經結束，準備進入下一個論題。
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此句為論著中的過渡句，旨在引出對「小乘」定義、範圍及其修行目標的詳細解釋。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處通常是為了透過對比小乘與大乘的差異，以彰顯大乘法門的殊勝。
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此句在《大乘法苑義林章》中旨在對比大乘與小乘的教義差異。
文中提及「二十部」是指小乘佛教在演化過程中分化出的各個部派（如上座部、大眾部及其後續分枝），用以說明小乘教法雖多且雜，但仍屬於權教或局部之教。
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此處為對前文所述教義的總結，明確指出該宗派或該法門的核心要義（宗）被歸納為十一項，旨在為讀者提供結構化的義理框架，以便於掌握全宗要旨。
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此句為引出後文對佛教部派論典的分類說明。
在部類語境中，「十八部」通常指小乘佛教在演化過程中分化出的十八個主要部派及其對應的論著體系。
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此句表達對錯過正法或修行機緣的深切悔憾，強調覺悟後對先前迷失狀態的省思。
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此句為對論典或經集編排數量的記述，說明在真諦法師的譯本體系中，該法義分類被劃分為十九個部分。
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此處在討論「大眾」之名相分類。
根據文本邏輯，將大眾分為七種衍生類別，再加上其本體（本有），總計為八種分類，旨在詳盡定義僧團或集體的組成構成。
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此處討論的是法相或教義的分類結構，說明在特定的分析框架下，將「大眾」與「本」兩項結合計算，總數應為九部。
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此句為敘事紀錄，描述相關人物或組織在行政或地理隸屬關係上的變動，脫離原有的西山住部體系。
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此句為書目或章節的標記，用於區分《大乘法苑義林章》中關於「上坐」之論述的編號順序，屬於結構性文字，無深層法義。
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此處描述空間或法相的涵攝關係，強調整體性，說明所指之對象或狀態完整地包含在特定的範圍或境界之中，無一遺漏。
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此句為目錄或體例說明，指出《文殊問經》下卷之內容結構分為二十個部類，旨在為讀者提供經文組織的框架，便於索引與研習。
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此句為論著中的轉折語，用於在對比兩種或多種法義、觀點時，指出其在細節或微觀層面上的差異，以示精確區分。
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此句為引經之過渡語，旨在引出後文所引用的佛經偈頌，用以證明或闡釋前文所述之法義。
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摩訶僧祇部。
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此處討論的是關於「有」（存在/生存）的細分分類。
在《大乘法苑義林》的體系中，將「出有」（脫離或超越一般生存狀態的區分）分為七類，用以分析眾生在不同層次的生存狀態與解脫路徑。
。
此句出自《大乘法苑義林》，處於對特定修行法門或教義的總結。
「體」指體悟、領會；「毘履」在此語境中指涉特定的修行實踐或法門名稱；「十一」則指該法門包含的十一項具體內容或階段。
。
此句為總結語，旨在對前文所列舉的佛教部派進行數量上的總結，明確指出其總數為二十部。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這是對小乘部派分化情況的梳理。
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此句為對前文法義項目的數量總結，屬於分類編號的結語，旨在明確界定討論之法相或項目的總數。
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此句強調所論之法義、教理或修行方法，其根源皆在於大乘佛法，旨在確立大乘之正統性與包容性，說明其為最高且最完備的教法體系。
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此句旨在破除對立的二元對立觀念（二邊），說明真理或實相超越了「正確」與「錯誤」、「是」與「非」的分別心，進入不二的境界。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是指佛陀或論述者針對某種法門、教義或特定現象，說明其在時間維度上屬於未來才會顯現或盛行的特質。
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此句處於對不同宗派教義之比對論述中，指出即便在數量或分類上提到二十種，其核心義理或論證結構（宗輪）仍具有一定的相似性，旨在說明不同教法在體繫上的關聯。
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此句討論在對法義或數量進行分析、區分時，其增加或減少的量化結果存在差異。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對名相或法相的細分與對比，強調分法不同，結果亦異。
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此句為引經據典之過渡語，指出前文或後文之論點出自於《宗輪論》，用以證明法義之權威性。
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此句描述佛教早期部派佛教的演變過程。
大眾部（Mahāsāṃghika）在分裂後，內部因教義與戒律的見解差異，進一步分化出八個子部派。
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此處為對法相或名相類別的數量總結。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，將特定類別的法與「本有」相結合，得出總數為九。
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本段文字旨在列舉早期佛教在教義與戒律分歧後所形成的各個部派名稱。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這是為了梳理佛教宗派的演變過程，說明法義在傳承過程中如何分化為不同的部類。
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此句描述早期佛教部派的分化過程。
上座部（Theravada/Sthaviravada）在演化過程中，因對戒律與法義的見解差異，進一步分裂出十個不同的子部派。
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此句為書目編排之註記，說明該部典籍或該章節之卷數總計，屬於文獻目錄性質的敘述，無深層法義。
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本段文字是在列舉古印度佛教在部派分裂後的不同宗派名稱。
這些部派在對阿含經的解釋、對法（Dharma）的定義以及修行方法上存在分歧，反映了早期佛教從根本分部演變至諸部之過程。
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此句在論述佛教部派演變的脈絡中，說明經過分化與整合後，最終形成了二十個主要的部派體系。
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此處記載文殊菩薩對經義的詢問，旨在釐清大眾部（佛教早期部派之一）內部的分類與組成，體現了對部派法義細節的考究。
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此處為對特定法相或類別的數量統計，將「上坐」與「本」之項併入計算，總數為十二。
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此句為作者在對比不同譯本或分析經文義理時，指出某些不合理之處並非原意，而是由於翻譯過程中的失誤所致，旨在正本清源，還原正確法義。
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此句為作者交代論述的依據，明確指出後續的法義解析是基於新譯本的《宗輪論》之體系。
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此句為文本結構的總結標記，用於對前述論述的要點進行數量上的歸納與概括。
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此句為分類總結，依據前文所述之法義或名相，將其歸納為十一種不同的類別，以便於修行者系統性地理解與對照。
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此句在《大乘法苑義林章》中用於對早期佛教部派（上座部與大眾部及其分支）進行分類論述，列舉出四個特定的部派及其教義體系。
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本句強調如來之境界已完全超越了「漏」（Asrava），即不再受煩惱、渴愛與執著的牽引，處於絕對清淨的解脫狀態。
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此句描述佛之壽命超越常人的有限時間，體現佛身超越時空限制的特質。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處強調佛之法身或報身在時間維度上的無限性。
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本句討論識身（識的集體或運作狀態）的淨染之分。
在佛教心理學中，感官意識若受貪嗔癡驅使則為「染」；若透過修行達到清淨、不隨境轉，則為「離染」。
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此處論述三界（欲界、色界、無色界）中，色界與無色界之眾生在識體上的共性，皆具備眼、耳、鼻、舌、身、意六識的潛能或體系，用以說明不同定境中識心的運作狀態。
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此處論述色根的物質組成。
在佛教心理學與生理分析中，色根（感官器官）雖具有感知功能，但其物理載體（體）則是由肉團（物質組織）構成，強調感官功能的物質依託性。
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此處討論的是「無為法」的分類。
在佛教阿毘達摩（毘曇）體系中，無為法是指不受因緣造作、沒有生滅變異的法。
此句為總論，旨在對無為法的種類進行量化分類，後文通常會詳細列舉這九種無為法（如空間、等持、涅槃等）。
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此句旨在破除對時間（三世）的實有執著。
在深層的佛法義理中，時間僅是心識的分別或假名，並非獨立存在的實體，以此導向超越時間的空性或恆常之義。
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此句強調心靈覺悟的頓然性與全面性。
在大乘義理中，指當心靈契入真理時，不需經過漫長的時間累積，僅在極短的一瞬（一剎那）即可洞悉萬法之本質，體現了「頓悟」或「一念圓滿」的境界。
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此句描述修行過程中，覺悟之「道」與未斷之「煩惱」並存的狀態。
在特定的修習階段或心境中，修行者能同時觀察到對治煩惱的智慧（道）以及尚未根除的染汙（煩惱），此為正視內心、由染入淨的觀察過程。
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此句為總結語，用以確認前文所述之佛法義理已闡述完畢，強調該義理之深廣與正確性。
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此句為目錄式標題，旨在引出對「多聞部」這一部派之核心教義（宗說）的論述。
在部派佛教的分類中，多聞部（Bahusrutiya）是從上座部中分化出來的部派之一。
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此句強調佛陀說法的音聲並非凡夫之言，而是具有導向解脫、超越世間生死輪迴之功德的聖教。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於區分聖域（或特定法界、淨土）與凡俗世間。
透過排除法，將不屬於前述特定範疇的剩餘部分定義為「世間」，用以對比聖凡之別或法界之差異。
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此句列舉了佛教的核心觀照，即「五蘊」或「一切有為法」的五種特徵。
透過觀察無常、苦、空、無我，最終導向超越輪迴、熄滅煩惱的涅槃寂靜狀態。
這是從觀察現象到體悟實相，最後達成解脫的修行次第。
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此句在論述不同部派的教義差異時，指出該宗派在除前述差異之外的其餘觀點，與說一切有部的見解基本一致。
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此句為章節標題，旨在引出對「假部」這一部派佛教宗義的論述。
在部派佛教的脈絡中，不同部派對法相、自性與假名的定義有所差異，此處進入對假部特定見解的分析。
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此句旨在區分「苦」與「蘊」的法義。
在佛教分析中，「蘊」是指構成生命個體的五種要素（五蘊），而「苦」則是這些要素在無明與執著下產生的感受或本質。
此處強調苦是蘊的性質或結果，而非蘊本身，用以釐清名相，避免將感受與構成要素混淆。
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本句旨在破除對感官與意識對象的實有執著。
十二處涵蓋了六根（眼耳鼻舌身意）與六塵（色聲香味觸法），強調這些感知系統及其對象皆是由因緣和合而成，缺乏恆常不變的自性，故稱之為「非真實」。
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本句強調福德作為修行基礎的重要性。
在佛教修行中，福德（資糧）能提供穩定的身心條件與善緣，使修行者在實踐智慧（慧）時能順利突破障礙，最終證得聖果。
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此處強調「道」之本然狀態。
在最高義理中，道即是本心或真如，本自具足，非透過後天刻意的造作、增益或修補而能獲得。
若執著於「修」的行為，反而會產生對立與執著，背離無為之真道。
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此句在論述不同部派的教義差異時，指出該宗派在剩餘的義理分析或數量計算上，與大眾部（Mahāsāṃghika）的觀點一致。
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此處在對比不同部派的教義（宗說）。
文中列舉了制多山部與兩支山住部，用以區分早期佛教部派在戒律或法義上的分歧與主張。
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此句強調菩薩在度化眾生之大願下，即便具備高深定慧，仍可能因願力而隨緣入惡趣，或指在未達究竟覺悟前，仍處於輪迴因果的範圍之內，體現菩薩悲心與輪迴實相的關係。
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此句強調單純的物質供養（外在形式）雖有功德，但若缺乏對正法義理的領悟與實踐，難以達成究竟的解脫或極大的精神果位。
在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是用以對比「法供養」與「物供養」之差異，旨在引導修行者由物質崇拜轉向內在覺悟。
。
此句為對不同部派教義的比對，指出該宗派在特定議題之外的其餘觀點，與大眾部（Mahāsāṃghika）的見解基本一致。
。
此句為目錄或條目式敘述，標記出在討論諸宗部類中的第五個宗派為「說一切有部」。
該部主張法體恆有，僅三時（過去、現在、未來）之相有異，故稱「說一切有」。
。
此句為對「一切有」之定義或分類的開端。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是在分析法相或存在狀態時，將所有存在的事物（一切有）區分為不同的類別（如世俗與勝義，或有漏與無漏），以便進一步闡明其本質。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指向大乘佛教中對「一」的體悟，旨在破除多相之執，回歸到單一的真如、佛性或法界本體，強調萬法歸一的絕對真理。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，處於對「時」之有無的論辯脈絡中。
此處「時有」是指在特定的觀察視角或世俗諦中，承認時間作為一種現象或概念的存在，與前文或後文關於「時無」的論述形成對比，用以分析時間的實相。
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此句列舉了阿毘達磨（論藏）體系中的五位法類，旨在對構成現象世界的全部法相進行分類。
這五類涵蓋了意識、心理功能、物質形態、非心非色的行法，以及超越造作的無為法，構成了對存在之總體的分析框架。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在強調特定法義（如佛性、真如或某種核心教理）涵蓋了所有現象與真理，具有圓融與總攝的特性。
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此處論述時間的區分，在佛教時間觀中，將時間劃分為過去、現在、未來三世，用以說明因果循環與眾生輪迴的時空維度。
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此句為敘事轉折之開端，用以引出後續對所有眾生、法相或情境的整體描述。
在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，通常用於銜接經文引用或法義總結的時空背景。
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此句討論有為法（由因緣和合而生之法）的分類。
在佛教論理中，有為法通常被分為「心法」與「色法」，或依其性質分為「染」與「淨」，此處強調所有有為現象皆不脫離特定的兩種攝受範疇。
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此處討論名相與實相的差異，說明同一名稱所指涉的對象在實際特徵（色相）上可能存在多樣性，用以論證名相之虛妄或現象之複雜。
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此句為目錄式或條列式的敘述，旨在列舉佛教部派中「雪山部」的教義觀點。
在《大乘法苑義林章》的部類討論中，是用以對比不同部派對同一法義之見解的索引。
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此處討論菩薩在修行階段的狀態。
所謂「異生」，是指尚未證得聖果、仍處於凡夫位或未達至不退轉之境界的修行者，強調其雖發菩提心，但在實證上仍有出入。
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說明菩薩出於慈悲心而隨願投生，而非受業力驅使或因貪愛執著而轉生。
其入胎是自覺的救度行為，而非無明的輪迴。
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此句強調神通的正統來源。
在佛教義理中，真正的五通（尤其是漏盡通）必須透過正法修行與智慧覺悟方能圓滿，外道雖可能透過禪定獲得部分神通（如神足通），但無法獲得斷除煩惱的漏盡通，故在此語境下否定外道能真正得五通。
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此句旨在說明天道雖屬善道，但仍處於欲界或色界的輪迴之中，受樂多而精進少，難以真正捨離慾念而持守清淨的梵行，以此提示修行者不可執著於天福，應追求解脫。
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此句為對早期佛教部派的列舉，旨在說明特定教義或論點是由這五個部派共同認同或主張的宗說。
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此句旨在破除「我執」。
補特伽羅（Pudgala）指個體或人格，文中強調其本質僅是五蘊的聚合，並無獨立於五蘊之外的恆常主體。
若將五蘊拆解（離蘊），則找不到一個實體的人，以此說明「人我」之空性。
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指修行者在達到一定境界後，眼、耳、鼻、舌、身五種感官意識在接觸對象時，不再產生貪、嗔、癡等染汙心，達到清淨的覺知狀態。
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此句旨在闡明中道或非二元對立的義理。
在修行過程中，若執著於「離染」而刻意排斥「染」，則陷入了對立的偏見。
真正的覺悟並非在於物理或心理上簡單地逃離汙染，而是在不被汙染所縛的狀態中，體悟染淨一如的本質。
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本句討論修行者在趨向覺悟（行向）過程中的心態轉變。
指心進入正覺的本質，不再受十二心頃（指特定階段的心念生滅過程）的束縛，從而達到一種超越生滅的定慧狀態，這是證悟前的關鍵行持階段。
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此處討論的是修行心路或心階的次第。
在特定的修習體系中，第十三個心階被定義為「住果」，意指修行者達到了一定程度的安定與成就，能安住於果位而不退轉。
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此句為目錄或標題性質，指涉佛教部派中關於「八化地」之教義論述。
在《大乘法苑義林》的部類編排中，旨在對比不同部派對修行境界或地位的定義。
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此句討論關於生命去向與輪迴的否定，強調在特定境界或條件下，不再有往後世間的輪迴轉生。
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此句討論法相或存在狀態。
在佛教哲學中，「無為法」指不因條件（因緣）而生滅的真理或境界（如涅槃、空性），與「有為法」相對。
此處強調無為之法在當下的現存狀態。
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此處指修行者在觀照時，不分次第地將苦、集、滅、道四個聖諦同時觀照，以體悟其相互依存的真理，而非逐一分開觀察。
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此句探討空有不二之理。
在徹底否定（定無）現象執著的狀態中，並非陷入虛無，而是顯現出不生不滅的真如本性（中）。
強調「無」與「有」在最高義理上是相即的，旨在破除對「空」的斷滅見。
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此句為名相列舉，記載於《大乘法苑義林章》中，旨在列舉特定的人物或案例以資說明，無深奧法義，屬敘事性名單。
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此處指在尚未進入出世間的聖道之前，對世間因果、善惡、倫理等有正確的認知。
世間正見雖非解脫之正見，但是修行出世間法之基礎，能導向善行與正道。
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此句指缺乏在世間層面上能生起信仰的資質或根基。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於區分凡夫與聖者，或說明在未遇正法前，眾生缺乏能領悟深奧佛法之信心的根源。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於破除對特定禪定境界的執著，或說明在特定法義層次中，並非單純依賴於脫離世間的靜慮而得解脫，強調空性或正見的重要性。
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此句指修行達到一定境界後，連對「無漏」（即解脫、不染汙）的追求與尋覓心也捨棄。
真正的解脫是不再執著於追求解脫，達到一種無功用行、無對立尋求的圓融狀態。
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此處討論善法之本質。
在特定義理脈絡下，強調真正的善（如自性清淨或無功德之善）並非依賴於世俗的因果條件而造作，旨在破除對「造作善」的執著，指向無為之善或本自具足的清淨心。
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此處討論的是聖果的不可退轉性。
在小乘教義中，預流果（須陀洹）被認為是不會再退轉回凡夫或墮入三惡道的；但在此論著的特定辯論或義理分析語境中，探討預流果是否仍有退轉之可能，用以區分不同層次的聖果定力或對治之法。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中的法相分類。
無為法是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異的法，與有為法相對。
在該論述框架下，將無為法細分為九類，用以分析真如、空間及涅槃等超越物質與心理造作的境界。
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此句為目錄或段落標題，旨在介紹小乘佛教中「九法藏部」的宗義。
九法藏部是指將佛法分為九個類別（如根本、作法、論事等）來組織教義的部派傳統。
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此句強調僧伽（僧團）在傳承佛法中的核心地位。
佛陀雖肉身入滅，但其教法與精神（法身）透過僧團的修行與傳承而得以延續，故稱佛在僧攝，意指佛之正法由僧團攝持。
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本句論述大乘佛法與小乘（二乘）在果位與道上的差異。
雖然最終的「解脫」在斷除煩惱、脫離輪迴的結果上看似一致，但佛陀追求的是普度眾生的圓滿覺悟（大乘聖道），而二乘追求的是個人解脫的寂滅（小乘聖道），其修行目標、願力與方法截然不同。
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此句旨在強調神通的正統來源。
在佛教觀點中，真正的五通（尤其是漏盡通）必須基於正法修行與智慧，外道雖可能透過某些手段獲得部分神通，但無法獲得圓滿且能斷除煩惱的五通。
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本句說明阿羅漢已斷除煩惱，達到不再受漏染的解脫狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此處強調的是聖者斷除惑染後的清淨身心狀態。
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此句在論述部派分歧時，指出該宗派在特定議題之外的其餘見解，與大眾部（Mahāsāṃghika）的分析與計算邏輯基本一致。
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此處記載的是部派佛教中關於「飲」的分類或定義。
在《大乘法苑義林章》的諸宗部類中，旨在對比不同部派對同一名相的不同見解，此句明確指出「十飲」這一說法出自光部。
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此句論述修行者在斷除煩惱或破除法執後的狀態。
當對某種「法」（在此指執著之法或煩惱）徹底斷除，並以智慧遍知其本質後，該法在實相中即顯現為空，不再具有實體存在。
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此句討論修行者在解脫過程中的狀態。
在佛教義理中，「有」指輪迴的生存狀態。
若煩惱（結使）未斷，或未獲得遍知（一切種智/圓滿智慧），則無法脫離生死輪迴，依然處於「有」的範疇之內。
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本句說明業力運作的無常特性。
業種在因緣成熟後產生果報，而果報本身亦是因緣和合之法，一旦其能量耗盡或條件改變，果報即隨之消滅，不具有恆常性。
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此句討論的是種子或因緣在尚未顯現（成熟）為果之前，其潛在的實體或種子狀態已經存在。
在《法苑義林》的論述脈絡中，通常用於說明「因」與「果」的連續性，強調果實的潛能早已蘊含於因之中。
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本句強調修行（學法）與果報之間的因果關係。
在佛教因果論中，修行之因將導致相應的果報，而「異熟」特指在不同時間或生命階段才成熟的果報，說明修行之功德或業力將在未來成熟。
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此句為論著中的對照說明，指出在討論特定法義時，其餘部分的見解與「法藏部」的論述基本一致，用以簡化重複論述並確立學術宗派的對比關係。
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此處為《大乘法苑義林章》在對比各部派教義時的標記，指出後續提及的十一部經典屬於量部（Sautrāntika）的宗義體系。
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此句討論在勝義諦（絕對真理）的層面上，是否仍可稱之為「補特伽羅」（個體/人）。
在一般教法中，補特伽羅被視為假名，但在特定義理討論中，探討其在勝義上的存在狀態，用以辨析實相與假名的關係。
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此句討論修行位階與法性的關係。
即便在「異生」（凡夫）的位階中，只要能契入正法或種下菩提心，其內在亦具備聖法的種子或能修習聖法，說明聖凡之別在法性上並非絕對斷裂，而是修行程度的差異。
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此處討論的是關於「蘊」的分類或邊際界定。
在佛教心理學與現象學的分析中，「根」指感官器官（眼耳鼻舌身意），「邊」指邊際或界限，「蘊」指聚集的類別。
此句旨在說明在特定的法相分析中，存在以感官根源為邊界的聚集類別。
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此處討論的是「一味」之義，指萬法在究竟實相中不分彼此、同一體性的狀態。
將其稱為「蘊」，是用以說明這種同一性的聚合或特質，旨在破除對現象多樣性的執著，回歸到不二的本質。
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此句為定義之開端。
在《大乘法苑義林》的語境中，「一味」指萬法在本質上具有同一的真如本性，不分差別；「蘊」指聚集或總稱。
此處旨在說明所有現象（蘊）在究極真理上皆為同一種法味（真如）。
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此處討論的是心法之層次，指意識在運作中極其微細、不顯著的狀態，通常用於分析心識的深層結構或種子意識的運作。
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此句在論述不同部派的教義差異。
指出該部派在除了前文已討論的爭議點之外，其餘對法相、體性的執著（見解）與說一切有部的教義基本相同。
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此句為作者對前文或後文論述範圍的界定，說明其採取的是「略標」之法，旨在於繁複的教義中提取核心要義（宗要），以便讀者快速掌握該宗派的宗旨，而非詳盡地展開所有論據。
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本句指在論述佛教宗義時，應採取詳盡、全面且具系統性的方式，並以《宗輪論》作為廣泛陳述教義的典範或類比。
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此句為文本的結語或轉折，標記前文所述之義理來源於陳異宗，旨在明確區分論述者的身分與觀點，屬於文獻編纂中的出處標記。

此句屬於對法相或名相的邏輯分類說明。
在《大乘法苑義林章》的判教或義理分析框架下，將「列自主」這一類別進一步細分，以釐清其內在的屬性差異。
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此處為《大乘法苑義林章》中關於排版、編排或儀軌佈局的說明，指示在列舉主位（主尊或主事）的順序時，應採取由邊緣向中心排列的次第。
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此處為對特定職能或位置的描述，指在組織或空間排列中處於邊緣位置的負責之人，在《法苑義林》的分類或敘事脈絡中，用以界定其身分或職責範圍。
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此句記述佛教論師之間的相互扶持與學術交流，說明龍猛（龍樹菩薩）在弘法或論著過程中，有清辨等同道之友提供協助。
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本句指出般若類經典的核心義理在於「空性」。
所謂「諸法空」，是指一切有為法與無為法皆無恆常不變的自性，旨在破除對現象實有的執著，以導向解脫。
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此句強調真理（法）的超越性，認為究極的實相超越語言文字的範疇，不可透過概念化的語言完全描述，旨在引導修行者由文字轉向實證。
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此句強調萬法之本質（自性）並非實有，而是空無。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此處旨在說明現象界的一切皆由因緣和合，缺乏獨立永恆的實體，故稱「性空」。
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此句旨在破除對立的二元執著。
在深層的法義中，若執著於「空」則落入斷見，執著於「有」則落入常見。
真正的實相超越了有無的對立，不可透過簡單的肯定或否定來定義。
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此處討論法相的分類。
在佛教教義中，將一切現象（法）分為「有為法」（由因緣和合而生，有生滅變化）與「無為法」（不依因緣而生，無生滅變化，如涅槃、空性）。
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本句旨在區分世俗諦與勝義諦。
在勝義諦（絕對真理）的視角下，一切法皆無自性，其體性本空，這是為了破除對現象實有的執著。
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此句討論的是「二諦」中的世俗諦。
在究極的真理（第一義諦）中，萬法皆空，無有實體；但在世俗的慣習與認知中，事物仍具有暫時的、相對的存在形式，以便於溝通與修行。
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此句為承上啟下的過渡語，表示前文的論述已完備，現以偈頌形式將其精要總結，以便於記憶與傳播。
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本句旨在說明「真性」（絕對真理/實相）與「有為法」（因緣造作之現象）的關係。
在真性的視角下，所有有為法皆無自性，因此是空的。
這體現了大乘佛教中以空性來破除對現象界實有執著的義理。
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本句說明萬法之生起並非真實不變，而是依賴於如幻的因緣條件而暫時顯現。
強調現象界的虛幻性與依緣而生的特質，旨在破除對現象實有的執著。
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此句旨在破除對「無為法」的執著。
在最高義理中，不僅有為法（因緣和合之法）是空，連被視為究竟、不生不滅的「無為法」亦是空，不可將其視為一個實有的實體而產生法執。
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此處指心念或煩惱不再生起，強調在特定修習或境界中，妄想與執著的止息狀態。
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以「空花」比喻萬法之本性。
空花是指因眼根與空處相應而產生的幻象，雖有顯現之相，但實則無體。
此處旨在說明現象界的虛幻性，指涉一切法皆是因緣和合而生，本質空寂，無實體可得。
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此句處於對不同宗派義理的辨析中，指出某種觀點或境界已超越或不採取「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的唯識分析框架，旨在說明法義的層次遞進或對特定見解的否定。
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本句說明現象與真理的關係。
在最高真理（勝義諦）的視角下，一切法都沒有獨立永恆的自性，呈現為「空」的狀態，這是破除執著、證悟真理的核心依據。
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此句為名相定義，出於《大乘法苑義林章》對特定法相或類別的稱名。
在該章節的分類論述中，用以界定某種特定位置或層級的名稱，屬於名相定義之敘述，無深奧義理需展開。
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此句描述大乘佛教傳承中的師徒關係，天親（天親菩薩）作為慈氏（彌勒菩薩）的弟子，在法義傳承與修行上予以輔佐，體現了聖賢之間相互依止、傳承正法的次第。
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此處為列舉經論名稱，指涉內容深奧、義理隱密之大乘經典，用以佐證前文所述之法義。
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本句闡述中觀或大乘佛教的二諦觀。
真諦（勝義諦）指法之本質空性，俗諦（世俗諦）指法之假名現象。
一切法在真諦中皆空，但在俗諦中則有其假名作用（不空），以此破除對「絕對空」或「絕對有」的偏執。
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本句基於唯識宗的三自性理論。
在世俗諦（世俗層面的認知）中，眾生因「遍計所執性」而將虛妄的幻象視為真實存在（情有理），但從究竟實相來看，這種由妄想產生的執著本質上是空無的（理無）。
。
此處討論的是「理」與「情」的辨析。
在佛教邏輯中，「理有」是指根據名言、定義或邏輯推論而成立的假名存在；「情無」則是指在真實的本質、實體或直接的體悟中，並無獨立永恆的實體存在。
此句旨在破除對有為、無為法之實有的執著。
。
此句討論在勝義諦（絕對真理）的視角下，對於「法體」（現象之本質）的有無之爭。
在究極真理中，法體超越了世俗的「有」與「無」的對立，此處旨在引出對空性或真如本性的探討，說明在最高真理中，不能以簡單的有無來定義法體。
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本句強調真理的不可言說性。
在最高層次的體悟中，實相超越了「空」與「有」的二元對立，這種超越對立的境界（非空非有）無法透過語言的邏輯或概念來定義或觸及。
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此句旨在辨析「空」與「不可說」的邏輯關係。
作者強調「不可說」的狀態並非單純由「體空」這一條件所導致，是用以破除將「空」視為一種實體特徵或將「不可說」簡單歸因於空性的淺層理解，旨在引導至更高層次的非二元或超越名相的義理。
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此處為論辯式文本，「成」字在論理學中意指「成立」或「證明成立」，用以確認前述論點在特定宗派體系下的正當性。
此句明確指出該義理屬於唯識宗（Yogācāra）的學說體系。
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本句說明「勝義諦」（究極真理）的特性。
在最高真理的層次上，一切對立與名相均已消融，超越了語言文字的描述範圍，故稱「言絕」。
這強調了真理的不可言說性，必須透過實證而非文字邏輯來體悟。
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此句旨在破除對立的兩端執著。
既否定「斷滅空」的極端（認為一切皆無），也否定「恆常有」的極端（認為事物有實體），以此導向中道義理，說明真理超越於有無的二元對立之中。
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本文討論的是佛法詮釋的方法。
由於真理（實相）難以直接用語言描述，必須採取「寄言」的方式，即透過比喻、隱喻或權宜之詞來引導理解。
因此，作者引用彌勒菩薩的偈頌作為佐證或說明。
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本句指出眾生因無明而產生的錯誤認知，將本質空寂或依緣而生的現象，誤認為具有獨立、恆常的實體（有），此即為虛妄分別。
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此句為敘事性陳述，指涉特定對象在提及的兩個城市中不存在，用以對比或證實某種事實，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明法相或實體的缺失。
。
此句旨在破除對現象實體的執著。
在所有名相與法相的組成之中，沒有任何永恆不變的實體，唯有「空性」是其普遍的特質，以此導向不著相的智慧。
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此句為論述中的承接語，用以說明前文所提及的法相、特徵或道理，在另一個對象或情境（彼）中同樣存在（亦有此），強調法理的普遍性或對稱性。
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此句為承接前文的結論，說明佛陀或聖者為了對治眾生不同的根機或破除特定的執著，因此才根據因緣而宣說各種不同的教法（一切法）。
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此句旨在破除對「空」與「有（不空）」的二元對立執著。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調中道義理，避免落入「斷滅空」或「恆常有」的極端，以此揭示實相超越於有無之對立。
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此句探討存在論的邏輯，分析事物在「有無」的對立與「有」的實然狀態之間的因果關係，用以說明現象界之生起或名相之成立。
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本句強調前文所述之法義或修行狀態，正符合不落兩邊的「中道」原則，是判定正法與否的核心標準。
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本句指出前文所述之論述，旨在確立唯識宗的核心理論「三性」。
三性是指遍計所執性（錯覺）、依他起性（因緣和合）與圓成實性（真實本質），透過對這三者的分析，說明萬法唯心，破除對外境實有的執著。
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此句闡述大乘佛教的核心空性觀，將「我」（主體）、「法」（現象/萬法）、「境」（客體/環境）三者並列，說明無論是主觀的自我、客觀的環境，還是中間的現象，皆由因緣和合而成，無自性，故名為「空」。
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此句探討真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）在識心中的存在狀態。
在《大乘法苑義林》的判教語境中，強調即便在區分真俗的對立中，其體性仍與識的運作相關，旨在說明真俗不二或識心的轉變。
。
此句闡述中道之核心，旨在破除「斷見」（極端空）與「常見」（極端有）兩種偏見。
真正的真理不在於絕對的虛無，也不在於恆常的實有，而是在超越這兩極的平衡狀態中體現。
。
本句強調中道觀，旨在破除「斷見」（極端空）與「常見」（極端有）的兩端。
在《法苑義林》的綜論語境中，中道是指超越對立的正確見地，認清現象的實相既非絕對虛無，亦非恆常不變。
。
此句在《大乘法苑義林章》中用於界定某種教義、觀點或修行方法被視為該宗派的根本宗旨或核心主旨。
。
此句為編著者的索引指引，告知讀者相關詳細義理已在其他專門章節中論述，避免重複記載。
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本句為承接之敘事句，指出後文將簡要說明佛教各宗派在論爭中所持的根本觀點與主張。
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此句描述小乘諸部（如說一切有部、經量部等）的特徵，即各部根據自身的論著，對法相（現象的特徵與性質）有不同的定義與分析，並將這些個別的見解視為最高準則（宗）。
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此句強調法義的解釋應根據對象的根機或具體的語境而有所調整，並參照其他相關經論的解釋方式，以達到正確的理解。

此句在論述對比或區分不同法相時，指出其最根本的本質（體性）存在差異，是用於判定兩者不可混淆的決定性標準。
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此句為論著中的結構性過渡語，用於將前述之法義進一步細分，以建立嚴謹的邏輯分類體系。
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此句描述在特定情境或修行階段中，初步顯現出與常人或先前不同的思維方式或計謀。
在《法苑義林》的編纂語境中，通常用於敘述故事人物的心理轉折或行為動機之開端。
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此處描述佛教教法演進的次第，指在小乘（聲聞乘）教法之後，進而顯現出更廣大的大乘教法，體現了權實相應、由淺入深的教法安排。
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此句強調法義或境界之殊勝，不在於凡夫一般的計較、推論或邏輯思維（計中）之內，而是顯現出截然不同的異相，旨在破除對法義的慣性認知與執著。
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此句為論著中的結構性銜接語，用於將前述之法義進一步細分，以利於層次分明的邏輯推導與分類說明。
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此句為論著之章節標題或導引語，旨在開啟對「外道」之定義、觀點及其與正法差異的論述，以便後續進行對比與破斥。
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此句為論著之結構說明，指出後續篇章旨在分析、對比小乘佛教與外道（非佛之教派）的教義差異，以彰顯大乘之殊勝。
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此句旨在對當時印度外道（非佛教的宗教或哲學體系）的理論分門別類。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，將外道的錯誤見解分為大類，並指出其中另有六種具體的計論（理論推論），以便後文逐一破斥其謬誤。
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此處列舉的是古印度佛教興起前後的六大外道（非佛論著）學說。
在《大乘法苑義林章》的語境中，將這些外道論典列出，旨在透過對比其理論缺陷，進而顯揚佛法之正義與殊勝。
。
此處為列舉古印度外道之宗派。
數論（Sāṃkhya）主張二元論，認為世界由純淨的精神（普魯沙）與物質原質（普拉克里蒂）組成，是佛教在論述對治外道、闡明正法時常提及的對比對象。
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此處討論的是「教體」，即佛法教義的本質或體系結構。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，旨在分析教法之體相，將其區分為不同的類別以利於對法義的層次進行系統化梳理。
。
此句為承接語，強調修行或論述必須建立在該部經典或該宗派所傳承的教理基礎之上，不可脫離正法而妄加揣測。
。
此句討論法相或佛性的本體論。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調「體」並非單一實體，而是由自性中內在的三種功德（三德）共同構成的本質，體現了體用不二的義理。
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此句指在佛法傳播的末法時期，修行者所依止的教理或實踐方法。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常涉及對不同時代教法適應性的討論。
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此處討論認識論與教法傳承。
在五種唯量（認識對象）的分析中，強調「聲」作為語言與教導的載體，是佛法教義得以傳播與成立的物質基礎（教體）。
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此句討論法性的本質。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在說明超越生滅、不隨條件改變的真如本性，強調其恆常（常）的特質，以對比世俗現象的無常。
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此句在論述法相或特徵的次第中，將「無常」列為最後一項。
無常是指一切有為法皆在瞬間生滅，沒有永恆不變的實體，是佛教觀察現象的核心視角。
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此處在討論現象的轉化與根本的滅盡之區別。
轉變（轉化）是指形態的更迭，而非實體的消滅；若進入真正的「滅壞」狀態，則不再有轉變之說，而是直接回歸到其本質或原有的狀態。
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此句為對特定人物的指稱。
在《大乘法苑義林章》的諸宗論述語境中，此處指涉的是印度古老的論理學或外道論師，用以對比或論證佛法之正義。
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此處討論教法的體現方式，指出在眾多功德的表現中，以「聲」（指說法之音或教義之聲）作為傳達教法核心內容的實體。
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此處之「無常」非指世俗之變易，而是在大乘義理中指不執著於任何恆常的相狀；「無礙」則指心境空靈，能隨緣而行，不被任何法相所束縛，達到圓融自在的境界。
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此句為承接之過渡語，旨在引出後文對特定法義的詳細論證與闡釋，屬於論著結構中的導引句。
。
本句描述古印度婆羅門教對「常」的執著。
他們依據吠陀經典，認為存在一個永恆不變的實體（如梵），這與佛教所主張的「諸行無常」及「無我」之核心教義相對立。
。
此句強調在修行或認知過程中，不應對「聲」這一現象及其背後的本質（性）產生執著或採取取相之心，旨在破除對感官對象的實有執著，以達至空性或不染之境。
。
此句強調真理或實相的不可言說性（不可詮說）。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指究極的真諦超越了文字與語言的範疇，因此語言無法完全傳達其本質。
。
本句討論語言（聲）與義理（義）的關係。
在論理分析中，聲音作為「詮說」的工具，其目的在於將「明論」（清晰的論說）中所蘊含的深層義理傳達出來，強調名相與實義之間的對應關係。
。
此處討論教法之宗旨。
所謂「常所詮定」，是指該教義所旨在說明（詮釋）的對象是恆常的真理（如佛性或真如），而非變易的現象，因此其教義具有絕對的安定性與不變性。
。
此處強調教法的傳播媒介與本質。
在佛教義理中，語言文字（聲相）僅是傳達真理的工具（方便），其本身具有無常、遷變的特性，並非真理的實體。
此句旨在提醒修行者不可執著於文字聲相，而應領悟其背後的實相。
。
此處討論名相與實體的關係，強調在特定的義理分析中，不將「聲」或「論」視為具有獨立於其本質之外的別名或實體，旨在破除對名相的執著。
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此處討論名相與聲音的關係，強調「名」在表達時是以「聲」的形式呈現，旨在分析語言符號（名）與其物理表現（聲）的同一性或依賴關係，屬於對名相定義的邏輯分析。
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此句為論題或名相的引出，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定或討論某種特定的論點或學說（聲顯論），旨在對該名相進行後續的義理分析。
。
此句討論聲之本質（聲體）是否具有實體。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，此處旨在探討聲之自性，分析聲是依賴條件而生的現象，還是具有獨立不變的本體，用以辨析名相與實相的關係。
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此句說明法相或果位之顯現並非隨意，而必須在足夠的因緣條件具備時，才能從潛在狀態轉為顯現狀態，體現了佛教因果與緣起之理。
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此句強調法性或佛性的恆常不變。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，指涉超越生滅、不被時間與空間限制的絕對真理之本質。
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此句為承上啟下的過渡句，旨在將前文討論的對象或法義，依據特定的邏輯或分類標準，分為兩種不同的計量或計法進行詳細說明。
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此處討論的是「能詮」與「所詮」的關係。
在法苑義林的論述脈絡中，探討萬物如何顯現或對應到恆常的真理（常聲），說明每一種現象（一一物）都能夠作為一種媒介或徵兆，來表達不變的法性。
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此句討論的是滅盡定或涅槃狀態中的一種特質。
在佛教心理學（毘曇）中，「擇滅」是指透過智慧觀察、分析而達到的滅盡；而「非擇滅」則是指不經過分析觀察，直接進入的滅盡狀態，或指一種自然而然的寂滅，強調的是一種非造作、非分析的寂靜境界。
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此處討論心識運作與外在顯現的關係。
指心在尋覓、伺候（伺候在此指心意識的細微活動）等意識過程中，所產生的音聲或訊息之顯現。
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此句旨在說明聲音作為一種色法（物質現象），具有生滅特性，不具有恆常的自性，是用以破除對現象執著的基礎觀察。
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此句討論聲音的組成與性質。
在《法苑義林》的論述語境中，探討現象的「體」（本質/主體）與「用」（作用/表現），此處指將多種恆常的聲音匯聚而成的整體狀態。
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此處討論的是在萬法之中，是否存在一種能將「常（永恆）」之義理完整詮釋出來的共通媒介或法音。
在《法苑義林》的綜論語境下，旨在辨析能詮（詮釋者）與所詮（被詮釋之義）的關係，強調在一切法中，唯有特定的法音能揭示常住之理。
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此句以比喻方式指出某種狀態或法相與「真如」一致。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，真如代表萬法本然的真實狀態，不生不滅，超越對立，是用以說明法性究竟圓滿的最高標準。
。
此處討論心意識的運作機制。
在阿毘達摩（毘曇）心理學中，「尋」是指心意識對對象的初步接觸或粗重的思考，「伺」則是對對象的持續審視或細膩的觀察。
本句說明聲音的顯現或對聲音的認知，是透過這類心意識的運作過程而產生的。
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本句旨在說明聲音（色法之聲）屬於有為法，具有生滅、變異的特性，不可執著為恆常不變，是用以破除對現象界執著的基礎觀察。
。
此處討論的是關於「聲」的性質與體用。
在義林章的論述脈絡中，旨在分析聲音的組成或其在特定法義下的定義，將其簡化或聚焦於「一常聲」來探討其本質（體）。
。
本句討論認知過程中的緣起。
音響等感官對象並非意識的本體，而僅是觸發意識生起的「顯緣」（顯現之緣），強調外境作為條件的屬性，而非實體。
。
此句強調語言文字的侷限性。
在佛教義理中，「體」指事物的本質或真理（如法性、空性），而語言（詮）僅能描述現象或指引方向，無法直接等同於或完全窮盡真理的本體。
。
此句為承接上文之過渡語，用於在先前討論的兩個對象、觀點或法相之間進行進一步的分析或抉擇。
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此句為分類敘述，指在前文所述的各個項目或法相中，每一類又可進一步細分為兩種不同的類型。
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此處處於《大乘法苑義林章》對數量或法相的計數論述中，指在計算過程中，一次性地將整體的組成部分完整地計入，而非分段或部分計量。
。
此處論述聲音的本性。
從大乘法相或唯識觀點看，現象雖在變遷，但其背後的法性或真如本質是不生不滅、恆常住的。
內指心意識之聲，外指耳根所聞之聲，兩者在法性上並無差異，皆具常住之特質。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，處於對特定法義或數量進行分類剖析的脈絡中。
此處「計」指計算、衡量或分析，「一分」指其中的一部分，是用於邏輯推演或義理拆解的步驟說明。
。
此處討論的是關於「聲」的性質。
在某些義理討論中，將外在的聲響視為無常，而將內在的覺知或心之本質（內聲）視為常恆，用以對比現象與本質的差異。
。
此句旨在說明感官所接觸的外部對象（聲色香味觸法）皆處於不斷的生滅變化之中，不可執著，是用以破除對外境實有的錯覺，導向對空性或無常的體悟。
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此句強調真理或實相超越語言文字的表述能力，說明文字僅能作為指月之指，而非真理本身，故稱「非能詮」。
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此句以「音響」為喻，用以說明法相的生起或因果的感應，強調其依緣而起、瞬時顯現且無實體自性的特質，符合《法苑義林》彙編諸宗義理中對現象生滅的比喻說明。
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此句為論著結構的總結，指出「聲顯論」的論述體系可被概括為四個主要部分或要點，旨在為後續的詳細闡述建立框架。
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此處討論的是心識對對象的「計度」（vikalpa）。
在《大乘法苑義林》的判教與義理分析中，探討心如何透過「一」或「多」的分別心，來對接內在的自心體悟與外在的法相現象，說明分別心在認知過程中的運作機制。
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此處描述聲音（或言論）作為緣起，導致心意識產生分別、爭論與計較的狀態，強調外在聲相如何觸發內在的妄想與論議。
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此處討論聲之本質。
從空性或本體論角度分析，聲之自性本空，並非由實有的「待緣」（依賴條件）所能造作而生，旨在破除對現象（聲）具有實體自性的執著。
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此句描述超越生死輪迴的境界，指在特定法義或果位中，一旦獲得此種生命狀態，便不再受生滅之苦，而進入恆常不變的狀態。
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此句在論述感官或意識的產生機制，說明特定的意識或知覺是由於外部的聲響等條件觸發而生起的，體現了佛法中「因緣生起」的原則。
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此句為論述過程中的承接語，用於引出後續將要詳細說明兩種不同的計算方式、計量標準或分析方法。
。
此句討論的是對「一」與「多」的認知偏差。
在佛學義理中，尤其是討論體用或空性時，常指出眾生因執著表象，將本來統一的真理或本體（一），錯誤地分別成許多碎片化的現象（多），此即為一種錯覺或計著。
。
此處討論的是涅槃或滅盡的種類。
在佛教心理學與論典中，「擇滅」是指透過智慧觀察、分析而達到的滅盡；而「非擇滅」則是指非透過主觀分析、而是自然或因特定條件而達到的滅盡狀態（如無意識狀態或某些特定的定境），用以對比不同層次的寂滅。
。
此處為論著之目錄或分項標題。
在《大乘法苑義林章》的體系中，「計體」是指對事物本體（體）的計較或分別認定，屬於對法相、體性的分析討論。
後接之「一」為該項下的第一個子論點。
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此句將某種狀態或法相比擬為「真如」。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，真如代表萬法本然的真實狀態，不生不滅，是超越對立與分別的絕對真理。
。
本句旨在說明聲音（音響）的產生並非偶然，而是依據特定的條件（緣）而生，且其構成的本質（體）處於不斷變遷的無常狀態中，以此揭示一切現象的生滅特質。
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此處討論聲音的性質。
在佛學分析中，聲音是由因緣而生，每一剎那都在生滅（新生），但由於生滅極快，在感官上呈現出連續不斷的狀態（常聲）。
此句旨在說明聲音的實相是剎那生滅的連續體。
。
此句在論述邏輯中，強調某種法門、文字或教理具有「詮釋」與「說明」的能力，能將深奧的義理顯現出來，使修行者能據此領悟。
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此句強調語言文字（聲響）的侷限性。
在佛教義理中，真理（實相）往往超越語言的描述，聲音僅是傳達訊息的媒介，而非真理本身，因此不能完全詮釋究竟的實相。
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此句為論述過程中的承接語，用於將前述之對象進一步細分為兩種類別，以展開後續的法義分析。
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此處處於數論或量度之討論語境，指在計算過程中，一次性地將整體的完整份額或總數計入，而非分段或部分計算。
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此句出自《大乘法苑義林章》，處於對特定法義或數量進行邏輯分析的次第中。
「二」為次第編號，「計一分」指在分析整體時，先針對其中一個部分進行計算或考量，以推導整體之義理。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者應將目前的論點與前文已建立的邏輯或定義相參照，以得出正確的理解。
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此處討論的是使眾生受困於輪迴、無法解脫的「束縛」或「結」。
在《法苑義林》的綜論體系中，將導致心靈被禁錮、無法契入真理的因素歸納為四種類別，用以分析煩惱的結構。
。
此句討論的是對數量概念的計量與分別。
在佛法論述中，常透過「一」與「多」的辯證來分析法相的單一性與複數性，旨在破除對數量實有的執著，或說明法相在不同層次的觀察方式。
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此處指修行者或學者不僅精通佛教內在的深奧義理（內），同時也通曉外在的世俗知識或其他學問（外），達到內外兼修、博通經史的境界。
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此處討論聲音（聲法）的生起與顯現之分類。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，分析聲法的性質及其產生的條件，旨在透過對物質現象（色法）的細分，說明萬法生滅的因緣與特徵。
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此句指在思想或行為上傾向於非佛教的世俗外道觀點。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是用於對比正法與外道之別，警示修行者不可被世俗外道的錯誤見解所誤導。
。
本句闡述物質世界的組成原理。
在佛教物質觀中，所有色法（物質）最終都可還原為地、水、火、風四種基本元素（四大），以此說明物質現象的共相與無常，破除對物質實體的執著。
。
此處討論物質構成的本質。
在佛教宇宙觀中，「四大」指地、水、火、風。
此句強調某種存在（通常指外道或特定見解中的恆常之物）是以不變的四大元素作為其本質體相。
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此處在列舉古印度外道（非佛教）的諸種學派及其論著，用以對比或破斥其義理，說明不同哲學體系對世界與生命的看法。
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此句為對當時印度非佛教（外道）思想體系的分類總結，旨在透過對外道教義的梳理，進而對比闡明佛教的正法義理。
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此句為論著中的過渡語，旨在明確接下來將要闡述或揭示關於「小乘」的教義特徵或其在教法體系中的地位。
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此句為總綱，旨在對小乘佛教的教義體系（教體）進行分類概括。
在《大乘法苑義林章》的判教框架下，作者將小乘的教法內容歸納為六個主要類別，以便後續詳細論述其權宜之法與侷限性。
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此處為對佛教部派的分類列舉，提及「大眾部」及其相關的分支部派，旨在梳理早期佛教在教義與戒律上的分歧與演變。
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此處為《大乘法苑義林章》在對比諸宗部時的編號條目，指涉早期佛教部派之一的「說一切有部」。
該部主張「三世實有」，認為過去、現在、未來的一切法在體性上皆真實存在。
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此處為目錄或分類標題，指涉在佛教教法或僧團分類中，以「多聞」（博學、廣聞正法）為特徵的類別。
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此處處於對佛教名相或教義分類的論述中，「假部」是指將現象視為因緣和合而成的假名、假相，而非實有之本質。
在《大乘法苑義林章》的宗義分析中，這是區分實相與假相的重要邏輯步驟。
。
此處為對佛教部派的列舉，說一切有部（Sarvastivada）是部派佛教中極具影響力的宗派，其核心主張在於「三世實有」，認為過去、現在、未來的一切法在體性上皆真實存在。
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此處為目錄或分類標題，指涉佛教論理學（因明）或特定宗派中，以六部經典作為衡量、判定法義標準的量法體系。
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此句在《大乘法苑義林章》中用於對比不同部派的教義差異，指出大乘部、出世部與雞胤部在特定法義議題上持有相同的見解。
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本句強調佛陀所宣說的法義（佛法）在本質上是完全超越煩惱與汙染的。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這指涉佛法能導向解脫，其教義本身不含任何導致輪迴的漏盡之相，旨在引導修行者從有漏的世俗法轉向無漏的聖法。
。
此句強調所論述的法門或境界不屬於世間法（有漏），而是屬於出世間法（無漏），旨在指引修行者脫離生死輪迴，證悟解脫之境。
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此句強調佛陀教法的絕對正確性與圓滿性。
無論佛陀在不同機緣下使用權巧方便或直指實相，其最終目的與內在義理皆一致，不存在違背正法之言。
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本句強調佛陀之言說不分權實，無論是直接講經或隨機開示，其本質皆是為了破除眾生執著、導向覺悟的教化過程，故稱之為「轉法輪」。
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此句強調佛法旨在破除對「名相」的執著。
名相僅為方便的指引，而非實相。
佛陀教導的核心在於體悟實相，而非停留於名稱的定義或語言的標記，以避免修行者陷入文字障或名相執著中。
。
此句說明某種狀態或結果的成因，強調透過持續不斷的禪定修行，使心不散亂，從而達到特定的境界或功德。
。
本句討論名相與實相的關係。
在佛法義理中，萬法本空，無有實名，但為了溝通與方便，眾生在世俗層面仍需依賴「名言」來指稱對象，此為「假名」之用。
。
本句討論的是一種超越意識思維的成就狀態。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，「無思」指的不是無意識，而是超越了分別心與邏輯推論的思惟過程，直接契入真理，從而成就自覺的境界（自事）。
。
本句討論教法（教體）的構成。
在佛教義理中，「無漏」指超越煩惱的清淨狀態。
此處強調即便教法之本質是無漏的，但在傳播與教化時，仍需透過實有的語言形式（聲、名、句）來承載，使修行者能藉此領悟，故稱這些語言形式為教體的表現。
。
此句在《大乘法苑義林章》中用於對佛教部派進行分類說明，明確指出所討論的對象為「一說部」。
一說部是古印度佛教部派之一，主張在某些教義上應維持統一的說法，而非多種解釋。
。
此句闡述大乘佛教的核心空性義。
所謂「法體」是指一切現象的本質；「非實有」是指其缺乏獨立、恆常的自性；「假名」則是指現象僅是依因緣和合而產生的暫時標記。
強調萬法皆空，唯有假名安立。
。
本句討論教法之構成。
在佛教義理中，真理（實相）本無名相，但為了方便教化，必須借用「假名」來指稱。
所謂「無漏假聲名」，是指雖然是假名，但其所指的義理是導向解脫、不染煩惱的，因此可用作教法的體現（教體）。
。
此句為經論引用標記，指出前述之法義觀點出自於部派佛教中的「多聞部」。
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此句指出如來之五音（通常指不同層次的說法或音聲）並非世間凡夫之言，而是旨在導向解脫、超越生死輪迴的出世間教導。
。
此句列舉了佛教的核心觀察，即「五種印」或對世間本質的五種體悟。
透過觀察萬物皆無常、本質為苦、實相為空、不存在恆常自我，最終導向熄滅煩惱、解脫輪迴的涅槃寂靜狀態。
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本句強調前述五種修行或觀照方法具有必然的效力，能將修行者從煩惱與輪迴中導向「出離道」，是達成解脫的決定性因緣。
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此句強調佛陀雖已入滅，但其留下的經教（餘音）仍作為指引世人脫離苦海的教法，體現了法身常住與教法傳承的意義。
。
此處討論的是在修行過程中，即便意識中仍有五種煩惱（或五種心所）同時運作，但若其本質已轉向覺悟或處於特定的出世法義中，仍可被判定為出世之境。
強調的是對出世狀態之定義，不單是以煩惱的絕對消失為準，而是在於其法性的轉化。
。
此句指佛菩薩為了救度眾生，而設計或建立一套能使人脫離輪迴、斷除煩惱的修行路徑（出離道）。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是法門的設置旨在導向解脫。
。
此句討論心法或特定心所的運作條件，指出其在特定狀態下並不與五種特定的心法或心所（通常指五種特定的心理狀態或對象）同時產生或相互作用。
。
此句在論義分析中，用以說明某種狀態、見解或法相因缺乏明確的界定或確定的性質，而導致後續的結果或推論無法成立。
。
此句旨在區分教法之層次。
在佛教教義中，「出世」指超越生死輪迴、脫離世俗煩惱的究竟真理（如涅槃、空性）；「非出世」則指仍處於世間法、權宜之法或針對世俗根機的教導（如世間善法、權教）。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在探討語言、聲音與義理之間的關係，分析言音如何作為傳達法義的媒介。
。
此句為對名相的定義說明，旨在釐清「音」這一術語在文本中的具體指涉，即指稱一切可聞的聲響。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常涉及對名相、語言或聲相的辨析，強調在特定分析層面上，僅需關注其聲音的表徵而非深層的實體或意義，用以說明名相的虛幻或僅為標誌之用。
。
此處強調超越語言文字的名相執著，指在體悟實相或進入深層禪定時，不再停留於對名稱、定義等概念性的區分與描述。
。
本句說明佛法教化在世間傳播時，必須依託於語言文字（聲相）。
無論是針對凡夫的權教（有漏）或針對聖者的實教（無漏），其傳達的媒介皆為「聲」，此為教法的顯現體相。
。
此句說明佛陀的說法或發聲（五音）已離於一切煩惱與染汙，具有絕對的清淨性，因此能導引眾生解脫。
。
此處討論的是部派佛教中關於法體性質的爭論。
假部（或稱假名部）主張法之本質並非實有，而是依因緣而成立的假名，旨在破除對法之實體的執著。
。
此處討論的是語言與概念的組成層次。
在佛教認識論中，聲、名、句是構成語言表達的基礎，用以說明意識如何透過名稱與語言對對象進行標記與認知，進而產生執著。
。
此句探討空間（處）等現象的本質。
在佛教唯識或中觀義理中，外在的空間位置（處）並非獨立且恆常的實體，而是依緣而生的假名，旨在破除對物質空間實有性的執著。
。
本句探討事物成立的條件，強調任何現象的產生並非偶然，而是必須依託特定的條件（緣）與物質或精神的積聚（集）而生。
在《法苑義林》的綜論語境中，此處旨在闡明因緣生滅的理路。
。
此句討論對象的實相與假相。
在五蘊（色受想行識）或聲色香味觸法等感官對象中，凡夫傾向於將其視為獨立、永恆的實體（實有），而忽略了其因緣和合、本質空寂的特性。
。
此句討論的是關於「積聚」之現象，強調在特定法義論述中，僅陳述積聚之事實，而未詳細說明其成立的依據（依）與條件（緣）。
在《法苑義林》的綜論語境下，這通常用於分析名相的成立與否，或區分現象與其深層因果關係。
。
此句說明現象的產生是基於「名蘊」的作用。
在佛教五蘊體系中，「名」是指除色蘊（物質）以外的四蘊（受、想、行、識），合稱為名法。
此處強調精神、心理層面的組成因素是導致特定結果的原因。
。
此處討論語言符號（聲、名、句）與實法（蘊等）之間的對應關係。
意指語言的表達方式已經能夠涵蓋並對應到構成生命的五蘊等基本法相，說明名相與實相在認知上的接軌。
。
本句說明教法的建構邏輯。
透過對比「有漏」（染汙、輪迴之法）與「無漏」（清淨、解脫之法），以及「假」（暫時、名相之相）與「實」（究竟、本質之相）的辨析與貫通，來建立完整的教理體系，使修行者能從假相入實相，由有漏轉無漏。
。
此句為論著中的過渡語，明確指出接下來所論述的法義內容出自於「說一切有部」的教義體系，用以區分不同部派的見解。
。
此句為論述之起首，旨在定義「教體」之義。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，「教體」是指佛教教法之核心本質、主體內容或其根本宗旨。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出某種特定的見解、學說或論點，旨在對前文所述之義理進行補充或提出另一種可能的解釋。
。
此處論述教法的構成要素。
名（單字/名詞）、句（詞組/句子）、文（篇章/文章）由淺入深，構成了傳達佛法義理的語言載體，即所謂的「教體」。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論證語境中，用以說明某個法義或論點之所以成立，是因為存在明確的詮釋與表述作為依據。
。
此句討論關於某種法（通常指天人或特定境界的聲音）的本質。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，此處在辨析「體」的定義，即探討該現象的實質組成是否僅限於「善聲」這一單一屬性。
。
本句強調修行與成就的因果關係，說明所得之果位或法益並非偶然，而是經過極其漫長的時空（三無數劫）且持之以恆地精進追求（勤求）而得。
。
此處討論的是對法相的判別。
在佛教邏輯與分析中，「無記」是指既非善也非惡、不具有道德價值或因果導向的狀態。
由於名稱僅是語言標記，不具備善惡之性質，因此在特定的分析或修行觀照中，不將其作為重點對象來採取或執著。
。
此句在討論教義的體裁與核心（教體）。
「有漏善」是指雖然是善行，但仍處於輪迴之中、未斷除煩惱的善法。
評家在此將其視為該教法的主體，用以區分與「無漏善」（解脫道）的差異。
。
此句說明某種心念、願力或果位的產生，其根本原因在於修行者具備「勤求」的精進心。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調修行之成就不在於外在賜予，而在於內在的勤勉追求。
。
此句旨在標明特定教義或經典的宗派來源，指出該說法屬於部派佛教中的量部（Sautrāntika）。
在《大乘法苑義林》的語境中，這是在對比不同部派對同一法義的見解差異。
。
本句討論名與實的關係。
在特定的義理脈絡下，強調雖然「名稱」是為了方便溝通而設定的假名（假聲），但名稱所指涉的對象（體）在該層次上具有真實的存在性，旨在區分名相的虛幻與實體的存在。
。
此處討論的是關於「不相應行」的法相定義。
在某些宗派或觀點中，並不承認將不屬於心、心所、色、心作法之現象歸類為獨立的「不相應行」類別，而將其併入其他法類中。
。
此句強調在修行過程中，對感官接收的對象（聲色香味觸法）保持不取不著的狀態，旨在破除對現象的執著，以達到心境的清淨與空寂。
。
此句說明某些深奧的佛法義理或境界（如真空、妙有或不可思議解脫境界）超越了語言文字的界限，無法透過邏輯推論或文字描述來完整呈現，故稱「無詮表」。
。
此處討論的是語言與名相的構成。
所謂「有漏聲」是指世間凡夫所使用的語言聲音，其本質是無常且有缺陷的（有漏）。
但因為聲音具有高低起伏、屈曲變化的特性，才能區分不同的字義來傳達訊息。
這裡強調的是將這種「能詮說」的假相，暫時設定為語言的體性，以便於溝通與教化。
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此句討論聲音（聲）與其依止的空間或感官處（處）之關係，強調聲音之顯現與消逝皆受其依止處的制約與收攝，體現了現象依因緣而生的特質。
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此句描述業力與習氣的傳承機制。
透過「燻習」的作用，過去的行為與意識種子影響後來的心念，使業力在時間流轉中不斷累積，沒有間斷，解釋了眾生輪迴與習氣難除的因果鏈條。
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此句為總結性陳述，旨在將前文對小乘不同乘相或修行階段的分析進行歸納，明確指出小乘的分類總數為六。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於分析教法或論理的鋪陳方式。
指在闡述義理時，首先採取一種特定的策略（計），目的是為了讓對比或差異顯現得最為明確，以便後續導向正確的理解。

此句為承接上文之過渡語，指出前述之理或法在「大乘」的教法體系中得到了明確的揭示與闡述。
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此句為論著中的結構性過渡語，用於將前述之法義進一步細分，以利於層次分明地闡述教理。
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此句為論著之章節導引，旨在說明接下來將先論述「邊體」的義理。
在義林章的判釋體系中，通常涉及對法相或體相的界定，先從邊緣或外在體相著手分析。
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此句指在先前的教法或論述之後，進而揭示「中道」的真義。
中道旨在破除極端（如常見的常見與斷見），是佛教修行與認知的核心準則，旨在透過超越對立地達到覺悟。
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此句為定義之開端，旨在解釋「顯邊體」這一名相。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對法相、體用或邊際特性的分析，用以區分事物的本質（體）與其顯現的邊界或特徵（邊）。
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此句為引經據典之過渡語，指出後續論述之觀點為龍樹（龍猛）與清辨兩位論師的共同見解，用以佐證法義之權威性。
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本句闡述大乘佛教的核心觀點：從勝義諦（絕對真理）的角度視之，一切現象（諸法）並無獨立永恆的自性，因此呈現為「無相」與「空」。
這旨在破除對現象實有的執著，導向解脫。
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此句探討佛教教義中的「體」與「用」之關係。
「體」指法性的本質、真理的本體；「教」指為了引導眾生而設的教法、方便手段。
此處旨在釐清實相本體與傳承教法之間的區別與聯繫。
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此句論述二諦（真諦與俗諦）的辨析。
在勝義諦（絕對真理）中，萬法皆空，無有實體；但在世俗諦（相對真理）中，為了方便說明與運作，承認現象界的暫時存在（假名），此為中道觀點，避免落入極端虛無。
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此處在討論教法（教體）的構成。
認為教法的本體在於透過聲音所傳達的言論與章句，強調教法在傳播過程中的語言形式與聲相之重要性。
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此句為名相譯義的說明，旨在釐清梵語原詞與漢譯詞之間的對應關係，確保在研讀經論時能準確對接術語。
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此處為對文本語言風格或文法結構的註記，指出該段文字採用的是古老的表達方式，用以提醒讀者在理解義理時需注意語言時代的差異。
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此處討論的是語言或法義構成的單位（句），在義林章的論述框架中，通常是用於區分語言的組成結構或義理的表達方式，為後續詳細分析句法或義理分類做鋪墊。
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此處為《大乘法苑義林章》在對特定法義或偈頌進行分類解析時的標題式敘述，指涉第一類關於「集法」（將散亂之法彙集或指代特定集聚之法）達到圓滿滿足的表述句。
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此句為論著之目錄或分項標題，旨在說明接下來將論述如何使佛法義理在文字表達上達到周全、圓滿且無遺漏的境界。
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此句旨在闡述萬法本質的空性或真如狀態，超越了時間與空間的生滅對立。
在《法苑義林》的綜論語境中，這通常是指對實相的描述，說明真理不在於現象的生起與消失之中。
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此句旨在破除對「來去」之對立執著。
在佛法最高義理中，真如本性或法性是超越空間位移與時間變遷的，不存在實體的遷徙，以此揭示萬法本空、不生不滅的實相。
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此句闡述中道義理，旨在破除「單一（恆常）」與「截然不同（斷滅）」的兩種極端見解。
在法相或因果的關係中，事物之間存在著相互依存但又不完全等同的關係，以此說明現象的複雜性與空性。
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此句旨在破除「常見」與「斷見」兩種極端偏見。
常見認為靈魂或自我永恆不變，斷見則認為死後一切皆空無餘。
佛法主張「中道」，說明現象在因緣生滅中持續運作，既非固定不變，亦非無因斷絕。
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此處討論的是對特定經文或法義片段的解析。
在佛教義理中，「圓」指圓滿、完備，不偏不倚且涵蓋全義。
作者在此指出目前的分析或該句本身的義理尚未達到完全圓滿的境界，需進一步闡發或對照其他經文以補足。
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此處在討論語言、名相或論理結構的定義，說明前述之對象在不同的術語系統中亦可被稱為「句」，強調名相的對應關係。
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此句說明某種狀態或結果的成因在於「法」的圓滿。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，指修行或教法達到完備、無缺的狀態，從而能產生相應的功德或果位。
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此句旨在界定「中道」在特定論述脈絡下的名稱或定義，強調其作為一種法義標誌的稱謂，而非僅指實踐路徑。
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此句為對前文所述名相之梵語原音標記，旨在對照譯名與原語，以確保名相之準確性。
。
此句為論著中的承接語，用於對前文所述之內容進行確認或定義，明確指出上述論述即為該名相或法義的具體表述。
。
此句為對前文論述的總結，指出該段文字的核心義理在於「中道」，即超越極端、不落兩邊的正確修行與認知路徑。
。
此句說明某種法義或論述之所以成立，是因為其內涵涵蓋全面，沒有缺失，達到圓滿的狀態，符合大乘法苑義林對教義圓融的論述邏輯。
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此句為對特定佛教術語的梵語音譯標記，旨在對應前文所述之名相，以確保義理之精確性。
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此句為作者對文本結構的定義，說明前述內容或該段落的編排形式即為其定義的「章」之結構。
。
此句為對文本結構術語的定義，說明在《大乘法苑義林》的編纂體系中，「章」是指組成經論的段落單位。
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此句為作者說明其編纂《大乘法苑義林》的體例，旨在透過結構化的章節與段落，將繁雜的大乘佛法義理條理化，以便於讀者理解與參究。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於否定某種對立、對應或執著的對象，強調法性之空寂或無相，不存在可供對應或依附的實體。
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此句為對特定佛教術語的梵語音譯標記，旨在說明前文所述名相在梵文中的原音。
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此句說明某部經典或文獻在翻譯過程中，其體裁被定為「論」。
在佛教文獻分類中，「論」是指對經藏內容進行詳細解釋、分析與論證的著作，與記錄佛陀言教的「經」有所區別。
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此處在討論論典的命名邏輯，說明該論書是以其涵蓋範圍之廣泛（總周）以及論點之確立（一部立）來定名，體現了論書結構的完整性與系統性。
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本句討論教法的構成。
在佛教義理中，教法（教體）的傳遞依賴於聲音（聲相）作為載體，而此處提到的「四者」是指能使聲音成為教法實體的必要條件或組成要素，強調聲與義的結合纔是完整的教法。
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此句為作者在論述過程中標明出處，指出前文之見解或論據是參照《般若燈論》的觀點，體現了佛教論著中嚴謹的引經據典傳統。
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此句建議修行者或研究者在研習佛法時，不應僅依賴單一文本，而應對比參照相關的論書（尤其是關於智度的論著），以求對空性與般若智慧有更精確的理解。

此句旨在闡明佛法核心的「中道」思想，即超越極端（如斷見與常見），在不偏不倚的智慧中體悟真理。
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此句為引經據典，指出前述義理的出處為《瑜伽師地論》中的「攝決擇分」。
該分旨在透過對名相的精確定義與分析（決擇），來釐清法義，是瑜伽行派（唯識宗）極為重要的論理分析部分。
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此處討論的是經典構成的體制或類別，旨在對經文的結構或性質進行分類說明，以便於後續的義理分析。
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此處為對前文所述內容之量化或分類標記，指涉特定的法義論述篇章。
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此處為論著之結構標記，指在分析前文所述之法相或名相後，進入對其深層義理（義）的剖析。
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此句討論義理與文字的關係。
在佛教論理中，「義」是核心含義，「文」是承載義理的文字形式。
此處強調文字作為表達義理的基礎與依託，沒有文字的承載，義理無法在世間傳播與記錄。
。
此處討論名相與義理的關係。
在佛教邏輯與名相學中，「義」是指事物的本質或內涵，而「名」是指對該本質的稱呼。
義是名之基礎，因此稱義為「能依」，名依於義而成立，故名為「所依」。
。
本句論述「文字」與「義理」的關係。
在佛教論著中，文字被視為傳達真理的工具（詮文），而真正的目的在於領悟其背後的內涵（顯義）。
強調文字是顯現義理的媒介，而非義理本身。
。
此句為論著的結構說明，指出在「能詮」（即用以表達、詮釋真理的文字或語言）這一部分中，作者將其進一步劃分為兩個子項目進行詳細論述。
。
此處為對不同論師觀點的分類列舉，旨在說明特定法義在論典傳承中的不同說法，涉及龍樹系（龍軍）與瑜伽行派（無性、佛地論）的論著體系。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於破除對「實有」的執著。
透過強調「無性」（無自性），旨在說明一切法皆由因緣和合而成，並無獨立永恆的本質，以此導向空性的義理。
。
本句討論眾生因業力牽引而墮入三惡道或低階生命狀態的特定時機。
在佛教因果論中，墮落並非隨機，而是依據業力的成熟與心念的趨向，在特定的時間點（八時）發生。
。
本句強調實踐與體悟的重要性。
真正的「直」（正道/真理）需要透過內在的識覺（體悟）來領會，而非僅僅停留在對「直」這個概念的語言描述或理論討論中。
這是在提醒修行者不可執著於名相，而應追求實質的證悟。
。
此句論述事物的本質（體性）並非獨立永恆，而是由多種條件、因素聚集而成的現象顯現。
強調「緣起」的特質，說明現象的存在依賴於聚集，而非具有自體恆常的實體。
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本句在解釋時間的劃分方式，說明其設定是基於世俗慣用的時間度量（日夜八時），而非特殊的宗教或形而上時間觀，旨在使讀者能以常識理解相關的修行或法義時間安排。
。
此句為敘事起始，指涉《大方廣佛華嚴經》中由八個主要法會構成的說法過程，旨在交代法義展開的時間與場景背景。
。
此句為論著之標題或導引，旨在對「八轉聲」這一特定的法義概念進行詳細的詮釋與邏輯辨析。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這通常涉及對佛法教理演進或特定聲相、法門轉化過程的分析。
。
此句探討認知過程。
根據唯識學義，外境之聲並非直接進入意識，而是由意識（識）對對象進行「變現」而產生的感知。
因此，聽者所覺知的聲音是識之變現，而非聲音本身的實相直接呈現。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定某項法義或經文核心，將其確立為整個教法體系之根本主體（教體）。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《佛地論》之論義來佐證前文或開啟後文之論述。
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本句說明眾生能獲得救度或感應，其核心動力源於佛陀在菩薩道時期所發起的慈悲本願，以及此願力在法界中運作的因緣力量。
。
此處討論認知過程，指出聲音的感知（聞）並非僅是外在聲波的物理作用，而是透過意識的作用而成立。
強調意識在感知過程中的主導地位。
。
本句強調「文」（文字形式）與「義」（內在含義）不可分割的關係。
在佛法傳承中，文字是承載義理的工具，而義理賦予文字生命，兩者相輔相成，方能完整呈現如來之正法。
。
本句說明眾生能生起信仰或修行之心的深層原因，並非偶然，而是由於佛陀在因地所發的本願，在適當時機成為一種強大的推動力（增上緣），感應並啟發了眾生的心念。
。
本句討論的是傳達教法時，如何透過語言或文字的表達，使受眾能夠正確地識別出其所承載的文字形式（文）與深層含義（義）之特徵，是關於教法傳遞與認知識別的論述。
。
此句為承接語，旨在對前文所述之經文或論述，進一步分析其內在的義理（義）與外在的表現形式（相）。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析框架中，「義相」是指法義的具體顯現與特徵。
。
本句強調修行者在證悟或產生正覺時，必須依託自身先前積累的善根（正向的因果力量）作為基礎，說明覺悟並非無因之果，而是善根成熟的結果。
。
此處討論經論分類的名相認定。
指某些教法雖非佛陀直接宣說，但因其內容契合佛法本源或由佛法因緣而起，故在名義上仍歸類為「佛說」。
。
此句強調佛陀在特定情境下的沈默，或指涉真理之本質超越語言文字，不可透過言說而盡述，體現了「不立文字」或「沈默之教」的義理。
。
此句為引文之過渡語，旨在引用無性菩薩（或相關論著）的觀點來論證前文之法義。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，常透過引用各家論師之言來闡明教理。
。
此句為典型的詰問句式，旨在透過邏輯矛盾引出對菩薩說法能力或說法境界的深層探討，通常用於破除對表象的執著，進而揭示大乘菩薩隨機化導的妙用。
。
此句說明說法者的動機，旨在透過特定的修行或發願，在未證悟最終解脫前，能獲得更高層次、更有利於修行的人身或天身（增上生），以利於繼續精進。
。
本句說明非凡夫之力（如天人）可透過神通（增上力）將法義或咒語傳達給修行者，說明獲法路徑之多樣性，亦指某些特殊法門的傳承可能經由夢境實現。
。
此句為論辯式提問，探討「識」與佛法體悟或存在之關係。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，此處旨在考察若排除意識的作用，佛陀的教法或覺悟狀態將如何成立，是用以引出後續對識之本質或空性討論的設問。
。
此句討論的是佛陀說法的機緣與本質。
在某些特定的本緣（根本因緣）視角下，佛陀的覺悟是自證的，而非依賴語言文字的傳達；或指在未有眾生機緣之前，佛不隨意說法。
。
此句強調超越文字表象的境界，指真正的真理或實相無法透過語言文字的邏輯定義來完全表達，屬於「離言絕相」的範疇。
。
本句強調修行者在解脫道中，唯有超越世俗染汙的定、慧、悲三者，纔是真正能導向圓滿覺悟的核心資糧。
。
本句探討認知來源與意識作用。
強調個體對外在資訊（聞）的接收，並非直接獲取客觀實相，而是經過內在意識（識）的加工、轉化（變）而產生的主觀認知。
。
此句描述心識在尚未離欲、未斷煩惱（有漏）的狀態下所產生的顯現。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，強調凡夫心之運作皆在漏盡之前，故其所現之相皆為有漏之相。
。
此句討論教法的構成。
在佛教義理中，「漏」指煩惱與染汙，「無漏」則指解脫與清淨。
此處強調真正的教法主體（教體）並非僅是文字形式，而是由能導向解脫、不帶煩惱的清淨名句所組成，旨在說明文字雖是工具，但其承載的義理必須是無漏的。
。
此處指修行者透過對治煩惱，使原本被客塵遮蔽的清淨心（無漏心）顯現。
在《大乘法苑義林》的綜合義理中，這代表從有漏的凡夫心轉向無漏的覺悟心。
。
此句說明法義的本質。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調真正的正法（無漏法）其核心在於文義的真實性，而非僅在形式或文字表象，這種無漏的義理纔是法身的實體。
。
此處論述如來之法身本寂，其所說之法乃為度化眾生而設的權宜之計（權法），而非如來自性的實相。
從究竟義而言，真如本無言說，故稱「實不說法」，旨在破除對文字與語言的執著，導向無相之悟。
。
此句為列舉大乘經典作為論據或參考，旨在說明前文所述之法義在重要經典中均有記載，以資證明。
。
此句為敘事轉折語，表示前述之眾多對象在同一情境下，持有相同觀點或發表一致的言論，用以引出後續的共同對話或共識。
。
此句旨在闡明真理的不可言說性。
從究極實相（真諦）來看，佛法超越語言文字，真正的覺悟並非建立在文字表述之上，而是透過心印或直覺體悟。
所謂「不說一字」是指真理本身無文字相，而非指佛陀在世間未曾開口說法。
。
此句強調「唯識」之義在不同修行階段（如十地）的一致性，指出三界（欲界、色界、無色界）並非實有，而是由意識所變現，旨在破除對外境的執著。
。
此句闡述教法的本質。
依唯識觀點，一切現象（包括教法）皆是心識的變現（所變），而教法所承載的文字與義理，則是這種心識變現出的具體性質或特徵。
。
此句為經名或對特定法義之概括。
在《大乘法苑義林》的編纂語境中，強調修行者之心應「善順」於正法，使自心與佛之真理「契合」，達到無礙之境界。
。
此句旨在說明前述論點或觀點與唯識學派（Yogācāra）的核心宗旨相一致，強調在解釋法義時，其邏輯與唯識所主張的「萬法唯心」或「識變」體系沒有矛盾。
。
此句為論議式的提問，旨在探討「佛寶」這一通用名相與特定之「本佛」（指根本之佛或特定法身佛）之間的同一性關係，是用以釐清佛寶內涵的邏輯起手式。
。
本句將「法寶」的義理歸結於「唯心」的體系。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調一切法（包括法寶）並非外在實有，而是由心識的變現（心變）而生，旨在引導修行者從對法寶的執著轉向體悟心的本質。
。
此句為對教法疑問的回答，指出《法戲論》的核心論點在於探討自心，強調心法為修行與覺悟的關鍵，符合大乘佛教中以心為本的論述方向。
。
此處在討論對經論文字的詮釋方法。
作者強調在排除掉「戲論」（即無意義的爭論或不切實際的妄論）後，應回歸到法義的本質（本質）來進行理解與取捨，而非糾結於文字表象或無謂的辯論。
。
此處論述理、行、果三者在體性上的同一性。
在《法苑義林》的宗義框架下，強調修行之理、實踐之行與成就之果，最終皆歸於佛寶的殊勝法性，體現了事理圓融、體用不二的義理。
。
此句為引經之序詞，旨在引用《無垢稱經》中的教義作為論據，以支持前文之論述。
。
此句旨在說明「法」的本質超越感官經驗與意識的認知範圍。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調真法（實相）非屬色聲香味觸法等現象層次的對象，不能透過凡夫的見、聞、覺知等感官與心識來直接獲知，需透過智慧體悟。
。
此句討論的是意識在感官接觸（見、聞）與心理認知（覺、知）過程中的運作狀態，旨在分析心識如何透過感官對外境產生反應與覺察的機制。
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此句旨在定義感官與意識的運作。
在佛教認識論中，將感官的接收（見、聞）與心靈的辨識（覺、知）併論，用以說明眾生如何透過根塵相接而產生認知，是分析心法與識能的基礎。
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此句旨在區分真正的「求法」與偽裝或出於私慾的追求。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調求法的動機必須純淨，若僅為名聞利養或執著於形式，則不能稱之為真正的求法。
。
此句闡述唯心所現的義理，強調外在現象並非實有，而是由內心意識的轉變（變現）而生起。
在《大乘法苑義林》的綜合論述語境中，此處旨在說明萬法由心造的核心觀點。
。
此句為論辯式結構中的「問」項，探討在理解佛法時，若僅採取佛陀所揭示的深層義理（義），而非拘泥於文字表象（相），是否能使論點成立或達成正解。
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本句強調教法的成立不在於說法者的言語，而在於受法者的心境轉化。
唯有當聞法者內心產生實質的改變（變），說法才真正發揮了「教」的功能，體現了佛法中「心轉則境轉」以及教化以實踐轉化為準的義理。
。
此處指對佛法義理或經文內容進行深入、精微的審視與推敲，強調在學習法義時不可粗略，需透過細緻的觀察與思維以獲取正確的理解。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於分析某種法義或修行境界在邏輯理路或實踐層面上極其艱難，強調其非凡夫能輕易領悟或達成。
。
本句旨在破除對時間線性實有的執著。
在佛法義理中，過去已滅，未來未至，而現在則是剎那生滅，三世皆由因緣和合而成，無有恆常不變的實體，故稱「非實有」。
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本句旨在闡明有為法的生滅特質。
在佛教因果與時間觀中，有為法（由因緣和合而生）的「生」與「住」是不同的階段。
此處強調有為法並非一旦產生就處於穩定的狀態，而是處於不斷變遷的生、住、異、滅過程中，以此破除對有為法恆常性的錯覺。
。
此句探討認知過程（解）的生成機制。
在唯識或心法分析中，探討意識（識）如何透過對象的聚集、整合，進而形成對法義的理解或分辨（解）。
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此句為論著中的承接語，表示後文將針對無性菩薩（或名無性之學者）所提出的見解進行回應與解析。
。
此處討論的是意識在不同狀態或時機下的位置與運作。
在特定的「隨墮」狀態（指心神隨境而墮或特定的意識狀態）之八個時段中，聞聲者的意識處於上方位置，用以說明識心與感官、環境的空間關係或層級關係。
。
此句討論名相與實相的關係，強調真理或法義的顯現並非僅靠文字表象的簡單堆疊或直接陳述即可達成，旨在破除對文字表象的執著，指明深層義理的非物質性與非線性特質。
。
此句在論述法相或義理時，用以界定某種法或狀態的內在本質（體性），強調其核心屬性而非外在顯現。
。
此處討論的是意識的層級或順序。
在分析八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）時，根據特定的判教或分析框架，將「聞」（耳識）列為識之首或上位，用以說明感官認知與意識運作的先後或重要性。
。
此處討論言論的性質，將其區分為符合正義、誠實的「直」與不符合正義、歪曲的「非直」，旨在分析言說之正誤與其對修行或世間法之影響。
。
此句說明現象的產生是基於條件的聚集（集）而導致的顯現，強調事物的呈現並非獨立存在，而是依因緣聚集而生。
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此句概述瑜伽行派（唯識宗）對「心」的分類體系。
在唯識學中，心並非單一實體，而是根據其功能與性質分為不同的類別（如心、心所、心意識等），旨在詳細分析意識的運作機制以破除我執。
。
此處描述的是修行者在領悟真理過程中的五個次第階段。
從最初的偶然領悟（率爾），經過理性的探究（尋求）與堅定的信念（決定），進而淨化心垢（染淨），最終達到與聖者相同的覺悟境界（等流）。
。
此句為作者的編著說明，指出關於「五心」（菩薩修行之五種心階）的章節將在後文進行詳細的義理闡釋，而非在此處贅述，以維持論著結構的條理。
。
本句引用佛教核心教義「諸行無常」，強調一切有為法（諸行）皆處於生滅變異之中，沒有永恆不變的實體，旨在破除對現象界的執著。
。
此句討論的是現象的生起（起）與滅盡（盡）的機制。
在《法苑義林》的綜論語境中，指涉修行者如何透過對法義的體悟，使過去的業力或煩惱生起後能被徹底消除，達成解脫之狀態。
。
此句描述言說之終結。
在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，常用於標記某段引文、偈頌或論述的結束，表示表達的內容已完整呈現，心念亦隨之收束。
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本句強調修行者在面對懈怠或迷失時，必須主動尋找並重新喚醒最初發菩提心時的純粹與堅定，以確保修行不中斷且不偏離方向。
。
本句強調修行過程與體悟結果的關係。
儘管修行在時間上（剎那）是連續且多樣的過程，但最終所證悟的法義或真理（解）是單一且不二的，體現了從多相修行趨向單一真理的圓融過程。
。
此句為對前文所述之心法或修習過程的總結，將其歸納為「尋求」這一名相，用以界定該階段的心理活動或修行狀態。
。
此句討論的是對名相（名稱與定義）的認知狀態。
在佛法論議中，若對對象的「所目」（名稱/定義）尚未達成決定性的認知，則無法進一步進行正確的法義分析或分類。
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此句為引經據典，指出前文所述之義理來源於《瑜伽師地論》第三卷，用以佐證論點之權威性。
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此處描述心識運作的極短時間序列。
在佛教心理學（毘曇）中，意識的生滅是以「剎那」為單位，強調五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時的瞬間生起過程。
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此句討論心念與業力的連續性。
在《法苑義林》的論述語境中，強調若心念不間斷（無間），則該狀態必然是意識運作的結果，說明意識在業力傳遞與心相生起中的主導作用。
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本句討論心法運作的因果連鎖。
強調當下的「行」（實踐或心念運作）並非孤立，而是基於過去的「燻習」（習氣累積），這種慣性導致了對特定對象的「解」（理解或認知），最終在意識中顯現出三種特定的心法狀態。
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此句描述修行者在證悟之前的過程，強調並非所有人都能立即頓悟，部分修行者需經過一段尋求、探索的階段，最終才達到法義的決定與確信。
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此句強調對「行」（Samskara）的決定性認知。
在《法苑義林》的綜論語境中，是指修行者透過智慧，能明確辨識所有有為法的生滅特徵與組成，不再對現象產生疑惑或執著。
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此句為承接上文的結論，指出前述論點或觀點是出自於瑜伽行派（瑜伽師地論體系）的教義說明。
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本句強調修行中「專注」與「連續性」的重要性。
在尋求法義或禪定過程中，若能達到「無間」（不間斷）且「不散亂」（心不外馳），則能由疑轉信，生起不可動搖的決定心（確信心）。
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本句討論心意識狀態的判定。
在禪定或心法修習中，若心念在散亂（心不專一、雜念紛飛）的狀態下生起，則該狀態不具備「定」的特質，屬於不定之相。
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本句指出修行者在認知上的層次差異：僅僅在名相或表層上認得「自性」這一概念，並不等同於真正領悟自性所蘊含的實相義理。
強調了從「知名」到「悟義」的區別。
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此句強調在傳達深奧義理時，文字僅為指月之指，最終需透過「無字」的心傳或直覺體悟（非文字之教）方能真正了知實相。
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此句討論心法運作的先後次第，指出在特定法義狀態或心理過程中，首先會產生三種特定的心念（心所或心王），用以分析意識產生的結構與順序。
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此處討論的是超越語言文字（無字）的深層義理，指出在該層次的認知或狀態中，僅存在兩種核心的義項或對立面，強調真理的簡約與純粹，旨在破除對繁瑣文字表象的執著。
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此處討論的是一種缺乏正知、隨意而為的尋求狀態。
「率爾」在佛教文獻中常指隨便、草率或不經思慮，此句旨在說明若僅是盲目地尋求，而無正確的法門或導師指引，難以契入真理。
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此句討論的是對「無」或「空」的認知界限。
在論辯邏輯中，若不能確定「無所無」（即沒有任何東西是不存在的，或不存在之物不存在），則無法在邏輯上成立某種絕對的否定或肯定結論。
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此句描述一種修行或認知上的矛盾狀態：在理上已經獲得決定性的領悟或定見後，卻因執著或疑慮，再次陷入外在的尋求之中，指出了從「決定」退回「尋求」的迷妄過程。
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此處討論的是心法運作的連續性。
重點在於「率爾」（自然而然的狀態）與「無間」（心念相續而無間斷）的關係，探討禪定狀態如何轉化或接續至後續的認知過程，屬於對心意識流轉的細膩分析。
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此句說明心在追尋、尋覓對象之後，容易陷入不專一、心神不寧的散亂狀態，強調了心念在動盪後的不穩定性。
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此處強調修行時心念的完整性，要求五種特定的心法（依上下文而定，通常指五種正念或五種心意識）在修行過程中不間斷且同時運作，而非單一或輪替出現，以達到圓滿的定慧狀態。
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此句為論著中的承接語，表示前文所述之法義或論點在邏輯與教理上是成立的，可以被理解或推導而出。
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此處論述文字或名相之間的因果遞進關係。
在義林章的論述脈絡中，強調前一法（或字）的能量與影響力（燻習）是後一法產生的條件，體現了法義傳承或名相演繹的連續性。
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此句描述修行或學習過程中的次第，強調對佛法義理的領悟往往需要經過長時間的積累或在特定的時機（最後時）才能突破，體現了從文字表象到內在義理領悟的漸進過程。
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本句強調修行中對待「染」（煩惱、汙穢）與「淨」（清淨、覺悟）的態度。
若能破除對染淨的對立執著，以平等心視之，不厭染不著淨，才能真正轉化心識，將煩惱轉為菩提。
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此句討論修行或法義之狀態，指出即便在形式或現狀上沒有明顯的過失（無過），但尚未達到徹底斷除或圓滿的境界（未盡）。
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此句強調在特定的論述或修行次第之後，教法的本質（教體）得以完整地成立或顯現。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，是指透過對義理的闡述，使教法的核心宗旨得以圓滿確立。
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此句處於論議或辨析語境中，討論對法義的理解（解）是否在新的視角或新的解釋下，依然維持同樣的狀態或結論（率爾）。
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此處討論心法之層次。
在特定的四字定義或境界之上，必然涉及兩種心的運作或對立，用以分析心識的構造與轉變過程。
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此處討論的是一種不假造作、自然而然的尋求狀態。
「率爾」強調的是一種無心、隨緣或自然的狀態，而非刻意、執著的追求，在義林章的論述脈絡中，通常用以對比刻意經營與自然成就的差異。
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此處討論的是心念的運作機制或特定修行的心法過程。
在佛教心理學（如唯識或相關論典）中，心念的生滅極快，此句描述在特定階段（末後）十二個心念瞬間聚集的狀態，用以說明心識運作的微細與連續性。
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此句為論著中的結構性標記，用於將前述之「第一」項目進一步細分為兩個子類別，屬於典型的經論分項論述格式。
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此句為論著之條目索引，用於對前文所述之「第二」項內容進行進一步的分類說明，指出其下含三種細分項目。
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此句為論著之條目分項，用於對前文所述之「第三」項內容進行進一步的細分，屬於典型的義林章分類論述結構。
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此處處於《大乘法苑義林章》對名相的分類論述中，針對「有」這一概念進行細分，將其分為五類，用以釐清存在之義理。
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此句為總結前文對法相或類別的分析，將其歸納為十二種項目，旨在建立清晰的法義分類體系。
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此句出自《大乘法苑義林章》，處於對文字、名相或特定法義的辨析脈絡中。
文中「率爾」意指迅速、隨即或自然而然的狀態，此處討論的是在面對初始文字或名相時，心念隨即產生的尋求與追溯過程。
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此處屬於對特定經文或名相的字義解析。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，作者透過對文字的逐字剖析，旨在釐清「新生」之義理，使其在邏輯與法義上達到確定無誤的狀態。
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此句為論書之結構標記，用於界定義理分段，說明當前討論的內容與前文結合後，在邏輯體繫上構成三個部分。
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此處討論心識在面對特定法相（以「字」為喻）時的反應。
指修行者在應然進入定境或體悟真理之處，卻反向生起分別心與尋求心，導致無法契入本來面目，揭示了執著與妄想的運作機制。
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此句為論著中的總結性敘述，用於對前文所述之法義項目進行數量歸納，確立分類結構。
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此處討論心念生起的微細機制。
在特定的意識時刻（第四字時），心念的運作並非隨機，而是由三種特定的心態——對法義的新決定、對染淨狀態的辨析、以及心念的連續等流——共同驅動而起。
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此處討論心法之組成或運作機制，強調在特定心理狀態或認知過程中，七種不同的心法（或心所）同時併行運作，共同構成一個完整的心理經驗。
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本句為總結性陳述，說明在滿足前述條件後，才真正達成了「五心」的圓滿狀態。
在《大乘法苑義林章》的脈絡中，通常是指修行者在菩提心或特定法門中，五種心法（如信、願、行等或特定階段的心境）完整具備，是判定修行進度或法義成立的標準。
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本句總結唯識學派的核心論點，強調透過對意識本質的分析，證明萬法唯心、外境不存在的體系邏輯之完備性。
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此句為論著的編撰指示，強調在處理「勘對法」的第一部分疏導（註釋）時，應採取詳盡、廣泛的論述方式，以確保義理完整，不致因簡略而產生歧義。
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此句為論著中的分項論述，旨在列舉支持特定法義的論師名單。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，作者透過引用不同論師（如護法等）的見解，來對比、分析或確立某項教義的正確性。
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此句為論述之總綱，指出在探討「出體」（脫離原有體相或顯現本體）的法義時，需從四個不同的層次或階段來分析，旨在建立系統性的論證框架。
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此句論述修行或認知上的轉向，將對外在「相」（現象、形式）的執著或觀察，回歸到內在的「性體」（本質、實相），體現了從相到性的體悟過程。
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此句闡明大乘佛教的核心觀點：萬法雖然在現象上千差萬別，但其內在的本質（自性）是同一的，皆是超越對立、不生不滅的真如實相。
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此句為引經據典之過渡語，指出前述義理之根據出自於《大般若經》中探討真理趨向與義理邏輯的「理趣分」部分。
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本句闡明眾生皆具備成佛的潛能。
如來藏是指眾生心中本具的佛性，雖被煩惱客塵所遮蔽，但其本質清淨，不曾損毀，是修行解脫的根本依據。
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此句為引經據典之過渡語，旨在說明前文或後文之法義來源出自於《勝鬘經》，用以增加論述的權威性。
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此句闡述大乘佛法中「生死即涅槃」或「煩惱即菩提」的深義。
指出眾生雖在生死輪迴中受苦，但其本質（體）並未改變，依然是具足佛性的如來藏。
強調修行並非離開生死去尋找佛性，而是透過覺悟，發現生死之體即是如來藏。
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此句為敘事轉折，標記對話主體為無垢菩薩，準備進入其對法義的闡述。
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此句旨在強調法性的普遍性，說明前文所述的道理或狀態並非特例，而是適用於所有眾生的共相。
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此句旨在將前文所述的特定法理（如空性、無常或因緣）推廣至宇宙間所有現象。
強調萬法在性質上具有一致性，無一能脫離此理。
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此句承接前文，說明前述的法理或特質同樣適用於所有達到聖者境界的賢聖之人，強調真理的普遍性與一致性。
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此句承接前文對諸佛或菩薩之論述，將彌勒菩薩納入相同的法義範疇或特質之中，確認其狀態或成就與前述對象一致。
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此句強調佛法教義的多元性與權實之分。
根據不同根機與時機，經論的表達方式與切入角度各異，旨在說明法門雖多，但皆為導向覺悟的手段，不可執著於單一的文字表述。
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本句旨在說明「真如」的相狀。
在現象層面，有為法（因緣和合）與無為法（不造作之法）在體相上是有區別的（別體），而這種「如其所是」的真實差異狀態，正是真如（如之相）的體現，而非指所有法在實體上完全相同。
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此句以海水成波為喻，說明現象（波相）是由本質（水）與外在條件（風等緣）共同作用而生。
在佛法義理中，常用此比喻說明萬法雖有種種相狀，但其本質不變，相狀僅是因緣和合的暫時顯現，旨在導向「相異而性同」的體悟。
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此句以「波」與「水」的比喻，說明現象（波）與本質（水）的關係。
波雖有起伏之相，但其體性始終是水，旨在闡明萬法雖有種種相狀，其本質（體）並不因此而改變，是用於破除對現象執著、導向體相不二的論證方式。
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本句闡述萬法生成的條件。
強調任何現象（法）的存在並非偶然或獨立，而是必須具足四種緣分（通常指因、緣、有分、無分，或依據不同宗派指四種條件）共同作用，才能構成其物質或精神的實體（體）與外在表現（相）。
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此句強調在修行或體悟過程中，即便採取特定的方便法門或經過種種轉化，最終的體悟必須契合「如」（如實、真如）的本質，不可偏離真理的實相。
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此處討論種子與識的關係。
在唯識學框架下，種子（潛在的能量）與識（顯現的意識）在體性上是統一的，有漏種子（受煩惱汙染的種子）其本質依然是本識的體現，說明瞭染汙與清淨在體性上的同一性。
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此處指某些法因不屬於善，亦不屬於惡，且不屬於Neither-good-nor-bad的中性狀態，或因不便回答而不能判定，故歸類為「無記」。
在義林章的判教語境中，是用於界定法相分類的結論。
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此處討論意識如何作用於對象（境）。
「攝境」指意識對外部或內部對象的捕捉與認知，而這種認知能力源自於識的本體性質，說明瞭能識（識體）與所識（境）之間的依止關係。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點，主張外在客觀世界並非獨立存在，而是由意識（識）所變現的影像，旨在破除對外境實有的執著（遍計所執性），導向真實的覺悟。
。
此句指出華嚴宗等大乘教義的核心觀點，強調物質世界（三界）並非獨立存在，而是由意識（心）所顯現的投影，旨在破除對外境實有的執著，導向萬法唯心之悟境。
。
本句論述心所（隨心而起的心理狀態）與心王（主導意識）的關係。
在唯識學體系中，心所不能獨立存在，必須依附於心王而生起，其名稱與分類往往根據其所依附的心王性質而定。
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此句為論證過程中的總結，旨在說明前文所引用的多處經文或論據，共同證實了某個法義或事實，並非單一孤立的證據。
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此句論述名相與實體的關係。
在佛教邏輯與義理中，「假」指為了方便說明而設定的名稱（假名），而「實」指事物的本質（實體）。
「三攝」指三種攝受或歸納的方法，強調這些分類名稱並非自體獨立存在，而是根據其實質內容而隨之設定的標記。
。
本句論述「假實」關係。
在佛教義理中，「假法」指依他而起的現象（假名），而「實法」指其背後的本質或基底。
假法並非獨立存在，而是隨其所依的實法而顯現，其體性最終歸於實法。
。
此處討論物質的組成結構。
在佛教物質觀中，所有色法（物質）皆由地、水、火、風四大元素構成。
以「瓶」為例，說明具體的物質形態（色身）其本質（體）是由這四種基本元素聚合而成的。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）體系中的「不相應色」。
指那些不與心意識共同運作，但仍屬於物質範疇的法（如空間、大地的某些性質等），並分析其組成成分（分）與所處的層級（位）。
。
此句討論法相或義理的構成，指出某種法或狀態的實體（體），是由於其所依附的基礎部分（所依分位）而成立的。
強調體用關係中，基礎分位即是其本質所在。
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此處討論的是名相的成立與實相的區別。
在法論（論書）的分析框架中，某些概念並不與實質的法相相應，而是在對「行、色、心」等五蘊或法類進行分類時，為了方便說明而設定的假名（假立），而非其本質實相。
。
本句說明行為（不害）與心態（無瞋）的對應關係。
在佛教倫理中，外在的不傷害行為是內在無瞋心的體現，兩者在實踐上互為表裡，強調從戒律行為導向心性轉化。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明所討論的法相、類別或修行方法並非單一，而是具有多樣性或多種分支，提醒讀者不可將其狹隘地理解為僅有一種情況。
。
此句討論的是透過「用」（功能、作用）的區別來反推或論證「體」（本質、體性）的關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指藉由觀察不同性質的運作表現，以釐清其內在體性的統一或差異。
。
此處討論色法（物質）與心法（精神）在體性上的差異。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，色法與心法對於「假名」與「實相」的顯現方式、以及其所處的法相（處）有所區別，不能混為一談。
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此句為引述或歸納，指出前述觀點或理論出自於瑜伽行派（瑜伽師地論等體系）及其相關學說。
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此句說明在五蘊的分析框架中，「色蘊」作為物質層面的總稱，涵蓋了感官接觸的十處（眼耳鼻舌身意及其對象）以及構成世界的十八界（六根、六塵、六識中的物質部分）。
這體現了佛教對現象界由粗至細、由總到分的分類邏輯。
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此句為承接前文之總結，指出前述之法義、案例或類比在佛法論述中具有普遍性且數量眾多。
。
此句為承接上文的數量說明，指出在討論的法義或分類中，還存在四個層級或階段的遞進關係。
。
此處指涉萬法之本體，超越對立與分別的絕對真理。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調所有現象的根源皆歸於唯一的真如本性，以此破除對多樣現象的執著。
。
此處為分類論述之次第，指修行或觀照之層次進入「無相」之境。
在《法苑義林》的綜合義理中，無相是指破除對現象（相）的執著，不被外在形式或內在唸頭所束縛，體現空性之義。
。
此處為對佛教諸宗派的列舉，指稱以「萬法唯心」為核心教義的唯識學派（Yogācāra），強調一切現象皆為意識的顯現，並透過分析心識結構來破除對外境的執著。
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此處指佛教中解釋事物產生之條件的四種因緣（四因），通常指：種子因、等無間因、緣因、果因。
用以說明萬法由因緣而生，無有單獨自生之法。
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此句旨在說明前文所論述的「二」與「四」之分類體系（體），能夠全面地攝受（涵蓋）佛法義理的所有內容，無有遺漏，體現了教法分類的完備性。
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此句強調「隨機接引」或「對機說法」的原則。
修行者或導師在傳法時，必須觀察聽法者的根基、能力與心境，採取最適合其程度的解釋方式，方能使對方真正領悟法義。
。
此句為作者在論述過程中的過渡語，表示將採取一種適合於義理闡釋的便捷方式，對後續內容進行簡要的說明。
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此句表達作者編撰此書的願心，旨在將深奧的佛法條理化，使後世修行者能透過詳盡的說明，降低學習門檻，順利進入佛法之門。
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此句為引經據典之標記，指出前述之法義觀點出自於護法菩薩及其同門或同宗之論述。
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此句為論述之起首，旨在探討不同佛教教義（諸教）其共同的本質或核心體相（體）。
在《大乘法苑義林章》的判教語境中，這通常涉及對教相、教體之區分的分析。
。
此句說明眾生能與正法相遇並聞法，並非偶然，而是基於其過去生中所發起的本願，以及該願力在當下的感應作用，使其成為「宜聞者」（適合聞法之人）。
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此句描述如來在宣說教法時，基於對前文義理（義相）的認知，進而生起後續的闡釋或對應的法義。
強調佛陀說法之邏輯連貫性與對法相的圓滿覺知。
。
此句討論名相與實義的關係。
在義學分析中，區分「能詮」（文字、語言）與「所詮」（被表達的義理）。
此處強調真正的體現不在於文字形式本身，而在於文字所能傳達的真實義理。
。
此句在《大乘法苑義林》的註釋語境中，用於標記前文或後文的解釋並非原經文之字面意思，而是由該位論師或解釋者根據其理解所作的義理闡釋（意譯）。
。
此句描述眾生在過去世中所發起的原始願力，表達其對佛法真理的渴求，強調聞法之因源於本願。
。
此處論述如來在教化眾生時，如何將深奧的法義轉化為文字語言。
文（文字）與義（義理）並非獨立，而是相依相生的關係，如來隨機化現，使文字能承載義理，義理能透過文字顯現。
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此句探討認知與聞法之關係，強調「識心」（意識）在接收佛法教義時扮演的直接作用，說明聞法之實相即在於識心的運作。
。
此處討論的是對經文義理的判讀。
指某些義理僅在文字表象（似文）上呈現，可能屬於權宜之說或表層義理，需區分其為真實義或僅是文字上的相狀。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在透過引用特定經典（升攝波葉喻經）中的比喻，來論證前文所述之法義。
。
此處描述佛陀以具象的樹葉作為教學媒介（機巧方便），旨在透過對比樹葉之少與森林之多，引導弟子體悟法義中關於「少與多」或「顯與隱」的深層義理。
。
此句通常出現在佛經中用以比喻極其巨大的數量（如佛陀的功德、眾生的數量或法門的廣大），透過將不可數的林葉作為對比基準，使聽者能直觀感受到其數量之極其龐大，超越常人計數之能。
。
此句為敘事轉接語，表示佛陀或說法者在先前的教導之後，繼續對慶喜進行進一步的開示。
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此句通常出現在對偽經或誤傳教義的駁斥中，強調佛陀或原作者並未曾開示過某種觀點，而後世卻出現了此類錯誤的見解或記載。
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說明佛教經典在傳承上的嚴謹性。
透過「如是我聞」標記，證明經文是由親耳聆聽佛陀說法的人所轉述，而非後人臆造，用以確立經文的權威性與真實性。
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此句為引經據典的過渡句，標誌著進入第二十項論述，且引用的是唯識學派重要論師天親（Vasubandhu之弟，或指其著作）的觀點。
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指修行過程中，由淺入深、由低到高，在前一階段的基礎上不斷深化並提升的功德或能力，強調一種動態且持續上升的進階過程。
。
此處論述認知過程的階段。
在感知對象後，意識（識）對該對象進行判斷與認定，使其從模糊的感覺轉化為明確的認知，即所謂的「決定」。
。
此句在討論識的相續與差異。
在唯識或法相義理中，意識雖在時間上相續不斷，但每一剎那的識在種子、對象或狀態上存在微細差別，此處旨在說明這種差別的緣由。
。
此句討論心識的運作機制，指在特定的心相續過程中，觸發產生出能區分對象的差別意識（識），說明心識如何由前念相續而生起後唸的辨別功能。
。
此句描述法義或修行境界之間並非單向演進，而是透過相互作用、彼此支持，使修行層次不斷提升的動態過程。
。
此句旨在強調世尊（佛陀）在特定的教理脈絡下，確實採取了說法之行動，用以破除對佛陀是否說法或說法方式的疑惑，肯定其教化之實然狀態。
。
此句論述佛教教學中「不說」的機巧。
當佛菩薩稱某法不可說或不予明言時，並非真正沒有答案，而是透過這種「不說」的方式，引導修行者透過自省、體悟或依據特定根機去領會深層的真義，這稱為「密意」。
。
本句闡明真如（絕對真理）的不可言說性。
真如超越了對立的語言概念與邏輯思維，任何語言的定義都會將其限於某個範疇，因此必須透過「絕語言」來體現其超越性。
。
此句旨在破除對現象的實有執著。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調萬法本空，所有顯現的事物在實相層面皆無自性，不可得，以此導向離相與空性的體悟。
。
此句為承上啟下的過渡語，旨在引用《般若經》的教義來論證前文所述之觀點，顯示論著在建構義理時對般若空性智慧的依據。
。
此句旨在說明如來的法身超越物質形態與感官知覺。
修行者若執著於外在的音聲（相）來尋找佛，則無法契入真實的如來境界，強調破相見性之義。
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此句強調修行者在獲得成就或功德後，不應執著於自我努力，而應將此功德追溯至佛菩薩的加持、法緣的指引或萬法之本源，以破除我執，實踐謙下與感恩之心。
。
此句討論應化身（佛陀為了度化眾生而現現的化身）的本質。
強調應化身並非像一般凡夫或講經者那樣僅僅在進行語言上的說法，而是體現佛陀圓滿智慧與慈悲的化現，其存在本身即是法身之顯現。
。
此句討論的是對「法」的執著。
當修行者試圖在心中所執著的對象（所執）中尋找所謂的「說法」或「真理」時，會發現該對象本質上是空寂的，並無實體可供定義為「說法」。
這旨在破除對名相的執著，導向空性的體悟。
。
此句運用比喻說明「依他起性」的本質。
依他起是指依賴因緣而生起的現象，雖有顯現但無自性，如同幻術所造之人，其存在是虛幻的，而這種虛幻的現象之間相互作用（說法），進一步揭示了世間一切因緣生法皆是如幻、無實體的空性。
。
本句探討真理（實相）不可言說的特性。
由於實相超越語言文字，任何對真理的描述都僅是「假說」（權宜之計的說明），是用語言模擬真理的狀態，而非真理本身。
強調語言的侷限性與工具性。
。
此句旨在破除對名相或假名之執著。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調萬法本性空寂，所有語言描述與名相定義皆為方便之設，並非事物的真實本質，故稱「無實說」。
。
此處討論的是認知過程。
聽不僅是耳根的生理接收，更重要的是心識對所聞之文字意義（文義）的領悟與顯現（相），強調心識在理解過程中的主導作用。
。
此句指對法義的邏輯推演或真理體悟已達到圓滿、無礙的狀態，不再有疑惑，是修行或研習教理中證悟、確信的標誌。
。
本句闡明教法之本質（教體）。
強調所有正法之核心在於「無漏」，即能使修行者脫離煩惱、不再輪迴的真理，而這種真理體現於世尊所說的經文義理之中。
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此句討論名相與實義的關係。
在佛教邏輯與義理分析中，「能詮」是指用來表達、說明真理的文字、語言或名相（即「名」）；而「所詮」則是文字所指向的實際意義或實體（即「義」）。
此處在探討若僅執著於表達的文字形式，而非其背後的實義，將會產生何種結果。
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此處討論的是「假名」或「名相」的性質。
指某些事物在實相上並無獨立的實體，僅僅是透過語言的標記（聲名）來建立的概念，其體性即是名相本身，而非實有之物。
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此句為引經據典之過渡語，指出後續論述之依據出自《十地論》，旨在為法義提供權威的論典支持。
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本句強調法施（說）與法受（聽）的雙向互動。
在佛教修行中，正確的傳播與領悟是相輔相成的，說者透過教授而深化法義，聽者透過聆聽而獲益，兩者皆依循特定的條件（二事）而達到解脫或覺悟的究竟狀態。
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此句為分類論述之開端，在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是在分析感官、法相或某種現象的組成要素，此處將「聲」列為首項分析對象。
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此句為論述結構之過渡語，旨在對特定名相或經文中的「善」字進行義理分析與定義。
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此句為引經據典，旨在證明前文所述法義在《解深密經》與《瑜伽師地論》這兩部瑜伽行派（唯識宗）的核心經典中均有記載，用以確立論點的權威性。
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此處指菩薩在十地修行至第九地（淨心地）時，能進一步消除殘餘的微細愚癡，為進入第十地（法雲地）及圓滿佛果做準備。
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此句描述菩薩或佛之神通力與慈悲願力，能同時或在極多空間（無量所）演說法義，以度化不同根機的眾生。
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此句描述語言文字的繁多與無盡。
在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是用以對比文字表象與真實法義的差異，強調真理（實相）超越於語言文字的描述，或說明法義之深廣需以無量文字方能部分表述。
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此句描述修行者或眾生對於『陀羅尼』（總持）之自在運用能力缺乏認知或處於愚昧狀態，強調對定力與記憶法門之自在境界的不領悟。
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此句為引經據典的過渡句，標明後續論述之依據出自《成唯識論》第九卷。
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此句為論述之起首，旨在探討語言文字（名句字）在表達佛法真理時的侷限性或其作為方便法門的特性。
在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是用以對比語言文字的有限與真理（實相）的無限。
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此處指「四無礙解」之一的「法無礙解」。
指修行者對一切法相的性質、因緣與空相有圓滿的洞察，能隨機方便地運用法義，在解釋法理時無有障礙。
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此句論述「詮」與「義」的關係。
在佛教論理學中，「詮」是指用文字、語言來表達的手段（名相），而「義」是指文字背後所指涉的真實含義或實相。
此處強調文字（法）的功能在於揭示其對應的義理。
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此處討論語言與義理的關係。
名、句、字作為符號系統，其功能在於「詮」，即闡釋、表達內在的義理（文），說明文字是通往真理的媒介而非真理本身。
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此句為論著中的承接語，用於引出對特定法義（對法）的論述或引用前文之見解，旨在對特定的教法內容進行對照或說明。
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此句討論聲音的產生機制，強調聲音並非獨立存在，而是由特定的條件（引）所觸發而構成的現象，體現了因緣生起的理路。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於界定或解釋特定名相的範圍，強調該「聲」並非凡夫之言，而是出自具足智慧與功德的聖者之口，具有正法之效力。
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此句為引經之過渡語，標記後文將引用《成唯識論》第二卷的內容作為論據或進一步說明。
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此句描述修行或學習後達到的境界，指在「法」（真理、教義）與「詞」（語言、文字表達）兩個層面上都能通達，不再有障礙，能精準地以語言闡述深奧的法義。
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此句探討心與境的關係。
在佛教認識論中，「境」指心所對待的對象（所緣）。
此處強調外在環境或心念所對的對象具有多樣性與差異性，這通常是用來解釋為何同一種法門或心態在不同情境下會產生不同的反應或結果。
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此句為名相的列舉，在《法苑義林》的分類體系中，旨在說明事物在不同層面的定義與緣起，將「法」的緣由與其「名稱」等屬性區分開來討論。
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本句探討語言（詞）與聲音（聲）的因緣關係。
在義林章的論述脈絡中，強調語言的表達形式依賴於聲音的媒介，說明名相的建立是基於聲相的緣起，而非獨立存在的實體。
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此句為引經據典之開端，指出後續論述之依據出自天親菩薩針對《金剛般若經》所作的論釋。
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此處指佛陀對於某些問題不予回答，稱為「無記」。
通常是因為該問題對修行無益，或其前提假設本身即是錯誤的，故佛不予答覆以避免誤導。
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此句為論辯式語境中的否定轉折，用於否定前文所述之觀點或義理，旨在隨後提出正確的法義解析。
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此句為典型的論理轉折語，用於引出後文對前述結論或現象的因緣解釋，在佛教論典與義林章中常用於啟發讀者思考其背後的法理原因。
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此句指涉對方的法義不屬於善（導向解脫）或惡（導向輪迴），而是一種中性的狀態。
在佛教邏輯與法相學中，「無記」指不能判定為善或惡的法，或指佛陀對某些問題不予回答的狀態。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在區分不同類型的教法。
這裡的「記」是指「授記」，即佛陀對修行者未來將成佛的預言與確認，強調該法門的功能在於揭示未來的果位。
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本句強調佛法（法寶）的至高價值。
世間珍寶雖貴，但僅能滿足物質慾望且隨時會損毀；而法寶能導向覺悟與解脫，具有永恆且絕對的價值，故稱其勝於一切物質財富。
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此句為論述中的承接語，用以引出基於前文推論而得出的結論或核心法義，提示讀者進入關鍵的總結性認知。
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此處討論教法的「體」與「相」。
教法在表現形式上（詮表）依賴於語言、文字與名稱（聲名），這屬於假名方便；但在實質本質上（體），教法所指向的是超越煩惱、清淨不染的「無漏」境界。
強調修行者不可執著於文字形式，而應契入其無漏的實相。
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此句強調在特定法義討論或修行路徑中，唯有採取前述之方法或觀點，方能契合真正的善法，具有排他性的肯定義，用以確立正確的修行方向。
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本句處於三性（三自性）的討論語境中。
指某種法義或狀態不僅適用於由因緣和合而生的「依他起性」，也適用於超越對立、真實不變的「圓成實性」，顯示其法義的普遍性與圓融性。
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此句解釋「依他起性」的定義。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架中，依他起是指一切現象並非獨立存在，而是依賴各種因緣（條件）而生起的現象，強調事物的相互依存性。
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此句討論修行之體用。
指心之本體若能離除煩惱（無漏），則能契入真如實相（成實），強調由體之清淨導向實相之證悟。
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此句為引經據典之過渡語，指出後續論述的理論來源出自《佛地論》，旨在為法義提供權威依據。
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此句描述修行者在教法門類中的歸屬。
隨轉門是指依循佛法轉化心念的入門階段；二乘則指聲聞與緣覺，旨在追求個人解脫而未入大乘菩提道者。
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此處在討論名言與實相的區別。
十五界（指五根、五塵、五識）在名相上被定義為「有漏」（即受煩惱牽引），但這僅是名稱與語言的標記（名、句）；若就文字本身的物理形式（文身）而言，則不具備善或惡的道德屬性，屬於「無記」。
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此句為承接上文的轉折或定調，明確指出後續的論述、解釋或修行路徑將採取大乘佛教的視角與體系，而非小乘或其他教義。
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此句探討法義的本質與表達形式的關係。
旨在討論真理（法）是否依賴於如來出世後所建立的語言系統（聲名句文）才能被傳達，或真理本身在如來之前便已存在，而語言僅是後天表達的工具。
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此句強調修行之善必須達到「真」與「無漏」的境界。
一般的善行若仍基於我執或對果報的期待，稱為「有漏」；而超越了自我意識、不染著於世俗果報的善，纔是能導向解脫的真實善。
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此句為承接語，指出目前的論述與前文對各種佛教教義的解析是一致的，旨在維持論證的連貫性。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用以舉例說明大乘佛教中關於修行次第與心法分析的重要論著。
前者《佛地論》側重於菩薩修行十地的次第，後者《成唯識論》則側重於萬法唯心、解析意識構造的體系，兩者共同構成了瑜伽行派（唯識宗）的理論基礎。
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此處討論十八界（六根、六塵、六識）的性質。
在佛教教義中，同一種界（如眼界）在凡夫處為受煩惱牽引的「有漏」，而在聖者或解脫狀態下則為超越煩惱的「無漏」。
此句強調十八界之名涵蓋了從凡夫到聖者的兩種不同法性狀態。
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此句討論十地菩薩在度化二乘（聲聞、緣覺）時，其說法在語言形式上的特質。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這通常涉及菩薩如何運用權巧方便，將深奧的大乘義理轉化為二乘能理解的語言層次（聲、名、句、文）。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，用以區分修行境界或法相的純淨程度。
指出某種狀態雖有其功用或形式，但尚未達到完全斷除煩惱、超越因果的無漏境界，仍處於輪迴與染汙的範疇之中。
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此句討論在傳法或解經時，聽者對「變文」（指為了方便理解而對原義進行轉化、譬喻或修飾的文字）之深層義理的領悟能力。
強調聽者的根機與對文字轉化後之義理的識別能力。
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此句討論修行者或法門的適用範圍，指出其能涵蓋「有漏」（帶有煩惱、處於輪迴中）與「無漏」（斷除煩惱、解脫生死）兩種層次的法義或境界。
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本句區分了「有漏」與「無漏」的獲證過程。
異生（凡夫）與二乘（聲聞、緣覺）以及初地至六地的菩薩，其證悟過程仍帶有煩惱的殘餘或依賴於後天的修行積累（後得），而非先天圓滿或完全斷盡漏盡。
這強調了修行階段的差異以及對究竟解脫（無漏）的追求。
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此句強調在世間聽聞佛法的人，其心識仍被煩惱與習氣所染汙，尚未達到完全斷除漏盡的解脫境界。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，這通常是用來對比凡夫與聖者，或說明法門對不同根機眾生的作用。
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本句討論修行位階與無漏果位的獲取。
二乘（聲聞、緣覺）與菩薩七地以前的修行者，在證悟過程中仍有漏盡或無漏智慧的進階獲取過程（後得）；而至八地（不動地）起，已進入不退轉之境，其法義境界與獲得方式與此前截然不同。
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本句闡述唯識學中「識」的變現過程。
意識（manas或vijnana）在面對對象時，會產生種種變現，將內在的認知轉化為外在可感知的語言形式，由簡單的聲音演進至複雜的文字體系，說明語言文字皆是識之變現，而非獨立存在的實體。
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此句強調所討論的法義或境界完全脫離了煩惱與染汙，處於清淨的狀態，不含任何有漏的成分。
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此句闡述佛法教化之核心在於「隨機接引」。
佛陀並非僵化地傳授單一教條，而是觀察眾生的根機、能力與處境，給予最適合其現狀的指導，這種因材施教的過程即是「教」的本質。
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本句說明修行者或信眾之所以能達到某種共同的境界或共識，是因為他們共同皈依並領悟了三寶的本質，而此三寶是「無漏」的，即超越了生死輪迴與煩惱的汙染。
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本句討論教法的體性。
強調教法的本質並非刻意造作，而是依循佛陀等覺者的開示，隨緣自然地顯現其真理，體現了法性自然、不假造作的特質。
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此句旨在界定某種法（通常指聖聲或真理之聲）的本質，強調其超越了世俗的、受煩惱牽引的無意義言論（戲論），說明真理的體性是清淨且無漏的，而非由世俗雜染的聲音構成。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《攝大乘論》的觀點來論證或解釋前文所述之法義。
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此句強調心念專一、無雜念（無思）的重要性。
在修行或祈願中，若能排除妄想、心境純淨，則能順利達成目標或成就自事。
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此句在討論法相或識的組成，說明某種對象或意識狀態是以聲音等感官對象作為其構成的實體或基礎。
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此處在討論唯識學派的觀點。
強調外在現象並非獨立存在，而是顯現在意識（識）之上的影像。
既然一切現象皆是識之顯現，則符合「唯識」的核心教義，不存在矛盾。
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本句探討認知與教法的關係。
在唯識或心法語境中，外在的教法需經由聽法者的「識」進行接收與轉化（變現），才能在心中形成對教義的理解與認知。
強調了教法之成立需依賴主體意識的能動作用。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在界定某項教法或法相的本質。
指出其體性屬於「有漏」，即仍處於生死輪迴、受煩惱牽引的狀態，並由三種性質（三性）構成其核心體系。
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此句在論述心識的性質或分類時，說明兩者或多者之所以被歸類在一起或具有相似功能，是因為其基本的「識性」（認識、分辨的本質）是一致的。
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此句為承接前文，指出後續論述是基於先前定義的「四出」之體相。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對特定法相或修行境界之體用分析。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，旨在對當時流傳的佛教教法體系（教體）進行分類與界定，將其區分為四種不同的層次或類別，以便於對教義進行系統性的梳理與判教。
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此處討論的是對法相的攝取與歸納。
透過前述的第一種攝相方法（將多種相狀歸納為一），使對象從表象的相狀回歸到其內在的本性（自性），以達成對法義的正確認知。
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此句強調「教」與「體」的不二關係。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，指佛陀所宣說的教法（教）並非脫離真理的文字，而是真如本性的顯現與開示，旨在說明法相與法性的統一。
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此句為引經據典之過渡語，旨在引用《般若論》之論義來佐證前文或開啟後續的法義討論。
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此句區分佛身之權實。
應化身（應身與化身）是佛為了度化眾生而隨機現現的權宜之身，屬於現象層面的顯現，而非究竟、真實的法身（真佛）。
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此句通常出現在對「法」或「說法」之本質的否定分析中，旨在破除對說法者（主體）、說法（過程）及聞法者（客體）的執著，以顯現非二元或空性的真理。
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此句強調修行與認知的中道原則，旨在破除對立的二元對立觀念（如有無、斷常、能所等），不落入任何一種極端取向，以契合不二之法義。
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本句旨在說明真理的表達與語言工具之間的關係。
在闡述佛法時，雖然最終的體悟（實相）超越語言，但只要還在「說」的範疇內，就必然依賴語言相狀。
此處強調不可執著於追求一種完全脫離語言的「無說」，因為任何對「離言」的描述本身依然是語言相。
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本句旨在闡明佛法教義的究極本質。
所謂「教體」，是指所有佛法教導的核心實體；而「真如」是指萬法本然的真實狀態。
此處強調教法的目的與其本體一致，即是為了導向對真如實相的體悟。
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此句為經文中的對話開端，標記說法者的名號。
在《大乘法苑義林章》所引用的語境中，此人物為參與法會並進行對話的菩薩。
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此處討論的是「名相」與「實相」的關係。
文字僅是傳達真理的工具（指月之指），而非真理本身。
當修行者能超越對文字形式的執著，進入離相的境界時，便能體悟到真理並非由文字所構成，從而破除對文字名相的依賴與執著。
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本句為對前文所述修行狀態或心境的總結，指出當達到該種境界時，即是脫離生死輪迴、斷除煩惱的解脫狀態。
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此句闡明「相」與「體」的不二關係。
解脫並非脫離諸法而另得之境，而是當修行者徹悟諸法的本質（如空性或真如）時，原本的諸法現象即顯現為解脫相。
這體現了大乘佛教中「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」的不二觀。
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此句延續前文對特定法相的論述，將其推廣至「一切法」。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調萬法在體性或運作規律上具有一致性，旨在破除對個別現象的執著，導向對總體法性的認知。
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此句旨在說明「法」的本質超越感官經驗與意識認知。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調真法（實相）非物質現象，不能依賴眼、耳、意等感官或覺知功能來捕捉，是用以破除對法之物質化或現象化執著的論述。
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此句討論修行者對感官認知過程的覺察。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調對「見、聞、覺、知」這四種認知功能的行持或觀察，旨在透過覺知感官的運作，進而體悟其空性或不執著於相。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以說明意識或心識的運作功能。
將心識的活動具體化為對外在對象的接收（見、聞）與內在的反應（覺、知），強調心識在認知過程中的主導作用。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於區分修行者的動機。
強調某種行為或狀態並非出於對正法、真理的追求，而是為了指明其真實的意圖或揭示其誤區，旨在導正求法者的心念。
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本句旨在闡明教法（佛法）的本質。
無論教相如何多樣，其核心體性（體性）皆是指向唯一的真如實相，強調教相與教體的一致性。
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此句討論認知過程中的「攝境」機制。
在唯識或心法分析中，意識如何將外部或內在的對象（境）納入認知範圍，此處強調該過程依循前文所述的第二種路徑，即由「識」的功能來主導對境的攝取。
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此句討論關於「能說法者」的本質。
在唯識或心法討論中，探討說法的主體（能說）是否應被認定為根本的識心。
這涉及對心識功能與體性的分析，旨在釐清能說法者的實相。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於比喻對法義的理解若僅停留在表層、末節或局部，而未能把握核心本質，則無法領悟全貌。
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本句討論能聞法者的本質。
在唯識或心法分析中，能接收訊息、辨別法義的主體被定義為「識心」，強調認知功能是聞法的前提與主體。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用天親菩薩（Vasubandhu）的論著或觀點來佐證前文之論述。
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指修行過程中，功德與智慧並非停滯，而是由淺入深、由低向高，在不斷的實踐中循環遞增，使心力與定慧日益強盛的過程。
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此處討論認知過程，指在意識的運作中，透過前項與後項（或兩種意識狀態）的比對與綜合，最終對對象產生一個確定且不猶豫的認知結果（決定）。
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此句論述一種解釋經義的邏輯方法。
在佛教論理中，「假」指為了方便理解而設定的名稱或比喻，「實」指究竟的真理。
所謂「攝假隨實」，是指在處理名相時，先以假名將對象攝受（歸類），但其核心目的必須隨順並符合真實的法義，避免執著於假名而偏離實相。
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此處討論教法的傳承與體現。
所謂「內教」指心法或深層的教義，而「體唯是聲」強調教法在傳播與接收的過程中，是以「聲」作為載體（語言、梵唄或心聲）來顯現其義理，體現了聲相與法義的依止關係。
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本句論述語言文字與真實義理的關係。
名句文體（語言形式）並非實體，而是「假有」（暫時設定的標記），其目的是為了能將深奧的真實義理（實）透過可理解的語言表達出來，使修行者能依名就實。
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此句指在論述佛法時，採取對照、比對論典（法論）的方式進行闡釋，以確保義理之準確與嚴謹。
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此處討論的是邏輯推論（因明）中的一種證明方式。
所謂「成所引」，是指透過觀察到某種結果（如聲音）來推論出其原因或對象（如發聲者），即使沒有直接點出對象的名字，但其存在已被證明成立。
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此句為論著中的指引性文字，指示讀者應參照前文針對「第四相」其功能或作用（用）所做的個別詳細分析，以理解當前議題。
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此處討論教法的本質。
強調「教體」（教法的實體）並非獨立存在於外在的文字或聲音，而是由「能說法者」的意識（識）所顯現出的聲名句文。
這體現了唯識學派或大乘義理中，將外在現象視為意識顯現的觀點，說明教法是意識運作的結果。
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此句討論名相與實相的區別。
在佛教邏輯與義理中，「假」指暫時設定的名稱或假名（prajñapti），而「實」指事物本然的自性或實相。
兩者在定義（義）與功能（用）上存在本質差異，不能混淆。
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此句為引經句，旨在引用《十地論》之論義作為後文的依據或證明。
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此句為分類論述之開端，在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是在分析感官、法相或某種現象的組成要素，此處將「聲」列為首項分析對象。
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此處為經論中對特定名相或名稱進行逐字拆解分析的次第標記，「二」表示分析的第二個項目，旨在深入闡釋「善」在該語境下的法義內涵。
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此句為總結性陳述，指出前文所述的教理邏輯與論證，已完整地構建出該法相或理論的本體（體）。
在《大乘法苑義林章》的論述結構中，通常在分析完各個組成部分後，用以宣告該義理體系的完備。
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本句為論述結構之過渡句，說明前述之「四體」（四種本體或組成要素）並非隨機排列，而是基於「義」（內在含義）與「用」（外在功能/作用）這兩個維度進行邏輯分類。
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此句強調在看待法相（現象）時，應兼顧「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗慣例），使觀照不偏廢其一，達到真俗不二的圓融狀態。
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此句討論的是「一」與「多」的關係。
在佛教義理中，常有「體相用」或「三諦」等三位一體的結構，強調在絕對的本體（一體）中，其表現出的三種面向或特質（三）是相融不悖的，旨在破除對單一或多元的偏執。
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此處論述萬法之共性，強調任何單一的法（現象或實體）在性質上都具備前文所述的四種體性（通常指在特定義理框架下的四種特徵），旨在說明法性的普遍性與一致性。
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此句旨在說明為何需要闡述「法體」。
在《法苑義林》的綜論語境中，透過對諸法本體（體性）的分析，旨在破除對現象（相）的執著，進而領悟萬法實相。
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此句為論著中的承接語，用以總結前文的論證或說明，引導讀者根據前述理據得出結論。
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此句指出顯教（指依據文字經論而教導的佛教）在闡述其核心體義時，會根據機情與教法次第，採取多種不同的解釋路徑或教法門類。
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此句指出在目前的論述進度中，尚未對「唯識」這一教派的核心教義性質（教性）進行詳細的闡釋。
在《大乘法苑義林章》的宗義分類中，強調對各宗教法本質的釐清，以區分權實與教相。
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此句探討心識的運作機制，說明某種法相或意識狀態是如何在識心之上凝聚或顯現的，屬於對心法構造的分析。
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此句描述在傳法過程中，透過聚集眾生聽聞正法，使其在法義的啟發下，由迷轉悟，生起對解脫生死輪迴的渴求與志向。
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此句為目錄式或引用式敘述，指出後續內容出自《顯揚論》（全稱《大乘顯揚論》）中關於特定法義的第十二種論述或分類。
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此處討論文字與名相的區別。
在義理分析中，區分「字」作為符號本身與「名」作為指稱對象的功能，旨在探討語言如何表徵法義，以及名相與實相之間的關係。
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此處討論語言與義理的關係，區分單一的「名」（名稱/術語）與能表達完整意義的「句」（句子/法句）。
強調單個名相僅是標記，尚未達到能說明法義的完整邏輯結構。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定名相的範圍，說明其所指涉的是單一文字的名稱，而非複合詞或長句，旨在精確區分名相的定義。
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此處討論語言組成之邏輯。
在義理分析中，任何表達意義的句子（句）都必須依賴於對對象的稱呼（名），若無名稱，則無法建立概念，亦無法進行法義的傳達與辨析。
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此處討論名相與文字的關係，指出任何「名稱」的成立，在語言層面上必然依賴於「文字」的構成，是用以分析名相之組成結構的論述。
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此處討論的是名相與實相的關係。
強調真理的體悟不在於對文字名稱的執著，而是在於超越名相的實義，避免落入文字相的陷阱。
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此處討論名相與語言結構的關係。
在佛教邏輯或名相學中，「名」是指對對象的標記或稱呼，而「句」是指由多個詞彙構成的完整陳述。
本句旨在說明名稱的成立僅需能指稱對象，無需依賴複雜的句法結構。
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此句討論大乘與小乘（聲聞乘）在教法表達上的差異。
大乘視聲聞乘的教法為「屈曲」，意指其雖能導向解脫，但屬於權宜之計或部分真理，而非最直接、最圓滿的究竟義。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明為何需要使用名稱或語言標記來指稱特定的法相或義理，強調「名」是為了方便指引而設的假名，而非實相本身。
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此句旨在區分教義，明確指出前述之法義不屬於追求個人解脫、以阿羅漢果為目標的小乘教法，而應屬於大乘菩薩道之義理。
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此句為論著中的承接語，表示後續的論述或結論將基於前文所建立的義理基礎而展開，用以維持論證的邏輯連貫性。
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此處論述心識的顯現作用。
強調說法者與聽法者的對立相，實則皆是識心所變現、聚集而成的現象，旨在說明現象界（色法）依於心識而生，而非獨立存在的實體。
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此句強調遵循聖教的根本戒律，以「止惡」作為修行的基礎。
在佛教修行中，止惡、行善、修心是次第進修的起點，旨在消除業障，為後續的智慧開發創造條件。
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此句為勸勉之語，鼓勵修行者將前述之法義轉化為實際的行動與修行，強調「行」在佛法中的核心地位。
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本句強調修行者應透過正念與定力，將躁動、貪嗔等妄心加以馴服與安定，使心轉向清淨與覺悟，是所有修行實踐的核心基礎。
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本句旨在總結前文所述之法義，明確指出其來源為諸佛之教導，強調教法的權威性與神聖性，是修行者依循的根本準則。
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此句為敘事銜接語，指在闡述或解釋經文中的特定字句、名相之時。
在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，通常是指對前文引用的經文文字進行義理分析的開端。
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此句屬於對特定經文或名相的字義解析，指出在討論的文本中，除了前面已論述的部分，其餘涉及「惡」等字眼的描述，其時間指向或義理歸屬均在未來。
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此處討論心識對名相的捕捉與顯現。
強調在特定的認知狀態下，心意識僅能聚焦於單一的文字符號及其衍生的名稱定義，說明名相如何在心中生起並被識別。
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此句討論名相與實義的關係，說明在特定的語言或法義體系中，單一的字詞（一字）即可涵蓋或代表一個完整的概念或名稱（成名），強調名相的濃縮性與代表性。
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此處討論名相與文字的構成關係，指出單一字符在特定語境下不足以構成一個完整的名稱或定義，強調名相之成立需依據文字的組合與約定。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於界定討論範圍，指出某個議題或觀點不屬於目前正在討論的法義範疇，或非本章節旨在闡明的要義，以避免義理混淆。
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此句為承接前文之敘述，指涉佛教中關於「末法」或環境不利於修行、正法衰微的時代特徵。
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此句在《大乘法苑義林章》的義理分析中，是用於區分經文中不同詞彙所指涉的時間維度。
作者在此將特定的文字表述歸類為對「未來」境界或果位的描述，以釐清法義的時序與層次。
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此處論述文字與現象的空性。
文字在被讀到或寫下後，隨時間流逝而進入過去，其存在僅是暫時的相狀，並無恆常不變的實體（本質），旨在說明一切法之無常與空相。
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本句說明現象產生的機制。
在唯識學體系中，過去的行為在阿賴耶識中留下「燻習」的種子，而這些種子在特定條件下透過「唯識變」（識的轉變）顯現為內外境界。
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此處討論心念與言詞的同步性。
說明當意識生起惡念並轉化為言語（說惡字）時，該念頭在心中是清晰顯現的，強調心口一致的業力顯現過程。
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此句處於對文字、名相或數理的邏輯分析中，旨在指出特定表述中出現了兩個「一」字，用以分析其義理構成或破除對單一名相的執著。
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此處討論的是文字的組成，指單個文字的形態或結構，在義林章的論述脈絡中，通常是用於分析名相、文字與義理之間關係的基礎單位。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，屬於對名相、術語或特定稱號之組成結構的分析，旨在釐清名詞的構成，以便後續對其義理進行精確定義。
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此處討論名相的組成結構。
在義理分析中，將最基本的單一字組成單位定義為「身」，是用於分析名詞構成的邏輯基礎，旨在釐清名與實的關係。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是在對特定名相、術語或法名進行字面解析與定義，說明該名相在語言形式上是由兩個字所組成，旨在由名入義，釐清概念的構成。
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此處屬於對經文文字義理的細膩辨析，討論特定詞彙（如「者時」）在不同語境或義理層次下，其代表的「一」之含義有所區別，旨在透過對單字的解析來釐清深層的法義。
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此處為對特定經文或偈頌中「兩字」之義理拆解，將其分為兩個層次來解釋，第一層聚焦於對「諸惡」的定義或對治。
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此句為分類論述之承接，在《大乘法苑義林章》的論述體系中，將對象分為不同類別進行解析，此處進入對「惡者」之定義或特性的討論。
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此句為論述過程中的銜接語，指將前述的兩個概念、法相或論點合併為一個整體來進行說明，以展現其關聯性或統一性。
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此句為論著中的過渡語，指示讀者相關的詳細解釋或論證將在後續篇章中展開，旨在維持論述的結構完整性。
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此句強調法義或修行實踐中，主客體或理事之間必須達到真正的契合，而非在維持隔閡、對立或斷裂的狀態下形式上地結合。
在《法苑義林》的論述語境中，通常指涉心與法、或修行者與真理之間不可有障礙，方能真正契合。
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此處討論名相的組成結構。
旨在分析名稱（名）與其構成的文字單位（字身）之關係，說明名稱是由單個或多個文字符號組合而成，而非依賴某個特定的「諸」字來概括。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，屬於對名相、文字或法義分類的技術性描述，旨在說明某些特定的名稱僅由單一文字組成，用以區分不同的義理範疇或名相定義。
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此段文字屬於對名相、文字組成結構的邏輯分析（名相學），討論在特定論典中，「名身」與「多名身」是由多少個字（一字、二字或三字）所構成的定義差異。
這類討論旨在精確界定術語的組成，以避免在法義推論中產生歧義。
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此處討論的是名相的組成邏輯。
在義林章的分析框架中，探討名詞如何由字組成以及其指涉的對象。
文中將複雜的名相拆解為二字一組的結構，說明「名身」是由特定的字數組合而成的概念單位，旨在釐清名與實的對應關係。
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此處涉及名相的組成與數量分析，在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是在討論名號的構成、字數的組合及其對義理表達的影響，強調名稱組成之精確性。
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此段文字屬於《大乘法苑義林章》中對特定名相或偈頌字數組合的邏輯分析。
文中討論的是「字身」的組合方式（如二二合說、三三合說），旨在說明在特定的義理表述或格律中，字數如何對應與組合，屬於對文本結構或名相定義的技術性說明。
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此處屬於《大乘法苑義林》中對特定名相或偈頌進行文字拆解與組合的邏輯推演，旨在透過文字的增減、互換來闡明法義的構成或名稱的演變，而非直接論述深奧的禪理。
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此處討論名相的組成結構，指出特定的四個法義名稱在語言形式上均為單字而成，旨在分析名相與實義的對應關係。
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此段文字屬於名相論述，討論文字組成與名稱定義的邏輯關係。
文中透過「一字」、「二二合」、「三三合」等術語，分析名稱（名）與實體（身）在語言構造上的對應關係，旨在釐清名相的組成邏輯。
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此處屬於名相定義或文字邏輯的分析，討論如何透過對原名詞進行增減（互除初後或單字）來衍生出不同的名稱分類，旨在釐清「多名身」的構成邏輯。
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此處討論的是名相的組成與定義，屬於對特定術語結構的邏輯分析。
文中透過對「二」字數量的組合，來界定「二二合說」與「名身」這兩個概念的構成方式，旨在釐清名相的定義邊界。
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此段文字屬於《大乘法苑義林章》中關於名相、文字邏輯或格義的分析，討論如何透過對字數的增減與組合（如除初後字）來定義「名身」與「多名身」的邏輯結構，旨在釐清名相的組成與界定。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是在討論特定名號（如佛號或法名）的組成結構，強調其名稱在形式上的特定構成。
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此處討論的是對「一」這個數字或名相在不同法義層次上的分類與定義。
在《法苑義林》的論述脈絡中，常將同一字詞依據其所指的義理（如絕對的一、相對的一、或不同法相的一）分為數類，以破除對單一概念的執著。
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此處討論的是關於真言（咒語）或名相組成之字數結構的分類。
在特定的密教或名相分析中，將字數的組合方式分為「四字」與「三字」等類別，用以區分不同的法義層次或咒語結構。
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此處涉及密教或特定儀軌中的文字身（字身）組成，指以特定的四字咒語或四字名號構成的法身或意象，強調文字與身相的對應關係。
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此段文字屬於《大乘法苑義林章》中關於名相、文字組成或邏輯分析的討論（可能涉及因明或名相論），旨在精確計算構成特定名稱的文字組成單位（字、字身、多字身），以釐清名相的定義與結構。
。
此段文字屬於名相分析或語言邏輯的推演，討論名稱（名身）如何透過單字的組合、拆分與數量變更而產生不同的定義。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這類分析通常用於破除對名相的執著，或說明名相在不同組合下之義理推演。
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此處屬於對特定名相或數理組合的定義說明，旨在釐清名相的構成方式，而非深奧的教理推演，應依字面定義準確譯出。
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此處討論名相的構成。
在論述名詞的組成時，將特定的組合方式（如二字組成）定義為一種「名身」，即名稱的實體或形式，用以區分不同的名相分類。
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此處討論的是名相的組成與分類邏輯，屬於對特定術語定義的數量分析，旨在區分不同層級或類別的「名身」組成結構。
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此段文字屬於對名相、術語組成結構的分類定義，旨在釐清不同字數構成的名稱在特定義理體系中的稱謂，屬於名相學的分析，而非深奧的禪理，是用於規範術語定義的分類法。
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此處屬於名相的邏輯推演或文字組合的定義說明，旨在透過特定的字數增減與組合方式，定義出「身」這個名相的構成邏輯，屬於義林章中對名相定義的細膩分析。
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此處討論的是名相的組成與數量分析，屬於對語言結構或名相分類的邏輯推演，旨在說明如何將多個名相（名身）整合為一個完整的句義單位。
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此句說明某種法相或論述之所以成立，是因為其內在的義理已經達到了最終、徹底且不再更進的狀態（究竟），不再有進一步的推演或改變。
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此句為對特定名相的梵語音譯標記，旨在提供原文對照以確保義理準確，屬於經論中常見的術語對照說明。
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此處為對特定偈頌或法句之格律說明，指出其結構是以八個字為一個完整句式，屬於對文本形式的技術性描述。
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此句通常出現在對法相、境界或修行狀態的描述中，強調一種中道、適中或超越對立極端的狀態，不偏向任何一端。
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此句為說明前文所述之法相或功德之所以成立的原因，強調其具足、完備且無缺損的狀態（圓滿），使其能產生相應的結果或效用。
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此處討論的是名相的構成原理。
強調一個概念或名稱的成立，必須由其組成要素在時間或空間上無間斷地相結合，若要素分離或有間隙，則無法構成該特定的名相。
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此處討論的是名相與實義的對應關係。
強調在定義或命名法相時，必須遵循法義的次第與邏輯，不可在缺乏中間義理銜接的情況下，強行將不相連的特徵合成一個名稱，以免造成對法義的誤解。
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此處屬於對文字、名相或論理結構的分析，說明在特定的語義組合或邏輯推導中，某些被分隔開的文字已失去其原有的功能或意義，不再對整體論證產生實質影響。
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此句描述在論述或計算法義時，採用一種倍數遞增（幾何級數）的邏輯來建構其法理體系，用以說明數量或功德的極速增長。
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此句討論聲音（聲法）在時間維度上的延續性。
在佛教心法或量論的分析中，聲音並非單一瞬間的靜止，而是由連續的剎那組成。
此處強調聲音的成立需要依託於五個剎那的時間跨度，用以說明感官認知與法相生滅的微細過程。
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此句描述心意識的顯現過程，強調法相或意識狀態在心識中的呈現，符合《大乘法苑義林》對心法與顯現之論述。
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此句強調修行或領悟法義時，不應被表面的艱難所阻礙，應以正信與恆心克服心理上的畏難情緒。
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本句指出該論述的理論基礎在於「一句事」。
在天台宗等大乘義理中，「一句事」是指將萬法圓融於一念之中，不分體用、不分能所，以最簡約的一句法門涵蓋全部真理，達到究竟的覺悟境界。
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此處列舉語言表達的四個層次，在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是用於分析名相、語言與實相之間關係的組成要素，說明凡夫如何透過文字與聲音的標記來認知對象，而這些皆屬於名言假立的範疇。
。
此處為數量統計之敘述，旨在總結前文所述之聚集人數或羣體數量，屬於經義中的數量記載，無深奧法義，僅作事實陳述。
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此處在討論文字與義理的關係。
作者指出，無論是以最小的偈頌單位，還是以最大的部類單位來界定，其構成要素皆是由字、名、句等語言符號所聚集而成，旨在分析名相與實相的區別。
。
此句強調「理」之本質。
在法苑義林之綜論語境中，「理」指超越現象、不被物質空間限制的絕對真理或法性，其特質即是無邊、無礙，不隨形相而增減。
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此句處於對不同部派義理的辨析語境中，討論薩婆多部（說一切有部）對於「惡」之名相或定義的特定解釋方式。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常討論的是名相的空性或法相的消融。
指當修行者進入深層的禪定或體悟到真如實相時，原本用以區分、定義事物的語言文字（名相）不再起作用，象徵從有相的文字認知轉向無相的實相體悟。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明法相的散佚或空性，強調事物並非實體地聚集而成的，從而破除對「實有聚集」的執著。
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此句描述現象或心法之生起並非雜亂無章，而是遵循特定的因果或時間邏輯，依循先後順序而顯現。
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此句在論證因果或法相時，說明兩個現象或條件在時間軸上並非同時存在，因此不能構成特定的共時關係或互為因果。
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此句說明解脫或清淨之原因。
在佛教心理學（阿毘達摩）中，「燻習」是指心念的習慣性累積，使種子留在阿賴耶識中。
所謂「無燻習」，是指不再產生新的煩惱種子，或已斷除習氣，故能達到不退轉或清淨之狀態。
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此句強調修行或實踐法義的緊迫性，警示修行者不可心存懈怠，將正法實踐推遲到生命末期或最後時刻，以免錯失機緣。
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此句為承接語，指涉前文已論述過的特定名相或文字定義，用以維持論述的連貫性。
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此句描述修行或觀想過程中，法相或覺悟之義理由外在或潛在狀態轉而清晰地呈現在意識之中的過程。
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此句為論辯式結論，旨在指出對方（彼）的理論或教義在邏輯或法義上存在缺陷，無法自圓其說或不符合正法，因此判定為不成立。
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此句在討論名相或咒語的效力來源，強調其功德或作用並非單純依賴於文字表面的形式或字面組合的勢力，而是在於深層的法義或三昧定力。
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此處討論文字與名相的構成。
指在組成詞彙或名號的過程中，最後的字元或組成部分，能使整體名稱變得明確且可被識別。
。
此句旨在破除對「時間」的實體化執著。
在佛法義理中，過去、現在、未來皆為心識的分別或因緣的假名，並非獨立、恆常存在的實體（體），以此引導修行者體悟空性，不對已逝之相起執著心。
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此處指心靈達到一種純淨狀態，不再被過去的習氣或新的煩惱種子所染汙，是修行進入定慧等至高境界的特徵。
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此句為詢問句，旨在探究某種現象、果報或神通成就背後所依止的因緣與力量來源，符合《大乘法苑義林章》對教義進行邏輯分析與分類解釋的體例。
。
此處討論文字、名相與義理的關係。
在名相的建構中，特定的文字（末後之字）具有標誌性作用，能使原本隱含的義理或名稱顯現出來，使人能藉此稱呼或識別。
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此句為承接上文的轉折語，表示基於前述理由，說法者在當下時機採取某種行動或發表見解。
。
此句討論說法者的境界。
在佛教修行體系中，「因位」指尚未證悟圓滿正覺（果位），而是在修行路徑上（如菩薩位）積累福德與智慧的階段。
此處旨在區分說法者是處於修行過程中的「因」，還是已成佛的「果」。
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本句強調不僅是說法者，連同聽法的大眾同樣處於「因」的階段，意指眾生皆在修行積累因緣的過程中，尚未達到圓滿的果位，需透過聽聞正法來轉化因果。
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此句描述意識被外部資訊（文字）影響的過程。
在唯識學框架下，「燻」是指一種種子在阿賴耶識（本識）中留下印象或潛在傾向的過程，說明認知與記憶的形成機制。
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此句屬於對經文或論典文字的校勘與義理分析，討論特定詞彙（如「緣後惡者」）在文本中的連貫性及其對法義構成的影響，旨在釐清因緣與果報（惡業）之間的文字邏輯關係。
。
此句描述認知層次的遞進。
在佛教認識論中，「識」是指對對象的初步感知或分別，而「解」則是對該識之對象進行深入分析、領悟後的理解。
意指由單純的分別心升華為真正的智慧理解。
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此句描述法義傳承的過程，從口耳相傳的誦習，最終演變為文字記錄的階段，強調教法保存形式的演進。
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此句為敘事性描述，指在特定法會或情境中，相關人員或對象首先集中在一起，為後續的法義討論或儀軌做準備。
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此句描述唯識學中「種子」與「現行」的運作機制。
過去的行為與經驗（燻習）將種子儲藏於阿賴耶識中，當因緣成熟時，這些種子在後來的意識狀態中聚集並顯現為具體的經驗或現象。
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此句探討名相（詮）與實義（所詮）的關係。
在圓融的境界中，文字的指引與其所對應的真理雖然在形式上有差別，但在體現真理的功能上是完整且互不缺失的。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義或總結前文所述的教化行為，明確將其界定為「說法」這一佛學行為名相。
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此處在討論修行或法義的傳遞過程，將「說」定義為「聞教」，強調在領悟法義之前，首先必須經過聽聞教法（聞法）的階段，是從外部接收教導的過程。
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此句為論證或辨析之前提假設，旨在探討某段教法或文字是否確實出自佛陀之口，用以判定其權威性與正統性。
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此句討論種子與果報的關係。
在某些特定法義討論中，探討是否所有現象都必須經過先前的「燻習」（種子種植）才能產生，或是否存在非由燻習而聚集產生的現象，用以辨析業力與法相的生起機制。
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此句在論述不同教義的辨析，指出某種觀點雖然在邏輯或表象上沒有明顯過失（無過），但其立論基礎尚未達到或不符合唯識宗（Vijnaptimatra）的核心教義體系。
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此句強調在圓融的法義境界中，說法者（教導者）與聽法者（學習者）不再有高低或主客之分，雙方在真理的體悟上皆達到完全、無缺的狀態，體現了大乘佛教中法界圓融、平等無礙的義理。
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此處討論語言或教法傳遞的媒介，將其區分為口頭傳播的「聲」與書面記錄的「字」，說明法義表達的兩種基本載體。
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此句強調萬法之根源或現象的最終歸結在於心識。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，說明外在的顯現最終皆是心識的投影或在心中體現，體現了唯心或心法之義。
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此句說明某項法義或修行實踐之所以重要，是因為它構成了教法的核心本體（教體），而非僅是枝節的權宜之法。
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此句為承接之語，指涉前文所論述的四種「出體」（脫離原體或顯現之體），用以引導後續對這四類特質的進一步分析或分類。
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此句描述佛菩薩在教化眾生時，能觀察眾生的根機、能力與處境，隨機而設，以最適合的方式傳授法義，即所謂的「隨機接引」。
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此處討論的是瑜伽行派（唯識學）中關於「三性」與「五法」的分析框架。
三性指遍計所執性、依他起性、圓成實性；五法通常指遍計所執、依他起、圓成實以及相關的名相分析。
作者要求將這些核心概念分門別類地詳細闡述，以釐清現象與實相的關係。
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此句強調該法義僅屬於大乘教法之範疇，用以區分小乘（聲聞、緣覺）之見解，旨在指出其深奧且廣大的覺悟境界，非小乘之權教可比。
。
此句為承接之語，標誌後文將進入對大乘佛教核心義理的論述或解析。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，此類短句通常作為分類標題或論述起點，用以界定接下來討論的法義範疇屬於大乘教法。
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此句指佛教分析現象的三種基本框架：蘊（五蘊）、處（十二處）與界（十八界）。
這三科法門旨在透過對身心組成與認知機制的拆解，以破除對「我」的執著。
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此句討論教法傳承或解釋中的偏差。
指因對法義體性的理解較為淺易或不夠嚴謹，導致在傳播時混淆了大乘與小乘的界限，濫用小乘的權宜之法來解釋大乘的實相，造成義理上的混亂。
。
此句為論證過程中的結論，指基於前文所述的理路或矛盾，因此否定某種觀點或不採取某種法門。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於破除執著或排除錯誤見解的轉折結論。
。
此句為論著之標題或過渡句，旨在對「性體性」這一法相或體性進行簡要的概論。
在《大乘法苑義林章》的體系中，此處進入對事物本質（體性）的分類或定義討論。
。
本句基於瑜伽行派（唯識宗）的三性說。
遍計所執性是指心意識對對象產生錯誤的分別與執著，將不存在的實體化。
此處強調這種錯誤執著的核心本質，即是對「我」與「法」的虛妄執著（我法二執）。
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此句旨在破除對事物實體（性）與外在形式（相）的執著。
在空性義理中，萬法皆由因緣和合而成，並無獨立永恆的本質（自性），亦無真實不變的相狀，故稱「都無」。
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此處討論唯識三性之義。
依他起（依賴條件而生）與圓成實（真實不變之本性）在法相分析中，並非單一維度，而是各有其對應的體相或層次之區分。
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此處討論修行或法相的分類，將其分為「有漏」（帶有煩惱、未斷根的狀態）與「無漏」（斷除煩惱、出世間的清淨狀態）兩種門徑或性質。
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本句說明在佛教修行體系中，凡是能斷除煩惱、不再漏出煩惱的法（無漏法），其本質即是圓滿且成就的狀態，不需外加修飾，因其已脫離缺陷而自然圓滿。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《攝大論》的論述來支持前文的觀點或對特定法義進行進一步論證。
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此處討論四種清淨（通常指四種清淨心或四種清淨法）與四種智中的「圓成實智」之對應關係，強調修行達到清淨之極致，即能契入圓滿成就的真實理智。
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本句闡述萬法因緣生起的原理。
有漏法指未斷除煩惱、處於輪迴中的現象，其本質並非獨立存在，而是由各種條件（因緣）聚合而成的，強調了現象界的依他性與無自性。
。
此處論述的是一種觀照方法（門），旨在破除對事物恆常不變的執著。
透過將被認為是常住的事物觀察其本質的無常，從而生起出離心，破除我執與法執。
。
此句論述三性質（三自性）中的「圓成實性」。
在唯識學體系中，圓成實是指超越了遍計所執與依他起，回歸到事物本然、不被妄想扭曲的真實狀態，故稱之為「常住」且「圓滿成就」的真實。
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此句論述真如之圓滿性。
在《大乘法苑義林章》的義理框架下，強調「真如」作為絕對真理，其圓滿自性能夠涵蓋並攝受所有關於「實相」（成實）的義理，說明真如與實相在圓融層面上的統一。
。
此句為引經據典之過渡語，指出後續論述的理論來源出自《瑜伽師地論》，該論是瑜伽行派（唯識宗）的根本論典，旨在詳述修行者從凡夫到成佛的次第路徑。
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此處討論五法（通常指五種法相或五種教法）的完備程度。
在對比中指出，唯有「真如」之法能達到圓滿、無缺的成就狀態，體現了真如作為絕對真理的圓滿性。
。
本句闡述緣起法之核心，強調「有為法」（由因緣和合而生）不具自性，必須依託外部條件（他緣）才能成立，旨在破除對事物實有的執著。
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此句闡述「依他起性」的義理，說明現象的產生並非獨立或自生的，而是必須依託於多種條件（眾緣）的聚合而生起，強調萬法互依、無自性的特質。
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本句論述教法體系的演進，指出前述教義採取「攝相歸性」的路徑，即將種種現象（相）歸納至其本質（性），最終導向唯心或唯真如的「圓成實」境界，強調從現象層面回歸到絕對真實的本體。
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此句處於對法相或體性的分析論述中，指出在排除某項特定體性後，剩餘的三種體相在義理上可以透過兩種不同的解釋路徑或學說來通融說明。
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此句討論「無漏有為法」（如四諦、八正道等修行法門）的特性。
在佛教義理中，無漏有為法雖仍屬於「有為」的範疇（有因緣組成），但其功能在於導向解脫，因此能同時通達「有為」的現象層面與「無漏」的真理層面（二性），以此作為破除煩惱、證悟涅槃的橋樑。
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此句為索引式表述，指出關於「五法」之體性（本質）的詳細論述，應對照前文或相關的「五法章」來理解。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常以章節對應的方式來組織義理。
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此句為論著中的過渡語，提示讀者或修行者應將前文所述之義理準則完整地領會與掌握，以利後續推論或實踐。
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此句說明該論著或法義體系的結構邏輯，強調前述之「門」（即核心觀點或切入路徑）具有總領作用，其餘所有論述章節皆是基於此核心而延伸或展開的。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指對某項法義已做初步或概略的說明，因其義理已足夠明確，故不再贅述或分項詳細展開，以保持論述的精簡。
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本句強調在研讀佛典時，不應僅停留在文字表面的字句，而應透過「準義」（依據法義）來領悟，並對其中蘊含的深層義理進行細緻的探究與推敲。
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此句說明某些教法或義理並非通用之基礎課程，而是由導師根據學生的根機，特意額外教授的深化指導。
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此句強調法義傳承之真實性重於文字修飾之精美。
在佛教傳法中，核心義理的正確傳遞（實）比文學上的辭藻華麗（文）更為重要，警示讀者不可因文字簡陋而輕視其中蘊含的真實法義。
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此句指出前文所述之法義並非僅止於文字理論，而是可以透過修行中的「觀」法（觀照、觀想）來實際體悟與證驗。
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此句為作者在論述法義後，請求具備智慧的讀者或學者對其觀點進行嚴謹的審核與考證，體現了佛教論著中追求真理、不避批評的求實精神。
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此句說明在特定的論述或文本中，其論據與依據完全採取大乘佛教的教義與經典，而非小乘或其他教派之說法。
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此句以日光之自足比喻真理或佛智的自明性，說明至高之法或覺悟之光是自體圓滿，無需依賴外在條件或次要因素而能照破黑暗。
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此句為作者在編撰或引用經論後，展現謙卑心態，請求後世讀者或高僧大德指正，以確保法義傳承之正確性。
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此句表達作者將前文所述之教義或事例，作為修行者自我省察、修正行為的準則，旨在透過警覺心來避免過錯，達到正信正行的目的。
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此處討論的是「合」的性質。
在佛法論理中，區分「合」是屬於實質的融合（體性相同）還是僅為名義或暫時的聚集（體性不同），用以破除對現象結合的實體化執著。
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此句為論著中的轉接語，指示讀者關於該主題的其他義理分析，已在本書的其他章節中詳細論述，無需在此重複。

此處討論名相與實相之間的關係。
所謂「得名懸隔」，是指事物雖然獲得了名稱，但該名稱與其實際的本質或內涵之間存在著脫節、不相稱或不相應的差距。
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此句為承接上文的分類說明，旨在將前述之法義或對象進一步細分為兩種類別，以利於後續的詳細論述。
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此句為論著之結構標誌，指出接下來的論述順序，先從前人的觀點或傳統的解釋（古說）開始分析，以便後續進行對比或正義。
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此處為論書之結構性過渡語。
作者在引用前文或他人論點後，明確標示接下來將進入對該論點的詳細解析與釋義階段。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是指那些引用前人教義、論述古聖先師之說法的人。
在義林章的編纂邏輯中，常涉及對古今說法的比對與彙編。
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此句描述古德對佛法名相的定義與闡釋。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調對「名」與「義」的釐清，是為了讓修行者能正確理解法義，避免因名相之執而產生誤解。
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此句指出在面對深奧法義時，若缺乏正確的導師指導或對經義的深刻洞察，修行者容易陷入主觀臆斷，依據自身的根機、偏好或心境（己情）來解讀，導致對同一法義產生多元且可能偏差的理解。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於批判缺乏經論根據或邏輯基礎的見解，強調在佛法義理的探討中，必須有明確的依據（如經、論、證）方能成立，否則無法作為正確的判斷標準。
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本句強調在詮釋佛法時，若對「義」（指文字表述的含義）與「體」（指法之本質、實相）的理解不一致，將導致對教義的誤解與偏差。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，這是在警示翻譯或解釋經典時，必須使名相與實義契合，否則會產生謬誤。
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此句討論名相與實體（體）的關係。
在義林章的論述脈絡中，探討的是名稱（名）如何對應其內在實質（體），主張透過對實體的體悟或定義，才能正確地彰顯其名稱的義理，避免落入空談名相的誤區。
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此句討論經典或論著的編纂方式。
在佛教典籍整理中，「就義」是指不採取簡單的時間、人物或字面順序，而是根據法義的邏輯關聯、深淺次第來設定目錄索引，以便於修行者系統性地理解教法。
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此句討論的是「能依」與「所依（受依）」的邏輯關係。
在佛教名相論述中，能依是指支持或產生某現象的基礎，而受稱則是指依附於該基礎而產生的屬性或名稱。
此處在辨析名相的定義來源，探討名稱是依據主體（能依）來界定其客體（受依）的特徵。
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此句討論名相的建立邏輯。
在佛教名相論中，名稱並非獨立存在，而是基於某種「所依」（依止的對象或條件）而賦予定義。
這體現了名相的依他而起，旨在分析概念如何被建構，以破除對名相之實有的執著。
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此句討論名相的定義邏輯，指出某些佛教術語的名稱是基於其對應的數量（如三學、四諦等）來界定其法義的。
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此處討論名相的由來，說明某些法名或稱號並非隨機，而是根據其與其他法相應（結合）後所產生的增強效果而得名。
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此句討論邏輯或法義上的對立關係。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，指涉兩種性質、體相或論點之間存在不相容的矛盾狀態，是用於分析法義辨析的邏輯判準。
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此句指出對於同一佛法義理，不同宗派或學者在詮釋上存在差異。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這通常是用於引出對不同見解的分析、對比，進而導向更正確或更圓融的義理理解。
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此句強調在論述佛法義理時，必須依據經論典籍（典據），而非憑藉個人的主觀臆測或私情（己情），以避免在傳承與解釋法義時產生偏差。
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此句描述佛教在傳承過程中，因對教義理解不一或執著於局部見解，導致僧團內部出現分歧，形成各種不同於正法或彼此對立的異端學說。
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此句強調傳承之重要性。
若前人傳法不精或法脈中斷，後世修行者將失去正確的依據與指導，導致正法難以延續。
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此句在《大乘法苑義林章》中旨在說明經典在傳譯過程中，若譯者對語言掌握不足，容易導致義理偏差或文字不通，提醒讀者在研讀譯經時需注意譯文的準確性。
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本句強調語言文字在傳達最高真理（玄旨）時的侷限性。
即便運用各種譬喻或論述試圖使義理融會貫通，但由於真理超越語言，文字的表述與實相之間始終存在著不可消除的差距。
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此句描述修行者或導師因失戒、迷失正道而導致境界下降或失去聖果的狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於警示修行者應謹慎持戒，避免因傲慢或貪欲而墮落。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，討論修行者在積累福德與智慧（資糧）時，如何將其承載或轉化。
強調修行之資糧並非獨立存在，而是與其心識或法身之承載相關。

此句為承上啟下的過渡語，標誌著作者將開始對前文提及的論書內容進行詳細的義理分析與解釋。
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此句為敘事性引言，說明後續所述之法義或典故之來源於西域（通常指古印度及其周邊佛教傳播區域），用以佐證資訊的傳承路徑。
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此句為編著者的說明，指出文中提及的特定術語（名）及其內涵（義）並未在此處詳盡展開，而是指引讀者參閱相關的專門論著（別論）以獲取完整定義。
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此句為對前文名相的界定，旨在說明接下來將對「六合」這一空間概念進行詳細的義理釋義。
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此句為對特定名相的梵語音譯標記，旨在說明前文所述之概念在原典梵文中的對應稱呼，以利於學者對照考證。
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本句為對前文空間概念的界定，指出其所指的範圍即是「六合」，在佛教宇宙觀中代表整個空間世界的總稱。
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此處在論述殺生之罪業，將「殺」的行為細分為六類，用以詳盡分析造業的條件與程度，旨在讓修行者明瞭殺生之禁忌及其複雜性。
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此處解釋「三摩地」（Samādhi）之字義，強調心意識不再分散，而是集中於單一對象，達到心與法合一的定境。
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此處討論名相與義理的關係。
在佛教邏輯與名相學中，一個名稱（名）的成立必須基於其對應的內涵（義）。
當一個對象具備多重義理特徵時，便會形成特定的名相以區分其屬性。
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此句為論著中的承接語，用以指明前文所述的義理或名相，即是針對目前討論對象的具體解釋方式。
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此處討論名相與實相的關係。
強調真正的義理在於破除對名稱的執著，透過「名即非」的邏輯（類似般若經的否定法），說明名稱僅是假名，不可將名稱等同於實體，以此導向對唯一真義的體悟。
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本句探討名與義的關係。
在佛教邏輯與義理分析中，「名」是標誌，「理」是規律或理據，而「義」則是名理所共同指涉的實質內容或本體（自體）。
此處強調「義」是名理的核心本質。
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此句論述事物的自性或名相之獨立性。
在義林章的論述脈絡中，強調真正的自性或正名應是自足的，而非透過與他者的對比或依附他法而得名，旨在破除對依他而生的名相執著。
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此句討論名相（名稱）與實理（本質）之間的關係。
在佛法論述中，若將「名稱」誤認為「實體」，或將「理」與「名」混淆，會導致對法義的誤解，此處指出這種名理不分的現象為一種「濫」（混亂/誤用）。
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此處討論「六合」之名相。
在佛教語境中，「六合」通常指東、西、南、北、上、下六方，代表整個空間世界。
作者在此指出該術語在不同的義理脈絡下，並非僅有一種定義或解釋，需視上下文而定。
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此句為論著之章節導引，說明接下來的論述順序，首先採取「別釋」的方法，將兩種不同的義理進行對比分析，以釐清其差異。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指對先前分開討論的義理、名相或教法，在分析完畢後重新整合歸納，以呈現完整的法義體系。
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本句解釋「佛陀」一詞的字義內涵，強調佛陀的核心特質在於「覺」，即徹悟真理、覺醒於無明之狀態。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之教義、宗義或觀點進行總結與定名，明確指出前述內容即為該宗派或該論點的核心主旨。
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指修行者對構成生命個體的五種元素（色、受、想、行、識）之性質、生起與滅盡有深刻的洞察與掌握，是破除我執、證悟空性的基礎。
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此句為名相定義，旨在釐清「覺」在特定法義語境下的內涵，將其界定為一種主動的察覺與觀察能力，而非僅指意識的甦醒。
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此句強調特定法義或境界不屬於一般的意識或妄想，而僅能透過覺悟的智慧（般若）來領悟或定義，旨在區分世俗認知與出世間智的差異。
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此句為論著中的過渡語，標誌著針對特定名相或法義的「別解」（詳細分析或個別解釋）部分已經結束，準備進入下一個議題或總結。
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此句定義「覺者」之義，強調覺悟（Bodhi）是成為覺者的必要條件。
在《大乘法苑義林章》的義理框架下，此處旨在闡明佛與聖者的核心特質在於對真理的徹悟。
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本句為對「合」這一名相的定義說明，強調其名稱與其實際運作的性質（結合、統一）完全一致，屬於典型的名相定義論述。
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此處為對前文「有」之定義的總結與分類。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，作者將不同層次的「有」（如實有、假有等）進行整合，指出其共有六種不同的義理分類，旨在釐清名相以避免混淆。
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此句為論著中的標題或導引語，旨在對「六合」這一空間概念進行定義與解析。
在佛教宇宙觀中，六合代表空間的全部。
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此處在討論名相與實相的關係。
作者指出即便像「菩提」這樣代表覺悟的聖名，在語言形式上仍是由兩個字（菩、提）構成的文字組合，旨在說明名相（文字）與其所指之實義（覺悟）之間的區別，強調不可執著於文字表象。
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此處在討論特定術語的定義，強調該二字之名相僅是用來標記或稱呼「一覺」的義理，旨在釐清名相與實義的對應關係，避免對字面產生誤解。
。
此句強調「名」與「義」的統一性。
在佛法論述中，不同的名稱（目）若指向相同的真理（義），則其本質是同一的，旨在破除對文字表象的執著，回歸到法義的本質。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調法相或義理的純淨與嚴謹，不存在混淆、雜亂或超出正法範圍的偏差，指涉一種契合真理且無誤的狀態。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是用於破除對空間量度的執著。
旨在說明真理或佛法之境界超越了物質世界的空間限制，因此不需要以「六合」這種有限的空間概念來衡量或定義。
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此句為標題或導引語，旨在對「六合」這一空間概念進行義理上的闡釋。
在佛教宇宙觀中，六合代表了整個物質世界的空間範圍。
。
此句旨在指出在對法相或名相的定義與區分上，容易產生混淆或過度泛用的現象。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調對名相的精確辨析，以避免因概念混亂而導致對法義的誤解。
。
此句說明在研習佛法或論議義理時，由於文本或法義存在艱深、模糊或易生誤解之處（即「難」），因此需要進一步的解釋或校正，以消除疑惑。
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本文旨在說明「六合」這一術語在特定語境下，並非僅指空間方位，而是透過其內在的法義（義釋）來進行闡述，以揭示其深層的佛教含義。
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此句處於對特定法義的分類或名稱界定中，指出該項義理在不同的解釋體系或視角下，可以被定義為「六離合」的釋義。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這通常涉及對現象、心法或修行階段的組合與分離之分析。
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此處屬於經論的釋名階段，作者採取拆字法，對特定術語中的單字進行義理定義，以釐清後續法義的基礎。
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此處討論的是論理分析或義理詮釋的步驟。
在對法義進行拆解分析（分）之後，需將各部分重新整合，以獲得完整的整體理解，此過程稱為「合」。
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此句為承上啟下的詢問句，旨在引出後文對前述提及之「六項」法義的具體定義與詳細說明。
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此處為論書之標題或分項，旨在對「持業」這一名相進行詳細的義理分析與解釋。
。
此處為論著的結構標記，指在解釋義理時，採取依據主體（主導之義或主體對象）來進行闡釋的分析方法。
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此句為標題或導引句，旨在對佛教中所定義的三種財富（通常指世間財、福德財、智慧財，或依特定脈絡之財富分類）進行詳細的義理闡釋。
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此句為標題或導引句，旨在對「四相違」這一邏輯或法義上的矛盾狀態進行詳細闡釋。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常涉及對不同見解或法相之間不相容之處的辨析。
。
此處為《大乘法苑義林章》對特定名相的簡要定義。
在義林章的編纂體系中，常採取「名相—釋義」的結構，「五鄰」在此作為被解釋的術語，「近釋」則是指對該術語最直接、最接近其原意的初步解釋。
。
此句為標題或導引語，旨在對前文提到的「六帶數」進行義理上的闡釋。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常採取先列名相、後行釋義的結構。
。
此句為論書之標題或分段導引，旨在開啟對「持業」之義理分析。
在佛教修行中，「持業」通常指修行者所持守的特定法門、咒語或修行實踐，作為成就解脫的依據。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義或對應某種依止關係的別稱，說明該法義在不同稱謂下具有相同的依止性質。
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此處在解釋「持」的義理。
在佛教修行中，「持」不僅是機械地遵守戒律或守住法門，而是一種「任持」的狀態，即修行者能自然、自在地將法義內化於心，不需刻意強求而能恆常維持。
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此句旨在闡明「業」與「業用」的同一性。
在佛教因果論中，業（Kamma）不僅是指造作的行為本身，更包含該行為所潛在的能量及其最終產生的果報（業用）。
強調行為與其結果在法義上是不可分割的整體。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義或解釋前文所述名相的具體功能與運作機制，強調該法相在實踐或理論上的實際效用。
。
此處在討論「持」字的義理。
將其分為「體」與「用」兩面，說明能維持功能並實際運用的能力即為「持」。
而「業釋」是指從動作、行為或功能運作的層面（業）來對該名相進行定義與解釋。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義某種依止關係或名相的歸類，指出其性質屬於「同依」的範疇。
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此句在論述法相或因果關係時，定義「依」的概念。
在佛教邏輯與相論中，任何現象的存在通常需要一個基礎或條件，這個被依附的基礎即稱為「所依」。
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此處討論的是「依」與「義」的關係。
指兩種不同的義理（屬性或功能）雖然性質不同，但其存在的基礎（依處）是同一個實體，用以說明現象的多樣性與本體的統一性。
。
此句為論書中的簡略指引，說明當前討論的名相或定義，與前文所引用或依據的釋義一致，無需重複贅述。
。
此句為對前文論述之總結，說明為何該法門或修行路徑被稱為「大乘」。
大乘之義在於其目標不僅是個人解脫，而是普度一切眾生，具有廣大之悲心與願力。
。
此句為引文標記，指出後續內容出自於無性菩薩的註釋或解釋。
。
此處討論「大乘」之名義。
一方面「乘」指載運眾生脫離苦海、到達彼岸的工具（法門）；另一方面「大」指其願力廣大、法義深廣，不捨一人，旨在普度一切眾生。
。
此處在討論「大」字的義理定義。
在佛教名相分析中，單一術語往往包含多重層次的義理（義項），此句旨在引出對「大」之定義的七種詳細分類說明。
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此處討論的是教法名稱的定義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，區分「形小」與「實小」，旨在說明某些教法雖然在名稱或形式上顯得較小（如小乘之名），但其內在義理或目的可能並不侷限於此，是用於區分教法層次的名相。
。
此處為對「乘」字的名相定義。
在佛教語境中，「乘」原指交通工具，後引申為承載眾生從此岸（生死）到達彼岸（涅槃）的修行方法或教法。
。
此句採比喻法，將「濟度眾生」比作身體的「眼睛」。
在佛教的菩薩行中，智慧與慈悲相輔相成，救度行者能使佛法之光得以顯現，使眾生脫離黑暗，故將其比喻為視覺之窗（目），強調利他行在修行體系中的關鍵作用。
。
此句論述乘相（修行路徑）雖有大小之分，但在究極的體性上是統一的，旨在破除對乘相的執著，揭示萬法同源的體性。
。
此處為註釋性文字，指出後續討論之名相與前文一致，其義理定義應參照前述之釋義，避免重複贅述。
。
此句強調所論對象之本質（體）具有廣大、圓滿且深奧的法義特質，在《法苑義林》的綜論語境中，通常指涉佛法之總體或特定法門的本質屬性。
。
此句在《法苑義林》的論述語境中，通常指心意識或法門在實踐過程中，能產生實際的運作力量與效用，強調修行或法義並非空談，而是能產生實質的轉化功用。
。
此句為對「持業」一詞的定義總結。
在佛教語境中，「持」指維持、守護，「業」指行為或職能。
此處指因其承擔特定的職責或守護特定的法業，故而得名。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是在討論論書的名稱或類別，指出在眾多論典中，有許多被冠以「持業」之名，用以強調對正法之承接與實踐。
。
此處討論名相之辨析。
所謂「少名」，是指對同一法相或對象，因觀察角度或描述重點不同而產生的不同名稱，但其依止的實體（依）是相同的。
。
此句為承接前文的論述，將前述的分析、特質或邏輯同樣適用於《攝大乘論》中，用以證明法義的一致性或類比其論著結構。
。
此句旨在區分「經」與「論」的功能。
經是佛陀的親口教誨，而論則是對經義的解釋、分析與概括（攝）。
能將散見於經中的教法系統性地攝受、總結之著作，即定義為「論」。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用龍樹菩薩弟子無性論師的論著（如《大智度論》）來佐證前文之論點。
。
此句說明前文所述之法義或名稱，具有涵攝、包容大乘佛教整體教義或修行體系的功能，強調其總括性與圓融性。
。
此句指對大乘佛法之核心要義、總綱原則進行全面且詳盡的闡述，旨在使學習者能掌握大乘教法的整體框架。
。
此句為論證之結語，表示前文已詳盡闡述或該理已然明確，因此無需再另行贅述或區分說明。
。
此句說明該經典被命名為「大乘」的理由，強調其教義旨在接引一切眾生，不分階級地導向究竟覺悟，而非僅限於小乘之個人解脫。
。
此處為對特定論書體系或目錄的敘述，指出在該序列的末尾是一部名為「攝」的論典。
在佛教論書中，「攝」通常指「攝論」（如《攝大乘論》），其核心義在於將繁雜的教法歸納、攝受於一定的體系之中。
。
此句為論述過程中的否定銜接，指出某項論點或定義並非源自於本經中關於「攝大乘」（將大乘教義納入或統攝）的特定章節。
。
此句討論名相與實義的關係，指出特定的名稱在義理上能夠包容或涵蓋大乘佛教的整體教義。
。
此句在《大乘法苑義林章》中旨在列舉各宗派對應的代表性論著。
唯識宗的核心教義在於主張「萬法唯識」，而《成唯識論》則是該宗系統化理論的集大成之作，用以闡明心識的構造與轉依過程。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點，強調現象世界的本質並非外在實體，而僅是意識（識）的顯現。
所謂「唯」，即是指除了識之外，沒有其他獨立存在的實體。
。
此處在討論經、論、律的區別。
經（Sutra）為佛陀之原話，而論（Shastra）則是針對經義進行分析、解釋與論證，使修行者能更透徹地理解並成就法義的教法。
。
本句說明眾生因其行為（業）而承擔相應的果報，強調業力對個體生命狀態的決定性影響，符合因果律的運作機制。
。
此句說明在唯識學的識體系中，將能儲藏種子、承接業力果報的根本識定義為「藏識」。
這強調了該識的功能在於「儲藏」與「保存」種子，是所有意識活動的根源。
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此句論述阿賴耶識（藏識）的本質。
在唯識學體系中，「藏」是指能儲藏種子、種種習氣的功能，而其主體（體）則是「識」，說明儲藏功能與識的本質是同一體，並非兩件不同的東西。
。
此處討論的是業力的持續與運作。
在《法苑義林》的論述脈絡中，指涉某種業力的持守或運作機制與前文所述的情況相同。
。
此句旨在說明所討論的法相或名相在分類與定義上具有多樣性，並非單一且絕對，提醒修行者在理解名相時應全面觀察，避免落入單一的執著。
。
此句為作者在論述過程中的過渡語，表示因篇幅、層次或對象之考量，不在此處展開繁瑣的詳細論述。
。
此句為論著中的承接語，提示讀者應根據前文所述的理據、標準或定義，來推論並理解後續的法義。
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此句為論著中的引用標記，指後文的解釋是依循於該法門或該經典的主要釋義（主釋）而定，用以區分主說與旁說或異說。
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此句為名相的補充說明，指出該對象在佛教術語中另有「依士」之稱呼，通常指依止於聖者或佛法而修行的人。
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此句探討的是「依」與「能依」的關係。
在佛教邏輯或唯識體系中，依（所依）是指被依止的對象，而能依（依止者）則是主體。
此處旨在釐清依止關係中的主客體定義，說明依止的本質在於能依的成立。
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此處在討論名相的組成，將「主」定義為「法體」，即指涉事物本身的本質或主體，以區分於其屬性或客體。
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此句探討名相的建立並非獨立存在，而是基於對立或依託的關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調萬法無自性，所謂的「自名」實際上是依據「他法」的對比或條件而設定的假名，旨在破除對獨立自我的執著。
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此句論述名相定義的原則，強調在解釋一個名稱或術語時，必須回溯到該名稱所依附的主體（主）才能得出正確的義理，避免脫離脈絡而產生誤解。
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此處為對特定詞彙的定義解釋，將「主」明確界定為世俗權力的統治者（君主），用以釐清文本中的名相指涉。
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此句探討法體（法之本質）與「主」的關係。
在《法苑義林》的義理分析中，旨在說明萬法之本體在特定邏輯或體系中扮演的主導或核心地位，強調法體即是主宰之義。
。
此句討論名相與比喻的關係。
在佛教論述中，為了讓聽者理解深奧的法義，常使用比喻（喻），而該法義的名稱往往是根據比喻的特徵或邏輯而設定的，說明瞭名相的隨緣而定，並非絕對不變。
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此句採比喻法，說明「依他起」或「名相依附」的邏輯。
強調事物的名稱與身分並非獨立存在，而是基於與另一對象的關係而成立，用以解釋法相的依緣關係。
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此句為名相定義，旨在釐清文中「士」字的具體指涉對象，將其界定為具有一定社會地位或學識的士夫階層。
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此處為論著中的結構性標記。
「二釋」表示進入第二種義理的解釋；「亦爾」則表示該項解釋的結論或狀態與前述相類，或認同前述之理。
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此句為承接之短句，指涉在特定的論典名稱或名稱的定義之中進行探討或分析。
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此處為書名標題，指由窺基菩薩（或其傳承）所著之《攝大乘論》，旨在攝集大乘佛教之核心教義，將複雜的法相宗義理系統化地歸納整理。
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此句在說明經典名稱的由來，指出該經之名源於其內部特定章節（品名）的稱號，體現了佛教經典命名中常見的「以品名代經名」之慣例。
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此句為書名之釋義，說明該論著的核心功能在於「攝」——即將大乘佛法的廣大教義進行綜攝、歸納與解釋。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在界定某項義理或論著的範疇，說明其內容足以包容或概括大乘佛教的核心論點（攝），具有總結性與涵蓋性的特質。
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此處討論的是典籍編纂或義理歸類的邏輯，說明該部分內容之所以被設定為主體，是因為其依據了「攝大乘」的分類或品項。
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此句處於論著編纂或名相定義的語境中，說明採取某種特定的標準或義理來為論書命名，旨在使名稱能準確涵蓋其論述的核心內容。
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此句強調在解讀經義或論述時，應遵循核心的、主導性的解釋框架，以避免因局部或次要的詮釋而產生偏差，確保義理的一致性。
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此句討論關於「論」與「攝」在名相上的定義關係。
在佛教論典的編纂邏輯中，「攝」是指將零散的教義歸納、攝受於一定的體系之中。
此處在探討論典的功能是否等同於攝義，即論典是否在本質上就是一種對法義的攝受與歸納。
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此句強調修行或論述時，能將繁雜的現象（事）歸納、攝受於統一的真理（理）之中，達到對法理的全面通達，體現了「事理圓融」的認知狀態。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用於定義「論」與「教」的關係，說明論書是對教法（經）的詳細闡釋與系統化論述，兩者在傳遞真理上具有一致性。
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此句指該論書的功能在於「攝」，即將大乘佛教繁雜的教義、經論進行系統性的綜攝、歸納與概括，使其條理化，便於修行者理解大乘之整體框架。
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此句為承接上文的過渡語，提示讀者或修行者對於前述所討論的法相、類別或分類邏輯應予以明瞭與認知，以利於正確對接法義。
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此句討論名相的成立。
在唯識學的論述中，強調一切現象皆由意識變現，而「唯識」這個術語本身也是一種名言（假名），是用來標記、定義這種「萬法唯心」之理的名稱，而非指涉一個實有的實體。
。
此句強調事物的成立並非依賴物質或表象的堆砌，而是依據內在的法理、邏輯或真理原則而得以圓滿成就。
在《法苑義林》的綜論語境中，這通常是指現象的成立必須符合佛法之理。
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此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用於定義「論」與「教」之關係的說明，旨在釐清論書作為教法承載形式的性質。
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此句描述在佛教思想史中，透過對「萬法唯心」之義理的系統化論述，正式確立了唯識學派的理論體系。
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此句討論的是「依」與「主」的關係。
在佛教邏輯或法相分析中，任何現象的存在若需依託其他條件而成立，則該被依託的對象稱為「依主」。
此處強調某個法在特定關係中扮演著被依託的主體角色。
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此處在討論識的分類與名相。
在所有意識的名稱定義中，依據感官對象的不同，將視覺的認知功能定義為「眼識」。
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本句說明認知過程中，意識的運作必須依託於感官（眼根）與對象（色境）的結合而生起的眼識。
在《法苑義林》的判教語境中，此處強調識的依緣性，即識非獨立存在，而是依根而起的現象。
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此句為論述中的承接語，指示讀者將前文所述的道理、邏輯或分類方法，類推運用於後續相似的案例或法義之中。
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此句為論述之開端，旨在對「有財」這一名相進行義理上的解析。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常涉及對特定人物、法相或譬喻名稱的深層義理剖析。
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此句為對特定人物或名相的別名註記，在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，常用於對經中人物或法相的不同譯名進行對照說明。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於對比不同狀態或行為的果報，強調在特定世俗或權衡條件下，某種狀態不如擁有財富之利。
需結合前後文判讀其是在論述世俗之苦、財富之幻象，或是對比佈施與持財的差異。
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此句為對「財」這一名相的定義，在《大乘法苑義林章》的義理分析中，旨在明確界定討論對象的範圍，將其限定於物質層面的財產。
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此句旨在批判一種虛偽的行為，即不透過自身的修行或努力，而是依賴他人的資源來獲取名望，揭示了名相的虛假與貪執的本質。
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此句為敘事性文字，用於交代人物名稱，在《大乘法苑義林章》的譬喻或事例敘述中，明確該人物的身分標識。
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此句為比喻之起首，旨在以世俗對財富的追求或擁有，類比修行者對法寶、功德或佛性的追求與珍視，將抽象的法義具象化，以便於理解。
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此句說明某些佛教術語並非指涉實有的實體，而是為了方便理解，採取比喻的方式來設定名稱（假名），旨在引導修行者領悟深義，而非執著於名稱本身。
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此句旨在界定術語範圍，說明特定的論書名稱（如《大乘阿毘達磨集》）即代表了大乘佛教中對阿毘達磨（論藏）的系統性詮釋，將具體書名與其代表的法義體系相對應。
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此句為對前文所述經名之總結，明確指出該名稱屬於佛法中具有基礎性、權威性的根本經典。
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此句討論的是「集」在法相或義理上的涵義。
在佛教邏輯或心法分析中，「能」指作用的主體（如能集的心），「所」指作用的對象（如被集之法）。
此處指出「集」之義理並不區分主客，而是通攝兩者。
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此處在定義「論」的性質。
在佛教文獻體系中，「論」的功能在於對經中的教義進行系統性的彙集、分析與論證，使散見於經中的法義得以集中闡釋。
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此處說明「經」的定義。
在佛教術語中，「經」原意為恆常之法，但在文本分類上，是指佛陀所說之法彙集而成的聖典。
此句強調經典是由佛陀教法之集結而構成。
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此句說明作者編纂該章節的邏輯，旨在將大乘佛教中相互對照、對應的法義（對法）進行系統性的彙整，以便於讀者對比理解大乘教義的結構。
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此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，旨在將「大乘」的義理與「法集」的內容進行對照或對應，以釐清不同教法體系間的定義差異。
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此句為承接前文的總結，說明為何需要對「財」這一概念進行佛教義理上的定義與解釋，旨在將世俗的財富觀轉化為精神或功德的財富觀。
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本句明確指出該論著的核心宗旨在於建立「唯識」之正義，即主張一切現象皆為意識的顯現，並非外在實有的客體。
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此句為對前文論述之總結，明確指出該教義體系之名稱。
唯識論核心在於闡明萬法皆由意識所現，並非外在實有。
。
此句出於《大乘法苑義林》，在對特定經文或名相進行義理剖析時，指出除了前述的解釋外，另一種詮釋角度是將其視為「財富」之義。
這體現了佛教對名相解釋的多義性與層次性。
。
此句說明佛教聖典三藏的構成，其中「阿毘達磨」即是指對佛陀經教進行系統化分析與論述的論典，被定為「藏」之一（論藏）。
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此處在討論名相的對應與分類，指將名稱與其對應的法義（法藏）相對照，以釐清概念的定義與歸屬。
。
此句為承接前文之類比，指出「有財」此人之情況或境界與前述對象相同。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於舉例說明特定法義在不同個體身上的共相。
。
此句為總結性陳述，指出前文所述的論證邏輯或法義特徵，適用於所有相關的義理之中，強調法義在類比上的統一性。
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此句為論書之過渡句，旨在引出對「相違」這一邏輯或認識論術語的定義與解析。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，「相違」通常指兩種狀態、觀念或法相之間相互對應、契合或相反的關係。
。
此句為論述名相之定義，指出「名」在法義分析中並非單一含義，而是分為兩種不同的義理層次（通常指名相的指稱與實體，或名與實的區分），為後續詳細分析名相之性質做鋪陳。
。
此句討論名相與實體的關係，強調雖然在語言上可能使用相似的稱呼，但其對應的實際自體（本質）在特徵與性質上是各自不同的，旨在區分名相之共性與自體之殊異。
。
此句討論名相與實相的背離。
指兩種性質完全相反或互不相容的法（體），在語言表述上卻被歸類在同一個名稱之下，揭示了名相的虛妄與對實相認知之偏差。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於確認前述的法義或名稱與其內涵在邏輯上是相符、相應的，證明其定義之正確性。
。
此句在討論論著的編撰結構，指出在《攝決擇分》這一部分之起始處，首先對「地」（修行階段的層次）進行了名稱的定義與確立，以此作為後續論述的基礎。
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此句為論義之啟問，探討意識在與五根（眼耳鼻舌身）相應時，其心所狀態（地）的運作機制。
在唯識學體系中，「地」指心所的基質或性質，此處討論的是五識在感知對象時，其意識層面的相應狀態。
。
本句旨在區分感知層次。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）屬於對外感官的生理與心理反應（身地），而「意地」則是指處理這些資訊、進行綜合判斷的意識層面，強調此處討論的對象屬於心意識的範疇而非單純的感官知覺。
。
此處在討論心識的層次與性質，旨在區分「意地」與「五識身地」的不同。
強調所討論的意識狀態或心法，並非依附於前五識（眼耳鼻舌身）之物質身體基礎而運作的意識層級。
。
此句在討論「意根」的定義與位置。
旨在釐清意根（意地）並非依附於五識（眼耳鼻舌身）的物質身體部位而存在，強調意根與五根（物質根）在性質與空間上的區別，避免將心法誤認為物質器官。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在區分兩種不同的修行境界、法相或心境，強調其在本質或特徵上的差異，不可混淆。
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此句描述修行者或信眾共同進行稱名或誦咒的儀軌動作，強調集體共修的統一性與專注力。
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此句旨在說明事物因其本質（體）的不同，而導致其表現、性質或功能產生差異。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析法相或區分不同類別的法義，強調「體」的差異是導致「相」或「用」之區別的根本原因。
。
此處討論的是心法或意識狀態的對應關係。
在佛教邏輯或心法分析中，「相違」指兩種心法或狀態相互契合、對應或同步發生，用以說明主客體或因果之間的緊密關聯。
。
此句論述在解析佛法義理時的判定標準，強調必須兼顧「義」（深層含義）、「理」（邏輯理路）、「有」（實際存在之法相）以及「言」（文字表述），使解釋不偏離正理且符合經文原意。
。
此處在討論識與其依止之地的關係。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）依止於各自的感官身體（身地），而意識則依止於意地（心法之依處），用以區分物質感官與精神意識的依止差異。
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此句為作者在編撰《大乘法苑義林章》時的過渡性說明，表示針對該項議題不作詳盡展開，僅採取簡要論述的方式處理。
。
此句屬於對經典文字、語言邏輯的分析。
作者在討論不同教法或名相的組合關係時，分析「與」、「並」、「及」這三個詞在文義上的功能，用以區分是並列、包含還是相隨的邏輯關係。
。
此句討論的是現象上的區別並非本質上的不同，而是由於特定的條件、界限或「隔法」（區分之法）的作用，使得原本統一或相通的體性在顯現時產生了差異。
這在義林章的論述中，常用於解釋名相之區分與實相之不二。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於評析前述之各種解釋（釋）彼此之間存在邏輯上的衝突或不一致（相違），旨在指出先前觀點的缺陷，以引出正確的義理分析。
。
此句引用因明學（佛教邏輯學）的論辯機制。
在論辯過程中，必須具備「能立」（建立正確論點的論據）以證明己方正義，以及「能破」（摧毀對方錯誤論點的論據）以排除謬論，以此達成真理的顯現。
。
此句在論述法義的運用功能。
在佛教論理中，「立」是指建立正確的見解或定義（立義），「破」是指摧毀錯誤的見解或執著（破邪）。
此處指出該段論述或法門的功能在於正向的建構，而非反向的破除。
。
此處屬於對經典文字、名相的辨析。
作者旨在區分「與」（給予、伴隨）與「言」（言語、表述）在特定語境下的義理差異，以精確釐清法義，避免因字面相近或用法混淆而產生誤解。
。
此句為總結性陳述，指出前文所論述的特定法義或分析模式，適用於所有其他法類，強調法理的普遍性與一致性。
。
此處討論的是解釋經義的邏輯方法。
在《大乘法苑義林章》的義理分析中，「鄰近釋」是一種透過對比或關聯同時期的法義，來凸顯特定法義之優越性或特殊性的解釋手段，使學習者能透過對比而更深刻地理解該法的增勝之處。
。
此句論述名相的建立依據。
強調名稱並非自生，而是依託於特定的對象、條件或關係（彼）而設定，說明名相的依他起性，旨在破除對名相之實有的執著。
。
此句為對特定人物或佛號的稱名，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常用於對經中出現之人物或佛名進行定義與標記。
。
此句討論心法（心所）的存在狀態。
在佛教心理學（毘曇）中，「尋」是指心意識對對象的初步尋覓或思考，「伺」是指心意識對對象的持續審視或細察。
此處旨在說明某些心法在特定狀態下的運作或定義。
。
此句探討法相與體性的關係。
在《法苑義林》的論述語境中，強調現象（相應法）與本質（體）的不可分性，說明所有隨緣而起的相應現象，其本質皆不離於該法之體。
。
此處討論的是禪定過程中心念的狀態。
尋（Vitarka）是指心對對象的初步粗顯思考，伺（Vicāra）是指心對對象的細膩審視。
在初禪階段，心仍有尋伺的活動，故稱之為『有尋』。
當修行進入更高層次的禪定（如二禪）時，尋伺將會止息。
。
此句探討修行法門的本質。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調「念」與「慧」不可分離。
念住雖名為「念」，但其核心功能在於覺知與觀察，而這種覺知本身即是智慧（慧）的體現，旨在說明修行過程中正念與般若智慧的同一性。
。
此處解釋「念」與「念住」的區別。
一般的「念」僅是短暫的意識到，而「念住」是指將念力增加、持續地專注於特定對象（如身、受、心、法），使心不散亂，從而達到定慧的修行狀態。
。
此句承接前文對身、口業的論述，指出心念所造的業（意業）在性質、運作或果報上與前述之身口業相同。
。
此句為總結性陳述，指出前文所論述的特定法義或分析模式，可通用於所有其他法相或法門之中，強調法理的普遍性與一致性。
。
此句為論著中的承接語，旨在對前文提到的「帶數」這一特定名相進行定義或義理闡釋。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常用此類句式引出對特定術語的詳細解析。
。
此句為定義說明，旨在釐清文中「數」字的具體指涉範圍，即指代基本的計數單位與數量概念。
。
此處為對經文中特定字詞的義理釋義，旨在釐清「帶」字的具體動作含義，確保讀者在理解修行或儀軌描述時，能準確掌握其物理動作或狀態。
。
此句討論名相與實體的關係。
在義林章的分析框架中，一個被定義的「法體」（實體/概念）通常是由多個組成要素（數法）構成的，因此其名稱（名）在解釋時必然會涉及這些組成要素的數量或種類（數釋）。
。
此句為對前文所述唯識宗論著體系的總結，指出上述內容即是對二十部唯識論的闡述。
。
本句為定義性開端，旨在說明接下來將論述的是唯識學派（Yogācāra）的核心教義與理論體系。
。
此句為對前文數字的解釋，說明「二十」這個數字在該處的語境中是指偈頌（頌）的數量，而非其他義理上的分類或數量。
。
此處討論名相之定義，指採取某種特定的計數方式或數量標準（挾數）來設定名稱。
。
此句為編纂或註釋之說明，指在解釋特定名相時，將其對應的數量或數目一併予以說明，以便於讀者理解該法相的規模或組成。
。
此句為論著間的比對與參照，指示讀者在理解《廣百論》等相關論典時，應以本文所闡述的準則或邏輯作為判斷依據，以確保義理的一致性。
。
此句為作者在論述過程中的過渡說明，指出接下來將針對六種不同的解釋（六釋），採取一種被廣泛認可的傳承觀點，對其本質意義（體義）進行簡要的闡述。
。
此句為論著中的轉引語，指出該項法義的詳細分析（廣辨）在本書其他章節或相關典籍中已有論述，故在此不再重複，旨在引導讀者查閱完整論證。
。
此句為論著之結構說明，指出在討論的六項法義中，首先針對「持業」（即修行者所持守的業力或修行實踐）進行義理闡釋。
。
此句為詰問或探討關於「聲」與「釋（解脫/釋放）」之關係。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此處涉及對特定法門或修行階段中，聲音（可能是指法音或特定的轉動之聲）如何導向解脫的細節辨析。
。
此句處於論述邏輯的推演末端，表示前述的分析或判定標準，同樣適用於後續提到的「帶數」相關問題，強調邏輯的一致性。
。
此句為論著中的簡略表述，指涉前文或他處已詳述之義理，在此處重複適用，無需再次贅述。
。
此句為承接語，表示在前文的論述之後，將進一步對相關的術語或名相進行定義與解釋（釋名）。
在《大乘法苑義林章》這類百科全書式的義理彙編中，常用此類短句引出對名相的詳細考據。
。
此句為引用文獻，指出前述論點或義理之依據出自於《宗輪疏》，用以佐證法義的權威性。
。
此處為作者在編纂《法苑義林》時的敘事轉折，說明在面對浩瀚的佛法典籍時，為了避免讀者因內容過於繁雜而產生厭離心，採取由簡入繁、先明大綱再論細節的教學方法。
。
此句為作者對前文結構的總結，說明其採取「總括」與「簡述」的方法，旨在建立一個能涵蓋並貫通不同佛教教派（諸教）的義理框架，使讀者能對整體教法有系統性的認識。
。
此句強調修行之實踐性。
在佛法修習中，除了已領悟的義理，對於尚未圓滿、仍需修習的「有學」階段法門，必須透過實際應用與實踐方能達成證悟。
。
此句為論著中的方法論說明，指出前文所論述的義理具有普適性，在討論其他部類或法門時，亦可參照或套用此種解釋邏輯。
。
此句為承接之語，指在每一個修行門徑或義理分類之中進行觀察或分析。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，「門」通常指代不同的教法分類、修行方法或義理切入點。
。
此句強調在研習或論述佛法時，應將所討論的現象、事例或他宗觀點，最終回歸到本宗或該法門的核心義理中，以確保論證的一致性與法義的純正。
。
此句為論著中的論證語句，強調在闡述法義或解釋經文時，必須嚴謹周密，不可採取過於簡略或粗糙的處理方式，以免遺漏關鍵義理或導致誤解。
。
此句為承接語，指出前文或本段內容旨在對佛法義理進行「徵釋」，即透過證據（徵）來證明其正確性，並對其深層含義進行闡釋（釋），以使讀者對法義有確信且清晰的理解。
。
本句強調修行者在領悟法義時，除了個人研習，更需透過具德上師的親自指導與加持（心印傳承），方能將理論轉化為實證的決定智慧，避免走入偏差。
。
此句討論經典或教法在傳承過程中的真實狀況。
作者指出，由於傳播過程涉及人的承接與轉述，難免會產生疏漏或謬誤，提醒讀者在研讀時需謹慎辨析，不可盲信所有傳承之文字。
。
此句為作者對讀者的勉勵，旨在提醒具備覺悟能力或學習心的人，應對前文所述之法義保持關注與省思，以利於修行與領悟。

此句為承接上文對五種心法（如貪、嗔、癡等或特定修行心法）的總結性陳述，旨在將前述分析歸納為五類心態，以便後續論述。
。
此處指作者在論述法義時，採取一種簡略的分類方法，將內容劃分為十二個面向或門類（十二門）來進行詳細的分析與辨析。
。
此句在《大乘法苑義林章》的編纂體例中，屬於對前文所述法義進行名相分類或條目列舉的過渡性說明，旨在將複雜的義理簡化為可對照的名相清單。
。
此處為論著之結構標題。
在《大乘法苑義林章》的體系中，「辨相」是指對特定法義的特徵、形態或表現方式進行詳細的分析與區分，以便於正確理解其內涵並避免混淆。
。
此句處於對識體論的討論中，旨在分析不同宗派或觀點對於「八識」（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）之存在與否的判定。
。
此句為對時間極微單位「剎那」之量值的詢問。
在佛教時間觀中，剎那是最短的時間單位，此處旨在透過對極短時間的探討，引出對心念生滅或法相變遷之迅速的討論。
。
此句討論心識的調伏。
所謂「五亂」指五種擾亂心神的因素（通常對應五欲或五蓋），當修行達到一定境界，即便這些因素存在，亦不再引起內心的混亂與動盪，達到心不動的狀態。
。
此處指對心法及其對應之對象（對境）進行分類與辨析。
在唯識或心法分析中，「對」指心與境的相對關係，透過辨析心與對象的對應，以釐清意識運作的機制。
。
此句為論著之目錄或結構標記。
在《大乘法苑義林章》的編排體系中，此處指涉第七項討論內容，旨在分析法義在開端（初）與結尾（後）處，採取詳細闡述（廣）或簡要概括（略）的論述方式。
。
此處出自《大乘法苑義林章》，在討論儀軌、供養或僧團組成之完備性。
此句旨在覈對參與法會或組成特定法會體系的人員是否齊全，或有缺失，以確保儀軌之嚴謹。
。
此處為《大乘法苑義林》之分類條目，討論法相或心法之屬性。
所謂「性所收」，是指該項法義在體性上被歸納或攝受於特定的自性範疇之中，強調法相的歸屬關係。
。
此句討論的是「十緣」的生起機制。
在佛教因緣論中，生起現象的條件分為多種（如因、緣、有緣、無緣等），此處強調這十種緣起在總體義理上的特殊性與區別，用以分析法相生滅的細微差異。
。
此句為論議式提問，旨在探討特定法相或義理在邏輯推論（量）中屬於哪一種範疇或被何種量法所證明。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，常用此類問答來釐清名相的歸屬與邏輯依據。
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此處為作者在編撰《大乘法苑義林》時的敘事交代，說明針對前述提出的十二項疑問，其解答採取精簡之法，旨在扼要說明核心義理而非冗長鋪陳。

此句為論著的結構導引，指出接下來的內容將先從名相的列舉開始，以便為後續的義理分析奠定基礎。
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此處描述修行者在覺悟過程中的五個心理階段。
從最初的偶然觸發（率爾），到主動探求（尋求），進而確立信念（決定），接著淨化心垢（染淨），最終達到與佛法或聖者境界相契合（等流）的次第。
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此句為引文標記，指出後續論述之來源出自《瑜伽師地論》中關於「五識身地」的篇章。
五識身地是指修行者在分析眼、耳、鼻、舌、身五種感官及其對象的基礎階段。
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此處論述意識與感官的關聯，說明眼識在接觸對象後，如何進一步觸發後續的三種心意識狀態（通常指貪、嗔、癡或特定的心所組合），強調識與心的生起次第。
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此句強調修行或論述邏輯的層次性，指必須遵循前述的步驟或階段，不可跳躍，以確保法義的圓滿與實踐的正確。
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此處描述心念在面對法義或對象時的三個階段：首先是率爾心，指初步的直覺或初步接觸；其次是尋求心，指經過思考、分析與探究；最後是決定心，指在思維後達成確信且不再動搖的狀態。
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此句在論述識的分類，將認知功能分為前段的感官認知（以眼識為代表）與後段的綜合心理認知（意識）。
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本句討論心識的運作次第。
在心念尚未決定（未起分別心）之前，本質是無染無淨的；一旦心念決定指向某個對象或產生執著，才會隨之產生「染」（煩惱、不淨）或「淨」（清淨、覺悟）的對立狀態。
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此句描述識之生起次第。
在特定的根、境、識條件成熟後，眼識隨之產生，且與前導的因緣（如心王或前識）相一致、相隨，稱為「等流」。
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此處討論業力或心念在善與不善之間的轉化與運作。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調心念的轉變（轉）決定了業報的性質，說明善惡並非絕對靜止，而是隨心轉而生起不同的果報。
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此句說明六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在產生機制上的共通性。
以眼識的生起作為類比，推論其餘感官識（至身識）皆遵循相同的因緣生起法則。
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此處為論述之因果推導，說明前述三項對象或狀態在心靈本質（心性）上具有共同特徵，故而得出後續的結論或分類。
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此句論述名相的涵攝關係，指出在特定的法義表述中，前述的「三言」在義理上已完整涵蓋了後續提及的兩項內容，體現了佛法中以簡約名相表述深廣義理的特點。

此句為章節標題，旨在區分並分析佛法中關於「相」（現象、特徵或標誌）的定義與性質，是論述體系中的分類辨析過程。
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此句為論證過程中的類比起首，旨在以「眼識」作為實例，說明意識或識體在接觸對象時的運作機制，用以輔助說明前文之法義。
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此句描述修行者或凡夫在認知上的偏差，指心意識被外在的境界（色聲香味觸法）所牽引，未能覺知自心，而陷入對客觀對象的執著與迷染之中。
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此處描述心神不專、隨意散亂而導致心境墮落的狀態。
「率爾」指隨意、不加節制，強調修行者若缺乏正念警覺，心念會迅速滑向染汙或懈怠的狀態。
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此句討論認知過程的先後順序。
在意識（manas）對外境或前六識的產生的認知過程中，強調在特定瞬間，意識尚未將該對象作為其緣分（對象）而起作用。
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此處討論心法或念頭的生起狀態。
指在意識或法相初次同步產生時，其迅速且不經遲緩的特質，故以「率爾」來形容這種即時、迅疾的狀態。
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此句為引經據典的過渡句，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述來支持前文的法義推論。
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本句描述心識在未經調伏時，受慣性驅使而自然地處於不專一、跳躍不定的狀態。
在《法苑義林》的綜合義理中，這指涉心意識在無明與習氣影響下，缺乏定力而隨境流轉的特質。
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此處討論的是心意識與外境接觸（緣）的狀態。
所謂「不串習境」，是指心在面對對象時，尚未產生慣性、習氣或固定的心理模式（串習），處於一種未被過去經驗所牽引的覺知狀態。
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此句描述心境達到寂靜狀態，不再產生慾望等種種煩惱。
在《法苑義林》的綜合義理脈絡中，強調透過修行斷除貪欲，使心不被外境牽引，從而達到無漏的狀態。
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此處討論意識在特定心態或境界下，因受染汙或失去正覺而陷入迷亂、低落的狀態，故名為「墮心」。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以說明心識如何從清淨轉為染汙的過程。
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本句解析心念運作的次第：首先由「欲」等煩惱生起，隨後心意識會主動尋求對象，並將該對象攝受（納入）於心中，形成執著。
這說明瞭煩惱如何從萌發到強化並形成心理束縛的過程。
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此處在列舉某位高僧或論師的著作目錄。
前者《解深密經》為瑜伽行派之核心經典，旨在揭示佛法深奧的義理；後者《決擇七十六說》則涉及對早期佛教部派分歧義理的辨析與判定。
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此句論述五識（眼耳鼻舌身）與意識的關係。
在佛教心理學（尤其是瑜伽行派）中，前五識僅負責接收對象的影像或感覺，而意識則負責對這些感覺進行辨識與定義。
因此，五識的生起必然伴隨意識的同步運作，以完成對對象的認知。
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此處討論的是心識的運作機制。
率爾心是指在意識尚未經過深思熟慮、對外境產生初步且迅速反應的初始心態，強調的是一種即時的、未經分析的認知狀態。
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此句描述修行者或眾生在特定環境（率墮境）下的狀態或起因。
在《大乘法苑義林章》的分類論述中，通常用於分析心識或業力受環境影響而產生的轉變。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，用以標記某種法義、修行或果位產生的起始條件或初步原因，強調因果鏈條的起點。
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此句探討對善惡標準的迷茫或對對立概念的超越。
在《法苑義林》的綜合義理框架下，這通常指向眾生因執著於表象而無法正確辨識真實的善惡，或是在更高層次的空性觀照中，破除對善惡二元對立的執著。
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此句描述修行或認知過程中的次第：首先產生對真理的渴求（欲知），隨後才採取實際的探索行動（尋求）。
強調了「發心」與「實踐」之間的因果承接關係。
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本句解析眾生受慾望驅使的心態。
心隨欲轉，導致意識不斷向外投射，希求獲取感官上的滿足（境），說明瞭執著與渴求是導致輪迴與痛苦的根源。
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此句描述心識在認知過程中的運作：透過尋求（尋）的動作，使意識能夠識別並對接先前所接觸過的對象（先境），說明瞭認知對象的連續性與識別過程。
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此句為論著之過渡語。
在佛教論書或義林章類之體例中，「決定」是指在經過對立觀點的辯論或分析後，由作者給出最終的正確結論或定論，以消除疑惑。
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此句討論認知過程中的「印」與「解」。
在義學中，「印」指印證、確認；「解」指理解、領悟。
意指透過對象的印證，使心識能正確地領悟其境界，而非憑空臆測。
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此句描述心識在進入「決定」狀態（即心念專一、不再猶豫或散亂）後，對所對待的境界（對象）能產生清晰的辨識與區分。
在《法苑義林》的論述脈絡中，這涉及心識對外境的認知過程與定慧的關係。
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此句涉及因果論與相應之理。
在論證或修習中，需把握正確的因（正因）及其與果之間相應的特徵（等相），以確保推論或修行路徑不偏離正道。
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本句描述一種執著於嗔恨心的心理狀態，即在面對仇恨對象時，心念停留在惡念之中而不能轉化，是修行中需克服的嗔心障礙。
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此句強調修行者應與善知識、善法或善行保持親近，並將心念穩定地安住在善業之中，以積累功德並進步於道途。
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此句指在修行或觀照的過程中，不落入貪愛或厭惡的兩極，維持一種中正、平等的心理狀態（捨），使心不被外境或內念所牽引，達到心靈的安定與平衡。
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此句探討心念的生起。
在《法苑義林》的判教語境中，心之染汙（煩惱）與清淨（覺悟）皆由心識的運作而生，強調心念轉變的關鍵性。
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本句論述心識在染汙與清淨過程中的運作機制。
強調意識（manas）在判別、執著與轉化過程中處於領先或主導的地位，決定了心靈狀態是趨向於煩惱的染汙，還是趨向於覺悟的清淨。
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此處討論識的生起過程。
指前緣引發眼識產生，而該識在生起時，其性質（同性）已然被「善染」所染汙。
在唯識或法相語境中，「染」指被客塵或習氣所汙染，即便稱為「善染」，亦是指在輪迴層面上的善法，仍未脫離染汙之本質。
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此句為論著中的承接語，指後續的論述或義理是基於前文的邏輯基礎而延伸展開，用以維持論證的連貫性。
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此處指修行者之心與聖人之心、或與法性相契合，達到同一境界或頻率的狀態，使心意識與真理等同，不再有偏差。
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此句說明六識產生的共相。
以眼識為例，當眼根與色境相接而產生眼識，其餘的耳、鼻、舌、身、意識在產生機制上與之相同，皆是依據根、境、識三者和合而生。

此句為論述之標題或分項，旨在探討唯識學派中關於「阿賴耶識」（第八識）是否存在、其性質為何的教義爭議。
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此句在討論心法組成，指出在《瑜伽師地論》的初步論述中，將五心（指心王或心所的特定組合）限定於前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之中，用以界定識與心的關係。
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此處處於對法相或數量分類的辨析語境中，意指在該法義的核心邏輯下，區分七或八的數量已無意義，或不屬於討論的範疇，強調超越數量之爭而直指本質。
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此處討論意識的連續性與間斷性。
在唯識或心法分析中，探討意識在特定狀態（如深眠或某些禪定）下是否間斷，以及在這種間斷狀態中如何對應前述的五種特徵（通常指心法或識的組成要素）。
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此處旨在破除對「識」之恆常性的執著。
在佛教心法論述中，識是剎那生滅、相續不斷的，而非一個固定不變的實體（恆常）在持續運作。
強調的是「相續」而非「恆常」。
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此句討論心識的轉變過程。
在唯識學中，「轉依」是指將染汙的識轉化為清淨的智。
此處指出第七識（末那識）在目前的修行階段尚未完成從執著我相到清淨智慧的根本轉變。
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此句描述修行者在定境中與境界感應時，心境不再波動，達到一種恆定且自然（任運）的狀態，且能觀察到極其微細的法相或心念，體現了定力深厚後的敏銳覺察力。
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此句為承接上文的限定說明，用以區分前述項目中，僅有最後三項符合特定條件或屬於特定類別，在《大乘法苑義林章》的論述邏輯中，常用於對法相或教義類別的精確篩選。
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此句強調法義的圓滿或功德的具足並非需要漫長的時間，而是在極短的瞬間（一剎那）即可成立或表述，體現了大乘佛教中關於時間與法性超越性的觀點。
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此處為論辯或分析之結構，針對前文提出的第八項觀點或假設予以否定，旨在破除錯誤見解以導向正確法義。
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此句論述眾生在宇宙初始階段的心識狀態。
「率爾心」指一種原始、純粹且未經後天造作的本然心態，在《大乘法苑義林章》的語境中，是用以說明心識演化與生命起源的基礎狀態。
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此句在討論禪定或境界的差異，指出物質（有色）與非物質（無色）的心境在空間維度或涵蓋範圍上存在寬狹之別，以此解釋前文所述的現象或差異。
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此處討論心法之性質。
決定心（確信不疑）、染淨心（染汙或清淨）、等流心（隨順而行）這三類心境，在時間維度或生起次第上，分為新起之心與舊有之習氣或心念。
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此處討論的是對法義或經文的詮釋方法。
指當單一處文字不足以表達完整義理時，可透過前後文的相互參照、對照，使原意得以圓滿具足。
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此句強調在修行或體悟真理時，應捨棄主觀的執著與刻意的追求。
在《大乘法苑義林章》的語境中，往往指向一種超越對立、不落於有為之計的心境，即透過「無求」來契入本然的真理。
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此句說明處於特定境界或狀態的共同原因在於「無欲」。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調斷除貪欲是達到清淨或解脫狀態的必要條件。
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此處討論意識的生起次第。
在唯識學體系中，第七識（末那識）與第六識（意識）在胎藏中雖有先後之分，但其功能與作用在生命初生時即已運作，此句在論述識界生起的因緣關係。
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此句討論心與境的關係，強調在特定狀態下，外在的境界（境）保持同一類別或性質，用以分析心識如何對應特定的對象。
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本句強調修行中定力的純粹與專一。
所謂「率爾」是指隨意、輕率；「二心」指在修行中產生分別心或對立的雜念（如在追求空性時仍執著於有相）。
修行者應避免隨意地在對立的觀念中擺盪，而應保持心念的統一與專注。
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此句討論修行者在轉依（轉變依止，由凡夫位轉向聖者位）的初始階段，其心境或狀態可被定義為「率爾」。
在瑜伽師地或相關唯識體系中，「率爾」通常指一種自然、直接、不假思維的狀態，此處用以描述初轉依時的特質。
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此句旨在說明心識在面對染汙（煩惱）與清淨（覺悟）時的判別與定相。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調對心靈狀態之染與淨的明確界定，以作為修行轉化之基礎。
。
此處討論心念的生滅次第。
在佛教心理學（毘曇）中，心念極其快速，此句旨在標記時間或意識狀態的轉換順序，用以分析心法在極短時間內的演變過程。
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此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於界定或確認某種心法、境界或修行狀態已達到「等流」的程度。
等流是指心意識與所對象的法在性質、頻率或境界上達到一致，不再有隔閡，常用於描述聖者之心與真理契合，或修行者進入特定禪定狀態。
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此處討論心法之運作，探討在兩個心念（念）的義理相契合時，如何區分或構成四種不同的心態或心法。
屬於對心識分析的細分討論。
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此句討論意識在特定時間序列中的生起狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討心識如何由染轉淨，或在不同階段重新生起清淨的覺知（淨識），用以說明修行或意識轉變的次第。
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此處討論心念的生起與分類。
在特定的法義分析中，將最初產生的念頭（初念）直接對應到前文所述的四種心態或心法，強調心念起始時的性質即已決定其類別。
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本句解釋業力或心念的延續性。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調心念一旦生起，其影響力會像流水般連續不斷（等流），導致後續的果報或心態延續，說明心念與果報之間的因果鏈條。
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此句說明眾生現前處於某種痛苦或低劣的境界（墮境），其現狀是因果關係的結果，強調現狀與過去業力導致的處境之間的必然聯繫。
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本句為論述之過渡句，明確指出後續對意識形態的分析將採取特定論典（通常指唯識論或相關阿毘達摩論）的體系，聚焦於眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感知功能。
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此句處於對心法分類的論述中，指涉特定的心法在具備了前述之第七、第八項理路（道理）時，所構成的各種心識狀態。
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此句出自《大乘法苑義林章》，屬對法義層次或類別的邏輯分析。
在佛教論理中，較高階或較圓滿的法相（第六）通常涵蓋並攝受較低階或基礎的法相（前五），體現了由淺入深、由分到總的攝理關係。
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此處指涉佛教心理學中的前五識，即眼、耳、鼻、舌、身五種感官所產生的意識，屬於對外境直接反應的感官認知，與後來的意識、末那識、阿賴耶識相對。
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此處討論因果關係的契合與心法之分類。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討心念如何作為「因」而導致相應的「果」，並將其心法細分為五類以利於分析修行與業力的運作。
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此處在論述事物產生的條件或因緣，明確指出其構成的因類僅限於四種，旨在為後續詳細分析四因提供總綱。
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此句描述修行者或求法者在對真理的觀察與認知尚未圓滿、仍處於探索階段的過程。
強調的是一種「未了」的狀態，即對法義的體悟尚未達到究竟，仍需透過見聞來尋求突破。
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此處討論神通與心意識的關係。
即便能運用「隨意轉」的高深神通，若其心仍處於追求、希求的狀態，則仍屬於「尋求」的範疇，未脫離意識的造作與執著。
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此句說明眾生或修行者在特定狀態下，因心中仍存有對某種結果的渴望或期待（希望），而導致後續的心理狀態或行為結果。
在佛法中，「希望」往往與「愛執」或「渴愛」相連，是產生繫縛或不安的根源。
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此句為論證過程中的反面推論。
在討論心的性質或分類時，若前提條件不成立，則該心不可被納入「五攝」的範疇中，用以證明前述論點的必然性。
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此句描述心念轉移之極快，強調意識變換的迅疾，在佛學心理分析中，用以說明心念生滅之快，不可得。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於判定某種法相、心態或存在狀態在因緣未具足前，尚未產生或顯現的確定狀態。
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本句強調修行者主動求法的必要性。
在佛法修行中，真理雖在，但若缺乏主動的尋求與實踐（尋求），則無法獲得覺悟，這種錯失正法之機被視為最大的損失。
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此句討論意識在面對對象時，從猶豫到最終確定（決定）的心理過程及其持續時間。
在唯識學脈絡中，意識的決定過程涉及對對象的辨識與定奪，此處強調該決定狀態的延續性。
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此句討論心識或法性的本然狀態。
在染汙（煩惱）與清淨（覺悟）的對立相狀尚未生起之前，是指向一種超越對立、未被區分的原始狀態或本質。
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此處指神通成就後的五種隨意轉化能力，通常指在色身、心境或法相上的自由運用與變現，屬於修行者在證悟後獲得的自在能力。
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此句在論證心法之性質，透過反問法（詰問）來強調某種心態或心法的必然性與確定性，旨在排除其他可能性，以確立該法義的唯一正確性。
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此處討論的是關於「因」的分類或階段（因中五），指出在特定的法義分析中，第四項並不涉及染汙與淨化（染淨）的對立或轉換過程。
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此句討論因果生起之條件，強調某種法或狀態若缺乏內在的能動力量（勢力），則無法獨立地自我誘導或促成自身的產生，必須依賴外在因緣。
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此處討論因果關係中「果」的特性。
在義林章的論述脈絡中，強調結果一旦成就，其顯現的勢力與影響力是勝於因的，用以說明果報的必然性與強大影響力。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於對前文所述之法相、名相或修行次第進行肯定，確認其在教理上具有成立的根據與實質的義理內涵。
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此處描述菩薩修行至八地（不動地）後，對眼、耳、鼻、舌、身五識的掌控能力。
此時意識已脫離粗重的業力牽引，能隨願運用感官而不在客塵境中起染著，達到心識的自由自在。
。
此句論述心念或業力的連續性。
指前念與後念之間相互牽引、接續，這種因果相承的過程，決定了心識是趨向於染汙（煩惱）還是趨向於清淨（覺悟）。
。
此處討論心識的運作機制，強調意識流動中的連續性。
七識（末那識）與八識（阿賴耶識）作為深層心識，其種子與執著能對後續產生的心念產生決定性的影響，決定該心念是傾向於煩惱的「染心」還是傾向於覺悟的「淨心」。
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此句為論辯式問句，用於承接前文對五種法相或類別的討論，透過反問方式引出後續的辨析與說明，旨在釐清法義的差異。
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本句論述識與其因的對應關係。
在佛教心理學（毘曇）體系中，識的產生必須依賴相應的條件（因），如眼識需依賴眼根與色境，故五識（眼、耳、鼻、舌、身）的產生條件亦相應地分為五類。
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此句為承上啟下的過渡語，旨在將前文所述之繁複義理進行歸納與概括，以利於讀者掌握核心要義。
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此句處於對修行階段或心法分類的論述中，指出前述的六項類別在心法修習上均包含「五心」的構成。
在《法苑義林》等綜合義著中，此類表述通常指涉菩薩修行或特定法門中的心路歷程（如五心之分）。
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此句為對前文分類項目的數量總結，指涉特定法義分類中的第七類與第八類，其各自包含的子項數量皆為四。
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此處討論的是對五識（眼、耳、鼻、舌、身）的分類與性質分析。
在特定的義理框架下，將五識區分為兩種不同的性質或運作模式，用以分析識的生起與對象的關係。
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此處討論修行者在證悟過程中的心態。
率爾心指一種自然、不造作、不刻意追求的狀態；等流心則是指心境與聖者的境界相契合、趨向一致。
兩者強調的是一種自然契合而非強行執著的證悟路徑。
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此處屬於對特定法相或心所的分類討論。
在「尋求」等五種心法或狀態的分析中，指出其中一種是「隨生」，即隨緣而起、隨主導心而產生的狀態。
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此句討論心念的生起機制。
等流心是指與前念性質相同、連續生起的心念。
若缺乏正念或定力，使這種慣性連續的心念（等流心）不受控制地亂生，則會導致心神不寧或陷入妄想。
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此句為承上啟下的過渡語，表明後續將採取一種清晰、卓越且能顯現真理的法義體系來進行論述，旨在使讀者能明確領悟深奧的教義。
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此句為論著或義林章中的慣用語，意指前文已給出具體的解釋範例或邏輯框架，後續類似的項目不再重複贅述，讀者可依循相同原則類推而知。
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此處引用《瑜伽師地論》對心識分類的論述。
在瑜伽行派（唯識宗）的體系中，將心識依其功能與層次進行劃分，此句明確指出在討論的前三類心識中，第一類即是負責接收外部感官資訊的五識。
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此處在論述心法分類，將「意識」列為心法之二。
意識是指在感官（前五識）接收對象後，對其進行綜合、判斷、分析與分別的意識活動。
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此句討論心靈狀態之染淨歸屬。
在意識論的框架下，意識負責對對象進行分別與判斷，因此將心靈的染汙（煩惱）與清淨（覺悟）之區分歸於意識的功能。
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此處討論的是「等流方」，在佛教邏輯（因明）或法相義理中，指具有相同性質或相類而能產生推論、類比的基礎。
此句指出這種等流的認知方式分為五類。
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此句討論認知或表述的基礎，強調在一個純粹（無雜）、單一（一中）且易於辨識的對象或境界中進行說明，以避免因雜染或複雜而產生誤解，是論述法義時採取的一種簡化或純化路徑。
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此句探討修行或認知中，對於「不可數」之量能（如無量壽、無量佛等）是否能透過邏輯尋求或計數的辯證。
在《法苑義林》的綜論語境下，通常是指心識無法以有限的計數去窮盡無限的法義，故討論其不許尋求的原因。
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此句為引經據典的過渡語，旨在引用《成唯識論》的觀點來論證或解釋前文所述之法義。
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此句描述修行達到一定階段後，心境進入「自在」狀態。
此時的覺悟與定力不再依賴於刻意的努力或邏輯推演（不假尋求），而是自然而然地顯現並穩固（任運決定），體現了從「有為」轉向「無為」的圓融境界。
。
此句討論意識與生理機能的關聯。
在特定的認知或生理狀態下，眼、耳、鼻、舌、身五識及其對應的生理基礎（身理）必須保持連續的運作，才能維持感官的知覺功能。
。
此處論述識與心的關係。
在某些義理體系中，識（感官接收）與心（對對象的能覺知/能領悟）被區分為不同的功能層次，強調每一種感官識的運作都伴隨著相應的心法作用。
。
此句強調所論之法義或修行方法與「瑜伽」的實踐體系相一致，不存在矛盾或衝突。
在《大乘法苑義林》的綜合論述語境中，旨在證明某種觀點或修法符合瑜伽之正道。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對比不同法門或見解的優劣。
指出某一種觀點或教法不僅在形式或表現上，在深層的理路（真理、義理）上同樣具有更高的優越性。

此句為論述時間極微單位「剎那」之量化分析的提問句，旨在探討時間在佛教量論或心法分析中的細分層級。
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此句論述心識生起的極速性。
在唯識或心法分析中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作時間極短，強調意識流轉的瞬時性，用以說明感知過程的微細與快速。
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此處為《大乘法苑義林章》在對比不同宗派或論著對「瑜伽」之定義時的過渡句，標記進入第三種觀點的論述。
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此句在討論識與身（心身）的生起關係，旨在否定「五識與身體在兩個剎那之內相隨且同時產生」的觀點，是用於辨析心法與色法在時間維度上的生起次第與依止關係。
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此句描述心識運作的時間極短且具有先後順序。
在佛教心理學（唯識或阿毘達摩）中，強調識的生滅速度極快，且五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起是認知過程的起始環節。
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此句討論心識生起的連續性。
在佛教心法論中，「無間」指前念與後念之間沒有時間上的斷層，強調意識的生起是依循因果連續性而立即發生的，不存在真空或中斷的狀態。
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此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時的極短時間特性。
強調識的生滅極快，在特定條件下僅維持一個剎那，用以說明心識運作的微細與迅速。
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此句描述心識在面對疑問或對象時，若未能獲得圓滿的解答（未了），心念會持續運作，再次觸發眼、耳、鼻、舌、身五識對外境的感知與反應，呈現出意識流轉、未能止息的狀態。
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此句討論五識（眼耳鼻舌身）的運作性質，指出感官意識在面對對象時，本質上是一種對外境的尋求與追逐，而非覺悟的智慧，強調五識的侷限性與其在輪迴中的驅動作用。
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此句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時的連續性。
所謂「率爾」指突然、迅速地變換。
此處強調五識在面對對象時，其生滅與轉移具有一定的順序或連續性，而非在同一瞬間隨意地多次跳躍或雜亂變換。
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此句在討論心法組成。
在佛教心理學（毘曇）中，「尋」是指心意識對對象的初步尋覓或思考，「伺」是指對對象的持續審視或專注。
通常尋伺僅存在於意識（第六識）中，此處是在論述或引用某種觀點，討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）是否也具備這種思考與審視的功能。
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此句描述修行者或求法者在面對真理或法義時，不侷限於單一來源或狹隘見解，而採取廣泛、全面地探索與尋求之態度。
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此句討論心法運作的條件。
在特定的禪定或心境中，若不存在「尋伺」（對對象的追尋與審視）以及「欲」（對對象的渴求），則能達到特定的心靈狀態。
強調的是排除掉能動的妄心與貪欲，方能契入寂靜。
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此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指修行者在面對法義或心靈狀態時，除了現有的認知外，仍存在著對真理的追尋與探索之意向。
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此句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在不同教義或論著中的定義差異。
作者指出對於五識的性質、運作或界定，在諸多學說中缺乏一個絕對一致的定論，提示修行者或研究者需謹慎辨析不同宗派對識的定義。
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此句旨在說明「無」的定義。
在法相或義理分析中，當某事物缺乏深廣的運作特徵（行相）時，便將其界定為「無」。
這是一種透過否定特定屬性來定義狀態的論述方式。
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此句在論述法相或體性時，使用雙重否定（非無）來強調「微細」之屬性確實存在。
在《大乘法苑義林章》的義理分析中，常用此類邏輯來界定事物的極限狀態或微妙特徵，以避免對「微細」產生絕對的否定或誤解。
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此句探討心念的單一性與執著。
在佛法修行中，若心念僅停留在對個體生存的渴求（生存之念），則屬於對「我」的執著，無法契入解脫或大乘的無我之境。
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此句討論心法之組成，指五種心所（或心法）同時與心王結合而生起，探討心念運作的同步性與組成結構。
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此句討論心念生滅的極短時間。
在佛教心法分析中，「率爾」指迅速、猝然地發生，強調心念轉移或生起的極速性，說明心意識的變換在極短的剎那間即可完成。
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此句為對《瑜伽師地論》體系之概括。
在瑜伽行派的心法分析中，將心意識的運作分為不同的階段或種類，此處指涉其第一章對最初三種心狀態的定義與分析。
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此句為論述識體之開端，將意識系統由淺入深地分層說明，首先從最基礎的五種感官意識（前五識）開始論述。
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此處在論述心法之分類，將「意識」列為第二項。
意識是指在感官（前五識）接收對象後，對其進行綜合、判斷、分析與分別的心理功能。
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此處討論心意識的運作特質。
所謂「率爾」，在佛教心理分析或論義中，通常指心念的迅疾、自然、不經刻意造作而隨即生起的狀態，強調意識流轉的迅速與無礙。
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此處討論心法運作的機制。
在佛教心理學（毘曇）中，「意」負責接續前心並導向後心。
即使前後兩個心念的內容截然相反（相違），只要它們在時間上具有前後承接的次第，這種接續的功能便是由「意」這一心所或心法所主導的。
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此處討論心念生起的微細過程。
在意識尚未完全顯現或運作的最初一念中，存在著一種「率爾」的狀態，即指心念自然而然地生起，尚未經過主觀的造作或刻意的思維推演。
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此句討論的是論理上的限定詞（唯）對義理範圍的影響。
在佛教論理分析中，「唯」字具有排他性的限定作用；若原文中不含此限定詞，則表示該法義的適用範圍較廣，不排除其他可能性，理路是通暢且不被遮蔽的。
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此句討論意識在時間維度上的延續性。
在唯識或小乘阿毘達摩的論辯中，關於心意識是瞬間滅生（剎那滅）還是能維持某種連續狀態（相續）存在不同的學說觀點。
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此處討論心通（神通）的運作狀態。
指在心通的作用下，意識自然而然地快速產生多種念頭或觀照，這種狀態屬於神通的自然顯現，並不構成修行上的過失或心亂。
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此句為作者在對不同義理或譯文進行比對後，對前文所提出的解釋方案予以肯定，認為其更符合經義或邏輯。
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此處討論心識受影響的原因。
所謂「墮境」，是指心不自持，被外在的色聲香味觸法（境）所牽引、束縛，導致心生起執著或迷失，是產生煩惱或錯覺的起始原因。
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此句為論辯式語法，用於否定前文所提及的後一種觀點或情況，旨在釐清義理上的差異，避免混淆。
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此句在討論法相或心法運作的時間跨度，強調某個過程或狀態並非在單一瞬間完成，而是由多個極短的時間單位（剎那）連續組成。
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本句討論心念的生起狀態。
即便在認知層面（知）已經領悟，但若在實踐或心念的運作上尚未生起對應的「染」（煩惱、執著）或「淨」（覺悟、清淨）之心，則尚未達到真正的轉化或實踐狀態。
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此句描述修行者在禪定狀態下，雖處於定境但仍能感知外部或內在的聲音，並以此為契機進一步探求真理或對法義產生認知。
這體現了定慧雙運中，以定為基礎而生起覺知與尋求智慧的過程。
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此句描述修行者從定境恢復到意識狀態的過程，並強調其間經過的時間極短（以剎那計），用以說明定境之深或出定之速。
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此句描述修行者在定慧雙修後，達到一種不再受外境幹擾、能隨意運用心力的境界。
所謂「決定」是指心意識不再搖擺不定，而是在真理中獲得了絕對的安定與確信。
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此句說明心念之不穩定性。
即便在主觀上認為已經「決定」或定下志向，但在實際運作中，心識依然會不斷地生起種種念頭（多念），揭示了凡夫心念之散亂與難以恆常定住的特質。
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此句延續前文對心性或法相的論述，指出無論是處於被煩惱染汙（染）或已離垢清淨（淨）的狀態，其運作理則或本質特徵皆遵循相同的規律。
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此處描述心念運作的狀態，指意識在極短時間內連續產生多個心念，彼此承接不間斷，是用於分析心法運作機制（心所或心王）的描述。
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此句說明某種法緣、果報或身分在因緣法中極其罕見，強調其獲得的困難程度，通常用於對比修行之不易或佛法殊勝。
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本句討論心識的運作機制。
等流心是指與前心性質相同、連續不斷的心念。
此處強調心識的運作是依託於五識（眼、耳、鼻、舌、身）的對象與經驗而產生連續的心理狀態。
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此句討論心意識的運作狀態。
「等流」指心念在同一時間或連續過程中，其性質、方向或對象保持一致而流轉，不發生跳躍或斷裂，是用於分析心法運作之連續性的描述。
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本句強調心念的轉變即是染淨之別。
在《大乘法苑義林章》的綜合義理中，指出眾生與佛的差異不在於實體的不同，而在於心念的染汙（煩惱）或清淨（覺悟），一念之轉即可從染轉淨。
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此句討論心念轉移與證悟的接續。
在特定的修行或聞法契機下，第一念觸發，隨即在第二念中達成「等流」，即心境與法義或聖者的境界相一致，不再有偏差。
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此句為論述轉折，指出在討論聖道心或修行位次時，針對「等流心」這一特定名相，佛教各宗派或論著中存在兩種主要的解釋觀點。
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此句論述意識在時間維度上的連續性。
意識並非斷裂的片段，而是如流水般不斷相續（Citta-santāna），這種流轉過程在法性上是自然且無礙的，說明瞭心識運作的連續特質。
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此處討論的是識的生起時間問題。
在佛教心理學（毘曇）中，關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）是同時生起於一個心念，還是依序生起，存在不同的學說。
此句記錄了其中一種主張，即五識共用唯一念之生起。
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此處討論心念的生滅性質。
即便是在修行進入聖道（等流）的過程中，心念依然是剎那生滅的，而非一個恆常不變的實體在持續運作，旨在破除對「心」之恆常性的執著。
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此句為論著中的承接語，指示讀者參閱前文已引用的經論根據，以維持論證的一致性。
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此處討論的是關於識之生起的觀點。
所謂「五識許相續生」，是指眼、耳、鼻、舌、身五種前識在時間上的連續生起過程，強調其相續的性質，而非單一恆常的實體。
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此處在解釋時間單位「剎那」的義理。
在佛教時間觀中，剎那是最短的時間單位，文中以「率爾」來對應，強調其迅疾、瞬間即逝的特性，用以說明現象生滅之極快。
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此句討論心法在時間序列上的相續關係。
在唯識或阿毘達摩的分析中，「等無間」是指前法與後法性質相同且無間斷地相續。
此處指決擇心（分別心）在六識的運作過程中，其相續狀態被視為等無間。
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此句討論心法運作的連續性。
在特定心法（等流心）的驅動下，心念能保持同一性質的相續不斷，使修行或認知狀態得以維持。
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此句為承接語，表示前述之義理或觀點，在唯識宗的教義體系中亦有相同的論述或支持。
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此句論述輪迴處的相續關係。
在六道輪迴的演進中，不同層次的苦樂處（如極苦的熱地獄與特定層次的天界）在業力牽引下，具有必然的相續與轉移邏輯，說明眾生在生死流轉中處所的變遷規律。
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此句為論著中的承接語，旨在指出前文之謬誤或不足後，正式提出正確的法義解釋，以正視聽。
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此句描述特定個體（率爾多）在特定心境下，意識僅聚焦於單一念頭之狀態，用以說明心念之專一或侷限。
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此處討論的是心法或現象的相續狀態。
在分析心念或業力的生滅過程時，將其分為單次或多次相續，用以說明法相在時間維度上的延續與累積性質。
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此句討論心念之持續時間。
在分析心法或定慧之運作時，區分單一剎那的念頭與持續多個念頭（多念）的狀態，用以說明意識運作的長短與連續性。

此處討論心識在生起時的狀態，區分心念是處於散亂（亂）或定靜（不亂）的狀態中。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，這通常涉及對心法生起之性質的細分。
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此句為論著之過渡句，旨在先就「不亂」這一法義進行詳細說明，以建立後續論述的基礎。
在《法苑義林》的語境中，通常涉及對心念、定力或法相之不紊亂的辨析。
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此句為敘事性文字，描述歷史背景中社會動盪的狀態，用以鋪陳後續法義討論或因果論述之環境。
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此處屬於對心法或定慧狀態的細分分析。
在達到「不亂生」（指心不雜亂、不妄生）的狀態後，進一步將其修行路徑或體現方式區分為三種不同的門徑（三門），用以精確界定心識在定境中的不同層次。
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此處討論心識在面對外界幹擾時的定力狀態。
第一種是環境與內心皆處於安定狀態；第二種則強調在他人動搖或混亂的環境中，修行者仍能維持內心的安定與不亂，體現定力的強度。
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此處討論的是心境的層次。
指在修行過程中，即便表層的意識（妄心）仍有擾亂，但內在的覺性或定力（真心）已能保持不動搖，體現了定慧等持的狀態。
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此句強調修行者在面對外界或內心波動時，能達到自他兼備的定力與清淨，不因情識或外境而產生錯亂，是衡量心靈安定程度的標準。
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此處為經論彙編之過渡句，標記後續將引用「瑜伽行派」（瑜伽宗）關於特定法義的第三種觀點或論述。
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此句描述心識運作的時間極微之序。
在佛教心理學（唯識或阿毘達摩）中，意識的生滅是以「剎那」為單位，此處強調五識（眼、耳、鼻、舌、身）在極短時間內相繼或同時生起的過程，為後續的認知或心法運作鋪陳。
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此句討論心識生起的連續性。
在佛教心法論中，強調前念與後念之間無間斷的相續，說明意識的生起是依循特定的因緣接續而來的必然結果。
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此句強調修行中「定力」的連續性。
在禪定或觀想過程中，若能保持心念不間斷且不被雜念幹擾（不散亂），方能進一步深化定境或達成預期的法義體悟。
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此處討論心識運作的次第。
在意識的認知過程中，並非一次完成，而是經過初步感知後，隨之產生第二次的確定判斷（決定心），以確立對對象的認知。
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本句討論意識（識）與其對象（境）之間的關係。
在唯識或法相義理中，識與境互為因果，透過分析意識如何分別其對象，可以釐清認知過程的運作機制與其產生的根本原因。
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此句描述心識或法界中，染汙（煩惱、執著）與清淨（智慧、無漏）兩種性質的法共同生起之狀態，強調法相的對立與共存。
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本句討論法義的承接與邏輯推演。
指前文所述的理據或引導，使得後續的論述或修行狀態能夠連續不斷，不產生脫節或間隙。
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本句說明心識的作用。
在六識（眼識至意識）的認知過程中，會根據業力與習氣，產生染汙（煩惱、執著）或清淨（智慧、覺悟）的心理狀態（法）。
這揭示了意識是染淨之法生起的依處。
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此句強調覺悟或智慧的獲得並非單純依賴個體的意識分析或主觀的思維推論（分別心），而是透過特定的修行、加持或法性的顯現而得。
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此句討論心識或法相的生起機制。
在無分別智或無分別狀態下，不再透過主客對立的辨析來運作，而是依循前緣的牽引（引生）而自然顯現，強調一種非意識主導的因果流轉。
。
本句說明由於前述的因緣或執著，導致心識產生染汙（煩惱）與清淨（覺悟）的對立狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，此處強調的是眾生心性在受染與還淨之間的轉化邏輯。
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此句描述一種定力或心境的狀態，強調在外部環境或他人產生擾亂時，修行者能維持內心的不動與清淨，不被外境所牽引，體現了定慧不二的修持成果。
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此處討論的是心識流轉的微細次第。
在一個識與另一個識的間隙中，存在著「間生」的心念（自識五心），說明心念的生滅並非簡單的跳躍，而是有極其快速的中間過程，用以解釋意識連續性與轉變的機制。
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此句描述心意識在接觸外境時的快速反應過程。
在唯識或心法分析中，「率爾心」指一種不經過深思熟慮、隨機而起的自然心念，用以說明意識對感官對象的即時反應機制。
。
此句強調修行者在面對後續修習時，必須回溯並延續最初發心（初心地）的純粹與堅定，以防止在修行過程中因懈怠或迷失而偏離方向。
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此句為承接上文的論證結論，指出前述之義理符合瑜伽行派（瑜伽師地論體系）的教義觀點。
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此句描述心識運作的極短時間序列。
在佛教心理學（毘曇）中，意識的生滅是以「剎那」為單位，強調五識（眼、耳、鼻、舌、身）在極短時間內接續生起的過程，用以分析認知對象的先後順序。
。
此處討論心法運作的連續性。
在特定的認知過程或心念轉移中，前念與後念之間沒有時間間隙，意識會立即接續而生，強調心識流轉的無間斷性。
。
此句為引經之過渡語，作者準備引用《瑜伽師地論》的觀點來進一步論證或補充前文之法義。
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此句描述修行者在進入禪定（Samādhi）狀態後，意識雖內斂但仍能感知到外界或內在的聲音。
在佛教修行層次中，這可能屬於定境中的一種感知現象，需依據修行階段判斷是屬於定中的雜相，或是天耳通等神通之顯現。
。
此句討論修行者對於解脫時機的願力或心念。
在佛教修行中，出離（出）是指脫離輪迴生死，而「後時」則指未來的時機。
此處強調個體根據自身願力或因緣，選擇在特定時間點達成解脫。
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本句解析「希望」的本質。
在佛法觀照中，希望源於對現狀的不滿足而產生的渴求，本質上是一種「尋求」的心念（心意識的追逐），揭示了希望與執著、渴愛之間的內在聯繫。
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此處討論修行過程中，在經歷某種突然的覺悟或感應（率爾）之後，心念並非停留在靜止狀態，而是會進一步激發出對法義的渴求與探索之心，說明瞭修行由感而入、由求而精的次第。
。
此句討論修行達到某種頓悟狀態（率爾）後，是否還需要持續精進或尋求真理的爭議。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用來辨析「頓悟」與「漸修」或「悟後需否修」的觀點。
。
此句為論辯式語境中的否定轉折，用於否定前文所述之觀點或假設，以引出正確的法義解釋。
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此句為論證之結語，指出某種觀點、行為或解釋之所以被判定為錯誤，其根本原因在於與佛法正理（教理）相抵觸。
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此句為引經之過渡語，指作者將引用《瑜伽師地論》的觀點來進一步論證或補充前文之義理。
。
此句強調修行或求法時需具備恆心與專注，不可中途懈怠或間斷，以達到心不散亂、定力深厚的狀態。
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描述修行者在禪定或持誦過程中，心念未能專一，被外境或雜念牽引而失去定力的狀態。
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此句討論識的生起機制。
在特定的認知過程中，並非所有感官意識同時獨立運作，而是可能由其中一個主導識（如眼識）領著其他識（如耳、鼻、舌、身、意）隨之生起，說明識與識之間存在依循與同步的關係。
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此句討論修行者在尋求正法或禪定過程中，若未能專一或正向導引，心神可能會偏移，陷入非目標的雜心或其他心境之中。
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此處指修行者在面對法義或實踐時，心中不再猶豫，而生起明確、堅定且不退轉的確信（決定心），是從疑心轉向信心的關鍵轉折。
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本句討論禪定中「心一境性」的重要性。
若在修習定中生起與目標對象無關的雜念（餘心），會造成心念的斷層（間隔）並被外界環境或雜念幹擾（亂他境），如此狀態不屬於最殊勝的定境。
。
此句討論意識狀態對解脫或引導的影響。
指若眾生之識（意識）長期處於沉寂、不生或昏沉狀態，則缺乏對法義的接收能力，導致無法被引導脫離目前的處境或輪迴狀態。
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此處描述認知過程的遞進。
在意識分析後，再次回到眼識的層面進行最終的確定或判定，體現了心識在認知對象時的反覆驗證與決定過程。
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此句指修行者在心中明確決定、不再猶豫地生起菩提心或修行志向的關鍵時刻。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調的是心念轉向覺悟的決定性瞬間。
。
此句描述心識在修行或認知過程中，未能完全止息，反而再次生起對外在或內在對象的尋求心，這種「引」是指一種牽引、誘導的心理慣性，使心離開寂靜狀態而陷入追逐。
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此句描述修行者在聞法或觀照後，心念由猶豫轉為堅定，對法義產生不退轉的確信，是修行進展的重要轉折點。
。
此句在論述因果關係時，強調某種條件或狀態已被明確界定為產生後續結果的決定性原因（因），而非僅是輔助條件（緣）。
。
此句討論在特定法義或果報的產生過程中，若排除掉其他幹擾或變動的條件（異緣），則結果將依原有的因果律運作。
。
此句探討現象或心識產生的根源，指出其源於「染」（煩惱、垢染）與「淨」（清淨、無染）的對立或交替狀態，體現了大乘義林中對心性轉變或現象生起的分析。
。
此句討論意識或心識在特定狀態下，可能被其他外在或內在的識（如妄識、他心等）所幹擾、遮蔽或主導，導致原有的覺知或功能喪失，屬於對心識運作機制的分析。
。
此句討論心性之本質。
強調清淨本性本就存在，並非透過去除染汙後才「產生」出清淨，而是染汙消除後，原本的清淨性自然顯現。
旨在破除「清淨是後天造作而得」的執著。
。
此句討論意識的消亡。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對心識運作或特定境界中識之滅盡的分析，強調當主體或客體的識心停止運作時的狀態。
。
本句強調心識的主導作用。
在佛法修行中，心是染汙（煩惱）與清淨（菩提）的根源與轉化之處，唯有透過心的修行與覺悟，才能在染淨兩種境界之間進行轉換或證悟。
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此句討論心識在修行過程中，處於尚未完全斷除煩惱（染）與已獲得部分清淨（淨）的過渡狀態或交替位階中，心念或法相的生起。
。
此句描述修行者在面對法義引導時的不同反應與進境。
一種是進入「決定」之境，指心念堅定、不再退轉的正向導引；另一種則是「染淨」，指將原本染汙的煩惱心轉化為清淨的菩提心，體現了修行中由迷轉悟的動態過程。
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此句為論著或義林章中的慣用語，表示後續的論述、類比或分析方式與前文一致，讀者可依循前述的邏輯框架自行推導，無需重複贅述。
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此句在義林章的論述脈絡中，表示前文已將相關法義闡述完備，無需再針對該項內容進行額外的區分或補充說明，體現了論著編排的簡潔與邏輯完備性。
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此句描述心念不捨、雜念繁多的狀態，在《法苑義林》的論述語境中，通常用以說明心識在面對特定對象時產生的連續思維或執著之因。
。
此句討論心念的連續性（等流）。
在佛教心理學（毘曇）中，心念的生滅具有慣性，若無新的緣分（他緣）介入改變，前一個心念的性質（染或淨）會傾向於在後續的心念中持續顯現，此為「等流」之理。
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此句闡述識心的生起機制。
在佛教心理學（尤其是唯識或小乘阿含）中，識並非獨立存在，而是必須依據「緣」（條件）而生。
所謂「他緣」，是指除了識本身之外的外部觸發因素（如根、境），說明瞭識的依他起性，旨在破除對「獨立自我意識」的執著。
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此句論述修行者在消除煩惱、恢復清淨心後，原先由習氣驅動的慣性行為（等流）將不再生起，強調斷除習氣後不再回歸舊習的狀態。
。
此處討論意識的接續與轉移。
當外部或他者的意識影響力消失（滅）時，個體內在原有的意識流（等流）便重新顯現或運作，強調意識流轉的連續性與主客體意識的交替。
。
此句討論識與境界的對應關係。
在唯識或法相義理中，探討意識如何對接不同的對象（境界），其中「未趣」指尚未被意識所捕捉或觸及的對象狀態。
。
此句描述時間的流逝與現象的持續運作。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，「相續」指心念或業力的不間斷延續，「轉」則指輪迴或法性的運作，強調一種恆常且連續的動態過程。
。
本句強調修行者在面對外界幹擾或混亂環境時，能保持內心的定力與覺醒，不隨境轉。
這是一種由內而外的定力，說明真正的安定不在於環境的寂靜，而在於心性的不動。
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此處論述修行者在面對外在或內在紛擾時的心境層次。
所謂「自亂心不亂」，是指即便身處於混亂的境遇或面對紛雜的現象（自亂），但其覺知之心能保持定力與清明，不被外境所牽引，體現了定慧等持的境界。
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此句旨在說明感官認知（眼根）接觸外部對象（色境）的初步過程。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於比喻心識對現象的初步捕捉或對象的呈現方式，強調感知之先後順序與對象的整體性。
。
此處描述修行者在進入定境（定相續）後，試圖透過觀察或尋求來獲取對法性的確切認知，但當時尚未達到究竟的決定或覺悟狀態。
。
此句描述一種外在色相的顯現，在《法苑義林》的論述語境中，通常用於說明幻化、相應或比喻，強調外在形式的相似性，用以引導對實相與假相之辨析。
。
此句描述識的運作過程。
當眼識對當前的色境（對象）完成認知後，隨即轉向另一個色境，說明意識流動的連續性與對境的遷轉。
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此處描述心念運作的細微過程。
從初步的直覺反應（率爾），到進一步的探究（尋求），再到形成明確的判斷（決定），以及心念在染汙與清淨之間的狀態切換，展現了意識在面對對象時的心理演進次第。
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此句描述一種觀法，先由特定的「像色」（指具有特定形態的色彩或影像）切入，隨後將意識擴展至觀察所有「眾色」（各種色彩），旨在透過對色法之變現的觀察，體悟色相的虛幻或其運作規律。
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此句強調「預見」與「心境」的關係。
在佛法修習或義理體悟中，若已具備先前的見地或預見，面對現象時便能保持定力，不會產生突如其來的驚愕或心亂。
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此句描述修行者在面對法義時，由初步的疑惑或反思轉化為積極的尋求，最終在實踐或思惟中達到對真理的堅定信念（決定）。
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本句描述修行者在經過一段時間（多剎那）的思惟、尋求與觀察後，心念由猶豫轉為堅定，從而產生對法義的確信（決定）。
這體現了從「尋求」到「決定」的認知轉化過程。
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此句為論著中的慣用語，表示後續的論述、分類或解釋與前文的邏輯結構相同，讀者可依循前述之準則類推，無需重複贅述。
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此句描述修行者在禪定或觀想過程中的心境變化。
在達到某種定力或決定心後，若定力不穩或業力幹擾，可能會再次出現火色等幻象或象徵煩惱的景象，顯示修行過程中並非直線上升，而有起伏與考驗。
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此句出自《大乘法苑義林章》，處於對心識、色法或特定定境之分析脈絡中。
此處描述一種特定的色相（火色）及其之上隨之而起的現象（率爾等），旨在說明心意識象或物質色法在特定狀態下的生起次第。
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此句描述心念與現象感知的對應關係。
在《法苑義林》的論述語境中，通常是用於說明業力或心識如何導致特定現象（如火）的顯現，強調心念的強度或數量與所見之相的關聯。
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本句探討心識對外境（色法）的感知。
在純粹的覺性中本無染淨，但當心意識到對象的色相時，便會根據對象的性質而生起「染」（汙濁）或「淨」（清淨）的分別心。
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此句描述修行者在心境由染轉淨的過程中，透過觀察外在自然現象（如雲色）來對照或驗證內心狀態的轉變，體現心物相應的觀照過程。
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此句描述因果或現象生起的自然狀態，強調其量隨因而異，且過程迅速、自然，不假外力強加，體現了法爾自然、隨緣而起的特質。
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本句描述修行者在觀照時，若未能真正離相，反而被對方的色相（外在形式）所牽引，導致心中生起與凡夫相同的貪著或妄想，陷入「等流」的狀態，未能出離。
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此句為論著中的承接語，指示讀者在理解當前法義或分類時，應參照前文已建立的邏輯框架、定義或解釋標準，以保持義理的一致性。
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此句論述一種高深的心法狀態，指修行者在應對紛擾的環境或採取看似混亂的手段時，內心依然保持定力與覺醒，不被外在的動盪所牽引，達到『動中之靜』的境界。