大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句論述物質（色法）的構成。
在佛教阿毘達摩（毘曇）體系中，所有物質現象皆由地、水、火、風四大種（大種）的不同組合而生起，稱為「大種所造色」。
。
此處指將前述之法義或現象整合，運用佛教認知體系中的「六門」（通常指六根或六識的感知門戶）來進行詳細的辨析與分類，以達明瞭實相之目的。
。
此句為論述之開端，旨在對所討論之法相或對象進行「體」的分析。
在佛教義理中，「體」指事物的本質、主體或根本性質，是分析法相（體、相、用）的第一步。
。
此處為大乘法苑義林章的結構標記，旨在對前述之法相或術語進行定義與名稱解釋，以釐清義理基礎。
。
本句旨在說明業力造作（造相）的構成與運作機制。
透過分析「三生」（過去、現在、未來三世）的輪迴狀態，以及導致果報的「五因」（通常指五種業因或相關因緣），來揭示眾生如何因造業而形成特定的生命相狀。
。
此句討論事物構成的因緣邏輯。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，強調透過對因緣（條件與原因）的分析，來辨析複雜事物（大造）的生成與組成規律。
。
此句討論的是邏輯辨析或名相建立的機制。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調透過「相望」（即對比、對照）來辨別事物之「同」與「異」，進而建立起對法相的認知與定義。
。
此處為目錄或章節標題，旨在將佛教論辯或教法傳承中的問答形式，依其邏輯、目的或性質分為六類進行詳細分析。

此句為論述之起首，旨在探討如何區分與分析法之本質（體），以釐清現象與實相的差異，是佛教邏輯與義理分析中的基礎步驟。
。
此句指傾向或認同非佛教的世俗見解或外道教義，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於對比正法與邪見，警示修行者不可被外道之論說所誤導。
。
此處討論的是非二元對立的觀點，旨在破除主客體（能與所）的執著。
在高度的法義體系中，能造（主體）與所造（客體）並非獨立存在，而是互依或同一體，不應將其區分為兩個獨立的實體。
。
此句旨在對前文所述的物質組成進行總結，指出其在本質上均屬於構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風）。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在區分現象的變異與本質的恆常。
雖然現象層面（相）在生滅變化，但其內在的本性（性）則是超越時間、不生不滅的常住之體。
。
此句強調法相的單一性或體性的純粹，旨在破除對「外在他物」或「二元對立」的執著，說明在該法義討論的範疇中，其本質是統一且不雜染的。
。
此處為人名，指涉特定人物，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中作為名相或案例提及。
。
此處討論物質構成的本質。
在佛教唯識或小乘阿毘達磨的分析中，「實句」是指具有真實自相、不依賴他物而成立的法（實法）。
四大（地水火風）被視為物質世界的基礎組成，具有實質的特性，故稱為實句，以區別於虛擬或依他而生的「虛句」。
。
此處指在修行或法義的運作過程中，因執著、業障或外在條件而產生阻隔，導致無法圓滿達成目標或體悟真理。
。
此句強調「無常」是所有現象的共同特徵。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明無論是世間法或聖法，只要是合成的現象，皆不免於生滅變異的自然法則。
。
此處採比喻或對應之義，將生理感官（眼根）比作火，通常用於說明慾望、煩惱或感官接觸所產生的熾熱性質，旨在揭示感官執著之危險或其運作特質。
。
此句旨在破除對感官根源（耳根）的實體執著。
依般若空性義理，耳根並非獨立永恆的實體，而是由因緣和合而成，其自性本空，不可得。
。
此處論述六根與四大元素的對應關係。
在佛教的生理與物質分析中，鼻根（嗅覺器官）其性質屬於「地大」，地大主剛強、堅實，故與鼻根之生理特質相應。
。
此處依據大乘法苑義林之判教，將人體感官（根）與自然元素（大種）相對應。
舌根主味覺，在四大元素中對應「水大」，說明生理機能與物質構成的同一性。
。
此處討論的是五根與五大（地水火風空）的對應關係。
在佛教的物質分析（色法）中，皮膚（皮根）負責觸覺，其運作特質屬於「風大」的流動與觸動特性。
。
此處討論的是對象的屬性分類。
在佛教認識論中，外部世界的對象透過五種特質（德）被感知，此句說明特定對象被歸類於這五種感官特質的定義範圍（所攝）之內。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於總結前文對法義的辨析。
當對立的觀念或矛盾的表象在正確的理路下被統一或化解時，心識不再被執著所困，達到一種通達、不相妨礙的境界。
。
此句強調感官所知（聲、香）的特質。
在佛法觀照中，一切有為法皆屬無常，聲與香作為外境的顯現，生起即滅，不可執著為恆常之實體。
。
此句旨在強調除特定超越狀態外，世間一切常態性的現象（通常）皆處於遷變之中，不具有恆常性，旨在破除對現象世界的常住執著。
。
此處討論物質世界的構成要素。
在佛教教義中，物質（色）由地、水、火、風四種基本性質組成，這四種性質被稱為「四大」或「四大德」，是構成所有物質現象的基礎特質。
。
此處討論物質構成的本質。
四大（地水火風）屬於物質的基礎組成，僅是組成現象的元素，並不具備主動的造作能力或意識主導的創造功能，旨在破除將物質元素視為主宰或創造者的執著。
。
此句討論法相的本質。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調「色法」（物質現象）及其類屬並非由某個造物主或特定意志所刻意創造，而是依因緣而生，旨在破除對物質世界有「造物者」的執著。
。
此處論述「四大」之地的特質。
在佛教分析中，地大主「堅」，但其表現形式包含色、味、香、觸四種屬性，用以說明物質世界的組成與感知基礎。
。
此處討論物質（水）的屬性，對應佛教中關於物質組成與感官認知的分析。
在分析物質組成時，將其分解為可被感官覺知的特徵，用以說明現象界的組成性質。
。
此句在論述物質（色法）的特性。
火不僅具有可見的形態（色），且具有能產生接觸、溫熱感的特質（觸），說明火在五事或五位分析中兼具色與觸的屬性。
。
此處討論六根與六塵的對應關係。
風屬於色法中的觸境，在五根（眼耳鼻舌身）中，僅能由身根（觸根）感知，而不能被視覺、聽覺、嗅覺或味覺所捕捉，故稱「唯有觸」。
。
此處論述聲音的本質。
在佛法義理中，聲音雖能被聽覺感知，但其本身並無實體，是依緣而生的現象，因此被定義為「空德」，旨在破除對聲音實體性的執著。
。
此句為否定性界定，旨在區分當前討論的法義與「四大德」之差異，避免將兩者混淆。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於釐清名相的邊界，確保義理的精確性。
。
此句為引述特定論師之見解。
在《大乘法苑義林章》諸宗部中，旨在對比不同部派或論師對同一法義的詮釋差異，以便讀者辨析正誤。
。
此處討論的是認識論或量論（Pramana）中的範疇。
在特定的論義中，將色法等五種基本名相視為衡量或認知對象的標準（唯量），用以界定對現象界的認知基礎。
。
此處討論的是關於物質世界的構成與造作能力，說明特定力量或因緣能產生地、水等四大基本元素（大種），用以解釋物質世界的形成機制。
。
此處論述物質構成之理，說明身體的感官（五根）是由地、水、火、風四大元素（大種）組合而成，強調色身之組成依於物質因緣。
。
本句旨在闡明因果鏈條中的主客體皆不離無常法。
無論是能動的造作主體（能造），還是被造作的結果對象（所造），皆處於生滅變異之中，不可執著為恆常。
。
此句旨在說明法性的本質超越了對立的生與滅。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調真實之法不隨時間與因緣而產生或消亡，以此破除對現象界生滅相的執著，揭示不生不滅的真如實相。
。
此句旨在說明「無常」的一種具體形式，即事物在狀態轉換、遷移或演變過程中所顯現的不可恆常性，強調變易的過程本身即是無常的體現。
。
此句在論述法義時，指出前述的對象或觀點在實踐或理路中存在阻礙，無法達到圓滿或通達的狀態。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指在討論某種法相或義理時，雖然有共同之處，但仍存在著不同的造作、構成或別樣的設定，用以區分相似而不同的法義。
。
此處討論的是在特定的法義或儀軌脈絡下，除了專門的造作外，還存在一種通用於多種情況的造作方法。
。
此句為引文標記，指出後續論述之出處為聲論師的觀點。
。
此句處於對「常」與「無常」的辯證討論中。
在佛教義理中，現象界的聲音（聲相）本質是無常的，但此處討論的是在特定法義框架下，探討是否存在某種恆常的本質或特質，用以對比世俗對「常」的誤解。
。
本句旨在分析構成物質世界與感知經驗的組成要素。
透過將四大種（物質基礎）與六根六塵（感知系統）定義為「無常」，旨在破除對物質身體與感官經驗的執著，揭示一切有為法皆處於生滅變異之中。
。
此句討論現象（聲）在感知上的特徵。
在佛教辨析中，旨在探討現象是屬於「無常」還是被誤認為「常住」，用以分析眾生對法相的執著或對實相的觀察。
。
此處討論的是對生命本質的錯誤見解，即「常見」。
與「斷見」（認為死後無有）相對，常見認為靈魂或生命在死後依然存在且不變，這在佛法中屬於一種極端且錯誤的執著，未能體悟無常與空性。
。
此句為對不同部派見解的標記，指出前述或後續之法義論點出自於「大眾部」之說法。
。
此句論述物質世界的組成原理。
在佛教物質觀中，一切色法皆由地（堅）、水（濕）、火（暖）、風（動）四大元素構成，四大是構成物質現象的基礎能動力與組成要素。
。
此句說明物質世界的組成基礎（地水火風四大）並非自生或永恆，而是由因緣和合而造作產生的，旨在破除對物質實體的執著，揭示其依他起性。
。
此處討論的是心法或根基的統一性，強調在特定的法義框架下，不需要另外設定獨立的五根（信、精進、念、定、慧）來作為運作基礎，旨在破除對名相的執著或說明法相的不二性。
。
此句為對前文論述之總結，指出其現象或性質即屬於「四塵」的範疇。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，塵指代物質世界的組成或染汙之相。
。
此句描述一種圓滿的智慧狀態，不僅精通世間有漏的學問（如藝術、科學、世俗邏輯），同時也通達解脫生死、不染煩惱的無漏聖智，體現了聖者在世間與出世間法上的全面通達。
。
此句處於論辯或義理分析語境中，討論關於「佛」之存在與否的認定。
在佛教邏輯或宗義討論中，若前提承認佛陀的存在（許佛有），則後續的法義推論方能成立。
。
此句為引經據典之過渡語，指出前文或後文之論點出自於《成實論》。
在《大乘法苑義林章》的諸宗比對語境中，是用以標記特定宗派觀點的來源。
。
此句論述物質構成的微觀原理。
在某些佛教論義中，認為極微小的物質單位（塵）是構成宏觀物質（四大）的基礎，說明由微至巨的造作關係。
。
此句論述物質組成與感官功能的關係。
在佛教物質觀中，地、水、火、風四大元素（物質基礎）相互組合，形成了眼、耳、鼻、舌、身這五種物質性的感官（五根），說明感官本身亦是由物質元素構成的。
。
此句強調感官（五根）並非恆常不變的實體，而是由因緣和合、業力造作而生的現象，旨在破除對身體感官的實有執著。
。
此句闡述物質世界的構成原理。
在佛教宇宙觀中，所有有形物質（色法）皆由地、水、火、風四種基本元素（四大）組合而成，沒有四塵便無法構成物質形態。
。
此處為論著之綱目，旨在將「四大」（地、水、火、風）的性質或分類進行通論式的區分，通常是指將四大分為「共相」與「別相」，或「物質」與「功能」之類別，以便後續詳細展開義理。
。
此句旨在說明聲音並非獨立、永恆的實體，而是由特定的因緣（如聲源、媒介、聽覺器官）共同構築而成的現象。
強調聲音的「依他起」性質，旨在破除對聲音實體性的執著。
。
此處指古印度部派佛教中的「說一切有部」。
該部主張「三世實有」，認為過去、現在、未來的所有法在體性上皆真實存在，僅在功能上有所差異。
。
此句論述物質世界的組成原理。
在佛教物質觀中，一切色法皆由地（堅固）、水（潤澤）、火（溫暖）、風（能動）四大元素構成，四大是構成物質現象的根本能動力與基礎素材。
。
本句旨在區分法相的性質。
說明唯有具備「有漏」（隨煩惱而生）、「有礙」（不圓滿、有障礙）以及「觸處」（依賴感官接觸而生）特性的現象，才會被納入特定的範疇或受其制約。
這是在分析現象的侷限性與不淨性，以對比無漏、無礙的解脫境界。
。
此處討論心法與物質的區分。
五根（感官）、五塵（對象）中的部分要素（如意識根、法塵、法處）以及心法之運作，並不屬於具有空間佔據、可見形色的「表色」範疇，旨在說明心法之非物質性。
。
本句強調感官（根）與對象（塵）的結合會產生執著，使心靈被遮蔽，無法見到真實的本性，因此將其定義為一種「礙」（障礙）。
。
此句在論述法相或心法時，用以區分「有漏」與「無漏」。
有漏是指與煩惱相隨、處於輪迴因果中的狀態，與解脫的無漏法相對。
。
本句強調真法之本質（法處）超越了任何形式的標誌或相狀（無表），因此其所傳達的義理能直接導向斷除煩惱、不再漏出的無漏智慧與解脫。
。
此句指修行者在攝心或攝法時，達到一種不被任何外境或內心雜染所阻礙的圓融狀態，能自在地攝受萬法而無有障礙。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明特定法相或對象在該義理框架下具有真實的體性，而非虛妄或幻化，旨在確立討論對象的實在性。
。
此句為引述語，標記後續論述之觀點來源為「經部」之論師。
在《大乘法苑義林章》的諸宗比對語境中，旨在區分不同部派（如經部、說一切有部等）對同一法義的見解差異。
。
此句討論的是主客體（能與所）之間的關係。
在現象界中，能造（主體/作用力）與所造（客體/產物）雖然互為依存，但在實相的觀察下，這種對立的二元關係本身就是一種障礙（礙），限制了對空性或圓融本性的體悟。
。
此處論述修行者或法義需通達「假」與「實」的辯證關係。
在佛教中，「假」指依緣而生的暫時名相，「實」指超越名相的本質（真如）。
通假實即是指不執著於假名，亦不對立於假名，而能從假名中見到真實，或在真實中運用假名。
。
此處討論物質構成的最小單位（極微）。
在某些部派或論義中，認為物質可分解至不可再分的最小單位，而此最小單位被視為物質最基礎的真實存在（實），用以分析物質的組成與性質。
。
此句旨在說明物質世界的粗重色法（麁色）並非真實不變的實體，而是由因緣和合而成的假相，旨在破除對物質實體的執著。
。
此句指出前述之法或狀態尚未達到完全清淨的境界，仍處於被煩惱（漏）所染汙的狀態，尚未證得無漏的解脫。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
指在邏輯或法義的推論中，為了說明而暫時設定一個沒有實體表現（無表）的假名或假設，用以破除對實有的執著。
。
此句說明「法處」的本質。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，法處是指心靈或真理的境界，其特質是超越物質形態（色法）的，屬於無色之境，強調其非物質性與純粹性。
。
此句旨在破除對「色」的實體化執著。
在佛教名相論中，色蘊是五蘊之一，是用於分析現象的框架；而「色」是指物質現象本身。
若將色蘊視為一個實有的實體（有無），並以此來定義色，則會落入對法相的執著，而非體悟其空性與緣起。
。
此處為經論之標題與導引。
在《大乘法苑義林章》的諸宗部討論中，「假部」通常指涉將現象視為「假名」或「假立」的觀點，旨在破除對實體的執著，引導修行者體悟空性，但並不否定世俗運作的假相。
。
此句描述一種造作能力或物質構成的特性，強調其能根據需求或條件，製造出不同質地（粗糙或精細）的對象。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明業力造作、物質顯現或神通能力的廣泛性與差異性。
。
此處討論的是在特定觀察門徑（蘊門）下的體性判斷。
在分析五蘊（色受想行識）的組成時，若從其現象或假名設定的門徑來看，其體現出的特質被視為實有，用以對比後續對空性或假名的論述。
。
此句說明某種現象或名稱的成因，是指由於深奧的義理或法義在此匯集、積累而導致的結果。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於解釋名相的由來或法相的構成。
。
此句旨在說明法性的單一性或空性，否定物質或現象是由碎片、零件或多種元素簡單疊加而成的「積聚」狀態，強調其體性之不可分割或非物質性的特質。
。
本句旨在說明現象界的分類（界、處、門）僅是為了方便說明而設定的名稱（假名），其本質並無獨立的自性。
這符合大乘佛教破除相執、體悟空性的義理，提醒修行者不可對這些分類產生實有的執著。
。
本句旨在說明「依」與「緣」的本質。
在法相或唯識體系中，強調一切現象（法）皆是由條件組合而成的「聚」，並非單一、恆常的實體，以此破除對實體性的執著。
。
此句指修行者或覺悟者能全面通達「有漏」（受煩惱牽引、處於輪迴中）與「無漏」（斷除煩惱、解脫輪迴）兩種法相，不被其中任何一方所遮蔽，達到對世間與出世間法理的圓滿認知。
。
此處為目錄式或條目式記載，標記該段法義或論點出自於「一說部」的教義體系。
。
此句旨在破除對「主客體」的執著。
在佛法空性義理中，能造（主體/因）與所造（客體/果）互為依存，並非獨立存在。
若分析其本質，兩者皆是由因緣和合而成，並無恆常不變的自性（實體），僅是為了方便溝通而賦予的名稱（假名）。
。
此處指在佛教宗派或教義分類中，專門論述超越世俗、旨在解脫生死輪迴的「出世」部分之教法。
。
本句探討因果與實相。
在有漏（即受煩惱與無明驅使）的狀態下，無論是發起行為的「能造」主體，還是行為產生的「所造」結果，皆屬於依緣而起的假相，並非真實不變的自性。
。
本句說明煩惱或錯誤見解的根源在於「顛倒」。
在佛教義理中，顛倒是指將錯認著，如將無常認作常、將苦認作樂、將無我認作我、將不淨認作淨，這種認知偏差是導致輪迴與痛苦的根本原因。
。
本句強調「無漏」之法（即解脫道、聖道）具有絕對的真實性。
在佛教義理中，「漏」指煩惱與生死輪迴的缺陷，而「無漏」則是指超越煩惱、不再漏出苦惱的清淨境界。
此處旨在說明唯有離欲、離染的無漏法纔是永恆且真實的實相，而非如世俗有漏法般虛幻無常。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於否定某種特定生命形式或現象是由於「倒生」（指胎生或不正常之出生方式）所導致的，旨在釐清生命起源或存在狀態的因果關係。
。
此句標誌著論述視角的轉換，明確指出後續的義理分析將採取大乘佛教的觀點與體系，而非小乘或其他教義。
。
此句討論感官（處）與對象（處）的組成性質。
在佛教物質分析（四大）中，觸處（身）與法處（心法對象）被論述為具有大種（四大物質元素）的特質或依託，用以說明心物關係與感官運作的物質基礎。
。
此句旨在區分「散」與「定」的本質差異。
在佛教心法分析中，「散」指心神不集中、隨境流轉的散亂狀態；「定」指心意識統一、不亂的專注狀態。
兩者互為對立，不可混淆。
。
此句論述「造色神通」（能創造物質色相之能力）的適用範圍。
在佛教神通分類中，造色通是指能變現出原本不存在的物質對象，此處明確其在十一種特定處所或條件下具有效力。
。
本句討論物質（色法）在三性（依他起、圓成實、遍計所執）框架下的歸屬。
大種（四大）、造色（由四大組合而成的物質）與隨應（隨緣而生的物質）皆屬於有為法或實相，因此被攝入「依他起性」（依條件而生）與「圓成實性」（其本質的空性實相）之中，而排除在「遍計所執性」（虛妄分別）之外。
。
此處討論的是對特定法相的認知與攝受。
在五法（通常指某種分類的五種法相或五種認識過程）的體系中，最終的歸納或攝受是依據「相」（事物的特徵/標誌）以及「正智」（正確的智慧/認知）這兩個關鍵要素來完成的。
。
此處討論的是法相或心法之性質分類。
在佛教心理學（阿毘達磨）中，將法分為三類：有漏（帶有煩惱、導致輪迴）、無漏（斷除煩惱、導向解脫）以及善無記（既非善亦非惡，不導致輪迴之中性法）。
此句說明該對象具備這三種性質的共通性。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之判準。
凡是有漏（未斷除煩惱）的造作，皆是由因緣和合而生，因此在性質上必然屬於「依他起性」，而非自生或絕對真實。
。
本句討論在唯識或三性框架下，修行達到無漏境界（大造）的成因。
指出即便達到圓滿的無漏成就，其運作機制仍屬於「依他起性」，即依賴因緣和合而生，而非孤立存在，強調了成佛或證悟過程中的因緣依止關係。
。
本句討論色法的性質。
在阿毘達摩與法相義理中，物質（色法）不具備能動的意識，因此不分善或惡，僅屬於「無記」性質。
而「有漏」指其處於輪迴之中，受煩惱牽引而造作的物質現象，其本質依然是無記的。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
假性（依他起性）作為中間橋樑，既與遍計所執性相連，又與圓成實性相通，故稱「通三」。
。
此處在論述佛教諸宗派的演變與分歧，指出瑜伽行派（瑜伽師地派）內部在教義詮釋上產生了六十四種不同的見解或分支。
。
此處討論的是名相的假名通稱。
在分析法義時，將物質性的「色」與聽覺性的「聲」統稱為「表色」，以便在討論善業與惡業的物質表現時，有一個共同的假名來概括。
。
此處討論法相之性質。
在佛教論理中，「無記」指既非善亦非惡、不產生業報的狀態。
此句強調實相（真如）超越了世俗的善惡對立，處於絕對的中立與寂靜狀態。
。
此處討論的是對「無」的執著。
當修行者意識到事物沒有固定標誌（無表）而產生一種「無」的見解時，若將此「無」視為真實存在，則仍落入對立的執著中。
因此，強調「無表」本身亦是假名，旨在破除對「空」或「無」的實有執著，達到真正的中道。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指在特定的法義分析或修行階段，允許對善法與惡法的性質、作用及其轉化關係進行通達與剖析，而非僅停留在表面的對立區分。
。
本句強調在無漏（超越煩惱）的境界中所進行的造作，不再受業力牽引或私慾驅使，其所有行為皆是純淨的善法，旨在利他與解脫。
。
此處討論的是關於物質構成的「大種」（四大），在特定的義理分析中，強調四大元素（地水火風）作為物質基礎的實有性，用以對比其他依附於其上的衍生現象。
。
此處討論的是關於神通或心意識造作的名相。
在《大乘法苑義林章》的語境中，指透過意識造作而顯現的色相（造色）與能隨緣變現、不拘於固定形態的特質（通假）在功能與本質上具有共通性。

此句為論著中的定義起始句，旨在對特定術語進行名義上的解釋與定義。
在《大乘法苑義林章》的語境中，作者採取類編與註釋的方式，先定義名相，再闡發義理。
。
此處為《大乘法苑義林章》在對比不同宗派對同一法義的見解，將瑜伽行派（瑜伽宗）的觀點列為第三種論述，用以區分與前述宗派的差異。
。
此句討論物質構成的基礎要素（大種）。
在佛教物質論中，「大種」指地、水、火、風四種基本元素，此處強調其本質上的廣大特性，用以解釋其對物質世界的構成影響。
。
此句說明菩薩或佛陀行願的動機，即出於大悲心，為了利益具有不同根機、種種類型的眾生而設行。
。
此處在討論物質構成的基礎要素。
在佛教阿毘達摩（毘曇）的物質分析中，「種」指構成物質的根本元素或種子。
所謂「大種」是指四大（地、水、火、風），是所有物質現象最基礎的組成成分。
。
此句為論述「大」之名相的總綱，旨在將「大」這個概念拆解為四個維度的義理進行詳細說明，屬於典型的經論定義分析法。
。
此句在論述法相或義理的依止關係，強調某種狀態或定義是基於單一的依止對象而成立，用以區分單一依止與多重依止的差異。
。
此句討論心識或某種法相在顯現時，必須依附於物質形態（造色）才能成立的依緣關係，說明現象的生起需有物質基礎。
。
此句在論述法相或體性之特質，強調特定兩種對象（二體）在性質上具有廣博、無礙的特徵，用以支持前文之論點。
。
此處討論空間或心法之體性，說明其涵蓋範圍超越了物質世界的造色界，強調其廣大無礙的特質。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以解釋某種法相或境界之所以呈現特定狀態的原因，強調其「三形相」之規模或涵蓋範圍之廣大，是導致後續結果的因由。
。
此處指佛教中構成物質世界的四種基本元素（四大）。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，四大是分析物質現象、破除對實體執著的基礎名相，說明一切色法皆由這四種性質的組合而成。
。
此句為解釋前文之原因，說明某種現象或特質之產生，是由於其外在的相狀（特徵、形貌）具有宏大之屬性所致。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於解釋某種法相或現象之所以成立，是因為有四種核心的功能或作用（大用）在驅動。
此處強調的是「用」而非「體」，說明現象層面的運作機制。
。
此處討論世界在成、住、壞、空四劫中的變遷。
強調「成」與「壞」這兩個階段的劇烈變動，其對物質與生命形態的影響力極其強大。
。
此句為名相定義，說明在佛教因果論中，「種」與「因」在義理上是相通的，種子是產生果實的根本原因，以此類比心法或業力的種植與成熟。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於解釋名相或教義時的判別標準。
指出某個術語或表述，除了字面直義外，亦可視為與之意義相近、性質相類的比擬義理。
。
本句討論色法（物質）的產生條件。
在論述色法生起時，指出特定的四種條件（通常指四大或相關因緣）能扮演『生』等五種因（生、異熟、等無間、共同、增上）的角色，從而促使各種物質現象（眾色）產生。
。
此句為論證之結語，說明前文所述之現象或差異，其根本原因在於對象的種類、性質或範疇有所區別，而非其他因素造成。
。
此句討論因果論。
在佛教因果分析中，真正的「因」必須具備能產生果實的種子或潛能。
虛空僅是提供空間的環境（緣），本身不具備能生萬物的種子性質，因此不能被視為能導致結果的直接原因。
。
此句討論種子與果實之關係。
在佛教種子論中，種子作為「因」具有潛能，能導致果實的生起，但種子本身的物理體相（體相）與最終成熟的果實相比，在規模與形態上並不相稱（非大）。
這旨在說明因果之間雖有連續性，但在體相上存在差異。
。
此句在討論法相或種子的分類。
在特定的義理分析中，將法分為「大」（如大圓滿或主體性質）與「種」（如種子、潛在因）等類別，而此處指出其餘的法不屬於這兩種範疇，用以界定法性的邊界。
。
此處討論的是物質世界的組成基礎。
在佛教阿毘達摩（毘曇）體系中，「大種」是指構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風）。
「大」是指其遍佈空間、具有普遍性；「種」是指其作為生成萬物的根本種子。
此句解釋了「大種」一詞的定義來源。
。
此句為註釋性文字，指出前文或後文內容旨在對「持業」這一名相進行義理上的闡釋。
。
此句為論述之起首，旨在探討構成物質世界的四種基本元素（四大種），在《法苑義林》的綜論語境中，通常是用於分析色法（物質）的組成及其空性或變異。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文提及的四項內容進行歸類，明確指出這四者在性質上屬於「數名」（數量上的名稱或分類），旨在釐清名相的定義，避免將數量上的區分誤認為實質性質的差異。
。
此處指在解釋佛法名相或經文義理時，採取以數量、數目作為基準的解釋方法，用以說明法義的層次、種類或規模。
。
此句為定義或解釋名相的開端，旨在說明「造色」這一術語的含義。
在《大乘法苑義林章》的語境中，通常涉及對物質組成或色法分類的辨析。
。
此句為章節標題或過渡句，指涉後續將論述關於「顯揚」的第五種說法或第五個層次的闡釋。
在《大乘法苑義林章》的編排中，通常用於區分不同義理的論述次第。
。
本句討論物質構成的依止關係。
在佛教唯識或阿毘達摩的物質分析中，造色（人為或非自然合成的物質）不能獨立存在，必須依止於四大種（地水火風）才能生起。
此處強調造色生起時必須依附於大種的空間位置。
。
此處論述物質構成的因果關係。
在佛教物質觀中，色法分為「四大種」（地水火風）以及由四大種組合而成的「所造色」（如身體、器物等），本句旨在說明所造色的產生是依據四大種的組合而來。
。
此句闡述「色法」的本質。
在佛教唯識或阿毘達摩體系中，「色」並非指單純的顏色，而是指由物質因緣所造、具有阻礙性質的物質現象。
強調色法是依因緣而生（所造），而非永恆不變的實體。
。
此句為引文標記，指涉前文或相關論著中的第五十四項條目，用以引出後續的論證或經文引用。
。
此句在討論名相的定義與構成。
所謂「造」，是指將特定的義理（彼義）攝受、整合於同一個名相或處所之中，使其形成一個完整的概念或定義。
。
此句闡明「色法」的本質。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，色法並非獨立永恆的實體，而是由因緣（如四大元素）所造作、組合而成的現象。
強調物質世界的構成具有「造作」的特性，從而揭示其無自性的空相。
。
此句為對特定名相的定義。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常是指修行者持守特定的法門、業力或修行功德，使其成為恆常的習氣或成就，故稱之為「持業」。
。
此處指由物質（造作）所構成的色法，強調其規模巨大。
在《法苑義林》的分類與論述中，通常用於描述物質世界的構成或特定法相的顯現。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明判別或觀察某種法義、境界時，是以「士」（指具備德行或智慧的修行者/人士）作為衡量與對照的基準（目）。
。
此句為論述之起首，旨在對特定名相的「別名」（異名或稱號）進行定義與解析，屬於義林章中對名相分類討論的過渡句。
。
此處在討論物質組成或四大元素的特質。
在佛教四大（地、水、火、風）的分析中，「地大」的核心特徵即為「堅」，指具有支持、承載與堅硬的性質。
。
此句為對名相的定義解析，說明「流」與「濕」這兩個特徵共同構成了「水」的本質義理，旨在透過分析事物的屬性來界定其名相。
。
此處在討論名相與實義的對應關係。
透過定義「溫熱」這一特徵，來界定「火」的本質義理，屬於對法相的分析定義。
。
此處討論四大（地水火風）的特徵。
風大（風元素）的核心特質在於「動」，其表現為輕盈、流動、推動等性質，以此定義風義。
。
此句描述特定佛土或法界空間的廣袤，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常用於說明淨土或佛國世界的無邊規模，以對比凡夫之狹隘見解。
。
此處討論物質構成的特質。
在佛教的四大（地、水、火、風）理論中，風代表的是「動」的性質。
此句強調風之本質即是「大」之組成部分，體現了物質現象由四大元素構成的義理。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於總結前文對「持業」一詞的不同義理分析，明確指出上述內容均屬於對該術語的釋義。
。
此句為編著者的註記，指引讀者前往該書特定的章節中查找關於「造色」這一術語的詳細定義與別名說明。

此句討論的是關於「因」的分類及其對「造作」（業或現象的產生）的決定作用。
在佛教因果論中，透過分析不同類型的因（如生因、等因等），可以釐清事物如何被造就及其運作機制。
。
此句指在對治煩惱、對證真理的法門中，最優先或最核心的教理說明。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，強調的是對法（對治之法）的次第與首要義理。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於界定某種法相或業力的構成對象，強調其「被造」的屬性，用以區分自生與他造，或區分本質與構築之相。
。
本句在解釋生命或物質存在之基礎。
在佛教物質觀中，所有色法皆由四大種組成，此處強調四大種不僅是構成物質的元素，更是支持生命生存（生依）、維持形態（立持）與提供養分（養因）的根本條件。
。
此處討論的是「造」的定義。
在佛教因果論中，「造」並非指單純的創造，而是指在特定條件（五因）的驅動下產生的業力行為或結果。
強調一切現象的產生皆有其依據，而非無端而生。
。
此句旨在釐清名相，將「生因」與「起因」等同，說明事物之所以能產生（生），必然有其對應的條件或動力（起因）在驅動，強調因果律中「生」與「起」的邏輯一致性。
。
本句論述色法的構成條件。
在佛教物質觀中，一切色法皆由地、水、火、風四大種（大種）組成。
若缺乏這四種基本元素，任何物質形態（色）都無法形成或顯現。
。
此句討論物質現象（色法）的生起機制。
在唯識或種子說的框架下，強調物質現象的顯現並非無因，而是依據其內在的「種子」（業力潛能）而生起，用以說明因果不虛的理則。
。
此處討論的是種子與果實的因果關係。
在佛教種子論中，「種」是產生現象的潛在原因。
若缺乏根本的、具備足夠能量的「大種」（主導性的種子），則後續的果報或現象（起）絕對無法顯現。
強調了因果必然性中，種子作為基礎條件的不可或缺性。
。
此句為引文標記，指出後文將引用《瑜伽師地論》或瑜伽行派（瑜伽宗）相關論著中的第三個疑問或論點，用以展開後續的義理辨析。
。
本句闡述種子生現行的因果律。
在《法苑義林》的綜合義理框架下，強調萬法之生起並非偶然，而是依據其內在的種子（業力或習氣）作為因，在適當條件下而顯現。
。
此句討論色法之組成。
在部派佛教（如說一切有部）的理論中，「大種」指四大元素（地水火風），認為一切物質現象（諸色）皆是由這四大基本元素組合而成的。
此處以「寧說」表達一種論理上的選擇或傾向，強調物質構成的基礎在於大種。
。
此句為反問或追問，探討某種法門、心念或條件是否足以支持菩提心或善根的持續成長與成熟（長養）。
在《法苑義林》的論述語境中，通常用於討論修行條件的充足與否。
。
此句為敘事轉接語，指前文提及的人物針對問題自行給出解答，在義林章的論述結構中，用於引出後續的法義論證或對答。
。
此句論述色法的生成機制。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，色法並非憑空產生，而是由內在（如心意識、內根）與外在（如外境、物質元素）的種子（大種）相互作用，進而造作出具體的色法種子，決定後續色身的顯現。
。
此句說明外在現象或意識活動並非獨立存在，而是依託於內在心識的連續流轉（相續）而成立。
強調心識作為主體對經驗現象的承載與依附關係。
。
此句討論物質構成的因果關係。
在佛教唯識或阿毘達摩的物質觀中，「種子」是潛在的因，「諸大」是顯現的果。
此處強調在種子尚未成熟或觸發之前，物質的四大基本元素（地水火風）尚未顯現。
。
此處討論種子與果實的因果關係。
在特定的法義脈絡下，若種子本身不具備生起色法的條件，或處於不可生起的狀態，則無論如何造作，最終都無法產生對應的色法果報。
。
此句以種植比喻修行，強調「因果」之對等性。
在佛法修行中，若欲獲得圓滿的果位（大種），必須先種下強大的願力與正見（大種子），說明因之大小決定果之大小。
。
此處論述種子與現行的關係。
在唯識學體系中，「種子」是潛在的能量，「現行」是顯現的現象。
此句說明當「造色種子」（形成物質色法的潛在因）成熟時，便會產生出實際的「造色」（由業力所造的物質色法）。
。
此句說明某種法門、儀軌或教法在修行次第中扮演的角色，旨在為後續更深層的證悟或實踐提供初步的指引與鋪墊。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指對某種因緣、種子或法相之「能生」性質（即具備產生後續果相的能力）進行說明。
強調的是因果律中「因」的能動性。
。
此句為對前文因果關係的總結，說明特定條件（因）導致了生命或現象的產生（生），故將其定義為「生因」。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，此類表述旨在釐清名相與因果邏輯。
。
此句為《大乘法苑義林章》中的編號與索引說明，指出第六十六項的義理內容與前述項目相同，旨在簡化重複的論述。
。
此句為論著或義林章中的承接語，用於引出後續的疑問或對特定法義的質詢，以採取問答形式來深化對教義的解析。
。
此處討論修行路徑的區分。
在佛教修行體系中，無論是傾向於直接解脫的路徑（解脫道），還是透過禪定進入的路徑（定道），「戒」作為基礎的清淨條件，在兩者之中都是不可或缺的共相。
。
此句討論的是關於種子與生死的因果關係。
在佛教種子論或種姓論的語境中，「大種」指能導致投生或產生特定果報的根本種子（或大種姓）。
若該根本因（種子）已然消除或離去，則缺乏生起的條件，理應無法再次投生或產生對應的果報。
。
本句討論心意識與對象（名色）的關係。
在修行中，心隨處遊走，而「名色」作為感官接收的對象，是需要被防護或調伏的對象，以避免產生執著與煩惱。
。
此句討論在論述法義時，為了方便理解而採用的「假說」手段。
指在建立理論體系或解釋教義時，依循前述的兩種假定設定，進而展開大規模的論證或建構義理。
。
此句為論述名相與義理關係的過渡句。
在佛教邏輯與名相學中，探討「名」與「義」的對應關係，此處指出在不脫離義理的前提下，可分為兩種不同的層次或方式。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明法相、因果或心境之相應，強調特定條件成就時，兩者必然共存或處於同一狀態，不分離。
。
此處討論的是法義表達或修行實踐中的必要條件。
在論述某種道理或達成某種狀態時，不能單憑主觀或孤立存在，而必須依託於特定的對象、名相或條件（假藉）才能成立或顯現。
。
此處討論修行者在持守特殊戒律（別解脫戒）時，不能僅靠表面的形式，而必須具備深厚的菩提心或強大的修行願力（大生），方能真正契入解脫之義。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在說明法相或心識之運作並非恆常固定於單一處所，強調其變易性或非實有之定處，用以破除對特定位置或實體的執著。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於定義或對應前文所述的某種法義狀態，強調主客、體用或能所之間不存在實質的分離，體現了大乘佛教中關於「不二」或「圓融」的義理特徵。
。
此處論述萬法之本質。
質（物質）、聲（聽覺）、光（視覺）代表了物質世界的各種現象與感知，強調這些現象在究極義理上皆是離相、空寂，不具有實體性。
。
此處指《瑜伽師地論》中針對特定法義議題所列舉的五十四種不同見解或論述方式，用以展現義理的詳盡與多樣性。
。
此處討論的是心意識（勝定）與物質（大種）的關係。
指某些特殊的色相（果色）是由於深沉的禪定（勝定）而顯現的，其成因在於心力的定境，而非由地水火風四大物質元素（大種）所構成。
。
此句為質詢句，旨在探討不同法門、義理或境界之間如何相互貫通、不相矛盾，體現大乘佛教追求圓融無礙的論證邏輯。
。
此句為承接語，用於引出前述人物對特定法義或經文的個人見解與詮釋。
。
本句說明修行者如何進入特定的禪定狀態。
透過將心專注於特定的影像（觀想），以此作為緣起條件，進而啟動或進入相應的三摩地（定境）。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是指對前文所述之宏大造作、業力構築或法界構造的詳細論述與分析。
。
此句旨在破除對某種特定條件或對象的依附觀念，強調法相的獨立性或非因果依賴關係，用以說明事物並非由該特定因素所決定或產生。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在定義「造」這一名相的內涵。
通常是指透過語言、概念或心念的構築，將某種狀態或法相予以界定或建立，強調名相與實相之間的區分。
。
此句為書中承接之過渡語，指出關於「法處」（指法界之處所或法之性質）與「色」（物質現象）的詳細論述將在後續專門的章節中完整展開。
。
此句討論因果論中的「因」之分類與適用範圍。
在分析五因（四因加一因，或特定論著之五因分類）時，指出並非所有現象或法都能夠由這五種因完全涵蓋或普遍適用，旨在辨析因果關係的複雜性與特殊性。
。
此處討論的是一種脫離依託、無因可依的狀態。
在《法苑義林》的論述語境中，通常是用於比喻法相的空寂或脫離世俗因緣的束縛，強調其獨立或無依的特質。
。
此句為論述因果關係的起始語，旨在解釋事物如何依據特定的條件（因）而產生。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調一切法皆非無因之有，必須依因緣而生。
。
此句為承接詞，表示接下來將針對前面提到的法義內容進行詳細的解釋或論述。
。
此處指將凡夫的習氣、業因或劣根，透過修行轉化為成佛的正因。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是因果的轉化與昇華，使原本導致輪迴的因轉變為解脫的因。
。
此處討論的是關於物質構成的分析。
在佛教物質觀中，「大種」指地、水、火、風四種基本元素。
所謂「所造色」是指由這四種大種組合而成的衍生物質（如身體、器物等）。
此句強調修行或法義分析中，需超越或捨棄對這些粗重物質現象的執著。
。
此句旨在強調法性或心性的自足與獨立，說明真實的本質不依賴於外部條件或他處而存在，破除對外在依託的執著。
。
本句說明物質世界的構成原理。
在佛教物質觀中，「所造色」指由因緣和合而成的物質（如器物、身體），而「大種」即四大（地水火風）。
任何具體的物質形態都不能獨立存在，必須以四大元素為基礎才能組成。
。
本句討論修行者在面對物質組成（大種）時的離相過程。
強調透過捨棄對四大物質元素的執著，使心不再停留於物質世界的區分與對立之中，以達到不染著的境界。
。
此句為引經句，作者準備引用《瑜伽師地論》第三卷的內容來論證或解釋前文之法義。
。
此處討論的是造色（物質色法）的生起與轉化過程。
在唯識或阿毘達摩的分析中，色法之生起需依據特定的種子或處所，若色法在生起後仍依附於原有的大種處（四大元素之處）而進行轉變，則這種依賴關係被定義為「依因」。
。
此句為對話中的詢問，承接前文之論述，由詢問者向名為「五十四」的人（或編號為五十四的對象）請教具體的操作方法或義理細節。
。
此句指涉超越生死輪迴（輪）而獲得的覺悟之光（光明）。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調修行者透過斷除煩惱，脫離六道輪迴的束縛，進而顯現本自具足的智慧光明。
。
此句描述特定香料（大種香）的稀有或不可得之狀態，在《大乘法苑義林章》的語境中，通常用於比喻法義的深奧、殊勝，或描述特定情境下物質供養的匱乏，以對比法供養之重要。
。
此句討論邏輯推論或法相分析中的「依」與「因」。
在《大乘法苑義林章》的論理語境中，強調透過對對象本質（質）的分析，來釐清該事物是依憑於何種原因而成立，旨在區分主體與條件的邏輯關係。
。
此句討論的是超越物質屬性（質）與現象顯現（光）的絕對狀態。
在法苑義林的論述脈絡中，強調真如或法性之體，是不依賴於任何物質條件或因果條件而獨立存在的，以此破除對現象界依賴性的執著。
。
此句為論證之結論，指出前述之兩種法義、觀點或修行次第在理路與實踐上是相契合的，不存在相互抵觸或矛盾之處。
。
此句為論議式文本的轉折語，用於引出不同的觀點、對立的論調或對前文的質詢，以便隨後進行辨析與正義。
。
此處描述佛光或聖光不僅是照明，更具有一種能化現萬物、感應度眾的功德與能力（造化），體現了大乘佛教中佛力無邊、隨緣顯現的特質。
。
此句探討光與造作（成就）之間的因果關係。
在佛法語境中，「光」常象徵智慧或佛力的遍照，而「大造」則指隨之而來的功德成就或法界之造作。
意指智慧之光所及之處，即能產生相應的正向造作與成就。
。
此句為論著中的駁論轉折語，作者針對前文所引述或他人對某項法義的解釋提出否定，旨在隨後提出更正確的義理分析。
。
此處討論的是物質（質）與其屬性（聲、香）的關係。
在某些義理分析中，探討感官對象（聲、香）是否必須依附於物質實體而存在，或能獨立於質而運作，用以分析法相的特徵。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常用於感嘆或詢問某種殊勝的功德、法門或佛菩薩之願力所成就的宏大境界，強調其規模之大或義理之深廣。
。
此句為作者對前文論述的總結與肯定，確認前述之法義正確無誤，符合正法，用以強化論點的可靠性。
。
此處討論的是因明學（Hetuvidya）中的論證結構。
在建立一個論題（宗）時，必須提出一個能支持該論題的理由或根據，這個過程稱為「立因」。
。
此句討論因果運作之機制，指特定的條件或因緣，能使法相或心念隨之轉動、運作，強調因與果之間隨順而生的動態關係。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指涉事物因條件、因緣的劇烈變遷而導致性質或狀態的改變，強調變異的程度與因果關係。
。
此句論述心識或物質現象在依託「造色」（物質構成）時，會隨其條件的改變而產生相應的變異。
強調現象的生起與變遷皆依於其物質基礎的條件而定，體現了因緣生滅的理則。
。
此處討論因果或造作之關係，區分「能」與「所」兩種面向。
在佛法論理中，「能」指具備造作能力的因或主體，「所」指被造作出的果或客體，用以分析事物產生之邏輯結構。
。
此句強調在特定的法義或因果關係中，處於同一狀態或具有相同性質的事物，其安危處境必然一致，不可分割。
。
此句論述事物演變的因果邏輯，強調外部環境或根本條件發生重大變化（大變）時，其產生的結果或對應的造作（造）必然隨之產生相應的差異與變遷（隨變異）。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於解釋法相的遷轉或教法隨機而設的原理。
。
此句為引經句，作者在論述中引用《瑜伽師地論》作為法義依據，以證明前文之論點。
。
此處論述事物之間相互依存、共生共滅的關係。
以「大種」之損益來比喻主導因素或主要組成部分的變動，會直接影響到依附其上的對象（彼）之安危，體現了因果相依的邏輯。
。
此句描述修行者在特定的修行次第中，接續生起別解脫戒的定力或戒行。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，強調的是戒律修習的相續性與次第生起。
。
此句探討業力在時間維度上的傳遞與轉化機制。
業並非靜止不變，而是在果報顯現前會經歷種種變異，但其核心的因果種子（業種）依然在相續中傳遞，直至成熟為報。
。
此句討論關於「所依」（依止之對象或基礎）在時間維度上的存續問題。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，通常涉及對法相、實相或修行依止對象之有無的辯論，探討在特定階段或後時，是否仍有可依託的法相或基礎。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明法性或真理的恆常不變。
強調在究極的實相層面，真理不隨時間、空間或外在條件的更迭而產生質變。
。
此句為定義之開端，旨在闡釋「如實義」的內涵。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，如實義是指對事物真實狀態的正確認知，不被妄想或偏見所遮蔽，是體悟真理的核心基礎。
。
本句說明修行者在遊歷或弘法過程中，隨其行跡而能建立起對治煩惱、防護外魔的巨大功德。
強調實踐與功德成就的正比關係。
。
此句在討論定慧與戒律的關係。
旨在說明修行者即便進入深層的無色界定，其修行路徑（道）依然不能脫離戒律的基礎與規範，強調戒律在所有禪定層級中的普適性與必要性。
。
此句採取破除執著的邏輯論證。
在佛法論理中，任何現象（果）的產生必須有其依託（因/緣）。
若論證某事物在實體上「無所依」（沒有真實的依據或基礎），則推論該事物作為「因」的成立條件不成立，從而否定該因的真實性。
。
本句討論修行者在防護心念、對治煩惱後的狀態。
強調透過長期的修行（久已），使原本需要防範的染汙法（所防）徹底斷除，達到不再生起的狀態。
。
此句探討業力與造作之主體問題。
若從空性或無我之觀點出發，認為不存在一個獨立、恆常的「造作者」（能造），則在邏輯上便無法建立一個實有的「因」來導致果報。
此為破除對「我」與「業」之實有執著的論證。
。
此句在討論「色法」的定義與特徵。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，色法的特徵通常是「可防」（可被遮擋、阻隔）。
若某種法具有「不可防他」的特性，則不符合色法的定義，因此不能將其稱為色。
。
此句描述神通或化身之能，指能運用外部的四大物質元素（地水火風）來塑造自身，且使其形態不受空間限制，達到無邊無際（無表）的境界。
。
本句討論修行中對治煩惱的方法。
對治分為「近分」與「遠分」：近分對治是指直接針對該煩惱的對立面進行對治（如以慈心對治瞋心）；遠分對治則是透過間接的、基礎的修行（如修習空性或戒律）來從根本上消除煩惱的條件。
此處強調目前的手段僅屬於間接的遠分對治。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在定義某種法義或行為在名相上的歸類，將其界定為「造」（通常指造作、營造或業力的造作），是用於釐清名相定義的判準。
。
此句在論義辯論中用於否定對方的類比推論，指出所舉之例與當前討論之法相並不相同，不存在可類比的基礎，故不能以此類推。
。
此句討論禪定層次的深淺。
在特定的定境（二定）之後，心境進入更高深、更微妙的狀態，已超越了語言、文字或具體指標所能描述的範圍（無表），其性質與前述之不可言說性相同。
。
此句處於《大乘法苑義林章》之論議脈絡中，指在闡述教義時，需透過嚴謹的論證與說明，預先排除可能的誤解或對手的質疑，以確保法義的純正與傳承的正確。
。
此句說明物質身體或物質世界的構成基礎，在佛教物質觀中，一切色法皆由四大元素（地水火風）組合而成，強調物質的複合性與無常性。
。
此句為論辯式語境中的否定句，用於反駁前文所述之觀點或義理，指出其邏輯或法義存在偏差。
。
此處討論的是因果與防護的邏輯關係。
強調若僅在事情發生後才採取行動，則失去了「防止」的意義，因為「防」之本義在於事前截斷，而非事後補救。
。
此句在論述法義時，指出某種觀點或方法並不適用於消除或對抗特定的煩惱或錯覺，強調對治法必須與所治之法相應，不可隨意套用。
。
本句討論名色（心色）的性質。
在佛教義理中，名色是由因緣和合而生，並非實有，因此將其稱為「造」（saṅkhāra），意指是被構築、被製造的現象，強調其虛幻與無常的特質。
。
在對治煩惱的法門中，「遠分」是指不直接與煩惱對抗，而是透過培養與煩惱性質相反的對立品質（如以慈悲心對治瞋心），從根源上使煩惱失去生存條件而自然消退。
。
此句為論證之結論，指在前文的邏輯推導或法義分析後，所得之結論完整且正確，不存在矛盾或失當之處。
。
此句強調修行者應對過去違犯戒律的行為進行反省與遠離，透過懺悔與正行，防止惡業再次發生，以恢復清淨戒體。
。
本句說明業力與色身之關係。
根據因果律，眾生現前所受的色身（生理形態、健康、相貌等）並非偶然，而是由過去世所造的業力（大造，此處指業之造作）決定並顯現的結果。
。
此處討論邏輯推論（因明）中的條件。
在論證過程中，若缺乏「表戒」（指外在顯現的戒律標誌或相關條件），則無法將其作為成立論點的「因」（理由/根據），導致論證無法成立。
。
此句討論因果論的建立基礎。
在論述因果時，必須依據「質」（物質本質）與「色」（物質形態/色法）的真實具備情況，才能成立邏輯上的「因」與「果」。
強調因果的成立需有實質的物質基礎，而非憑空臆造。
。
此處討論物質構成的原理。
在佛教物質觀中，一切色法皆由四大（地水火風）組成。
此句指若以身體所依止的四大元素作為基礎來造作或分析，則屬於物質層面的構成。
。
此句討論無色界聖者的境界。
在佛教宇宙觀中，「無表」通常指沒有邊際、沒有形相的狀態。
此處論述聖者雖處於無色界（無物質形體），但其覺悟之境與一般無色界凡夫的「無表」狀態有所區別，強調聖者之境不應被簡單定義為缺乏表徵的空無。
。
此句為判教之結論，強調若不具備大乘之核心義理（如菩提心、空性或普度眾生之願），則不能稱之為大乘。
在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於區分權乘與實乘，或辨析正法與邪見的界限。
。
此處討論的是關於「色性」（物質性質）的建立方式。
文中指出某種觀點違背了顯揚（指顯揚律或相關教義）中關於「色依」（物質依託）與「不現行法」（非活動狀態的法）之關係的定義。
這涉及對物質組成及其運作機制的微細分析，旨在辨析色法之實相。
。
本句處於《大乘法苑義林章》論述對治與防護的語境中，強調採取對治措施（造）應隨順於所要防範的對象或病因（所防），採取相應且充分的手段以達到圓滿的防護效果。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指代那些持有修行因緣、或在因果鏈條中承接種子的人。
在義林章的分類與解析中，強調的是對「因」的把握與維持，以期達成後續的果報。
。
本句指修行者在實踐中能恆常安住於正法、不退轉的因緣。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調的是透過特定的修行或信解，使心安定於正道，從而確保最終能證悟果位。
。
此句討論物質（色法）的構成。
在佛教阿毘達摩（毘曇）體系中，所有物質現象皆由地、水、火、風四大種（大種）為基礎而造就，稱為「所造色」。
。
此句論述心法或意識狀態的相續過程。
在佛教心理學（毘曇）中，心念的生滅極快，但因前念與後念具有相似性且相繼不斷（相續），使得意識流在主觀感受上呈現為一種持續的狀態，而非破碎的片段。
。
此句討論色身之形成與維持。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調物質形態（色）的產生與生命狀態的延續，並非偶然，而是由一種強大的維持力量（持力）所驅動與主導。
。
此處討論色法（物質現象）的生起機制。
強調色法的連續性與造作之因果關係，若缺乏特定的造作條件，色法的顯現將會出現不連續的間斷狀態。
。
此處為《大乘法苑義林章》在對比不同宗派對同一法義的見解，將瑜伽行派（瑜伽宗）的觀點列為第三種解釋路徑，用以區分於前述之宗派。
。
此處討論種子與因果的關係。
在種子論的語境中，「持因」是指種子在進入心識後，能保持其原有的量能（等量）而不被毀損，從而能延續到果報成熟之時。
這強調了因種在時間流轉中保持不變的特性。
。
此句討論物質現象（聲、光等）的屬性差異。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明現象界的種種相異，用以分析事物的特徵或破除對單一性質的執著。
。
此句為質詢句，探討在特定的法義論述中，為何僅強調「等量」（指心境與法相契合、不偏不倚的狀態）之不毀損，而未論及其他面向。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對心識、量度或定境之穩定性的辯證。
。
此句涉及因明學（佛教邏輯學）的論證結構。
在建立論題時，必須依據「全分」（即論題中所有構成要素的完整狀態）來設定「因」（論據），如此才能確保論證的嚴密性，避免因部分缺失而導致論證失效。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識宗）在分析法相或心法時，採取了較為細膩、微觀的分析標準（小分），導致其結論與其他宗派有所差異。
這反映了佛教論理學中，因分析的尺度（分項）不同而產生不同見解的現象。
。
此句討論物質（質）與色相（色）的關係。
在佛教唯識或小乘阿毘達摩的物質觀中，「質」是指物質的最基本組成元素（如四大），而「色」則是這些元素組合後顯現的形態與色彩。
此處旨在說明色相並非獨立存在，而是依據物質基礎而造作顯現的。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識宗）對於心識狀態或量法之恆常性、穩定性的見解，強調在特定的瑜伽定境或量法衡量中，其性質具有不壞之特徵。
。
此句在討論量度或比擬時，強調並非透過人為的造作使兩種不同的量在形式上達到絕對的相等，而是旨在說明其本質或邏輯上的關係，避免將其誤解為物質或數量上的簡單對等。
。
此處為對「等」字的定義解析。
在論理或名相定義中，「等」並非絕對的完全相同，而是指在特定屬性或性質上具有相似性，用以界定類比或對等的關係。
。
此句為作者在對不同義理或解釋進行比對後，對前述觀點的肯定，旨在引導讀者採納較為正確或圓融的解釋路徑。
。
此句為論述之起首，旨在解釋「養因」之義。
在佛教修行中，「養因」是指透過持續的修行、積累福德與智慧，為達成最終的覺悟或果位而培育必要的條件（因）。
。
此句指涉修行或造業之因，其影響力不限於短期，而能延續至多劫或長遠的未來，強調因果關係的深遠與持續性。
。
本句討論物質構成的因果關係。
在佛教物質分析中，「大種」指地、水、火、風四種基本元素（四大），而「造色」是指由業力或因緣所造的物質形態。
此處說明物質形態的增長必須依賴基本元素的滋養與支持。
。
此句描述個體在物質或環境條件（親養）之支持下，導致生理形態（色身）的成長。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明因緣與果報的關係，即外在的滋養條件是身體增長的必要因緣。
。
此處討論因果關係之時間維度。
在論述法義時，指出某些條件若能長久維持或累積，其本身即構成導致結果的「因」。
。
此句討論業力或法相之持續性，說明某些條件（因）會導致果報或狀態在時間上延伸、長久存在。
。
此處討論因果之性質，指某種條件或原因具有持續性、長久性，能使果報在長時間內延續或在未來長遠地產生，故稱為「長因」。
。
此句為引經據典的過渡語，作者準備引用《瑜伽師地論》第三卷的內容來論證或解釋前文之法義。
。
本句說明修行者雖追求解脫，但仍需依賴基本的生理機能（飲食與睡眠）來維持生命，以便能持續進行梵行的修行。
強調中道之義，即不極端禁慾至損害身體，亦不耽溺於欲樂，而將生理需求視為修行的基礎支持。
。
三摩地等。
。
此句描述在特定的法界或淨土構建中，色彩與物質的呈現並非固定，而是能依據特定的因緣或願力，使其色相在規模與廣度上倍數增加，體現佛法中「色」的隨緣變現與不可思議之功德。
。
此處論述修行或成佛之因緣。
所謂「大種」指具有大乘菩提心或廣大根基的種子；「養因」則是指透過教化與修行，培育、滋養這些種子，使其成熟而能成就佛果。
。
此句說明特定條件或業力能成為造色界眾生生存與維持的因緣。
在佛教宇宙觀中，造色界（色界之高層）的眾生依其善業之因與助緣而生，此處強調對該界生命形式的支持與養育作用。
。
此句強調「大」的特質（如大願、大悲、大行）是成就佛果不可或缺的培育條件。
在《法苑義林》的綜論語境中，指修行者需建立廣大的心量，方能作為後續功德增長的養分與基礎。
。
此句討論因緣法中關於「養緣」的概念。
在佛法因果論中，種子（因）若要生長，除了主因之外，還需要適當的滋養條件（養緣），如水分、陽光之於植物，此處指涉使法相或心識得以維持、增長的外部或內部條件。
。
此句旨在說明不同教法或論述雖在表象上有所差異，但因其立論基礎、對象或角度不同（各據一說），在各自的邏輯體系內均成立，因此在深層義理上並不衝突。
。
此句說明修行或果報的累積過程。
在佛教因果論中，「種子」指潛在的業力或功德，透過特定的「緣」（條件）來滋養與增長，使之成熟，最終成就大果。
。
此句討論關於外在相貌（造色）的增益，說明在特定的因緣或法門作用下，能使形色端正美觀且不產生負面影響或缺失。
。
此處討論的是法相學中的因果關係，說明某種條件或種子如何成為產生不同類別法（如物質性的造色法、精神性的心心所法）的共同原因（通因）。
。
此句討論色法（物質現象）的造作與因果關係。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調特定色法的形成僅能作為其他因緣的滋養或基礎，而非直接導致最終果位的唯一條件，體現了因緣生滅的細分分析。
。
此句討論修行或造作時，因個體根機、習氣或生理本能（造性）的限制，導致實際表現無法達到心念所願的境界，說明心力與實際造作能力之間存在差距。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行或法義的成就不能單靠一種手段，而需藉由兩種相輔相成的養護（如內在的定慧與外在的環境或資糧）來共同成就。
。
此句在論述心法或心所法的性質時，用以否定前文所述的某種特徵或狀態並不適用於「心」及其類屬的法。
在《大乘法苑義林》的判教與義理分析中，常用此類簡短否定句來區分不同法相的差異。
。
此處為經論中的編號標記，用於對前文所述之法義、條目或品項進行序數編排，以便於索引與對照。
。
此句探討因果律中的「種子」概念，詢問一切有為法（諸行）是否皆由個體內在的業種（自種）作為因而生起，涉及種子生現行之理。
。
此句為設問句，旨在探討「大造」之業力造作及其所產生的果報（所造）。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對業力規模、造作強度及其對生命狀態影響的分析。
。
此句論述因果遞嬗之理，強調現象的改變並非偶然，而是由前一狀態的變異（因）所驅動，進而產生後續的變異（果），體現了事物遷流不息的特質。
。
此句說明某種法相或體系的成立，是依賴於特定的建立者與維持力量（任持），強調因果依止關係。
。
此句為目錄或章節標題，指涉在《大乘法苑義林》的編排中，針對「顯揚」這一宗派或理論體系所提出的第五項論述。
。
此處討論的是物質構成的微細分析。
在佛教唯識或阿毘達摩的物質觀中，「大種」指地水火風四種基本元素。
當大種在構成物質時，除了基本屬性外，還包含由其衍生出的「造色」（由大種組合而成的物質），若這些造色聚集在特定處，則定義為「大所造」。
。
本句論述「義」與「相」的關係。
在義林章的論述脈絡中，強調內在的義理（本質）需要透過外在的顯相（形式/表現）來承載或顯現，兩者互為依止，不可分離。
。
本句為對前文論述之總結，指出上述的論證或解釋方式即是「造義」的定義或實踐。
在義學討論中，「造義」是指為了闡明深奧的法義，而採取特定的建構、擬設或論證手段，使義理得以顯現。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分對法義理解程度的界定。
指涉那些無法分辨法相本體、不能區分實相與假相，或無法在辨析中體悟本質的對象。
。
此處討論的是唯識或因果論中的「現行」產生機制。
現行（心念的實際運作）並非無端而起，而是依賴於「增上緣」（促使果實成熟的助緣）以及種子與現行之間相互依存（相望）的關係而生起。

本句強調一切現象與行為的產生皆非偶然，而是基於特定的因（直接原因）與緣（間接條件）。
在辨析造作（業）時，必須考察其背後的因緣組成，方能正確判斷其性質與結果。
。
此句為論著之章節標題或導引語，旨在開啟對「因造」（由因緣而造作/構成）之理的辨析，探討事物如何由其因緣而生起之機制。
。
此句處於論述法義的次第中，指出在先前的討論之後，接下來將針對「緣造」（即事物如何由因緣條件組合而生起）進行詳細的辨析與說明。
。
此處討論的是導致某種結果或狀態產生的「因」與「造」（造作），在法苑義林之論述框架下，將其成因分為兩類進行分析。
。
此處指佛教中分析事物產生之條件的「十因」法，是用於說明因果關係的十種不同模式，旨在破除對單一因果的執著，揭示現象生起的複雜條件。
。
此處為目錄或條目式列舉，指涉佛教中關於因果關係的六種分類（六因），用以分析事物產生之條件與緣由。
。
此處指涉造業的十種因緣。
在《法苑義林》的分類體系中，探討業力之生起，強調行為（造）是由特定的因緣（十因）所驅動而產生的，用以說明業報的來源與機制。
。
此處論述的是關於外貌造就的因果關係。
在佛教因果論中，身體的相貌並非偶然，而是過去世累積的業力結果。
此段旨在說明相貌端正（大望造色）是由特定的七種善業因緣所導向。
。
此處討論因果關係中的特定類別。
牽引因是指能將眾生從一處導向另一處，或使心意識被某種力量吸引而趨向特定果報的因緣。
。
此處為論著之目錄或分項標題，旨在分析某種法相或心態產生之根本原因（因緣）。
在《大乘法苑義林》的綜論體系中，通常採取「定義-性質-因果-對治」的邏輯結構，此句標誌著進入對「生起原因」的探討。
。
此句討論種子（因）的生起狀態。
在佛教種子論中，「潤」指種子受到條件（緣）的觸發而產生生機。
無記因是指不善也不善的中性種子，此處區分其在未受緣觸發（未潤）與受緣觸發（已潤）的不同階段，用以說明業因如何由潛在轉為顯現。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，處於論述因果或比喻之脈絡中，以農作物的生長過程（如等待發芽）來比喻修行或果位成就需要經過一定的時間與條件成熟，不可強求。
。
此處討論的是導致果實產生的種種原因。
攝受因是指一種能將其他因緣攝取、包容並使其共同運作以產生結果的力量，強調的是對條件的整合與涵攝作用。
。
此句討論修行者（士，指菩薩）之境界或狀態，受其所處環境（依處）之影響與攝受。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，強調環境與依止對心識攝受的作用。
。
此處指導致特定果報或心法生起的四種誘發因素。
在《大乘法苑義林》的綜論體系中，通常用於分析業力或心識生起的條件，強調因果鏈條中起觸發作用的關鍵因素。
。
此處討論禪定之生起條件。
指五種不同的定境或定相，其產生的因緣、條件與修行路徑各異，不可混淆。
。
此處討論事物產生的原因，分為「同類起」與「自性故」。
前者指因性質相似、類屬相同而引起共鳴或感應；後者指事物依其內在的本質（自性）而自然顯現或運作。
這是在分析法相與因果關係時，區分外在類比誘因與內在本質驅動的邏輯。
。
同事因是指兩種或多種條件彼此獨立，但共同促成同一結果的因緣。
例如：火與風共同使火勢增強，火與風之間沒有直接因果關係，但它們共同作用於結果。
。
此處指在論述法義或修行條件時，七種彼此兼容、不產生衝突且能共同作用的因緣條件。
。
此句為論述結構之總結，旨在將先前詳細列舉的多項因緣，透過邏輯歸納（攝），統一整合至兩個核心的根本原因之中，以簡化法義體系並確立主次關係。
。
此句論述因果關係中的「相違」邏輯。
在法相或因明論理中，若兩個因互為相違（矛盾），則其中一個的成立必然導致另一個的不成立，兩者在同一時間、同一對象上不能共存，故稱「互能相損」。
。
此處討論的是因果論中的邏輯關係。
當某個條件被確立為「因」時，其性質與結果的產生是相應的，因此在邏輯推論上，不存在與該因相矛盾或相違背的對立因。
。
本句探討語言的侷限性。
所謂「大」指超越語言範疇的究極真理或法界實相。
由於語言（言說）是基於對象的區分與概念化，而究極真理是不可分、非對立的，因此缺乏能將其完整表達的語言因緣（隨說因），故而不可言說。
。
此句論述破除對「待因」（依賴條件）的執著。
透過觀察條件之間的疏離與不恆常，進而體悟到所有依賴條件在實相中皆是空無，不存在一個實有的待因。
。
此句為承上啟下的總結句，指出前文所述之法相或名相在義理分析上可分為八個面向，旨在為後續詳細展開八項義理做鋪陳。
。
此處討論因果論中的因類。
在特定的邏輯或法義推論中，大部分的因都被排除，僅保留「隨說因」（隨順於說法而成立的因）與「相違因」（與果相應、相互違背或相應的因）兩種情況。
。
此句討論名相的建立邏輯。
在佛教論理中，「待」指相互依存、相對而立。
此處說明某些法相的設定並非絕對實有，而是為了對比或依據對立面而建立的觀念（觀待），用以方便說明法義。
。
此處討論的是因明學（Buddhist Logic）中關於「相違因」的分類。
相違因是指能與量詞（主詞）相應、能證明量詞屬性的原因。
文中提到「有義或」，是指在不同的義理分析或論著中，對於相違因的數量有不同之認定，此處列舉的是將其分為九種的觀點。
。
此句討論關於色身造作與願力（望大）如何共同作用，成為導致後續果報或修行進展的八種因緣。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調物質條件（造色）與精神志向（望大）的結合是產生特定法相或果位的關鍵。
。
此處討論因果論中的「因」之分類。
隨說因是指根據不同的說法或不同的分析角度而設定的因，用以說明事物產生的條件與緣由。
。
本句說明語言文字（音聲言說）在傳達佛法、釐清義理上的重要工具性作用。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調透過邏輯辨析與語言詮釋，能使修行者對深奧的法義產生正確的理解。
。
此處為論述結構之標題，旨在探討事物如何依賴特定條件（待因）而生起。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，這通常涉及對因果關係、條件依存（緣起）的細緻觀察，以破除對事物獨立自存的執著。
。
此句說明事物或主體之間缺乏緊密聯繫或相應之狀態，導致無法產生特定的感應或結果，強調「疏離」作為原因的邏輯關係。
。
在因果論的分類中，牽引因是指能將果報牽引而來的條件。
如同牽引繩索將物體拉來，此因能使眾生在業力牽引下，投生至特定的處所或獲得相應的果報。
。
此處論述眾生在六道輪迴中，依據業力而產生的四種出生形式（胎、卵、濕、化）及其背後的因緣條件。
。
此句討論的是導致「染」（煩惱、垢染）與「淨」（清淨、覺悟）的因緣條件。
在佛教義理中，探討心識如何從染汙狀態轉向清淨狀態，必須分析其背後的因果機制。
。
此處區分「律」與「律儀」之差異。
律（Vinaya）側重於禁戒、條文與制度的規範；而律儀（Śīla/Vinaya-discipline）則側重於修行者的威儀、操守與內在的自律精神。
強調僅守條文之律，不等於具備圓滿的律儀。
。
此句強調修行者在實踐中需兼顧定力與戒律，兩者相輔相成，不可偏廢，是達成解脫之必要條件。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分事物在受影響或轉化過程中的兩種狀態（未達標與已達標），以此解釋前文所述現象的成因或分類。
。
此處討論的是「攝受」的條件。
在佛教義理中，攝受是指將眾生攝引、接納進入正法或佛門的手段。
此句標記為五種攝受方式的因緣或前提條件。
。
此句討論法相或心法之運作機制。
強調任何「作用」（功能或活動）不能獨立存在，必須依附於特定的「依處」（如心王、心所或物質基底）才能被攝受（承接、包含）而得以顯現。
這體現了佛法中「依正」或「因緣」的互依關係。
。
此句指出六種定（通常指不同層次的禪定或心意識狀態）在產生時，其前導的因緣、條件或修行方法各異，並非單一原因所致。
。
本句說明禪定（定）的層次與品質不同，在因果律中會產生相應的差異，進而導致在未來生命中獲得不同的異熟果報。
強調修行定力的深淺直接影響果報的性質。
。
同事因是指兩種或多種條件彼此相互依存，共同促成結果的因緣。
在阿毘達磨（毘曇）法相學中，這類因緣是指各條件之間沒有主次之分，必須同時具備才能產生果報，例如車輪與車軸共同構成車行之因。
。
此處指在論述因果或法相時，八種彼此不衝突、不相違背的條件或因緣，用以說明法理的嚴密性與一致性。
。
此處討論因果關係中的「引發」與「類同」邏輯。
強調若要產生特定類別的果報（同品），除了基本的觸發條件（引發者）外，必須具備更高階或更強大的因緣（勝品）才能真正導向該結果。
。
此句討論法相或條件的成立與否。
在論理分析中，若兩個條件或性質屬於「相違」（矛盾、對立），則無法同時成立或相互支持（不相順），因此在分析成立條件時，必須排除相違的因素。
。
此句討論因果論中關於「引發因」的數量分類。
在佛教因果分析中，除了主因（正因）外，還需有助緣（引發因）才能使果實成熟。
此處記錄了關於引發因數量為九種的一種觀點。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指透過前述的論證、解釋或修習路徑，使得所討論的佛法義理在邏輯上得以成立，或在實踐上得以圓滿達成。
。
此句說明事物之間並非獨立存在，而是透過相互依存、相互牽引的因果關係而共同生起，強調現象界中「相依」與「引發」的動態過程。
。
此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，指出某種法相或現象的成因可歸納為十種因緣。
此處為對前文分類的補充或另一種判讀視角。
。
此句在論理推導中用於說明兩個法相或兩種狀態不能同時成立。
在佛教邏輯（因明）或義理分析中，「相違」指兩種性質互不相容，若 A 成立則 B 必不成立，以此來證明某種狀態的必然性或排除錯誤的見解。
。
此句論述業力或現象產生的因果機制。
在佛教因果論中，現象的生起並非單一原因，而是由多種因緣共同作用。
此處強調「現行」（即實際顯現的現象或行為）是由六種特定的因（如種子因、等無間因等）所造就的。
。
本句指出佛法中不同的教法（十八說）並非相互矛盾，而是根據眾生根機而設的方便手段。
這些不同的說法共同構成了「增上緣」，旨在引導修行者突破現狀，向上提升至更高的覺悟境界。
。
此句為書卷結構的過渡語，標記接下來將引用或論述關於「對法」體系中的第四個要點或章節內容。
。
本句論述因果律的普遍性。
強調任何被稱為「因」的條件，其本質皆具備能導向結果的效能（能作因），且所有現象的生起都逃不出因果攝受的範圍，體現了佛教對條件生起（緣起）的邏輯分析。
。
此句說明在論述佛法時，採取特定表達方式或分類，目的是為了讓修行者能分辨不同法門、境界或義理之間的細微差異，避免混淆，從而達到正確的認知。
。
此句處於論述因果或法相的分析過程中，指在已討論的因之外，進一步區分並建立其餘五種因的理論體系，用以完備對特定法義的論證。
。
此句為論述因果關係的導引，旨在說明在佛教因緣論的框架下，如何將「因」細分為六種不同的類別，以分析事物生起的複雜條件。
。
此句為引經據典，指出前述論點之出處在於《攝大乘論》及唯識學派的論著。
在《大乘法苑義林》的語境中，作者旨在對比不同宗派對同一法義的詮釋差異。
。
此處討論種子（潛在因）顯現為現行（結果）時的四種運作特質。
能作指能產生作用；俱有指與果同時存在；相應指心法之間的相互依賴；遍行指普遍運作。
這是在分析種子如何轉化為具體現象的機制。
。
此處討論的是關於「類」的定義。
在論述種姓或種子時，具有相同屬性或來源的個體被視為同類，用以說明事物在性質上的相近性與歸類邏輯。
。
此句在討論業果的運作。
異熟是指業力在經過時間演變後，於後世才成熟而產生的果報。
此處強調在特定條件或狀態下，並不產生這種後世的異熟果報。
。
此句旨在否定某種現象或結果是由於特定的因緣條件所促成，用以區分「因緣生」與「非因緣生」的法義差異，在論述中通常用於破除對特定因果關係的誤解。
。
此處在討論導致眾生投生或產生特定相貌的因緣。
文中明確指出「大望」（對名聲或地位的強烈追求）與「造色」（刻意營造或追求美色）並不屬於佛教傳統定義的「六因」範疇，旨在釐清因果關係的正確分類。
。
本句解釋業報的運作機制。
在佛教因果論中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，在不同時空或生命形態中成熟而產生的果報。
此處說明特定的業因（望大種）導致了相應的果報。
。
本句為論述之轉折，指出接下來將採取「增上緣」的分析視角，來對「六因」及其造作（業力或法相之形成）進行詳細辨析。
在《大乘法苑義林》的體系中，這涉及對因果關係之細分與對治。
。
此處論述外貌美醜的因果關係。
在佛教因果論中，身體的相貌並非偶然，而是由過去世的業力（因）所決定，此句指出獲得端正相貌僅由三種特定原因造成。
。
此句處於論述因果關係或法相分析的語境中，指出在多種條件或因素中，其中一項具備成為「因」的效能，用以說明事物生起之條件次第。
。
此句討論兩種力量或法相之間的關係，強調其性質相容，不存在排他性或相互抵觸的情況，從而能同時運作或共存。
。
此處討論因果關係中的「同類因」，指果與因在性質、種類上相同，或由相同類別的條件所導出之因緣。
。
此句為目的狀語，說明前文所述之修行、佈施或法事之目的，旨在使善根、福德或智慧得以擴展與增長。
。
此句論述種子與果報的因果關係。
在對法（相對的現象法）的運作中，心識中先前所累積的「燻種」（業力種子）是決定後果產生的根本原因，體現了唯識學中「種子生現行」的邏輯。
。
此句討論名相的定義方式。
指在說明某種法義時，並非僅從本質或體性出發，而是根據該法在現實中運作、顯現的特徵（現行相）來進行說明，以便於理解與對治。
。
此句出於對因果與種子的辯證討論。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在破除對「種子」之實有的執著，說明在究竟義或特定的法相分析中，並非單純的種子因果關係，亦非對種子的期待或依賴，是用以破除對定式因果之執著的論述。
。
此處指在特定法義分析中，三種條件或原因同時具備而導致某種結果的狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析業力、果報或法相的成立條件。
。
此句為章節標題或過渡語。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，「對法」是指將不同經典、宗派或義理進行比對、對照，以釐清正義或辨析差異。
此處標記為該主題下的第四個論述段落。
。
此句論述物質世界的構成原理。
在佛教唯識或阿毘達摩體系中，「大種」指地、水、火、風四大基本元素，「色」指物質現象。
此處指物質的具體形態與色彩是由四大元素的組合而造就的。
。
此處討論的是因果關係中的「俱有因」。
與時間上有先後順序的「前後因」不同，俱有因是指因與果同時產生、互為依據的關係（如火與熱），強調的是一種共時性的依存關係。
。
此句旨在釐清修行果位的差異，強調不同根機或不同法門的修行者，其所證得的果位並非完全相同，用以破除將所有證果混為一體的誤解。
。
此句在論述因果關係時，區分了「相應因」與「無相應因」。
相應因是指心與心所（心理活動）在同一時間、同一對象、同一依處而共同生起；而無相應因則是彼此獨立、不共用對象的因果關係。
此處旨在否定某種狀態被歸類為心心所的無相應因。
。
本句闡明業果的對應關係。
在佛教因果論中，唯有具備道德屬性（善或惡）的行為（業）才能產生決定性的果報（異熟）。
若行為不具備善惡之性質，則不會導致後世的異熟果。
。
此處在討論法相與因果關係。
若某法不具備「煩惱」的本質（性），則無法產生如煩惱般普遍影響、遍行於眾生心識的因果動力。
。
本句討論導致特定果報或身相的因緣。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，指涉個體在輪迴中因對色相的執著（造色）或對權勢、體相的貪求（望大），而種下導致後續身心狀態的三種根本因緣。
。
此句討論因果關係中的條件或因素，強調在多種可能性或組成部分中，某一個特定因素具備產生後續結果的因力。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以解釋某種法義或行為之所以成立的原因，強調「寬」之特質（如寬容、不狹隘）作為其因緣。
。
此處討論因果關係中的「俱有因」，指兩種或多種條件必須同時具備且相互依存，才能產生特定的結果，強調條件的同步性與不可分割性。
。
此處討論因果分類。
異熟因是指一種特殊的業因，其果報不會在當下或次生立即顯現，而必須經過時間的成熟，在後來的生命週期（異熟果）中才顯現，通常指決定投生處的業力。
。
本句強調戒律與定力的結合。
在佛教修行中，單純的律條遵守（律）需配合內在的威儀與自律（律儀），並結合禪定（定），如此完整的戒行才能積累深厚的功德，成就巨大的果位。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於分析某種現象或法相產生的條件，指出其可能歸納為四種不同的因緣。
在佛教邏輯與法相分析中，常用此類分類法來詳盡說明事物的生起機制。
。
此句討論因果論中的「同類因」作用。
指當一個因與性質相同的另一個因相結合時，會產生一種相互牽引、激發的作用，使果報更容易顯現或增強。
這在論述業力或心法運作時，說明同類性質的條件能起到促進作用。
。
此句強調對法義或對象的認知已達到完整、周遍的狀態，不存在任何遺漏或未被覺察的部分，體現了圓滿的知見。
。
此句旨在說明法義的普遍性與一致性，強調真理並非脫離世間而獨立存在的異端造作，而是與世間正理相契合，具有普適性。
。
此句討論法相之依處與世間之關係。
強調某種法或現象的成立必須依附於特定的處所（依處），而這種依附關係使其在性質上與世間的運作邏輯一致，並非獨立於世間之外的異類。
。
此處討論修行之表相與內義。
律儀色是指戒律在行為、儀軌等外在形式上的顯現，強調若僅停留於外在的律儀形式（色），而缺乏內在的覺悟或實質義理，則不足以達至究竟解脫。
。
此處討論的是種子或潛在之法（不現行），說明某些法在尚未轉化為顯著的行為或現象（現行）之前，其存在的狀態或依據。
。
此處指在論述或分析中，對「色法」（物質現象）的本質特徵進行定義與確立，以便後續區分色法與非色法（如心法）。
。
此處討論業報與身形的關係。
說明個體的生理特徵（色身）並非偶然，而是由過去世（異世）所造的業力（大種）決定並在現世顯現的結果。
。
本句討論心法與色法的性質。
在佛教心理學（毘曇）中，物質（色）與聲音（聲）本身不具備道德上的善惡屬性，屬於「無記」。
但當它們與「有漏」（即受煩惱、執著驅使）的心意識結合時，雖然色聲本身仍是無記，但會成為觸發貪嗔癡的對象。
此處強調色聲本身的本質屬性為無記。
。
此處討論修行者是否進入「無漏」之位。
在佛教修行體系中，「漏」指煩惱與生死輪迴的牽引，無漏位是指斷除煩惱、不再受漏染的聖者境界（如阿羅漢或菩薩之果位）。
。
此處在討論「大」的義理，強調真正的「大」不在於數量或規模，而是在於能造就「俱善」，即圓滿、具足且不缺失的善業，使之能導向究竟的覺悟。
。
此句為結論性陳述，強調修行或理解法義應回歸於經典或論著中所揭示的正見，避免雜念或外在誤導，依循正法而行。
。
此句為經典中常見的結語或指示，用以確認前文所述之法義、論述或教誡為正確且應被傳承的標準表述方式。
。
此句論述因果關係，強調過去或當下的過失（過）直接成為導致目前現前果報（現因）的條件，體現佛教對業力感召的邏輯分析。
。
此句討論業力與過失的關係。
在佛教因果論中，並非所有行為都構成「過（過失）」，且即便有過，若未具足足夠的條件（緣）而未成「因」，則不會產生相應的果報。
此處強調區分行為本身的性質與其是否能演化為業因。
。
此句論述因果相續之理。
強調當下的心念或行為（現前因）不僅決定目前的果報，同時也種下影響未來的種子（未來因），體現了因果不間斷的連續性。
。
此句採雙重否定之法，旨在強調某種狀態或法相在邏輯上仍屬於「因」的範疇，或是在討論因果關係時，否定其「非因」的屬性，從而肯定其作為因的成立。
。
此句說明由於之前的過失或業障尚未完全消除，因此導致後續結果或狀態的持續。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調因果的延續性與消除業障的必要性。
。
本句討論因果與過失的關係，強調在特定的法義論述中，不能簡單地將「過失」定義為「未成就的因」，而應從其業力與果報的實際運作來判讀。
。
此句旨在破除對「因」與「果」實有性的執著。
在空性或中道的觀點下，因果雖在世俗諦中運作，但在勝義諦中，因與果皆由緣起而生，並無獨立永恆的自性，故稱「俱無」。
。
此句旨在破除對時間線性因果的執著。
在討論時間的本質或因果關係時，否定了「後果能成為前因」的邏輯，以說明時間的界限並非依循世俗的因果遞進而存在，旨在導向對時間空性的體悟。
。
此處指在論述或認知上，將原本應為「因」的條件誤認為「果」，或將「果」視為「因」，導致邏輯謬誤或對法義的誤解。
在《大乘法苑義林》的論證語境中，常用於指出對方的論點在因果邏輯上存在顛倒。
。
此句處於論述或編纂過程的描述中，指在對法義的因緣、條件進行詳細辨析與論證之後，完成相關內容的撰寫或造就。
。
此句為設問句，旨在探討「緣造」的定義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，此處涉及對業力造作之因緣的分析，區分主觀意圖（造）與客觀條件（緣）如何共同作用產生業果。
。
此處討論修行者在造相（如造像或建立法相）時的心理動機。
所謂「增上」，是指在修行或功德上獲得超越、提升的狀態。
強調透過外在相狀的營造，以期達到內在法義的增長或功德的提升。
。
此句討論心法之辨別功能。
指出「現行」（即當下運作的心意識現象）僅是彼此相待、相對的相狀，而非能真正進行辨別的恆常本體。
強調現象層面的對立不能等同於覺悟或辨別的本質。
。
此句用於否定某種條件或因素為導致特定結果的直接原因。
在《大乘法苑義林章》的論證語境中，通常是用於破除錯誤的見解，釐清果報與條件之間的正確邏輯關係。
。
此處討論的是因果論中的條件分析。
在佛教因果理論中，單純的「因」不足以產生果報，必須具備「緣」（條件）的支持。
此句指出「生」等五種因在具備「增上緣」的推動與支持下，方能促成最終的果報。
。
此句為論證過程中的結論部分，旨在說明特定對象不具備「心」或與心同類（心王、心所）的特質，從而排除其作為心法之可能性。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於限定條件的表述，指出在特定的法義分析中，僅此兩種緣起條件，不再有其他的因素介入。
。
本句為總結性陳述，指出前文或後文所論述之內容，旨在從總體特徵（總相）的角度，闡明事物如何依託於因緣而造作生成的普遍規律。
。
此句為對法相或義理的分類依據。
透過區分有漏（染汙）與無漏（清淨），以及對感官處、存在性質與生命層次的分析，建立起完整的法義框架。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，通常在描述佛法譬喻或莊嚴景象之脈絡中，以物質的對望來比喻法相的對照或緣起之相。
在此處僅為敘事性的景象描述，指精美的織物互相對向。
。
此句強調修行者需具備與法界相應的廣大心量與智慧，方能領悟大乘佛法中無礙、圓融的宏大境界。
若心量狹小，則無法契入大乘之義。
。
此處為對特定詞彙或行為的義理辨析，討論「造」字的具體含義，指出其可能是指為了遠眺、觀望而進行的建築或營造行為。
。
強調在觀察現象時，不應被因緣的數量多寡所迷惑，而應運用正理（如理）對其生起、運作的條件進行深入思惟，以破除執著，體悟實相。

此處討論的是對法相（造相）的辨析方法。
透過「同」與「異」的對比，能更清晰地辨識出造作之相的特質與差異，是論理分析中區分名相的基礎手段。
。
此處描述修行者或觀察者在認知對象時的初步階段，傾向於使用對立的二元概念（如類同與差異、大小、形相）來區分與定義對象，屬於對象化、相上的觀察，尚未進入到超越相的實相體悟。
。
此句討論修行在「即」與「離」之間的運用。
在達到離相的宏大境界後，並非完全陷入空寂，而是能隨緣造相（建立方便的相狀）以利於觀察與度化，體現了中道不落兩邊的修行邏輯。
。
此處屬於對名相的定義與辨析。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，旨在透過對比不同類別的「造相」（即構成或造作的特徵）來區分法義的差異，使修行者能正確辨識名相之別，避免混淆。
。
此句為《大乘法苑義林章》在對比不同宗派或教義體系時的分類索引。
將「瑜伽」指涉的瑜伽行派（Yogācāra）置於第三順位，並標記其內部包含五十四種不同的論說或觀點，用以呈現教義的繁複與層次。
。
此句為論述之總綱，旨在將「類異」（即性質或類別上的不同）分為三類進行詳細分析，屬於典型的佛教論書分類法，用以釐清名相之區別。
。
此處討論業報的分類。
異熟是指業力在經過一段時間後，在不同的時空或生命形態中成熟而產生的果報，強調因與果在時間與形態上的差異性。
。
此句為承上啟下的過渡句，用於對前文所述之法義進行分類說明，旨在將複雜的教理拆解為兩種具體類別以利於分析。
。
此句描述業力的起始。
在佛教因果論中，當身口意三行觸發，即形成一種特定的業（Karma），此業將成為未來果報的種子。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析法相、因緣或心念產生的先後次第，指涉在一個系列或過程中最先啟動、產生的因素。
。
此處為論述結構之標題，指心法或業力的連續不斷。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，「相續」通常指心念一個接一個地生起，雖每一剎那皆生滅，但因其快速連續而形成一種持續的狀態，是探討業力傳承與心識流轉的核心概念。
。
此句在論述業果之分類。
異熟（Vipāka）指業力成熟而產生的果報，因其果報與造業時的狀態不同（異），故稱異熟。
此處「總」字表示將異熟果作為一個整體類別進行初步說明。
。
此處在討論業果的成熟方式。
別異熟是指業力在時間或空間上與造業時有所區別，在特定的時機或環境下才成熟而顯現果報，而非立即顯現。
。
此句在討論時間或心法生起的極微細單位。
在論述心法或因果生起之時，探討「最初」這一概念是否等同於最小的時間單位「剎那」，用以精確界定法相生起的時序。
。
此句為對前文名相的定義或解釋，旨在明確界定「後」在本文脈絡中是指涉的時間維度（後時），屬於典型的義林章註釋風格，將簡稱還原為完整名相。
。
此處為分類標題，指在修行或法義的論述中，進入關於如何長養、培育正法、功德或菩提心的討論類別。
。
此句為論述過程中的承接語，用於將前述之法義進一步細分為兩種類別，以利於條理分明地展開論述。
。
此句描述法界或佛力的特質，強調「一」與「多」的不二關係，即在單一處的顯現即是對整體空間的全面涵蓋，體現了大乘佛教中事事無礙、一即一切的圓融義理。
。
本句說明生命或心識之成長與維持，不僅依賴生理上的飲食與睡眠，更依賴於精神層面的「梵行」（清淨修行）。
強調物質基礎與精神修養共同作用於個體的長養與成就。
。
此處指在特定的修行階段或法義描述中，兩種對立或相輔的特徵（相）得到了進一步的強化與圓滿。
在《法苑義林》的綜論語境下，通常指修行者在證悟過程中，正面的功德相與智慧相共同增長。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以說明眾生生存、業力延續或特定狀態形成的原因之一，強調物質維持（飲食）在世間法中的因果作用。
。
此句在論述法相或因果關係時，指出某種現象或法之成立，必須依託於特定的條件或基礎（所依），強調事物的相依性。
。
本句說明修行者能獲得特定果位或心境的原因，在於「勝作意」。
作意是指將心意識定向於特定對象，而「勝」則指正向、高尚且能導向解脫的定向。
透過不斷修習這種正確的心理導向，能轉化凡夫之心，使其趨向覺悟。
。
此句說明修行或法義的領悟並非一蹴而就，而需經過長時間的燻習與積累，使心靈或智慧達到成熟的狀態，方能產生質變或證悟。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於總結前文所述的修行、培育菩提心或功德之過程，說明上述的實踐方式即是所謂的「長養」。
。
此處指在法相或類比分析中，具有相同性質、特徵或運作邏輯的三種類別，用以說明法義的相通性。
。
此句為承上啟下的分類敘述，旨在將前文所述之法義或對象，依據特定的判別標準分為四類，以便詳細闡釋。
。
此處討論的是「等流」的概念，即業力與果報之間性質的一致性。
異熟等流是指由於過去造作的業，在經過時間演變後，產生的果報與原業的性質相一致（等流），最終導致受生於特定的異熟果報之中。
。
此處指在修行過程中，透過對聖者法門的學習與實踐，使自己的心境、見地與行為趨向與聖者一致，達到相同的覺悟層次。
。
此句在論述法相或心法類別時，說明前述兩種對象在性質、方向或運作模式上具有一致性（等流），因此將其歸為同一類或具有相同的結果。
。
此處討論的是關於「等流」的分類。
在佛教論理或心法分析中，「等流」指性質相同或相隨的狀態。
而「變異等流」是指在維持某種基本性質或趨勢的同時，其表現形式或狀態發生了改變，但其根本的流向或性質依然屬於同一類別。
。
此處討論的是法相或性質的同一性。
在本經語境中，「等流」指性質相同、相應或相通，說明四種本質在法義上具有一致性或同類屬性。
。
此處討論業果的分類與攝受關係。
異熟（果報）所長養的特定狀態，並不被納入前述的某種分類（不攝），其原因在於它們屬於後續提到的兩種特定條件或類別。
。
本句說明生理感官（五根）的來源。
在唯識與小乘教義中，五根（眼耳鼻舌身）屬於業報的結果，是由過去世的業力在現世成熟而產生的「異熟果」，而非由心意識主動創造，強調感官功能的先天業報性。
。
此句討論的是「等流」的範疇。
在佛教義理中，「等流」指隨順世俗的煩惱而流轉。
此處強調所有導致眾生在生死輪迴中隨波逐流的根源，僅限於前文所述的兩種因素，除此之外沒有第三種路徑。
。
此句為論著中的承接語，說明前文所述之法義是基於三種不同的體性或類別（體別）來進行區分與闡述，旨在建立分類討論的邏輯框架。
。
此處討論的是「色法」的分類。
在佛教心法與物質分析中，將色法區分為與感官根源（根）相關的，以及不屬於根的（非根）。
此句旨在對「非根色」進行進一步的細分，以釐清物質現象的組成結構。
。
此句為論議過程中的一種可能性分析，探討在特定的義理框架或對象中，是否將「聲界」排除在討論範圍之外，用以釐清法相的界限。
。
此句在討論業果的性質。
異熟（Vipāka）是指由過去業力導致的果報，具有延遲成熟的特性（異時而熟）。
聲音作為一種物質現象（色法）或感官對象，其產生是依據因緣而生，而非直接作為業力的異熟果報而存在。
。
此句在討論心法與色法的區分。
在佛教心理學（毘曇）的分析中，將現象分為「色法」（物質）與「心法」。
此處旨在排除法處（心法之處）與色法，以界定特定的法義範圍。
。
此句說明菩薩在修行或教化時，採取特定手段的目的。
一方面是為了長養自身的菩提心與功德，另一方面是為了實踐「等流」，即使其心境與眾生的根機相契合，以便能有效地度化眾生。
。
本句論述感官（根）與對象（色）的依存關係。
在佛教因果論中，異熟果（果報）的產生需依於根與色的接觸（觸）而起心意識，若離根而存在色法，則無法構成能感知的因緣，因此不會產生相應的異熟果報。
。
此句為論述色法（物質現象）的分類或特徵，旨在將前文提到的色法對象進一步細分為三類，用以分析物質構成或其性質的差異。
。
此處論述業力與果報的分類。
異熟指業力成熟後的果報；長養指習氣的累積與增長；等流指隨業力而流轉於六道或不同境界的狀態。
此為對業果運作機制之概括分類。
。
此句為對前文分類論述的否定或排除，旨在明確界定特定法義不屬於前述的三種範疇，以達成精確的邏輯區分。
。
此處討論色根的組成。
五內色根指眼、耳、鼻、舌、身。
根據唯識或阿毘達摩體系，根器的形成分為「異熟」與「長養」兩種因：異熟是指由過去業力直接導致的果報（如天生殘疾或健全）；長養則是透過後天的習氣或環境而逐漸養成、強化的功能。
。
此句討論物質（色法）在特定法處（空間或維度）中的生起與演化。
強調色法並非靜止，而是依因緣在後續過程中不斷滋長、增長或演變的過程。
。
此句描述法界或佛性的特質，強調其空間上的無礙與周遍性，不存在任何狹隘或被遮蔽的死角，體現了圓融無礙的義理。
。
此處討論的是「等流」的概念。
在佛教心理學或修習次第中，「等流」指心念隨順某種狀態而流轉。
此句接續前文，指出在先前的分類之後，仍有三種屬於等流的範疇。
。
此句在討論業果的運作，強調在特定條件或狀態下，不存在所謂的「異熟」果報。
異熟是指業力在經過時間演變後，在不同時空或生命形態中成熟而產生的果報。
。
此處討論心法（心與心所）的性質。
文中指出心法雖可依其功能或性質分為三類，但其本質並非透過時間上的累積或外部的長養而生起，強調心法之生滅或性質之定型非由初期的培育而來。
。
本句說明色界天（尤其是高層次天）的生理特徵。
在欲界中，身體需要粗食（段食）與睡眠來維持，但在色界中，由於捨棄了欲樂，其色身不再依賴物質食物與睡眠，而是以禪定之樂（梵行）或更精微的能量為養分，此處強調其超越欲界生理需求的特質。
。
此句描述修行者在欲界、色界、無色界三界中，透過長期的修習（長養），達到對萬法通達且心境安定不亂（等持）的境界，體現了大乘修行中將世間與出世間法圓融等持的狀態。
。
此處指涉修行或觀察時，對內在心法與外在環境（或現象）之聚集狀態的體察。
。
此處論述色法（物質）的構成。
在佛教阿毘達磨的物質分析中，色法由四大（地水火風）組成。
此句說明物質的造就並不一定需要四種大種全部參與，而是根據因緣的不同，由三種、兩種或一種大種組合而成。
。
此句論述物質構成的原理。
在佛教唯識或阿毘達摩的物質觀中，「大種」是指四大（地水火風）等基本元素，所有具象的物質（色法）皆是由這些基本元素組合而成。
此處強調教學應隨機接引，闡明物質世界的構成基礎。
。
本句討論的是「造義」的定義，強調事物並非獨立存在，而是透過相互依存（相依）的條件而產生的現象。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，這通常用於解釋名相的建立或現象的生起，旨在破除對單一實體的執著。
。
此句在論述名相或法性的辨析，強調所討論的對象並不具備獨立的辨別主體性或實體性，旨在破除對某種特定法體之執著。
。
此句指佛教在早期部派分裂過程中，由於對戒律與法義的解讀差異，導致教團分化為多個部派，最終演變成五十四種不同的見解或宗派說法。
。
此處討論的是物質構成的原理。
在佛教唯識或阿毘達摩的物質觀中，「造」是指物質的形成過程。
物質必須依託於「大種」（四大元素：地水火風）作為基礎，在特定的「處」（感官或空間位置）中，透過色法的組合而產生出具體的形態與色彩（造色），此種構成過程即稱為「造」。
。
此句討論物質構成的微觀分析。
在佛教的種子（大種）理論中，任何物質的聚集（聚）都是由四大種（地、水、火、風）構成的。
此處強調在特定的物質聚集體中，能夠分析出或找到由特定大種所造就的成分。
。
此句強調法義的內在關聯與相即性。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，意指在討論某個特定法相或現象時，其內在實則包含或對應著另一種法理，體現了佛法中「事理不二」或「一即一切」的邏輯關係。
。
本句論述物質世界的構成原理。
根據大種（地水火風）的組合，形成各種「造色」（由大種合成的物質形態），而這些物質形態並非獨立存在，而是處於相互依賴、互為條件的狀態，體現了物質層面的緣起性。
。
此處討論的是「造」的概念，在佛教義理中，「造」通常指因緣和合而產生的行為或結果（造作）。
此句旨在說明前述之種種現象或行為，在名相上均可歸類為「造作」的範疇。
。
此句討論邏輯與名相的界定。
在義理分析中，區分「造義」（構成上的相容或可互換性）與「屬義」（本質上的歸屬或定義）。
強調兩者之間雖然在表達上可以互通（互得），但在法相的定性歸屬上並非同一回事，旨在防止將邏輯上的相容誤認為本質上的同一。
。
此處強調大乘與小乘在法理上的根本差異。
作者認為既然理路已然不同，則無需在小乘的框架下嘗試對其進行個別的、修正性的解釋，而應直接依大乘之理而論。
。
此句說明因果律中的「因」與「緣」之關係。
即便在相同的環境（緣）中，由於種子（因）本身的性質（本性）不同，最終產生的果實大小與形態也會有所差異，用以比喻眾生雖同聞法，但因根機不同而獲益有差。
。
此處討論種子與現行的關係。
在唯識學體系中，種子（後生）與其所顯現的現象（現行）之間存在著類比關係，即種子之類與現行之類必須相應，不能跨類產生，體現了因果律的精確性。
。
此句論述種子與現行的關係。
在唯識學理中，種子（ latent seed）是潛在的能量，現行（manifestation）是顯現的現象。
此處強調同類的大種（主導種子）在特定條件下，不會直接生起其自身的現行，而需透過因緣轉化或與他類種子交互作用方能顯現。
。
此句討論業力（造）與種子（種）的關係。
指特定的修行或心態所造之種子，在達到一定境界或經過淨化後，不再產生導致輪迴的造作業力，即斷除業因，不再生起新的業果。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調事物或法相的生成是基於其自身的類屬性質，而非隨意產生，體現了法相宗或義理分析中對於「類」與「造」的因果邏輯關係。
。
此句為論辯式論述中的否定轉折，用於否定前述的某種觀點或假設，以導向正確的法義解釋。
。
此處討論「造」的義理，強調事物並非獨立存在，而是透過條件的相互依賴（相依）而形成。
在佛教邏輯中，所謂的「造作」或「造」是指因緣和合而產生的現象，而非由一個獨立的創造者所為。
。
本句討論在特定聚集（同聚）的條件下，事物如何依賴因緣（依有）而呈現出巨大的造作相狀。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，這通常涉及對現象界「相」的生起及其依託關係的分析，強調一切顯現之相皆非獨立，而是依緣而有。
。
此句描述佛菩薩運用「方便」之智，根據眾生的根機、習氣與需求，靈活地造作各種教法或化身，以達到接引眾生、令其解脫的目的。
。
此句為論著中的評註語，作者在對比不同見解或解釋後，判定前述的觀點更符合法義或更為妥當。
。
此句討論的是對事物本質（大種）的誤認。
當意識脫離了事物的真實本性（大種相），便會產生錯誤的分別心，進而將不存在的現象或性質虛構、造作出來，屬於一種認知上的錯覺或妄想。
。
本句討論色法的組成結構。
在佛教唯識與阿毘達摩體系中，色法分為「大種」（地水火風四種基本元素）與「所造色」（由大種組合而成的具體物質形態）。
所造色必須依託於大種而存在，兩者互為表裡，不可分開，說明瞭物質現象的依賴性。
。
此處討論名色（nāmarūpa）之關係，強調「名」（精神、意識、心理功能）與「質」（物質、色身）之間不可分割的造作關係，說明心法與色法相互依賴、共同構成個體之現象。
。
此句探討物質構成的關係。
在佛教物質觀中，「大種」是構成物質的最基本元素（地水火風），而「所造色」是由大種組合而成的複雜物質。
此處在討論所造色是否能脫離其組成的大種而獨立存在，涉及對物質實相的分析。
。
此處討論的是一種超越物質形態、不依賴於物質質料而存在的造作或狀態，強調法義上的非物質性（離質）。
。
此處指佛教在傳承過程中，因對經律理解不同而分化出的各種宗派或見解。
在《大乘法苑義林》的語境中，是用以說明小乘部派分歧之多，旨在對比大乘教法的圓融與統一。
。
此句描述一種超越了六道輪迴（輪）的清淨智慧之光。
在《法苑義林》的綜論語境中，這通常指修行者透過覺悟，打破業力牽引的循環，而顯現出的本覺光明或佛之智慧光芒。
。
此句描述在特定情境或法界狀態下，物質層面的殊勝香料（大種香）無法獲取的現象，通常用於對比世間法之匱乏與法界真理之殊勝，或描述修行中對物質依託的捨離。
。
此句描述一種超越物質屬性（質）與感官知覺（光、香、聲）的狀態，通常用於說明法性或真如之體，不依賴於任何物質條件或感官特徵而存在。
。
此句討論物質構成的原理，指出特定現象或物質的產生，其根源在於四大（地水火風）在該發出之處的組合與造作。
。
此句旨在說明法相的空性。
由於一切現象（法）皆由因緣和合，並無一個恆常不變的實體（居處）可以作為依據，因此在究極義上，該法是不可得、不可執著的。
。
律儀戒是指修行者為了調伏身口意，依循佛法制定的規範與操守，旨在建立清淨的行持基礎，以利於進一步的禪定與智慧開發。
。
此句討論色法（物質現象）的成立基礎。
在《顯揚論》的體系中，探討色性的建立並非僅依賴於當下的顯現（現行），而是依於潛在的、非現行的法（如種子或潛在能），說明現象界的物質屬性具有其深層的依止基礎。
。
本句討論業力或果報的組成，強調特定的「種子」（大種）具有防除欲界中惡劣戒律（惡戒）的功能，並以此種子作為造作之因。
。
此處討論色法（物質性質）的建立基礎。
根據《律儀戒顯揚論》的觀點，色性的存在並非獨立的實體，而是依據「現行法」（即當下運作的心法或因緣狀態）而顯現或成立的，強調色與心的相互依存關係。
。
此處討論業力的造作方式。
指透過身體（身）、言語（語）以及物質形態（色）所造的惡業，其物質基礎依賴於大種（地水火風四大），這種由物質元素構成的業力造作被稱為「離質造」。
。
此處討論的是關於「造」的分類。
在法苑義林的論述脈絡中，將造作分為不同類別，除了前文已述之特定類別外，其餘相互依存、不可分離的造作行為，統稱為「不相離造」。
。
此句討論法相或境界的顯現規模。
說明現象的呈現（略或逈）並非隨意，而是依循其內在的本質（本質大）而決定，體現了體用不離的關係。
。
此處討論名相與實質的關係。
在義林章的論述中，探討事物之「造」分為兩種：一種是依附於物質實體而成立的（即質），另一種是不依附於物質實體而成立的（離質），用以分析名相與實體的對應關係。
。
此句處於三性（遍計所起性、依他起性、圓成實性）的討論語境中。
指涉由妄想分別所構築的虛妄現象（遍計所起），其性質或運作邏輯與前文所述的對象相同，皆屬於迷妄的層面。
。
本句旨在說明超越物質形態的境界。
無色界為四禪之上的最高定境，已捨棄一切物質（色）的標誌；而佛身（尤其是法身）則是超越形相、無礙的真如境界，故兩者皆為「無表」，即沒有可被定義的物質外相或邊際。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是在探討佛菩薩之殊勝境界、淨土或法身時，對其成就之因緣（即「大造」之功德）提出的詰問，旨在引出後文對修行功德與願力之闡述。
。
此處討論業力之組成，強調造惡之根源在於「大種」的不正運用。
在佛教種種分析中，大種（地水火風）構成物質基礎，此句指涉過去身心組成之物質與精神種子（大種）在不善意念驅使下，成為造作惡業的工具與基礎。
。
此處討論名相與實義的關係。
在解釋佛法時，為了方便說明，有時會根據其內涵（義）而隨機或臨時擬定一個名稱（名），這種名相的建立並非絕對固定，而是為了指引義理而設的方便標記。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，是用於說明某種法義或事實缺乏明確的文字表述或正式的記載，強調其狀態為未被明文標記或定義。

此句為章節標題或論述開端，旨在對佛教修行或教理傳承中「問」與「答」的邏輯關係、層次差異以及對法義的辨析（分別）進行系統性說明。
。
此句為論議式問答，旨在探討欲界中物質（色法）的組成與分類。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析框架下，色聚是指物質元素的聚集，此問旨在釐清欲界物質世界的具體構成數量與種類。
。
此句在《大乘法苑義林章》中用於對比不同宗派對同一法義的見解，將瑜伽行派（瑜伽宗）的論述列為第三種觀點，用以區分與前述宗派的義理差異。
。
此句處於《大乘法苑義林》對法相或類比的論述中，旨在說明在同一類別或聚集的對象中，可能存在數量或性質上的差異，用以對比「一」與「多」或「大」與「小」的關係，為後續論證法義之差別做鋪陳。
。
此處透過列舉各種物質（堅固的石、晶瑩的寶石、流動的水、明亮的火）來比喻心識或法相的狀態，探討在不同條件下（如塵埃遮蔽或風力擾動）對其本質呈現的影響，用以說明外緣對心境或現象之幹擾。
。
此處討論物質構成的元素（大），在不同的義理分析或宗派觀點中，對構成世界的基礎元素數量有不同認定，此句指稱某種觀點認為僅由兩種大元素組成。
。
此句為舉例說明，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於比喻或說明某種性質（如色相、溫度或特質）的差異與特徵，以具象的事物來對比抽象的法義。
。
此句處於對法相或教義分類的討論中，指出在某種判教或分析框架下，將對象簡化或歸納為三種大的類別。
。
此處為比喻說明，用以描述某種狀態的不穩定或特定性質的轉化。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用具象的自然現象（如樹木的濕熱與搖動）來類比心法或法相的變異過程。
。
此處討論物質構成的組成狀態。
在佛教物質觀中，所有物質現象（色法）皆由地、水、火、風四大元素組成。
此句指涉某種狀態或對象是由這四種基本元素共同構成的情況。
。
此處討論的是色法或光相的呈現狀態。
指某些現象僅表現為純粹的色彩或光芒，而沒有具體的形體或輪廓（離輪），用以說明色相在不同層次或狀態下的顯現特徵。
。
此處討論的是聲與質（物質基礎）的關係。
在佛教辨析聲相時，探討聲音是否必須依附於物質（質）而存在，或是存在一種獨立於物質之外的「聲」，用以分析現象的組成與依止關係。
。
此句描述供養之情形，強調即便供養者單獨一人（如香孤），只要心誠且依法，亦能產生功德。
在《大乘法苑義林》的語境中，此類敘述通常用於說明功德不分多寡，而在於心念之純淨與法義之契合。
。
此句討論感官對象的存在。
在佛教認識論中，「味」與「觸」分別對應舌根與身根，屬於六塵（色聲香味觸法）中的感官對象，是用以分析意識如何產生對境執著的基礎條件。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於推論法相或事物的屬性。
透過前文的邏輯推導，指出某種對象必然具備「香」與「色」這兩種物質特徵，用以說明現象界的組成或特定法相的必然性。
。
此處討論的是關於感知或器物的分類，探討在特定條件下，除了聲音（聲法）以外，僅由四種外部器物（或感官對象）所構成的情況。
。
此句為對前文所述法相、類別或數量之補充或異說，指出在某種判準下，其數量僅為五種。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，常出現對不同宗派或經典中數量定義的對比列舉。
。
此句通常出現在論述心識、感知或比喻心如器皿的語境中，用以說明外部刺激（聲相）觸發感知過程的狀態。
。
此處討論的是根與境的對應關係。
身根是指身體的觸覺感官，而「色等四」是指與身根相對應的境，通常指色、聲、香、味（或依上下文指觸境及其相關組成），用以說明感知過程中根與境的結合。
。
此處討論的是關於「隨有」的分類。
在某些觀點中，認為隨有僅限於六種，其中包含眼根等感官以及身體等五種組成部分，旨在分析心識與物質根基（根）之間的隨附關係。
。
此處在論述聲音的分類，屬於對現象或名相的界定，旨在透過對「聲」的細分，分析其性質與組成，以便於後續的法義推導或對治。
。
此句為總結性陳述，說明在造色界（色界）中，修行者所經歷的增上地（進階修行階段）共有六個層次。
在《大乘法苑義林章》的體系中，此處旨在對色界修行之次第進行量化歸納。
。
此處討論的是關於根、境或識的增益分類。
在佛教心理學或論典分析中，常將基本的六根（眼耳鼻舌身意）加上一個額外的項目（如心王或特定的心所），使其總數增至七項，用以分析認知過程或法相。
。
此處在論述物質構成的元素（大種）。
在佛教組成論中，通常由地、水、火、風四大組成，此句根據上下文之特定分類，將水、火、風等元素累加至原有的項目中，以構成八種組成要素的體系。
。
此句為對前文所述法相、類別之數量總結，依據不同的判教或分類標準，將其劃分為九類或十類。
。
此處為《大乘法苑義林》在對經論進行分類或引用時的索引標記，指涉關於「增上聲」的十一種義理或項目。
。
此處討論佛像或聖像的造像特徵，說明在表現特定法相時，應根據其應有的義理與特徵，決定是否脫離輪相或光芒等裝飾，以符合其真實身分與法義。
。
此處討論物質構成的微觀層面。
在佛教物質觀中，四大（地水火風）是構成一切物質現象的基本元素。
當四大種相互組合、增加數量時，便能構成極其微小的物質單位（如極微或原子），進而組成宏觀的物質世界。
。
此處指涉佛教修行或法相分析中的六十四個等級或階段。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，通常是指對特定法義（如菩薩行、心所或定慧）進行細分後的六十四種等次說明。
。
此句討論在特定的聚集（如僧團、法會或心念的聚集）中，是否能產生巨大的功德、成就或利益。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於分析因緣與果報的聚集關係。
。
本句討論物質構成的原理。
在佛教物質觀中，「聚」指五蘊中的色蘊（物質的聚集），而「大種」是指構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風）。
此處強調物質現象（色）是由這些基本元素（大種）組合而成的。
。
此處討論的是「法相」與「自相」的關係。
在佛教論理中，若某事物被稱為「大造」（指巨大的造作或構成），但其本身缺乏獨立、恆常、不依他而存在的「自相」（Svalaksana），則證明該事物是由因緣和合而成，本質為空。
。
此句為論證過程中的否定結論，旨在明確指出在特定的條件、境界或邏輯前提下，所討論的某種法（彼法）並不成立或不存在，用以破除誤見或釐清法義界限。
。
此處在討論物質構成的微細層次。
文中對比不同宗派對「現事」（顯現的現象/相狀）與「極微」（物質最小單位）的看法，強調該宗主張物質的本質在於極微，而非某種顯現的過程或現象。
。
此句為承接語，表示前文所舉之問答示例具有代表性，其餘類似的詳細問答在義理與邏輯上均與前述一致，旨在簡省篇幅而概括全義。
。
此句為承接語，旨在引出對前文所述對象之具體特徵、形態或法相的詳細說明。
在《大乘法苑義林》的判教與義理分析語境中，「相」指涉的是事物的顯現狀態或定義特徵。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於分析法相的存在狀態或對立觀點的辯證，說明事物在不同條件或視角下呈現的有與無，旨在破除對「絕對存在」或「絕對不存在」的執著。
。
此句討論的是法相或類別的涵攝關係。
在佛教邏輯與名相學中，「界」指具有共同特性的範疇。
此處意指若將分析視角放在大範圍的類別（界）攝受上，則能根據不同的對象（隨應）而成立其存在或對應關係。
。
此句為引經據典的指引，說明前文所述之義理在被引用論書的第三卷中有更詳盡的論述，旨在引導讀者查閱原典以獲完整法義。
。
此處指佛教在傳承過程中，因對教義理解不同而分化出的各種部派或見解。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常是用於說明小乘部派之繁多與分歧，以對比大乘一乘之圓融。
。
此句指欲界三道（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中，具有物質形態或特定生存空間的層級，在《大乘法苑義林章》的分類體系中，用於界定眾生依止的空間屬性。
。
此句在論述物質（色法）的組成或特徵，指出除了基本的物質形態外，還包含視覺（色）、嗅覺（香）與味覺（味）等感官特質，用以說明物質現象的多元性與感官對象的對應關係。
。
此句說明色界天（Rūpa-dhātu）的特質。
在佛教宇宙觀中，色界已捨棄欲界的欲樂，但仍保有微細的物質（色）作為存在基礎，與無色界（僅有心法，無物質色法）相對。
。
此處論述三界（欲界、色界、無色界）中繫縛（結）的差異。
欲界具有五欲（色聲香味觸），而色界已離欲，故其繫縛中不再包含嗅覺與味覺的感官執著，僅餘色、聲、觸之繫。
。
此句討論色法在不同界域的存在狀態。
無色界本質上不具物質色身，但此處強調在特定的因緣或應有的法相下，色法仍有其對應的顯現或依止關係，說明色法與界域之間的相應關係。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於肯定某種法義、果位或境界在特定的條件或說明下是可以達成或獲取的，強調其可能性與可得性。
。
此句為作者在編撰《大乘法苑義林》時的自述，體現了撰經者在闡述法義時，需考量受眾的承受能力與心態，避免因過於繁瑣的文字而使讀者產生厭離心，從而影響對法義的領悟。
。
此句為論議式提問，探討不同定境或界域之物質組成（大種）是否能跨界產生。
在佛教唯識或阿毘達摩體系中，欲界與色界的物質組成（地水火風四大）在精細度與性質上有所區別，此處旨在辨析欲界身與色界大種之間的相容性或轉化關係。
。
此句在探討物質構成的微細差異。
在佛教唯識或阿毘達摩的物質分析中，「大種」指地、水、火、風四種基本元素。
此處旨在辨析高層次（如色界）的物質組成與低層次（如欲界/下界）的物質組成在性質與特徵上的相同與相異之處。
。
此句為比喻說明，用「水處沙」來形容某種法義的狀態，通常指滲透、融合或不著痕跡的處境，依據《大乘法苑義林》之彙編性質，此處旨在透過具象比喻闡明抽象的理路。
。
此句強調法相或心識的不二性，說明其存在並非分處於不同的空間或狀態，旨在破除對「對立」或「分離」的執著，體現萬法一如的義理。
。
此處討論的是唯識學中關於「種子」的分類。
本識（通常指阿賴耶識）儲藏著所有經驗的種子，而這些種子根據其性質與功能可分為不同的類別，決定了未來現象的生起。
。
此處討論的是生命或心識在特定狀態下的純淨生起，強調不雜染、不混雜的單一性質。
。
此處為分類論述之標題，指在眾生類別或生命形態的劃分中，除前述類別外，其餘不屬於特定主類而混雜而生的生命形式。
。
此句描述一種導引與激發的力量，使眾生或修行者從沉睡、迷茫或低階狀態中，被強而有力地喚醒並興起正念或信仰。
。
此句討論心法之轉變或體用關係。
指純淨之性（或定境）與雜染之相（或妄心）在體上並不分離，而是相互替代或相依而生，強調其非截然不同的兩種實體，而是同一心識的不同狀態。
。
此句指出前述之義理屬於「理門」的範疇。
在佛教教法中，通常分為「事門」（現象、方法、形式）與「理門」（本質、真理、空性）。
隨順理門即是指修行或論述之方向與究竟的真理相契合，不執著於表象。
。
此句討論大乘之廣大特質，強調其在同一法界或處境中，能包容並超越不同類別的差異，展現出超越凡夫或小乘之量能的廣大境界。
。
此句論述兩種色法（物質現象）在法性上並不互相衝突或阻礙，強調其共存的可能性或空性特質，使之能同時存在於同一處或互不幹擾。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常指修行或法義的體悟應當圓融貫通，不應有斷層或遲疑，強調實踐與領悟的連續性與徹底性。
。
此處指在修行或闡教的過程中，採取順應眾生根機、習氣或法相的接引方式，而非採取對治或強行破除的手段，旨在以柔和、契合的方式導向正法。
。
此句探討色法（物質法）的空間佔據性質。
在毘曇或義林章的論述中，討論「大種」（四大基本物質）所構成的色法，在同一空間位置（同處）時，是否會產生物理上的排斥或障礙。
此處為質詢之句，旨在分析色法的微細構造與共存可能性。
。
此句為質詢之語，探討在論述法性時，為何不採取「無對性」的視角。
在佛教哲學中，「對」指對立、相對（如好壞、有無）；「無對性」則是指超越了二元對立的絕對狀態或本質，旨在引導修行者進入不二法門的體悟。
。
此句在論述法相或因果關係時，說明兩種或多種現象（法）在共存或相續產生時，彼此的性質相容，不產生排斥或阻礙，故能同時或次第成立。
。
本句討論業力的產生條件。
在佛教因果論中，單有種子（因）與環境（緣）不足以使果報成熟，需有「增上緣」的推動或促成，才能使業力顯現為具體的果報。
。
此句討論感官（根）與對象（境）的關係。
說明當感官能力遍及特定領域時，能與其他根或眾生共同地對該對象進行受用或感知。
。
此處論述的是一種超越二元對立的圓融境界。
即便在現象上存在對立的屬性（對性），但在實相或更高的法義層次中，這些對立並不構成矛盾或阻礙，體現了不二的圓融義理。
。
此句為論證過程中的承接語，表示前述的道理或邏輯同樣適用於當前討論的對象，用以確立法義的一致性。
。
此句探討物質構成的基礎。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「大種」是指構成物質世界的四種基本元素（地水火風），而「造色」是指由這些基本元素組合而成的衍生物質。
此問旨在探究物質色法在因緣和合下如何形成並維持其狀態。
。
此句討論空間方位之相對性。
在佛教邏輯分析中，方向（上下、內外）並非絕對存在，而是基於對立的相對關係而建立的認知標記，旨在說明現象界的相對性與虛幻性。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之心念不專、散亂或法義混雜狀態的總結定名，指出該種狀態即為「雜亂」。
。
此處指佛滅後，弟子對教義理解產生分歧，演變出多種不同的解釋與論說。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常用以說明小乘部派分歧之多，旨在對比大乘教法的圓融與統一。
。
此句描述兩種法相或性質在時間與空間上的同步性與不可分割性，強調其共生共存的關係，常用於說明體用不二或因果同時的義理。
。
本句說明事物之產生必須依據相應的因緣條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調果報或法相的成立，必然是由其對應的種類因（類因）所驅動與成就，體現了佛教因果論中「類比」或「對應」的邏輯。
。
此句以「一味團」為喻，說明法界或心識在圓融狀態下，不再有彼此分離的界限，而是相互交織、重疊且無處不在的狀態，強調整體性的統一與圓融。
。
此句旨在區分「法之聚集」與「物質之聚集」的不同。
物質的聚集（如稻末）僅是物理上的堆疊，而佛法中所論之聚（如眾生或法相之聚）則涉及因緣、業力或特定法性的構成，不可將其等同於世俗物質的簡單累加。
。
此句為承接上文的分類導引語，旨在將前述之法義進一步細分為三種情況或層次，以利於邏輯推演與詳細闡釋。
。
此句為敘事性描述，指涉相關人物或對象在空間或狀態上的共處，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常用於描述諸佛、菩薩或修行者共同集會之情境。
。
此處為分類論述之標題，指在討論法義或類別時，將性質相近或混雜的項目歸為一類，或指兩種以上性質混合的情況。
。
此句描述三種特徵或相狀在體現時並非獨立存在，而是處於一種相互融合、不可分割的狀態，強調其整體性與不可分性。
。
此句為論著中的過渡句，用於引出瑜伽行派（瑜伽師地派）針對前述議題所提出的第三種義理分析或解釋路徑。
。
此處討論的是「色處」的性質。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，色法（物質現象）的存在具有特定的相依關係，此句旨在引出色法中兩種不可分割的特質或組成要素。
。
此句描述兩種或多種法相、境界或心境在同一時空或狀態中共存，強調其不可分割的緊密關係，常用於說明體用不二或事理圓融的狀態。
。
此處討論的是兩種法相或性質在特定狀態下的共存關係，強調其「和雜」之義，即雖然性質不同，但在實際運作或顯現時是交織在一起、不可分割的。
。
此句描述一種共存且不可分割的狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於說明法相的共時性或體用不二的關係，強調兩種或多種性質在同一時空或同一體性中並存，沒有彼此分離的間隙。
。
此句在討論根與境、色法之微細分類。
以眼根為例，說明其中包含極其微細的物質組成（阿拏色），用以論證色法在微觀層面的存在形式。
。
此句為名相列舉，指涉天界中不同層次的阿拏（ Brahma，梵天）。
在佛教宇宙觀中，將梵天分為四大類以及造色界中的特定層級，用以說明色界天層級的細分。
。
此句描述一種圓融無礙的狀態，指各種隨機應現的法相並非獨立存在，而是能相互交錯、攝入，最終在一個體性或處所中圓滿統合，體現了法界互涉、不二的義理。
。
此句強調法義上的不二或同一性，指涉所討論的對象在實相中並非分處於不同空間或狀態，而是同一體或無差別，旨在破除對「處所」的二元對立執著。
。
此句描述微觀世界的層級結構，說明物質（色）在極小尺度上的遞減與包含關係，用以體現物質世界的微細與重重疊疊之特性。
。
此處在討論感官或認識對象的分類。
在原有的八項基礎上，增加「聲」這一項，使其總數達到九項。
這通常涉及對根、境或心法分類的論述。
。
此句處於對法相或修行項目之計數脈絡中，將先前列舉之項目與「身」這一項合併計算，總數達十。
在《大乘法苑義林章》的分類論述中，常用此類計數方式來界定法義的範圍。
。
此處在討論根基（根）的分類與數量。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，通常是在對特定的法相或根器進行數量上的彙總，將前面提到的特定根與其餘的根相加，得出總數為十一。
。
此處討論的是關於身體能量中心（阿拏）的分佈。
在密教或某些瑜伽修法體系中，將身體的不同部位或感官對應至特定的能量點，用以說明心身關係與修法路徑。
。
此句描述事物的互即互入狀態，強調因果並非單純的線性先後，而是在法界圓融的視角下，因與果互為條件，彼此攝受，體現了萬物相互依存、不離不分的特質。
。
此處在討論物質組成之最小單位（極微）與空間量度（阿拏）的關係。
作者旨在反駁或區分薩婆多宗（說一切有部）關於極微粒子能獨立構成特定空間量度的見解，涉及部派佛教對物質實體論的細微爭議。
。
此處在討論部派之間對於名相或法相定義的差異。
文中指出目前的論述與「經部」（Sarvastivada）將特定元素或概念合成「阿拏」的定義有所區別，體現了部派佛教在分析法相時的細微分歧。
。
此處旨在闡明大乘佛法對於物質構成的觀點。
在小乘或部分部派佛教中，傾向於認為物質可分解至最小的不可分單位（極微）；而大乘義理則強調萬法空性，認為現象界並非由實有的微小粒子組成，而是因緣和合的幻相，故稱「本無極微」以破除對物質實有的執著。
。
此句在討論法相或微塵之屬性，將某種對象的微細程度比擬為「色法」的最微小單位（如極微），用以說明其不可見或極其精細的特質。
。
此處討論的是微細物質或空間的極限量度。
在佛教量度學中，阿拏（anu）代表極微小的單位。
此句旨在說明在極微的量級下，物質的聚集與共存不再受宏觀空間的限制，體現了微細法之特性。
。
此句描述感官（根）與對象（境）之間的交互作用。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調的是一種全面且無礙的受用狀態，指修行者或特定境界中，感官能完全地領受並運用該法義或境界。
。
此句說明認知過程的基礎：心作為主體，對外在或內在的對象（境）產生覺知。
在唯識或心法討論中，強調「心」與「境」的對立與關聯，說明認識論中主客體互動的機制。
。
此句論述心與境的互動關係。
在佛教心理機制中，心並非無端而起，而是由外在的「境」（感官接觸的對象）觸發，進而生起對應的意識或情緒。
這說明瞭凡夫心識受環境牽引而起伏的特性。
。
此句強調兩種法相或狀態在實相中具有同一性與不可分割性，說明其雖有名稱之分，但在體性上是共存且不相脫離的。
。
此句討論的是一種處於「和」與「雜」之間、兩者共存且不可分割的狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析心法或現象的性質，說明在某些層次上，純淨的調和與混雜的狀態是相依且不相離的。
。
此處討論的是微細物質（阿拏色）的性質。
在論述物質構成時，強調「能造」（作用力/因）與「所造」（產出物/果）在極微細的層次上並非分離，而是處於一種相互攝入、不相離的狀態，用以說明物質構成的精微與統一性。
。
此句描述眾生或法相在空間上的共存狀態，在《法苑義林》的論述語境中，通常用於對比形式上的共處與心靈或境界上的差異。
。
此句旨在說明法相之間雖然可能存在某種關係或共存，但各自保持其獨立的自性，不因相互影響而喪失原有的特徵，亦不至於混淆融合為單一實體，強調的是「不雜」與「獨立」的義理。
。
此句討論感官（根）與對象（境）接觸時的差異性。
在佛教心理學或認識論中，不同的根（如眼、耳、鼻、舌、身、意）在作用時具有各自獨立的特質與功能，不會混淆，因此產生的感知經驗各異。
。
此句旨在強調法義或數量之宏大，已超越物質世界的具體量化比喻（如胡麻、豆子等微小物質的堆積）所能表達的範圍，是用以說明「不可說」之深廣。
。
此句討論的是對法相或概念的分析能力。
在義林章的論述脈絡中，強調某種對象或法相之所以能被認知，是因為其具有可被分折（分析）的特性，而非不可分割的單一實體。
。
此處討論名相與實質（雜染）的關係，強調在未離染的狀態下，事物的名稱及其所包含的雜質、染汙性質是共存且互不分離的，旨在說明名相之執著與雜染之根源相依。
。
此處在討論「大」的義理，強調一種同類相應的狀態，即透過造作相同的相狀，使眾多同類能共處於同一法界或處所，體現一種同質性的圓融或聚集。
。
此句討論名相與實體的關係，強調在特定的法義定義中，名稱的統一對應著本質或處所的不可分割性，用以說明法相與其名稱之間的高度一致性。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，在討論萬物或眾生之相狀與因緣。
此處描述不同類別的眾生或事物，其造就的相貌（造相）存在著一種相互對應或期盼的關係，用以說明相貌之差異與因緣之牽引。
。
此句描述多種境界、法相或眾生在特定的心境或法界狀態中達到同一種安住狀態，強調其同一性與不二性。
。
此處討論名相與實體的關係。
在義林章的論述脈絡中，強調事物的名稱（名）與其構成的雜質或組成要素（雜）在現象層面上是共存且互依的，不能將名稱完全脫離其組成成分而單獨存在。
。
此處在討論極微（原子/最小物質單位）的空間佔據問題。
作者反駁他宗（可能指某些外道或其他佛教論派）的觀點，他宗認為不同類別的極微粒子在空間上是分開的，不能同時佔據同一處；而本論則主張其非此理。
。
此句為論議之起首，探討「異熟」（業報）在果報呈現時，其量能或範圍是否具有動態增長的特性。
在佛教因果論中，異熟是指由前世業力成熟而產生的果報，此處在討論果報之定數與變數。
。
此句為論辯式提問，旨在區分業果的兩種不同運作機制：『異熟』是指業力在時間跨度上成熟，導致在不同生命形態中受報；而『長養』則是指業力在心相中持續滋長、累積的過程。
兩者雖都與業果相關，但在時間性與運作性質上有所區別。
。
本句說明修行或功德的成就並非偶然，而是需要透過長期的「長養」（持續的修行與培育），才能產生「攝」與「持」的力量，使心念或法義得以安定且不退失。
。
此句描述業力運作的過程。
異熟果（業報）並非單次發生，而是在心相續（意識流）中持續運作，隨著時間與條件的成熟而顯現並增長，最終導致具體的果報呈現。
。
此句以城池防禦為喻，說明修行或法義上的層次結構。
外在的防護（如戒律、初步的修行）如同外墎，其目的是為了守護內在的核心（如心性、正覺或深層的定慧），體現了由表及裡、由淺入深的守護關係。
。
此句旨在破除對象之間的同一性執著。
在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，強調兩者雖有關聯或相似，但在體性或定義上並不完全等同，用以區分法相或破除錯認。
。
此句探討物質組成（造色）與基本元素（四大）之間的對應關係，旨在釐清物質世界的構成邏輯，即單一的四大組合是否僅能產生單一的物質形態，或能產生多種形態。
。
此句探討色法的組成邏輯，討論四大（地水火風）在構成物質（色法）時，是採取多對多的對應關係，還是多對一的聚合關係，屬於對色法組成微細分析的詰問。
。
此句旨在說明事物之間並非獨立存在，而是處於一種互為條件、相互依存的關係中，體現了佛教核心的「緣起」義理，即沒有單獨自存的實體。
。
此句討論名相的建立。
在義林章的論述脈絡中，是指透過設定特定的標準或定義，來創造出對應的名稱，以便於對法義進行區分與說明。
。
此句討論在法義建構或名相設定上，採取單一（一）或多元（多）的論述方式，只要符合實相且不產生執著，在邏輯與理路（理）上都是成立的，不存在衝突。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指將特定的法義或議題，納入「決擇」（即透過邏輯分析、辨析而得出確定結論）的討論範疇內，以釐清義理。
其核心在於透過分析排除錯誤，確立正確的見解。
。
此句論述色法（物質）產生的條件。
在阿毘達摩或相關論典的分析中，物質的生起並非憑空而來，必須先有適宜的依處（處所），隨後才由業力或因緣造作而使色法顯現。
。
此句討論「造」的定義，強調行為（造）必須與其發生之處（處）具有不可分離的關聯性，說明業力造作與環境、處所的相依關係。
。
此處討論物質構成的微細層次，以日輪之光為喻，說明宏觀的現象（光芒）實際上是由極其微小的組成單位（小生/微塵）大量聚集而成的，旨在闡明事物的微細構造與組成原理。
。
此句討論聲音或現象在同時發生（俱聲）且性質相同（等）時，其效能或感官顯現會因相互抵消或重疊，導致雖然數量多，但實際產生的影響力或特徵反而減少的邏輯關係。
。
此句為論著中的總結性語句，指示讀者將前文所論述的原則、邏輯或定義，類推適用於所有類似的案例或法相中。
。
此句論述空間或法性的非物質特質。
若事物不被最小的物質單位（極微）所侷限，則能打破空間限制，達到能容納一切的圓融狀態，體現了法界無礙的義理。

此處指修行者在覺悟真理時所需具備的五種基本能力或根基，通常指信、勤、念、定、慧，是修行進步的基礎條件。
。
此處指將前述法義綜合在一起，運用特定的五種分析門徑（五門）來進行詳細的辨析與區分，以釐清法相。
。
此句為論述之起首，指出佛教各宗派在教義、觀點或修行方法上存在差異，旨在分析不同宗派之間的分歧與對立，為後續的辨析或圓融做鋪陳。
。
此處為論述結構之分項，旨在分析對象的「體性」，即其本質、內在屬性或根本特徵，是從本體論角度進行的義理剖析。
。
此句為論著之目錄式標題，旨在對前文提及的特定名相進行定義與義理剖析，屬於典型的經論註釋結構。
。
此句出於《大乘法苑義林章》，討論的是在論述佛法理路時，如何透過四種確立（立）的方法來通達（通）法義，並分析其間的差異與區別，旨在釐清義理的邏輯結構。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明不同類別的「有」（存在/法相）在性質、特徵或層次上存在著顯著的區別，強調分類的精確性與差異性，以避免將不同層次的法相混淆。

此句為論述之起首，旨在指出不同佛教宗派在對經論的解讀、教義的闡釋上存在差異，為後續進行宗義比對與辨析做鋪陳。
。
此句指涉在論述或辯論中，採取非佛教的、屬於世俗外道（非佛弟子）的邏輯或觀點進行說明，通常是用於對比或反駁之鋪陳。
。
此句闡述物質世界的構成原理。
在佛教的物質分析中，所有色法（物質現象）最終可還原為四大元素：地（堅硬、支持）、水（流動、凝聚）、火（溫熱、成熟）、風（鼓動、散開）。
這說明現象雖然多樣，但其底層的物質屬性是統一的。
。
此句論述感官（五根）的物質基礎。
在佛教物質分析中，眼、耳、鼻、舌、身這五種根源的物理組成，最終可還原為地、水、火、風四大元素，說明色法之組成具有統一性。
。
此處為引用勝論（Vaisheshika）學派之論點。
在《大乘法苑義林章》的諸宗部中，作者引用外道或不同 philosophical school 的論說，旨在透過對比或破斥，進而顯發大乘正法之義。
。
此處採比喻或象徵義，將眼根（視覺感官）比作火，旨在說明感官慾望的熾熱性質，或指視覺接觸對心識產生的擾動與焚燒作用，警示修行者應覺察感官之危險性。
。
此句旨在破除對感官根源（耳根）的實體執著。
在般若或空性義理中，耳根並非獨立永恆的實體，而是由因緣和合而成，其本性空寂，不具自性。
。
此處論述身體感官與四大元素的對應關係。
在佛教生理觀與唯識分析中，鼻根（嗅覺器官）之性質屬於「地大」，地大主剛強、支持與承載，在此指嗅覺功能的物質基礎。
。
此處討論感官根源與物質元素的對應關係。
在某些義理分析中，將味覺的生理或物質基礎（味根）與四大元素中的「水」元素相聯繫，說明味覺的產生依賴於水的性質（如濕潤、溶解）。
。
此處論述五根與五大之對應關係。
在佛教生理與心理分析中，皮膚（皮根）負責觸覺，而觸覺的物質本質被歸類為「風大」（風元素），因其具有流動、觸碰與推動的特性。
。
此處討論物質構成的本質。
在該論義框架下，將構成物質世界的五大元素歸類於「實句」之中，意指其在現象層面具有可觀察、可定義的實質屬性，用以分析物質世界的組成邏輯。
。
此處論述物質組成之基本性質（四大或其屬性）。
在法相或義林之判讀中，強調不同性質的法在同一體或同一時空共存時，其本性並不互相排斥或阻礙，體現了法相分析中對屬性共存的觀察。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定某個法義或名相的歸屬。
指該項內容在邏輯分類或義理體繫上，被納入「德句」（讚嘆功德的句子或定義）的涵蓋範圍內。
。
此句處於對感官或眼根分類的討論中，指出在特定的判別標準下，眼根或眼識僅能分為三類。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，通常是指對不同層次（如凡夫、聖者或不同天界）之眼根功能的區分。
。
此處討論四大（地、水、火、風）的組成或性質。
在特定的法義分析中，指出除了「風大」之外，其餘元素具有某種共同特徵或狀態。
。
此處討論的是身根的分類。
在佛教心理學（毘曇）的分析中，身根通常指除了眼、耳、鼻、舌、身、意六根之外，身體中起支持或作用的特定根源，此句明確指出其數量為四。
。
此句接續前文關於修行成就之論述，指修行者在達到特定境界後，能獲得如「堅固」般不可動搖的定力或果位。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調修行之功德能轉化為穩固的證悟。
。
此句為引述外道觀點之開端。
在《大乘法苑義林章》的諸宗辨析中，旨在透過對比外道（如數論師）的見解，以顯現佛法正義的殊勝與正確。
。
此句強調法性或自性的本然狀態即是圓滿、廣大，無需外在條件成就，而是由其內在自性直接顯現的大德或大境界。
。
此句描述由於對法義的誤解或執著，導致對「我」的實有感（我執）變得更加強固，成為修行解脫的主要障礙。
。
此句論述關於「我執」的分類。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討眾生如何對自我產生錯誤的認知與執著，將其細分為五種不同的層次或面向，以利於修行者辨識並破除我執。
。
此處討論物質構成的基礎。
在佛教宇宙觀中，所有物質現象最終可還原為五大（地、水、火、風、空）的組合，強調物質世界的組成具有其基本的元素屬性。
。
此處討論的是修行達到「大成」境界時所具備的十一種根基或能力。
在《大乘法苑義林章》的體系中，這通常涉及對根器、能力或法相的分類總結，用以說明修行者在特定階段所成就的特質。
。
此句討論的是關於眼根（視覺器官）之物質組成成分的論議。
在佛教的四大元素（地水火風）分析中，不同宗派或論著對於感官根源的組成成分有不同見解，此處記錄的是將眼根歸於「火大」的觀點。
。
此句探討感官（根）與空性的關係。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調根器之實相為空，唯有體悟到空性，才能使耳根脫離執著，成就清淨的聞法功能，而非執著於物質層面的耳根。
。
此處論述四大（地、水、火、風）構成身體的原理。
地大主剛強、堅實，負責構成身體中較為堅硬或有形狀的部位，如骨骼、牙齒及鼻根等。
。
此處論述大四大元素（地水火風）構成人體生理構造的原理。
在佛教生理觀中，舌根（味覺器官）由水大（水元素）主導構成，用以說明物質世界的組成與因緣。
。
此處論述物質構成之因緣。
在佛教四大元素（地水火風）的觀念中，風大（風元素）主導著觸覺與身體的形態、運動，因此皮膚作為觸覺的根源（觸根），是由風大元素所造就的。
。
此處討論的是心根（心之感官基礎）的性質。
在佛教認識論中，心根是指能與法塵相接而產生意識的根源。
不同的宗派或論著對於心根是屬於物質性的（色根）還是精神性的（心根）有不同的界定，故稱有二說。
。
此句出於對特定名相或現象的解釋，呈現佛教論著中常見的「多說」或「異說」記錄方式，旨在列舉不同觀點以供參照。
。
此句討論物質構成的組成要素。
在佛教四大（地、水、火、風）理論中，「地大」代表堅固、承載的特性。
此處強調該對象僅由地大單一元素組成，而非四大的複合體。
。
此處討論物質構成的組成要素。
在佛教宇宙觀中，物質世界由地、水、火、風四大組成，而此處提及「五大」通常是指在四大基礎上加上「空大」（空間），說明萬物是由這五種基本元素共同構築而成。
。
此處討論對特定法相的定義，旨在透過「非色」的否定，區分該法是屬於物質（色法）還是精神/意識（名法），是用於釐清名相界限的論辯過程。
。
此句描述特定對象在六根（眼耳鼻舌身意）的狀態，強調其耳根已達到無礙之境界，能不受物質或心理障礙地接收聲訊，通常指修行達到某種層次後的感官特質。
。
此處討論心根（感官之根）的性質。
在佛教心法討論中，關於心根是屬於「色法」（物質）還是「非色」（精神/心法）存在不同見解。
文中指出，即便採取「心根非色」的觀點，與整體法義體系亦能相容，不產生矛盾。
。
此句在論述法義或修行境界時，用以對比前述之無礙狀態，指出除特定條件或對象外，其餘皆受限於業力、執著或法相之遮蔽，無法達到圓滿通達。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，旨在闡述萬法之本質或佛性之不變性，對比現象界的無常，強調體性上的恆常。
。
此處論述部派佛教對物質構成的看法。
大眾部等宗派主張物質的本體（體）即是四大（地、水、火、風），認為所有物質現象皆由這四種基本元素組合而成，而非其他獨立的實體。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常用於描述某些存在（如某些類型的眾生或色身）的物質組成特徵，強調其生理構造的基礎是肉團，用以對比精神性或非物質性的存在。
。
此句描述一種超越了對立與區分的清淨狀態。
在《法苑義林》的義理框架中，這通常指修行達到一定境界後，不再將色法視為雜染或區分彼此，而是一種圓融、無染的清淨顯現。
。
此句討論意識或感官在特定狀態下（如定境或無明遮蔽時），無法與外部客體（境）產生連結或認知的功能缺失。
。
此處討論色法的分類或性質。
在特定的法相或義理分析中，「清淨」並非指絕對的無染，而是相對於其他較粗重、混濁或劣色的色法而言，因其品質較為精純或優越，故得名清淨。
。
此處指古印度部派佛教中的「薩婆多師」，即說一切有部（Sarvastivada）的傳承者或論師。
該部主張「三世實有」，認為過去、現在、未來的一切法皆真實存在。
。
此處指在分析物質組成或法相時，除了前面提到的成分外，另有構成物質世界的四大基本元素（地、水、火、風）。
。
此處論述根器形成的因果關係。
在佛教唯識或阿毘達摩的體系中，感官（根）並非偶然產生，而是由特定的因（如生等五因）與緣（助緣）共同作用而造就的結果。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在強調「身觸」在感官接觸或特定法義分析中的主導地位或顯著性，用以對比其他微細的觸感或心法作用。
。
此句討論感官根（根）在和合聚集狀態下的存在性質。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在辨析現象的「和合」與本質的「實有」之關係，說明即便在複合的狀態下，其基本的體性依然存在。
。
此句為敘事性記錄，明確指出《成實論》（全稱《成實論》或《成實論》相關體系）的編著論師身分，用於釐清教法傳承之出處。
。
此句描述人物的修行背景，指出其在皈依佛法之前，曾是在古印度外道「數論派」中出家。
這在佛教典籍中常用於對比外道見解與佛法正見的差異。
。
此句為論著中的承接語，說明前文所述之因緣或邏輯，導致後續設定特定義理（定義或解釋）的必要性，是用於論證過程中的過渡句。
。
此句論述物質世界的構成原理。
在佛教物質觀中，「塵」指極微小的物質單位（極微），而「四大」指地、水、火、風四種基本元素。
此處說明微細的物質粒子（四塵）聚合而成了宏觀的物質世界（四大）。
。
此處論述物質組成之理。
在佛教物質觀中，地、水、火、風四大元素（物質基質）相互組合，形成了生物的五根（眼、耳、鼻、舌、身），說明感官器官亦是由物質元素構成的。
。
此句為引述語，標記後續論述之觀點來源為「經部」這一部類之學者或論師。
。
此句討論根（感官或基礎）的性質。
在法相或唯識語境中，根雖是業力或因緣所造的現象（所造），並非絕對的真如實相，但在修行與認知過程中，必須透過這些假名、假相的根基，才能通向或指涉真實的法性（假實相應）。
。
此處討論物質構成的最小單位（極微），在特定的論議語境中，將其視為不可再分的實體，用以分析物質世界的組成與性質。
。
此句旨在說明物質或現象的「粗」相並非真實不變的本質，而是由因緣和合而成的假名假相，用以破除對物質表象的執著。
。
此處指論述部派佛教中關於「假名」或「假定」之見解的宗派觀點。
在《大乘法苑義林章》的諸宗部脈絡中，旨在對比不同部派對法相、名相之實虛的判別。
。
此處討論的是名相與實相的關係。
在佛教邏輯與義理中，「假」指依他而成立的暫名（假名），「實」指事物本然的自性或空性（實相）。
此句意指前述的論理或法義，同樣可以應用在分析「假名」與「實相」的對立與統一上。
。
此句討論的是「假名」與「實相」的關係。
在世俗或現象的層面（蘊門），事物被認定為真實存在，但這屬於相對的實，而非絕對的真如實相。
此處強調的是在特定觀察維度（蘊門）下的認定。
。
本句旨在說明佛教分析世界與心靈的「界」與「處」等分類，並非實有的實體，而是為了方便說明法義而設定的假名（假名安立）。
其核心在於破除對名相的執著，導向空性之理。
。
此句為論著中的引用標記，指出前述或後續之法義觀點出自於早期佛教的分支「一說部」。
在《大乘法苑義林章》中，作者旨在對比不同部派的見解，以釐清正義。
。
此處討論的是根（感官器官）的本質。
在特定的義理分析中，強調根並非獨立存在的實體物質，而是一種功能性的名稱（假名），旨在破除對感官器官具有恆常實體的執著。
。
此處指在論述佛教各部派的分野時，針對「出世部」這一特定部派的教義觀點進行說明。
。
此句旨在說明凡夫的感官（根）因處於有漏狀態（即受煩惱與無明驅使），其所呈現的現象並非真實本質，而是因緣和合的假相，應予破執。
。
此處指修行達到不被煩惱（漏）所染的境界，且其修行的基礎（根）與成就的結果（實）皆已純淨，代表一種圓滿且清淨的覺悟狀態。
。
此句為承接之語，表明後續的論述、解釋或判教將基於大乘佛教的理論體系展開。
。
此句為論著中的過渡句，表示針對前文所述之法義，將採取四個不同的角度或層次進行簡要的闡釋。
。
此句為論著中的承接語，指出關於「出體門」的具體義理將在後續相關章節中詳細闡述。
在《大乘法苑義林》的體系中，通常涉及對法相、體性的分析與超越（出），旨在引導修行者從對體相的執著中解脫。

此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於討論法相或體性的超越。
指涉修行或法義之探究，需從對物質或現象之「體性」（本質屬性）的執著中解脫，進而體悟更高層次的真理或空性。
。
此處討論的是唯識宗（Yogācāra）中關於特定法義（第四義）的學術分歧或解釋路徑。
在《大乘法苑義林章》的宗義彙編語境下，作者旨在對不同學派或論著對同一名相的定義進行對比分析。
。
此句為引經據典之出處標記，指出前述法義或觀點是由難陀師及其同道所闡述。
。
此處指在特定的法義討論中，唯有此種因緣或心識種子能導向特定的果報或覺悟，強調其唯一性與決定性。
。
此句討論在特定境界或法相中，五根（眼耳鼻舌身意）不再作為獨立的、物質性的「淨色」形式而顯現，強調其超越了物質色身的區分或已融入更高層次的法相之中。
。
此句為承上啟下的過渡句，旨在對前文所述之法相或概念進行四個面向的義理分析與詳細闡釋。
。
此處討論的是種子（潛在能量）的分佈。
在唯識學體系中，種子存於阿賴耶識，而此句指涉的是特定於「見分」（主觀認知部分）的五識種子，說明識的組成與種子的對應關係。
。
此處討論的是唯識學中關於種子的分類。
相分是指意識中對外境的顯現（影像），而非意識主體（見分）。
此句指出某些種子僅在相分中運作，負責構築五塵（色聲香味觸）的影像顯現，而非主體認知。
。
此處討論的是唯識學中的種子義。
指透過神通能力觀察阿賴耶識中的種子，發現種子中已然包含將經驗分為「能取（主體）」與「所取（客體）」的二分結構，說明主客對立的根源在於種子的習氣。
。
本句為對前文三項論點或義理的總結，明確指出其理論來源或解釋權屬於難陀師，用以界定法義的傳承與出處。
。
此句描述菩薩運用「方便」之法，透過假現（化身）的方式進入特定情境，以救度眾生為目的而進行開示。
強調其行為是基於慈悲的權宜之計，而非真實本相。
。
此處解釋「根」的成因。
在唯識與法相義理中，感官（根）並非憑空產生，而是由過去強大的業力（增上業）作為種子，在現世成熟而形成能與外境感應的生理與心理機能。
。
此句為目錄或條目式敘述，指出在該論述體系中，「唯識」之教義被列為第四個論述部分。
。
此句論述識與根的依止關係。
在唯識或小乘阿毘達摩體系中，識的產生必須依據根（感官）與境。
所謂「俱有依」，是指根與識在同一時間點共同存在且相互依賴，沒有眼根就無法產生眼識，兩者互為依止。
。
此處依據種子說，說明眼、耳、鼻、舌、身五根並非單純的物質器官，而是蘊含著未來果報與認知功能的潛在種子，是產生後續識與境之因。
。
此句為引經據典的過渡句，旨在引用《唯識伽陀》中的偈頌來論證或說明前文所述之法義。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，作者常以編號方式列舉各宗論的依據。
。
此句闡述唯識學派的種子生現行理論。
指稱意識（識）並非無端產生，而是依據儲藏在阿賴耶識中的種子（種子）經過條件成熟而顯現為現行意識的過程。
。
此處討論心識的運作機制。
指心識在運轉時，會顯現出如同外部客觀對象（境）的相狀，使意識誤以為存在一個獨立於心之外的客觀世界，實則為心識的變現。
。
此句討論的是心法或意識如何透過對象的區分，而建立起「內」與「外」的空間概念或認知範疇。
在義林章的論述脈絡中，通常是指意識在作用時，將主體（內）與客體（外）區分開來，從而形成認知對象的處所。
。
此句為對前文所述法相或類別的數量總結，明確界定該項法義的數量為十，旨在使修行者能對法相的數量有清晰的認知，以便於對照與修行。
。
此句為承接語，表示作者在論述過程中，引用了《觀所緣論》（或稱《觀所緣論頌》）中的相關內容來支持其法義論點。
。
此句為承接語，用於引出對前文所引偈頌的義理分析與詳細解釋，是論著中常見的轉折句式。
。
此句描述唯識學中種子生現行的機制。
異熟識（第八識）作為儲藏所有經驗種子的倉庫，其中包含著未來將要成熟為眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識的潛在能量（種子）。
當條件成熟時，這些種子會從異熟識中生起，進而形成個體的感知能力。
。
此處討論的是構成個體生命（有情）的物質與精神基礎。
名色作為十二因緣中的重要環節，其「功能」是指精神（名）與物質（色）相互依賴、共同運作以維持生命活動與認知感知的作用。
。
此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用於對前文所述之五種修行能力或感官功能的總結與定名，將其歸納為「五根」之體系。
。
此處討論的是心與根（感官）的關係，強調在特定的法義層面（如心王與心所或心與根的交互作用）中，兩者並非截然分離的獨立實體，而是具有不可分或無差別的特性。
。
此句論述種子（潛在的業力或習氣）與色（物質身體）及識（意識）之間的共時性與循環關係。
在唯識或法相宗的框架下，種子在阿賴耶識中生起色識，而色識的經驗又反過來種植新的種子，形成一種互為因果的循環鏈條。
。
此處論述種子生起之機制。
在唯識學的種子生起過程中，現行心意識（能燻）將經驗種植於阿賴耶識中，而種子（種）成熟後又生起現行，兩者互為因果，遞次循環，形成種子生現行、現行燻種子的循環鏈條。
。
此句為經論中的承接語，用於引出前述對話者（彼）的進一步論述或補充說明。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指在論證或修行實踐中，能採取適當的方法來迴避或化解先前所提到的障礙與難點。
。
此處描述修行者或救度者面對眾生之執著時，並非強行剷除，而是依循其執著的慣性（朋附），透過轉化其執著心（轉救）來引導其脫離苦海，體現了權巧方便的救度手段。
。
本句闡述唯識學中關於感官根源的形成。
異熟識（第八識）儲藏著過去業力的種子，當其中具有決定性的「增上業」種子成熟時，便會感得生理上的五色根（眼耳鼻舌身），使眾生在下一世能擁有對應的感知能力。
。
此句討論五識種（種子）的產生機制，強調其並非由特定的外在或內在因緣促使而生，旨在釐清種子與因緣之間的邏輯關係，避免將種子的存在誤認為是某種因果作用的結果。
。
此處為論著之分項標題，旨在闡述如何守護佛法及其正確義理的標準與正義，強調在傳承與實踐中不偏離正法之要義。
。
此處討論的是淨土或聖者之身，其感官（五根）並非由凡夫的雜染物質組成，而是由一種特殊的「現行淨色」所構成，強調其身體構造的清淨與殊勝。
。
此句為承接上文的轉折語，旨在引入唯識宗（Yogācāra）對於前述議題的論述或定義，用以佐證或解釋法義。
。
此句說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）在運作時，必須依止於特定的根器或心王才能成立，強調識與依止對象的共生關係。
。
此處為對「定」之分類的總論，旨在將禪定的層次或種類進行系統化區分，以便後續詳細闡述各類定的特質與修行次第。
。
此處在論述識的組成與分類。
五色根指眼、耳、鼻、舌、身五種物質性的感官根源；六、七、八識則分別指意識、末那識與阿賴耶識。
此處將物質根源與深層意識並列，用以說明認知系統的完整結構。
。
此句討論的是心法或相狀在特定條件（關/緣）下產生的定相。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調當心隨特定的對象或條件而起時，該種特定的心相在該當下是確定的，不會隨意轉化或變更。
。
此句為論著中的承接語，用於引出對特定法義（對法）的論述或引用前文之見解，旨在對特定的教法內容進行對照或說明。
。
此處為設問句，旨在對「眼根」的定義與性質進行詳細闡釋。
在《大乘法苑義林章》的體系中，此類問答是用以釐清名相、展開義理的教學方式。
。
此句說明物質世界的構成基礎。
在佛教物質觀中，所有色法（物質現象）皆是由地、水、火、風四大基本元素（四大種）的不同組合而成的。
。
此句論述眼識的物質基礎。
在佛教心物分析中，識（心靈功能）必須依託於特定的物質器官（根）才能運作。
此處強調眼識的依止處是一種「清淨色」，指其物質本體在法義上具有清淨的屬性，而非凡夫染汙之色。
。
此句為接續前文的列舉，指涉感官根源的範圍延伸至身體根（身根）。
在佛教認識論中，根（indriya）是指能產生覺知或主導功能的感官，身根是指皮膚等身體觸覺器官。
。
此句論述身識（身體意識）的物質基礎。
在唯識或相關法相義理中，識需要依託於物質（色法）才能運作，而此處強調身識所依之色法具有「淨」的特質，以此界定其體相。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《唯識論》之論義來佐證或解釋前文所述之法義。
。
本句在論述法相或教義時，旨在區分「共相」（通用之性質）與「不共相」（特定法門或對象特有的性質），此處強調將討論焦點放在該法門特有的依止基礎或依據上。
。
此句為論著中的過渡語，表示在對前述法義進行對照、分析或辯證後，進一步引用或提出另一種解釋。
。
此處討論的是唯識學中的「界」之定義。
眼界不僅指生理的視覺器官，更包含過去見色後留在阿賴耶識中的種子，強調感知經驗與種子業的連續性。
。
此句描述阿賴耶識（第八識）的功能，其不僅儲藏種子，且承接過去業力所感召的異熟果報，使眾生在輪迴中承接相應的果報身與環境。
。
此處討論感官（眼界）的構成。
在唯識或法相義理中，感官的運作依賴於潛在的種子（現行），當種子現行時，構成能視的眼根，故稱之為眼界。
。
此句為承接前文對特定「界」的分析，將相同的理路推演至其餘四個界，用以證明該法義在所有相關界別中具有普遍性。
。
此句探討的是認識論中感官功能的細微區分。
在佛教唯識或阿毘達摩體系中，「根」通常指能感知外界的生理或心理器官（功能性），而「界」則傾向於將其視為一種基本的構成元素或存在範疇（本質性）。
。
此句探討心法或感官根基在運作時，是僅僅對當下的現行現象（現行）產生反應，還是涉及深層的潛在因種（種子）。
這涉及佛教唯識學中「種子」與「現行」之互攝關係的辯論，質疑根基的作用是否僅限於表象的現行。
。
此處討論的是關於「界」的定義。
在佛教名相中，「界」指一種獨立的、不相混雜的性質或範疇。
此句解釋「界」的成立是基於對特定「因」的持守或承載，即具有某種特定性質的因緣，便構成了該界的定義。
。
此處討論名相的通用性。
在佛教術語中，「種」與「界」在某些語境下具有相通義，皆可用於描述事物的本質、類別或構成的基礎屬性。
。
此處指在修行或根機的層次中，具有超越一般、更為強大或優越的資質與能力，故稱為「增上根」。
。
此處討論種子與根的區別。
在佛教種子論或植物比喻中，種子是潛在的因，而根是生長後的實體。
此句強調「種」與「根」在法相或定義上是不同的類別，種子並非根的一種，亦不被根的定義所涵蓋。
。
此處討論的是識之顯現的機制。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，探討意識如何從潛在轉為顯現。
所謂『根增』是指感官（根）與對象接觸並產生作用，使原本潛在的識（意識）得以顯現出來。
。
此句討論感官根源（根）的定義。
在佛教心法或論義中，根（如眼根、耳根等）必須具備物質性的色法（色相）才能作為感知外界的基礎，因此因其「色」的特質而得名為「根」。
。
此句論述種子與根源之關係。
在種子論的框架下，根種（基礎的種子或根源）的增長與強化，會導致識種（儲藏在阿賴耶識中的種子）隨之增加或增強，說明瞭業力種子在識中相互影響、遞增的運作機制。
。
此句討論修行中對心念或法相的攝持方法。
強調在面對當下的根器或感官根源（現根）時，應採取一致的攝受方式，使心不散亂，將意識集中於當下的根基以達到定境或覺悟。
。
此句為引經據典之過渡語，作者準備引用《對法論》中的觀點來論證或解釋前文所述之法義。
。
此句論述種子與根的因果關係。
在唯識或種子論的語境中，種子是潛在的因，而「根」則是顯現出的功能或器官。
此處強調根的產生必須依據其對應的種子，體現了「種子生現行」的法理。
。
此句闡述唯識宗的種子生現行理論。
種子（Bija）潛藏於阿賴耶識中，當因緣成熟時，種子會轉化為現實的意識經驗（現行），說明現象界的意識皆由潛在的種子業力所驅動。
。
此句討論種子與果報之關係。
在種子論的脈絡中，「大種」指具有強大潛能或規模較大的種子，其所能產生的「功用」（即驅動果報顯現的力量）比小種更為強大（增上），因此能導致更顯著的結果。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指修行者在特定的階段或境界中，獲得了作為後續修習之基礎（根）的資格或名相，強調從初步建立根基到獲得認可的轉折。
。
此句討論因果生起之理，強調種子（因）的生長是依自然法性與條件（緣）而然，而非由某個巨大的主宰者或外在力量刻意創造或操縱而來，旨在破除對「造物主」或「強行幹預」的執著。
。
此句討論修行或論理推導中的「增上」概念。
在佛教論理與修行中，「增上」指能超越前者、更為強大或有效的力量或方法。
此處指出目前的運用方式未能達到這種超越或最優的狀態。
。
此句在論述法相或心法分類時，旨在說明某項特定的法（Dharma）在性質上不屬於「根」（Indriya）的類別或其涵蓋的範圍，是用於區分法相類別的判斷句。
。
此句出自《大乘法苑義林》中討論關於物質構成（種子/大種）的論辯。
探討感官（眼根）的物質基礎是否依據四大種（地水火風）而生起，屬於對色法構成的分析。
。
此句說明感官器官在佛學術語中的定義。
眼作為視覺的生理與功能基礎，在六根（眼耳鼻舌身意）的體系中被定義為「根」，是用以接收外界色法（視覺對象）的感官基礎。
。
此處討論種子與根源的依止關係。
在義林章的論述中，大種（較為粗大的種子或根本種子）被視為其他細微根種得以生起、依附的基礎，說明瞭法相中種子層級的遞進與依止關係。
。
此句探討眼根與眼種的區別。
在某些義理分析中，眼根是指能視的生理或功能性器官，而眼種則是指潛在的種子或業力因素，兩者在性質與功能上有所區分，故討論眼種為何不能被歸類（攝）入眼根之中。
。
本句在討論現象產生的依據。
在唯識或法相義理中，區分「種子」與「根」的不同作用。
此處強調特定現象的顯現是源於潛在的種子（種子生現行），而非依止於生理或物質上的根器。
。
此句討論的是種子（種）與根源（根）的關係。
在法相或義林章的論述脈絡中，探討因果種子與根基的涵攝關係，指出「種」在義理上可以被歸類或攝入到「根」的定義之中，強調兩者在功能或本質上的統一性。
。
此句強調在闡述法義時，並非隨意而論，而是經過嚴謹的邏輯分析、對比與辨析（決擇）後，才針對特定對象或情境給出最適切的說明。
。
此處論述感官（根）的生起機制。
在唯識或種子說的框架下，眼、耳、鼻、舌、身五根的顯現，並非偶然，而是依據儲藏在阿賴耶識中的「種子」成熟而通現。
此句強調了根器顯現的因果依據。

此句為論著中的定義起始句，旨在對特定術語進行名相的解釋與定義。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這通常是為了釐清概念，以便後續展開詳細的法義分析。
。
此句為論證之結語，表示前述之法義在各部論典中均有相同的記載或論述，用以證明該觀點具有權威性與普遍性。
。
此處討論的是「根」在法相或義理上的定義。
在佛教術語中，「根」不僅指感官或資質，在特定語境下指「增上」，即作為基礎而能主導、增長或促成後續結果的關鍵因素。
。
此處為義理分析之標題或定義項，旨在闡釋「出生」在特定法義語境下的深層含義，通常涉及眾生從無明中產生或佛法真理顯現的義理。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在對前文所討論的「根」（感官或基礎）進行定義性的總結，明確指出前述內容即為「根」的義理內涵。
。
此處討論意識（或特定心法）在認知過程中的主導地位。
在心法運作中，意識能統攝、主導眼、耳、鼻、舌、身等五識的運作，使其在認知對象時具有決定性的影響力，故稱之為「威勢增上」。
。
此處討論的是「根」的定義。
在佛教因果論中，「根」是指事物生起、成長的基礎或根本原因，如同植物的根能使枝葉生長，心法或業力的根能導致後續果報的出生。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在釐清名相的定義，說明「五」在此處僅作為計數的數量標記，而非指涉特定的法義內涵或象徵意義，是用以區分類別的數名。
。
此處屬於對前文論述的補充說明，指出其解釋邏輯是採取「帶數」的方式，即將數量或數值與其對應的法義結合在一起進行詮釋，而非單純討論數字或單純討論義理。
。
此處在解釋「眼」的象徵義。
在佛法比喻中，「眼」不僅指生理視覺，更指智慧的洞察力（照）與對眾生正向的指引（導），強調覺悟者以智慧照破無明並導引眾生脫離苦海。
。
此句在論述感官（根）的定義。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，強調「眼」並非單指肉眼，而是指能與色法相應的視覺功能或感官根源，此處為對該定義的最終定名。
。
此句為引經據典的過渡語，作者準備引用《瑜伽師地論》第三卷的內容來論證或解釋前文所述之法義。
。
此句描述修行者在面對色相時，透過「觀」來覺知其本質，隨後以「捨」來斷除貪著或執著，體現了從觀察到離相的修行過程。
。
此句為對「眼」這一名相的定義總結。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是先分析該法（如眼根或視覺功能）的特質、作用，最後得出其名稱的合理性，以此闡明名相與實相的對應關係。
。
此句為對特定名相的語言對照說明，指出某個概念在梵語中的表達方式為「斫芻」（意指砍柴），通常用於解釋譬喻或術語的字面原義。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，在討論名相與實義的關係。
此處以「斫」（砍伐）作為動作示例，說明行為者（斫者）在執行動作時，即是將該行為的定義（義）付諸實踐，用以論證名與義的相應關係。
。
此處為對前文比喻的義理總結。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常以「芻者」（採薪人）比喻執著於世間法或特定法相的眾生。
當「芻者盡」時，象徵著對象的消滅或執著的斷除，從而進入無相或空性的境界。
。
此句強調修行不應僅停留在理論認知（知），而應將所學之法義應用於實際的環境與對象（境）之中，將知轉化為行，達成知行合一。
。
此句指修行者透過觀照，將一切法（現象）的生起、運作與滅盡之過程（行）完全洞察，不再被表象所惑，達到徹悟的境界。
。
此處討論的是十二因緣中「行」的滅盡。
在佛教義理中，「行」指造作、業力。
當修行者透過智慧斷除煩惱，不再對色法（物質現象）產生執著與反應，不再造新業，即稱為「行盡」，是脫離輪迴的核心關鍵。
。
此處討論名相的翻譯與義理對應。
在佛教論理中，「體」指事物的本質或主體，「用」指其功能或作用。
作者認為將某個術語譯為「眼」，能準確對應其在法義上的本質與實際運作功能。
。
此句為文獻標記，說明後續引用的經文或義理是參考唐代譯經師的譯本，而非其他時代（如鳩摩羅什之舊譯或後世譯本）。
。
此處在定義感官（根）的功能。
在佛教認識論中，耳作為聽根，其本質定義在於「能聞」的功能，強調根與境（聲）相應而產生覺知的機制。
。
此句為對特定名相的梵語音譯標記，旨在提供原文對照以確證義理，屬於經論中常見的術語對照說明。
。
本句為對前文之註釋，明確指出該處所討論的對象或狀態是指「能聞」的條件或能力，在義林章的論述脈絡中，通常用於區分聞、思、修的次第或對聞法條件的界定。
。
此句為引用或轉述之語，確認前文所述之法義或名相與其所聞之「戍縷多」一致。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，常用於對比不同經典或論典對同一名相的稱呼。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引用《瑜伽師地論》的觀點來論證前文所述之法義。
。
此句描述對特定聲音的重複感知，在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於說明感官對外境的接收或特定法門中聲聞的狀態。
。
此句為對「耳」這一名相的定義總結。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是先分析該器官或功能的本質（如聽覺的作用），隨後得出其名稱的合理性，以此說明名相與實相的對應關係。
。
此處討論名相的翻譯與義理對應。
作者認為將某個術語譯為「耳」，能準確表達其在法義體系中的本質（體）與功能（用），使譯名與原義達到一致。
。
此句為書目或譯本標記，說明該段文字或引用之譯文是基於唐代時期的譯經風格或特定譯本而定。
。
此句在論述感官（根）與其對應之對象（境）的關係。
在此語境中，將「鼻」定義為具備「嗅」這一功能的生理與認知機制，是用以說明根境相應的基礎定義。
。
此句為對特定名相的梵語原音標記，旨在對譯名進行對照，確保名相在翻譯過程中的準確性。
。
此句為對前文關於感官或法相描述的註釋，旨在明確界定該對象或狀態具有「嗅」的感知功能，屬於對名相定義的細節釐清。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引用《瑜伽師地論》的觀點來論證前文所述之法義。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明感官（根）與對象（境）相應的條件。
強調透過反覆的因緣聚集或特定的條件成熟，使嗅根能與香氣對象產生感應，從而產生嗅覺經驗。
。
此句為對「鼻」之名相定義的總結。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是在分析身體部位或感官（根）的功能與名稱之因緣後，得出其名稱的結論。
。
此句屬於對譯名準確性的論證。
作者在討論特定術語的翻譯時，指出將該詞譯為「鼻」能準確對應原詞的本質含義（體義），確保翻譯沒有偏離原意。
。
此句為文獻標記，說明該段引文或義理之出處是基於唐代譯經師所翻譯的漢譯版本。
。
此處在論述身體器官的功能，將「舌」定義為具備味覺（嘗）、吸吮及維持生存（除飢渴）之生理作用，旨在透過對色身功能的分析，進而導向對五蘊或物質組成之觀察。
。
此句為對特定梵文原意的註釋，說明當事人主動請求被束縛的行為，通常出現在描述修行者或特定人物以忍辱、捨身或特殊法門來對治執著的語境中。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之法義進行總結或定性，強調該狀態或法門具有使眾生覺醒、體悟真理的能力。
。
此句描述施食或救濟之功德，旨在滿足眾生最基本的生存需求，體現大乘佛教中慈悲利他的實踐，透過消除物質上的匱乏來安撫眾生，進而為傳法創造條件。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引用《瑜伽師地論》的觀點來論證前文所述之法義。
。
此句描述修行者或特定對象在獲得供養或藥食後，身體恢復健康（除飢羸），隨後能開口說法或對話的狀態。
在《法苑義林》的編纂體系中，「論」字標誌著從引用經文轉入作者的義理分析或註釋部分。
。
此處為對「舌」之名相的定義解析，說明名相之建立是基於其功能（表彰與呼召），體現了佛教對名相與實相關係的分析方法。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在區分「世俗諦」與「勝義諦」。
指出某些言論是基於世俗的認知、語言習慣或暫時的方便而發，而非基於究竟的真理（勝義）。
。
此句在論述感官與對象的關係。
在佛教心理學（阿毘達摩）的分析中，感官（根）需要依附於物質基礎（依處）才能運作，此處明確指出舌頭作為味覺根的物質依附基礎。
。
此處討論的是瑜伽行派（瑜伽師地論體系）對於「舌」之比喻的定義。
在闡述佛法教化時，將語言或教法比作「舌」，而瑜伽行派認為無論是針對凡夫的世俗解釋（世俗義），還是直指真理的究極解釋（勝義義），只要是用來傳達法義的媒介，皆可稱為「舌」。
。
此句為對譯名選擇的解釋，說明在將某個術語（通常指梵文名相）翻譯為中文「舌」時，是基於原義與譯文在法義上的對應與契合。
。
此句為文獻標記，說明該段文字或引用之譯本是基於唐代譯經師的譯文版本。
。
此處旨在破除對「身」之恆常實有的執著。
佛教認為身體並非單一實體，而是由四大（地水火風）等物質元素暫時聚合而成的現象，強調其「合成」與「無我」的本質。
。
此句為論義標題或定義之起首，旨在闡釋「依止」在法相或義理上的具體定義。
在《法苑義林》的判教與名相分析中，「依止」通常指事物賴以成立的基礎或依據，用以說明法與法之間的依存關係。
。
本句描述修行者在資糧與根基上的準備狀態。
在佛法修行中，即便具備了足夠的根器（根）與廣大的善業功德（造），若缺乏正確的導師或正法指引，仍難以直接證悟。
。
本句說明感官（身根）與其所感知的對象（法）之間的依止關係。
在佛教認識論中，根（感官）與境（對象）相遇方能產生識，此處強調身根作為物質基礎，是多種法（如色、聲、香、味、觸等）得以被感知或運作的依託。
。
此句描述事物或功德在特定空間或狀態中的累積聚集，依據《大乘法苑義林章》之綜論性質，通常指業力、功德或法相的聚集成相。
。
此句描述特定對象因其特殊的身體特徵或相好而獲得獨有的稱頌。
在《法苑義林》的彙編語境中，通常用於說明佛菩薩之相好或特定修行果位的外在顯現。
。
此句為名相對照，說明前文所述之概念在梵語中對應的術語為「Kāya」，通常指佛之身或眾生之身。
。
本句為承接語，旨在說明前文所述之現象屬於「積聚」的範疇，並準備引用《瑜伽師地論》的權威論述來進一步佐證或解釋該法義。
。
此處解釋「身」的組成義理。
在佛教名相中，「身」並非單指肉體，而是由諸根（如眼耳鼻舌身意等）及其隨附的物質與功能周遍積集而成的總體。
。
此句討論「迦耶」（身）的定義。
在論義中，迦耶被定義為由各種元素或組成部分「積聚」而成的實體，作為心靈或功能的依託。
此處旨在釐清名相的界定，說明身（迦耶）的本質在於其積聚的特性。
。
此句在論述譯經名相的準確性，說明將某個梵文術語翻譯為「身」時，其所指的實體（體）與含義（義）與原意是一致的，是用於論證譯名正當性的語言學與法義分析。
。
此句為文獻標記，說明該段引文或義理之出處是基於唐代譯經師的漢譯版本，而非梵文原典或其他時代的譯本。
。
本句在討論感官與認識論，明確指出「眼體」（視覺器官的實體）在六根中扮演「根」（感官基礎）的角色，是用以對接色法（視覺對象）的生理與功能基礎。
。
此句處於對「持業」名相的義理分析中。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡下，此處旨在說明修行者如何透過身根（身體的感官）來承接、維持並實踐佛法業力，將身根的運作視為「持業」之具體體現或解釋。
。
此處討論名相的義理，說明為何某些稱號或術語被使用，是因為其內含的「出生」之義並非指凡夫的肉身誕生，而是指一種超越世俗、具備增上功德的覺悟或顯現狀態。

此句為論述之開端，旨在區分法相中的「通」與「別」。
『通』指共通、普遍的性質；『差別』指個別、獨特的特徵。
在義林章的判教與法相分析中，這是釐清名相定義的基本邏輯步驟。
。
此處討論的是感官（根）與對象（境）的對接關係。
在特定的法義分析中，將眼、耳等感官視為一種「通」的媒介，意指它們是意識與外部世界接軌、獲取資訊的通道。
。
此句在論述特定法義的分類或條件時，排除掉前面已討論的項目後，指出其餘的三種情況在邏輯或法義上無法成立，用以限定正確的義理範圍。
。
此句解釋「言通」（語言神通）的本質。
在佛教神通的定義中，「通」即是無礙。
言通是指能隨意通達各種語言，不再受種族、語言差異或生理、心理的障礙（擁障）所限制，能自在地與眾生溝通。
。
此處在討論名相的構成，說明在特定的術語組閤中，加入「神」字後，便形成了佛教中關於超凡能力的「六神通」之稱呼。
。
本句定義「神通」的本質。
神通並非單純的異能，而是指心靈或法力在脫離了物質、業力或執著等「擁障」後，所能展現的自在運用與不可思議之功用。
。
此處討論感官（根）的性質。
在某些義理分析中，將感官的物質基礎（質）與其感知外界的機能（用）區分開來，強調物質構造本身並不等同於其感知作用，兩者之間存在差異或間隔。
。
本句描述修行者或法義在脫離執著與束縛（離擁）後，能使真義得到擴展與增益，進而展現出不可思議的靈活運用與功德。
。
此處討論邏輯或名相的分類。
在分析法義時，為了區分特定（別）與普遍（通）的性質，因此需要單獨建立「通」的定義，以涵蓋多個對象所共有的普遍特徵。
。
此句在論述特定法義的分類或條件時，排除其餘三項的可能性，旨在透過否定法來確立正確的義理，屬於典型的辨析論證方式。
。
本句說明前述兩種法相或境界並非天然存在，而是透過特定的「方便」修行手段（Upāya）而導向的結果。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行路徑與方法對達成特定法義境界的重要性。
。
此處解釋「通」之義理。
在佛教修行中，「通」指神通或通達，其核心在於消除遮蔽真理或阻礙能力的「障」（如煩惱、業障），使心靈或能力得以無礙地顯現與運用。
。
此句討論名相的定義與適用範圍。
強調若對術語的運用過於侷限（狹），則無法涵蓋其普遍的義理，導致無法與通行的名稱或定義相接軌，影響對法義的正確理解。
。
此處討論的是禪定與神通的關係。
在佛教心理學與禪定體系中，特定的神通（通）需依託於深層的禪定基礎，尤其是四禪（色界四禪）的定力，纔能夠生起或運作。
。
此句討論菩薩修行位次與神通成就的差異。
在菩薩地（十地）的修行過程中，並非所有菩薩在同一階段都能獲得通達（通達指對法義或神通的圓滿掌握），部分修行者需至第五地（相應地）方能成就此種能力。
。
此處討論修行位階與智慧的通達程度。
通達者能跨越境界圓融觀照，而非通達者則受限於自身目前的修行位階（地），其認知與功德僅能基於該層次的基礎而生起，無法直接契入更高層次的法義。
。
此句討論的是「通」與「專」的辨析。
在義理分析中，「通」是指一種法義或原理可以適用於多個不同的對象、層次或境界，而非僅限於單一特定之處。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指涉論證邏輯或法義層次的遞進，說明從基礎的、較低層次的理路出發，逐步推導至較高層次的義理。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在破除對法相或因果產生之順序的執著，強調法義的運作並非採取單向的、由高至低的線性遞降或衍生關係，用以說明法性之非相待與非次第。
。
此句旨在說明某種法性或特質（通常指本具的佛性或真如）是本自具足的，而非透過後天的修行刻意造作或修習而產生的結果，強調其先天性或本然性。
。
本句說明修行者或聖者在智慧上的通達程度，不僅涵蓋世間的知識與能力（有漏），更涵蓋解脫煩惱的真理（無漏），顯示其智慧之全面性。
。
此句為論證過程中的結論部分，強調前文所述的某種法相、功德或特質，在佛陀身上同樣成立，用以證明法義的普遍性或一致性。
。
此處討論神通與「明」的定義關係。
在佛教術語中，「明」常指一種特殊的覺悟或神通能力（如六明），此句說明天眼通在分類或稱謂上亦可歸入「明」的範疇。
。
此句說明在修行或認知過程中，必須先具備對生死輪迴本質的深刻洞察（生死智通），以此作為指引，才能進一步導向解脫或更高的覺悟境界。
。
本句強調透過觀察「業色」（業力所感召的物質現象）來推導因果關係的智慧，認為這種基於因果律的洞察力，比單純依賴天耳神通（聽覺神通）來獲知資訊更為深刻且殊勝。
。
此處討論天人感官的侷限性。
即便擁有天耳之能，但在特定的法義或境界判斷上，仍非絕對明徹無礙，用以說明感官能力與真實智慧（明）的區別。
。
本句強調神通（天耳）與智慧（除愚）的區別。
天耳僅是感官能力的擴展，能聽到遠方或異界之聲，但不能根除根深蒂固的無明（愚癡），說明修行之核心在於覺悟而非追求神通。
。
此句描述欲界天人的神通能力，其視力較人類強大，能穿透障礙視物（徹視），但此神通仍屬於欲界範疇，並非解脫之智慧。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析某種法相、心所或修行階段的功能限制，指出其影響範圍或效能僅限於特定條件，未能達到圓滿或普遍的適用性。
。
此句強調修行者應破除對特定法相或教義的執著。
所謂「通」，是指心境不受限於單一見解，能隨機化導，不落入任何一種僵化的立場或定見中，方能契合真理的圓融本質。
。
此句旨在區分「凡夫之根」與「聖者之果」。
凡夫天生具備的感官（眼、耳）屬於業力牽引的生得之根，而非透過修行斷除煩惱、捨離執著後所成就的清淨果位或神通能力。
。
此句為論著中的轉折語，用於引出與前文不同或用以補充、對比的經論依據，體現了法苑義林章在彙編諸宗義理時，採取對照不同經典來釐清法義的編纂特點。
。
本句說明凡夫的五根（眼耳鼻舌身）在覺悟成佛後，不再受物質與業力的限制，而轉化為超越常人的神通能力（如天眼、天耳等），故稱之為「通」。
。
此句說明佛陀在度化眾生或顯現法相時，其運用的手段與功德超越常人與聖者，能隨機化現，圓滿法益。
。
此句為論述中的轉折或排除句，用以區分前述特定條件與其餘一般情況的不同，旨在明確界定法義的適用範圍。
。
此句討論的是在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）教法中，共同具備的通達或共通之理。
在《大乘法苑義林章》的判教語境下，旨在分析不同乘相在究竟義或修行路徑上的共通點。
。
此句為結論性陳述，根據前文對法義或根源的分析，指出其核心僅由兩種根基（或根源）組成，旨在簡化複雜的論述以確立核心要義。

此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分法相或類別的邏輯判準，強調事物在類屬上的不相同以及具體特徵上的差異性，以利於後續的分類與定義。
。
此句為引經據典，指出前文所述之法義來源於《瑜伽師地論》的特定卷次與品目，用以證明論點之權威性。
。
此處討論的是在法相或名相的分類中，屬於「類異」（類別上的不同）的區分方式，將其分為三種情況，用以精確界定不同法相之間的差異。
。
此處指業力感果的分類。
異熟是指業因在經過時間演變後，在適當的時機成熟而產生的果報，強調果報與因之間的時間延遲與必然聯繫。
。
此句為承上啟下的過渡語，用於將前文所述之法義進行分類論述，旨在透過區分種類以釐清概念，符合《大乘法苑義林章》彙編義理、條分截項的論著風格。
。
此句討論業力生起的初始狀態。
在《法苑義林》的論述脈絡中，探討業從種子到現行的起始點，強調業力在最初萌發時的性質與運作機制。
。
此處討論心識或業力的運作機制。
指在心念相續（Citta-santāna）的過程中，並非立即轉化，而是在後續的時間流轉中才產生轉向或轉化（轉依）的狀態。
。
此處為分類標題，指在修行過程中，如何透過正面的培育、滋養與增長（長養）來建立正信、正見或功德，與對治、消除等消極面修行相對。
。
此句為論著中的承接語，用於將前述之法義進一步細分，以建立邏輯嚴密的分類體系。
。
此句描述法界或佛力的特質，強調「一」與「多」的圓融，即在單一處的顯現即是對整體空間的全面覆蓋，體現了大乘佛教中法界無礙的義理。
。
本句說明修行者在培育心靈或功德時，不僅包含精神層面的梵行與定力（等至），亦包含生理基礎（飲食睡眠）的調適，強調身心調和與定慧修習共同作用的長養過程。
。
此處指在特定的修行階段或法相描述中，兩種對立或相輔的特徵（相）在力量或顯現上變得更加強盛。
在《法苑義林》的綜論語境下，通常是指對治或修習過程中所產生的兩種法相之增長。
。
此句在《法苑義林》的論述脈絡中，是用於說明眾生生存、業力延續或身體構成的物質條件。
強調飲食作為維持生命之基礎，亦是構成色身、產生種種執著或業報的物質因緣之一。
。
此句在論述法相或因果關係時，用以指出某個現象或法相之所以成立，是因為有其依託的條件或基礎（所依）。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，強調法法相承，無獨立自存之物，必有其依據。
。
本句說明修行者透過「勝作意」來轉化心念。
作意是指將心意識定向於特定對象，而「勝作意」則是正向、高尚且能導向解脫的思考方向，是修行中改變習氣、生起正見的關鍵起點。
。
本句強調修行之功德並非一蹴而就，而是需要經過長時間的持續實踐（長時）與心法純熟（純熟），才能最終培育（長養）出圓滿的果位或智慧。
。
此處指在修行過程中，心意識狀態與聖者相類比的三種境界或類別，用以說明凡夫如何透過修習而趨向聖道。
。
此句為承上啟下的過渡句，旨在將前文所述之法義或對象，進一步細分為四類進行詳述，符合《大乘法苑義林章》對經義進行分類整理的編纂風格。
。
此處討論的是業力感果的機制。
異熟等流是指過去所造的業，其果報在時間流轉中持續運作，使眾生在輪迴中獲得與前業相應的果報，使生命狀態在相似的業力層級中等流（延續）。
。
此處指在修行過程中，透過長養正念與智慧，使自身的心境、見地達到與諸佛菩薩或聖者相一致（等流）的狀態，是修行進階的關鍵步驟。
。
此句為論述中的歸納總結，指出當前討論的兩個項目在邏輯分類上，屬於前面已經定義過的兩類範疇，用以簡化分類體系並確立法義的承接關係。
。
此處討論的是關於「等流」的變異情況。
在佛法名相中，「等流」通常指隨順、相隨或性質相同。
此句指在特定的法義分析中，存在三種因性質發生變異而產生的等流狀態。
。
此處討論的是法相或性質的歸類，指四種基本的性質在本質上具有一致性或相通性，不分彼此，屬於同一類別的流轉或特徵。
。
此處討論業果的分類。
在特定的法義分析中，將「異熟」（指由過去業力成熟而得的果報，如投生）與「長養」（指在現世中因業力而持續增長、維持的果報）這兩種果報形式排除在目前的討論範圍（不攝）之外。
。
此句為論議中的總結性陳述，指出前述現象或結論是由於後續列舉的兩個因素（或兩種理由）所導致。
在《大乘法苑義林章》的論證結構中，常用此類簡練語句來對應前文的分析。
。
此處討論五根（眼、耳、鼻、舌、身）的形成原因。
在唯識或小乘阿毘達摩體系中，感官根基的具足與否，是由於過去生中種下的業力，在現世成熟為「異熟果」而產生的生理與功能基礎。
。
此句討論的是「等流」的範疇。
在佛教論理中，「等流」指性質相同、隨順而行的狀態。
此處強調在特定的法義分析下，所有的等流現象僅限於前述的兩種，不存在第三種其他類別。
。
此句為論述之承接，指出前文或後文的分析是基於三種不同的「體別」（本質類別）來展開，旨在透過分類討論以釐清法義的差異。
。
本句分析五根（眼、耳、鼻、舌、身）中色根（眼根）的組成。
在唯識或阿毘達磨的分析框架下，根源分為「異熟」與「長養」兩種。
異熟是指由前世業力決定、出生即具備的生理機能；長養則是後天透過感官接觸、習慣累積而強化的功能。
此處強調色根並非單一性質，而是業力果報與後天習氣共同作用的結果。
。
此句為承前啟後的總結語，用於對前文所述之法義、論點或分類進行概括性的確認，標誌著該段論述的完結。
。
此處指涉個體的眼根與耳根，在佛教認識論中，根（indriya）是指主導感官功能的機能，是產生意識與接觸外界對象的基礎。
。
此句說明天界的本質是眾生因修習善法（如十善業）而獲得的果報。
在佛教宇宙觀中，天界並非永恆，而是善業感召的果報之處。
。
此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，通常是在分析身體組成或對「肉」之定義的界定，旨在透過對物質構成的分析，導向對色身不淨或無我的觀察。
。
此處討論天道之特質，強調天界之福報主要在於對善根的長養與維持，而非如佛道之究竟解脫。
所謂「二養義」通常指對物質福報的養護與對善法心性的培育。
。
此處討論神通的來源。
肉通（肉身所能展現的神通）分為兩種路徑：一是「異熟」，指因前世種種善業成熟而自然具備的果報；二是「長養」，指在現世透過特定的禪定或修行方法而逐步培養獲得。
。
此句處於《大乘法苑義林章》對特定法義的分析中，指涉前文提到的兩種資養或養護條件（養二）均已完備，強調條件的充足性以利於後續法義的成立。
。
此處討論天眼（神通）的來源與功能。
天眼分為業力所得（如前世修善）與禪定所得（如四禪）。
本句強調若天眼非由業力所生（即指由定力所得），則其功能僅限於觀察，而不能像業力感召的果報那樣，直接通達或決定異熟果（個體業力的最終報應）的深層運作。
。
此處記錄的是對特定教義產生分歧後，高僧（師）為了釐清義理、統一見解而撰寫註釋書（疏）的過程。
在《大乘法苑義林》的語境中，這屬於對前人論著或宗派見解的整理與校正。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指在特定的修行階段或對待特定根機時，某些法門或手段暫時不被採取或運用，強調法門運用的時機性與對機性。
。
此句描述修行者或對法義之理解者，主觀上認為自己能夠衡量或契合深奧的法理。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析對真理的認知層次或對自力領悟的評估。
。
此句為敘事轉折，標誌著論著進入對「說一切有部」這一部派教義的論述階段。
在《大乘法苑義林章》的部類分析中，旨在對比不同部派的見解以顯大乘之正義。
。
此句討論的是生命在不同境界（地）中，其生理或精神根基（身根）的配置與升級。
在佛教的境界論中，即便個體處於較低層次的生存環境，若具備特定因緣，仍可生起屬於更高境界的感官或身心特質。
。
此句討論物質構成的微細層次。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討心法與物質（極微）的關係，說明極微物質如何依附或分佈於感官根源（四根）及其細分種類（十種）之中，用以分析色法與心法的交互作用。
。
此處論述身根之數量。
在佛教根法分析中，通常指六根（眼耳鼻舌身意）外，加上心根及其他相關生理/心理功能，或依特定論典將身根細分，此處明確指出其數為九。
。
此句為承接前文的數量總結，指在某個法義分類或清單中，除去已詳述的部分後，剩餘的八個項目。
。
此句為對特定地點的界定，在《大乘法苑義林章》的分類與解釋脈絡中，用以說明某種法相或情境所處的空間環境。
。
此句為論辯式文字，用於否定前文所述之觀點或推論，旨在透過破除錯誤見解以導向正確的法義。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《阿毘達磨俱舍論》的論述來支持或解釋前文之法義。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，屬於對特定法相或名相的分類論述。
文中列舉「欲、微、聚、無聲、無根」等特徵，用以界定某類法（可能是指特定的心所或物質微粒子）的性質，並指出其包含八種具體的事項。
。
此處討論的是身根的組成或相關法相。
在佛教認識論中，根（indriya）是指感官器官，身根通常指觸覺，此句旨在對身根的具體構成或分類進行九項的詳細說明。
。
此句討論修行者在具備特定條件（十事）後，其根基（根）的狀態。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，通常是指在滿足特定修行或資質條件後，仍保有進一步發展或承接法義的潛能根基。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明某種狀態或法相是因為具有「欲」的特質，故而將其標記或稱之為「欲」。
這是一種名相上的定義，用以區分不同的心法或境界。
。
此處在討論物質構成的最小單位「極微」。
文中區分了欲界與上界的物質組成，強調目前的論述對象是欲界中的極微聚集，而上界的微粒聚集則不在此討論範圍之內，或其性質有所不同。
。
此處討論的是色身構成的次第，說明感官（眼、耳等）的生起是構成整體肉身（身等）的基礎或過程，屬於對物質身組成之因果或順序的分析。
。
此句為論著中的論證過程，指出對方的觀點不僅在邏輯或經文上有所缺失，且與權威的論書《發智論》之見解相悖，用以證明其論點的不成立。
。
此句討論關於根器成就的個別性與整體性。
在論議中，探討某種特定的感官能力（如天眼或神通眼根）之成就，是否必然伴隨其他感官（如身根）的同步成就，旨在釐清修行成就的次第或條件。
。
此句為對前文疑問的肯定回答，在論義辯論或問答體裁中，用以確認某種法相、狀態或理論之存在。
。
此處描述一種神通能力，指修行者雖身處較低的位置或境界，但能運用天眼通觀察上方或更高層次的境界與實相。
。
此句討論修行者在特定位階（地）中，若因條件不足或業障未除，無法獲得與該位階相應的身體特質或感官能力（身根），導致無法圓滿該地的果位。
。
此句為承上啟下的邏輯連接詞，用以總結前文所述之因緣或理據，進而推導出後續的結論或法義。
。
此處強調修行或悟道的某些層次並非單靠外在師長的言語傳授，而需透過自覺、實踐或內在體悟而得。
。
此句強調修行或悟道不應執著於文字表象的字面追尋，而應契入其內在的實義，避免陷入文字相的迷途。
。
此句警誡修行者或研習經典之人，不可以個人主觀偏見或私情來牽強地解讀佛法，以免偏離正義，陷入妄想與錯解之中。
。
本句強調在傳承佛法時，必須依循權威的經典依據（典據），而非憑空臆測或隨意詮釋，以此作為後進修行者學習的標準與準則，確保法脈傳承的純正。
。
此句為論述結構之過渡語，指出在討論瑜伽行派（瑜伽師地論體系）的第三類義項時，仍有進一步的類比或實例需要說明，用以深化對該法義的理解。
。
此句為論述之開端或分類之起筆，旨在說明在特定法義框架下，關於「眼」的定義或種類之討論。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，通常是用於區分肉眼、天眼、慧眼或法眼等不同層次的認知能力，此處指涉其中一種特定的眼相。
。
此句在討論感官或意識的功能，說明特定的認知能力（如眼根或意識）能夠對「色法」（物質現象）產生覺知與觀察。
。
此處為對「眼」之名相進行分類說明，在佛教義理中，通常將眼分為肉眼（凡夫之眼）與天眼（或慧眼、法眼），用以區分感知能力的層次。
。
此處討論業力之運作，指業種在時間的推移中經過長養（培育、增長），最終導致果報的成熟（異熟）。
。
此處接續前文對各種「眼」的分類描述。
在佛教義理中，眼不僅指肉眼，還包括天眼、慧眼、法眼等不同層次的認知能力，此句旨在完成對視覺類能相的總結歸納。
。
此處列舉的是一種對立的對待相（對待法）。
在佛教義理中，這些對立的範疇（如內外、遠近、麁細）屬於世俗的分別心與概念區分，修行者需透過觀察這些對立相的空性，以超越二元對立的執著，進入不二之境。
。
此句承接前文對感官或意識運作的分析，指出視覺（眼）與聽覺（耳）等其他感官的運作理路與前述對象相同，旨在說明六根（眼耳鼻舌身意）在認知過程中的共性。
。
此句在論述法義時，用於在認同某種共性或相似之處後，進一步指出其在細節、層次或性質上的不同，以避免混淆，體現佛法對名相精確辨析的特質。
。
此句為論著中的過渡或標題性文字，旨在說明接下來將論述「自顯」之義。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，「自顯」通常指法性或真理不假外緣，由其本質自然顯現的狀態。
。
此處討論感官與認知的真偽。
在佛法義理中，「假眼」指受妄想、執著或幻象驅使而產生的錯誤認知（如業力所感之眼）；「實眼」則指能如實觀察法相、不被客塵所惑的正見或智慧眼。
。
此句為論著中的承接語，提示讀者或修行者應將前文所述之義理準則悉數掌握，以利於後續的法義推演或實踐。
。
此句為作者在編撰《大乘法苑義林》時的說明，表達其在整理經義時採取精簡原則，避免過於繁瑣的文字使讀者產生厭倦心，從而影響對法義的領悟。
。
此句為承接前文的總結，表示對前述論點或說法的認同，並指出其詳細內容與前述一致，無需重複贅述。

此處討論色法的分類。
色法分為「表色」（有顯著形相、可被感知的物質）與「無表色」（無顯著形相但仍屬色法的微細物質），兩者合稱色法，並依據十門（通常指十種感知或分類路徑）來進行詳細的辨析。
。
此句為論著之分項標題，旨在對特定法相或術語進行名義上的定義與辨析，是佛教論理分析中「定名」的起始步驟，以確保後續義理討論之基礎準確。
。
此處為論著之條目分類，指涉從物質或形式的本體中脫離、超越或顯現其本質之義理，需結合前後文判定其具體指涉的法相。
。
此處指在分析法相時，將現象分為「假」與「實」兩種性質，並透過三種不同的邏輯或層次來進行辨析，旨在破除對假相的執著，回歸實相。
。
此句為論述式提問，旨在引出對「四具支」之具體定義與構成要素的詳細說明。
在《大乘法苑義林》的分類論述中，此類問句用於界定特定法義的範圍與數量。
。
此句討論心法之調適。
在佛教心理學或禪定修行中，「捨」是指不偏不倚、不貪不憎的中立狀態。
當修行者達到「捨分齊」時，意味著心不再被對立的感情（如愛與恨）所牽引，而是在平等、安定且平衡的狀態中運作。
。
此處討論的是關於「依」的分析（六依），旨在透過對物質組成（地、水、火、風等）的剖析，證明特定對象在物質基礎（地）中並不存在，是用以破除對實體執著的分析法。
。
此處討論的是物質世界的構成要素。
在佛教唯識或小乘阿毘達摩的物質分析中，「四大」指地、水、火、風。
而「造性」是指這些基本元素在經過種種因緣造作後，所呈現出的具體物質性質或形態。
。
此處討論佛陀在世間現身時，依據機情而展現的「八應」（八種應現特徵），說明佛之化身並非單一，而是根據眾生的根機與需求，在相貌、壽量、教法等方面產生不同的差別，以達到最有效的度化效果。
。
此處討論的是心所或禪定狀態的獲取順序。
在特定的修行階段或心法分析中，指涉「捨」這一心所（或捨定）並非與其他心法同時產生，而是有先後之分。
。
此句出於《大乘法苑義林章》，旨在對修行過程中遇到的各種妨礙（妨難）進行分類與詳細解釋，透過十種不同的角度或類別來剖析障礙的本質，以利修行者辨識並予以排除。

此句為論著之章節標題，旨在對特定法義的名稱進行定義與區分，以確立後續討論的基礎。
。
此句為論述過程中的分類銜接語，用於將前文所述之對象進一步細分為兩種類別，以利於後續詳細闡述其義理。
。
此句在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，屬於對名相、術語或經文條目的分類列舉，旨在明確界定特定法義的稱謂。
。
此句為論書之標題或分項標記，旨在對前文提及的特定法相或術語進行定義與名義上的解析，以釐清義理基礎。
。
此句為對前文名相或分類之定義說明，旨在明確指出後續將採取列舉名稱的方式來進行闡述。
。
此處為對特定法相或符號的義理解析，說明其第一項所代表的含義是指「色法」，即物質世界或有形的現象。
。
此處討論色法的分類。
無表色是指沒有空間佔據（不具有長、寬、高之形相）的色法，主要指空間（虛空）或某些微細的物質屬性，與有表色（有形相之色）相對。
。
此處討論色法（物質現象）的分類。
在某些教義體系中，將色法分為由因緣造作而生的「作色」與自然形成或非造作的「無作色」。
。
此處為對「色法」的分類定義。
在《大乘法苑義林章》的體系中，將色法分為兩種（通常指形色與非形色，或物質與非物質之色），旨在釐清物質現象的組成與性質。
。
此處指透過身體動作所造的業，與口業、意業相對。
在《大乘法苑義林》的分類討論中，強調的是行為在表象上的顯現。
。
此句為論著中的分類說明，指出在特定的論述脈絡中，第二種表述方式是用來闡明「業」的義理或性質。
。
此句說明前述之法義並非僅限於單一乘相，而是普遍適用於三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的所有修行者，體現了法義的普適性。
。
此句為論著中的承接語，旨在將討論視角切換至大乘佛教的教義框架，用以對比或深化前文之論述。
。
此處討論的是「業」在義理表達或表徵上的分類。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，將業分為不同類別以說明其運作機制與果報之表徵。
。
此句為作者在論述過程中的轉折或強調，用以說明某種法義、情境或結果超出了常人的預期或一般的認知範圍，旨在引起讀者的關注以深入探討後續的深意。
。
此句為引經據典之標記，指出前文所述之義理來源於《瑜伽師地論》中的第五十三項論述或說法，用以佐證法義之權威性。
。
此句討論在修行或法義實踐中，個體對於內在體悟或特定心法不願向外人透露的情況，強調心法傳承或個人修行的隱密性。
。
強調一切現象與業力的根源皆在於個體的意識活動，體現了心法為本的觀點，說明外境之顯現或煩惱之生起，實則源於自心的能動性。
。
此句說明心意識在進行認知、分析與抉擇（擇法）的過程是內在的心理活動，在尚未形成言語表達之前，其運作並不依賴於外部的語言符號。
。
此處討論的是「意表業」的構成。
在唯識或阿毘達摩體系中，心念的現行（現前運作）若具備造業的性質，可分為善（正向）、染汙（負向/煩惱）與無記（中性/不造善惡）三類。
此句強調的是心念現行時所產生的意業。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明某種現象或言說並非偶然，而是具有特定的目的性與意識導向的顯現（表徵），用以引導修行者領悟深層義理。
。
此處討論心意識的運作與顯現。
意指內心的意向在發起或表達時，並非依賴於外在的物質標誌或形式上的表徵，而是心法本身的運作。
。
此句強調在特定法義討論中，唯有「善性」是核心或唯一成立的特質，用以區分善、惡、無記之性質，強調善法之純粹性。
。
此句強調在特定的修行條件或法義指引下，菩薩同樣能達成圓滿的覺悟或果位，體現了大乘佛教中眾生皆可成佛的普適性。
。
此處討論的是關於業力與果報的依止關係。
在特定的法義分析中，指出僅有三種特定的分支（三支）是基於業道（造業的途徑或方式）而產生的，用以區分不同法相的依止條件。
。
此處討論心法或境界之狀態。
除染指清除煩惱與垢染；無記指心不傾向於善或惡，亦或指無法以善惡定義的中性狀態。
。
此句討論業力之強大影響。
當業力達到「增上」（極其強盛）的程度時，其所產生的果報或現象將超出常規的界限，達到一種無法用文字或語言來標記、描述的程度（無表）。
。
此句為論述中的轉折語，用於區分前述之特定情況與其餘一般情況的不同，旨在透過對比來明確界定法義的適用範圍。
。
此句討論名相與義理的對應關係。
指出某些名相所對應的義理是不善的，或者某些義理在名相上並沒有明確的標誌或表現。
。
本句說明業力感應的程度。
十惡業（殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、綺語、瞋心、貪心、癡心）之果報之成就，取決於業力的沉重程度；業力越重，其導致的惡果越確定且深重。
。
此句處於論辯語境，討論「意表」（以意識表達）與「無表」（不可言說、超越文字的真理）之間的關係。
作者在質詢對方：若後三種情況透過意識的表達能顯現出不可言說的理體，在邏輯或法義上是否存在錯誤。
。
此處說明「律儀」的內涵並非僅限於戒律的遵守，而是將所有菩薩修行之「百行」所攝受的清淨與規矩，統稱為律儀。
強調律儀在廣義上是所有修行行為的基礎與規範。
。
此句在《大乘法苑義林章》中用於對特定名相或行為的釋義，指出其核心在於缺乏「律儀」，即未能維持清淨的戒律操守，導致心性不端或行為失律。
。
此處討論心法（意根、意境、意識）的特質。
與色法（物質）有可見的形相或標誌（表）不同，心法之運作與存在不具備物質性的外在標誌，故稱之為「無表」。
。
此句旨在說明真如或法性之超越性。
真正的實相不依賴於物質身體的顯現，亦不被語言的描述、心念的思維或名相的定義所能界定或標示，強調空性與不可言說的特質。
。
此句在討論「無表」之義。
在佛教名相中，「表」指標誌或界限，「無表」通常指無邊際、無限量。
此處強調單純的個人思維（獨意猛思）僅是意識層面的運作，尚未達到超越界限、契入無量法界的「無表」境界。
。
此處論述旨在破除對「表」（標誌、界限、外相）的執著。
透過分析三表（通常指三種界限或特徵），揭示其本質皆為空，並無實有的標誌可依，以導向無相、無執的空性體悟。
。
本句說明業力之輕重取決於造業的根源。
在身、口、意三業中，意業（起心動念）是身口兩業的主導與根源，心念之染汙最深，故其感召的果報與罰報最為沉重。
。
此句描述修行者（仙人）對過去殺生行為產生的悔心與厭離心，是轉向修行、追求解脫的心理轉折點。
。
此句為論著中的標題或引文導引，旨在引入《唯識三十頌》的內容以資證明或說明前文之法義。
。
此句旨在說明個體（以末蹬伽為代表）的本質並非實有，而是與空性相應。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以破除對相貌、身分或實體的執著，揭示萬法皆空的真理。
。
此句為詢問或引導之問句，探討外道仙人因執著或嗔心而產生憤怒的因緣，旨在透過分析嗔心之起因，揭示執著與痛苦的關係。
。
本句強調「意業」的重要性。
在佛教因果論中，意是業之首，一切行為皆由心起。
若心中存有強烈的惡念或不敬之意，即便尚未付諸行動，其心靈的染汙與業力種子已然形成，故視為大罪。
。
此句為論議式問句，旨在對前文所述的法義、邏輯或狀態提出質詢，要求進一步說明其成立的理據或因緣。
。
此處討論「意」的特質。
意作為心法，不具備物質的形相（無表），因此不受物質形態的限制，能涵蓋並產生善法與不善法兩種不同的心態與業力。
。
此句旨在破除對立的二見（如有無、生死、垢淨）以及落入不作評判的無記狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調超越對立的二元論，同時避免陷入不表態、無意義的無記境地，以契合中道或圓融之義。
。
此句旨在區分「意」與「色」的本質。
在佛教心理學（毘曇）中，色法具有「表」（形相、空間佔據），而意（意識/心王）屬於心法，無形無相，故不具備色法的特徵。
。
此處討論的是對「行」與「色」之表相的不覺知。
在義林章的論述脈絡中，強調若不能觀察到行為（行身）與言語（語色）的實相，則無法破除對自我的執著或達成特定的覺悟狀態。
。
此句在討論名相的涵攝關係。
說明「身」與「語」的動作（發身、語）在邏輯分類上，是被包含在前面所提到的某個總稱或主體（彼）之中的，是用以解釋定義範圍的論證。
。
此句在論述教法體系時，指出某個名相或表述雖然在含義上具有概括全體教義（總教）的作用，但後文通常會接續討論其在具體應用或細分層次上的差異。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是在對特定法相或經文義理進行考證，指出在相關的記載中，並沒有發現額外的文字來界定該對象是否存在外在的顯著標誌（表徵）。
。
此句描述業力或心念在身、口、意三道運作時，其外在顯現的強度。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調內心之種子或習氣一旦轉化為外在行為（身語思），其影響力與顯現之猛烈程度最為明顯。
。
本句論述種子（業力或習氣）在心識中經過不斷燻習而增長，當條件成熟（增上）時，即可現行發揮出不可思議、超越語言描述的果報或境界。
。
此句在討論心念發起的層次。
指意識內在的微細萌發，僅限於個體自覺，尚未達到外顯或極端強烈的程度，用以區分心念由微至強的不同階段。
。
此處討論種子生起之理。
在唯識學的燻習過程中，種子之質量的改變（燻習）與數量的增加（倍增）是不同的概念。
強調種子的燻習是質的轉化或潛能的建立，而非單純的數量累加。
。
此句討論心法與色法之區別。
心（意識）是不可見且無形相的，無法直接作為外部標誌；唯有身（色法）與語（聲音/語言）具有物質或形式上的特徵，才能被感知並用作表達內心意向的表徵。
。
此處描述心念與言語的連動關係。
當內心生起嫌厭之情時，即便將其表達出來，這種負面的心念本身即是對心靈的一種損害或懲罰，體現了心造之業對個體的反作用。
。
本句強調因果不虛的道理。
在佛教義理中，任何行為（業）一旦造成，必然會留下其對應的果報或心識中的種子（表），即便暫時未顯現，亦非不存在，旨在警示修行者不可心存僥倖。
。
此句在討論修行中的狀態或過失之歸屬。
強調某種現象並非源於對律儀（戒律與規矩）的缺失或未能透過律儀來攝受心念。
。
本句強調「律儀」作為修行基礎的重要性。
在佛教修行體系中，律儀（戒律）是所有善行與定慧修行的前提，有了律儀的規範，才能展開廣泛的修行實踐（百行）。
。
本句討論意業（心中之業）的成立條件。
在律儀（戒律規範）的判定中，有些違犯僅發生在意識層面，雖然不符合律儀要求，但由於不涉及身口行為，因此在外部沒有可見的標誌或表徵（無表）。
。
此句為質詢句，探討在分析萬法（百法）時，採取總括說明而非個別詳述的理據。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，這通常涉及對法相分析的總結，旨在揭示百法雖名相各異，但在體性或歸類上具有統一的邏輯，故不需逐一贅述。
。
此句為承接上文的邏輯轉折，旨在根據前述的義理推導出後續的結論或分析。
。
本句說明律儀戒的內涵。
律儀戒不僅是指形式上的受戒，更包含實踐十善業（身口意三業之善）、種植善因以及具足善的功能。
強調戒律的本質在於對善行的持守與內化，而非僅是外在的禁制。
。
此處討論的是在分析七支（七覺支）時，如何透過「有」與「無」的邏輯標誌（表）來界定其法義或修行狀態，屬於對特定法相的辨析。
。
此處討論「律儀」的定義。
律儀是指對戒律的承接與守持，其特質在於「通」，意指這種守戒的意識與規範在修行過程中是普遍適用且不被局部限制的，能貫徹於所有行持之中。
。
此句強調真理或特定境界的超越性，說明其不依賴於語言名稱（名）或形式上的戒律規範（律儀）來定義，是一種無相、無表徵的狀態，旨在破除對形式與名相的執著。
。
此處旨在區分「律儀」與「無表義」的義理差異。
律儀側重於對戒律的承接與持守，而無表義則是指不透過語言文字標記而能直接感悟或內在運作的深層義理，兩者在修行層次與定義上有所區別。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用《瑜伽師地論》相關卷次之內容來佐證前文論點。
。
本句強調修行者在心法與行法上的雙重清淨：一方面在心念上遠離妄想、雜思（遠離思）；另一方面在行為上保持律儀，不做出與戒律相抵觸的行為（不與不律儀相違）。
。
此句說明某種狀態或結果的成因，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指因脫離了世俗或特定層級的增上力（強大的影響力或主導力），而達到另一種法義狀態。
。
此處討論修行之基礎。
律儀（Śīla-saṃvara）不僅是守戒，在五根（信、精進、念、定、慧）的框架下，律儀是使心不散亂、不墮惡道的基礎，與五根相輔相成，共同構成修行的正軌。
。
本句解析「律儀」的內在機制。
律儀不僅是外在行為的規範，更核心在於對「行思」（意圖、造作心）的控制。
當心念在驅動身語之前即能遠離染汙，則稱之為真正的律儀，強調從根源（心）處截斷不善之因。
。
此句在討論律儀（戒律的操持）的定義。
作者在此質疑一種極端觀點，即認為只有達到完全無相、無外在標誌（無表）的境界纔算真正的律儀。
其意在強調律儀的實質在於內心的清淨與對戒律的守持，而非單純追求形式上的「無表」。
。
此句為承接語，用於引用前文提及的特定經卷內容，以佐證或補充當前的論述。
。
本句為總綱，指出律儀（即對戒律的遵守與內在自律）在該論述體系中分為八類，旨在建立修行者在道德與行為上的規範框架。
。
此句論述修行之功德或法門之效用，強調首先能使修行者生起律儀心，使身口意在戒律的規範下獲得安定，為進一步的禪定與智慧打下基礎。
。
此處論述修行之次第，律儀指對戒律的謹慎遵守與內在規範。
攝受則是指將此律儀內化於心，使其成為修行者的行為準則，是進入禪定與智慧的基礎。
。
此處指修行者在持戒過程中，透過對身口意的謹慎防護，使心不隨境轉，防止煩惱生起，以維持戒律的清淨。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，這是構成修行基礎的重要律儀部分。
。
此處討論的是律儀（戒律的規範）之分類。
所謂「還引」，是指在修行或受戒過程中，將心念回歸到最初的誓願或律儀準則中，以防止心散或違犯戒律，使修行者能重新對準正道。
。
此處在論述律儀（戒律的操持）之等級分佈，將律儀分為不同品級，此句指涉其中最低等級的律儀狀態，通常指僅能維持基本戒律而未達深層定慧之境界。
。
此處為列舉修行或戒律之次第，其中「品律儀」是指對律儀（戒律的儀軌與操守）進行分類、品相的規範與修持。
。
此處處於對修行等級或功德類別的列舉中，「律儀」指對戒律的遵守與實踐。
將其列為「上品」，意指在律儀的修行中達到最純淨、最嚴謹的境界，是成就更高法義的基礎。
。
此處指修行者在持戒過程中，為了達到心靈清淨而應遵循的八項律儀規範，旨在透過律儀的實踐來消除垢染，建立清淨的修行基礎。
。
此句討論在正式受戒或受法（正受）之前的心理準備與意願。
強調在形式上的儀軌完成前，內心的正向志向（是心）應先行建立，以確保後續受法的純淨與堅定。
。
此句表達修行者或眾生在面對因果、業力或特定修行階段時，對必然產生的「遠離」（如遠離煩惱、遠離世俗或承受隔離之果）的一種確定承接與接納之心態。
。
此句討論修行者在特定心法或名相的引導下，如何能生起「律儀」之心。
律儀是指對戒律的尊重與自律，是修行基礎中將戒律內化為自覺行為的關鍵過程。
。
本句說明「律儀」的成立條件。
律儀是指在修行中對戒律的攝持與實踐，必須包含兩個面向：一是「正攝受」，即正確地領受並內化戒律；二是「遠離」，即在實際生活中遠離違犯戒律的行為。
兩者兼具，方能稱作攝受律儀，是修行者建立清淨心基的基礎。
。
此句說明修行者在特定階段後，由於信、精進、念、定、慧五種根基力量的增長，使其能進一步突破原有的境界或達成特定的法義體悟。
。
此句描述心意識中種子（潛在能量）的運作狀態。
在唯識或種子義的框架下，指特定的心法或意識狀態與潛在的種子同步運作、相互影響，共同導致後續的現行果報。
。
本句強調「慚愧心」在修行中的止惡作用。
慚（對法慚）與愧（對人愧）能形成心理的警覺與自省，使修行者在面對誘惑或罪緣時，因對罪業的厭離而能剋制行為，達到不造新罪的效果。
。
此處指修行者在持戒過程中，透過對感官與心念的謹慎防護，使心不隨外境而亂，從而維持戒律純淨的修行功夫。
。
本句論述修行者在持戒過程中，若因一時心念不專注（失念）而導致違犯戒律，應在意識到錯誤後立即進行懺悔，以消除罪障，恢復清淨心。
強調的是「即時懺悔」對淨化心識的重要性。
。
本句強調名相與實踐的關聯。
在律儀的修行中，正確的名稱（名相）不僅是標記，更能作為一種提醒或導引，使修行者回歸到對戒律的謹慎守持與內在的律儀狀態中。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是在討論名相的細微差異或對特定狀態的界定，強調程度上的輕微區分，用以對比後續更深層或更徹底的分離狀態。
。
此句強調修行之主體性，主張應專注於自身的覺悟與解脫，而非強求或勸導他人。
在特定的修行階段或法義脈絡中，自覺自證優先於外在的勸導，避免因執著於度他而產生新的牽絆。
。
此句描述一種心境或處世態度，強調在面對事物時保持中立、不被情緒牽動，不因獲益而讚嘆，亦不因得勢而慶賀安慰，旨在修行心之不動與平等心。
。
此處為書卷之目錄或章節標題，標記進入「說名」這一論題的下品（較淺或較後之分級）討論部分。
。
此句討論在特定因緣下，分離的程度（人數多）與時間（時日久）對心境或果報之影響，強調分離之深淺與久暫。
。
此句強調大乘菩薩的修行精神，不僅追求個人的解脫（自利），更要積極地引導他人共同脫離輪迴之苦（利他），體現了自利利他的圓融實踐。
。
此句描述一種超越世俗情感波動的心理狀態，表現為對外在境遇（無論好壞）不生起讚嘆或慶慰的反應，體現了心境的平穩與不染著。
。
此句為對特定等級、品相或類別的定名，在《大乘法苑義林章》的分類論述中，用於區分不同層次的法義或修行境界。
。
此句強調修行者需達到徹底的「離」相。
不僅是暫時的捨離，而是將一切法、一切執著完全離盡，且此種離相在整個壽命過程中持續不退，達到究竟的解脫狀態。
。
此句強調修行者在達成個人解脫（自利）後，應承擔起度化眾生的責任（利他），體現了大乘佛教自利利他的圓滿精神。
。
此句描述在佛教儀軌或修行互動中，對他人成就或正向行為給予肯定與鼓勵的行為，旨在增長歡喜心，促進修行者的信心與正向心理狀態。
。
此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，用於對前述之法義、修行境界或品相進行定級，將其歸類為最優之「上品」。
。
此處論述禪定（靜慮）的層次。
一般的禪定可能仍有微細的煩惱或對定境的執著，而「無漏」是指完全斷除煩惱、不留遺漏的狀態。
當靜慮達到無漏之境，方能稱為真正的清淨。
。
本句討論修行之始端。
律儀在佛教修行中是指對戒律的尊重與遵守，在此語境中強調的是修行者最初生起願心、決定依循戒律而行的起心動念，是進入修行路徑的基礎。
。
此句在討論律儀（戒律與儀軌）的實踐形式。
探討修行者在持戒與行儀時，是應追求內在心法而捨棄外在形式（無表），還是外在形式與內在心法應相輔相成。
在此語境下，是對「律儀必須完全無形化」之觀點的質詢。
。
此句強調「律儀」之義不僅限於狹義的戒律條文，而是一種對正法、正行的總體規範與自律。
只要是符合佛法、能導向解脫的各種修行行為（百行），在本質上都屬於律儀的範疇。
。
此處討論的是關於「表」與「無表」的義理區分。
在特定的法義分類中，只有前述的七項類別具有「發無表」（即不透過外在標誌或形式而顯現/運作）的特性。
。
此句為引經之過渡語。
作者在論述過程中，引用《阿毘達磨俱舍論》第十四品中所引用的佛經偈頌，以作為法義的依據。
。
此處討論修行者在身體行為上的律儀規範。
律儀是指對戒律的謹慎持守，使身心不至過失。
而「善哉」為讚嘆詞，肯定此種律儀之重要性或實踐之正確。
。
本句強調修行者在言語上的自律與節制。
律儀是指對身口意的規範，在此特指「語律儀」，即在說話時能避免妄語、兩舌、惡口、綺語，使言語符合正法且不造業。
。
本句肯定了「意律儀」的修行價值。
律儀是指對戒律的遵守與調伏，而「意律儀」特指在意識層面剋制妄念、守持清淨，是修行中極其關鍵的內在調控。
。
此句為佛或高僧對弟子「遍律儀」的讚嘆。
在佛教語境中，「善哉」是用於肯定對方修行、發心或回答正確的讚嘆詞。
。
本句在討論心法與戒律的關係。
意根作為意識的根源，在修行過程中不僅是認知功能的承載者，其運作亦需符合律儀（戒律）的規範，說明心念的調伏與律儀的實踐是相輔相成的。
。
此句在論證脈絡中，旨在強調某種法相或狀態必然會留下可識別的特徵（表），用以反駁「完全無跡」或「不可知」的觀點，肯定法義在實踐或顯現上的可循性。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文已提出的兩種義理分析或解釋路徑，用以推導後續的結論或對比不同見解。
。
此句討論修行者在身與語兩方面的行為規範。
律儀是指對戒律的遵守與自律，不律儀則是指違背戒律或缺乏自律的狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這通常用於分析業力、戒相或修行進階的條件。
。
此句在論述法相或體用之時，明確指出該對象的本體（體）屬於「色法」的範疇，即具有物質屬性，而非心法或其他非物質的性質。
。
此處在論述心法（或非物質法）與色法（物質法）的區別。
色法的特性是具有變礙（即受物質形態限制、會隨因緣而改變且產生阻礙），而心法或特定精神法不具備這種物質性的阻礙與變遷特性，因此兩者在法相上截然不同。
。
此句為論著中的編排說明。
在對法義進行分類討論時，若某個議題不屬於當前章節的討論範疇，作者會註明將其歸入（攝）其他適當的篇章中，以維持論述結構的嚴謹性。
。
此句在論述心法或意識的差異，強調兩種不同的思惟狀態或心念方向在性質上的區別，用以區分不同的心識運作或法相。
。
此句旨在說明某種心法或意識狀態的生起，並非依託於物質（色法）而產生，強調其非物質性的特質，用以區分心法與色法的界限。
。
此句討論的是心法或特定境界與物質（色法）之間的關係，強調其不具有阻礙或遮蔽物質現象的特性，體現了心色不相礙或法性通透的義理。
。
此處討論名相與實相的關係。
在深入義理的層次中，為了破除對物質現象（色法）的執著，不再使用描述物質形態的名稱來定義對象，以避免落入相上的分別。
。
本句討論心識的形成機制。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調意識或特定心態的產生並非偶然，而是由「慮」（深思）與「現思」（當下的思考）反覆燻習（種子種植）而成的結果。
。
此句討論心法或種子義理，指出在「思種」（思維之種子）的義理定義上，缺乏可供依據的明確標誌或文字表述，強調其微妙或不可言說的特性。
。
此處討論心法之性質，指出該心法之體性（本質）即是「思」（思惟/分別），強調其功能與本質的同一性。
。
此句在論述五蘊分類時，說明特定之法義或心法屬於「行蘊」的範疇。
行蘊指除色、受、想、識以外的種種心理造作與意志活動。
。
此句強調在特定的義理框架下，萬法（百法）具有共通性或同一性，無需再針對個別法門進行區別性的論述，旨在體現法義的圓融或統一。
。
此處描述特定人物或化身（如意）在對方持有邪見或邪見顯露之後，才選擇顯現身形進行對治與開導，體現了隨機化現、對機說法的教化過程。
。
此句討論戒律與儀軌的表現。
律儀是指修行者在身、口、意三業上應保持的端正與規矩。
若在身行或言語之後，顯現出不符合戒律或不莊重的狀態，即被判定為「不律儀」，指其行為失範，不符合僧團的律儀標準。
。
此句屬於論著中的分析結構，作者在對某個名相或定義進行分項討論，目前進入第二個分析要點，旨在探討特定名稱未被採用的原因，屬於名相辨析的邏輯推演過程。
。
此句在討論律儀（戒律儀軌）的修行次第，指出某種法義的成立是基於律儀中前兩個思惟（思惟項）的邏輯或原因。
。
此句討論心識（意）的特質。
在佛法論述中，心（意）被視為無形、無相且不可捉摸的，這裡強調心識本身沒有物質性的外在標誌或邊界（表），用以說明心之微妙與不可定義性。
。
此句為承接上文之轉折，強調在特定的心境或法界處所之中，其義理之運作或現象之顯現具有特定條件。
。
此句為反問句，通常出現在論辯或對法義的質詢中，旨在探討某種行為或見解在法理上是否存在過失或偏差。
。
此句為承接語，用於引導後文對前述三種不同見解或論說進行分析、比較或總結。
。
此句出於《大乘法苑義林》，在論述教法次第或義理辨析時，強調後出的教義或最終的結論纔是最正確、最圓滿的正義，體現了佛教教法由淺入深、由權入實的演進邏輯。
。
此句說明修行者在實踐中，除了內心的精進，有時需透過外在的身相與言語表現，使他人能感知其勇猛精進之狀態，此舉可用於勉勵他人或作為修行進度的外在標誌。
。
此句為對「無表色」之分類導引。
在佛教唯識或阿毘達摩的色法分析中，「表色」指有形相、有空間佔據的物質；「無表色」則指無形相、不佔空間的物質（如空間、時間或某些微細物質）。
此處旨在將無表色進一步細分以利於理解其性質。
。
此句描述修行者在戒律與儀軌上的高度統一，且這種統一已內化，不再依賴外在的標誌或形式來區分，體現了法義的純淨與無礙。
。
此處討論的是修行者在戒律實踐上的缺失。
律儀是指對戒律的謹慎遵守與內在自律。
所謂「無表」，是指在行為或心態上完全沒有展現出律儀的特徵或跡象，屬於對戒律的漠視或不精進。
。
此處討論的是關於「律儀」（戒律的操守與實踐）的細微區分。
在分析修行者的戒律狀態時，除了明確的「律儀」（守戒）與「不律儀」（破戒）之外，還存在一種中間或不可定義的狀態，即不屬於上述兩端，且在外部表現上沒有明確的特徵可供判定。
。
此句為章節標題或序言，標誌著進入關於「對法」的第八個論述單元。
在《大乘法苑義林》的編排中，採取類項分類，此處指涉對法（對照法義、辨析法理）的系列說明之第八項。
。
此處旨在對「業」的分類進行概論。
在佛教教義中，業（Karma）指造作，通常依造作的門徑分為身業、口業、意業，或依性質分為善業、惡業、無記業。
此句為後續詳細分類的總領句。
。
指僧團中所有成員共同遵守的戒律規範與行為準則，旨在維持僧團的純淨與和合，使修行者的行持趨於一致。
。
此處討論的是導致修行受阻或墮落的業因。
不律儀業是指未能遵守戒律、行為不端正的業力，在佛教修行體系中，律儀（戒律）是定慧的基礎，不律儀則會造成心神不安，難以進步。
。
此處在討論業與律儀（戒律規範）的關係。
將業分為三類：符合律儀、不符合律儀，以及既非符合也非不符合的中性或特殊業，用以精確界定行為與戒律的對應關係。
。
此句討論業力的性質，旨在說明某些業行超越了簡單的「律儀（合規）」與「不律儀（違規）」的二元對立判斷，可能指向中道或特定境界的業力狀態。
。
此句旨在說明眾生所積累的業力總和，包含正向的善業與負向的不善業，這些業力共同決定了個體的果報與輪迴狀態。
。
此句為舉例說明，指以佈施為首的六波羅蜜或福德行。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於討論修行方法或功德累積的具體實踐。
。
此句為舉例說明，提及特定人物（歐擊）以佐證前文之論點。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於舉出具體事例或人物來闡明法義之應用。
。
此處在討論律儀（戒律的規範）與業的關係，旨在區分哪些行為屬於律儀的攝受範圍，而哪些行為則是不在律儀規範之內的業。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明某個核心義理或總綱能夠涵蓋、攝受所有相關的細節或分支法義，體現了大乘佛教中「攝」的邏輯，即以一義攝多義。
。
此處為目錄或章節標題，指針對特定法義或數量（五十三）進行邏輯上的判斷、分析與釐清（決擇）。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，通常是指對前文所述之法相或數量進行詳細的辨析。
。
此處為論述戒律中關於「律儀」的定義與規範。
律儀是指修行者在行為、舉止上應遵循的威儀與準則，而「不律儀」則是指違背這些準則的行為。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這是對僧團紀律與個人威儀之正誤判定的討論。
。
此處討論的是修行中關於「律儀」的淨化或區分。
律儀是指對戒律的尊重與實踐，而「不律儀業」則是指違背戒律、缺乏自律的行為。
文中強調需排除這些因素，以達到特定的修行境界或法義定義。
。
本句描述眾生造業的三種途徑（身、口、意）及其性質（善、不善），強調業力的構成範圍，是分析因果律與修行淨化之基礎。
。
此處論述超越對立的境界。
律儀（Śīla）指持戒與道德規範，不律儀則指違犯戒律。
文中強調在更高的法義層次或空性視角下，一切現象不再被二元對立的「律儀」與「不律儀」所限定或涵蓋，旨在破除對形式戒律的執著，進入無相的解脫境界。
。
此句為引經據典的過渡語，指涉前文或相關典籍的第五十四卷內容，用以支持後續的論述。
。
此處討論的是「色法」（物質現象）在功能與作用上的不同。
在《法苑義林》的判教與分類體系中，色法不僅指形態，更指其所能產生的效用（用），而不同類別的色法其作用各異，此即為「色用差別」。
。
此處討論的是事物的顯現狀態。
在義林章的分類論述中，「表」指可觀察、可標記的特徵或相狀；「有表」指具有可識別之相，「無表」則指超越形式、無相或不可言說的狀態。
。
此處討論的是關於戒律與心態（律儀）的分類及其邏輯關係。
文中將律儀分為三類，並強調其特定的作用（功能）並非由「不律儀」這一項所涵蓋或主導，旨在釐清不同律儀狀態之間的界限與性質。
。
本句旨在說明佈施等善行之產生，並非偶然，而是基於先前的業力種子或因緣驅使。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調行為（業）與果報之間的因果聯繫。
。
此句討論業力的廣大與深遠，強調特定業力的影響範圍或時間跨度無法以具體標準來衡量或界定，體現業報之無邊。
。
此處討論的是修行階段中對於「表徵」（外在形式或標誌）的依止。
在律儀階段，修行者需依循具體的戒律規範（有表）來調伏身心；而到了更高階的境界，則不再依賴外在形式（無表）。
這說明瞭法門的開示是隨順修行者的律儀程度而設的權宜之計。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於說明法性、真如或某些超越物質空間的境界，強調其非物質性，不受空間（處）的限制，亦非存在於任何特定的方位或地點之中。
。
此句為典型的詰問式句法，用於引出後續對前文法義的詳細解釋或剖析，旨在透過問答形式釐清深奧的教理。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用《阿毘達磨俱舍論》第十四章的內容來佐證前文之論點。
。
此處處於《大乘法苑義林章》對名相的分類論述中，「無表」是指沒有外在標誌、形式或具體表徵的狀態。
在義林章的判教與名相分析框架下，此句為分類標題，旨在將「無表」之義理細分為三類進行詳述。
。
律儀指修行者在受戒後，對戒律的尊重與實踐，是修行中建立道德基礎、防止心念散亂的必要條件。
。
律儀是指修行者在言行舉止上應遵循的戒律與儀節。
不律儀即是指行為失範，未能維持出家人的莊嚴與規矩，這在僧團管理與修行評價中是重要的考量因素。
。
此處討論的是不二法門或體用關係，強調對立的兩者在實相中並非截然分開的兩個獨立實體，旨在破除二元對立的執著。
。
此處討論的是業力與對象（義處）的關係。
在具有特定意義的對象（有義處）中，所產生的業力僅限於「表業」，即表現於外在、具有標誌性的業行，而非深層的本質或全方位的業力運作。
。
此處強調在修行或理解深奧法義時，不能僅停留在淺層的思考，而必須運用高品質、深層次且正向的思惟（上品思）才能契入真理。
。
此處討論種子生起之條件。
在唯識或種子論的語境中，種子需經過強力的燻習（燻種），其勢力達到足以顯現的程度（勝），才能在現象上表現出「有」或「無」的特徵或標誌（表）。
。
此處討論的是菩薩修行位次的等級劃分。
在特定的教義體系中，將修行階段分為五十四等，而「顯揚」被列為其中的第一位，用以標誌修行進階的起始或特定階段的頂端。
。
此處討論修行或說法所處的境界。
在佛教宇宙觀中，「色有」是指仍有物質形態（色身）但已脫離欲界的定境境界，此句旨在對色有界的層次進行分類說明。
。
指僧團成員在戒律、儀軌與生活規範上保持高度一致，以維護僧伽的和合與純淨，避免因私意而產生分歧。
。
此處討論修行者或僧眾在律儀上的缺失。
律儀是指對戒律的尊重與實踐，不律儀即是指在行為上未能遵循佛法規定的清淨戒律，導致修行缺失或產生障礙。
。
此處指修行者在三種不同的禪定狀態中達到圓滿，能隨意進入或退出，不被定境所縛，展現出高度的心靈掌控力與自在境界。
。
此處討論的是中道或空性的表達困境。
由於真理超越了「有」與「無」的二元對立（非二），而語言的邏輯結構必然落在「有」或「無」其中一方，因此無法準確表述這種超越二元的實相，故稱「不說」。
。
此句討論業力與果報之關係。
在佛教業力論中，「處中業」是指決定眾生投生到特定處所（如天、人、畜生等六道）的業力。
此處為論述之轉折，旨在探討業力運作的細節或對特定觀點的辨析。
。
此處討論的是對法相或境界的描述，強調在特定的義理分析中，並未明確界定該對象具有或不具有可觀察的外部特徵（表徵），旨在破除對固定形式的執著或說明其微妙不可言說的特性。
。
此句討論色法與其表現（表）之間的關係。
在義林章的論述脈絡中，旨在分析現象（色）與其顯現之特徵（表）的對立與統一，說明當處於中道或特定分析維度時，表相的消失與色法的本質關係。
。
此句為論議之轉折，指在解析經文或法義時，若採取最初所設定的義理框架或初步的解釋方向。
。
此句旨在勉勵修行者，無論身處何種環境，皆應以誠懇的心態勵志精進，並將心念提升至大乘上乘的覺悟境界，而非安於現狀或止於小乘之見。
。
此處論述「律儀」之內在心態。
律儀不僅是外在戒律的遵守，更強調內心的安定（容容）與思維的公正、不偏頗（中思），使修行者在面對境界時能保持定力與智慧，不被情慾或偏見牽引。
。
此句在討論種子（Bija）與燻習（Vasana）的關係。
在唯識或法相義理中，心念的經驗會轉化為種子儲藏在阿賴耶識中，此過程稱為「燻」。
此處在質詢或論證為何不同類型的燻種在猛烈程度或作用義理上具有一致性。
。
此句討論業力成就的空間或狀態。
所謂「無表簡」，是指沒有明顯的標誌、界限或區分，意指業力的運作與成就並不侷限於特定的形式或可見的標記之中，體現了業力遍佈且微妙的特性。
。
此句討論在判定律儀（戒律的操守）與非律儀時，必須具備特定的構成條件（支分）才能成立。
在論理分析中，任何法相的成立都需依據其組成要素（支）來判定，不可憑空定義。
。
此句探討心意識（思）之種子在經過燻習（燻）後，所獲得的勝妙果位或境界（勝得），在法相或體現上是否存在可觀察的標誌（表）。
這涉及唯識學中關於種子生現行、現行燻種子的機制，以及修行境界之驗證問題。
。
此句為論辯式文字，用於否定前文所述之某種觀點或狀態在特定條件（處中）下並不成立，旨在透過對比或排除法來釐清法義的正確邊界。
。
此處強調「律儀」之特殊性。
律儀是指對戒律的謹慎持守與內在的清淨心，而一般的「百行」（各種修行功德或行為）雖有益處，但若缺乏對戒律的嚴格遵循與內在律制，則不能稱之為律儀。
。
此處討論的是邏輯或數理上的特殊情況，指在某些法義或量論的分析中，整體（全分）與其部分（一分）在性質或量級上達到等同，用以說明特定論點的成立條件。
。
此處討論戒律的處分等級。
在佛教戒律體系中，針對不同程度的違犯，有相應的處分（受）。
「近事戒」指與日常修行或特定儀軌相關的較輕戒條，其違犯後的處分（受）較輕，故稱「小受」。
。
此處討論「法處」的性質。
在佛法義理中，法處（Dharma-sthāna）指法所安住或顯現之處。
雖然從體性上說，法處並非物質實體，沒有可觸知的標誌（無表），但在分析與分類時，仍可依其特質分為兩類以利於理解。
。
此句討論在特定處所或特定狀態下所造的業力，強調業力與環境、處所的關聯性，用以說明業報的分佈與運作。
。
此句在論述法相或性質的分類，指出特定的性質僅分為兩種，且這兩種性質都被歸納（攝）在前面所提到的範疇之中。
。
此句為論著中的總結性陳述，指出前文所述的兩項要義已足以涵蓋整體義理，無需再作冗餘的區分或補充說明，體現了義林章在整理法義時追求精確、簡練的特點。
。
此句旨在闡明對「空」或「體」的正確理解，強調在否定實有（破執）的同時，亦需否定絕對的虛無（破斷），以維持中道義理，說明體性雖空但不滅，非指物理上的不存在。
。
此句為論議過程中的條件假設，指在分析多種義理或解釋路徑時，選擇採納後者所提出的義理方向。
。
此句為論辯式語境中的否定轉折，用於反駁前文所述之觀點或假設，旨在透過否定錯誤見解以導向正確的法義。
。
本句強調修行者在任何時空、任何境遇中，都應將「律儀」作為核心的期許與實踐目標，使戒律與儀軌內化為恆常的生命狀態，而非僅在特定場所或時間才實踐。
。
此處在討論對法義的理解或修行境界的區分，指出前述的思考邏輯或認知層次尚未達到中上之境，仍處於較淺層的理解階段。
。
此句探討業力在極高層次天界（非處天）的運作狀態。
在非處天，物質形態極其稀薄，幾乎不存在空間概念，因此討論業力的顯現（表）是否依然存在，旨在分析業力與物質處所之關係。
。
此句為論證過程中的判斷，指出在被討論的兩種觀點或說法中，缺乏直接且明確的經文依據（顯文）來支持某項結論。
。
此處指在修行或對法義的運用上，達到一種自在、不執著的境界，能根據實況靈活地採取或捨棄特定的方法或觀念，而不被僵化的形式所束縛。
。
此句為論書之過渡語，標誌著作者將從前文的論述轉向對特定名相（名稱）的定義與解析，旨在透過釐清名相來深化對法義的理解。
。
本句描述物質構成的層次。
在佛教物質觀中，身體與物質世界的形成並非單一元素，而是由生理功能（根）、基本物質元素（大種）以及經過加工或組合的物質（造色）共同聚合而成的現象。
。
此處論述「身」的本質，強調身體並非單一實體，而是由各種物質（如四大）或種種條件（差別）暫時聚合而成的現象。
旨在破除對「我身」之恆常、單一的執著，揭示其複合且無自性的特質。
。
此處列舉認知世界的基礎組成。
五根指主觀的感知器官，四塵指被感知的外部對象（通常指色、聲、香、味，觸與法在不同體系中分類有所差異，此處依文本簡略列出）。
。
此處討論因果或造作之關係，區分「能」與「所」兩種面向。
在佛教邏輯與法相分析中，「能」指主體（能作），「所」指客體（所作），用以分析行為與結果之間的對立與依存關係。
。
此句描述修行者或眾生在特定境界中，其色身或相貌獲得了相應的讚嘆與肯定，通常指修行功德顯現於身，使他人由相而生恭敬。
。
此句討論阿毘達摩（毘曇）中關於「集處」的依止關係。
在十八集處中，身根（身體）作為感知對象的集處，其存在必須依止於「身」這個物質名相，而不同於其他心法或根法之集處的依止方式。
。
此處討論「身」字的義理定義。
在佛教名相中，「身」不僅指物質肉身，亦指作為依託、承載法義或心識的依止處（依止義）。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《唯識論》的觀點來論證或解釋前文所述之法義。
。
此處在定義「身」的義理組成。
在佛教名相學中，「身」不單指肉體，而是由實體（體）、依託（依）與聚集（聚）三種屬性構成的總稱，用以說明現象或法相的存在方式。
。
本句說明身根（身體感官）在認知過程中的基礎作用。
在佛教認識論中，感官（根）是觸發意識與感知對象（法）的必要依止條件，若無身根，則無法產生對物質或心理現象的感知。
。
此處討論的是對「身」之名相的執著或定義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調若僅僅標記身體的名稱（身號），而未見其本質或空性，則仍處於對相的執著之中。
。
此句為承上啟下的過渡語，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述來佐證前文所述之法義。
。
此句描述感官根源（根）與其對象或功能之間相互依循、全面聚集的狀態，強調根與境或根與心識在運作時的同步性與完整性。
。
此句為對前文定義之總結，說明為何將特定之法相或聚合體稱為「身」。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指由各種組成要素（如五蘊或特定功德）聚合而成的整體，故得名為「身」。
。
此句討論名相的定義與運用。
在論述法義時，有時使用一個概括性的總稱來指代，但其在特定語境下的實際功能或指向，等同於一種特定的別稱或專名。
。
此句為對名相的定義說明。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，旨在釐清「表」這一術語的基礎含義，即將內在的義理或狀態透過外在的形式顯現出來。
。
此處論述修行者或說法者之機心與方便，說明外在的言行或儀軌是為了將內在的覺悟、意願或心境具象化，以便與他人溝通或傳達法義。
。
此句出於《大乘法苑義林章》，屬於對前人論點的評析。
文中討論的是關於「身作」（身體的行為/造作）在特定法義或邏輯推論中，無法與其對應的義理相契合或相應，是用於辨析名相與實義是否一致的論證過程。
。
此處討論的是「造作」的定義。
在論義中，造作不一定需要有顯著的外在標誌（表），只要具備營造、促成或運作的性質，即可成立「造作義」。
這是在分析心法或業力的運作機制，強調其內在的功能性而非外在的形式。
。
此句在討論名相與實體的對應關係。
在佛教認識論中，「處」是指感官的根源（如眼根為色處），而「表」是指該根源所對應的對象或性質。
此處說明「表體」是指色處（眼根）所對應的物質對象（色法）。
。
此處為對「身表」一詞的定義說明。
在佛教對身體構造或感官（根）的分析中，將身體的最外層表面區分為「身表」，用以界定觸覺感知的邊界。
。
此句為註釋性文字，指出前文之論點或義理是依循於該經典或該法門的主要釋義（主釋）而得。
。
此句定義「業」的本義。
在佛教名相中，「業」即是梵文 Karma 的譯名，其核心含義在於「造作」或「行為」，強調意識驅動下的身口意活動，而非僅指結果或宿命。
。
此處在討論名色（nāmarūpa）的義理。
將「色處」對應於物質層面的色法，而將「名身」（即名色中的「名」）對應於精神與行為的業力，用以區分物質與精神兩種組成生命的要素。
。
此句在論述感官（根）的定義。
身表是指身體的表面，作為觸覺的感知器官（身根），用以感知觸境。
。
此處討論業力的組成，將身體的行為（身業）定義為「身表」，強調業力是由於身、口、意三種管道表現而成的行為造作。
。
此句為論著中的標題或導引句，旨在對「持業」這一特定術語進行定義與義理分析。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常涉及對修行法門或特定法相的名稱解釋。
。
此處在討論業力的分類。
作者透過具體的「動身」（身體動作）與「思名」（心念之名）來對應並說明佛教中身、口、意三業中的身業與意業之定義。
。
此句討論業力的組成，將「身業」定義為透過身體的動作（動身）而顯現（表）的行為。
在佛教業力理論中，身、口、意三業共同構成個體的行為軌跡，此處專指身體層面的造作。
。
此句描述在對經論進行義理分析時，採取依循主導性的解釋（主釋）作為判讀依據的過程，體現了對權威註釋或核心義理的依止。
。
此句為名相定義，旨在明確「語」在本文脈絡中是指涉溝通、表達之語言工具，為後續論述法義之基礎定義。
。
此處在討論某種法或相的組成本質，指出其體相（本質）是由音聲構成，強調其屬性為聲相而非色相或心相。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指透過特定的文字、符號或形式來顯現、表達深層的佛法義理，強調「相」與「義」的對應關係。
。
此處為標題或論題，旨在闡述「業」在佛教教義中的定義、運作機制及其對生命影響的深層義理。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者該處的義理分析與前文所述之解釋相同，無需重複贅述，旨在保持論述之簡潔。
。
本句討論的是語言或符號的表徵功能。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調的是透過適當的名稱或文字（表），能夠準確地對應並顯現出內在的意旨或法義（所欲），使受眾能領悟其意。
。
此句指將內在的願力、志向或心理傾向表達出來。
在佛教修行中，「意樂」是指心靈對特定目標的嚮往與追求，是修行動力的來源。
。
此處在討論語言與名相的定義。
語表是指透過語言將內在的意念或對象表達給他人的過程，強調語言的傳達功能與對象性。
。
此句討論關於「文字」與其「所依」（指文字所表達的對象或其承載的實體）之間的關係，探討名相與實相的依止關係。
。
此句討論語言與意義的關係。
在佛教邏輯與名相學中，「詮表」是指透過語言文字（詮）來揭示或表達內在的義理（表）。
此處強調文字作為媒介，具有傳達法義的功能。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在定義「語」的組成或性質。
在佛教名相分析中，通常將聲音與意義的結合，或表達心意的媒介定義為「語」。
。
此句討論語言與意義的關係。
在義林章的論述脈絡中，強調「語體」（語言的構成形式）作為「表」（表達/標誌），是用以傳達內在義理的工具或媒介。
。
此句為註釋性文字，旨在說明前文或後文對「持業」一詞的義理定義。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常用此類簡短句式來標記對特定術語的釋義開始或結束。
。
本句強調言語不僅是溝通工具，其表達的過程與內容直接構成「口業」。
在佛教因果論中，意念驅動言語，言語即是身口意三業之一，會產生相應的業力果報。
。
此處在《大乘法苑義林章》的分類討論中，將「業」限定在「語業」的範疇，說明特定的業力表現形式為透過語言聲音而產生的行為。
。
此句討論認知與語言的關係，說明透過語言的符號或表徵（語表），可以作為媒介來啟動內心的思維與省察（發之思），強調語言在引導修行或理解法義中的工具作用。
。
本句旨在界定「名語」（言語、稱呼）在佛教業力分類中的歸屬。
在三業（身、口、意）的框架下，所有透過語言表達的行為均被歸類為「口業」。
。
此處在論述業力的分類，將「口業」定義為透過言語發出的表達行為，屬於身口意三業中的口業，強調行為的表現形式為「發語」。
。
本句旨在界定「名語」（言語、稱呼、說話）在佛教業力分類中屬於「身口意」三業中的「口業」。
在《大乘法苑義林》的義理分析中，將言語行為歸類為業，以說明言詞亦能造作業力，影響果報。
。
此句出於《大乘法苑義林》，在討論名相或稱號的由來時，指出某個稱謂或義理的解釋是基於其種姓（士）的背景而定。
。
此處描述心法（心王）與心所（隨心法）的關係。
心所必須依附於心王而生起，兩者在時間、對象、根源上完全一致，稱為「相應」。
。
此句描述心意識的運作過程，指意識在接收對象或受影響後，產生特定的心理活動或意向（作動）。
在《法苑義林》的論述語境中，通常用於分析心法或意識的生起機制。
。
此處討論心法之運作與業力的形成。
意表是指心意的顯現或表達；名意業則是指由心意所造作的業力，強調意識在業力生成中的主導作用。
。
此處為對前文所述空間或法義關係的總結，指出其相互鄰近的狀態，隨後接續詳細的釋義分析。
。
此句探討心法與業力的關係。
在佛教心理學（毘曇）中，討論「意」的運作（表）是否等同於「業」的造作。
此處為論辯式的假設，旨在釐清心念的起作與具足果報之業之間的界限。
。
此句為承接上文之總結，指出前述內容是對「持業」這一名相的詳細解釋。
在《大乘法苑義林》的編纂邏輯中，常用此類短句將引用的經論與其義理分析相連結。
。
此處討論的是業或心法之本質。
身、語、意為造業的三道，而「無表」是指其本質並非物質性的實體，沒有可供外在觀察的固定標誌或形相，強調其空性或非物質的特質。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指在對經文或法義進行詮釋時，應遵循核心的、權威的解釋（主釋），以避免因隨意解讀而產生偏差。
。
此句為總結性陳述，指出在前文關於「成業」（業力的形成與組成）等論述中，其核心義理已經完整地揭示，無需贅述。
。
此句為論著中的邏輯銜接，指因前文已論證或該處不適用，故不再引用相關經文或論據來證明。
。
本句為總綱，旨在說明修行者在持戒與律儀方面的三種層次或類別，是後續詳細論述律儀內容的開端。
。
此處討論的是修行中的律儀（戒律）分類。
解脫律儀是指為了斷除煩惱、獲得解脫而持守的戒律，旨在使心離垢，達到解脫之境。
。
此處為目錄或章節標題，指涉修行者在進入靜慮（禪定）狀態時，應遵循的律儀（戒律與儀軌），強調定慧與戒律的結合，使修行不偏離正道。
。
此句討論戒定之關係。
在佛教修行體系中，戒律是禪定的基礎，而禪定能深化戒律的實踐，兩者互為依止，不可分割。
。
此句說明某種修行法門或戒律在不同稱謂中的對應關係，將其定義為「禪律儀」，強調禪定與律儀（戒律）的結合，旨在透過定力來鞏固戒律的實踐。
。
此處指修行者在進入聖道前或修行過程中，所持的能斷除煩惱、不使漏染增加的戒律規範。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，通常指代能導向解脫的清淨戒法。
。
此句說明某種戒律的別稱。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調該戒律因其能導向聖果，故被聖者所珍視與愛護，體現了戒律作為修行基礎的殊勝價值。
。
此處討論的是戒律的分類。
道共戒是指為了修行解脫道而共同遵守的戒律，無論是聲聞、緣覺或菩薩，在追求離欲與斷惑的過程中皆需共有的基礎戒律。
。
此處討論的是邏輯定義或名相的界定方法。
在佛教論理學（因明）或名相分析中，「別」是指透過排除不屬於該定義的特徵（防非），來精確界定一個名相的內涵與外延，使其與其他名相有所區別。
。
此句討論名相與實質功能的對應關係。
在佛教論理或分類學中，當某種法能發揮特定的防禦或遮止功能時，其對應的名稱也會根據其防禦的對象而有所區分，體現了「名實相應」的邏輯。
。
此句強調戒律與解脫的同一性。
在佛教修行中，戒律並非外在的束縛，而是透過止息惡行、調伏心念，直接消除煩惱的根源，因此持戒的過程即是走向解脫的實踐，而非持戒之後才獲得解脫。
。
此句說明修行或實踐特定法門的目的，旨在使眾生脫離三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的痛苦輪迴，獲得解脫。
。
此處指非大乘圓滿之解脫，而是指聲聞、緣覺等別乘修行者所證得的個人解脫（小乘解脫），與大乘菩薩的普度眾生之大解脫相對。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於區分不同的法相或行為類別。
指出某項內容並不屬於前述類別，而是被歸類在「應當防止、避免」的範疇之中，用以明確界定修行或義理上的禁忌與界限。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明某項義理或名相的解釋來源，指出其依據是來自於「士」這一階層或特定身分的釋義。
。
此處處於《大乘法苑義林章》對名相的定義或分類討論中。
「別」在此處並非指差異，而是指從束縛中分離、脫離，故直接等同於「解脫」之義。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是在對法相或功德進行分類討論，指出某項特質或功能獨立地屬於「能防」（防止、防禦）的性質，用以區分不同的法相功能。
。
此句為註釋性文字，指出前文或後文之內容旨在對「持業」這一名相進行義理上的闡釋。
。
此句為定義名相。
在《大乘法苑義林章》的語境中，將「律」解釋為「法式」，強調律法不僅是禁戒，更是制度化的規範與準則，用以維持僧團秩序與修行正軌。
。
此處定義「儀」之含義。
在佛教僧團與修行體系中，「儀」不僅是外在的禮節，更是內在戒律在生活行為上的具體體現，旨在透過規範化的行為來調伏心念，達到身口意的統一。
。
此句為引經據典的過渡語，表示後文將引用古代學者或高僧對特定法義的詮釋與說明。
。
此處在討論「律」的字義定義。
在佛教術語中，「律」不僅指戒律，從字義上分析，其核心含義在於「類」，即將相似的行為或法相歸類，進而制定出統一的規範與準則。
。
此句為對「儀」字的定義說明。
在《大乘法苑義林章》的語境中，旨在釐清修行或禮拜中的外在形式（儀軌）之含義，強調其作為一種規範或模式的性質。
。
此處討論修行之規範與類別，將維持戒律、調伏身心的法式定義為「律儀」，強調在修行過程中對規矩的遵守與內在的謹慎。
。
此句指在特定的認知或法義討論中，主體具備區分善法與惡法、善業與惡業的能力或知識，強調對道德與因果性質的全面通達。
。
本句說明「惡戒」與「不律儀」的等義關係。
在律儀的定義中，若修行者違犯戒律或持戒不精純，即屬於惡戒，而這種狀態在律法上被定義為「不律儀」，即失去了律儀的清淨與規範。
。
此句強調「戒」的品質與實質。
在佛教修行中，並非形式上的受戒即可得名，而必須是能真正斷除惡行、生起善心的「善戒」，才能在法義上成立其名相。
這是在辨析戒律的實質效用與名相定義。
。
此句指前述之內容或做法具有標準性，足以作為後世或他人修行、運作的準則與模範。
。
此句強調前文所述之修行或行為準則，足以成為後世或他人效法、遵循的標準。
。
此句為對「律儀」名相的總結。
律儀是指修行者在戒律上的操守與儀節，強調透過對戒律的遵守來規範身心，使之端正，是修行進入定慧的基礎。
。
本句解析「調伏」之義理。
在佛教修行中，「調」是指透過教導、修習，使心念趨向正向；「伏」是指以定力或智慧，將剛強的煩惱、妄心強制壓制或消除。
兩者相輔相成，方能達到心靈的安定與解脫。
。
此句為承接前文的總結性陳述，表示前述的道理、法相或邏輯推論，同樣適用於當前討論的對象，用以確立法義的一致性。
。
此句強調修行者在行為上需兼顧「律」與「儀」。
『律』是指制度上的戒律規範，確保不犯戒；『儀』是指外在的禮儀與威儀，確保行持端正。
兩者相輔相成，方能達到內外兼修的圓滿狀態。
。
此句將「別解脫」與「律儀」等同。
在佛教修行中，別解脫是指透過持戒、遠離煩惱而獲得的特殊解脫；而律儀則是對戒律的謹慎遵守與內在自律。
兩者在此被定義為同一義理，強調持戒是達成解脫的必要基礎。
。
此句在《大乘法苑義林章》中屬於對前文名相的總結，指出上述論述皆是用於闡釋「持業」之義。
在佛教語境中，「持業」通常指持有特定的法門、咒語或修行功德以成就事業。
。
此句為論著中的過渡語，表示針對前文所述之義理，除了先前的解釋外，現將提供另一種不同的詮釋角度或補充說明。
。
此句為定義名相之開端。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處旨在解釋「別解脫」的義理，通常指不同於一般解脫路徑的特殊解脫方式，或指特定修行法門所達成的解脫狀態。
。
此句為承接前文之敘述，旨在說明前述之戒律在不同體系或語境中具有不同的稱呼，屬於名相的釐清。
。
本句定義「律儀」之涵義。
在佛教修行體系中，律儀是指透過持戒來規範身心行為，使之不至墮落，是所有戒律（包括別解脫戒、菩薩戒等）的概括性稱呼，旨在建立修行的基礎秩序。
。
此句說明佛菩薩或教學者在闡述法義時，為了適應聽者的根機，採取簡化、方便的表達方式，而非採取最深奧或最完整的論述，旨在使他人能快速領悟。
。
此句在討論戒律的分類或定義。
別解脫（Pratimoksha）是指能使修行者脫離凡夫之苦、獲得初步解脫的個別戒條，律儀則是指對這些戒律的持守與實踐。
。
此句為論著中的引用說明，指出後續的論點或解釋是依據名為「士釋」的人士之見解而展開。
。
此句為引經據典之過渡句，作者準備引用《阿毗達磨俱舍論》第十四章的內容來論證或說明前文之法義。
。
此處討論心意識或法相在極短時間（剎那）內的狀態轉化。
在特定的修行或認知階段，最初的瞬間所體現的解脫狀態被定義為「別解脫」，強調其特殊性或與一般解脫的不同之處。
。
此處為對前文所述法相或修行狀態的別名說明，指出該義理在律法或戒律體系中被稱為「律儀」，強調修行者在行為上對戒律的恭敬與實踐。
。
此句為對前文所述法門或修行路徑的別名定義。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理體系中，「根本業道」是指能導向覺悟、消除業障的最核心修行路徑，強調其作為修行基礎與根本的地位。
。
此句討論心念的持續時間與生滅過程。
在佛教心理學（毘曇）的分析中，心念的生起分為初起與後續的維持，此處強調的是從心念產生的第二個瞬間起，直到該心念消亡（捨）之前的整個過程。
。
此處在辨析戒律術語的精確定義。
在律儀的層次上，強調的是一種特殊的、獨立的律儀規範（別解律儀），而非直接指向解脫的結果（別解脫），旨在區分修行過程中的律儀規範與最終的解脫狀態。
。
此處在討論業力與果報的名稱區分。
將其稱為「後起」而非「業道」，旨在強調果報是隨業而後產生的現象，區分了造業的過程（道）與業力成熟後的顯現（起）。
。
此句為對前文論述或建議的認同與接納，表示在當下的情境或邏輯推論中，採取前述的方法或觀點是可行且合理的。
。
此句為承接上文的提示語，旨在對「靜慮」及其類比的禪定修行法進行定義或詳細說明。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此處是用於引出對禪定類法門的解析。
。
此處在定義「靜」的內涵。
靜並非單純的無聲，而是心靈狀態的轉化：首先是遠離外在或內在的躁動（囂高），其次是心神能沈潛於定境之中，並以此消除幹擾心性的種種障礙。
。
此句定義「慮」的心理運作過程。
在唯識或心法分析中，「慮」不同於一般的散亂思考，而是指心意識專注於單一對象（專思一慮），並對該對象的性質、路徑或條件進行衡量與推論（籌度境門）。
。
此句定義「靜慮」的構成。
在禪定修行中，「慮」指對法義的審視與思惟，「靜」指心不散亂的寂靜狀態。
兩者兼備，即達成靜慮之境，強調定慧雙運，而非單純的枯坐或盲目的思慮。
。
本句解釋「靜慮」的定義。
在禪定修行中，當心不再散亂，將思惟（慮）導向寂靜、專一的狀態，即構成靜慮（Dhyāna）。
。
此句出於《大乘法苑義林章》，在論述義理時，針對前文提出的兩種不同解釋路徑，作者判定兩者在法義上均能自圓其說且符合經義，並非互斥關係。
。
本句旨在釐清術語定義，說明「靜慮」與「定」在義理上是指向同一種心靈狀態，即心意識專注、不散亂的寂靜狀態。
。
此句為目錄或章節標題，標記該段落進入對「瑜伽行派」（瑜伽師地論體系）的義理論述，屬於《大乘法苑義林》中對不同宗派教義的分類編排。
。
本句旨在說明「定」在佛教術語中的多種同義名相。
這些名稱從不同角度描述了心進入禪定狀態的特徵：從引導心進入（等引）、維持穩定（等持）、達到境界（等至），到心意識不再散亂而專注於單一對象（心一境性），共同定義了禪定的本質。
。
此句說明某種禪定狀態或修行法門的別稱。
在佛教術語中，「禪那」與「靜慮」為同義詞，前者為音譯，後者為意譯，均指心意識集中、排除雜念而進入的寂靜狀態。
。
此處討論律儀的本質。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，律儀不僅是外在的戒律條文，更核心的是內在的「思」——即對戒律的內省、憶念與守持之意念。
強調律儀的成立在於心念的覺照與自律。
。
此處指修行者在進入靜慮（禪定）狀態時，其心念與行為依然保持在律儀（戒律）的規範之中，使定力與戒律互為增益，不因入定而廢戒，亦不因持戒而礙定。
。
此句處於義林章對名相的釋義過程中，旨在說明前文提及的某個術語或概念，其核心含義即在於「鄰近」之意，屬於典型的名相定義分析。
。
本句定義「無漏」之義。
在佛教修行中，「漏」指煩惱、缺陷或生死輪迴的滲漏。
無漏即是指心靈不再被煩惱所染汙，徹底脫離了導致輪迴的過失，達到清淨解脫的狀態。
。
此句在論述心法或功德時，以「無貪」作為代表，說明斷除煩惱（如貪、嗔、癡）後所達到的清淨狀態或正法相。
。
此句為論述之結論或限定，指出針對特定法義，不能採取六種可能的解釋路徑，旨在排除錯誤的義理推論，以確立正確的法義方向。
。
此句區分有漏與無漏之法。
有漏指隨同煩惱、處於輪迴中的法；無漏則是指斷除煩惱、導向解脫的真理或修行境界，此即為聖道。
。
此句說明律儀（戒律）在深層義理上的體現。
律儀不僅是外在的行為規範，當其與「無漏」（即斷除煩惱的智慧）相應時，便成為一種超越世俗、能導向解脫的聖行，而非僅是世間的道德約束。
。
本句探討戒律與解脫的關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調真正的律儀（戒律）不應僅停留在形式上的禁斷，而應達到「無漏」的境界，即心靈不再產生煩惱與執著，如此的律儀纔是究竟的、不漏的清淨。
。
此處討論的是心法或特定修習之「思」的本質。
在佛教義理中，「無漏」指超越了煩惱（漏）的狀態，即不被貪、嗔、癡所染汙的清淨心法。
此句旨在說明該思維過程或心體本身已達至無漏之境。
。
此句出於《大乘法苑義林章》，屬於對特定名相或教義的釋義分類。
文中將解釋路徑分為「鄰近」（指與目標義理相近的類比或推論）與「持業」（指依據修行實踐或業力持守的解釋）兩種方向，用以釐清義理的界限。
。
此句強調特定之法義、功德或修行境界，不僅對一般修行者有益，亦是聖者（如阿羅漢、菩薩等）所推崇並樂於實踐的對象，顯示其法義的普適性與殊勝性。
。
此句強調戒律在聖者眼中的價值。
在《大乘法苑義林章》的語境中，戒律不僅是禁制，更是通往聖果的必要條件，因此被聖者視為至寶而深切愛護與持守。
。
此處討論的是古印度社會的種姓制度。
在當時的社會結構中，剎帝利（王族、武士）與婆羅門（祭司、學者）處於統治與知識階層的頂端，許多社會規範、法律或傳統權威皆依據這兩個階級而定。
。
此句指未能遵循僧團律儀或修行準則的人。
在《法苑義林》的語境中，律儀不僅指形式上的戒律，更包含修行者應有的威儀與自律，不律儀則意味著缺乏對法度的敬畏與實踐。
。
此處為對特定名相或文字的辨析，旨在釐清「不」字在特定語境下並非採取一般的否定義，而是具有特殊的法義涵義，避免讀者陷入字面上的對立理解。
。
此處指行為或觀點違背了佛法正義、道德準則或法理邏輯，屬於對前文論述之否定判定。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，是用於否定某種見解、論點或修行方法不能被視為正確的準則或普遍適用的法則，旨在破除錯誤的執著或不正確的推論。
。
此處強調某些法門或說法具有權宜性或特殊性，不應將其僵化地視為普適的儀軌或固定規範而盲目遵循，應依義而行而非依軌而行。
。
此處討論名相與實際行為（儀節）之間的不一致。
在佛教修行或禮儀中，若名義上的稱號與實際表現出的威儀不相稱，則稱為「不律儀」，強調實踐應與名相一致。
。
此句為舉例說明，指涉導致輪迴或障礙覺悟的根本原因，以「無明」作為代表性的煩惱名相。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，用於否定前文所提及的六種解釋方案，旨在排除錯誤的見解，以導向正確的法義判讀。
。
此處為對比敘述，將特定對象與惡屍羅、惡他屍羅等人物或類別進行區分，用以強調其特質之差異。
。
此句描述一種極其沉重的業障或顛倒見，指修行者或眾生不僅不親近戒律，反而對持戒產生厭惡感，這將導致其難以進入正道，是修行上的重大障礙。
。
此句為對人物名稱的釋義。
在佛教經典中，人物名稱常具有象徵意義或直接對應其特質，此處說明「惡屍羅」之名即代表「富有」。
。
此句為名相定義，說明「屍羅」一詞源自梵語，旨在為後續對「戒」的義理討論提供語言學上的基礎定義。
。
在《大乘法苑義林》的語境中，「清涼」通常指熄滅煩惱之火而獲得的寂靜狀態，即涅槃之義。
此句是用以定義前文所述的修行境界或法相為「清涼」。
。
此處透過對「屍羅」一詞的拆解與定義，說明行惡之人不僅是行為不端，更是破壞了基本的道德戒律，從而將其定名為「惡屍羅」，旨在警示眾生遠離惡行，守持戒律。
。
此句旨在區分「名義上的惡評」與「實質上的戒律缺失」。
強調判定一個人是否為「惡屍羅」（破戒者）應基於其真實的戒行狀態，而非僅憑外界的惡名或評判。
。
此句為引經據典的過渡語，表示後文將引用前代高僧或論師對特定法義的詮釋，體現了法苑義林章彙編諸家之說的特點。
。
此句為標題或論題，旨在闡述「屍羅」（Sīla）之戒律在佛教修行體系中的核心義理與定義。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，此處將對戒律的本質、功能及其在解脫道中的地位進行解析。
。
此句為名相解釋，將梵語音譯詞「惡屍羅」對應至其義譯「惡戒」，旨在說明破戒或不持清淨戒的狀態。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明某些深奧的佛法義理、不可思議的境界或複雜的因緣，超越了語言文字的表述能力，故稱「難言」。
。
本句強調「戒」的功能不在於死板的禁條，而是在於對戒律深層義理的「解」與運用。
透過正確的理解（解戒），修行者能自覺地避開錯誤的行為（非道），使戒律成為防護心靈、防止墮落的工具。
。
此句強調持戒之質與量之區別。
若僅是形式上的守戒（有戒），而未能從心性上斷除習氣或在實際生活中止惡，則無法達到防禦過失（不防非）的效果，指涉的是「死戒」或缺乏正知正念的機械式持戒。
。
本句強調修行中「行」與「思」的關係。
在《法苑義林》的論述脈絡中，指透過具體的修行造作（實踐），來破除或化解內心的妄想與執著之思慮，而非僅靠邏輯思辨。
。
此句討論心法與業力的關係。
在佛教心理學（毘曇）中，「思」是指心念的運作或意向，而「造作」是指由心驅動而產生的具體業力行為。
此處強調心念的存在並不必然等同於業力的造作，區分了意識的流動與具體的業力形成。
。
此句為論著中的轉折語，用於否定前述的某種解釋或觀點，準備提出正確的義理分析。
。
本句指出修行或研習佛法時，若對名相（術語、定義）的理解有偏差，會導致在實踐或義理推論上產生障礙。
強調了正確定義名相對於破除迷思、通達法義的重要性。
。
此句強調持戒的本質是清淨與安詳，而非一種強制的束縛或帶來心理壓力的苦行。
真正的戒行能使心靈安定，消除由貪嗔癡引起的煩惱（熱惱），而非增加新的精神負擔。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是在探討「屍羅」之義。
此處之「屍羅」並非指一般的「戒律」（Śīla），而是指「屍身」或「死後的軀體」。
文中旨在說明因業力導致獲得惡劣的身體，即是所謂的屍羅之相，用以警示眾生遠離惡業，以免墮入惡道而得惡體。
。
此句為敘事性文字，描述在特定情境下被召喚或要求返回的狀態，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於舉例或說明因緣關係。
。
此句旨在區分「惡行」與「戒」的本質。
在佛教義理中，「戒」是指對惡行的禁制或對善行的攝持，而「惡」本身是違背戒律的狀態。
因此，惡的本體不能被定義為戒，而是戒所要對治的對象。
。
本句旨在定義「惡戒」的內涵。
在佛教倫理中，戒律（屍羅）是修行的基礎，若在持戒過程中心存染汙或故意違犯，則將原本清淨的戒行轉化為惡業，此即所謂的惡戒。
。
此句旨在區分「體」與「見」。
在義林章的論述脈絡中，強調對法相本質的認知，指出某種法之本體（體）與對該法的認知或執著（見）是不同的層次，修行者應避免將本體誤認為是某種主觀的見解。
。
此句解釋「惡見」之名義。
在佛教中，「見」指對真理的認知或看法；「惡」在此非指道德上的邪惡，而是指「錯誤」、「不正確」或「導致痛苦」的認知。
因此，凡是違背正法、導致迷亂的見解，皆稱為惡見。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指在對比不同法門、教義或修行境界時，其性質、層次或表現形式存在差異，無法簡單地以同一標準來衡量或使其完全相同。
。
此句強調在修行或研習佛法時，不能僅停留在文字表面，而需透過邏輯推論（推）與深入探究（求），將理論轉化為真實的領悟（解見）。
。
此句強調在分析法義或審視心念時，應將善法與惡法同時置於推論與探求之中，以釐清其因果關係與性質，不偏廢一方，從而達到對法性的全面認知。
。
此句為名相定義，將「清涼」之義與「屍羅」之名相對應。
在《大乘法苑義林》的義理體系中，通常是用以解釋特定法相或名相的對應關係。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在辨析特定名相或對象（屍羅）的本質，強調其並非屬於惡的體性，用以破除對該對象的誤解或偏見。
。
本句強調行為必須符合律儀（戒律規範），若違背了律儀，則該行為不具備正當性，不能成為他人學習或依循的準則。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於辨析某種行為或法義並不屬於導致墮落或產生惡果的錯誤路徑（軌則），旨在澄清誤解，確立正見。
。
此句旨在透過否定兩極（律儀與不律儀）的對立，引導修行者超越對形式戒律的執著或對違犯的恐懼，進入一種不被二元對立所束縛的中道境界，或指涉一種超越凡夫律儀之高深境界。
。
本句強調「形式」與「實質」的區別。
儀軌是指外在的禮儀、程序或形式上的規範；而律儀是指內在的戒律心、清淨的自律精神。
若僅追求外在儀式的完備而缺乏內在的戒律實踐，則僅得其名而失其義。
。
此處討論的是關於「律儀」（戒律規範）的邏輯辨析。
作者透過雙重否定（非不可、非不律儀）來探討行為在實際操作與名義定義之間的微妙差異，旨在釐清在特定情境下，某種行為是否真正構成違犯戒律，區分「實然」的狀態與「名義」上的認定。
。
此句出於《大乘法苑義林》對論理或名相的辨析。
在佛教邏輯（因明）或中觀破執的語境中，「雙非」通常指對兩種對立的極端（如有無、常斷）同時予以否定，旨在透過否定對立面來揭示中道或空性，避免落入任何一端的偏見。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論證脈絡中，是用於否定前述的某種解釋方案（六釋），以排除錯誤的見解，進而導向正確的法義判讀。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出另一種可能的義理詮釋或補充解釋，顯示出對經文義理的多角度分析。
。
此句採取中道或非二元對立的判讀框架，旨在破除對「律儀」與「不律儀」這兩種對立概念的執著。
在高度的覺悟境界中，不再被形式上的戒律規範或違犯所束縛，超越了對立的二元分別心。
。
此句為註釋性文字，旨在說明前文或後文對「持業」一詞的義理定義。
在《大乘法苑義林》的語境中，通常涉及對特定修行法門或業力持守之名相的解析。
。
此處討論的是心法或戒律等無形之法的特質。
律儀（戒律的實踐）屬於心法，不具有物質上的形相或外在的標誌（無表），強調其內在心性的特質而非外在形式。
。
此句在《大乘法苑義林章》的脈絡中，是用於總結前文對「持業」這一名相的各種義理分析與詮釋，明確指出上述論述皆旨在闡明持業的內涵。
。
此句強調修行者在持戒律儀時，不應僅滿足於形式上的條文，而應達到一種無邊際、無限制的純淨狀態，使律儀內化為自然而然的生命特質，而非僅是外在的約束。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明前述之義理或名相的判定，均需參照該主題的核心解釋（主釋）為準，以確保義理不偏離主旨。
。
此句討論的是經典或論著在編排上的特點。
作者指出在論述「定」與「道」的法義時，文中並未使用特定的符號或標記（表）來區分哪些段落屬於簡要的概括（簡），哪些段落屬於全面的總結（總），讀者需依義理自行判別。
。
此句說明修行者在尋求指導或依止時，除了出家僧侶外，亦可依止具有正法見地、德行高尚的在家居士（依士）。

此句為章節標題或論述次第之開端。
在《大乘法苑義林章》的分類論述中，「出體」通常指從事物的本體、體相中分析出其特徵或表現，是用於剖析法相、區分體用的論理步驟。
。
此處論述身心之組成，指出眾生所具有的物質身體（假身）並非永恆實體，而是由過去種種業力牽引、凝聚而成的顯現，是用以承接業報的工具。
。
此處討論的是關於「色處」的定義。
在佛教心理學或唯識分析中，色處是指對物質世界的感知或物質本身，而「表色」是指物質所呈現的特徵或形態，此句旨在說明色處的本質（性）即在於其物質的表現形式。
。
此句論述語言（假語）在業力運作中的性質。
在佛教義理中，語言屬於「口業」，雖然其目的是為了表達（表）某種意圖或行為（業），但其物理上的存在形式（體）則是聲音的振動。
。
此句為引經據典，指出前述義理之出處在於《成業論》與《瑜伽師地論》等論著，用以證明論點的權威性。
。
此處討論心法中的「思」之分類。
在佛教心理學（毘曇）或義理分析中，「思」通常指心念的運作、思維或意向，此句為總論，旨在引出後續對三種不同性質思維的詳細定義。
。
此句描述修行或論理推導中的初步心智過程，強調在得出結論前，需經過審慎的觀察與思惟（審慮），以確保不落入妄想或偏見。
。
此句強調修行者在身口意三業中，對於「身」與「語」的造作應保持高度覺察。
在行為與言語發出之前，先經過理性的審視與思慮，以避免造作不善業，是正念與慎心的體現。
。
此處指在修行或研習法義的過程中，經過初步觀察後，進入深層且明確的思惟階段，旨在透過理性的推論與分析，將法義確定在心中，不再猶豫或混淆。
。
此句描述修行者在實踐法門前的心理狀態。
所謂「決定心」是指在經過思惟、抉擇後，不再猶豫，對所修之法產生堅定不移的信心與志向，這是從理論轉向實踐的關鍵轉折點。
。
此處論述心念轉化或修行次第之過程，指在特定條件下，心靈產生波動並進而激發出超越凡夫之深邃、殊勝的思考與覺悟之念。
。
此句強調在修行或處事時，身、口、意三業需正向發起，使身體的動作、言語的表達與實際事務相契合，達到正念且適切的執行狀態。
。
此處討論業力的構成。
在分析身業與語業時，重點在於「現行」，即實際顯現的行為動作，而非潛在的種子或意向（種子業）。
這強調了身語業必須透過實際的行為表現才能成立。
。
此處在論述心法（心王）的分類或性質。
所謂「動發」，是指心念的生起與運作；「善不善思」是指心在運作時所產生的道德屬性（善、不善或無記）。
此句強調該類心法的核心特徵（自體）在於這種思維的啟動過程。
。
本句在解析「意」的組成結構，指出「意」並非單一成分，而是由前文所述的兩種思維（思）所構成的體性。
這屬於對心法組成成分的分析，旨在釐清意識運作的基礎。
。
此句為承上啟下的過渡語，旨在引用唯識學派的觀點來論證或解釋前文所述之法義。
。
此處討論業力的構成。
在廣義的業分中，將身體的動作、內心的思維以及言語的表達統稱為身業（或指以身為媒介的造作），強調行為與意識的統一性對果報的影響。
。
本句討論意識與語言的運作機制。
指心意識在發出聲音之前，先有「思」的意向（意業），隨後將其轉化為具備特定名相的語言表達（語業），說明瞭從心念到言語的因果遞進過程。
。
此處討論心法之運作，說明「審」與「決」這兩種心理活動，必須依託於「思意」（思惟意識）的運作才能成立，強調心法相應的因果關係。
。
此句解釋行為或心念產生的起因。
在佛教心理學（毘婆沙或瑜伽師地）中，「動意」是指在正式的意識決定之前，心中初步萌發的傾向或意向，是導致後續心所或行為的觸發因素。
。
此句在論述業力的分類，將心中起念、思維、企圖等精神活動定義為「意業」。
在佛教業力體系中，意業是身業與口業的根源，決定了行為的性質（善或惡）。
。
本句旨在區分律儀（戒律）的缺失與究竟解脫的關係。
指出不律儀的狀態屬於「有漏」，即仍被煩惱與無明所染汙，尚未達到斷除一切漏盡的聖者境界。
。
此句指在特定處所或特定境界中所造的業力。
在《法苑義林》的分類論述中，強調業力與所處環境、境界的關聯性，說明業報之處與造業之處的對應關係。
。
此句在論述名相之義。
在特定的法義對比中，將「有」定義為「有漏」，即指受煩惱、無明牽引而產生的現象或存在狀態，用以區分於「無漏」的解脫境界。
。
本句說明佛與聖者之五蘊已除盡煩惱（無漏），且其心意識狀態完全符合律儀（戒律與儀軌），處於絕對的清淨與自律之中，不再有任何違犯戒律的可能。
。
本句說明「無漏善法」具有成為規範或準則（法則）的資格。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行者應依循清淨、無染的善法作為導引，以脫離輪迴，達到覺悟之境。
。
本句討論在特定的義理境界（有義處）中，修行者不僅能領悟世俗的道理，更能由此通達超越煩惱、不生不滅的無漏法。
強調從有相的義理切入，最終能導向無漏的解脫境界。
。
此句說明修行者在證悟過程中，除了主導的因緣外，還需依止其他不至漏失的清淨功德（無漏）以及佛陀所留下的善法加持或餘慶，方能圓滿果位。
。
此句為論著中的承接語，用以總結前文所述之因由（彼故），進而推導出能通達、貫通某項法義（通是）的結論。
在《大乘法苑義林章》的論證結構中，常用此類簡練詞彙連接論據與論點。
。
此句為論著中的判釋語，作者在對比多種解釋或義理後，明確指出先前所提出的解析纔是符合正義的正確見解。
。
本句說明修行之依據。
在佛教義理中，「無漏」指超越了貪、嗔、癡三毒的狀態。
無漏善法是指能導向解脫的清淨修行法門，因其不帶煩惱之種子，故可作為修行者證悟真理的可靠依止與準則。
。
此處旨在區分大乘與小乘在法義、願力或修行目標上的差異，強調大乘之殊勝與廣大，非小乘之局部解脫。
。
本句論述修行者在律儀（戒）、業（精進）與定（禪定）三項修行上，必須由有漏（受煩惱牽引）轉化為無漏（斷除煩惱），方能成就聖果。
這強調了修行次第中，戒定慧必須達到無漏的層次。
。
此句討論佛菩薩在證悟後，其功德與相相之表現已超越世俗的漏盡，具有「無漏」的特質。
所謂「二表」通常指內在的證悟與外在的顯現（或指特定的兩種功德標誌），強調佛之境界非凡夫之有漏之相可比。
。
此句討論律儀（戒律）的細微分類與界限。
指出在「別解脫」這類特殊的律儀規範中，以及在某些特定的處境或部分範疇內，其界限並不顯著，難以用明確的標準來標示或區分。
。
本句強調心念的種子作用。
在佛教因果論中，意識的起心動念即是「種子」，善思（正向、清淨的思考）能種下善因，進而導向正覺的果報。
。
本句說明「戒」的核心功能在於制止與防護。
透過持戒，修行者能有效管控自身的肢體行為（身）與言語表達（語），避免造作惡業，為後續的定慧修行奠定基礎。
。
此處在論述「戒」的體相。
強調戒律並非僅是外在的禁令，而是一種能使身口行為趨向善、遠離惡的內在功能與實體（體）。
。
此句討論僧團管理或戒律執行之細節，強調對於不律儀（違犯戒律）之行為，以及在特定處所或範圍內缺乏明確標記、界定之情況的處理。
。
本句論述業力的種植過程。
在佛教種子論中，心念的起作（思）是種子的核心。
當心起不善的思維時，即是在阿賴耶識中種下不善的業種，未來將感召相應的果報。
。
此處討論的是業力或心識所能驅動的身體與言語行為。
所謂「不善功能」，是指心念驅使身口造作不善業（惡業）的能力或機制。
。
本句定義「戒」的體相。
在佛教修習中，戒的本質（體）在於其「功能」，即能有效遮止、禁制身口兩道的不善業，使修行者不造惡業，從而為定慧的修習奠定基礎。
。
此句討論在更高層次的法義或境界中，外在的相狀（表徵）已經消失，但善惡的業力性質或果報的差異在體性上依然存在，強調「無相」並不等同於「無差」。
。
本句說明心法或意識功能的分類基準。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調意識的運作並非隨機，而是依據其內在的「思種」（種子/潛在傾向）及其對應的特定功能來區分與建立其法相。
。
本句論述「願」與「思」的關係。
在修行過程中，若無願力的導引與制約，思惟（心念）容易散亂無定；透過發願，能將心念集中於特定目標（分限），進而將心力轉化為具體的修行功能或神通能力。
。
此句為承上啟下的過渡語，旨在引用唯識學派的觀點來論證前文所述之義理。
。
本句強調在修行或達成特定境界時，不能僅靠外在條件，而必須依止內在的「思」（思惟、 contemplation）與「願」（願力、 aspiration）。
在《法苑義林》的綜論語境中，這指涉心法對實踐的驅動作用。
。
本句旨在說明善惡的對立在究極義理上並非實有。
在世俗層面為了導引修行而設定善惡的分限（假立），但若從空性或實相觀之，善惡並無絕對的界限或固定不變的標誌（無表）。
。
此句為反問句，旨在探討某種論點或修行方法在佛法理路（理）上是否存在矛盾或不合邏輯之處，用以驗證法義的正確性。
。
此句為經論中的承接詞，用於引出另一段論述、引用或補充說明，在《大乘法苑義林章》這類彙編性質的著作中，常用於切換不同的引用來源或深化同一主題的論證。
。
本句討論業力或心態在不同階段的確立。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討修行者或眾生如何根據身、口、意的善惡種子及其增長程度（位），來決定其果報或修行位階的歸屬。
。
此處指瑜伽行派（瑜伽師地論等）對於「業」的定義、運作或分類之見解，與前文所述的觀點一致。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《大般涅槃經》之教義來論證前文所述之法義。
。
本句強調菩薩在追求覺悟的過程中，必須以戒律作為基礎。
在《大乘法苑義林章》的語境中，戒律不僅是禁制惡行，更是為了調伏身心、成就波羅蜜道而必須持守的規範。
。
此句強調法義或心法之特質，說明真理與正法雖不具備物質上的形相（色身），但透過修行、持戒與傳承，依然能使其在世間延續並得到保護。
。
本句強調修行中「方便」的重要性。
在大乘法義中，即便缺乏物質上的直接接觸或特定的外在條件（觸對），只要能靈活運用適合自身的方便法門進行修行，依然能達到功德或智慧的圓滿具足。
。
此句為論證過程中的承接語，用以表示前述的道理、比喻或法義與當前討論的對象完全一致，旨在透過類比來確立法義的統一性。
。
此句為引經之過渡語，作者在論述過程中引用《大般涅槃經》卷三十四的內容作為論據，以佐證前文之法義。
。
此句為敘事轉折，引出菩薩在過去生中作為王子的言論，旨在透過前世事蹟闡明修行之因果或法義。
。
本句強調出家僧侶（比丘）在修行過程中，對戒律的嚴格遵守與守護，這是修行證果的基礎前提。
。
本句強調戒律不僅在於外在行為的禁制，更在於內心意業的純淨。
在比丘戒的規範中，心念的轉變（發心）即是決定戒體是否損毀的關鍵，說明瞭「意業」在修行中的核心地位。
。
此句為敘事轉折語，標誌著說法者或對話者準備發表意見或回答問題，在經論體例中屬於典型的對話導入句。
。
此處為人名，指稱一位名為「菩提」的王子。
在《大乘法苑義林章》的敘事脈絡中，通常作為譬喻或故事中的人物出現。
。
此處為對「戒」之分類總述。
在《大乘法苑義林》的綜論體系中，將戒律依其性質、對象或功能分為七類，旨在讓修行者能全面理解戒律的層次與應用。
。
此處討論的是修行達到一定境界後，身口所顯現的特質不再是刻意經營的偽裝，而是自然流露的、無造作的法相（無作色），體現了修行者內在定慧與外在表現的統一。
。
此句討論物質（色法）的產生條件。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，「無作色」指自然形成、非由意識或人工造作而生的物質現象。
此處強調該特定物質狀態是導致後續結果的因緣。
。
此處討論戒律的損毀標準。
在律義判斷中，失戒（破戒）通常需具備特定的主觀意圖（作意）與客觀行為。
若僅是內心起惡念或處於無記狀態（不善也不善），而未實際採取違犯戒律的行動，則不構成法律意義上的失戒。
。
此句討論在特定條件或狀態下，雖然可能不完全符合最高義的戒律標準，但在名相或慣例上，依然被認定為是在實踐持戒。
。
此句為質詢句，旨在探討「無作色」的定義與成因。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，通常涉及對物質（色法）之自然狀態與人工造作之區分，探究不經人工造作而自然存在的色法特質。
。
此句在討論色法（物質現象）的生起條件。
強調某種因素並非導致「實色」（具有真實物質特性的色法）產生的直接或根本原因，用以區分不同層次的因果關係或色法的性質。
。
此句旨在破除對物質現象（實色）之恆常與真實性的執著。
在法苑義林的論述脈絡中，強調現象界的色相僅是因緣和合的假相，而非具有獨立實體的真實因果，以此導向空性或非實有的體悟。
。
此句為佛陀對其隨從修行者的稱呼，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常作為佛陀開示法義前的對象指稱，確立教導的對象與傳承關係。
。
此句描述對話者在聽聞教導或說明後，仍未能領悟說法者所傳達的核心意旨，呈現出悟入法義前之迷茫狀態。
。
此句討論關於「色身」與「有無」的法義關係，探討佛法中如何看待物質色身與空有之理的構成，通常涉及色法之生起與本質的辯論。
。
此句討論小乘部派中薩婆多論（說一切有部）對「色法」的見解。
該部主張「三世實有」，認為色法在過去、現在、未來皆具有真實的自性（實），且其本質並非由後天的人為或業力造作而生，而是依其自性而存在。
。
此句為佛陀對先前教法之印證，說明目前的教義與其他經典中的說法是一致的，旨在確立法義的統一性與權威性。
。
本句定義「戒」的核心功能在於「遮」與「制」。
遮是指防止惡法生起，制是指在惡法生起後予以制止，旨在透過規範行為來斷除煩惱、淨化心性。
。
本句闡明持戒的核心定義在於「止惡」。
持戒並非僅是形式上的儀軌或禁令，其本質在於透過剋制惡行，使心不造業，從而達到清淨之狀態。
。
此句為佛陀對其隨從修行者的稱呼，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常作為引述佛陀教誡的開端，確立說法者與聽法者的關係。
。
此句描述對話者在聽聞教導或解釋後，仍處於迷茫或未領悟的狀態，體現了法義傳遞中，受教者因根機或執著而未能即時契入真義的過程。
。
此句討論關於「色法」的性質。
在佛教論議中，「無作」指非由業力造作而生。
此處強調如來決定性地否定了「無作色」的存在，意在說明一切色法皆是由因緣造作而生，不存在天然、無因的物質形態。
。
此處討論的是關於「色法」之有作與無作的分類。
在部派佛教（小乘）的論議中，關於色法是否包含「無作」（非由心造、自然存在）的爭議，經量部等主張色法皆為有作，因此否定「無作色」的存在。
。
此句為承接語，用於引出對前述經典內容的深層義理分析或解釋，旨在將經文的字面意思（文字義）轉化為實質的教義（意義）。
。
此句討論業力產生的心理機制。
在佛教心理學（唯識或阿毘達摩）框架下，行為（業）的產生始於「思」（cetana），即意向或意志。
這裡指出身業、語業以及對色法（物質現象）的執著或反應，皆是由於內心的「思」所驅動而發起的。
。
本句說明修行之功用，透過對身口意三業的調伏，尤其是針對「色」這一強大欲望的禁制，能有效防止惡業的產生，是建立清淨戒律的基礎。
。
本句論述修行種子（燻種）的養成機制。
在《大乘法苑義林》的義理框架下，強調真正的戒律並非僅是外在的禁制或刻意的造作，而是達到一種「無作」的自然狀態（戒色），在此種自然清淨的境界中，正法種子才能真正深植並成就。
。
本句論述心念（思種）在修行中的防禦機制。
透過建立正向的意識種子，使其功能恆常不斷地運作，從而阻斷惡劣色法（物質或現象層面的惡相）的生起，強調心念相續對調伏外境與內心的重要性。
。
此處討論戒律的判定標準。
失戒（破戒）通常需具備完整的主觀意圖（造作心）與具體的違犯行為。
若心僅處於惡念（貪嗔癡）或無記（不善不惡的迷亂狀態），而未實際轉化為違犯戒律的具體行為，則不構成失戒。
。
本句論述修行如何防除惡業之身，並說明言語（語）與意念（思）如何種植假名（概念標籤）與色法（物質現象）的種子，強調心口業對未來現象顯現的決定性作用。
。
本句討論物質（色法）的生起機制。
強調現前的物質現象（現色）並非由某種實有的物質實體（實色）作為種子直接演化而來，旨在破除對物質實體論的執著，說明色法之生起依於因緣而非實體。
。
此處在討論色法的生起機制，旨在否定某種特定的因果關係。
文中區分了「能造」（原因/動力）與「所造」（結果/產物），並指出此處討論的並非屬於「俱有因」（同時存在）且「同類」（性質相同）的因果邏輯。
。
此句旨在否定某種法或狀態是由前述之因緣所產生，強調其獨立性或非因果衍生之本質，常用於破除對特定來源的執著。
。
此句為論證之結語，說明由於前述條件不成立或因緣不具足，因此不會產生（生）後續所述的果相或狀態。
。
此句旨在破除對「色法」具有恆常實體的執著。
在佛教義理中，色法皆由因緣和合而生（有為法），若執著有「無作」（非因緣造作）且「有實」（具備自性實體）的色法，則無法契入空性或理解法義的真意。
。
本句探討唯識學中「種子」與「現行」的互發關係。
指心意識中的潛在種子（思種子）在因緣成熟時，顯現為當下的心理活動或行為表現（現行），體現了業力運作的機制。
。
此處討論的是「色法」的定義。
在佛教名相中，「色」不僅指物質，更指能顯現於外、能被感知且能產生動作（身）與表達（語）的現象。
此句強調「色」之名稱是基於其功能（發身語）而設定的假名，旨在破除對物質實體的執著。
。
本句定義「戒」的核心功能在於「遮」。
戒律的作用在於建立一道防線，將導致痛苦與輪迴的惡法（不善業）阻絕在外，使修行者能維持清淨，為後續的定慧修行奠定基礎。
。
此句在討論戒律的分類與定義。
在佛教戒律中，「作戒」是指禁止做某事（不應做），而「無作戒」是指要求必須做某事（應做）。
此處為論辯過程中的假設前提，探討若否定無作戒的存在將導致的邏輯或法義問題。
。
此句描述對特定法義或對話內容缺乏領悟，強調在修行或聞法過程中，若缺乏正見或根機不足，即便面對真理亦無法契入其深意。
。
本句為論證後的結論，旨在說明所討論的對象在究極義理上缺乏獨立、恆常的自性，屬於空性的體現，用以破除對現象的實有執著。
。
此句在《大乘法苑義林章》中討論色法之性質。
所謂「假色」，是指由因緣和合而成的物質現象，雖有暫時的相狀，但本質上缺乏恆常的自性，是依他而成的假名現象。
。
此句為對特定心法或認知狀態的定義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，「解意」通常指對佛法義理的領悟與理解，將修行中的體悟具象化為一種名相，以便於對照與說明。
。
此句為論著中的承接語，用於確認前述的論證、解釋或引用之內容，與當前討論的經文義理完全吻合，證明其論點之正確性。
。
此處論述靜慮（禪定）的境界已超越了可描述的形相（無表），進入到「法爾」（自然如此的真理）之狀態，能圓融一切法。
其範圍涵蓋了欲界之上的二界（色界、無色界）以及菩薩修行由初地至等覺的十七個階段。
。
此句討論的是心意識在特定定境下的運作。
有漏定是指尚未斷除煩惱的禪定，而「俱現行思」是指在定中依然伴隨的意識活動或思維過程。
此處旨在分析心在有漏定與思維活動交接處的狀態。
。
此處在討論「防」的定義。
在義林章的論述體系中，「體」是指事物的本質或定義。
此句說明「有防」的本質在於其能對治、防止欲界中違背戒律的惡行或惡劣的戒行，使其不至發生。
。
本句在討論修行道上的戒律與定力的關係。
強調在基本的無漏戒（即不染著、不漏空的戒行）之外，還需具備「靜慮律儀」，即在禪定修行中保持的規矩與自律，以確保心不散亂，進而達成定慧等持。
。
此句為承接上文的過渡語，表示基於前述的理路或因緣，針對特定的法義（對法）而進行闡述或作答。
。
此句說明無色界（Arupya-loka）的特質。
在佛教宇宙觀中，無色界是最高層次的定境或天界，其特點是完全超越了物質（色法）的限制，不再具有粗重的物質身體或環境，僅由心識（名法）組成。
。
此句討論在特定修行階段或特定法門中，對於「色戒」（禁絕色慾）的律儀要求較為寬鬆或未詳細規定，強調依據修行層次而有所差異的戒律適用情況。
。
此句討論在無色界（最高層次的色外定）中，修行者是否仍能維持定慧與戒律的運作。
強調即便在極其微細、無物質形態的定境中，定戒的實質效力依然存在，而非完全空亡。
。
此句討論在論述法義時的取捨。
在特定的論證脈絡中，為了簡潔或避免陷入對立的爭論，選擇不建立「有」的見解，以達到破除執著或簡化論述的目的。
。
律儀指對戒律的謹慎遵守。
分為「有漏」與「無漏」：有漏律儀是為了獲取福德或名聲而持戒，仍有微細執著；無漏律儀則是基於空性智慧，完全斷除貪嗔癡，以解脫為目的而持戒，不再產生新的煩惱業力。
。
此句描述一種高度的禪定或智慧狀態，修行者透過思惟，使所有高位階（上地）菩薩所擁有的清淨、不染漏的修行路徑（無漏道）在心中同時顯現並運作，達到法爾自然、不假造作的境界。
。
本句討論的是「斷除犯戒」之法義本質。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，強調此種斷除過錯的能力並非一種實有的物質實體，而是一種「功能」（kārya/function），即一種能使犯戒之業障消除的效能或作用。
。
此句說明法門或佛力的運作不限於特定境界，無論是在色界、無色界（二界），或是菩薩修行的十個階段（十地），皆能隨機隨緣、應機而現。
。
本句討論戒律的體性與心法之關係。
強調戒體並非僵死之條文，而是與「現行思」（當下的意識活動）相結合，隨心念的轉變而生起或運作，說明瞭戒律在實踐中與心意識的高度關聯性。
。
此句為引經之轉接語，旨在引用《成唯識論》的論義來佐證或解釋前文所述之法義。
。
本句論述修行者如何透過定力來制止身口兩道的惡業，並在心念（思）的層面建立正確的現行意識，強調定力在調伏業力與轉化心念中的關鍵作用。
。
此句討論心與外境的關係，強調除了特定心造之境外，宇宙間絕大多數無邊的客觀實相（無表）並不隨個體的主觀意識而轉變或產生。
。
本句討論修行中關於「心」的狀態與成就的關係。
強調成就不在於刻意追求「有心」的造作或「無心」的空寂，而是在於順應本性，使心進入安定（定）的狀態，如此即可圓滿成就。
。
此處討論的是世俗名相或社會階級的虛幻性，強調所謂的種姓或類別並非本質上的真實存在，而僅是基於特定的種姓區分（種）而設定的假名。
。
本句說明某種條件或因緣能夠促使心意識產生特定的思惟（思義），強調「造作」作為心法運作的動能，使修行者能進入特定的認知或觀想狀態。
。
本句定義「業」的核心義理。
在佛教中，「業」（Sanskrit: Karma）並非指宿命，而是指身、口、意三種有意識的行為（造作）。
強調業是由主體能動地創造而成的，而非被動接收。
。
本句強調在特定修習或辨析過程中，應專注於「思」（思惟、理性分析），而非依止其他外在或不相干的法門，以達到正確的認知或覺悟。
。
本句說明戒律的根源在於「思」（意業）。
無論是形式上的行為規範（表戒）還是心靈層面的自律（無表戒），其成立的前提皆是意識的決定與造作。
這強調了心法在持戒中的主導地位，若無意念的攝持，戒律僅是空殼。

此處討論的是對「假」與「實」的辨析。
在佛教義理中，「假」指依緣而生的暫時現象（假名、假相），「實」指超越現象的本質（實相、真如）。
分別假實旨在破除對現象的執著，回歸本質。
。
此處討論業力的本質。
在深層的義理中，業並非實有之體，而是依因緣而生的現象。
將業分為「表」（顯現）與「無表」（不顯現），或分為「三業」（身、口、意），皆是為了方便修行者理解而建立的暫時名相（假立），而非絕對的實相。
。
此句在論述法義時，用於在認可兩者有共同點或相似之處後，進一步指出其在細節、層次或性質上的不同之處，以避免混淆，體現佛法對名相精確辨析的特質。
。
此處討論業的本質。
身業（身體行為）與語業（言語行為）是業的表現形式，但在法義上，它們僅是「假名」或表徵，用以說明業的運作，而非業之真實不變的本體。
。
此句旨在區分「表色」（物質顯現）與「業性」（驅動輪迴的業力本質）。
強調某些現象雖由業力感召而現，但其呈現出的形態屬於色法（物質），而非業力本身，用以釐清因與果、體與相的區別。
。
此句為引述前文或特定論師的觀點，在《大乘法苑義林章》的論述結構中，用於標記特定學派或論師（如顯揚）對某項法義的解釋立場。
。
本句討論業力的名相。
身口二業本身是行為的運作，而「善」與「惡」並非行為本身的實體，而是為了方便區分行為之性質與果報而設定的假名（暫名），旨在說明善惡之名是依於業力的表現而定，而非恆常不變的實體。
。
此句指出該議題或對象屬於「無記」範疇。
在佛教邏輯與教法中，無記是指既不能說是「是」，也不能說是「非」，或因不關心修行、無法透過語言定義而佛陀不予回答的狀態。
。
此句討論業力與果報的關係。
在佛教因果論中，若因緣不足或業力被轉化，則無法導致最終的「異熟果」（即在下一世所承接的果報）。
。
此句探討業力的本質。
在佛法義理中，「從業」是指在主業（根本業）的驅使下，隨緣而生的具體行為。
由於從業依賴於主業與外緣而生，缺乏獨立的自性，因此被定義為「假」（假名、假相），旨在提示修行者體悟業力的空性，不應執著於表象的行為結果。
。
此句為承上啟下的過渡語，旨在引用唯識宗的觀點來論證或解釋前文所述之法義。
。
本句說明業力的運作機制。
身、語為業的表現形式（業門），而「思」（意業）則是驅動身語行為的根本動力。
在佛教心理學中，意業先行，隨後才導向身業與語業的顯現。
。
此處討論的是「業」的本質。
在佛法分析中，許多名相是為了方便說明而設定的「假名」，而非具有恆常不變的實體。
此句強調「業」作為一個概念，是為了說明因果運作而假設的名稱。
。
此處指佛教在部派分裂後，針對教義、戒律等產生的分歧說法。
在《大乘法苑義林章》的諸宗部脈絡中，是用以說明小乘部派因見解不同而分化為多種說法的歷史現象。
。
本句旨在說明「表業」（顯現於外的身口業）在體性上並非真實恆常，而是依因緣而生的假相。
透過破除對業相的實有執著，引導修行者體悟空性，不被表象的業力所縛。
。
此句論述業力運作的機制。
在佛教心理學（唯識或阿毘達摩）中，意念（思）是業的根本，當「思」起作用時，會驅動身體（身）與言語（語）產生具體的行為（現行），從而造作業力。
。
本句說明果報的產生機制。
業力在種下後，其內在的性質（業性）會決定未來所感召的果報。
所謂「異熟」，是指業力在經過時間演變後，成熟為與原業性質相應但形式不同的果報（如善業成熟為樂果，惡業成熟為苦果）。
。
此句在《法苑義林》的論述脈絡中，旨在區分心法與身口業的差異，強調所討論的對象屬於心意識層面，而非物質性的身體動作或言語表達。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在否定某種法相或義理僅僅是外在的標誌或表象，強調其非屬表徵之性質，用以釐清名相的實義，避免將內在真理誤認為外在形式。
。
此句在論述法相或體性時，用以排除對象屬於「色法」的可能性。
在佛教名相中，「色」指具有物質性質、受阻礙且會變異的現象。
此處透過否定法（非色）來界定該法之真實屬性。
。
此處討論名相的假立。
在佛教名相學中，「身」並非指實有的個體，而是一個假名，用來概括所有具有物質形態的「色法」。
這強調了現象界的名稱僅是方便的標記，而非實體。
。
此句討論名相與實義的關係。
在義林章的論述脈絡中，強調語言、文字或外在表現（所發）僅是指向真理的工具或標誌（表），而非真理本身，旨在引導修行者由表入裡，不執著於文字相。
。
此句在討論物質（色法）的性質，指出無論是防禦的對象（所防）還是發出的行為/作用（所發），其本質均屬於色法範疇，用以論證色法的遍及性或其運作機制。
。
此句強調對「名色」之假名性質的省察。
在佛教心理學與存在論中，名色構成個體的生命形式，但其本質是因緣和合的假名，並非真實不變的實體，透過思惟此點以破除對自我的執著。
。
此句討論色法的性質。
在佛教唯識或阿毘達摩的分析中，「表」指外在的形相或標誌。
此處強調某些色法（如空間或特定微細色）並不具備可見的外部形狀，其本質即是「無表」，旨在破除對所有色法都必須有具體形相的執著。
。
此句強調法相之空寂或理體之不可言說，因其本性無相，故無法以任何具體的形式或文字來表示。
。
此句旨在區分「相」與「體」。
在佛教義理中，某些法門雖表現出特定的形相（色相），但其內在的本質（體）卻是超越物質形態的非色法，強調不可執著於外在顯現而忽略其本質。
。
本句探討「色法」的構成原理。
在義林章的論述中，色法並非實體，而是由「所發」（內在的推動力或因緣）與「所防」（外在的阻礙或對立條件）相互作用而產生的現象。
這種構成方式說明瞭物質世界的虛幻性與依他起性，故稱其為「假名」。
。
此句為承接上文的引言，旨在引用《顯揚》一書（通常指《大乘起信論》的注釋書《顯揚聖教論》）的觀點來論證前述法義。
。
本句討論的是律儀（戒律）在物質層面的依託。
在唯識或阿毘達摩的分析框架中，某些物質特性（色性）並非由當下的顯現（現行）決定，而是依託於潛在的、非現行的法（如種子或潛在的習氣）而成立。
這說明瞭戒律的物質依據具有深層的潛在性質，而非僅僅是表面的行為顯現。
。
此句解釋「色法」的定義。
在佛教阿毘達摩（毘曇）體系中，「色」的本質定義為「礙」（avaroha），即具有空間佔據性，能阻礙其他物質通過或遮蔽，以此特徵來區分色法與心法（心法無形，不具防礙性）。
。
此句在論述法義時，用以說明前述結論或狀態是基於不可動搖的真理或明確的邏輯推導而成立，強調其必然性與確定性。
。
此處討論的是「色法」的建立方式。
不律儀色是指不隨意、非隨機的物質現象，其性質的成立必須依據當下的現行法（即實際運作的因果或心物作用）而確定，而非憑空假設。
。
本句說明心與身語的因果關係。
在佛教心理機制中，心是主導，身與語是隨之而來的表現。
唯有心處於安定、確定的狀態，才能導向具體的身體行動與言語表達。
。
此句為承接轉折語，作者在論述過程中，準備引用「唯識」學派的觀點來對比或補充前文的論議。
。
本句討論的是關於業力或心態轉變的位階劃分。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討修行者或眾生如何從惡唸的種子增長，轉向透過身口意的善行（發勝身、語善）而達到不同的精神位階或果位。
。
此句為論述轉折語，旨在將前述之法相或名相分為兩種不同的義理層次進行詳細解析，是典型的經論分析結構。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出針對前文所述義理的不同解釋或另一種觀點。
。
此句為論著中的考據說明，指出在針對該項名相的個別詳細解釋（別解）中，找不到對應的標記或記載。
。
此處討論菩薩在修行位階中的心識燻習與身相顯現。
前者指透過修行使現行的思維被正法薰染；後者指初地菩薩雖在修行初期，但已能透過願力或功德顯現出適合教化眾生的身相與言語。
。
本句討論在法義的闡述中，採取「顯揚」（公開說明）或「隱沒」的標準。
其核心在於是否具備「決定」之義，即是否有明確、不容置疑的教理根據或實證基礎，以此作為決定是否公開宣說的準則。
。
此句討論色法（物質現象）的成立基礎。
在唯識或小乘阿毘達磨的分析中，探討色法之性質是否依賴於某些不處於現行狀態（非當下運作）的法（如種子或潛在因）而成立，旨在分析物質現象的生起機制與本質。
。
本句論述修行者或法師在弘揚佛法（顯揚）時，必須以「律儀」作為基礎。
律儀即是戒律與儀軌，強調若無清淨的戒行與端正的儀禮，則無法真正地顯揚正法，使法義得以為人信服。
。
此句探討色法（物質）的成立基礎。
在唯識或法相義理中，討論色性之建立是否依賴於種子（不現行）的潛在狀態，而非僅依賴於已顯現的現行現象，旨在分析物質性質的深層根源。
。
此處論述唯識學派的法義來源或修行基礎，指出其理論的發起亦與「別解脫」的實踐相依。
在《大乘法苑義林》的宗義彙編語境下，強調不同宗派在修行路徑上雖有差異，但在某些基礎法義的啟發上具有共通性。
。
此句為論證之結論，指出前述之兩種法義、觀點或修行次第在理路與實踐上是相契合的，不存在相互抵觸或矛盾之處。
。
此句為引經據典的過渡語，表示作者將引用唯識學派（Yogācāra）的觀點來進一步論證或補充前文之義理。
。
本句論述善惡的界限在究極義理上並非絕對，而是根據眾生的思維與願力而假名設定的區分。
強調在更高的法義層次中，善惡的分別屬於世俗諦的假立，而非實有的永恆標準。
。
本句旨在說明萬法缺乏獨立的自性，其存在是依賴條件（因緣）而成立的暫時現象，而非真實永恆的實體，故稱為「假有」。
。
此處記述修行或教法之要項，透過「十八」與「七」之數目來對應特定的法義體系，旨在透過否定「實體」來導向空性或無執的境界，符合大乘義林對諸宗義理的彙編特徵。
。
此處指修行過程中的第六個階段或要素，即「律儀」。
律儀是指遵守戒律、調伏身口意，使行為端正，是修行定慧的基礎。
。
此處討論的是修行者或僧侶在品行上的缺失。
律儀是指遵守戒律、使身心處於規矩之中；「不律儀」則是指違背戒律、行止不端，是修行中必須克服的障礙。
。
本句旨在破除對「表」（表示/顯現）與「無表」（不表示/隱沒）這對對立概念的執著。
在深層的義理中，現象的顯現與不顯現並非實有的對立，而是一種方便的名言設定（假立），用以引導修行者超越二元對立的認知，體悟實相。
。
此句為引經據典之簡略寫法，指出前文所述之義理，在《成業論》一書中亦有相同的論述或見解。

此句為論述結構中的提問句，旨在引出對「第四具支」之數量與內容的詳細說明。
在《大乘法苑義林章》的分類論述中，通常用於界定某種法相或修行條件的組成要素。
。
此處在討論名相的定義，指出「支」字在佛教論述或特定法義體系中，並非單一含義，而是具有兩種不同的解釋方向，需視上下文而定。
。
此句為標題或導引語，旨在對「一支分」這一特定名相或分類進行義理上的解析。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，常用此類簡短句式來開啟對特定術語的定義與闡釋。
。
此處為論著之目錄或分項標題。
在《大乘法苑義林章》的義理分析中，「支類」通常指將大的法相或教義拆解為若干分支類別，以便詳細說明其組成與特徵。
。
此句為論述之起首，旨在定義或解釋「支分義」。
在義理分析中，「支分」通常指從主體（正義）中分出的次要、局部或具體的組成部分，用以詳細說明主體的內涵。
。
此處討論的是在修行或法義辨析中，透過「廢」除錯誤的見解與「立」定正確的義理，以此作為進入真理的門徑。
強調破除執著與建立正見的相輔相成。
。
此處討論邏輯定義中的名相。
在定義一個事物時，「支類」是指將該事物置於一個較大的類別（類）中，並指出其特有的區別特徵（支）。
文中指出「支類義」與「體類義」在定義體系中具有相同的邏輯功能，即是用以界定事物本質類別的義理。
。
此句為論述之起首，旨在定義或解釋「支分義」。
在義學分析中，「支分」是指主體（正義）之下的分支、細節或構成要素，用以詳盡說明主體義理的具體內涵。
。
此句為引文標記，指涉前文或相關典籍中的第五十三項條目之論述，用以引出後續的法義論證。
。
此句說明比丘的律儀（戒法）是由四個組成部分（支）所構成並統攝的，強調戒律體系的完整性與結構性。
。
此處討論的是出家僧侶在受戒過程中的組成要素。
受具足戒是成為正式比丘或比丘尼的必要條件，標誌著修行者正式進入僧團並承擔完整的戒律責任。
。
此句描述僧伽在處理特定事務時，依照律藏程序進行的第四階段正式議決過程，稱為「表白」，旨在透過集體表決達成共識。
。
此句描述在修行或教化過程中，對較為基礎、粗淺（隨麁）的戒律或修行準則（學處）進行簡要的攝受與涵蓋，旨在由淺入深地引導修行者。
。
本句說明比丘身分的確立需基於特定的戒律條件。
在僧團制度中，必須完整具足比丘戒的構成要素，方能正式獲得比丘的稱號與身分。
。
此句為論著中的承接語，指前文所述之理據或論證已足夠充分，使得所欲表達的義理自然顯現，無需贅言。
。
指出家人在經過沙彌、沙彌尼階段後，正式接受完整的比丘或比丘尼戒律，成為正式僧伽成員的過程。
。
此處描述僧團處理事務的法定程序。
在佛教僧伽的羯磨（法律程序）中，通常分為不同階段的宣告與表決，此句指涉其中第四個步驟的告知與執行。
。
此處指論述比丘戒中最嚴重的四項波羅夷罪。
波羅夷者，意為「敗壞」，一旦犯下此類罪行，比丘身分即刻喪失，如同樹根斷絕，無法再在僧團中修行。
。
此句說明受戒儀式或相關表徵之深意，強調受戒者在接納戒律時，內心所生起的志向（意樂）應是廣博且無礙的，而非僅限於個人私利，而應以利他、普度眾生為願。
。
此句強調修行中對身口業的調伏。
所謂「止作」，是指停止一切造作煩惱的行為，使身心歸於寂靜，是達到定慧或解脫的必要前提。
。
此句為對某項法義、分類或修行次第之組成部分的命名，標記為該系統中的第一個組成要素（支）。
。
此處指佛陀在教團發展過程中，正式制定比丘的戒律與制度，使出家僧團具有規範的組織形式。
。
此句為總結性陳述，指出基於前文所述之理據，而制定或確立了特定的十項戒律與六項修行法門，用以規範行者之身口意。
。
此處在論述皈依法的構成。
在三皈依（佛、法、僧）的體系中，凡是涉及歸依的定義、特徵或具體表現（說相），皆被歸類為皈依三支中的第一支（初支），用以界定皈依的起始與核心義理。
。
此處屬於對佛法修行或教法結構的分類論述。
在《大乘法苑義林章》的體系中，此句標誌著第二個分析維度，重點在於修行者如何「受」領教法並「隨」順於學習佛法的環境或條件（學處）。
。
此句描述修行者在正式接受戒律（受戒）之後的時間起點，強調戒律對修行進程的規範作用。
。
此句為引經據典之開端，指出後續論述的來源出自於律藏（Vinaya）。
在佛教經典體系中，律藏旨在規範僧團行為，使修行者能透過持戒而獲得「別解脫」之果位。
。
此句討論修行者在戒律上的隨順與實踐。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調的是對比丘戒（苾芻屍羅）的遵守與契合，作為修行基礎。
。
此句討論在論辯或判定戒律時，對方所引用之具體戒律條文（學處）的適用性與正當性。
。
本句強調對佛法教義的承接與實踐，要求修行者不僅要在心中守護正法，更要在實際生活中將其奉行，使法義不至失傳且能產生功德。
。
本句說明特定修行狀態或戒律實踐後所獲得的稱號。
在律儀的層次中，「別解脫」是指超越一般通用戒律，透過專修而獲得的特殊解脫戒律；「守護」則強調對此律儀的恆常維持與不退轉。
。
此句為論著中的承接語，指前文所述之理據或論證已足夠充分，使所欲表達的義理自然顯現，無需進一步贅述。
。
此句描述僧伽在受戒後，需依據各種律典（如廣律、別解脫等）來規範行為與判定戒律之適用情況，強調律法學習與實踐的依據。
。
指修行者在實踐中應契合並遵守其所領受的戒律規範，使行為與戒法一致，以維持清淨心與修行正軌。
。
此處討論戒律的分類。
性遮戒是指從本質上禁止、遮斷惡行而建立的戒律，分為『止』(禁止惡行)與『持』(持守善法)兩種面向，旨在透過遮止煩惱的生起來達到清淨。
。
本句討論修行者在持戒過程中的具體實踐。
重點在於將戒律的「性」（本質/體現）與「相」（表現/形式）結合，透過「作持」（積極實踐）與「遮戒」（禁止違犯）的雙重守護，使戒行圓滿。
。
本句強調修行者在正法學習中應具備「勤策」（精進）的精神，且將此修行要求擴展至女性修行者，體現了戒律修行不分性別，皆需以勤勉為基礎。
。
此處指修行者在生活與儀式中的所有細節舉止（威儀），皆被納入特定的戒律或法門規範之中，強調修行之全面性與細膩度。
。
此處討論的是心所（心支）的分類。
隨護他心支是指在修行或教化過程中，能隨機應變地觀察並護持他人心念，使其不至散亂或墮入魔道，是慈悲心與智慧心結合的實踐表現。
。
此句在論述修行或法義的成立條件。
所謂「軌」指修行之路徑或準則。
文中強調若能滿足前述的兩個必要條件（二軌），則該法義或果位即告圓滿具足。
。
指修行者在實踐法義時，不僅在理論上領悟，且在實際行為、戒律與功德的修習上達到完整且不缺失的狀態。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於總結前文的推論或解釋，指出當前討論的義理或心意在邏輯上已然清晰明瞭，無需進一步贅述即可體會其深意。
。
此處指稱修行者在日常生活中的四種基本身位（四威儀）。
在禪修或持戒的語境中，強調無論在何種身體狀態下，皆應保持正念或守持戒律，使修行不間斷。
。
本句強調修行者或僧團在形式上的完備性，不僅內在法義要正確，外在的威儀（舉止）與名軌（制度、名分、規範）亦須符合佛法要求，以現正法相。
。
此句出自律儀或禮節規範，強調在進入特定場所（如白衣居士之舍）時應保持莊重、端正的行止，不可輕率跳躍，體現佛教對威儀（身口意三業）的重視。
。
此處描述的是佛菩薩或聖者威儀之莊嚴，以牛王與象王比喻其行步之穩重、威儀之大，體現出內在定力與外在相貌的調和。
。
此句列舉了當時印度社會中不同階級的人羣，包括被視為不淨的職業（釀酒）以及被視為低賤的種姓（旃荼羅、羯恥那），旨在說明佛法不分貴賤、種姓，所有人皆有修行與獲益的機會。
。
此句為對前文所述之處所或狀態的否定判斷，強調在特定法義或因果條件下，前往該處並非正確或適宜之選擇。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指修行者在實踐法義時，其行持完整且不缺失，達到對該法門要求的全面具備，而非僅在名義上或部分地實踐。
。
此句出於律儀或戒律討論之語境，旨在界定比丘或修行者在與異性相處時，若處於無第三人在場的私密空間（獨處），則觸犯戒律或不合儀節之情況。
。
此句旨在警示修行者應遠離幽暗、隱蔽之環境，以免在缺乏監督的私密空間中產生色慾之念並付諸行動，強調環境對戒律持守之影響。
。
此句描述一種違背戒律或正法之行為，指在正式或特定的場閤中，宣說與正法相悖、錯誤的教義或言論。
。
此句討論的是關於「根處」的守護與修行次第。
在佛教心理學（阿毘達摩）的框架中，隨護是指對感官根處（眼耳鼻舌身意）的警覺與守護，使其不被貪欲或煩惱牽引。
此處將「四隨護」比擬或對應至「所學處支」，強調修行者應依據學習的次第與方法，對根處進行有效的管控與守護。
。
此句描述修行者在心念精進、覺性敏銳之時，對微小過失產生的警覺與畏怖心。
這種「怖畏」並非世俗的恐慌，而是一種對違背戒律、損害功德的深切憂慮，是修行中由「慚愧心」轉化而來的正向警覺，旨在促使修行者更加謹慎，以達到清淨心境。
。
本句強調修行者在實踐「學處」（即戒律規範）時，必須保持謹慎，不毀壞戒體且不觸犯禁忌，是修行基礎的清淨要求。
。
此句強調修行者在面對過失時，不可心存遲疑或掩蓋，應立即透過懺悔等方法消除業障，以免罪障深重而妨礙道果。
。
本句在分析修行者或特定對象在面對深奧法義時的心理狀態與資質。
其中「深見怖畏」指對深層真理或業果的深刻洞察而產生的敬畏或恐懼，這種怖畏是修行轉向的動力；「聰叡」則指具備敏銳的覺察力與智慧，能領悟深奧之義。
。
此句為承接前文之總結或轉折，旨在揭示前述論述的核心意涵或深層義理。
。
此句描述眾生或修行者在面對特定情境（如業報、魔障或對生死之恐懼）時的心理狀態，說明行為或反應的起因在於內心的怖畏心。
。
此句描述個體在學習或領悟法義時，具備的先天資質或後天修養之聰慧，是能快速契入佛法的重要條件之一。
。
此句描述修行者對罪業果報的深刻警覺，透過「怖」（畏懼）心建立起對戒律的敬畏，從而達到防患於未然的止惡效果，是修行中「慎心」的體現。
。
此句討論修行者在犯下戒律過失（犯）後，是否能透過懺悔或特定法門而從罪障中解脫、恢復清淨。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調的是對罪業之處置與出離的可能性。
。
此句討論的是「分別律」的特質。
在佛教律學或義理分析中，「性遮」是指從法性或本質上直接否定、遮除，而非僅在形式上禁止。
此處指分別律在義理層面上，將所有關於戒律的執著相狀（戒相）予以遮除，以導向更高的解脫義或空性義。
。
此處在解釋「支」的定義。
在佛教論理或分類學中，「支」是指將整體法義拆解，依照性質或類別進行分項論述的組成部分。
。
此句為承上啟下的總結，指出前文所述的四項條件或因素是導致後續結果的直接原因。
在《大乘法苑義林章》的論述結構中，常用此類簡練句式將前述的法義分類與結論相連結。
。
此句討論出家眾在持戒時，對於「性遮」類戒律的對待與理解。
在律典中，「性遮」是指從行為本身的性質（如殺生、偷盜）就直接禁止的戒條，不論其動機或環境，其行為本身即構成違犯。
。
此句強調對法義或心境的守護應處於一種中道且平等的狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，指修行者在護持正法或自心時，應保持其本然之相，不因執著而增益，不因懈怠而損減，達到一種圓滿且穩定的平衡狀態。
。
此句為承接前文之總結，指出前述之教法或修行內容即屬於「大戒」的範疇。
在大乘義林之語境中，大戒通常指超越小乘律儀、以菩提心為本的大乘戒律，強調利他與圓滿覺悟。
。
此句為承接上文的總結，將前述較為複雜的法義內容，經過簡化歸納後，概括為四個要點或類別，以便於學習者記憶與理解。
。
此句為文獻引用標記，指出相關法義的來源於《瑜伽師地論》的「本地分」中關於「聲聞地」的論述，以及《顯揚論》的對應章節。
這顯示了作者在論述時依循瑜伽行派（唯識宗）的體系進行考證。
。
此句為對前文所述法門或定義的結構化說明，指出該法義由七個組成要素（支）構成。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常用此類概括句來引出後續的詳細分類與解析。
。
此句為引用說明，指出前述內容之依據出自於佛教的律藏，用以證明法義或規矩的權威性。
。
本句說明菩薩進入「十住」之初的條件。
在大乘修行體系中，戒律（屍羅）的純淨與成熟是基礎，當比丘的戒行達到高度圓滿時，方能證得第一住（歡喜住），由凡夫或初級修行者正式進入不退轉的聖者行列。
。
本句強調修行之次第與重點。
首先應持守「別解脫律」以建立清淨之基，其次則是注重「儀軌」之修持，使內在戒律與外在威儀相配合，達到身心調和。
。
此處在論述修行或戒律的具足條件。
強調修行者的實際行為（所行）必須完全契合既定的規範與準則（軌則），方能稱為具足，此為判定標準之第三項。
。
此句描述修行者在淨心或懺悔過程中的心理狀態。
修行至深處，對以往被忽略的微小罪業（微細罪）亦能產生強烈的警覺與怖畏心，此心能驅使修行者更加精進地懺悔與淨化，是修行進階的標誌之一。
。
此處為目錄或章節標題，指涉僧團律儀中關於「受學學處」的規範在該論述體系中處於第六位。
。
此句為定義名相，指修行者完整地持有、實踐戒律，不缺失任何一項，達到戒律的完備狀態。
。
此句為論著中的邏輯對照，旨在說明不同分類體系或論述階段之間的名相對應關係，指出前述的第六個項目與現行討論的前兩個項目在義理上是同一對象。
。
此處為論著中的義理比對，旨在釐清不同體系或觀點在對應次第上的差異，指出前述（彼）的兩個階段或類別，在現行（此）的分類中僅相當於一個階段。
。
此句屬於論理推導或義理歸納，旨在說明前述之多項分類（第一、二、五）在實質義理上與第四項是同一體或相互包含的關係，體現了佛教義理中「多即一」或「歸納統一」的分析方法。
。
此句強調名相與數量的變動僅是表象，不影響其內在的本質（體性）。
在法苑義林的論述脈絡中，旨在破除對數量增減的執著，指明實相不隨名相的增減而改變。
。
此句為總結性陳述，指涉前文所論述的六項構成要素或特徵（支相），用以界定某個法相或定義的完整組成部分。
。
此句處於《大乘法苑義林章》對法義層次或品相的論述中，用以比擬某種法義的廣度，對標先前所述的「顯揚第七等」之理解層次，說明其義理之開顯與廣博。
。
此句討論修行者在律儀方面的具體實踐。
近事律儀是指在日常生活中，透過對外在規矩的遵守來調伏身心，而「三支」則是指構成此律儀的三個核心要素，修行者需被這三者所攝受、規範，方能建立穩固的戒律基礎。
。
此處討論的是關於「受」的分類或修習階段。
在特定的戒律或心法框架下，強調修行者在感受（受）的層面上，必須遠離那些會對他人造成最大損害的惡業分支（事支），以達到清淨心與不害的境界。
。
此處論述修行者應遠離的惡行，對應佛教基本的戒律要求。
強調透過止惡（離）來清淨身心，是修習善法、進入更高義理的前提。
。
此句在論述惡業或不善法時，指出前述的三種行為（通常指殺、盜、淫等不善業）其本質在於對他人的損害，因此構成罪業，應予禁止。
。
此處討論的是犯戒的類別。
指修行者在受戒後，違反了那些被規定為必須嚴格遵守、且具有較高重要性的戒律條項（重修行支），屬於違越戒律的行為。
。
此句強調修行者在戒律或心法實踐中，必須斷除不實之語，以恢復誠實與清淨心，是建立正信與正道的基礎。
。
本句討論口業中的妄語罪業。
在佛教倫理中，妄語不僅指對他人的欺騙，亦包含對自身處境、身分的虛構或在私密空間中產生的不誠實心念，強調誠實應貫徹於內外所有環境。
。
本句強調修行者在犯錯或墮落後，若缺乏懺悔之心且不願重新精進修行，將無法脫離罪業或恢復正道。
在《法苑義林》的語境中，這通常是用於說明因果或修行障礙的論述。
。
此句討論的是持戒的準則。
在佛教戒律體系中，修行者在受戒時承接了特定的戒條（所受支），持戒的核心在於不逾越這些已承諾遵守的規範，以維持戒體的完整與清淨。
。
本句強調修行者應遠離不良環境。
酒與放逸之處易使心神昏沉、喪失正念，是修行中需避開的外在障礙，旨在透過環境的淨化來輔助內心的定慧。
。
此句討論戒律中關於飲酒禁令的寬嚴或例外情況。
在佛教戒律中，飲酒被視為導致心神散亂、破壞正念的主要原因，故通常被禁止。
此處為論述戒律之邏輯推演或對特定情況的假設。
。
本句說明犯戒的因果邏輯：修行者在受戒後，行為與戒律的要求不一致（違越），進而導致在法義上成立「犯戒」的事實。
。
此句描述修行者在戒律修習上的狀態，指其行為與心念被「近住律儀五支」這套規範系統所涵蓋與規範，使其能維持清淨的戒行，不至墮落。
。
此處討論的是關於「受」的分類或狀態，強調一種不對他人身體造成傷害的清淨感受或心態，體現了佛教不殺生、不傷害的慈悲原則與戒律基礎。
。
此句強調修行者應實踐基本的戒律，透過遠離殺生與偷盜（損壞他財）等不善業，以清淨身心，為進階的修行奠定基礎。
。
此處論述修行者在實踐慈悲或戒律時，應達到一種狀態，即使自身與他人皆不受到身體上的傷害或損毀，強調對生命完整性的尊重與保護。
。
本句強調修行者應捨棄一切不符合「梵行」標準的行為。
在佛教語境中，梵行代表清淨、聖潔的修行生活，而「非梵行」則指一切導致心染、破戒或不清淨的世俗雜行。
離非梵行是進入聖道、成就清淨心的必要前提。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指修行者透過捨離特定的執著、煩惱或世俗法，進而達到更高的覺悟境界。
強調「離」是轉化與解脫的必要條件。
。
此句強調在修行過程中對色慾的徹底斷除。
不僅是指不與他人妻子發生關係（不犯姦淫），更深層的義理在於「不染」，即在心中不生起對任何女性（無論是合法配偶或他人）的貪著與執著，以達到心境的清淨與解脫。
。
此句在討論律法或教義的適用範圍，強調目前的情況並非像某些特定案例（近事）那樣，可以為了特定對象（如妻子）而採取權宜之計或放寬標準（開權）。
。
此處討論的是犯戒或違律的類別。
在僧團或修行體系中，修行者所受持的戒律或修行法門分為輕重，若違背了其中屬於「重」之類的修行支（規範/條目），即構成此類違犯。
。
本句強調修行者應實踐戒律，斷除妄語之習氣，以誠實為基石，使心念清淨，不以言語欺瞞他人或自欺。
。
此處論述的是四念處（正念住）中關於「受念處」的修行細節。
所謂「不越所受」，是指修行者在觀察感受（受）時，心念專注於當下的感受本身，不向外攀緣，也不被感受所牽引而產生貪愛或厭離，使心保持在正念的覺察之中。
。
此句為總結性陳述，用於對前文所述的三項分類或法相進行定論，明確界定討論的範圍。
。
此句描述世俗的感官娛樂與裝飾，在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是用於對比世間種種種種暫時的快樂與佛法永恆真理的差異，或說明凡夫執著於外在形式的表象。
。
此句為敘事性的步驟描述，記載於特定儀軌或事相之中，指涉修行或儀式過程中的肢體動作，無深奧法義，僅作程序記錄。
。
此處指比丘戒律中關於飲食時間的規定。
僧伽規定正午之後至次日黎明前不得飲食，旨在減少對物質的依賴，使修行者能專注於禪定與精進，避免因飽食而產生昏沉。
。
本句強調修行之持續性。
在佛法實踐中，「串習」是指透過反覆練習使正法內化為習慣，使心靈在面對境時能自然地生起正覺，而非僅止於理論認知。
。
此句為條件句，指修行者若能脫離前文所述的執著、煩惱或錯誤見解，方能進一步證悟。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是透過「遠離」對立面來達成正義的實踐。
。
此句強調修行者在持戒過程中需具備「正念」與「恆心」。
透過「數數自憶」（頻繁自省），使心不散亂，確保自身處於決定不退的戒律狀態中，將外在的戒律內化為內在的安住。
。
強調修行者應在所有時間、所有情境中，不間斷地維持覺知，防止心念散亂或墮入妄想，使心始終處於清明且正向的狀態。
。
此句為舉例說明，將世間的孝道比擬於對佛法或聖者的恭敬心，旨在透過世俗易懂的倫理關係，引導修行者建立對正法之虔誠與報恩之心。
。
此句強調修行者應實踐簡樸生活，透過遠離物質享受（如大牀）來對治內心的傲慢心，以達到心境的清淨與謙卑。
。
此處指在特定的修行或戒律情境下，不對飲食的數量或次數進行計較，強調心境的自在或對物質需求的淡泊。
。
本句強調持戒的內在條件：首先需有「潔己」（清淨心）的基礎，其次需透過「憶持」（恆常憶念、不忘失）的修行，方能使戒行穩固，不至破失。
。
本句強調在修行過程中，面對感官所接收的對象（所受）時，心神應始終處於正念的狀態，不可因外境的牽引而使正念中斷或偏移，以維持定力與覺知。
。
此處指修行中五種能維持正念、使其不被外界或內心雜染所破壞的支分（要素），旨在強調正念的堅固與持續性，是達到定慧的核心基礎。
。
本句強調修行者應選擇清淨的環境，遠離能引起貪欲、迷失心智的酒色場所與放逸之羣，以避免外在環境對內在定力的幹擾，是建立正念、精進修行的基礎條件。
。
此句描述修行者雖已進入「正憶念」（正念）這一修行分支，但後文通常會接續說明即便如此仍有需克服的障礙或進一步提升的空間。
在八正道或四禪的脈絡中，正念是指對當下心念的清明覺知，不使其散亂或陷入昏沉。
。
此句描述修行者在特定法事或修行階段中，以堅定的意志（決定）持守齋戒，旨在清淨身心，為後續的禪定或法義領悟奠定基礎。
。
此句描述被物質（酒）所掌控而失去清明意識的狀態。
在佛教戒律與修行語境中，醉酒會導致心神昏沉，使人失去正念與自制力，進而容易造作惡業，是修行者應避免的狀態。
。
此句描述心神失控或業力牽引下的狀態，指失去正念與定力後，心意識陷入混亂，無法自主地掌控身心運作，處於被動且失序的狀態。
。
此句為結論性陳述，根據前文對某種行為或見解的分析，判定其不符合正法或有損修行，因此主張應予以制止或禁止。
。
此句為編著說明，指出在該章節或段落中，將出家五眾（比丘、比丘尼、式叉摩那、薩彌резать、薩彌尼）共同適用或相關的戒律規範進行整合論述，而非分開敘述，以便於對照與理解。
。
此句為引經據典之過渡語，指涉前文或特定典籍中「釋上支」之論述。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，常用此類簡短標記來對接不同宗派或論著的觀點。
。
此句為承接之語，用於引導後文對特定法義、經文或討論對象的詳細分析與闡釋。
。
本句強調比丘尼在修行上應具備「正學」（正確的學習與實踐）與「勤策」（勤奮且能督促他人）的精神，將個人律儀的修持擴展至對同修的正向引導，以維持僧團的清淨與法度。
。
此句為論述分類之理，說明前述之項目在法義分類上，均隸屬於「出家」這一品類之中，用以界定其範疇與歸屬。
。
此句旨在明確某項行為或法義的歸屬，指出其在僧團管理中應受比丘律（Vinaya）的規範與約束。
。
此句在討論不同僧伽成員的戒律層級。
正學（學人）是指尚未受具足戒、處於學習階段的修行者，其所持的戒律範圍與深度較比丘、比丘尼等具足戒者而言較為有限（狹）。
。
此句強調在僧團或法會的護持對象上，不論身分地位，皆應給予與比丘同等的尊重與供養護持，體現佛教平等視之的精神。
。
此處討論的是對「五眾」（五蘊）之性質的判別。
在分析法義時，若將色、受、想、行、識五種組成要素視為一個整體（合說），會導致對「我」的執著或對空性的誤解，因此在特定的論證邏輯中需要廢除這種合稱的說法，以還原其各自獨立且無我的本質。
。
此句討論女性在家修行者的戒律層級。
近事女（Upāsikā）是指信奉佛法、受持五戒的在家女性，其律儀為在家居士之基本戒律，旨在建立清淨的生活基礎以支持修行。
。
此句討論的是對特定身分或狀態的分類歸屬。
在佛教的僧俗區分或品類劃分中，「攝」指將某種特質或狀態納入特定的範疇。
此處指因某種原因或行為，使其身分被歸類於「在家」這一類別之中。
。
此句討論認知或論證的來源。
在論理學或法相義理中，「相似」指類比或推論（Hetu），此處說明某種見解或結論並非直接現量感知，而是透過類比推論的學習過程而顯現的。
。
此句在論述修行次第或戒律分類，指出特定行為或心法被歸類在「近事律儀」之中。
律儀是指對戒律的謹慎守持，而「近事」則指與目標（如聖道或解脫）相近的基礎修行條件或前行準備。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明特定法門或對象並不涉及禪定（靜慮）的修習以及聖者所持守的嚴格戒律，用以區分不同修行層級或法門的重點。
。
此句指行為不符合佛教僧團所定的律儀規範。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，強調修行者在實踐法義時，亦需兼顧外在的律儀操守，不可僅追求內在悟境而廢棄基本的戒律儀節。
。
此句為論述戒律之構成，探討不同類別的戒律（如處中戒與十善戒）在具體實踐與定義上，所包含的組成要素（支分）之數量與內容。
。
此句說明前文的翻譯或解釋並非字對字的死譯，而是採取「意譯」方式，旨在傳達核心義理而非拘泥於文字形式。
。
此句為章節標題或論述綱要，旨在分析佛教中各種戒律（如別解脫戒、菩薩戒等）之所以在類別、性質與適用對象上有所區別的深層原因與依據。
。
此句在討論戒律的制定與規範，強調特定戒項的特殊性，說明該項增減之規定僅適用於當前討論的對象，而非普遍適用於所有戒律。
。
此句為論著中的過渡句，旨在說明接下來將針對前文提到的原因（所由故）進行詳細的分析，並將其拆解為具體的組成要素（支分）來逐一闡釋，以使論證嚴密。
。
此處討論的是論述法義的邏輯方法。
在分析複雜的法相或教義時，若將多個分支項目（支類）併列在一起，為了避免混淆並確保義理清晰，必須對每一項進行個別的定義與解析，不可籠統而論。
。
此句為敘事之承接，指涉特定羣體中的比丘尼成員，用以引出後續關於女性修行者或特定人物的描述。
。
此句在《大乘法苑義林》中討論修行者的類別。
將「正學」定義為勤於策勵、精進修行的女性，並將其修行程度或類別分為三等，用以說明修行進境的差異。
。
此處為《大乘法苑義林章》對「比丘」名相的分類論述，旨在將出家僧侶依據其修行階段、法義或類別進行區分，以便後續詳細闡述。
。
此句討論律法在實際運作中的靈活性。
在佛教戒律中，「開合」是指根據具體情況，對戒律的執行採取寬鬆（開）或嚴格（合）的處理，以符合修行者的實際需求與法義目的。
。
此句為論著中的承接語，作者告知讀者關於該議題的詳細論證與分析將在後續的問答環節中展開，體現了論書編排的邏輯次第。
。
此句為承上啟下的過渡語，指出前文已對該法義的具體分支、組成部分（支分）完成了詳細的論述。
。
此句為設問句，旨在引出對「支類」這一分類概念的定義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對法相、類別或教義構成部分的細分分析。
。
此句指涉出家僧團（比丘與比丘尼）所必須遵守的具足戒，是維持僧伽純淨與修行秩序的根本準則。
。
此處論述律儀的組成，將戒律分為身業與語業兩類。
身三指身體的三種不淨行，語四指言語的四種不淨行，合稱七支律儀，是用於規範修行者行為、防止造業的基本戒律準則。
。
此句描述修行者在聞法或體悟真理後，內心產生的法喜狀態，是修行過程中正向心理反應的體現。
。
此句說明某種果報或狀態是由於「普遮色性」的罪業所導致。
在《法苑義林》的語境中，通常是在討論業報與種姓、色身之關係，強調特定性質的罪業會導致相應的果報。
。
本句說明眾生透過身體（身業）與言語（語業）所造作的行為及其呈現的相狀，在數量上是無窮無盡的，強調業相之繁雜與廣大。
。
此句討論戒律中關於罪業輕重的判定標準。
在律典中，違犯戒律的程度分為不同等級，此處指出所有關於罪業輕重的根本判定，最終都歸納在七種特定的標準或類別之中，用以決定受戒者的處分或懺悔方式。
。
此句為對前文所述現象或法相之原因進行總結，明確指出其成因的數量上限為七項，旨在將複雜的法義歸納為有限的類別以便於理解與修行。
。
此句強調在修行或受持法門時，次要的儀軌或條件僅是為了輔助、護持核心義理而存在，提醒修行者應區分主次，不應執著於外在的形式，而應專注於核心的法義。
。
此句旨在否定對象存在獨立於既述類別之外的另一種形態或種類，強調其同一性或唯一性，避免在名相上產生不必要的區分。
在《法苑義林》的判教或義理分析語境中，常用於破除對法相的誤解，說明其本質並無差異。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《大般涅槃經》的教義來論證前文所述之觀點。
。
此處為對「戒」之分類總述，旨在將修行中用於禁止惡行、導向善行的戒律體系分為七類，以便於修行者依次第或依身分對照實踐。
。
本句強調修行之實踐路徑。
所謂「無作」，是指不再造作煩惱、不再受業力驅使而起心動唸的寂靜狀態。
修行者必須從具體的「身」行（戒律、儀軌）與「語」行（正語、誦經）入手，逐步消除造作心，最終契入無作之境。
。
此處討論的是在修行或論理推演中，如何透過不同的層次（加行、根本、後起）來防止錯誤或彌補缺失，使法義通達無礙。
。
此句強調修行或法門的效用不僅限於當下，而是能全面地防除過去、現在、未來三世的煩惱與苦厄，體現了大乘法門廣大且徹底的救護能力。
。
此句探討時間與法性的關係。
在佛教時間觀中，所謂的「現在」並非僅指當下的一瞬，而是法性恆常的體現，過去的因與未來的果皆在現在的法性中成立，強調法之超越時間的恆常性或因果的同步性。
。
此句討論修行或法義在現前法（現法）中的防護作用，透過對現法之義的防護，進而達到遮除三種煩惱或過患的目的。
在《法苑義林》的論述脈絡中，通常是指透過正法之義來對治現前的執著或錯謬。
。
此處旨在區分大乘與小乘在法義、願力或修行目標上的差異，強調大乘之殊勝與廣大，非小乘之局部解脫可比。
。
此句處於論辯語境中，旨在區分兩種不同的法相或修法狀態。
前者（彼）的目的是為了「防現」（防止某種現象或妄想顯現），而後者（此）的性質或目的與之不同，因此不能將前者的邏輯或結果套用於後者。
。
此句強調修行者在達到定慧雙修（定道二心）的狀態後，其心境與法理契合，不再被私慾遮蔽，因此其行為能自然地轉化為對外在眾生的真實利益。
。
此句討論「法爾」（自然而然的真理或法性）在破除惡業、惡法方面的作用，並指出其在破惡的機制或層次上同樣具備七種對應的特徵或分類。
。
此處討論的是心境或法相之無礙狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，「支遮」指妨礙、遮蔽或阻隔，意指法性圓融，沒有任何障礙物能遮蔽真理或心之覺照。
。
本句論述某種法門或修持之功德，在於其能全面遮止（通防）不同時間與性質的過失。
將過失分為「加行」（準備或初步實踐時的偏差）、「根本」（核心或基礎的錯誤）以及「後起」（後續衍生出的非議或過錯），強調其防護之周延。
。
此句討論心念生起與對立狀態的消長關係。
在特定的心念或覺悟生起之時，先前存在的三種煩惱、執著或對立的狀態（三皆）隨之滅盡，體現了心法轉變的即時性。
。
此句強調修行或特定法門之功德，能將橫跨過去、現在、未來三世的累積惡業徹底摧破，使修行者脫離惡道的牽引。
。
此句在論述修行或對治方法時，指出前述兩種手段的侷限性，僅能針對當下的狀態進行防護或對治，而無法涵蓋過去或未來的全面影響。
。
此句旨在說明時間的虛幻性。
所謂「去」（過去）與「來」（未來）並非真實獨立存在的實體，而是依於當下的心念或因緣而起的假名，缺乏恆常不變的自性。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明不同名相或教法在深層的義理上具有一致性或可相互解釋的邏輯關係，強調法義的圓融與通達。
。
本句強調定（禪定）與戒（戒律）在修行體系中扮演的是基礎、根基的角色。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，這通常是用以對比更高階的智慧或圓滿覺悟，說明定戒雖不可或缺，但其定位在於提供穩固的基礎，而非最終的目標。
。
此句強調心靈安定（定力）在面對外在衝突或敵對環境時的關鍵作用。
在佛教修行中，「定」能使心不被恐懼或憤怒所動，從而能以平靜且清明的心態應對挑戰。
。
此句列舉了僧團中不同職能或修行階段的成員類別。
在律藏與僧伽管理中，懃策者負責督促修行，正學、近事、近住則代表不同程度的受戒或隨從學習狀態，顯示出僧團內部嚴謹的層級與分工。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定某種法相或教義的構成要素，強調其結構僅由四個組成部分（支）所構成，無其他雜質或額外成分，旨在明確定義其法義範圍。
。
此處為對業力分類的簡略標記。
在佛教倫理與心法分析中，將造業分為身、口、意三道。
此句依據特定法義分類，指出身體行為（身業）分為三類，言語行為（語業）則歸為一類。
。
此句定義或解釋前文提及的戒律或德行，強調誠實、不欺誑，是佛教基本戒律（五戒）之一，旨在建立信任並防止因口業而產生的惡果。
。
此句強調教學應依隨學人的根機與能力，採取由淺入深、循序漸進的指導方式，而非強行灌輸，符合佛教教育中「對機」的原則。
。
此處討論修行者在心念上的志向（意樂）尚未達到普遍、圓滿的狀態，強調心念轉化或願力普及的不足。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指在特定的修行階段、法義對比或受持戒律、供養等情境下，不再增加或接受額外的數量或條件，強調一種止於適度或不再增益的狀態。
。
此句為總結性陳述，指涉前文所述的四種基於本性、自覺而建立的戒律（性戒），強調修行者應從內在自覺而非僅依外在強制規範來持戒。
。
此句旨在說明某些法相或名稱的設定僅是為了對治錯誤認知（防非）而設的方便標記，而非指涉一個真實獨立存在的實體（別有體），強調其工具性而非實體性。
。
此句為總結語，標誌著前文關於出家僧侶應遵守的戒律條文或規範已陳述完畢。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，此類總結用於界定法義的範圍。
。
本句強調修行者若要成為承載佛法（道器）的人，不能僅有形式上的認同，而必須經過「受」（接受教法）與「持」（恆久實踐）兩個階段的具足，方能真正成就正果。
。
此句在討論修行境界的條件。
強調若心念仍繫於世俗瑣事（近事）或僅停留在表面的安住（近住），則無法契入深層的真理或達到前文所述的聖境。
。
此句說明佛菩薩在教化眾生時，並非直接揭示最高真理，而是根據眾生的根機與習氣，採取適當的權宜手段（方便）來吸引並引導其進入正道。
。
此句為引文標記，指涉前文提及的特定編號、人物或條目之論述，在《大乘法苑義林章》這種彙編性質的著作中，常用於標記引用來源的序號。
。
此句指修行者在實踐各種菩薩行（百行）時，應將所有行為納入律儀的規範之中，使行與戒不分離，確保修行過程符合清淨的戒律準則。
。
此句指涉佛教中定義的「十不善業」，分為身業（殺、盜、邪淫）、口業（妄語、兩舌、惡口、兩舌）、意業（貪、嗔、癡），是導致輪迴與痛苦的根本原因。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於描述修行者在斷除煩惱或遠離執著時，即便剩餘極微小的部分（小分）也需徹底遠離，以達至圓滿清淨之境。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指眾生因執著、業障或缺乏正見，而與正法、聖賢或覺悟之境產生距離，描述一種普遍的迷失狀態。
。
此句強調修行達到圓滿狀態，使心靈與煩惱、執著或生死輪迴之因完全截斷，不再有任何殘留或牽絆。
。
此句描述主體在特定時間點或狀態下，與先前之對象、環境或煩惱產生分離。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常指修行者或特定人物在悟後或因緣成熟時，遠離執著或世俗之處。
。
此句描述主體與特定對象、環境或狀態在時間上的長期分離，在《法苑義林》的彙編語境中，通常用於敘述修行者與煩惱的脫離，或人物間的久別。
。
此句強調修行者在面對特定煩惱、惡習或外在障礙時，需保持恆常的警覺與斷除之心，直至生命終結，不使其再次生起或靠近。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指修行者透過對法義的領悟或實踐，使心靈脫離煩惱、執著或輪迴的狀態，達成解脫的過程。
。
此句強調修行中「離欲」或「離染」的重要性，指透過勸導使他人脫離對世俗執著、煩惱或不善之法的依止，以達成解脫之基礎。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指對修行者能遠離煩惱、執著或世俗染汙之狀態的讚嘆。
強調「離」是修行核心，而「稱讚」則是對此成就的肯定。
。
此句強調修行者應超越世俗的慶賀與情感上的喜悅。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這屬於對治貪愛與執著的修習，旨在達到心境的平靜與空寂，不被外在的得失或內在的情緒波動所牽引。
。
此處之「十十」通常指十種法門或十種特質相互交疊、圓融，形成百種（十乘十）的圓滿狀態，體現法義的重重無盡與全面性。
。
本句為承接語，指在先前的論述中已對「律儀」之定義、規範或修行要求進行了說明，準備進入下一階段的法義討論。
。
此句討論的是關於「合」與「離」的邏輯辨析。
在探討法相或實體之統一性時，討論是否允許在局部或短暫的時間維度上存在分離的情況，用以界定整體與部分的關係。
。
此處討論持戒的程度差異。
近住與近事指修行者在生活環境與日常事務中對戒律的實踐，說明持戒並非絕對的二元對立，而是存在從「有缺」（不完全）到「全」（圓滿）的不同層次。
。
此句討論修行者與法門的關聯程度。
在佛教義理中，「近事」指接近解脫或成佛的因緣。
此處強調即便未能完全掌握全部法義，只要能領受並持守其中一部分，便已建立了與正法的聯繫，足以作為趨向覺悟的基礎因緣。
。
此句為引經句，標記後文將引用《雜集論》（或相關雜集類經典）第八卷的內容作為論據。
。
此句為論議式的提問，探討若修行者僅僅遵守針對在家信徒（鄔波索迦）所設定的戒律（學處），而非修習出家僧眾的完整戒律，其修行效果或法義地位為何。
。
本句旨在闡述在家信徒（優波塞迦）如何透過受持律儀，使其信仰與行為達到圓滿成就的狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是從形式的受戒到實質的律儀成就之過程。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於對前文某種法義、條件或修行狀態進行否定性的界定，說明在特定條件下無法達成（不成就）預期的結果，以反襯正確的成就路徑。
。
此句描述在特定的法義問答或修行驗證過程中，對方向其承諾或同意說明修行所達到的境界與成果（成就）。
。
此句討論的是關於戒律定義的辨析，強調某些行為雖然在形式上或名義上被判定為「犯戒」，但需進一步考察其主觀意圖與實際法義，以區分真正的罪障與名義上的違犯。
。
本句描述修行者在領受佛法教義後的狀態。
指雖然在最初領受時是完整且具足的，但隨後在實際的持守、實踐或記憶上有所缺失或減損，強調了持法之困難與恆心之重要。
。
本句說明在特定條件或行為下，因不符合戒律的要求而導致「犯戒」之結果。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是在分析戒律的構成要件（如主觀意圖、客觀行為）後，得出最終的判定結論。
。
此處討論戒律的判定標準，強調受戒之初的認知程度與後續持戒的狀態，在判定是否構成「犯戒」時需審慎區分，而非簡單地將持戒不足等同於主觀故意的違犯。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明對某種觀點、法義或物質供養的拒絕狀態，強調在時間先後順序上已然不予接納，用以對比後續的轉變或論證邏輯的成立。
。
此句在論述戒律或修行之果，強調在達到某種覺悟或嚴謹的戒行後，心念已轉，不再會陷入之前的過錯或違犯戒律之狀態。
。
此句討論的是關於「受」（Vedanā）的有無或完整性。
在佛教心理學或唯識分析中，探討特定心法或狀態中，感受（苦、樂、捨）是缺失還是具足，用以區分不同的心境或定相。
。
此處討論持戒或持法的程度。
無論是能完全持守（具持）還是僅能持守一部分（少持），在法義的歸類上，依然被納入前述的兩種範疇之中，強調其性質的同一性。
。
此句討論在修行或理解法義的過程中，初學者可能在初步階段完全接納某些與正確義理相近（但未必完全一致）的觀念或現象，這屬於學習過程中的階段性狀態。
。
此句討論法相或因果之構成。
在義林章的論述脈絡中，指涉透過對特定部分（一分）的持守或維持，使其在條件上趨近於結果，形成所謂的「近事」（近因）之性質，是用以分析法相生起之條件的論述。
。
此句討論律儀中關於「犯戒」的判定標準。
在律法判定中，必須滿足特定的構成要件（成就）後，該行為才正式被定義為「犯戒」。
這強調了律法判定的嚴謹性，非僅有意圖或部分行為，而需完整成就其犯戒之因緣。
。
此句討論在面對教法或觀點時，採取「部分採納」的折中處理方式，強調在辨析中尋找可行的實踐路徑，而非在「全盤接受」與「完全否定」之間採取極端立場。
。
此句為對前文關於「近住」之定義或狀態的否定或修正。
在《大乘法苑義林》的論述脈絡中，通常是在辨析名相或對比不同境界時，指出某種觀點或狀態並不適用於「近住」這一概念。
。
此句為敘事性的說明，解釋前文採取某種行動或省略部分內容的原因，係指時間有限，無法詳盡展開。
。
此句強調對佛法不僅僅是形式上的接收（受），更需在心中恆常守持不捨（持），且兩者皆需圓滿，方能產生修行功德。
。
此句為引經據典之標記，指出前述論點或法義之出處為《俱舍論》中的第十四種觀點或論述。
。
此處論述修行者在進入正式出家或更高階位之前，因特定的因緣而先受持「近住律儀」。
近住是指在佛陀或師長身邊學習、服務的階段，律儀則是指對戒律的謹慎遵守，旨在為後續的正式受戒奠定基礎。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將進入以偈頌（詩歌形式）呈現的教義總結或核心論述。
。
此句描述時間或狀態的接近，指在清晨時分停留或處於該時段，通常用於敘述修行者的作息或特定法事的時機。
。
此處描述僧團或法脈傳承中的階級與授受關係。
下座指地位較低或入道較晚的弟子，其法義、戒律或傳承必須由其師長（上座）授予。
。
此句強調修行或法義的成立必須遵循教法之指導，並具備該法門所要求的完整組成條件（支分），不可缺失，方能達成預期的果位或效用。
。
此句強調修行者應捨棄對外在形式、物質裝飾的追求與依戀，保持質樸，將心志專注於內在的覺悟與清淨，不被外相所擾。
。
此處為修行或儀軌之要求，強調在清晨（晨旦）時分進行，旨在利用清晨心境清淨、環境寧靜之時，以利於專注修行。
。
此句說明某種功德或結果的成因，在於修行者能持續不間斷地持守（如持咒、持戒或持心）滿一個晝夜之時長。
。
此句討論關於受戒時間的約定。
在佛教戒律制度中，受戒通常有特定的日期或集會時間，此處說明若先前已達成時間上的共識（邀期），則依該約定執行。
。
此句描述在特定時間（晨旦）出現了客觀條件或因緣的妨礙，導致某事無法順利進行。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於說明修行或法事過程中，外在因緣對心境或行動的影響。
。
本句討論關於齋戒時間與受法、受戒之關係，說明即便在齋戒儀式結束後，仍具備受持法益或戒律的條件。
。
此處描述修行者或眾生在特定情境下所處的地位。
在佛教義理中，處於「卑劣座」往往是用於對比或考驗心境，強調無論身處高位或低位，應保持平等心，不因外在環境的尊卑而動心。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於區分「真正的解脫/清淨」與「僅僅是消除生理或心理病苦」的差異，強調後者僅是局部或暫時的改善，而非根本的覺悟。
。
強調在修行與研習佛法過程中，必須依止具德知識（善知識）的指導，以避免因自以為是或誤解經義而走入歧途，體現了佛教傳承中「依師」的重要性。
。
此句為論著中的過渡銜接語，指出在分類討論的第四項——關於學習者應如何隨師受法之規範——將在後文詳細闡述。
。
此句旨在區分目前討論的戒律（通常指菩薩戒或特定法門之戒）與在家信徒的基本「五戒」在性質、目的或要求上的差異，強調大乘修行與小乘或世俗戒律的區別。
。
在論議或教法傳承中，某些議題因其性質（如屬無記、不相干或已然明確）而不需要進一步地透過問答來探討或證實。
。
此句說明受戒的傳承機制。
在佛教戒法傳承中，受戒者需由具足戒師授戒，而戒師又是由前任戒師授戒，如此形成一個不間斷的傳承鏈條（連環），以確保戒體的正統性與合法性。
。
此句論述心法構成之條件。
在特定的心法分析中，需同時具備五種受（受領）與八個分支（支），方能形成所謂的「近住」狀態，強調心法成立的必要組成要素。
。
此句論述修行者在特定階段或法門中，應摒棄對外在形式、華麗裝飾的追求，以去除傲慢心並專注於內在心性的 cultivation，體現出離心與簡樸的修行態度。
。
此句為敘事性的地點說明，指出某事件或狀態發生於憍逸處，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常用於交代典故或經文記載的地理背景。
。
此句討論出家僧侶在持戒或生活實踐中，對於隨身必需之器具的處理原則，強調在不違背戒律的前提下，對於維持基本生活與修行所需的常備具不必強行捨棄。
。
此句強調修行者應保持謙卑與初心。
即便已有所得，亦不應生起傲慢心（憍逸），而應像初學者般恭敬受法，如此方能持續精進，避免因自滿而止步。
。
此處論述修行之條件，強調「恆常心」的重要性。
修行不可間斷，需將正念與精進維持於晝夜之中，方能突破習氣，達成目標。
。
此句為敘事性的時間描述，標誌著某個法事、禪定或事件持續的時間長度，直至次日黎明。
。
本句強調修行必須依循正確的法理與教導，若脫離正法而隨意妄行，則無法達到解脫或預期的修行目標。
。
本句強調修行中「行」與「律」的關係。
妙行指深奧的禪定或智慧實踐，律儀指對戒律的持守。
意指若僅追求高深的修行境界而忽略基礎的戒律規範，修行將缺乏穩固的根基，易生偏差。
。
此句為轉折語，用於否定前文所述的狀態或觀點，以引出後續正確的法義說明或現狀分析。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定特定法義成立所需滿足的條件數量，強調其條件的限定性，僅限於六種緣分，不可增減。
。
此句強調在特定修行境界或法義領悟上，不應執著於形式上的師徒依附，而應以正法、自覺為準，避免對外在導師產生盲目依賴或執著。
。
此句為承接語，用於引出後續對特定佛法義理的詳細解釋與論述。
。
此處為論書對特定事例的分析，討論在相近的條件或情境中，存在部分相同或等同的特質，用以進行法義的比對或推論。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常是指在討論某種法相、定義或修行境界時，並不要求必須完整具備所有細節或分支條件即可成立。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引入《大智度論》的論述以支持前文之法義。
。
此處說明在家信徒（優婆塞）依其受戒數量而有所區分。
受持最基本的一條戒律（通常指五戒之首的不殺生戒），即稱為「一分」，顯示出在家修行由淺入深、循序漸進的層次。
。
此處討論修行者依其階段或身分所受持的不同數量戒律。
在佛教戒律體系中，不同層級的修行者（如在家居士、出家比丘、菩薩等）受持的戒條數量不同，此句為論述不同戒律受持情況的條件句。
。
此處為對特定類別在家信徒（優婆塞）的稱名定義，在《大乘法苑義林章》的分類論述中，用以區分不同層次或類型的在家修行者。
。
本句定義了在家男弟子（優婆塞）在戒律修持上的完備標準。
強調必須「具受」，即不僅是形式上的受戒，更需在生活中具足地實踐五戒，方能稱為滿分（圓滿）的在家修行者。
。
此處為對涅槃義理的分類彙編。
在佛教大乘義理中，涅槃並非單一狀態，根據修行階段、對治之煩惱以及所達之境界（如有餘涅槃、無餘涅槃，或不同宗派的詮釋），可分為多種說法，旨在由淺入深地引導修行者體悟解脫的實相。
。
此句為敘事開端，交代佛陀過去在故鄉迦毘羅衛城及其特定地點（尼拘律陀林）居住的時空背景，為後續說法或事件做鋪陳。
。
此句為敘事性的引言，描述釋摩男與說法者之間的互動，旨在引出後續的對話或法義討論。
。
此句為設問句，旨在定義「優婆塞」這一佛教在家男信徒的身分與特質，為後文詳細闡述其修行要求與定義做鋪墊。
。
此句為典型的教導開端，表示在對方的請求或機緣成熟後，說法者（佛或大菩薩）正式開始闡述法義，體現了佛教中「機根相應」的教學特質。
。
此句為經典中常見的稱呼，指具有正信、願求菩提或實踐佛法的人，不分男女，皆能透過修行獲益。
。
本句描述受持三歸依的基本條件。
在佛教傳統中，受戒或歸依者需具備健全的生理與心理功能（諸根完具），以確保能清醒地理解並承接佛法，從而正式建立與佛、法、僧三寶的信仰關係。
。
本句為對「優婆塞」身分定義的總結，說明符合前文所述條件之人，即具備在家男信徒的稱號與資格。
。
此句為敘事轉折，引出釋摩男（摩那）的發言。
在《大乘法苑義林》的引用語境中，通常涉及對佛法義理的請益或對論點的回應。
。
此句為設問句，旨在探討在家佛教徒（優婆塞）在修行層次或持戒程度上的分級定義，特別是指「一分」這一特定階段或類別的含義。
。
此句描述引導他人入佛門的初步門檻。
在佛教傳統中，對於初學者或在家眾，首先要求皈依三寶（佛、法、僧）以確立信仰方向，隨後受持最基本的五戒之首（不殺生戒）或單一戒條，作為修行的起步。
。
此句定義一種特定的在家修行身分。
在《大乘法苑義林章》的分類討論中，將依循部分戒律或在特定階段修行的在家信徒稱為「一分優婆塞」，用以區分不同程度的持戒與修行層次。
。
此句為佛陀對其追隨修行者的稱呼，在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，通常作為佛陀開示或對話的對象指稱。
。
此句描述對話者在聽聞教導或解釋後，仍處於迷茫或未領悟的狀態，體現了修行或理解法義過程中，從「聞」到「解」之間存在著認知障礙或層次差異，需進一步開示方能破除執著。
。
此處為敘事銜接詞，指在特定的儀軌、集會或對話情境中，某人以清晰、響亮的方式發表言論或宣讀內容。
。
本句討論在家佛教徒（優婆塞）在受持戒律時，若未能全面、嚴謹地執行，則屬於「不具受持」的狀態，強調戒律實踐的完整性與嚴肅性。
。
此句為敘事開端，交代佛陀或說法者的地理位置與時間背景，旨在為後續展開的法義對話或譬喻設定場景。
。
本句為敘事轉折，記錄迦旃延與說法者之間的互動，旨在引出後續的對話或法義討論。
。
此為對佛陀的尊稱，表示對覺悟者及教主之最高敬意。
。
本句描述佛菩薩或修行者引導眾生透過「齋法」來清淨身心。
在《法苑義林》的語境中，齋法不僅是指不食肉或禁食，更強調心念的清淨與對戒律的恭敬，旨在透過外在的節制達到內在的定慧。
。
此句為時間的量化描述，在經論中常用於界定修行、禪定或特定法事所需的時間長短，強調時間的彈性或特定時限。
。
此句討論時間的極短尺度，區分較長的「一時」與極短的「一念」，用以說明心念轉移之快或法門作用之迅速，強調意識變易的微細時間單位。
。
此句在討論持齋的條件與成否。
在佛教律儀或功德討論中，「成」指是否符合法相或規範而使該行為在法義上成立，旨在探討持齋的真實效力與條件。
。
此句為敘事轉折，標誌著說話者的身份切換，準備對前文內容進行回應或提出疑問。
。
此處為對出家男僧的稱呼，在經論語境中通常作為對話的對象或身分標記。
。
本句強調持齋的定義在於心念的純淨與對戒律的真正尊重。
若僅是形式上的禁食或缺乏正知正見的行為，即便因善業而獲得福報，在法義上仍不能成立為真正的「持齋」。
。
此句描述弟子在面對佛陀或大師之深奧教法時，因機根或觀點差異而產生的不解，通常作為後續進一步開示、破除執著或闡明真義的鋪陳。
。
此句為敘事過渡語，指在特定的儀軌、集會或對話情境中，某人以清晰、響亮的方式發表言論或宣讀內容。
。
本句強調獲取特定功德或果位的前提條件，必須完整地受持「八戒齋」。
在佛教戒律中，八戒通常指在家修行者在特定日期（如齋日）所受持的八項戒律，旨在透過短期嚴格的禁慾與清淨，積累福德並淨化心靈。
。
此句為論著中的承接語，表示後續的論述或結論是依據前文所引用的經典原文而定，體現了佛教論著「依經立論」的嚴謹特質。
。
本句描述入佛門的初步門檻。
三歸（皈依佛、法、僧）是建立信仰的基礎，受一戒（通常指五戒之首的不殺生戒）則是初步建立道德自律，使修行者在進入深層法義前先具備基本的清淨心與信仰基礎。
。
此句定義一種特定的在家佛教徒身分。
在《大乘法苑義林章》的分類討論中，區分不同程度或類別的在家信徒，此處指稱符合特定條件的『一分』在家修行者。
。
此句為對前文所述行為或身分的定名。
近事戒是指在家信徒（優婆塞、優婆夷）為了表達對三寶的恭敬，而承接的關於侍奉僧團、供養三寶的誓願與戒律，旨在透過服務僧伽來積累福德。
。
此處討論修行者對戒律持守的程度。
若僅能部分實踐或對戒律的理解不全面，則被視為尚未真正領悟戒律的宗旨與深層義理，屬於「不解意」的狀態。
。
此句為論述時間度量或特定世界（如極樂世界或某些天界）的晝夜特質，用以對比世間常情，說明非凡世界的時間運作方式。
。
此句通常出現在論述時間、光影或比喻無明與智慧的語境中。
在《法苑義林》的彙編邏輯中，此類描述多用於對比「明」與「暗」的狀態，以說明若缺乏光明（智慧），則處於永恆的黑暗（無明）之中。
。
此句為經論中常見的承接詞，用於引出新的事例、譬喻或法義討論的起始時間點，並不具有特定的時間量化意義。
。
此句強調時間之極短，在佛教時間觀中，「一念」是極微小的時間單位，用以說明法門之速效或心念轉變之迅疾。
。
此句討論的是關於「齋戒」成立的條件。
在佛教律儀或禮法中，若不符合特定的時間、對象或心念條件，即便形式上在禁食或持戒，在法義上亦不能稱為成立的「齋」。
。
此句為敘事性描述，說明某項法事、誦經或修行過程所需的時間長度，強調其時間之完整與必然。
。
此句指遵守僧伽戒律中關於飲食時間的規定，禁止在正午之後至次日正午之前進食，旨在減少對物質的依賴，使心神清明，專注於修行。
。
此句說明某種行為或狀態的原因在於實踐「成齋」。
在佛教戒律與儀軌中，齋戒是用以清淨身心的修行方式，而「成齋」指圓滿完成齋戒的規定。
。
此句強調齋戒的完整性與恆常性，指出真正的齋戒不應僅在部分時間或形式上進行，而應在日夜之間完全持守，以達到清淨心身之目的。
。
此句描述弟子在聽聞法義後，因尚未領悟或對特定名相產生疑惑而未能通達的情況，通常作為引出後續詳細解釋或對答的轉折。
在《大乘法苑義林章》的論述結構中，常透過這種對話形式來層層剖析深奧的教理。
。
本句說明修行「齋日」的必要條件。
在佛教戒律與儀軌中，齋日不僅是禁食或日期上的標記，更需配合特定的修行項目（八支）方能圓滿，強調修行需依循法規與次第，不可僅憑形式。
。
本句強調戒律修行的次第性。
在佛教戒律體系中，必須先圓滿基礎的近住戒（如十戒等），才能進而受持具足戒。
若基礎不穩或不完整，則無法承接後續的法義與戒規。
。
此處討論的是出家戒律的層級。
近事戒（Upasaka/Lay-follower precepts）屬於在家人的戒律，其位階低於比丘或比丘尼的具足戒。
因此，僅受近事戒者，在法相與戒體上並不等同於受持具足戒的僧伽成員。
。
此句為論著中的考據說明，指出前代學者或導師在判定義理正誤時，是以特定的文本內容作為判定標準（正義）。
。
此處討論的是心法或心所的生起條件。
在分析心法與對象的關係時，「近事」指觸發心法生起的直接原因，「近住」指心法依託而存在的狀態。
文中指出這兩種條件並不侷限於有感覺（具受）的情況，在沒有感覺（不具受）的狀態下亦能成立。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常指修行者在圓滿智慧或菩提心後，能獲悉一切法義或成就一切功德，體現大乘佛教中「圓滿」與「普益」的特質。
。
本句強調名相與實質具足的對應關係。
在佛法義理中，若缺乏相應的修行實質（不具）卻妄稱或被賦予某種聖名（得名），則屬於對教義的誤解。
此處旨在破除對名相的執著，強調實證優先於名義。
。
此句論述修行或教化之次第，強調在初步引導根機（初根）時，不可一次灌輸過多，而應採取循序漸進的方式，僅讓其接受適量（一分）的法義，以防止根機不足而無法承接。
。
此句討論修行或教化之對象。
在佛教根器論中，「久根」指根器較遲鈍、悟性較慢的人。
此處強調特定的法門或教化方式並非針對根器遲鈍者而設，而是有其特定的適應對象。
。
此句說明佛法教化之機宜，採取「漸次」之法。
針對根機不同者，不可一次灌輸全部法義，而應先令其受持一部分，隨後循序漸進地引導，直到其能完全領悟並具足受持全部教法。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明在特定的法義分析或修行階段中，由於條件或對象的限制，無法全盤接收或體現全部義理，而僅能領悟或承受其中一部分。
。
此句討論對法義領悟的程度。
在學習佛法或領受教導時，若僅能部分理解而未能全面掌握其核心義理（全受），則在定義上仍屬於「不解意」的狀態，強調對真理領悟需達到完整且無誤的程度。
。
此句討論在業果承受或法義受用上的完整性，強調「全受」且「無一分」缺失的絕對狀態，通常用於論證果報的必然性或法義的周延性。
。
此句描述對特定法義或對方的意圖缺乏正確的理解與領悟，強調認知上的缺失或未達通達之境。
。
此句描述修行者在學習佛法時，雖有對照經典並依循教法受持的行為，但在領悟的深度或持守的廣度上尚處於較淺的階段，強調受持程度的不足。
。
此句討論戒律中關於「遮」與「受持」的細微區分。
在律義討論中，「遮」指禁止或限制。
此處說明某些行為雖不屬於被嚴格禁止（非遮）的範疇，但在實踐上僅是輕微地接納或維持，用以對比不同程度的戒律遵守或法義承接。
。
此句為論著中的承接語，用於在分析完前文的論據或經文後，導出最終的結論或法義推論。
。
此處討論的是關於「律儀」的缺失或不完備之狀態。
在律法分析中，將「不律儀」的構成要素或表現形式細分為七個分支（七支），用以精確界定違犯戒律的程度或類型。
。
此句接續前文，描述在特定情境或對象中包含肢體不全的人。
在《法苑義林》的編纂脈絡中，此類描述通常用於說明眾生相的種種差異，或在論述平等、慈悲、業報等法義時，將身體殘缺者納入討論範圍。
。
此句指涉在凡夫世間能夠透過感官直接觀察、證實的現象或法相，強調其具備可見性與經驗上的真實性，而非僅是理論推導。
。
此句描述生命在特定因緣或約定期限到達後，壽命隨之終結的自然過程，強調時間與壽命的必然關聯。
。
此句描述一種極端的生存狀態，強調以剝奪他人生命為前提的生存，在佛教倫理中屬於沉重的惡業，旨在揭示殺生之罪與生存矛盾的苦相。
。
此處在討論修行或業力的組成，指出並非所有情況或個體都必然完整具備前文所列的七種業道（行為路徑），強調個體差異或條件的不對等。
。
此句為反問句，旨在強調對方的行為已違背僧團的律儀規範。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，是用於判定行為是否合規的邏輯推論，指出其行為與律儀之不相容。
。
此句為承接上文對「律儀」之定義或特性的總結，確認律儀在修行體系中的具體狀態或作用。
。
此句討論修行中「定」的對象與成立條件。
指心意識專注於特定的對象（對之）而不再散亂，從而進入定狀態，最後以「然」字肯定此種因果關係或狀態的成立。
。
此句討論修行者在受持誓願時，若僅將願力限定於單一世的壽命（盡壽），而非發菩提心願度盡一切眾生，則在大乘律儀的標準下，被視為不足或不符合圓滿的律儀要求。
。
此句討論修行或願力之感應。
指即便在現世壽終前未能達到預期的果位或時機（邀期），但其功德與願力仍使其被攝受在特定的淨土或法界處所中，不至墮落。
。
本句討論律儀（戒律之操守）的缺失與補足條件。
在律儀不完備的情況下，需透過特定的「七支」組成要素來衡量或補足其法義之完備性。
。
本句說明眾生在習氣與業力驅使下，傾向於隨順貪嗔癡等煩惱，因此惡業與惡習的養成速度快且容易，警示修行者需時刻警覺，防止惡法生起。
。
此句說明修行者或菩薩能成就某種果位或功德的原因，在於其「意樂」（願力、志向）之廣大。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調心念的規模與方向決定了成就的深淺。
。
本句強調在修行或實踐特定法門時，必須在心態上隨順（順應法理）且在行動上實行（具體踐行）前文所述的七項要件，以達到圓滿的效果。
。
此句為條件句，指在特定的法義討論中，若缺乏前文所列的七種要素或條件，則無法達成相應的果位或成立該法義。
。
此句討論修行者對往生或解脫之處的期許，強調即便目標是壽終之時能被佛力或法力攝受（接引），仍需在當下正法中修行。
。
此句指修行者在持戒的標準、律儀的嚴謹程度或所依循的戒律體繫上存在差異。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於分析不同乘或不同階位修行者在戒律實踐上的區別。
。
本句強調修行者在持戒與律儀上的困難。
律儀不僅是形式上的守戒，更是內在對戒律的尊重與恆常實踐，是修行定慧的基礎，但因人多被習氣與慾望牽引，故難以圓滿成就。
。
本句強調修行者在發心時，若缺乏強大的願力或正確的導引，其心念的格局與志向往往侷限，難以達到普度眾生或圓滿覺悟的廣大境界。
。
此句在《大乘法苑義林章》的因果論述語境中，說明由於過去世造業（如殺生、傷害他人肢體），導致現前受報而身體殘缺。
體現了佛教「業感召」的因果律。
。
此句旨在強調行為必須符合僧團的律儀規範，若不律儀，則無法達到預期的修行效果或正法狀態。
。
此句強調在特定的修行或法義構成中，必須完整具備七個組成要素（七支）才能成立，不可缺失，體現了佛法修習中次第與完備性的要求。
。
此句指在面對兩種不同的義理詮釋或解讀時，修行者或研究者可依據自身的根機、情境或對法義的領悟程度，選擇最契合的一方，而非僵化地執著於單一解釋。
。
此句討論在特定的生命處境（處）中，由於業力的複雜性與種種因緣的牽引，導致業道（業力的運作路徑或果報之量）呈現不確定狀態，強調業報受因緣影響而有所差異。
。
此句描述菩薩或修行者在利他行中，能根據眾生的願望與喜好，靈活運用方便法門來成就事業，體現了隨機化導的慈悲與智慧。
。
此句為論著中的承接語，表示前文已建立的論據或法理，可用於推導出相同的結論或適用於類似的情況，體現了佛教論理中「類比」或「準則」的推論方式。
。
本句強調修行時間之珍貴。
若心念常被世間瑣事（近事）所牽絆，則會喪失精進修行、契入真理的契機，警示修行者應遠離雜事，珍惜時光。
。
此句描述修行者或弟子在師長、聖者身邊親近學習、侍奉的時間較長，強調透過長期的近身觀察與指導來獲益。
。
此處為對量詞與時間維度的分類描述，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析法相、業力或修行階段在數量與時間上的差異分佈。
。
此句探討修行者在持戒過程中，外部環境或內部煩惱是否能對其堅定的戒律產生幹擾。
在《大乘法苑義林》的綜論語境下，強調的是正定持戒之不可撼動性。
。
此句為敘事性時間描述，指涉某種狀態或事件持續至次日早晨即告結束或發生轉變。
。
此句強調修行或持法的恆常性與持續性，要求修行者在整個生命週期中不間斷地保持正念或實踐法義，直至死亡之時。
。
此句強調菩薩修行中「無執」的境界。
在獲得法益或財富的瞬間即行佈施或捨離，不讓貪著心在心中停留，體現了空性與大悲的結合，避免由「得」而生「著」。
。
此句強調在論證或修行中，必須符合佛法核心的義理邏輯，而非僅依賴文字表象，如此方能達成預期的結果或證悟目標。
。
本句說明修行者透過持守「十善」的律儀（戒律規範），作為積累福德或證悟法義的基礎條件。
在《大乘法苑義林章》的綜合義理框架中，律儀是調伏身口意、淨化業力的根本。
。
此處為對前文關於出家戒律之論述進行否定或修正，旨在釐清出家戒的正確義理，避免對戒律產生誤解。
。
此句強調修行者或眾生在法義的引導與接納上，並非僅在本次或當下才開始，而是具有過去累劫以來持續的善根與受教經歷。
。
本句強調在修行或選才時，必須經過審慎的觀察與篩選（簡擇），才能找到真正適合承載正法、能成就道業的人或法器（道器）。
。
此處為論辯式語法，先承認對方或前文所述之義理存在（有義），隨即予以否定或修正（不爾），用以釐清正確的法義方向。
。
此句強調修行者在專注於正法或禪定時，必須徹底杜絕對世俗瑣事（近事）的眷戀與分心，達到心不外馳的專一狀態。
。
此句為敘事性描述，說明某人或某物在特定地點停留的時間較短，屬於經文中的情境交代，無深奧法義，僅作時間長短之陳述。
。
此處討論修行者在實踐「百行」時，依據個人根機、階段或法門要求，在律儀（行為規範）的執行程度上存在少多、輕重之差異，強調修行實踐的層次性與多樣性。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於界定某種法義、教相或修行階段的適用範圍，指出其並非遍及一切，而是有其特定的界限與侷限性，旨在區分權實或不同層次的義理。
。
此處討論捨法的層次。
盡形捨是指修行者在生命最後階段，雖身體衰老病苦，但心不隨之動搖，保持捨心直到生命終結。
此為捨法中較為基礎或接近世俗生命終結的實踐。
。
此句討論修行者在特定禪定或住處（近住）中的捨心運用，強調在特定時間點（日出）進行捨離或轉換心境的修行要求。
。
此句為論證之結語，強調在特定法義或律則的規範下，時間的限定性是絕對的，不容許有額外的時間空間或延宕。
。
此句在討論戒律的純淨與雜染之辨。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，探討菩薩在持戒過程中，對於微細雜染或非核心戒條的處理方式，以及其對整體戒體影響的邏輯推論。
。
此句為論著中的轉折語，作者旨在對前文所述的某種觀點、解釋或理論提出否定，準備進而闡述正確的義理。
。
此處旨在說明前述論點或法義並非僅適用於單一乘法，而是對於追求解脫的三種不同修行路徑（三乘）皆具有普適性與適用性。
。
此句討論教法傳遞中的障礙，指若教導方式不當或受教者根機不足，會導致法義無法被正確領悟。
。
此句在《大乘法苑義林章》的分類脈絡中，是用於區分佛教典籍的體裁。
將相關著作區分為「經」與「論」，此處指出該類別的大部分內容屬於「論」的性質，即對經義的解釋與分析。
。
此處強調法義本身的客觀性或傳遞過程，不以受法者的主觀意樂（心理傾向、願力強弱）作為評判或討論的標準。
。
此句討論的是關於「捨戒」的時機或原因。
在佛教戒律中，捨戒是指出家人決定放棄僧伽的戒律，恢復為在家居士的身分。
此處在義林章的論述脈絡中，是用以解釋某種法義或現象發生的特定時間點或因緣。
。
此句為質詢之語，探討在持戒或修法過程中，為何允許修行者僅持守部分戒律或法門，而非必須全盤持守，涉及權宜之計或次第修行的法義討論。
。
此處討論的是受戒的儀軌與程序。
強調受戒不可過於倉促，必須經過適當的程序與時間，以確保受戒者對戒律有充分的認知與承接，而非形式上的快速完成。
。
本句說明「十善律儀」在教法體系中的總攝作用。
律儀是指對戒律的尊重與實踐，十善則指身口意三業的十種善行。
此處強調十善律儀作為一個總綱，可以將前面討論的各種細碎善法或戒律規範全部包含在內。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明對量詞或程度的區分，將對象分為少、多、部分等不同層級的界定，屬於對名相定義的細分說明。
。
此句為論辯式詢問，旨在透過對比「遠事」與「近事」的差異，進而剖析認知、因果或法相在不同距離/時間維度下的顯現特質，以導出後續的法義論證。
。
此句為作者在論述過程中的評註，用以在多種解釋或觀點中，肯定先前所提出的論點或定義更為正確、圓滿。
。
本句明確定義「十善」與「善業道」的等同關係。
在佛教倫理與修行體系中，透過身、口、意三業的十種善行，構成通往解脫或善趣的修行路徑（道）。
。
此句探討心意識（意）是否具有可觀察或可定義的特徵（表）。
在義林章的論辯語境中，通常是用於分析心法之性質，討論心意識在運作時是否留下可辨識的標誌或表徵，以進而推論其本質是空或是有相。
。
此句指涉某種法相或修行體系完整具備十項構成要素（支）。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，「支」通常指組成某個法義的構成要素或條件，強調其完備性。
。
此句說明菩薩律儀（菩薩戒）的結構組成，強調其規範由十支（十項核心戒條或組成部分）所構成，作為修行者在菩薩道上的行為準則。
。
此句討論的是針對「性罪」的對治方法。
在律儀或戒律語境中，「性罪」是指因行為本身的性質而構成的罪業，需透過特定的懺悔或對治法門來消除其影響。
。
此處討論的是對「色法」的細分。
在特定的論義體系中，將物質（色）的組成要素或分支歸納為七類，用以分析物質世界的構成原理。
。
此句在討論五蘊或相關法相的分類，明確區分出後三項（通常指受、想、行或心法類）不屬於物質性的「色法」，而屬於精神或心法範疇。
。
此句說明菩薩在修行戒律的過程中，其心境並非侷限於個人的清淨，而是擴展至利他與普度眾生的廣大心量，強調菩薩戒與大悲心、大願力的結合。
。
此處討論心法或心所之組成，強調在特定的心理狀態或法相中，必須包含「受」（對對象的感受、領受）這一要素，方能成立該法之定義。
。
此句在論述修行位次或法門攝受的邏輯，旨在否定某種現象是由於處於「初位」（修行之起始階段）而產生的引導或攝受作用，用以釐清法義的因果關係或位次區分。

此處論述禪定或心法修習的次第。
捨分齊是指心境達到平靜、不偏不倚的「捨」狀態，且各分（心之組成或定力之分量）達到均衡一致，不再有躁動或偏差。
。
此句為承接上文的分類導引語，旨在將前述之法義或對象進一步細分為兩種類別，以利於後續的詳細論述。
。
此處為對前文論述之總結或量化，指在特定的修行、體悟或法義分析中，獲得了單一的果位、功德或真理體悟。
。
此處指「四無量心」（慈、悲、喜、捨）中的第二項或相關分類中的「捨」。
捨是指心不偏袒、不憎恨，對一切眾生保持平等心，不落入愛憎的兩極，是修行中達到心境平穩、超越對立的關鍵狀態。
。
此處為論著之綱目結構，指修行或義理之論述達到「中道」之境界，隨後將該議題進一步細分為兩個子項進行闡述。
。
此處討論的是法相或因果論中的條件。
指在眾多條件中，只要獲得其中一個相應的緣分，即可觸發後續的法相或果報，強調緣起之微小即可產生作用。
。
此處為論著之條目標題，旨在討論修行或法義顯現之適當時間與時機，強調因緣成熟之時間要素。
。
此處討論的是「得緣」，即使某種法能被獲得或產生的條件。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，將其細分為兩種不同的因緣條件，用以分析法相的生起與獲取。
。
此處討論因果關係中的緣起條件。
差別緣是指能使果實產生特質差異的條件，使事物在種類或性質上與其他事物有所區別，而非僅僅是促成產生的共相條件。
。
此處討論緣起之分類。
無差別緣是指不分種類、不分等級，平等作用於所有對象的條件或因緣，強調在特定法義框架下，緣力的普遍性與非區別性。
。
本句討論修行者在果位或功德上的差異原因（差別緣）。
指出這種差異的關鍵在於是否具足「別解脫戒」，強調特定戒律的修持是達成特定解脫境界的必要條件。
。
此句強調「無差別」的本質，指超越對立與區分的絕對真理（或本體），能與一切現象（萬法）圓融無礙地相通，不被任何相狀所限。
。
此處討論的是導致事物產生差異、區分的條件（緣）。
在法相或義林論述中，探討事物如何因不同的條件而呈現出不同的特徵或性質。
。
此句描述修行者在特定條件下，獲得了能使其脫離特定束縛、成就特殊解脫之因緣。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是因緣具足後方能成就解脫的必然性。
。
此處討論的是僧團內部處理違犯戒律或處理特定事務的程序。
當比丘犯戒後，需經過特定的羯磨（僧團法定程序）處理，方能獲得解脫（除罪）的緣分，使心恢復清淨，恢復僧團身分。
。
此處論述修行或法義傳承的起始條件，強調「緣」的通達與連結，指修行者與佛及聖弟子之間建立起正向的感應與法緣，這是進入法門或獲證果位的前提。
。
此句旨在區分「羯磨」（在此語境中指特定的行法或業力運作）與覺悟者的身分。
強調羯磨作為一種運作機制或行為，與已證悟的佛陀及獨覺（辟支佛）之境界截然不同，後者已超越了凡夫的業力束縛。
。
此處討論的是兩種法義或狀態的適用範圍，指出其效力或性質不僅限於當下的現行狀態，亦延伸至煩惱或業力滅盡之後的境界。
。
本句描述修行者在特定條件下，獲得了能導向「別解脫」的因緣。
在《法苑義林》的綜論語境中，此處強調的是修行達到某種階段後，具備了脫離特定束縛或獲得特殊解脫能力的條件。
。
此句指出不同宗派或教法在詮釋、重點及修習路徑上的差異。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這通常是用於分析權實之分或各宗義理之辨，強調雖同源但教相各異。
。
此句指涉佛教在傳承過程中所形成的律典與論書體系，以及基於這些經典而產生的不同宗派見解。
在《大乘法苑義林章》的語境中，這通常是用於對比、辨析不同教義觀點的基礎背景。
。
此句為承上啟下的導引句，旨在對佛教中四種不同的律法體系（通常指四分律、薩婆多律、正量部律、走法部律，或依特定宗派劃分的四律）進行定義與詳細說明。
。
此處為列舉律藏之不同部類。
十誦律（Sarvastivada Vinaya）是小乘說一切有部所傳之律典，詳細記載僧團的戒律與制度。
。
此句為作者在對比不同宗派的義理，指出當前討論的內容與說一切有部（薩婆多宗）以及其代表性論書《阿毘達磨俱舍論》第十四品的論述相符。
。
此段落為列舉部派佛教（小乘）之重要論書，旨在說明當時佛教論典的體系，涵蓋了律部、心法、邏輯辨析及 comprehensive 的大論體系。
。
此句為引經之序詞，旨在引用《十誦律》作為後文論述的依據。
在《大乘法苑義林章》中，作者常引用小乘律典以對比或補充大乘義理。
。
此句為敘事性的地點交代，標記佛陀當時所在的場所，為後續說法之背景設定。
。
此句為佛陀或說法者對僧團中比丘眾的稱呼與啟始語，旨在引導聽眾進入接下來的法義教導。
。
此處討論的是比丘或比丘尼在受具足戒時的不同情況或類別，旨在分析受戒的條件、程序或身分差異，以確立僧團成員的合法性與清淨度。
。
此處討論的是獲取某種法門、果位或智慧的途徑。
所謂「自然得」，是指無需刻意造作、不依賴特定外在手段，而因緣成熟或本性顯現而自然獲得的狀態。
。
此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，將覺悟者的層次區分為佛（正覺）與獨覺（辟支佛），用以說明不同覺悟境界的差異。
。
本句說明覺悟的必然性。
當修行者的心意識達到「盡智」（一切種智）的境界時，真理與果位不再需要刻意追求，而是隨之自然顯現並獲得。
。
此句提出一個關於「神通」與「戒律」關係的疑問。
在佛教修行中，戒律是基礎，神通是果位或能力的表現。
此問旨在探討是否存在一種情況，使修行者在未圓滿戒行（或破戒）的情況下，仍能獲得神通，以及這種現象在法義上如何解釋。
。
此處在討論聖者的戒律要求。
獨覺（辟支佛）雖與佛、聲聞在證悟路徑上有所不同，但在戒律的基礎要求上，並不允許其違背戒律或處於無戒狀態。
強調無論何種覺悟者，持戒皆是修行之根本。
。
此句強調在特定的修行境界或佛法加持下，所得之功德、智慧或果位並非透過刻意的造作或強求，而是隨緣而至、自然成就的狀態。
。
此句說明佛菩薩在教化眾生時，根據對象的領悟能力（根機）而採取不同的教法。
所謂「利根」，是指對佛法理解迅速、悟性高且修行進展快的特質。
。
此處討論證悟之因緣。
在佛教修行體系中，證得聖果通常分為「聞、思、修」之次第，而最終的突破在於「見諦」，即直接體悟到四聖諦或空性之真理，從而斷除煩惱，獲得解脫。
。
此句為引經據典之過渡語，指出後續論述之依據源自於《俱舍論》等論著。
。
本句說明修行達到某種境界後的結果。
所謂「入正性」是指契入萬法真實的本質（真如），而一旦體悟到此正性，便能斷除輪迴的根源，從而「離生」，即不再受生於六道之中。
。
此句為對前文所述人物的指稱，明確指出其身分為五位比丘。
在佛傳語境中，通常指隨侍佛陀成道後首批出家的五位弟子。
。
此句探討修行者在證得「見道」果位（初次親證真理）時，與其受持戒律之時間順序或因果關係的疑問，涉及戒、定、慧三學在證悟過程中的相互作用。
。
此句描述比丘尼在修行過程中，初次證得某種特定真理（無見諦）的狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，通常是在討論聖果的次第或不同修行者的證悟境界。
。
此處討論名相的相對性。
在邏輯與法義辨析中，「勝」（優越）並非絕對屬性，而是基於與「劣」（低劣）或「異」（不同）的對比而產生的相對概念。
若無劣與異，則無法定義何為勝。
。
此句為論議中的承接詞，用於假設或確認前文所述之情況，以引出後續的推論或結論。
。
本句討論獲得某種果位或智慧的條件。
強調並非單靠凡夫之功，而是依止佛陀的勝義加持或教導，在證悟真理（見諦）的瞬間而達成。
。
此句討論修行者根據根機高下，在不同階段獲證果位的差異。
根機較劣者，需經過完整的修行階段，直到進入「無學」之位（即阿羅漢果，不再需要學習）方能得果。
。
此句為承接上文的疑問句，旨在引出後續對特定法義、現象或因果關係的詳細解釋，是論著中常見的設問方式，用以導引讀者思考並進入核心論述。
。
此處討論特定智慧或境界的獲取條件，指出佛與獨覺（辟支佛）需在達到「盡智」的境界時方能證得。
強調了智慧層級與證悟能力的對應關係。
。
此句描述修行者或佛陀在初次宣說正法（轉法輪）並契悟真理（見諦）之際，獲得特定的果位或證悟。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調的是證悟與法義宣說在時間與因果上的同步性。
。
本句說明修行者在法義上有所進展的前提：首先需對法有初步的理解（解法），隨後產生堅定的信心（信法），如此才能使智慧與功德不斷增長。
這體現了「解」與「信」相輔相成，是法義增長的必要條件。
。
此句為論述中的轉折語，用以區分前述之特定情況與其餘一般情況的不同，旨在明確界定法義的適用範圍，避免混淆。
。
此句指修行者透過三種善業（通常指身、口、意三業之善，或特定法門中的三種善行）來獲取果報或成就。
在《法苑義林》的彙編語境中，強調因果律，即善因導致善果。
。
此句為引經據典之過渡語，指出後續論述之依據源自於《俱舍論》等論著。
。
此句為敘事轉折，記載佛陀召喚名為「善來」的人物（或指特定菩薩/弟子）前來對話或受教。
。
此句為對前文所述對象的具體指明，耶舍（Yasa）為佛陀早期的重要弟子，此處用以舉例說明法義之適用對象或特定情境。
。
此句強調佛陀之覺悟與功德具有獨特性與自力成就的特質，說明佛果的殊勝，非一般凡夫或聖者能透過外力或相同路徑輕易達成。
。
此句說明獲得某種果位或功德的原因，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行之道的圓滿（滿道）是獲得相應果報（被）的必要條件。
。
此句討論獲得某種果位或功德的因緣。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調修行者透過發願（自誓）的力量，能將願力轉化為實際的成就，說明願力在修行路徑中的重要性。
。
此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之依據源自於《阿毗達磨俱舍論》等論書。
。
本句強調對佛陀作為正覺者與導師之身分的信心。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，信佛為大師是修行之始，確立佛陀作為正法傳承者與精神導引者的地位，是建立正信、進入佛法門徑的基礎。
。
此句為對前文提及之人物的明確指認，確認該對象即為佛陀弟子大迦葉。
。
此句為設問句，旨在引出後文對特定法義或分類（四分）之理據說明。
在《大乘法苑義林》的編纂邏輯中，常透過設問與解答的方式，對佛法名相進行系統性的分類與解析。
。
本句強調受戒的前提需具備足夠的善根基礎。
在佛教僧團制度中，受具足戒（成為正式比丘）並非僅是形式上的儀式，而需修行者在心性與福德（善根）上達到一定程度的成熟，方能承接具足戒的威儀與責任。
。
此句說明在佛教理論或實踐中，由於不同宗派的教義重點、觀點或詮釋角度有所差異，導致了結果或論述上的不同。
。
此句探討修行者在追求佛果或特定成就時，自發誓願（願力）的重要性與差異。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調願力是成就佛道的關鍵動力，此問旨在分析為何部分修行者缺乏或未能透過自誓來達成目標。
。
此處討論修行或果位之不進步，其核心原因在於「信」力不足或未能增長。
在佛教修行體系中，信是所有功德的基礎，若信心不增長，則無法進一步深化對法義的領悟與實踐。
。
此處指獲取真理或正見的五種途徑之一。
在佛教論理學或教義辨析中，透過理性的論辯、質詢與對答（論議），能破除執著、釐清迷思，進而獲得正確的見解。
。
此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之依據源自於《俱舍論》等論書。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，常引用小乘論書（如俱舍論）作為對比或基礎義理的鋪陳。
。
此句強調在傳法或對答時，需運用「善巧」之法，根據對方的根機與問題的性質，給予最能令其領悟且正確的解答，而非僵化地套用教條。
。
此句為對前文提及之人物或名相的具體指認，明確指出所指對象為蘇陀夷。
。
此句為敘事記錄，記載人物在特定生命階段的年齡，用以說明其在幼年時期即展現出特殊資質或經歷特定事件。
。
此句為經論中典型的對話轉接語，標誌著佛陀將針對前文所述之法義提出疑問或引導弟子作答，以啟發智慧。
。
此句為對話中的詢問，在《大乘法苑義林章》的譬喻或對話語境中，通常用於引出關於「心家」、「本來面目」或「精神歸宿」的法義討論，將物質的住所轉化為對心靈本源的追問。
。
此句為對話承接之敘事句，標誌著對話主體由佛轉向詢問者，在經論體例中用於引出後續的回答或請益。
。
此句旨在說明輪迴三界皆是無常且充滿苦患之處，並非真正可以安住的歸宿（家），以此警策修行者應出離三界，尋求永恆的涅槃之安樂。
。
此句描述佛陀對對話者（通常為弟子或菩薩）在法義討論中展現的領悟力與正確回答之肯定，體現了佛法傳承中「問答」作為驗證正見之重要形式。
。
此句討論關於受戒年齡的規定與特例。
在佛教戒律中，受具足戒通常有年齡要求（如二十歲），但此處提及在特定情況下，即便年齡未滿，仍可由僧團集體授戒。
。
此處討論受戒的生效條件。
強調受戒並非僅靠口頭回答（答時）這一形式動作即可立即成立，而需符合完整的受戒程序與內在心念的契合。
。
此句出自《大乘法苑義林章》中引用之譬喻或對話，旨在透過對比不同生物（如鶖子）的特性，引導對因果、業力或本性差異的思考，說明眾生因習氣與因緣不同而導致結果迥異。
。
此句為敘事性文字，描述佛或聖者對某人發出邀請或召喚，使其來到面前。
在《法苑義林》的編纂語境中，此類句子通常出現在引用經文的敘事片段，用以銜接對話或情節。
。
此句為引經據典之標記，指出前述或後續論述之來源出自玄奘法師所著的《大唐西域記》，用以佐證地理、歷史或佛教傳播之事實。
。
此句描述目連與鶖子兩位弟子在修行或領悟法義上的成就，強調其具備良好的根基或機緣，能順利獲得正法。
。
此處討論的是關於「受」（感受）的分類及其在法義上的重量或重要性。
在《法苑義林》的綜論語境中，通常是指對六種受（如苦、樂、捨及相關細分）的深層義理分析，探討其如何構成業力或心法之重量。
。
此句為引經據典之過渡語，指出後續論述之依據源自於《俱舍論》等論著。
在《法苑義林》的編纂體系中，常引用不同宗派或論書的觀點來對法義進行辨析。
。
此句描述修行者以恭敬心領受特定的教法。
在《法苑義林》的彙編語境中，強調對佛法名相與規矩的敬畏與承接，是修行進入法門的基礎態度。
。
此句為對特定名相或人物的指稱說明，在《大乘法苑義林》的註釋語境中，用於明確界定前文所提及之對象為「大生主」。
。
此句為引經據典之過渡語，旨在引用律藏中《十誦律》的內容來佐證前文之論點或說明相關戒律規範。
。
此句為敘事轉折，記錄弟子優波離向佛或長上請法之開端，體現佛弟子勤於請益、探求正法的修行態度。
。
此句描述波闍（人物名）領受深奧、重要且具有重量感的佛法教理。
在《法苑義林》的彙編語境中，此類敘述通常指修行者獲領關鍵的法門或深奧的義理，以作為修行突破之基礎。
。
本句說明女性修行者在經過出家程序並受具足戒後，正式獲得比丘尼身分的法義狀態。
。
此句為承接上文的詢問句，旨在釐清在特定法義討論或僧團分類中，除已提及者之外，其餘比丘尼的狀態或歸類。
。
此句為經典中典型的對話轉折語，標誌著佛陀準備對前文的疑問或情境給予正式的開示與解答。
。
此句描述僧團處理特定事務（如處分或授職）時的法定程序。
必須在僧眾面前公開進行，並經過四次正式的羯磨程序，以確保決議的合法性與公正性，避免私下決定。
。
此句為論述過程中的條件假設與狀態描述，指在特定法會或集會的條件下，參與的人數尚未達到預定的數量或圓滿之數。
。
此句探討比丘尼僧團建立的歷史與程序，涉及女性出家者獲取正式戒體（比丘尼戒）的法制演變。
。
此句討論比丘尼出家受戒的資格與法制，探討在領受「八尊重法」（比丘尼受戒之必要前提條件）之後，對於其身分認定或人數限制的法義爭議。
。
本句描述僧團在發現比丘違犯戒律後，依照律典（十誦律）的程序進行正式的法律處置（羯磨），以維持僧團的清淨與紀律。
。
此句為論述過程中的提問，旨在引出薩婆多師（說一切有部）對於特定法義的見解，以便與其他部派進行比對分析。
。
此處為書名標題，指稱小乘佛教說一切有部（Sarvastivada）的根本論典，旨在闡述其「三世實有」的法相體系。
。
此處為引用前事或典故，提及「八敬度女」之案例，旨在說明透過特定的敬意或修行法門而獲得解脫的因緣。
。
本句描述僧團對特定人員採取正式的羯磨程序以使其獲得出家身分。
在僧伽制度中，羯磨是指經過僧團集會、表決而通過的正式法律程序，確保出家過程符合律儀。
。
此句為論述後的結論，指若能依照前文所述之正確法義或修行方法操作，即可避免產生誤解或偏差的過失。
。
此句為對前文所述法義之別稱或類比，指出該項內容在佛教術語系統中亦可稱為「五分」。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，通常是指將某種法義分為五個組成部分或五種層次。
。
此句描述在特定法會或儀軌中，五百位比丘尼同樣獲得了最高等級的「八敬」禮待，體現了在佛法面前，出家僧眾（不分男女）在特定法義或功德圓滿時所獲的尊崇。
。
此句為敘事記錄，描述在特定情境下，透過多次派遣使者溝通才最終獲取資訊的過程，體現了獲取真相或達成目的之艱難與恆心。
。
此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之依據源自於《俱舍論》等部類論書。
。
此句為對前文特定人物的指稱，明確指出該對象為名為「法授」的比丘尼。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《五分律》中的律法規範或事例來佐證前文之論點。
。
此句為敘事開端，交代故事人物之身分與地理位置，旨在透過對比淫女之世俗身分與後續之修行或悟道，顯現佛法度化之無邊與不分貴賤。
。
此句描述修行者尋求清淨環境（蘭若）以遠離喧囂，並正式領受比丘或比丘尼的具足戒，確立出家僧侶的正式身分與戒律規範，是進入深層禪修的準備過程。
。
此句為經中譬喻之敘事部分，描述外在的危險與貪欲（賊），用以比喻煩惱或魔障對修行者（女子）的侵害，強調在修行過程中需警覺外在誘惑與內在魔障的伺機而入。
。
此句為敘事描述，記錄當事人因聞法或聞事而產生的心理反應，在《大乘法苑義林章》的譬喻或故事脈絡中，通常用以鋪陳後續的轉折或心境變化。
。
本句描述佛陀在得知某人具備出家條件或有出家願心後，即便身在遠方，亦派遣使者指引其完成受戒程序，使其正式成為比丘/比丘尼，確立僧團身分。
。
此句描述在僧團（沙門眾）中完成特定法儀或教法傳授的過程，強調法事程序的圓滿結束。
。
此句描述受戒儀軌中的空間安排，要求受戒者聚集於同一處所，以利於傳戒僧量測、指導並統一進行受戒儀式。
。
此句描述佛教傳統中對僧團的恭敬禮節。
比丘尼前往僧眾聚集的修行處（蘭若），透過禮拜足部表達對三寶及僧伽法統的至高敬意與謙卑心。
。
此處描述比丘尼受戒的程序（羯磨）。
在佛教戒律中，比丘尼受戒需經過特定的法律程序，且需有導師（師父）引薦並向僧團請求，以確保受戒者的資格與程序的合法性。
。
本句描述僧團在處理特定法事或處分時，由負責主持程序的羯磨師依照律藏規定，完成最高等級的「白四羯磨」法定程序。
。
此句為敘事記錄，描述僧團內部在指導或管理後的安置過程，體現了僧伽對出家女眾的照顧與秩序管理。
。
此處描述受戒儀軌中的謙卑之禮。
受戒者透過禮拜僧眾的足部，表達對三寶及僧團的極大恭敬，並以此放下傲慢心，以純淨謙卑的心態進入僧團受戒。
。
此句描述僧團在進行羯磨（僧伽法事）時的禮儀規範，表現對主持法事者及律法程序的恭敬心。
。
本句指說明僧團在處理集體事務時，必須經過四次正式宣告（白）方能成立的法律程序，旨在確保僧團共識，避免爭議，體現佛教僧伽管理的民主與嚴謹。
。
此處記載的是一種特定的教學或傳法程序，要求受教者在聆聽完畢後，能完整地複述或說明特定的數理/法義組合（二八、兩四），以驗證其理解之正確性與完整性。
。
此句為對前文所述法義的總結或分類，列舉了修行或教理中的四組規範與比喻，用以界定修行者的狀態、比喻說明以及不可逾越的法理界限與依止準則。
。
此句為承接前文的結尾，表示在已論述的內容之外，仍有其他尚未提及或未被認知的部分，體現佛法深廣，非文字能盡述。
。
此句為請求師長或高僧（和上）進行法義開示的請求語，體現了佛教傳承中弟子對師長的恭敬與對正法聞習的渴求。
。
此處為論述名相之簡稱，通常出現在對特定法義、量論或邏輯推演的分類總結中，指涉特定的八種邊界條件與五種獲取路徑或結果。
在《法苑義林》的綜合編纂語境下，此類短句多為對前文或後文詳細分類的概括。
。
此句為引經據典之過渡語，指出後續論述之依據源自於《俱舍論》等論著的觀點。
。
此句在《大乘法苑義林章》的分類論述中，將「持律」（遵守戒律）的人列為五種特定類別中的第五項，強調戒律在修行次第或人員分類中的位置。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出對前文所述法義的具體註釋或不同觀點的解析。
。
此句為說明某種法事、儀軌或特定情況無法成立的原因，是因為缺乏僧團（僧伽）的參與或存在。
。
此句處於《大乘法苑義林章》對法相或類別的細分論述中，旨在說明在最精簡或最少數的分類標準下，依然存在五種不同的狀態或類別，體現了佛教對名相分析的嚴謹性。
。
此處描述僧團成立的最低人數條件。
在佛教制度中，四位比丘聚集在一起，方能構成一個基本的僧伽（Sangha），並可執行特定的僧伽羯磨（如誦戒、處分等）。
。
此句討論僧團處分之程序。
在律藏中，「羯磨」指僧團依照戒律所進行的正式法律程序。
此處強調該處分僅針對單一對象，而非集體或多人的處置。
。
此句為對特定類別或名單的編號說明，指出在該序列中，第五位修行者或類別的名稱為「持律」。
在《大乘法苑義林章》的分類論述中，旨在明確區分不同修行特質的人員。
。
此句為敘事性的數量界定，說明在特定的僧團人數統計或資格計算中，具有「和上」地位的高僧不被計入該項數目之內。
。
此句為對照說明，指出該項法義或規定與《僧祇律》中的記載一致，無需重複敘述。
。
此句在論證法義時，強調條件的完整性。
指若將必要的構成要素或條件予以減少，則該法相或論點將無法成立。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是指在對某項教義或經文的解釋中，遺漏了必要的法理依據或關鍵的義理說明，導致論述不完整。
。
本句討論的是僧團在處理特定事務時的羯磨（法律程序）組成。
強調在特定情況下，參與程序的四人中，僅有一人具備僧侶身分並負責表白（正式稟報），其餘三人則為非僧侶身分，用以說明羯磨程序的特殊構成或對參與者身分的界定。
。
此句強調修行者在面對內心衝突或疑惑時，應透過自省與內在對話，將法義內化，而非僅依賴外在的指引。
。
此處論述僧團成立的最低人數條件。
在佛教戒律中，四位比丘組成一個僧團（四僧），是進行某些羯磨（僧團法律程序）或被認定為正式僧團的基礎人數要求。
。
此句為承接上文之過渡語，旨在從前述的五種人物或五種類別中，進一步分析或推導出特定的結論。
。
此處指在僧團管理或儀軌中，依照律法程序進行的正式決議或行政作業。
在《法苑義林》的分類脈絡下，是指執行特定法事或僧伽事務的程序步驟。
。
此處在論述僧團內部職位或師徒關係的稱謂，說明在特定的等級或類別中，第一種身分是「和上」，即指導弟子、具有傳法資格的導師。
。
此句為名相定義，指在僧團進行羯磨（僧伽法事或議事）時，用來記錄議程、決定或通知的文書憑證。
。
此句討論僧團在進行法律程序或決定事項時，必須符合「和白」的規範。
在律藏中，和白是指僧團成員共同商議並達成一致同意的程序，只有經過正當和白的決定，其僧體（僧團組成）才被視為合法有效。
。
此句描述正法衰退或地理偏遠之處，精通佛法義理之人極其罕見，強調法脈傳承之艱難與正法稀有。
。
此處為書名引用，指涉一種特定的論著體裁。
在佛教文獻中，「摩得勒伽」通常指對經文進行逐句、逐段詳細解釋的註釋書（Commentary）。
。
此句描述僧團分佈的地理狀況，指出在邊陲或偏遠地區有較多僧侶聚集，通常用於討論教法傳播的範圍或僧團管理的現狀。
。
此句討論出家受戒的最低人數門檻。
在僧團制度中，受具戒（具足戒）通常需要一定數量的比丘在場見證與授戒，此處說明在特定條件下，五人即可構成受戒的法定人數。
。
此處論述的是僧團內部管理制度。
當比丘犯下「可呵罪」（較輕的過失）時，僧團需依照律藏規定，採取特定的法律程序（羯磨）來進行譴責、警示或處置，以維持僧團的清淨與紀律。
。
此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之依據源自於《阿毗達磨俱舍論》等論著。
。
此句為對術語「十眾」在特定地域（中國）之稱謂或定義的說明，屬於名相的界定，旨在釐清不同地區或時代對同一法義術語的稱呼差異。
。
此句為律典之總論，說明出家眾（僧尼）透過受戒程序，正式進入僧團並承接戒律規範之基礎事實。
。
此句為對前文論述的總結，說明為何將特定的僧團管理程序或律儀行為定義為「羯磨」。
在律藏語境中，羯磨是指僧團為了處理特定事務而進行的正式法定程序。
。
此處討論的是比丘尼受戒的法定人數要求。
根據律藏規定，比丘尼受戒需經過比丘尼僧團與比丘僧團的雙重認可，此句強調即使在人數要求最寬鬆的情況下，相關的僧團組成仍需達到最低十人的標準，以確保戒體的合法性與儀軌的嚴謹。
。
本句指出修行者在持戒過程中，容易受到內在煩惱（如貪嗔癡）與外在環境（如惡友、誘惑）等複雜因緣的影響而導致破戒，強調持戒之艱難與警覺之必要。
。
此句討論的是感應或傳遞的條件。
在佛教義理中，強調「感」與「應」的對稱性，即發出者（如佛菩薩的加持）與接收者（如修行者的信心與願力）必須在頻率或條件上相對應，才能達成法義的傳遞或功德的獲受。
。
此句強調在教導或規勸他人時，應根據對方的根機與情境審慎選擇方法（簡擇），透過喚起內在的羞恥心（慚愧心）來達到止惡禁犯的效果，而非單純依靠外在強制。
。
此處在討論僧團的組成類別。
由於論述的基準點設定在「僧伽」（出家眾）的範疇內，因此將其細分為十種不同的類別（十眾），用以說明僧團內部成員的差異與組成。
。
此處討論的是對「眾」之定義的分類。
在佛教論典中，常將不同類別的眾生或法相分為兩組（如色法與心法，或不同類別的眾生），每組十項，合計二十項或依特定組合方式稱為「十眾」，用以分析生命構成或存在類別。
。
此處討論的是論理或法相的相容性。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，指涉特定的五種邊地法（或相關分類），說明這些法在成立條件或性質上並不互相衝突，是用類比法來證明前文所述之法義的自洽性。
。
此處為對前文所述法相或類別的總結，將其歸納為十三種不同的類項或歸類。
。
此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之依據源自於《俱舍論》等部類論書。
。
此處論述皈依三寶的次第。
歸依是指將身心全然委託於佛、法、僧，以此作為修行佛法的起點與依據，建立正信。
。
此處在論述佛教部派演變，指在部派分裂過程中，雖有許多分歧，但仍有六十個部派被視為持有正法、具備賢聖特質的部派。
。
此處描述聖賢聚集的規模與類別，強調修行者或聖者之眾多與多元，體現法會或淨土中聖眾的圓滿。
。
本句描述佛陀派遣已證果位的聖者（無學）去指導他人建立正確的信仰方向。
三歸（三皈依）是進入佛教門徑的基礎，旨在讓修行者將心依止於佛、法、僧三寶，從而脫離世俗迷途。
。
此句指在特定的修行條件或法義契機成熟後，修行者能圓滿獲得所需的功德、智慧或法相，達到不缺失的完備狀態。
。
此句為引經據典之開端，旨在引用毘尼母的言論以佐證前文之法義。
。
此句為名詞短語，指稱已證得阿羅漢果位、斷除煩惱、不再輪迴的聖者。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，通常用於對比小乘聖者與大乘菩薩之境界差異。
。
本句描述出家人的外在相徵（剃髮、染衣）與內在覈心（皈依三寶）。
剃髮染衣代表捨棄世俗之相與執著，而「憑伏」即皈依，強調出家之基礎在於對三寶的絕對信靠與依止。
。
本句強調「歸依」與「發心」的內在統一。
在《法苑義林》的義理框架中，真正的歸依並非形式上的投靠，而是心靈的徹底轉向；當歸依心真正成就，便能自然生起具足一切功德的菩提心，使修行者具備成就佛果的完整條件。
。
此句總結前文對皈依佛、法、僧三寶的論述，說明將心依止於三寶而獲得正法、解脫之依據，故稱之為「三歸得」。
。
此處為名相的別稱說明。
在《大乘法苑義林》的分類與定義語境中，將某種特定的法義或修行狀態定義為「三語得」，意指透過三種語言（或三種說法、三種對答）而獲得領悟或成就。
。
此句探討關於比丘尼在修行果位或法相上的爭議，討論其是否能與比丘一樣獲得三歸依的圓滿成就。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常涉及對不同僧團修行境界或資格的辨析。
。
此句說明因缺乏具備正知正見的善知識或聖賢僧團，導致修行者缺乏正確的指導或環境支持，強調了「善知識」在修行過程中的必要性。
。
此處在論述佛教部派與律典的對應關係。
四分律是部派佛教中極其重要的律典，此句明確指出其在宗派歸屬上屬於法藏部。
。
此處指修行者獲取戒律、成立戒體之五種不同路徑或條件，旨在說明戒律之建立並非單一形式，而有其特定的法義程序。
。
此處為《大乘法苑義林章》在對特定名相或偈頌進行條目式解析的序數標記。
「善來」在此語境中通常作為對佛菩薩或聖者的迎請稱號，或指修行者正向覺悟之道前進。
。
此處指佛教修行體系中最高階的兩種法門，通常指代菩提心法與般若空性法，或依據上下文指代特定的上乘教法，旨在引導修行者達到究竟覺悟。
。
此句指涉某項教義或經文在傳承過程中，由前代學者或高僧所確立並沿用至今的傳統詮釋觀點。
。
本句說明修行到達最高階段的定義。
在小乘或部派佛教體系中，「無學」指阿羅漢果位，不再需要修習三學（戒定慧）；「有餘滅」是指雖然煩惱已盡，但肉身（餘報）尚在的涅槃狀態。
兩者結合即為修行者能達到的最高成就。
。
此句強調即便在形式上或程序上完成了受戒，若缺乏內在的實踐或正見，單憑「得戒」這一形式仍不足以達成解脫或圓滿修行。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《四分率》（或相關四分法義之論典）來佐證前文所述之論點。
。
本句描述修行者透過實踐道之路徑，最終達到斷除煩惱、不再輪迴的阿羅漢境界。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，此處指涉的是小乘聖果的成就。
。
本句說明修行者在完成特定程序或達到特定條件後，正式進入出家僧團並受持完整戒律的狀態，標誌著從在家或見習階段轉為正式僧侶。
。
此句旨在區分小乘（聲聞）與大乘的教義差異。
羅漢追求的是個人解脫（阿羅漢果），而沙彌雖為出家初階，但在本處語境中是指傾向於小乘修行之者，兩者之目標與本宗（大乘）追求菩提、利他救眾的宗旨不同。
。
此處指佛教最基本的歸依儀軌，即對佛、法、僧三寶的重複歸依，以表達堅定的信仰與皈依心。
。
此處指在佛教禮儀或特定法門中，對三寶、師長或聖者所設定的四十八種不同層次的敬禮方式，體現修行者由外在形式轉向內在恭敬的次第。
。
此處指僧團在處理違規、處罰或管理事務時，必須遵循的五種法定程序（羯磨），旨在確保僧伽事務公正、合法且獲得集體認同。
。
此句在《大乘法苑義林章》中用於標記或總結前文所述之特定宗派的教義核心，旨在區分不同宗派在法義上的見解差異。
。
此處為對「自然」一詞的定義或指涉，將其直接等同於前文所論述的法義，旨在消除名相上的歧義，使讀者將「自然」之義回溯至前述的法理框架中。
。
本句說明修行者在達到「無學」境界（即阿羅漢果）後，不再需要透過外在的教導或修行來除煩惱，從而圓滿地獲得了聖者的果位及其隨之而來的功德與能力。
。
此句強調某種法義或功德並非佛陀（正覺）與獨覺（辟支佛）所專有，旨在說明該理法之普遍性或適用於其他聖者、修行者。
。
本句說明「善來」之義。
在佛教術語中，「善來」是指證得阿羅漢果的人，因其已見諦（真理）而不再輪迴，直接來到涅槃之境，故稱之為善來。
。
此句為引經據典的過渡語，指出後續論述之依據直接源自於佛教的律藏（Vinaya），強調論點具有權威性的法理基礎。
。
此處為經論中之分項敘事，描述僧團內部針對特定法義或事由進行共同研討的場景，體現了佛教僧伽透過互論、對質來釐清法義的傳統。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是在對比兩位長老在僧團中的地位或受戒的次第。
迦葉（摩訶迦葉）雖為佛陀傳法之首，但在受戒的先後或特定形式上，與憍陳覿來有所差異。
。
本句強調受戒的正當性與典範，以毘舍離跋耆子作為標準，說明依循三歸依（皈依佛、法、僧）而受戒纔是正確且圓滿的途徑。
。
本句在討論受戒形式的優劣或正統性，強調透過正式的「羯磨」（僧團集會決議的法定程序）來受戒，比其他非正式或單獨受戒的方式更為嚴謹且具合法性。
。
本句詢問關於僧團定期舉行「布薩」儀式的具體程序與規範。
布薩是僧團維護清淨、共同懺悔及誦戒的法定集會，旨在確保僧團內部法規的執行與成員的戒律清淨。
。
此句為對話銜接之敘事句，標誌著對話主體的轉換，準備進入迦葉尊者的法義回答。
。
此句為敘事性描述，交代人物所處的地理位置。
在佛教經典中，塔（stupa）通常作為佛陀或高僧的舍利存放處，是信眾禮拜與禪修的聖地。
。
此句表達對佛陀教導的感恩，指透過佛陀的指引與加持，使修行者能在心中種下正向的因果種子（善根），為未來的覺悟奠定基礎。
。
此句在論述僧伽資格或戒律地位時，強調「受具足戒」作為首要的前提條件。
在佛教僧團中，受具足戒（Upasampada）是正式成為比丘或比丘尼、獲得完整僧團權利的必要標誌。
。
此句探討修行者在體悟真理（諦）的初始階段，即被視為「善來」。
在佛教語境中，「善來」不僅是歡迎之詞，更象徵修行者走在正確的道路上，契入正法之門。
。
此句處於對特定觀點或情境的推論中，說明在該邏輯前提下，甚至不存在將佛陀視為導師而建立信仰的情況。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用於破除某種執著或說明特定法義的必然結果。
。
此句描述迦葉尊者對自身證悟境界的陳述。
在《大乘法苑義林》的論述語境中，此處旨在說明修行者對法義領悟的自覺與確認，作為後續法義討論或對比的基礎。
。
此處屬於《大乘法苑義林》中對特定法義或論述結構的分類編號，記錄了問答形式中關於「遣信」之邊際與中項的數量劃分，是用於整理義理的索引式記述。
。
此句描述僧團在處理特定事務時，必須由具備資格的僧眾共同參與，依照律法程序進行表決或執行處置，以確保程序的合法性與公正性。
。
此句說明相關的僧團事務或規矩，皆是由於「羯磨」這一套正式的法律程序與議事規範所涵蓋與管理。
。
此句為承接上文的總結，旨在限定討論的範圍，明確指出在該特定法義脈絡下，僅需討論五種類別或條件，以排除不相關的選項，使論述精確。
。
本句旨在說明佛教部派與其所採用的律典之對應關係。
在部派佛教時期，不同部派對戒律的解釋與執行有所差異，大眾部（Mahāsāṃghika）所遵循的是三僧祇律。
。
此處指修行者獲取戒律的四種途徑，通常指依據律藏中關於受戒的規範，說明戒律如何從授戒者傳遞至受戒者，是建立僧團紀律與個人清淨的基礎。
。
此句為引經據典的過渡語，指涉前文提及的某部律典（Vinaya），用以證明或說明其後的戒律規範。
。
此句描述佛陀成道後的僧團發展階段，強調在成道五年後，僧團內部在戒律的執行與心行的修持上達到了清淨狀態，為後續法教的傳播奠定基礎。
。
此句描述法義或修行實踐在傳承過程中，逐漸偏離正道而產生偏差的過程，強調正法在時間推移中可能出現的衰減或誤解。
。
本句討論僧團在實踐戒律時，如何根據具體情境（隨事）制定規範，特別是指在木叉戒（解脫戒）的框架下，領受具足戒（比丘/比丘尼戒）的四種不同程序或方式。
。
此處論述覺悟的層次，指修行者首先在自身內在達成覺悟的圓滿狀態，是成就覺悟的第一個階段或條件。
。
此句說明「佛」之定義核心在於「自覺」，即不依止他人之教導，而由自身修行、體悟真理而達到圓滿覺悟的狀態。
。
此句描述修行者在初次達成覺悟（菩提）之時，其心識能完整且適切地承接、受用覺悟之正果，不至因根機不足或心念不穩而有所缺失。
。
此處為目錄或條目編號，列舉名相之二為「善來」。
在佛教語境中，「善來」常作為對佛陀的稱號，意指佛陀以正道而來，或指心境已至圓滿之境。
。
此句描述佛陀在達成正覺（自覺）之後的狀態，強調從迷到悟的轉折點，是後續教化眾生（覺他）的前提。
。
此句為經典敘事之開端，交代佛陀說法之地點（竹林園）與對象（比丘僧團），確立了教法傳承的具體時空背景。
。
此句闡述如來之大悲願力與普度眾生的特質，強調佛陀的救度不限於特定地點或對象，而是隨機隨緣，遍及法界各處，使眾生脫離苦海。
。
此句勉勵修行者應以如來（佛）的慈悲與方便法門為楷模，實踐度化眾生的菩薩行，將佛陀的教化方式應用於救度他人。
。
本句強調修行者在掌握正確的法義或方法後，能將其運用於利他行中，將自身之覺悟轉化為度化他人的能力，體現了自利與利他的圓融。
。
本句指出修行者在度化眾生時，若缺乏對正法精髓的正確領悟或運用不當，即便有度人的意願，也無法達到真正的解脫效果，強調「如法」在度化過程中的重要性。
。
此句描述修行者或持法者在世間行道時，因其行為與世俗常情不符，而遭受外界誤解與嘲笑的處境，強調修行過程中需面對的世間相對之障礙。
。
此處描述修行者或弟子在佛前展現恭敬心，以沈默與起身的禮儀表達請法之意，體現了禪定與恭敬的修行態度。
。
此處描述佛菩薩或聖者的稱號。
在佛教傳統中，「善來」是對佛陀的尊稱，意指佛陀從正道而來，或其來世為利眾生，亦可指其證悟圓滿，來處清淨。
。
此處為邏輯判斷之對比，用於分析法相或理路時，區分某種狀態是否符合特定條件或特徵。
。
本句探討比丘在受戒後，如何能真正地、正確地持守具足戒。
重點在於「善具」與「如法」，強調不僅是形式上的受戒，更需在實踐中完全符合戒律的本義與規範。
。
此句說明佛陀制定僧團戒律的動機與對象。
所謂「十眾」是指僧團中不同身分與階級的成員，佛陀根據實際發生的情況（因於此），為這些成員制定相應的規範以維持僧團清淨。
。
此處為對眾生類別的數量總結，在《大乘法苑義林章》的分類體系中，將眾生依其性質、境界或修行位次分為三十類，用以說明法界眾生的廣大與差異。
。
此句為引經據典的過渡語，指涉前文提及的某部律典之記載，用以證明或說明前述法義之依據。
。
此句討論僧團內部職位與戒相受持的分類。
在特定的僧伽制度中，將「和上」（指導老師/上師）與一般受具足戒的「十眾」區分開來，強調其身分或職能的特殊性，而非單純以受戒類別定義。
。
此處描述一名人物以合掌之禮表達恭敬。
在佛教儀軌中，合掌是最基本的敬意表達方式，象徵心意統一與對法、對師的恭敬。
。
此句討論僧團分配或數量劃分之名相。
在特定的僧伽制度或供養分配中，將總量均分為四份，但在稱呼對象或類別時，則概括為「十眾」之名。
。
此句為敘事記錄，描述尊長（和上）在室內或特定場所之中，屬典籍中記錄人物行蹤之簡單陳述。
。
此處為名相的簡稱。
在佛教語境中，「四眾」通常指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷；「五眾」則指五蘊（色、受、想、行、識），此句旨在區分僧團組成與生命構成的兩種不同定義之「眾」。
。
此句在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，是用於標記或指引律藏（Vinaya）相關論述的起始位置或標題，屬於文本結構性的標記，而非深奧的法義論述。
。
此句討論僧伽在領受具足戒（比丘、比丘尼戒）時的不同形式或類別，旨在釐清戒律傳承與受戒程序的規範。
。
此句為敘事轉接詞，標誌著對話的開始或話題的切換，在《大乘法苑義林章》的論述結構中，用於引出後續的法義解釋或經文引用。
。
此處為敘事記錄，記載名為「愛道尼」的尼眾所發表的言論。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，常引用各類典籍或人物對法義的討論。
。
此句指佛陀針對女性出家者（比丘尼）所制定的特定戒律或管理規範，旨在規範僧團秩序，使比丘尼在修行與生活上有所依循。
。
此句為詢問是否已具備「廣聞」的條件。
在佛教修行中，「廣聞」指廣泛聽聞正法，是建立正信、生起智慧的基礎（聞思修次第之首），旨在確認修行者是否已獲取足夠的教法知識以利於後續的修行與體悟。
。
此處指佛陀對其圓滿身相（三十二相之精要或特定分類之八相）進行詳細闡述，旨在說明覺悟者在形相上的殊勝與圓滿，以此作為修行者嚮往與認知的標誌。
。
此句為承接語，指涉佛陀身體所具備的八種殊勝相貌（八相），用以說明佛陀作為圓滿覺悟者的外在特徵。
。
此句屬於論述結構的過渡語，旨在對前文提到的六種法相（或類別）與後續提到的四種法相（或類別）進行對比分析，以釐清其義理上的差異。
。
此處為論著中的簡略表述，指在前文列舉的項目中，後兩項在法義、性質或邏輯推論上與前項或彼此相同，無需重複贅述。
。
此句屬於對受法（感覺）之分類的邏輯推演。
在分析受的層次與組合時，作者基於前文已建立的推論邏輯，指出在第五種受（通常指捨受或特定類別的受）中，同樣應存在八種重疊或組合的法相。
。
此處為論辯式問句，旨在探討比丘尼僧團成立的初始條件與法理依據，質疑前述觀點並追溯比丘尼得戒的原始程序。
。
此句為論著中的承接語，指出前文的討論範圍僅限於「僧」這一類別，旨在為後文擴展討論對象或對比不同類別做鋪墊。
。
此句為對前文論述之總結，明確限定所討論之法相或類別僅限於四種，旨在排除其他可能性，確立分類的嚴謹性。
。
此句為承接語，旨在引出或總結特定宗派對於前述法義的解釋與見解。
。
此句描述修行者在覺悟過程中的關鍵步驟：首先是「見諦」（親證真理），隨後產生對佛陀作為正覺導師的堅定信仰。
在《法苑義林》的綜論語境中，這通常是指修行次第或信解行證的環節之一。
。
此句強調修行者在佛法引導或內在慧根成熟後，最終必須透過自身的體悟與覺醒來達成解脫，體現了「自覺」在修行過程中的決定性作用。
。
本句說明修行者在達到阿羅漢這一聖果後，其戒律的修持與受持達到圓滿具足的狀態。
在佛教僧團制度中，「受具」指受具足戒，而聖者之戒不再僅依於形式，而是與內在的斷惑相應，達到絕對的清淨。
。
此句解析「佛」字的本義。
在佛教名相中，「佛」即「覺者」，強調其最核心的特質在於透過修行而達到自覺，破除無明，體悟真理。
。
此處為義林章之問答體裁，旨在對前文所述之法義或儀軌進行補充說明。
文中「中十」指涉前文之第十項條目，說明在派遣使者（遣信）的程序或義理上，應參照前述之標準執行。
。
此句說明某種法義或現象成立的前提，是因為涵蓋了十類不同的眾生（十眾），強調其普遍性與完整性。
。
此處指修行者尚未達到皈依佛、法、僧三寶而獲得的定解或聖果，強調在特定法義討論中，對三歸之實質獲益或證得狀態的缺失。
。
此句為承接上文的結論，說明基於前述的理由或條件，故而選擇不予宣說。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指因對象的根機不足或法義過深，而採取權宜的沉默或不說之計。
。
此處為對佛教律典類別的條列說明，指稱其中一種特定的律典形式，即「五分律」。
。
此句為章節標題或分類說明，指涉菩薩修行階段中，將所證之智慧轉化為教化眾生的實踐境界（化地）。
。
此句論述律藏中關於受戒具足的五種條件或類別，強調在受戒過程中必須滿足特定的法規要求，方能稱為「具足」，確保戒體成立且合法。
。
此處處於《大乘法苑義林章》對特定法義的條目式解析中，「自然」在此語境下通常指事物依其本性而然，無需外力造作，或指代法性之自然狀態。
。
此處為目錄或條目之列舉，指涉名為「善來」的人物或特定法義項。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，通常用於對前文所述之名相或人物進行次第分類。
。
此處指佛教最基本的歸依儀軌，即對佛、法、僧三寶的重複歸依，以確立信仰之根基。
。
此句出於《大乘法苑義林》，在討論數理與法義的對應關係。
此處的「四八」通常指涉特定的數理結構或法相分類（如四種根源與八種法相之組合），強調其邏輯結構的嚴密性與完備性，修行或理解法義時不可逾越此基本框架。
。
此處論述僧團管理與律儀執行之程序（羯磨），強調在處理僧團事務時，必須嚴格遵守既定的八項法定程序，不得擅自更改或逾越，以維持僧伽的清淨與法制。
。
本句為敘事記錄，說明在彼律（地名）之處，除了原有的僧團外，還包含五百名出家女眾（比丘尼），用以描述當時法會或僧團的規模與組成。
。
此句為引用文獻的過渡語，指涉前文提及的某部律典（Vinaya），用以證明或說明相關的僧團戒律規範。
。
此句指針對特定對象制定之戒律或規範，強調其強制性與不可逾越的界限，旨在透過制度性的約束來導引修行或規範行為。
。
本句強調戒律的核心在於「行」而非僅在於形式上的受戒。
真正的受戒不在於儀式，而在於能否在日常生活中實踐戒律的內容，將戒律內化為行為準則。
。
此句為敘事轉折，引出大愛道之言論。
在《大乘法苑義林章》的編纂體例中，常引用諸經論之對話以闡釋法義。
。
此句提及佛法中關於「八不可越」的教義，通常指在特定的修行階段或法理邏輯中，有八種界限或真理是無法被超越或逾越的，用以說明法性的絕對性或修行次第的必然性。
。
此句表達修行者或弟子對佛法、戒律或教誡的至高敬意與承接之意。
「頂受」不僅是接收，更包含將法義置於頂端、至高無上的恭敬心與誓願實踐。
。
此句為經文中的承接語，標誌著佛陀在先前的教導之後，繼續展開進一步的說法或對特定問題的補充說明。
。
此句為名相列舉，記載佛陀弟子中女性出家者的姓名，用以說明當時僧團的組成與成員。
。
此句指修行者在修習過程中，除了其他功德或智慧外，同時獲得了戒律的加持或成就，使身口意行為得到規範與淨化。
。
此句為論著中的承接語，用於總結或引出特定宗派對於前述法義的解釋與見解。
。
此句論述修行者在達到一定境界後，對真理（諦）的體悟以及對佛陀作為正覺導師的信心，並非刻意強求，而是隨緣而生的自然結果。
。
此句為目錄式或條目式的概括，列舉了討論或記錄的具體項目，包括問答紀錄、派遣信使的過程，以及特定的「邊五」與「中十」之法義或數量分類。
。
此句旨在對前文所述的四種情況進行總結，明確指出其在律儀或法義上的定性均屬於「羯磨」的範疇。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用以界定行為或處分的性質。
。
此句在論述脈絡中，表示前文之說明已足夠完備，或該義理已在先前的論述中涵蓋，無需再將其拆分或單獨列出討論。
。
此句討論的是戒律或修行階段的圓滿。
在特定的法義脈絡中，當修行者達到某種境界或條件（此中）時，其所獲得的圓滿狀態（具足）自然會與前文所述的標準或層次相契合。
。
此句強調名相之差異並不影響其本質之同一。
在佛法論述中，常以此說明不同宗派或不同稱謂所指的實相其實是一致的，旨在破除對文字名相的執著。
。
此處討論的是論理推導的邏輯形式。
義推是指透過義理推論得出結論的方法，而四分（四句）是指佛教邏輯中常見的「肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定」的分析法。
作者指出義推的邏輯結構在某種程度上與四分法的推論方式相近。
。
此句為章節標題或論述開端，旨在分析、區分五部重要論典在義理、體系或觀點上的差異。
。
此處為目錄或典籍列舉，指涉佛教律典中的重要論著《毘尼母論》，用於規範僧團戒律與儀軌。
。
此句為對前文所述眾生類別的數量總結，明確指出兩種不同的眾生羣體，且每一羣體內部又細分為五種，用以建立嚴謹的分類體系。
。
此句為對前文所述法相或類別的數量總結，旨在明確該項法義的完整構成數量。
。
此處為分類敘述，旨在將比丘依據其修行境界、資質或法相分為五類，以便後文詳細闡述其差異。
。
此句為敘事性文字，記載特定人物「善來」之到來，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常用於引出後續的對話或典故。
。
此處論述修行次第，強調在受具足戒之前，必須先建立足夠的善根（福德與智慧），使修行者具備承接具足戒的資質與能力，方能穩固不退。
。
此句說明修行達到某個階段後的結果，即證得阿羅漢果。
在佛教修行體系中，阿羅漢代表已斷除煩惱、不再輪迴的聖者境界。
。
此處描述的是一種程序性的指令，在論議或法會中，由主導者（如國王或高僧）下令開始聽取參與者的論述與辯論，以期透過論議釐清義理。
。
此句描述修行者或求法者在契機成熟、正念專注的情況下，透過對關鍵法義的領悟或請求，瞬間達成證悟或獲得法益的狀態，強調感應道交之迅速。
。
此處為《大乘法苑義林章》之條目分類，將討論內容分為四項，其中第四項為「三語」。
在佛教戒律或口業討論中，「三語」通常指代三種不淨或不善的言語（如妄語、兩舌、惡口、毀謗之類的分組），或指三種正語。
此句為標題性質，旨在引出後續對三種言語類別的詳細解析。
。
本句指佛教入道的基礎儀軌，即皈依佛、皈依法、皈依僧，是修行者正式進入佛門、建立信仰的起始標誌。
。
此處指僧伽在處理內部事務、處分違犯戒律的比丘時，所採用的五種法定議事程序（羯磨）。
。
本句描述修行者在體悟真理（見諦）後，對佛陀作為正覺導師的深切信仰。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是從對真理的認知轉化為對正法導師的皈依。
。
此句討論心法或受法之層級關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，指較低層次的心理狀態或法相，自然會被更高階、更具包容性的「上受」（較高層次的感受或攝受力）所涵蓋與統攝，體現了法相之間由低至高的攝受邏輯。
。
本句討論的是僧團管理與律儀處分的程序。
在律藏的羯磨（Karmas）制度中，根據參與人數與程序的不同，分為邊緣與中間的特定人數要求（如邊五、中十），用以決定議事是否合法有效。
。
此處接續前文對僧團成員的分類討論，將比丘尼（女性出家僧）同樣分為五種不同的類別或層次，用以說明出家女性在修行境界或法相上的差異。
。
此處為對「善來」一詞的義理分析之起首。
在佛教語境中，「善來」通常用於對佛陀或聖者的歡迎，意指其來訪是出於正覺、正道且能利益眾生，而非世俗之來訪。
。
此處討論的是出家僧侶受戒的等級或次第。
在佛教戒律體系中，「具足戒」是指比丘或比丘尼必須受持的完整戒律。
此段落將其分為不同等級，此句指其中最高等級的受戒狀態。
。
此處為目錄或條目標題，指涉三種關於師徒傳承、教導方式或師法規範的法義。
在《法苑義林》的編纂體系中，通常用於對特定教法類別的概括性標記。
。
此處指佛教中關於禮敬的八種層次或形式，通常用於說明對不同對象（如佛、法、僧或長輩）應採取的相應敬意與禮節。
。
此句為敘事性的步驟描述，記載在特定情境下採取行動的第四個步驟，即派遣使者傳達訊息。
。
此處指僧團內部處理違犯戒律、管理事務時所採用的五種法定程序（羯磨），旨在透過集體共識維持僧團的清淨與和諧。
。
此句為分類總結，指涉前文所述之法相或類別在綜合歸納後，共分為七種不同的形態或性質。
。
此處為對特定名相或稱號的條目式解釋，將「善來」作為第一個分析對象。
在佛教語境中，「善來」常用於對佛陀或聖者的稱呼，意指其由正道而來，或已到達覺悟之境。
。
此處處於對受（Vedanā）的分類討論中。
在佛教心理學或唯識分析中，受通常分為苦、樂、捨三種，或進一步細分。
此句指涉的是在特定分類體系下的「上受」，通常指較高層次的樂受或特定境界的感受。
。
此處為論著之條目分類，記述在特定的法會或教導程序中，第三個步驟是由主導者（如佛或導師）指令大眾專注聆聽法義。
。
此處為《大乘法苑義林章》中對特定數理或法義分類的總結性標記，指涉前文所述之四項與三項義理之歸納或匯通。
。
此處為目錄或條目式列舉，指涉佛教中對上師、佛菩薩或長輩所行之八種敬禮儀軌，旨在透過身體的恭敬表現來調伏傲慢心，培養謙卑之心。
。
此處屬於儀軌或程序之列舉，說明在特定法事或社交禮儀流程中的第六個步驟，即派遣使者傳遞訊息。
。
指僧團在處理內部事務、處分違犯戒律的比丘或進行正式決議時，必須遵循的七種法定程序（羯磨），旨在確保僧團管理的公正與和諧。
。
此處為目錄或論典列舉，指涉特定的論書名稱。
在《大乘法苑義林》的諸宗部中，旨在對不同宗派的論著進行分類與索引。
。
此處論述修行者獲取戒律的十種不同路徑或條件，旨在說明戒律的成立需依據特定的法規與程序，而非隨意宣稱。
。
此句探討「自然」之義。
在法苑義林之論述脈絡中，將「自然」定義為缺乏外在導師或教導而呈現的原始狀態，強調其無依、自發的特質。
。
此處指修行者在證悟過程中的第二個階段，即「見諦」。
在佛教修行次第中，「見諦」是指透過禪定或智慧，直接體悟到四聖諦或萬法空性的真理，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
此句為對前文「三問答」之具體指稱，說明該問答對象或主題為須陀夷。
在《大乘法苑義林》的編纂脈絡中，此處旨在對特定典故或人物的問答紀錄進行定義與標記。
。
此處為《大乘法苑義林章》中對特定法義或數量分類的總結性標記，指涉前文所述之四項與三項義理之歸納或對應關係。
。
此句為敘事轉折，記錄名為「五自誓」的人物對迦葉（通常指大迦葉尊者）進行對話的開端。
。
此處指六種不同層次的五蘊（五眾）。
在佛教教義中，五蘊（色、受、想、行、識）在不同境界或修行階段（如凡夫、聖者、或不同類型的眾生）中具有不同的性質與運作方式，故分為六類來詳述。
。
此處指佛教中對眾生類別的細分，通常出現在對根機、品類或修行階段的量化分類中，用以說明法門對不同類別眾生的普適性或針對性。
。
此句為名相定義，將「八八重法」這一特定術語指向「大生主」。
在《大乘法苑義林》的分類與義理體系中，此處旨在對特定法相或名號進行對應說明。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，處於某項條目或次第的列舉之中，描述採取行動的步驟，即派遣使者傳達訊息或執行任務。
。
此句在《大乘法苑義林章》的部類討論中，將「十二部」之名相與「諸尼」（比丘尼）相對應，用以說明特定語境下的稱謂或分類。
。
此處在討論不同佛教宗派的教義差異。
作者指出某個特定宗派在初步觀察時，其見解與薩婆多論（說一切有部）相似，但通常後文會接著分析其深層的區別。
。
此句為敘事轉折，指出在特定情境或對話中，善來（須菩提）並未出現或不在場，用以對比或承接後文的論述。
。
此處論述修行者在脫離世俗表相、捨棄凡夫執著後，方能進一步接納並受持更高層次的法義或戒律。
強調「捨」與「受」的次第關係：先捨俗相，後受正法。
。
此句討論的是律藏中關於僧團內部處分或類別的劃分。
在僧伽的制度中，將某些過失或類別分為「邊五」與「中十」，用以區分違犯程度或處理程序，強調此類分類法僅適用於出家僧眾，而非適用於在家或其他範疇。
。
此處在論述部派佛教的分類，說明「尼加」這一類別在當時的宗派劃分中被視為兩個部眾（通常指上座部與大眾部之源頭或其分支）。
。
此句為對前文所述眾生類別的總結。
在佛教名相中，「眾」指聚集的羣體。
十眾通常指四 pairs（四 pairs 加上兩種，或依不同義理劃分）或特定的十類眾生；二十眾則進一步細分或擴展。
此處旨在將具體的眾生分類歸納至標準的量化名相中，以利於對法義的系統化理解。
。
此處為目錄或章節標題，指涉佛教論書《善見論》，用於對特定教義進行論述與辨析。
。
此處指修行者獲取戒律（受戒）的八種不同途徑或條件，在律藏與義林章的體系中，詳細區分受戒的法相與程序，以確保戒體的成立。
。
此處為《大乘法苑義林》在對特定名相或法義進行分類解釋時的條目編號。
「善來」在此語境下通常是指對佛陀或聖者的稱號，意指以正道而來，或指心境清淨之到來。
。
此處為論著中的分類說明，指將前述之法義或項目，依其性質歸納為二類或三類，以便於理解與對照。
。
此處指在正式授與戒律之前，受戒者需先對佛、法、僧三寶表達至高的敬意，以清淨心領受戒法，是出家或受戒儀軌中的重要前奏。
。
此句強調在特定的修行或認知轉折點上，能直接契入真理。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，「諦」指超越妄想的絕對真理（真諦），指修行者在破除執著後，直接現量體悟法性。
。
本句說明得戒的因緣：首先需有佛陀的教導（佛教），其次受戒者需具備恭敬心並接納佛語，如此方能圓滿得戒。
強調了師徒傳承與恭敬心在戒法傳承中的重要性。
。
此處為論著之標題或分類索引，指涉後文將詳細闡述的四種問答邏輯或形式，用以釐清法義之辨析。
。
此處討論的是關於「受」的分類及其性質。
在義林章的分析中，將受分為五種（苦、樂、捨、憂、喜），而「重法」在此語境下是指這些感受在心識中所佔的分量或其性質的沉重、深厚程度，用以分析心法之組成與運作。
。
此句為敘事性文字，描述派遣使者的數量與動作，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常用於引述佛經故事或譬喻之情節，旨在說明法義傳播或特定因緣的展開。
。
此處為敘事性文字，指涉特定情境下所涉及的語言種類數量，無深奧法義，僅作事實陳述。
。
此句為對前文名相的簡要定義或指稱，明確指出所討論的對象為女性出家僧侶（比丘尼）。
。
此句為承接語，用於限定後續論述的範圍，指涉前文已提及的兩個部類或兩個部分。
。
此處討論信心的義理。
首先指出其作用在於「推遣」，即透過信心推動修行者遠離執著或煩惱；其次定義「信」的具體內容為「十二語」，指在特定教義體系中，信心的表現或組成分為十二種層次或類別。
。
本句說明僧伽議事（羯磨）中的程序規範。
在進行正式議事（羯磨）前，需經過特定的告知（白）程序，以確保所有比丘知情且同意，體現僧團民主與和合的制度。
。
此句旨在破除「自然」之見。
在佛法論議中，「自然」指無需因緣、自生自有的狀態。
此處強調弟子之果位必須依據因緣（如聞法、修行、悟道）而成就，而非天生或偶然獲得，旨在確立因果修行的必要性。
。
本句強調「信」的實踐意義。
在《大乘法苑義林》的語境中，將信佛視為導師不僅是心理認同，更是一種具體的行為實踐（羯磨），將信仰轉化為修行路徑。
。
本句說明受戒的程序性要求，強調必須經過正式的羯磨（僧團儀式）程序，受戒纔算圓滿成立。
。
本句強調「信」與「敬」是獲法的前提。
在佛教修行中，對導師（佛）的信心能開啟領悟之門，而恭敬心則能使修行者與法益相契合，從而獲得正法。
。
此處討論僧團內部處理違犯戒律的處置程序。
在律藏的羯磨（僧伽羯磨）中，針對不同程度的罪犯有不同的處置步驟，『邊五』與『中十』是指特定程序中的步驟數量或類別，用以決定僧團如何對違犯者進行處置或還俗。
。
此處為目錄或典籍列舉，指涉小乘部派中說一切有部的論書，用於闡述該部派之教義體系。
。
此處指在分析心法或受法時，所依據的七種組成條件或受領之具備要素，用以說明感受之生起及其性質。
。
此處指修行者證悟真理的階段。
在佛教修行次第中，「見諦」通常指初次親證四聖諦或空性之真理，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
此處為目錄或條目之列舉，指涉名相或人物之名稱。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，通常用於對前文提及之名相進行分類或順序編號。
。
此處指在論述或對仗中，採取三句對三句的結構形式，是用於整理義理或對應名相的編排方式。
。
此處為對特定數理或法義分類的總結，指將前述內容歸納為四類與三類，或指修行者將心歸向四種與三種聖德/法門。
在《法苑義林》的分類體系中，常將複雜的義理進行數目上的歸納以利於記憶與理解。
。
此處指修行者在實踐過程中，針對自身修行目標所設定的五項自我誓願，用以堅定心志並導向覺悟。
。
此處為對特定法相數量之總結，在《大乘法苑義林》的分類體系中，通常是指對某類特定教義或心法之數量統計，需結合前後文之法相分類而定。
。
此處為《大乘法苑義林》中對特定名相（如色法或類別）的簡略編號或分類標記，屬於目錄式或條目式的義理歸納，用以對應前文或後文的詳細定義。
。
本句旨在強調修行者的果位或境界並非天生或偶然獲得，而是透過特定的修行路徑與因緣而成就。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調「弟子」之稱號或其證悟之狀態，是依於法義的修習而非天然存在。
。
此處為敘事記錄，描述在特定情境下，僅以簡短的三句話交代要旨，隨即派遣使者傳達訊息，體現溝通之簡練與果決。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於對法相、數量或次第的邏輯推演，說明從起始點到目標點，再到後續延續的遞進關係，旨在釐清義理的層次與順序。
。
此處為對特定法義問答結構的量化分類，將討論的範疇分為「邊」與「中」兩類，分別對應五項與十項要點，屬於對教義體系之條目式總結。
。
此句為承接上文之總結，說明前述之告知或陳述是基於四項具體原因（四故）而發出的。
在《大乘法苑義林章》的論述結構中，常用此類簡練句式來歸納法義的成立條件。
。
此句為對特定教義或觀點的歸屬判定，指出前述之見解屬於薩婆多宗（說一切有部）的學說。
。
此句為論著中的引用或比對，指出當前討論的法義與《阿毗達磨俱舍論》的論述相符，用以佐證觀點的權威性或一致性。
。
此句出於《大乘法苑義林章》，通常用於討論經論中關於數量、數目或法相分類時，不同版本或不同說法之間存在增減差異的現象，屬於對文本或教義數量的比對說明。
。
此句強調事物在最根本的體性上是同一的，旨在破除對現象區分的執著，揭示萬法本質的統一性。
。
此處指修行者或論師需具備的五種基礎知識體系（五明），以作為分析法義、論證真理的工具，確保在詮釋佛法時能兼顧邏輯、語言與世間常識，避免謬誤。
。
本句論述受戒之功德。
所謂「戒合」是指修行者與戒律契合，正式獲得戒體。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調無論是三乘中的哪一種修行者，只要能真正契合戒律，都能獲得圓滿的德相，此處指出的「九圓德」為受戒後所生之具體功德。
。
此句說明「圓德」的內涵，指修行者在圓滿覺悟的過程中，所積累的種種功德數量極多且全面，無一缺失，體現了大乘菩薩或佛之功德圓滿狀態。
。
此句為敘事性文字，記錄人物之名號。
在《大乘法苑義林》的編纂脈絡中，通常用於引述典故或記載修行者的名號，以示其德行圓滿。
。
此處旨在對聲聞（聽法修行者）進行分類，依據其修行程度、證果或法義領悟的不同，將其分為七種類別，以示修行次第之差異。
。
此處為對比丘類別的總分敘述，旨在依據修行程度、戒律持守或法義領悟的不同，將比丘分為四種不同的層次或類型，以便後文詳細闡述其差異。
。
此處為條目式列舉之開端，「善來」在佛教語境中通常作為對來訪者的歡迎語，或指修行者正向覺悟之境前進。
在《大乘法苑義林章》的分類論述中，此處為特定名相或法義的編號起始。
。
此句為論著中的分類標記，指將前述之法義或項目，依據其性質歸納為二類或三類，以便於系統性地闡述與理解。
。
此處指在僧團管理或儀軌執行中，將複雜的羯磨程序簡化為三種主要類別或步驟的處理方式。
。
指僧團在處理重大事務時，必須經過正式程序、集體參與並達成共識的四種法律程序（羯磨），用以維持僧團的清淨與和合。
。
此句為承接語，旨在簡要介紹僧團在處理違犯戒律或執行特定儀式時所採用的正式法律程序（羯磨）。
。
此句指釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟圓滿覺悟、成就佛果的初始時刻，是所有教法展開的起點。
。
此處解釋僧團中受戒儀式的簡略形式。
在律藏的羯磨（儀軌）中，受戒分為詳細與簡略之分，此句說明「略羯磨」是指受戒者在聽聞法義後即領受戒律的簡便程序。
。
此句強調在修行或體悟的瞬間，直接契入真諦（絕對真理），從而獲得覺悟或果位。
在《法苑義林》的綜論語境中，指涉的是透過正見直接體證實相的過程。
。
此句描述修行者或僧團對佛陀身分的認同，以及對當時佛教部派論議核心（邊五、中十）的研討。
這反映了部派佛教時期對於法義細節的精確分析與辯論。
。
此處討論的是僧團管理與議事程序（羯磨）的攝受範圍，強調在執行僧伽法規時，應廣泛且全面地涵蓋相關的程序與規範，以確保法事或議事之合法性與圓滿。
。
此句為分類敘述之開端，旨在對比丘尼的類別或修行層次進行分項說明，屬於對僧團成員身分或法相的界定。
。
此處為條目式列舉之開端，「善來」在佛教語境中常用於對來訪者的歡迎，或指修行者正向著正覺之途前進。
在《法苑義林》的註釋體系中，此處應為對特定名相或偈頌之分項解析之起首。
。
此句為論著中的分項標題，屬於敘事或論證過程中的第二個步驟，指派遣使者去傳達訊息或執行任務。
。
此句描述傳法之對象為比丘尼。
在《大乘法苑義林》的編纂語境中，旨在詳述佛法傳承之廣泛性，說明法義之授受不分男女，比丘尼亦能受法修行。
。
本句描述修行者瞿婁多達磨對佛法（正法）持有恭敬之心。
在佛教修行中，「敬」是學習法義的基礎，唯有對法生起信心與尊重，方能深入領悟法義並實踐修行。
。
此句說明佛陀在特定情境下，並非親自面對面，而是透過阿難作為媒介，將授記（預言未來成佛）的訊息傳達給對象。
。
此處指僧團處理事務的法定程序（羯磨）之分類。
廣羯磨是指在較寬廣的範圍內，經過正式召集、通知並在規定時間內達成共識的僧團決議程序，通常用於重大事項的決定。
。
此句為敘事紀錄，描述在特定情境下派遣使者前往兩部（可能指僧團或教派）之行動，屬典籍中之事實陳述。
。
此處總結前文所述之七種聲聞弟子之類別，強調其共同特徵在於皆已受持戒律，確立了修行之基礎。
。
此處討論不同聖者功德的量級差異。
獨覺（ Pratyekabuddha）雖能自悟解脫，但其功德量與佛、菩薩相比是有限的（有量），此句強調其功德在該果位上已達到圓滿獲取。
。
此句描述修行者或特定對象透過特定的法門或願力，圓滿地獲得了九位佛陀所具備的無量功德。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是功德的圓滿與獲取的徹底。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明兩種現象或法相的產生並非由外力強加或刻意造作，而是依其本性或因緣而自然呈現，強調法性的自然與無造作。
。
此句強調大乘教義的整體性與圓融性，指出在大乘的最高義理中，並不存在彼此對立或截然不同的教法文本，旨在破除對教相的執著，回歸一乘之實相。
。
本句在討論僧團戒律的傳承與執行，指出在當時的制度中，多數採取薩婆多部（Sarvastivada）關於受戒程序的十種規定。
這反映了佛教部派在戒律細節上的差異與實踐。
。
此句強調修行與受持正法之機緣並不侷限於特定人物（如大生主），說明法門的普適性，只要能生起恭敬心並受持，皆能獲益。
。
此句處於對比不同部派論典觀點的論述脈絡中，旨在說明某項法義或見解不僅與薩婆多論一致，可能還涉及其他論典或具有更廣泛的共識。
。
此處指涉律藏的組成結構，說明相關法義或制度與五分律的體制一致。
五分律是律藏的基本組成，涵蓋了僧團運作的各項規範。
。
此句為經論中典型的承接語，標誌著接下來將進入佛陀的教導或對前文疑問的解答。
。
此句為名相列舉，記載佛陀弟子中女性修行者的姓名，旨在說明佛法不分男女，女性亦能出家修行並證悟。
。
此處強調修行者在受戒時應抱持恭敬心，並嚴格遵守「八不可越」的戒條，不可逾越或違犯，以確保戒體純淨，是修行進步的基礎。
。
此句描述修行者在特定的法義層次上，具備了獲得「別解脫」的條件。
在佛教中，「別解脫」通常指超越一般戒律或常規修行，由特殊的定慧或佛力而獲得的特殊解脫狀態。
。
此句為論述之過渡句，旨在探討透過特定的「羯磨」（即行為、儀軌或修行事相）而能獲得「別解脫」（非通用之特殊解脫）的因緣條件。
在《法苑義林》的分類體系中，此處在分析解脫的各種緣起。
。
本句論述《四分律》作為僧團戒律準則的傳承及其成立的法理依據（四緣），旨在說明律典並非隨意制定，而是具備特定的因緣條件方能成立並相傳。
。
此處記載修行者或聽法者的數量及其對法義領悟的程度等級，將其定為「中解」，用以區分上、中、下三種理解層次。
。
此句為定義名相之開端，旨在解釋「羯磨」在僧團管理與律儀中的具體含義。
在律藏語境中，羯磨是指僧團為了處理特定事務而舉行的正式議事程序或法律行動。
。
本句討論的是僧團成員資格的認定標準。
在律藏與僧團管理中，受持「大戒」（即具足戒）是成為正式比丘、被計入僧團法定人數（僧數）的必要條件，這關係到羯磨（僧團法律程序）的合法性。
。
此處指達成某種狀態或果報所需具備的充足條件（緣）。
在《法苑義林》的論述脈絡中，強調因緣具足方能產生相應之果。
。
此句描述僧團在處理正式事務（如接納新僧、處置違犯等）時，必須遵循律藏規定的程序。
二白是指兩次正式通知，四羯磨是指四種法定議事程序，唯有程序合法，決議才具有效力。
。
此句指使佛法教義能夠在世間得以建立、傳播並使修行者獲得成就的必要條件或因緣。
。
此處討論修行或法義成立的條件，指在特定的環境或空間（處所）中，使法義得以顯現或修行得以成就的第三個要素。
。
指透過儀軌、咒語或心念，將特定空間設定為清淨的聖域，以排除外擾並聚集法力，此處指該過程已完整達成。
。
此句探討法界之圓融性。
在究極的法界體現中，萬物互攝互入，不再將各種條件（緣）視為彼此獨立或截然不同的個體，強調的是一種不二的整體性。
。
此句指涉比丘修行中達到「四住」境界的法義。
在律藏與論典中，「四住」通常指四種穩固的修行狀態或戒律要求，使比丘在僧團中能安住不動，不被外境擾亂。
。
此句描述出家或修行者在具備法定年齡（年歲滿足）且身體健康、無病痛或世俗牽絆（無遮難緣）的情況下，符合出家的條件。
。
本句強調修行者若要成就超越一般戒律的「大戒」，必須先具備前文所述的四項基礎條件。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，這通常是指從小乘戒律昇華至大乘菩薩戒的必要條件，強調戒律的成就並非單純的禁斷，而需配合正見與菩提心等內在條件。
。
此句討論的是如何透過特定的法門（滅諍五法）來消除對立與爭論，使真理或正見得以顯現。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，強調以正法調伏紛爭，使心境回歸平靜以契入義理。
。
此句處於論議或辨析語境中，指在探討法義時，應排除僅為了平息爭端、達成表面一致而採用的妥協性論述，而應追求真實的法義真相。
。
此句討論的是因果或法相的成立條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，「別所為」是指特定行為或作用的成立，而「四現前」是指使其成立的四種前提條件（現前），強調法相的生起必須依據特定的條件組合。
。
此句描述在特定條件下，單一領導者或具足德能之人即可統領、維持僧團秩序之狀態，強調領導者的能力或權限。
。
此句為論著之分項標題，旨在討論修行者或法相中所秉持、依止的法理原則或實踐準則。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，在論述法義的構成或分類時，指出「法」之存在需有其依託的處所（所依），強調法理與其承載主體之間的關係。
。
此句描述修行或認知過程中，將特定的法界、心境或對象直接顯現於意識之中的狀態，強調一種直接的體悟或現量觀察，不經由間接推論。
。
此句為承接上文之總結，指明在特定修行或法義框架下，應實踐或達成的四項具體事項。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明某種現象、相狀或對象具體顯現於感官或意識之前，強調「現前」的狀態，用以分析法相的顯現或對象的成立。
。
此句強調此次受戒行為並非慣例或隨機，而是基於特定法義需求或特殊機緣而特意設定的程序，用以區分一般受戒與此次特殊受戒之差異。
。
本句說明發戒（受戒或發菩提心持戒）的必要條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調必須滿足特定的前置條件（此四），方能使戒律的誓願成立並產生效力。
。
此句指在僧伽律（僧祇律）中，導致比丘犯下嚴重罪行（如波羅夷罪）而需受處罰或處以僧團處分的六種觸發條件或緣由。
在律藏體系中，強調行為的動機、對象與結果之因緣關係。
。
此句為引文標記，指出前文所述內容出自關於「釋八比丘」的相關典籍或記載。
在《大乘法苑義林章》的編纂體系中，常用此類結語來標明引用的出處或對象。
。
此句為引經據典，指出後續論述之依據出自《毘尼母論》中關於「五緣」的教義。
在佛教論典中，「緣」指促成某種結果的條件或因素，此處特指該論中定義的五種特定條件。
。
此句描述一名修行者（和上）的行持符合佛法規範，達到正法之標準，強調修行實踐與教義的契合。
。
此句為對兩位闍梨（導師）之行為或教導之肯定，確認其符合佛法正理，無違經律。
。
此處指在進行特定法事或受戒儀式時，需由足夠數量且戒律清淨的僧眾參與，以確保儀軌的合法性與功德的圓滿。
在佛教儀軌中，「三七」通常指二十一名僧侶。
。
此處指僧團在執行四種正式的羯磨（僧伽法事程序）時，所必須誦讀的正式宣告文字（稱文），用以告知與確認與會比丘的共識。
。
此處討論的是五界（地水火風空）在構成物質或現象時，並非各自獨立存在，而是相互交融、和合而成的整體，在實相中並無絕對的界限之分。
。
此句為總結性陳述，指涉前文所論述的五種條件或因緣。
在《大乘法苑義林章》的論述體系中，通常用於將複雜的法義歸納為五項具體條件，以說明某種現象或果報的產生。
。
此句為論著中的結構性總結，說明在所列的四種法相或分類中，前三者具有「攝」的功能，即將其他細項包含、歸納或攝受在內，用以釐清法義的層級關係。
。
此句為論著中的分類總結，將前文所述的三個項目歸類為「第一緣」，用以建立法義的邏輯結構，說明特定結果產生的首要條件。
。
此句為論著之過渡語，標誌著討論主題由前一項轉移至「教法緣」。
在《大乘法苑義林章》的分類體系中，此處旨在分析使佛法得以傳播、受教之條件或因緣。
。
此句為論述結構之過渡語，旨在接續討論關於「緣」的分類，特別是針對不將大眾區別對待的特定緣分條件進行分析。
。
此句說明某種法相或果位的成立，必須依據特定的組成部分（四分）與觸發條件（四緣）方能圓滿成就，體現了佛教對事物成立之因緣條件的嚴密分析。
。
此句討論的是修行或感應中的特定條件（緣）。
在四種緣分中，重點在於第四項，即身體狀態不被障礙所遮蔽，使修行或感應能順利進行，無有困難。
。
此句為引經據典之過渡句，旨在引用《瑜伽師地論》中關於特定法義的論述，以資證明或詳述前文之義理。
。
本句討論的是關於比丘受戒的資格限制。
在律藏的規範中，若出家人具備某些特定的缺陷或不合格條件（即文中提到的「六因」），則不符合受具足戒的標準，因此不應授予其比丘的律儀。
。
本句為論證過程的結語，旨在指出前文所述的理據，正是用以破解對方（彼）所提出的質疑或論難（遮難）的關鍵所在。
。
此句為作者在編撰《大乘法苑義林章》時的敘事性說明，表示因考量篇幅與論述結構，暫不在此詳述，將於後文再行闡釋。
。
此句討論的是僧團成立的條件。
在佛教律制中，特定儀式或羯磨（僧團事務）的成立需要滿足最低的人數要求（僧數），此處指涉的是最初滿足此人數條件的因緣。
。
此句為引經句，作者在論述過程中引用《瑜伽師地論》作為權威依據，以進一步闡明法義。
。
本句討論僧團管理與律儀執行。
在佛教律法中，執行羯磨（僧團正式決議或儀式）需滿足特定條件，若人數或程序有缺失（闕減），則無法合法成立。
此處強調排除這些缺失後，方能正式執行羯磨。
。
此句為梵語音譯，指稱佛教中的導師與助教。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此處為對僧團中指導職能之名相的音譯記錄。
。
本句強調僧團的成立與維持必須以「清淨戒」為基礎。
在佛教義理中，僧眾的圓滿不在於人數多寡，而在於每位成員是否能嚴持戒律，使心行清淨，如此方能構成真正的聖僧團（僧伽）。
。
此句為承接語，旨在引出對前文所述內容之深層義理或核心宗旨的詳細解析。
。
此處在論述部派的分支與次第，列舉出坐部（Sattvavāda）與薩婆多部（Sarvāstivāda）在部派演化或地位中的順序。
。
此句討論修行者在犯下嚴重戒律違犯（重罪）後，仍堅持持有戒體而不願捨棄戒律的情況。
在律義討論中，這涉及犯戒後應如何處置，是應透過懺悔恢復，或是應捨戒還俗以避免持續造業。
。
此句為承接上文之轉折，強調在正式領受戒律的特定時刻，應具備相應的心態或遵循特定的儀軌。
。
此句強調修行羣體（大眾）在實踐法義時，必須在戒律與心性上保持清淨，以免障礙法義的傳承與實踐。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，這通常是指修行者應遠離垢染，方能契入真理。
。
本句強調僧團內部和合（團結）與個人持戒的相輔相成。
在佛教修行中，環境的和諧與律儀的嚴謹共同構成「戒勝」的因緣，使修行者能超越凡夫之習氣，獲得戒律上的勝義功德。
。
此處描述在討論特定法義或議題時，即便身為導師的和上也無法給出確定或統一的結論，顯示該問題之複雜性或存在多種見解。
。
此句描述受戒儀軌中的人員組成，強調除了授戒的導師（和尚）之外的其他參與者或條件。
。
此處在論述受戒儀軌或相關名相的分類，列舉受戒者、修行中遇到的困難（難名）以及僧侶基本法衣（三衣）的名稱，旨在對受戒相關的術語進行系統性的界定。
。
本句強調受戒儀軌的嚴謹性。
在佛教受戒程序中，「牒標」是指受戒者向授戒師請求受戒的正式申請與誦讀過程。
若在誦讀戒項或申請程序中出現遺漏（虧闕），則被視為儀軌不完整，導致受戒不成立。
。
此句描述在僧團或大眾共同審核經文、戒律或法事程序時，發現內容有缺失或不完整的情況。
在佛教傳承中，強調集體檢驗（撿驗）以確保法義傳承之正確性與完整性。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於解釋事物之所以不成立或不具備某種性質，是因為缺乏「和合」（即組成要素的聚合或調和）條件。
強調因果關係中，缺乏和合條件導致結果不成立。
。
此處為對特定僧侶（和上）稱號或類別的記錄，在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，旨在對僧團中的名相或特定人物之稱謂進行區分與標記。
。
此句討論的是修行者或法相在空間與社交狀態上的兩種處境，強調無論處於集體環境（眾內）或獨處環境（不在眾內），其法義或修持之狀態均應一致，體現不離世間亦不染世間的境界。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於討論心法或法相的狀態，探討在對立的屬性（清淨與染汙）之間，其本質或運作之理。
。
此句描述修行者或僧團成員共同獲得戒體，確立了修行之基礎，強調在特定法會或儀式中，所有參與者均圓滿受戒。
。
此句描述修行者或僧團在對待導師時，僅停留在對其名義身分（和上）的認知，而未深入領悟其法義或實質的指導精神，強調形式上的認可與實質法義領悟之間的差距。
。
此句指在受戒過程中，將受戒者所承接的戒項詳細記錄在案，以便日後依此自省並作為律儀的依據，體現了佛教對戒律傳承與執行之嚴謹性。
。
此句在討論受戒的條件或動機。
強調某種狀態或情境並不構成發心受戒所需的關鍵且殊勝的因緣，旨在釐清受戒之正當性或必要條件。
。
此處討論的是僧團內部文書往來或請法、請師的禮儀規範。
在佛教僧伽制度中，正式的文書（牒文）必須明確標記對方的職位與姓名，以示尊重並確保程序正確。
。
本句強調修行者在僧團（眾內）生活時，以持戒作為免除罪障的核心。
在佛教律義中，戒律的清淨能防止新罪之生，並透過正行化解舊有之過，說明瞭戒律在集體修行環境中的保護與淨化作用。
。
此句討論僧團儀軌或羯磨（僧伽法律程序）的有效性。
在佛教僧團的正式集會中，為了確保程序公正且無遺漏，必須對缺席者進行「牒名」（唱名）確認，若未唱名或當事人不在場，則該程序可能不成立或需重新核實。
。
本句強調受戒之傳承必須具備清淨的戒體。
若授戒者（和上）本身缺乏戒律或已破戒，則不具備授戒的資格，其授戒行為在法義上是不成立或不清淨的，警示修行者應慎選導師。
。
此句討論修行者在形式上獲得戒律（得戒）與實際內在修持之間的關係，強調僅有形式上的受戒並不等同於完全的解脫或清淨。
。
此處描述大眾在特定情境下陷入「突吉羅」的狀態。
在律藏與相關義林註釋中，此詞通常指涉不淨、混亂或違犯戒律而導致的垢染狀態，強調心境或環境的失序與不清淨。
。
本句描述出家者在請求受戒時的儀軌程序。
在佛教僧團中，受戒必須經過正式的羯磨程序，由請求者向僧團表達誠心乞受的意願，方能成立。
。
此句討論受戒的程序或表述方式，強調在特定情境下，並未提及向授戒師（和上）請求受戒的過程。
。
本句強調導師（和上）在傳法或指導弟子時，其自身的戒律清淨度是至關重要的前提，戒德清淨方能具備教導他人的威儀與法力。
。
此句描述特定僧職人員（闍梨）在德行、學問或職責履行上存在不足之處，通常出現在對僧團管理或個體修行狀態的評估語境中。
。
本句指修行者在持守戒律、積累戒德的過程中，因心念不慎或行為失當而導致戒律被破壞，使原有的戒德受損。
。
此句強調在特定條件不滿足或心念不純時，無法真正受持或獲得戒律的效力。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指若缺乏正信或正見，即便形式上受戒，亦不能真正得戒。
。
此句說明某種法相或結果未能成立的原因，在於缺乏足以超越或勝過現狀的條件（緣）。
在義林章的論述邏輯中，常用於解釋因緣不足而導致果報或狀態之不變。
。
此句記錄了佛教部派在特定法義議題上的共識，指出制多山部等部派的見解與前文所述一致，體現了部派佛教在教義演進中的分歧與統一。
。
此句為承接語，指出在討論特定法義時，除了前述觀點外，佛教中其他部派亦有不同的論述或見解，體現了部派佛教時期義理的分歧與多元。
。
此句強調修行或傳法中，導師（和上）之身心清淨是至關重要的前提，其清淨心能對修行者產生正向的感應與導引作用。
。
此句描述眾生普遍處於被煩惱、業障與貪嗔癡所染汙的狀態，缺乏內在的清淨心，是說明眾生需要修行以獲解脫的基礎前提。
。
此處指修行者在實踐菩薩道過程中，除了基本的律儀，更進一步獲受大乘菩薩戒，以利於度化眾生並圓滿菩提心。
。
本句說明修行者發心（菩提心）的外部條件。
在佛教傳統中，善知識（和上）的指引被視為極其重要的「勝緣」，能使修行者從凡夫心轉向覺悟心。
。
本句討論受戒的程序與正當性。
在佛教戒律中，受戒需有合格的授戒師（訪委/訪請之師），若程序正當且受戒者具備資格，則能免除因違規或不當受戒而產生的「遮難」之罪（遮法是指不能令其出家或受戒的障礙）。
。
此句討論的是僧團內部因「和合」而共同導致他人犯下波羅夷等重罪（令墮）的情況。
在律藏與義林章的語境中，強調的是集體共謀導致僧伽純潔性受損的罪相及其涉及的人數計算。
。
此句描述出家者在進行受戒儀式（羯磨）時的正式請求程序。
在佛教僧團中，受戒必須經過僧團的集體認可，受戒者需正式向眾僧表達請求，以確保戒體的合法性與傳承。
。
此句在討論心法運作的因緣，強調某種狀態或結果並非由特定的「勝心」（優越或正向的心理狀態）作為緣由而生起，用以區分不同心所的生起條件。
。
此句通常出現在論辯或破執的語境中，旨在質詢「清淨」之定義或必要性。
在《大乘法苑義林章》的綜論體系中，此類問句往往是用來引出「本來清淨」或「不染之性」的論述，旨在破除對清淨作為一種「可得之狀態」的執著。
。
此句在《大乘法苑義林章》中用於區分不同部派的戒律體系，指涉早期佛教部派分裂後，大眾部所傳承並編纂的律藏。
。
此句強調在進行宗教儀軌或修行法會時，領導者（和上）與參與者（大眾）在戒律與心境上均需達到清淨，以確保法事之圓滿與感應。
。
本句強調獲取戒律的前提條件。
在佛教修行中，得戒並非僅是形式上的受戒，而需在具備相應的條件或正確認識後，方能真正成立並獲得戒體。
。
強調在修行過程中，獲得具備資歷且能親身指導的導師（和上）之教誨，對於正確領悟法義、避免走入歧途至關重要，是修行中最關鍵的外部條件。
。
本句強調在修行過程中，發起「勝心」（即追求最高覺悟或殊勝菩提之心）並非僅靠個人，而需依止善知識（和上）的教導與啟發，體現了佛教中師徒傳承與導師指引的重要性。
。
此句強調「戒」是構成僧伽（僧團）的核心要素。
在佛教義理中，僧團不僅是指人數上的聚集，更在於共同持守清淨戒律。
若能持戒，在法義上即與僧團合一，體現了以戒律定義僧格的觀點。
。
此句強調戒律在僧團身分中的核心地位。
在佛教律義中，戒律是區分僧俗的標準，若犯下嚴重破戒（如波羅夷罪），則喪失僧侶的身分資格。
。
本句探討修行者如何透過良師的指引（教誨），建立正確的師徒傳承關係，進而獲得修行上的資糧與正道，強調了在佛教修行中「善知識」與「師資傳承」的重要性。
。
本句說明受戒的程序，強調戒律並非自得，而必須透過具足資格的僧團（僧伽）進行傳授與授記，體現了佛教僧團在制度上的傳承與認證作用。
。
本句強調僧團內部團結、心意一致（和合）是獲取法益或達成修行目標的必要前提。
在佛教社羣中，「和合」被視為極大的功德，能使正法久住並讓修行者共同精進。
。
本句強調修行者若在戒律與行持上存在缺失或染汙，將無法建立穩固的定慧基礎，影響後續的證悟。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，戒行清淨是所有法門修行的前提。
。
此處討論的是關於僧團成員資格的判定。
在律法規範中，「墮」指因犯重罪而失去僧侶身分（如波羅夷罪），此句強調該對象在先前並未被判定為脫離僧團之數。
。
本句強調在論述或修行中，必須先對法義（法事）有正確的辨析與理解，才能正確地運用或宣說戒律。
若缺乏對法義核心的掌握而僅執著於戒律形式，則易陷入僵化或誤導。
。
本句強調在修行與受法過程中，「僧伽」（僧團）扮演著至關重要的外部條件（緣）。
受法者若能親近具德之僧，能獲得正確的指導與環境，使法義更容易被領悟與實踐。
。
本句強調犯戒後心態的重要性。
在律儀中，犯戒後的「心態」決定了罪業的深淺與能否解脫；若犯戒後不生懺悔心（彼心），則處於持續的罪障之中，無法透過懺悔來清淨心靈。
。
此句為反問句，旨在否定某種條件或狀態能成為修行者（受者）獲益的優良因緣。
在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，通常用於破除對錯誤法義的執著，強調真正的勝緣應在於正法與正見，而非外在或錯誤的條件。
。
本句強調修行環境與導師、同修之間共同清淨的重要性。
在僧團體系中，導師（和上）的清淨能提供正確的指引，而大眾的清淨則能營造良好的共修氛圍，兩者相輔相成，方能利於法義的傳承與實踐。
。
本句強調「受」的動作，即修行者必須透過正式的受戒儀軌或內心的接納，才能真正獲得大戒的加持與規範，說明戒律之獲取需經由主動的接納與承接。
。
此句為論述之轉折，旨在對大乘佛教的教義體系進行分類概括，為後文詳細闡述不同宗派或觀點的差異做鋪墊。
。
此處討論戒律的損毀條件。
在律儀中，犯戒的嚴重程度不僅取決於行為本身，更取決於內心的主觀狀態（心品）。
若具備特定的三種心態而犯重罪，則被判定為失戒，失去原有的清淨戒體。
。
此處討論戒律的損毀程度。
根據心念的純淨或主觀意圖的強弱（分為上、中、下品），即使行為上觸犯了重罪，若心念處於中下品（意圖較輕或非全然主動），在特定律義判準下不至於導致戒體完全喪失（不失戒）。
。
此處討論戒律與心境的關係。
在律儀的判準中，心念越清淨、境界越高（上品心）的人，對戒律的承擔力與敏感度越高，因此一旦犯下重罪，其戒體損毀的速度與程度較快，即所謂的「即失戒」。
。
此句為論議過程中的轉折或條件句，指在分析法義時，若採取後者（後述）的解釋方向或義理邏輯來判斷。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常是用於論述修行者或導師在戒律、心性或行持上存在缺失，未能達到清淨無染的狀態，用以警示修行者應注重內在的純淨與戒律的嚴謹。
。
本句強調受戒之條件。
在佛教戒律體系中，受戒不僅是形式上的程序，更要求受戒者與授戒的僧團（大眾）在心態與行持上保持清淨，如此方能使戒體圓滿成立。
。
此句為解釋前文之因果關係，說明某種行為或狀態是源於向他人乞求而起。
在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於分析因緣或說明特定情境的起因。
。
此句說明採取某種行動的目的在於執行與佛教相關的儀軌、法會或僧團事務。
。
本句強調修行者在獲取正法時，導師（和上）的角色是作為「因緣」而非直接的「造就者」。
修行之成否最終依賴於自身的實踐與法義的力量，導師的作用在於開啟、指引與教授，使弟子能與正法相遇。
。
本句強調受戒時對「授戒師」資格的審視。
在佛教戒律體系中，授戒者的戒行清淨與否直接影響受戒的合法性與效力。
若授戒者本身破戒或心不淨，其授戒行為不能使受戒者真正進入僧團或獲得正統戒體。
。
此句為詰問句，旨在透過反問引導出後續對修行障礙或法義條件的探討，分析無法達成某種境界或獲取某種法益的根本原因。
。
此句為論議之轉折，指在分析法義時，若採取最初所設定的定義或初步的義理框架進行推論。
。
本句強調受戒過程中的「清淨」條件。
在佛教戒律體系中，受戒不僅是形式上的程序，傳戒者（和上）與受戒者（眾僧）必須在戒律與心境上保持清淨，否則受戒程序被視為不圓滿或無效。
。
本句強調導師（和上）在修行過程中的關鍵作用。
在佛教傳承中，正確的導師是獲取正法、領悟教義的必要條件，此處將和上視為成就「勝教授」（卓越教導）的外部因緣。
。
此句出於《大乘法苑義林》，在討論僧伽、出家或修行位次之辨析。
此處「僧前」指進入僧團之前或出家之前的狀態，強調修行者在達到特定聖職或位格前，對其本質或前置條件尚未有深刻的體悟。
。
本句描述修行者在出家次第中，向其授戒師（和上）請求受持大戒（具足戒），標誌著從式貨比丘或沙彌轉為正式比丘的身份轉變，是僧團制度中正式承接戒律的過程。
。
此句為比喻之起首，旨在透過「邊方」（邊遠之地）的空間距離感，來類比法義上的差異或修行境界的遠近，說明某些道理或對象處於邊緣或遙遠之處。
。
此句論述僧團在處理特定法事或羯磨（僧伽法事）時的人數要求。
在律藏規定中，某些法事或議決需達到最低人數門檻（如四比丘）方能成立，以確保程序的合法性與公正性。
。
此句說明某種果報或狀態的產生，是由於過去或現在與「戒」（持戒或受戒）建立了因緣而導致。
在《法苑義林》的語境中，強調戒律作為修行基礎對後續法益的決定性作用。
。
此句強調戒律的嚴格性，指出一旦觸犯重罪（如波羅夷等），在僧團或修行體系中即被視為不可接受或失去資格，體現了佛教對戒律純淨性的要求。
。
此句強調授戒者的資格（正法傳承）。
在佛教戒律體系中，授戒必須由具備合格資格的僧團或比丘（僧）來執行，若授戒者本身不具備僧侶身分或資格，則其授戒行為在法義上是不成立的。
。
本句引用《瑜伽師地論》說明修行者鄔波拕耶的環境。
強調「清淨戒」與「圓滿僧眾」的重要性，意指在具足戒律且和合的僧團中，更有利於修行者的進步與證悟。
。
此句強調修行者在說法或實踐道業前，必須先安住於清淨的戒律之中，以確保心念純淨，使法義能真實顯現且具備感化力。
。
此句描述僧團內部或師徒傳承的隸屬關係，說明在特定的法脈或組織結構中，較高階的導師（上）仍隸屬於更高層級的導師（和上）。
。
此句描述僧團內部的層級或隸屬關係，指在特定導師、上座或管理體系下受教與受管轄的僧侶羣體。
。
此句為論證過程中的結論性短句，強調在特定的法義討論或邏輯推導中，前述的兩個條件或要素皆不可或缺，必須同時成立。
。
此句為承接與總結之語，用於標誌前一段論述或教義解釋的結束，以便進入下一個議題或總結全文。
。
此句討論佛陀在世（在色身）與入滅（般涅槃）兩種狀態下，弟子在法義上的共性或處境，強調真理與修行之不變性，不因佛陀肉身的在與不在而有所差異。
。
此處討論修行者受戒的範圍。
在佛教的聖果體系中，獨覺（ Pratyekabuddha）因其修行特質傾向於獨自精進、不設僧團，故在某些戒律規範的討論中，將其與受具足戒的僧團體系區分開來。
。
此句在論義辨析中用於限定範圍，旨在澄清前文所述之對象並非涵蓋所有情況或所有法相，以避免泛論而導致的義理混淆。
。
此句為承上啟下的總結。
在《大乘法苑義林章》的論述邏輯中，作者將先前討論的各種條件、因素歸類為「差別緣」，用以說明事物產生差異或特定狀態的條件，為後續推論或對比做鋪墊。
。
此處指一種不分主客、不分等級或不分種類的普遍條件（緣）。
在《法苑義林》的綜合義理框架下，通常指超越對立與區分的絕對狀態或普適的因緣關係。
。
此句討論戒律在運作上的共相。
所謂「通緣」，是指不同類別的戒律在成立、違犯或解脫時，所共有的條件或因緣，而非僅限於單一戒條的特殊條件。
。
此句為經典中的承接語，標誌著從散文敘述轉向以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述法義。
在佛教經典中，偈頌通常用於方便記憶或強調核心要義。
。
此句論述出家僧侶（比丘）受戒的程序，強調受戒必須依循僧團的傳承與儀軌，由具資格的授戒師（上師或僧團）授予，而非由個人主觀認定或自我宣告即可成立。
。
此句討論的是關於「簡擇」的主體問題，強調某種狀態或結果是由於外部（他人）的篩選、辨別而產生的，而非自發或自證。
。
此句指僧團中關於居住與生活規矩的戒律。
在律藏中，「近住」通常指比丘在師長或長上附近居住，以方便承接教導與監督，體現了僧團的傳承與依止關係。
。
此句探討感應與因果的相互依存關係。
強調個體的主觀感受（自受）並非孤立存在，而是依賴於外部條件或他者的作用（從他）而生起，體現了佛教中「緣起」的核心義理，破除對獨立自我的執著。
。
此處討論的是「表業」的定義。
在佛教名相中，「表」意為顯現或標誌。
表業是指那些能顯現出內在業力、或由他緣觸發而顯現的業相，其名稱並非自體固有，而是依據其所表現的對象或結果而得名。
。
此句強調修行或證悟之境界屬於內在心法，不依賴於外在的形相、標誌或他人的認可，而是一種純粹的自覺與自證。
。
本句探討心法與感受的關係，強調個體內在的受領（自受）並非外在物質的直接投射，而是由「意」（意識/心意）所主導並表徵出來的心理現象，體現了唯心或意識主導的認知機制。
。
此句在論述法相或體性時，強調該對象之純粹性或獨立性，不依託、不顯現其他外在之相狀，用以說明其自性不雜或無外緣之特質。
。
此句旨在定義或指認特定的戒律類別。
別解脫戒是指在基本戒律之外，修行者根據個人願力或特定法門而額外持守的戒條，旨在透過更精細的自律來達到解脫。
。
此句為引經之序詞，旨在引用《瑜伽師地論》中關於特定法義的論述，作為後文論證的依據。
。
本句說明修行者獲取律儀（戒律規範）的兩種途徑：一是「由他」，指依止師長、聖賢的教導而受戒；二是「由自」，指透過自省、悟理而自覺地持戒。
強調律儀的建立可由外在導引或內在覺醒而來。
。
此句為論述過程中的過渡語，用於引出另一種可能性、一種法門或一個案例，旨在全面詳盡地分析前文所述之議題。
。
此處討論的是一種不假思慮、非刻意追求而自然產生的受領狀態，強調在特定法義或果報運作下，心識對境之自然反應，而非主觀造作的結果。
。
此句在討論戒律的區分或適用範圍，指出某種情況或法義並不包含比丘所受的具足戒律儀軌。
。
此句為典型的論議式接續詞，用於在提出結論或現象後，引出後續的因緣分析或法理說明，旨在引導讀者思考其背後的必然邏輯。
。
本句說明出家比丘的律儀（戒律）具有嚴格性與專門性，並非所有眾生在目前的根機或條件下都能夠完全承接並實踐，強調了修行階位與戒律承接的適應性。
。
此句討論比丘受戒的必要條件。
在佛教僧團制度中，律儀（戒法）通常需要透過具足資格的授戒師（他人）傳授方能成立，此處為論述律儀受持之條件或反向假設。
。
此句討論修行者是否具備出家的條件與能力。
在佛教語境中，「堪」指的不僅是願力，更包含身體健康、心志堅定以及能適應離欲、捨棄世俗家庭與財產的生活能力。
。
此句討論修行者的根機與條件。
出家需捨棄世俗情愛與物質依賴，面對清苦生活與嚴格戒律，若心志不堅或根機不足，則稱為「不堪」，意指無法適應或承擔出家生活的修行要求。
。
此句描述修行者的志向或狀態，指僅具有出家意願的人，在法苑義林的論述脈絡中，通常用於區分不同的修行階位或志向之差異。
。
本句強調出家應基於內在的發心與自願，而非外在的強迫或誘導。
在佛法修行中，「自然」指符合法性與個人根機的狀態，唯有自願出家者，其道心才穩固，能真正契入解脫之途。
。
本句強調聖教（佛法）必須具有嚴謹的體系與準則（軌範）。
若缺乏明確的規範或隨意解釋，將導致教義混亂，無法作為修行者證悟的依據。
。
本句強調對特定真理或境界的體悟，並非單靠對教法（說法）或戒律（毘奈耶）的文字掌握或形式上的精通所能達成，旨在指出實證體驗超越於文字與規條的學習。
。
本句強調比丘的律儀（戒法）具有「非自然」的特性，即必須透過具足的受戒程序（由具資格的導師傳授）方能成立，而非憑空產生或天生具備。
這體現了僧團制度中對戒體傳承與程序正義的重視。
。
此句強調在學習佛法或特定法義時，由於內容深奧且需要精準的辨析（簡擇），修行者無法僅憑個人主觀揣摩，而必須依止合格的導師或前人，透過傳承來獲取正確的見解。
。
本句在討論特定法義的分類或排除條件。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，此處旨在將討論對象與「自然（指天然、無為之狀態）」以及「見諦（指證悟真理、見道）」這兩種特殊的境界或路徑區分開來，以釐清目前所論述之法門的適用範圍。
。
此句為論議過程中的肯定或認可之回應，表示對前述觀點或方案在特定條件下具有可行性。
。
此句強調在修行或信仰體系中，將佛陀視為至高無上的導師（大師）是核心且不可或缺的基礎，其餘之信項皆以此為前提或以此為除外之特例。
。
此句描述修行者在具足基本戒律後，進一步獲取針對特定修行目標而設定的個別解脫戒律，強調在通用戒律之外，針對不同根機或法門而有的特殊禁制與修行規範。
。
此句說明主體因缺乏「簡擇」之智慧，無法在複雜的法相或教理中區分正誤、權實或主次，導致在修行或理解上產生偏差。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是在分析修行者或眾生在面對特定法義或境界時，因缺乏障礙（無遮）或困難而產生的狀態。
強調條件的完備或障礙的消除是達成某種結果的因素。
。
本句強調修行達到一定境界後，真理的顯現不再是刻意追求的結果，而是自然而然的體悟。
所謂「見諦」即見到實相，「等得」指獲得與佛等同的覺悟或平等之果位。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《俱舍論》中關於「得戒」之條件與類別的論述，以支持前文之論點。
在律儀學中，得戒需滿足特定的條件與程序，此處將進入對具體得戒方式的詳細引用。
。
此處指修行者在遵守基本戒律之餘，根據個人根機或特定修行需求，而獲取的特殊、個別的解脫戒律，用以輔助斷除煩惱、達成解脫。
。
此句討論業力或心法之運作，強調內在的意識、意業或潛在種子之發顯，並不必然需要透過外在的身體行為（表業）作為觸發條件，說明心法運作的深層機制。
。
此句為遞進論證，強調若自身或近處之條件已不足以達成，則從外部他人處獲取的可能性更低，用以破除對外求的幻想，導向自覺自證的修行義理。
。
此處討論的是關於戒律的變通或捨棄之議題。
在特定法義討論中，探討在何種條件下可以允許出家人捨棄比丘戒（還俗或轉戒），涉及戒律的絕對性與權宜性的辯論。
。
本句討論受戒的形式。
在佛教戒律體系中，受戒分為「自受」（自發願）與「從他」（由授戒師授予）。
此處強調除了特定情況外，其餘戒律的成立均涉及這兩種方式，或說明兩者在效力上的關聯。
。
此句為論述之轉折，引出瑜伽行派（瑜伽師）針對前文所述義理所提出的質詢或疑問，旨在透過問答形式進一步闡明法義。
。
此句討論戒律的受持關係。
在佛教戒律體系中，比丘戒為最高階且需經正式羯磨（僧團程序）授記，而較低階的律儀（如五戒、十戒或菩薩戒之部分內容）在進入更高階的修行階段或具備特定條件時，可視為自然涵蓋或受持，無需重複繁瑣的授戒程序。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在探討果報或法相之生起，質詢為何在特定條件下，會產生從外部（他者）獲受或承接的因緣關係，用以分析業力傳遞或法義傳承的邏輯。
。
本句在討論戒律的運作機制。
所謂「隨護支」是指在修行過程中，能隨時護持心念、防止惡行產生的支撐因素。
這裡強調遠離惡行並非單靠意志，而是依據兩種特定的戒律護持機制（隨護支）來達成。
。
此處指修行者對自身過錯的自覺與反省。
慚是指對自己的內心感到羞愧（自慚），愧是指擔心他人知曉過錯而感到不安（愧他人）。
兩者合稱慚愧，是防止造惡、促進修行的重要心理機制，在佛教中被視為一種「法將」或善根。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明法義的適用範圍或心念的運作，強調無論環境在外部（他處）或內部（自處），其理體或修行要求均一致，不因空間或對象的改變而異。
。
此句強調在造業當下即能覺知並產生羞恥心，這是懺悔修行中的重要環節。
能對現行之罪生起羞恥，說明其自覺心強，是止惡轉善、防止罪業加深的關鍵心理轉折。
。
此句為對前文論述的總結與確認，表示上述法義正確無誤，或對前述情況的肯定。
。
此句描述修行者在實踐離惡戒（遠離惡行之戒）的過程中，進一步接納並實踐「隨護支」。
隨護支是指在持戒的基礎上，對心念與行為進行細膩的守護與監察，使戒行不至鬆懈，達到內外兼修的狀態。
。
此句強調在具備前述條件或正確認識後，修行者才能完整地接納並實踐法義，而非僅是表面地聽聞。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明某種法義、名相或果位並非自生，而是依據外在條件或他人傳授而獲得，強調其依他而成的性質。
。
此句為論著中的過渡語，用於引出對前文所述內容的深層義理分析或核心意旨的解釋。
。
本句說明「慚」的心理機制。
在佛教心理學中，「慚」是指對自己的內省，即便沒有他人之知，在獨處時若意識到自己的行為違背戒律或道德，仍能產生強烈的羞恥感，這是修行者自我監察、止惡修善的重要動力。
。
本句描述修行者具備「慚愧」之心。
其中「愧」是指對他人或外界的羞恥感（他慚），當在他人視線或不同環境中造作罪業時，能自覺其不當而產生強烈的羞恥心，此心是止惡修善的重要動力。
。
此句描述修行者在面對他人時，因內在的慚愧心而覺察到自身過錯的心理狀態。
在佛教心理學中，「慚」是指對自己的過錯感到羞愧（自慚），是防止罪業擴大、促使懺悔的重要正念。
。
此句強調修行中「慚愧心」的重要性。
透過對比自身不足與他人之賢善，產生正向的羞恥感（慚愧），以此作為驅動自我完善與學習賢者的動力，是人格昇華與法義實踐的基礎。
。
此句描述一種心理狀態：因在意他人評價而產生羞愧感，導致在公開場合掩飾，卻在私下獨處時依然造作罪業。
這揭示了修行中「外在約束」與「內在自律」的差異，強調若無真正的懺悔與正見，僅靠羞愧心無法斷除習氣。
。
此句討論世俗之人面對暴惡時，因羞恥心而產生的排斥反應。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是用以對比凡夫之情與菩薩之悲心，說明凡夫易受情緒（如羞恥、厭惡）驅使而拒人於千里之外，缺乏普度眾生的平等心。
。
此句區分「慚」與「愧」的細微差異。
在佛教心理分析中，「慚」是指內在的自省，因自覺過錯而產生的羞恥心（自慚）；而「愧」則傾向於外在的壓力，因他人知曉過錯而產生的窘迫感（愧愧）。
本句強調僅有外在的羞愧（愧）並不等同於具備真正的內在自省（慚）。
。
本句強調「慚」與「愧」的相隨關係。
在佛教心理學中，慚（自慚）是指對自己的過錯感到羞愧，愧（愧他）是指因他人知曉自己的過錯而感到羞愧。
兩者共同構成「慚愧心」，是修行者對治貪嗔癡、啟動懺悔與進步的關鍵動力。
。
本句強調「慚」在修行中的重要性。
慚是指對自己過錯的內省與羞愧，能促使修行者自我修正，防止墮落，是淨化心靈、進步修行最有效的動力。
。
本句強調修行者對所領受之正法應具有極高的重視與守護之心。
護持不僅是指形式上的保存，更是指在心中深切實踐、不使其退失，將法視如生命般珍貴。
。
此句強調在特定的修行或發心條件下，所得之福德果報在質與量上具有平等性，不因外在形式或個體差異而有所增減，體現了大乘佛教中福德平等、共霑法益的義理。
。
本句論述「慚」與「愧」的心理機制。
慚（自慚）是指對自己的過錯感到羞愧，是一種內在的自省；愧（他愧）是指在他人面前或想到他人時感到羞愧。
修行者由內在的自省（慚）出發，必然能延伸至對他人的愧疚與尊重（愧），從而達到完善人格與淨化心行的目的。
。
此句區分了「外在的羞愧」與「內在的慚愧」。
前者是顧慮他人眼光而產生的愧疚感（愧），後者則是基於對法義的領悟而對自身過錯產生的深刻自省（慚）。
修行者應由外在的顧慮轉化為內在的自覺，方能真正斷除習氣。
。
此句描述一種執著於外在名聲而忽略內在覺悟或自身實益的狀態，揭示了世俗名利心對修行者的束縛，屬於對世間法執著的批判。
。
本句為章節導引，明確指出後續內容將針對佛教出家眾的五種不同身分（五眾）所對應的戒律規範進行闡述。
。
此句列舉修行者在進入深層修行前所需具備的基礎條件：首先是接觸佛法（近事），其次是親近佛法而安住（近住），最後是受持菩薩戒以確立願力與戒律，構成由淺入深、由外而內的修行次第。
。
此處討論的是心法或根境在感受上的共性，指出特定的對象或狀態能同時觸發或涵蓋兩種不同性質的感受（通常指苦樂或心所的對立受），強調其通用性而非單一性。
。
此句在論述不同宗派在受戒程序上的差異，強調該宗派對於「近住戒」傳承的嚴格要求，必須透過師徒之間的直接傳承（從師受），而非其他方式獲取。
。
此句為承接上文的引文標記，旨在引用關於菩薩修行階位（地）的特定論述，以證明前述觀點。
。
本句指修行者若希望在佛教的戒律體系中精進修行，需對「三種戒藏」有系統性的實踐。
在佛教傳統中，戒藏通常指對戒律的彙編與規範，是修行止觀、證悟佛果的基礎。
。
本句強調發菩提心之普適性，說明追求最高覺悟（無上菩提）並非出家人的專利，在家者亦可且應先建立此最高目標，作為修行之根本基調。
。
此句描述修行者在心中建立宏大的誓願（如菩提心或普度眾生之願）之後的狀態。
在《大乘法苑義林章》的語境中，發願是修行之始，是將個體志向與大乘菩薩道接軌的關鍵步驟。
。
本句強調在修行過程中，尋找志同道合、法義相契的善知識（同法菩薩）的重要性。
透過審慎的訪求，能確保在正確的法義指導下精進，避免因誤導而走偏。
。
此句描述菩薩修行之基礎條件。
首先需有「大願」（菩提心與普度眾生之願），隨後透過修行獲得「智」（覺悟真理的智慧）與「力」（實踐願力的神通或精神力量），三者相備方能成就佛果。
。
此句討論的是對教法文字的詮釋能力。
在佛教義學中，文字僅是載體（語表），而真正的法義（義）需要透過正確的授受與開顯，才能使學習者從文字的表面意義進入到實質的真理之中。
。
本句描述修行者或眾生依止於具足殊勝功德的菩薩，強調菩薩作為導師或依止對象的功德圓滿，是修行獲益的前提。
。
在佛教禮拜儀軌中，禮拜佛足象徵對覺悟者的極致恭敬，亦代表從卑下之處起心，依循佛法步履而修行。
。
此處指在授戒過程中，必須具備的五項完整條件（五相），以確保戒體成立且有效。
這在律儀與受戒程序中是核心的規範要求。
。
此句為經論彙編中的過渡銜接語，用於引出接下來的第四十一項論述或引文。
。
本句強調在修行過程中，遇到具備足夠功德與能力的導師或善知識（補特伽羅）是至關重要的條件，若缺乏此機緣，修行將難以推進。
。
此句描述修行或儀軌中的方位要求，強調在面對佛像（如來像）時進行特定的修持或禮拜，以建立正念與恭敬心。
。
指修行者在沒有授戒師的情況下，依據對菩薩戒的信仰與誓願，自行請求菩薩加持而接受戒律。
這在佛教戒律中稱為「自受戒」，強調內心的清淨誓願與對法道的承擔。
。
此句為論著中的條目編號與承接詞，用於引出第四十項論述或引用之內容。
。
本句強調修行中「信解」的重要性。
聰慧（智力）雖是資糧，但若缺乏對戒律的信心與正確理解，則無法建立修行的基礎，說明單純的世俗聰明不足以導向解脫。
。
此處指心念在思惟時未能契合正理，或陷入偏差的認知，導致產生不善的念頭或錯誤的判斷，是造成煩惱與業力的心理過程。
。
此句描述一種心理狀態，即同時具備「慳」（不願佈施、吝嗇）與「貪」（渴求獲取、貪婪）的煩惱，這兩者共同構成對物質或名利的執著，是修行者需克服的障礙。
。
本句揭示貪欲的本質：慾望具有擴張性，一旦陷入強烈的渴求，無論獲得多少都無法填滿內心的空虛，進而導致永恆的不安與輪迴之苦。
。
本句描述修行者在戒律上的墮落狀態。
毀戒是指違背所受的戒則；慢緩則是指心生傲慢而對修行失去恆心，導致在實踐戒律時變得鬆懈、不嚴謹。
。
此處將「忿恨」與「不忍」等同，說明憤怒與恨心的根源在於心中缺乏「忍辱」的定力與智慧，無法承受逆境或對象之挑釁，故而產生嗔心。
。
此句描述對違犯戒律或法度之行為不能容忍的心態。
在《法苑義林》的語境中，通常用於討論戒律的嚴格性或修行者在面對破戒行為時的反應。
。
此句描述修行者容易陷入的「懈怠」狀態。
不僅是身體上的懶散（倚臥），更包括心念上的散亂（樂談喜話），指責那些不精進修行，反而沉溺於社交與口舌之快的不良習氣。
。
描述心神不能集中於單一對象，被種種雜念牽引而失去定力的狀態，是修行中需要透過禪定來克服的障礙。
。
此句描述時間極其短暫的極限。
在佛教經典中，常用「牛乳頃」來比喻極短的瞬間，用以對比修行之速或業報之快，強調時間之微小。
。
此句描述禪定或修行的基礎狀態，強調「善心」（正向的心理狀態）與「一緣住」（心不散亂，專注於單一對象，即單一境），透過持續的修習來達到心心的安定與定力。
。
描述眾生因被煩惱遮蔽而無法見到真理的狀態，指心靈缺乏智慧之光，陷入迷茫與愚昧之中。
。
本句描述因心量不足、缺乏大乘信仰而對菩薩之深廣功德（菩薩藏）產生誤解並加以誹謗的情況。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調的是對大乘法門的毀謗會導致修行上的障礙。
。
此句強調修行者在面對「受」（感受）時，應保持覺察與中立，不可被苦、樂、捨等感受所牽引而產生貪愛或嗔恨的反應，旨在切斷從「受」到「愛」的輪迴因果鏈結。
。
本句說明成為菩薩戒師（授戒者）所需具備的法義條件或資格緣由。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調授戒者必須具備相應的德行與法位，方能成為授戒的「緣」。
。
此句為引經之序詞，旨在引用《瓔珞經》之內容以資證明或闡釋前文之法義。
。
此句討論在特定條件下（缺乏合格戒師）時，受戒程序的替代方案或應對之法，體現了律儀傳承在實際操作中的彈性與規範。
。
此句強調修行者在經過特定法門或條件的圓滿後，方能達到一種不依賴外在導引，而由自身內在體證、親自受用的覺悟狀態。
。
本句強調對戒律的恭敬心以及求法之決心。
在佛教修行中，戒律是基礎，而名師的指導則是正確修行的關鍵，故而即便路途艱辛（千里）亦不辭勞苦。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明達成某種境界或體悟某種法義時，並不絕對依賴於形式上的禪定（定境），強調法義的體悟或心性的轉化可有其他路徑，而非僅限於定力之修習。
。
此句通常作為比喻，說明眾生受制於業力或生理條件的侷限，無法隨心所欲地掌控自身狀態，用以闡明「不自在」的苦相或業障之牽制。
。
本句描述修行者在處境艱難（貧窮或疾病）的情況下，依然具有發心求正覺、願受菩薩戒的志向，強調菩提心的發起不因物質或身體條件而受限。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，通常用於反詰或比喻，強調真理、心性或佛法之獲取並非依賴空間上的遠距離尋求，而是強調當下或內在的覺悟，以此破除對外在形式或遠方處所的執著。
。
此句旨在強調前文所述之內容僅是從單一角度或單一相狀（一相）來闡述，而非涵蓋全體的圓滿義理，提醒讀者在理解時需區分局部與整體的關係，避免執著於單一相狀而忽略整體法義。
。
此處討論瑜伽修行的條件，強調心法領悟與自覺的重要性，而非受限於地理位置或外部環境的遠近，重點在於修行者自身的體悟與受用。
。
此句為承接語，指涉前文所論述的各項戒律條目，旨在將前述戒規作為後續論述或總結的基礎。
。
此處討論的是受領或傳承過程中的相狀。
在佛教論理中，「表」指有形、可見的標誌或形式（如文字、儀軌）；「無表」指無形、不可見的意會或心傳。
此句強調從他人處獲受法義時，必然包含這兩種形式的傳遞。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，屬於對前文論點或經文措辭的邏輯分析，說明某種表達方式是為了揭示不同的因緣或理由，而非僅限於表面之義。
。
此處討論的是感官與意識的作用。
在自受（自我領悟或內在感受）的狀態下，不依賴外部感官的對象，而僅透過「意」這一心法能事來顯現其表徵。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述語境中，旨在說明法性或真如之體，超越了物質形態（身）與語言文字（語）的表象限制，強調其無相、不可言說的特質。
。
此句討論的是一種超越了形式、標記或語言定義的狀態。
在《法苑義林》的論述語境中，「無表」指不可言說、無跡可循的空靈或絕對境界，強調真理的不可名狀性。
。
此句為引經據典的過渡語，旨在引用《瑜伽師地論》的觀點來論證前文之法義。
。
此句討論因果報應或法相之承受，強調在無外力強加或無特定刻意誘導下，依其自身業力或本性而自然感得之狀態。
。
此句在討論業力的組成，強調在特定情境下，僅涉及意識的意業以及透過身體或言語表現出的表業，排除其他非主動或非意識主導的因素。
。
此句強調業報的個體性與必然性。
即便有第三方目擊者觀察到當事人正在承受業果，亦不能改變業力自作自受的法則。
。
此句在討論心理動機或因果關係，明確指出某種行為或狀態的起因，並非源於對師長（導師或長輩）的慚愧心。
。
此句討論禪定時的身心狀態。
表業指身體的動作（身業），在深層的定境中，意識不再驅動身體產生動作，故稱「無表業」，強調定之寂靜與身心的止息。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於說明某種法義、相狀或教理在不同層次或視角下，可能存在另一種對應的顯現或象徵意義，屬於對前文論點的補充或可能性之開啟。
。
此句旨在強調修行與果位之獲取必須依循因果律，不存在無需修行而自然獲得的特例，旨在破除對「自然而然」或「無因之果」的幻想。
。
此處討論業力的種類。
無表業是指那些不透過身體動作或言語顯現，而僅在心中起心動念、潛在於意識中的業力，雖無外在標誌，但仍具備造作之性質且能感召果報。
。
此句描述修行者在僧團或大眾面前進行「發露」（懺悔或公開心志）後，正式領受戒律，並透過自我誓願與設定期限來激發精進心，是佛教修行中建立正信與責任感的程序。
。
此處討論的是業力的存在狀態。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，「定有」是指業力在果報中必然存在且能顯現的狀態，用以說明業力雖在潛在狀態（如種子）中，但最終會透過「表業」（顯現的行為或果報）來呈現。
。
本句強調禪定與解脫之道的體悟並非有固定形相或量化標準（無表）可循，修行者在描述或判定其境界時，必須對照佛法正理的教義（準對法說）來檢驗，以免陷入自以為是的魔境或偏差認知。
。
此處討論的是感官與對象的關係。
法處（指對象的處所）在五色（視覺對象）的範疇中，因心意識的受領而產生牽引作用，說明瞭意識如何被外部色法所吸引或牽引而產生認知。
。
此句討論修行路徑或教法傳承的次第。
指出在超越初步的權宜手段（方便）之後，其進階的法義或實踐方式，依然需要透過善知識或他人的傳授而獲得，強調了傳承在修行過程中的必要性。
。
此句討論修行中「正起」（正確的發心或覺醒）的特質。
指真正的覺悟或正向的起心，其本質是純淨且無相的，不依賴於任何外在的形式、標誌或可見的現象來證明，若執著於某種「表徵」反而可能陷入相執。
。
此處討論名相或義理的來源。
除了自體定義外，某些義理需透過與他者的對比、關聯或依託（從他）才能成立或被理解，強調義理之間相互依存的邏輯關係。
。
本句描述修行者在佛陀的教導下，透過聞法而契入「見道」階段。
見道是指初次證悟四聖諦或空性，破除煩惱障，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
本句強調定慧與戒律的相輔相成。
修行者透過遠離外在塵染與內在垢染，使心進入三昧（定），心定則不亂，自然能持守清淨之戒，體現了「定生慧，慧淨戒」的修行邏輯。
。
此句為論辯式推論，探討業力的性質。
在佛教論理中，「表」指顯現、標誌或外在表現。
此處在討論若承認某種前提，則邏輯上必須承認存在一種能將內在業力顯現為外在標誌的「表業」。
。
此句為論辯式語境中的否定句，用於反駁前述之觀點或假設，旨在透過排除錯誤見解以導向正確的法義。
。
此句在討論業力的組成或心業的性質。
強調特定的「思」（意業）僅在心中運作，尚未透過身體（身業）或言語（口業）顯現於外部，用以區分心業與身口業的界限。
。
此句說明前述法義或境界之特性，因其已斷除一切煩惱與習氣，不再有漏失，故稱為「無漏」。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調的是解脫境界的純淨與究竟。
。
此句討論業力的運作，指某些業力在潛在狀態下運作，尚未顯現出可被觀察到的外在標誌或表徵（表業），強調業力之深隱與不可見性。
。
此句討論業力的性質。
在法相或唯識等論議語境中，探討業之實體與顯現，指出業的運作或表現，僅能透過「有」或「無」的對立標誌來描述其狀態，而非指涉一個恆常不變的實體。
。
此句描述修行者進入至高境界的狀態。
所謂「正得道定」是指真正證悟真理並進入深定；「無表」指超越了所有可量化、可描述的標誌或界限，進入一種不可言說、無相的絕對境界。
。
此句強調心與境的不二關係，指一切現象（緣）皆由心識所顯現，並非獨立於心之外而存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句為詢問獲取特定法益、果位或加持的具體方法與條件，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常接續於對某種殊勝境界或法門的描述之後，旨在引出後續的修行路徑或受法條件。
。
此句討論名相的由來，指出某種稱號或名稱並非本質之名，而是基於特定的「方便」（Upāya）手段或從遠方的對比、類比而得名，旨在說明名相的權宜性與非真實性。
。
此處指佛法在傳承過程中，因對律儀或義理的理解差異，演變出多種不同的宗派說法。
在《法苑義林》的諸宗部語境中，是用以說明佛教教義演變與宗派分歧的歷史現象。
。
本句強調修行者應在既有的律儀（戒律與規範）基礎上進行實踐，不應捨本逐末或在未建立律儀的情況下追求高深法義，體現了戒律作為修行基石的重要性。
。
此句強調在持戒修行中，不僅要避免重大過失，更要達到細節上無缺失、不違犯的清淨狀態，體現對戒律的嚴謹實踐。
。
此句指修行者在實踐法義或面對困難時，將特定的法門、教理或聖者視為精神與實踐上的依據，以獲得安定與指引。
。
此句強調在修行過程中，應建立正確的見地與純淨的行持，使心念與行為契合正法，從而達到事後回顧不生悔恨的狀態。
在佛教修行中，「無悔」是心安定與定力增加的重要基礎。
。
此句描述修行者在經過前置的修習後，最終達到具足初禪所需的定力與心境，進入初禪的境界。
。
本句說明定心（奢摩他）在修行中的功能。
奢摩他旨在止息妄念，使心進入寂靜狀態，從而產生一種能壓制、損毀煩惱與妄想的力量，為後續的觀照（毘婆舍那）奠定基礎。
。
此句強調透過修行或法力，將心中潛在的、傾向於違犯戒律的習氣（種子）予以損毀與制伏，從根源上防止犯戒之事的發生。
。
本句定義了「靜慮律儀」的內涵。
在《大乘法苑義林章》的語境中，律儀是指對戒律的遵守與持守，而靜慮律儀則是指在禪定（靜慮）過程中，心不散亂、不違背定慧之戒的自律狀態，是修行定力時必須具備的道德與心理規範。
。
此句為承接前文之結論，確認前述之法義或論述與比丘等聖眾的見解一致，用以佐證論點之正確性。
。
本句描述修行者在進入更高階的修行或獲取特定果位前，必須先建立基本的戒律基礎。
律儀是指對戒律的尊重與實踐，是所有修行之基石。
。
此句強調在持戒修行中，不僅要避免重大過失，更要達到細節上無缺失、無違犯的清淨狀態，體現了對戒律嚴謹的實踐要求。
。
此句描述修行者在實踐過程中，將特定的法門、教義或對象作為精神上的依靠與指引，以達到安定心神、不至迷失的目的。
。
本句說明因果關係：修行者若能嚴持戒律、不造罪業（無犯），則在面對自省或審視時，心中不會產生因愧疚而起的悔恨心，此為戒律帶來的內在清淨與自在。
。
此句描述修行者在正法中精進，因行為契合正道，不產生後悔之心，進而獲得內在的法喜。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，強調正行所帶來的心理正向反饋，是修行進步的標誌。
。
此句說明心境的因果關係，強調「喜」作為一種心理狀態的觸發，進而導向「樂」的安穩狀態。
在《法苑義林》的義理脈絡中，這類表述通常用於分析心法或說明修行中由正念、正定所生之法喜。
。
此句說明心靈狀態的因果關係。
在佛教心理分析中，當心不再被煩惱、渴求或不安所擾，而處於一種法喜或調柔的「樂」狀態時，自然會導向一種穩定、不躁動的「安」寧狀態。
。
本句闡述心與定的因果關係。
心不再躁動、不安，處於安定狀態，是進入禪定（Samādhi）的必要前提。
在《法苑義林》的綜合義理中，強調心之安定是止觀修行的基礎。
。
本句強調戒定之關係。
在佛教修行體系中，「戒」是「定」的基礎。
若修行者犯戒，心會產生不安、悔恨或愧疚（稱為「悔心」），這種心亂狀態會成為障礙，使心神無法集中，進而無法進入深層的禪定狀態。
。
此句為引經之開端，標記後續論述之依據出自於《大集經》，旨在為後文的法義提供經典權威支持。
。
此句為經論中典型的承接語，標誌著接下來將進入佛陀的教導或對前文疑問的解答。
。
此句描述修行者或覺悟者回顧自身過去的狀態，強調在證悟之前，曾歷經無量劫的輪迴，處於未覺悟的凡夫之身，用以對比現前覺悟的珍貴或說明修行之艱辛。
。
此處為對特定佛教術語或名相的字面解釋（字義分析），旨在說明該詞彙的組成或原意，以利於後續對法義的深入剖析。
。
此句為敘事性的地點交代，標記故事或法義討論發生的地理背景。
。
此句以商人販賣假貨為喻，旨在說明某些對法義的錯誤認知或執著於虛妄之相，如同交易不存在的商品，最終無法獲得真實的利益或解脫。
。
此句強調惡業之種類繁多且細微，其造作之量與形式極其廣泛，無法以有限的文字完全列舉，旨在警示修行者對惡行的全面覺察與遠離。
。
此句描述極其沉重的惡業（五逆罪之二項），旨在說明因愚癡而造作毀滅性的罪業，將導致極其深重的果報，強調戒律與因果的嚴峻性。
。
此句描述某種事蹟或法義在該國度中廣為人知，強調影響力的普及與名聲的傳播。
。
此句旨在強調若缺乏覺悟或正法，即便為人，其生存狀態與本能驅使亦與畜生道無異，警示修行者不可墮於愚癡。
。
此句描述世俗權力對修行者或正法行者的威脅，在《法苑義林》的敘事脈絡中，通常用於對比世間之苦與法義之堅定，或作為因果報應、忍辱波羅蜜的案例背景。
。
此句描述修行者或眾生在面對困境時，對未知環境或異地投靠所產生的恐懼心理，反映出對依止處的不確定感。
。
此句記述修行者的出家年資，說明其在僧團中修行的時間長度，體現修行之恆心與次第。
。
本句說明重罪對禪定修行的阻礙。
五逆罪屬於極重的業障，會使心神不安、愧疚或狂亂，導致心不寧靜，無法進入禪定狀態。
。
此句描述僧侶或修行者遵循佛教傳統，透過乞食來維持生活，同時實踐謙卑與捨離執著的修行。
。
此句描述修行者或人物在特定情境下獲得缽盂，在佛教語境中，缽不僅是乞食的工具，亦象徵出家人的清淨生活與對物質的不執著。
。
此句描述將特定的陀羅尼（咒語）安置或寫入僧侶所用的缽中，旨在透過咒力的加持，使缽成為承載法益或具備特殊功德的法器。
。
此句說明特定咒語的名稱及其功德。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，強調透過持誦特定的法咒（集法咒）來消除現實生活中的苦難，體現了大乘佛教中以方便法門救度眾生的特質。
。
描述修行者在一定時間內對佛法經典保持恆常的誦讀與內省，強調修行之專注與持久，是透過「誦」與「持」來深化對法義的領悟。
。
本句強調在滿足特定前置條件（如戒律、專注或正見）之後，修行者才能真正獲得心不散亂、安定統一的禪定狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，這通常指修行次第中的必然結果。
。
此句描述僧團成員（比丘）違反了律藏中定義的重罪（如波羅夷等重禁），是討論律儀、懺悔或處分的前置條件。
。
此句描述心理因果關係，指個體對過去行為產生悔恨之情，進而導致精神上的憂慮與不安。
在佛教心理分析中，悔恨（悔）與憂慮（憂）皆屬心之染汙，若不能轉化為正向的懺悔，則會成為精神負擔。
。
本句揭示心與情之因果關係，說明憂慮之心是導致不快樂（苦）的直接原因，強調心念對生命品質的決定性影響。
。
此句描述心靈狀態的因果關係。
在佛教心理分析中，「樂」不僅指感官快感，更指心靈的調適與安穩；當心處於不樂（苦、憂、惱）的狀態時，必然導致心神不寧、無法安住的「不安」狀態。
。
本句說明心神不安與禪定之間的正反關係。
在佛教修行中，心之安定（捨）是進入禪定的必要前提；若心處於躁動、不安或被雜念牽引的狀態，則無法達到心一境性，因而無法成就禪定。
。
本句說明修行之次第，強調持戒是基礎，透過持戒等善行，能為後續修習禪定以及建立深厚的律儀（身口意之節制）提供必要的因緣條件。
。
此句為條件句之開端，討論修行者在實踐中實際持守的戒律規範及其效力或狀態。
。
本句描述修行者在現前色身之中，違背了佛教中嚴格禁止的戒律（重禁），強調行為已成事實，用以討論隨後的果報或懺悔之必要性。
。
本句強調修行中若缺乏必要的前置條件（如戒律、正念或心念純淨），則無法達到心不動搖的禪定狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，此處旨在說明因果關係，即若有障礙，定力必不生起。
。
本句說明心識狹隘、缺乏廣大思惟能力會導致修行上的損害與障礙增加。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調正思惟（善思）對於破除煩惱、消除障礙的重要性。
。
此句說明特定效應或結果之產生，是依止於咒語（陀羅尼）所蘊含的威德與神聖力量，而非單純的文字邏輯，強調咒語在實踐中的加持力。
。
本句描述修行者在出家或得道之前，身處世俗生活（俗位）時曾造作極其沉重的五逆罪業。
在佛教因果論中，五逆罪被視為極重之罪，通常需經由強大的願力或殊勝的法門方能轉化或懺悔。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常討論關於身心的獲取、轉化或在特定修行階段中對色身之掌控與獲取的義理，強調當下色身之可得性。
。
本句為承上啟下的總結，說明修行路徑中「戒」與「定」的因果關係。
在佛教修行次第中，戒律是定心的基礎，透過持戒消除躁動與悔恨，進而能進入深層的禪定狀態。
。
此句討論禪定與戒律的關係。
在一般的修行次第中，戒定慧相承，持戒是定之基礎；但此處指出特殊情況，即某些修行者在初次獲得定力時，並非直接由持戒而來，用以說明定之來源之多樣性或特定法門的差異。
。
此句描述在世界大劫毀滅之時，眾生皆處於極大恐慌與混亂中，極少數人能透過禪定心安定自心，以此對比禪定在極端環境下的稀有與重要性。
。
此句強調事物的本然狀態（法爾），說明現象的呈現是基於其自性的自然如此，而非外在強加或人為造作，用以論證法性的原初狀態。
。
本句討論儀軌（律儀）的制定並非絕對孤立，而是會根據特定的時機、對象或環境等外部條件（他緣）而有所調整或設定，強調法規制定中的彈性與因緣關係。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之法門、路徑或因果邏輯進行補充或對比，指出並非所有情況都必須依循前述之理，存在其他不依循該路徑的可能性或特例。
。
此句強調修行者在共同的道途（修行方向）中，必須一致地遵守戒律，以確保修行基礎的純淨與一致性，是共同精進的前提。
。
此句為引經之過渡語，指作者在論述中再次引用《瑜伽師地論》的觀點以資證明或補充。
。
本句強調修行者在持戒上的嚴謹性。
屍羅（Śīla）與律儀是指修行者應遵循的道德準則與行為規範，無缺犯即是指完全契合戒律，不產生任何過失，這是修行進階的基礎。
。
此處強調修行者需兼顧「定」與「戒」。
靜慮（禪定）用以安定心神、開發智慧；律儀（戒律）用以規範行為、防止過失。
兩者相輔相成，是證悟佛法的必要基礎。
。
本句描述修行者透過對真理（諦）的直接體悟（現觀），證得聖果中的「不還果」。
在聖道次第中，不還果（Anāgāmī）是指不再回到欲界六道的境界，是邁向阿羅漢果之前的重要階段。
。
本句描述修行達到特定境界後，過去種下的惡業習氣（惡戒種子）被徹底根除，使其不再能生起惡行，達到永恆的淨化狀態。
。
此句討論修行階位與果位之關係，探討在尚未完全進入或證得某種特定禪定（未至定）的情況下，是否能證得聖道之初果（須陀洹果）。
在法苑義林之判教語境中，此類討論通常涉及修行次第與證悟條件的辨析。
。
本句描述修行達到特定境界後，徹底斷除導致輪迴至三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的根本煩惱，從而保障不再墮落，是解脫道上的重要里程碑。
。
此處討論的是修行階位之超越。
在特定的教法體系中，透過此種義理的體悟，修行者能突破第三果（通常指阿那含果或特定階段的果位）的限制，進而向更高層次的覺悟邁進。
。
此句討論修行者在禪定修習中的階段與依止對象。
次第人指遵循特定修行步驟的修行者；根本定指修行之基礎或核心的定力；未至則指尚未達到或目標中的定境，說明修行者在進階過程中的狀態。
。
本句強調「戒、定、慧」三學的遞進關係。
在追求得道（解脫）的過程中，戒律的實踐並非孤立，而需以「淨定」（清淨的禪定）作為支持與因緣，定能攝戒，戒定互攝，方能導向智慧與覺悟。
。
此處討論眾生被繫縛於輪迴的因由。
善根色界繫是指即便修行有功德（善根），但若仍執著於色界之精妙樂境，則仍處於色界的繫縛之中，未能徹底解脫。
。
此句討論修行者在律儀（律法儀軌）上的缺失，以及在特定處所或處世環境中未能持守戒律的情況。
在《法苑義林》的語境中，強調的是對戒律細節與實踐環境的重視，不律儀即是指行為不符合僧團的規範與儀節。
。
此句描述業力牽引下的投生狀態，強調因果感召而決定出生環境的條件。
。
此句描述因果律在輪迴投生中的作用，指因缺乏相應的業力或具備特定條件，而不會投生於特定的家庭環境中。
。
此句描述修行者在菩提心中，由內在自覺而生起對覺悟果位的期許與願力，強調「自發」之主動性，而非依他力或外在驅使。
。
此句描述修行或學習法義時的傳承形式，強調不論身分地位（如父子），只要能互相勉勵、共同研習，皆能促進正法之傳播與個人之進步。
。
此句說明因果關係，指因為前述的條件或因緣成熟，進而獲得了外部的助力或環境支持（外緣），使事物得以發生或成就。
。
此句討論獲法或證悟的來源，強調某些境界或智慧是自力成就，而非依賴外部他人的傳授或賦予。
。
此句出於對兩種觀點或法義的評析，指出在特定的論理框架或層次下，兩種不同的表述方式均能成立，彼此並不矛盾，且都沒有義理上的偏差。
。
此句旨在區分大乘佛教與小乘佛教（部派佛教）在教義、目標或觀點上的差異，強調大乘之獨特性或其對小乘見解的修正。
。
本句強調修行者必須嚴守律儀（戒律與儀軌），若行止不端、違背律儀，則無法在僧團或師長中獲得正法傳承、指導或他人的尊重與支持。
。
此句為承接語，指出前文已論述達成某種法義或果位所需具備的條件（緣）。
在《大乘法苑義林章》的論述結構中，常用此類短句將前述的因緣條件與後續的結果或實踐相連結。
。
此句指修行者或眾生在適當的時機（時節）遇到善知識、正法或具備足夠的因緣，從而能產生領悟或獲得成就。
在佛法中，「時節」強調因緣成熟的重要性。
。
此句為論述之序言，旨在引導讀者進入關於「表時」（時間的標誌或表現）之獲取方式的討論。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此類表述通常用於對特定法義或修行階段之時間標誌進行邏輯分層的說明。
。
此句描述修行或佛壽等時間跨度達到極致，超越了常規計量單位（表）的狀態，指涉一種無限或不可計量的時間維度。
。
此句為承接之轉折語，旨在將論述焦點轉向對「比丘」這一僧伽成員身分或其相關戒律、義理的探討。
。
此句討論比丘尼在僧團律儀中關於時間標誌或特定時限之獲準情況，屬於律藏中關於僧伽管理與時間規範的討論。
。
本句說明受戒的程序與來源，強調戒律的合法性需透過僧團（僧眾）的傳承與授予而得，而非私自認定。
。
此處為《大乘法苑義林章》之條目編號與引用標記。
文中「五」為該段落之第五項分類，「十三」則是指涉前文或特定典籍中的第十三條目或第十三種說法，後接「雲」字以引出具體論述內容。
。
此句描述修行者生起親近善知識、尋求教導的意願。
在佛教修行中，「親近善知識」是正法傳承與修行突破的關鍵起點。
。
此句描述在佛教儀軌或敘事中，弟子或信眾以至誠、恭敬的心態請求佛菩薩或高僧開示法義或接受供養，體現了修行者謙卑與渴求正法的心念。
。
本句說明在修行或教化過程中，運用「方便」之法來誘導或啟動修行者進行禮敬等善業，旨在透過外在的儀軌行為，由表及裡地培養內心的恭敬心與信仰心。
。
本句描述弟子對師長的恭敬態度。
在佛教傳統中，外在的威儀（身口意之調伏）是內在恭敬心的體現，也是修行與受教的基礎。
。
此句描述意識或心念在運作時，如何透過語言這一工具將內在的意向（所欲）外顯化，說明心意與語言表述之間的關聯。
。
本句討論業力的分類，強調透過身體與言語的積極造作（勝業），形成外在顯現的業力表現。
在《法苑義林》的義理框架下，此處旨在區分不同類型的業力造作及其對個體生命狀態的影響。
。
此句為引經據典的簡略寫法，指出前述之法義或論點在《成業論》中亦有相同的記載或論述，用以佐證觀點的普遍性與權威性。
。
此句為作者在論述過程中的過渡語，表示相關的典據或例證過多，受限於篇幅或論述重點，無法將所有參考文獻或經文詳細地全部引用出來。
。
此句論述心法或業力的生起條件。
在唯識或法相義理中，心念的產生並非偶然，而是需要「現行」（實際運作的心意識）、「思」（意願、造作）以及「近因」（直接觸發的條件）等因素共同集結而起。
。
本句強調修行中「身、語」兩種業力的正向運用。
在《法苑義林》的義理框架下，修行者需透過正向的身體行為（身業）與言語表達（語業）來對治舊有習氣，將其轉化為解脫或證悟的因緣，即所謂的「轉因」。
。
此句旨在說明前文所述之現象或特徵，是用以表徵「業」之本質（體）的標誌。
在《法苑義林》的判教與義理分析中，區分「體」與「相」是核心邏輯，此處強調的是業的內在實體屬性。
。
此句為承接上文的結論，強調在特定的時機或條件成熟時，方能達成前述的法義或修行目的。
。
此句在討論修行者或特定身分者在乞食這一修行儀軌中的心理狀態，旨在分析心念對功德或戒律影響的細節。
。
此處討論業力的分級。
在佛教業力論中，根據造業時的心念強度、對象的尊卑以及行為的性質，將業分為上、中、下三等，用以決定果報的輕重與受報的時間。
。
此句描述修行者或信眾透過虔誠祈願與功德累積，使其所發之願望得以達成。
在《法苑義林》的語境中，通常指依止佛法、行善積德後，感應道交而使願望成就。
。
此句描述僧團處理違規或處分僧侶時，必須經過的法定程序。
羯磨是僧團集體決議的正式程序，通常分為三次，以確保公正與共識，第三次羯磨通常為最終的裁決或執行階段。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指在具備特定條件或修習特定法門後，內在的功德、真理或法相纔能夠顯現於外，或在文字、語言中得以表達。
。
此句為判教之語，旨在將前述之義理歸類為小乘教法，以區別於大乘之廣大義理，體現大乘法苑義林章對不同教法層次的辨析。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，用於區分不同的教義觀點，明確指出前述的見解或解釋並不屬於目前正在討論的宗義體系，旨在釐清學術或教理上的界限。
。
此句旨在說明「業」的本質。
業（Karma）是指造作的意圖與行為，屬於心法或精神層面的運作，而非物質性的「形色」（物質形態）。
因此，業的運作與儲存不依賴於肉體的形相，解釋了業力能跨越生死、不隨肉身毀滅而消失的理路。
。
此句說明菩薩或佛在度化眾生時，並非真實地處於某種狀態，而是運用「身、語、意（現思）」三種手段來攝受眾生，使其產生信心並趨向正法。
這是一種方便法門，旨在以對方的根機來進行引導。
。
此處之「無心」指心境空寂，不生起分別執著或妄想，處於一種無造作、無染著的狀態，是禪定或悟入空性的表現。
。
此處討論心法或意識狀態的性質分類。
在佛教心理學（毘曇）中，心法依其道德性質分為三類：染（煩惱、不善）、淨（善）與無記（非善非惡）。
此句指涉特定對象或心態可能屬於染汙或無記之類。
。
此句討論事物產生或變化的條件。
在佛教因果論中，除了主因（正緣）外，還需配合各種助緣（緣）。
「異緣」指非主導性的其他條件，說明結果的產生並非單一因素，而是多種條件共同作用的結果。
。
本句說明在特定的僧團組織或侍奉規範中，除了前述對象外，其餘的出家僧眾（三眾）亦應採取「近住」與「近事」的修行或侍奉模式，強調在親近聖者或師長身邊透過服務來修行。
。
此句描述受戒的儀軌過程，強調透過對導師的禮敬與依止，正式領受戒律的標誌或形式。
在《法苑義林》的語境中，此處著重於受戒的程序與形式上的圓滿。
。
此句描述後世修行者雖然在形式上遵循導師的教誨，但可能缺乏真正的領悟或實踐，通常用於對比古聖與後學在法義體悟上的差異。
。
此句強調修行中應達到無心、無執的狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜合義理語境下，指在實踐或體悟時，不應有刻意的造作心或對特定對象的執著，以達到自然圓融的境界。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在提醒修行者不可僅憑表象或部分特徵便判定為「善」。
在佛法判別中，真正的善需符合正見且能導向解脫，而非僅是世俗認知的好處或局部之善。
。
此句在論議語境中，用於否定前述之推論或觀點能達到絕對的定論，強調在法義辨析中需排除主觀臆斷，維持審慎的判斷標準。
。
此句討論心法之運作。
區分「隨轉」與「轉心」：前者是指心隨緣而動，是被動或順應因緣的流轉；後者是指主動地轉化心念（如轉識成智）。
此處強調該狀態屬於隨緣流轉，而非主動的修行轉化。
。
此句討論在特定社交或儀軌情境下，關於接受供養或授權的處事態度，強調順應情境與他人許可的自然狀態，不強求亦不執著。
。
此句討論的是「表」（表達/顯現）的途徑。
在佛教心理學與論義中，將意識的顯現分為透過身體動作（身表）、言語表達（語表）以及內心意識的運作（意表）三種方式。
。
此句描述修行者或弟子在佛前表達恭敬心並請求禮拜，隨即獲得佛陀的接納或允許，體現了佛弟子對至高覺者的敬意以及佛陀的慈悲接納。
。
本句討論菩薩戒的受持時機，強調在正式請求受戒的當下，即確立了菩薩戒的誓願與法義。
。
此處涉及對特定法門或修行次第的解析，說明在第三個階段（周）中，因具足慈悲心而能在特定的時間點（字時）獲得相應的果位或體悟。
。
此句在論義脈絡中，用以說明前述法義或結論具有不可動搖的確定性，作為推論的依據或結果的定論。
。
此句強調禪定之道的超越性。
定之境界屬於內在的心靈體驗，非語言文字能盡述，亦無外在的形相或標準可作為衡量其進展的標誌，旨在破除對修行階段的形式化執著。
。
此處討論的是語言表達的侷限性，特別是在描述超越時間或不可言說的境界時，文字（表）無法完全對應其實際狀態（時）。
。
本句指修行者在言行舉止上未能遵守戒律或禮儀規範，缺乏莊嚴與自律，是修行中需警惕的失儀狀態。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指修行者在面對具體事物的處理或實踐法門時的起心動念之時，強調在行動之初應具備正確的覺知或心法。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常指對某種法義、事相或僧團事務進行裁定、處理或分配的特定時機。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調透過特定的條件、名稱或相狀，纔能夠正確地顯現或表述出該個體的業力特徵或行為性質。
。
此句為引文標記，指涉前文或相關典籍中的第五十三項條目之論述，用以引出後續的法義論證。
。
本句描述個體出生環境對修行之影響。
在佛教語境中，「律儀」指對戒律的遵守與對正法的尊重，出生於不律儀之家意味著缺乏良好的宗教或道德啟蒙環境，增加了修行之難度。
。
此句描述修行者在獲得初步的覺悟或理解後，並非停留在認知層面，而是進一步由內心主動生起堅定的志向（期心），以期達到更高的覺悟境界。
強調從「了悟」到「發心」的實踐轉化。
。
此句描述對生存物質或生存手段的依止心。
在《法苑義林》的論述語境中，通常用於分析眾生對世俗生存的執著，或討論在維持生命與修行之間的關係，強調對「活命事」的依賴意識。
。
本句描述修行者在面對生死抉擇時，心中再次生起對生存的渴求（貪愛）與對現狀的妥協（忍可），揭示了深層的生存執著（我執）在面對死亡威脅時的反覆與難以根除。
。
本句在討論僧團紀律或行為規範，指出在特定情境下，行為不符合律儀標準的人會被如此定義。
律儀是修行者維持身心清淨、不隨意散亂的基礎。
。
本句說明某種行為或狀態被判定為「不律儀」的原因。
在律儀的框架下，凡是違背戒律、不符合僧團紀律或修行規範的行為，皆被「攝」入不律儀的類別中，從而產生相應的過失或果報。
。
此處討論罪業之輕重。
所謂「極重」，是指行為在心理動機上由「不如理作意」（錯誤的認知導向）與「損害心所」（產生傷害的心理因素）共同驅動，導致造業之質最為沉重。
。
本句描述若缺乏正見或誤入歧途，不僅無法獲得解脫，反而會積累大量的不善業力（不善根），導致在輪迴中承受更多苦果。
。
本句討論業力的成就條件。
強調即便有不善的意向或初步行為，若未達到「成就」的標準（如殺生中未使眾生死亡），則該不善業尚未完全成立，不會產生對應的業果。
。
此句描述修行者或願力在尚未成熟、果報尚未顯現之前的狀態，強調因緣未具足時，目標之事仍處於未顯現的階段。
。
此句為論著中的承接語，用於引出對前文經義或論點的詳細解釋與闡釋。
。
此句討論業力牽引下的投生選擇，強調因緣的排他性與決定性，說明眾生依其業力而投生特定處，而非隨機或同時存在於多處。
。
此處論述一種特殊的因果邏輯，探討修行者如何將過去的不善根（業力）轉化為發心修行與成就忍可的動力。
在某些義理脈絡中，對苦難的深刻體悟（源於不善根的果報）反而能促使眾生產生強烈的出離心，進而發心修行並獲得忍可。
。
本句討論名相與義理的關係。
在佛教邏輯與名相學中，「名」與「義」互為表裡，名稱並非隨意設定，而是根據其所指稱的對象（所起之義）來賦予名稱，強調名相必須符合其實質內涵。
。
本句定義何謂「不律儀」，指修行者在行為、言語或心念上未能契合戒律的規範，缺乏自律與儀節，是修行中需警惕的缺失狀態。
。
此句為引經據典的過渡語，表示作者將進一步引用前文提及的論書內容以支持論點。
。
此句討論種子或業力在後續時機轉化為「現行」的狀態，強調無論其顯現的強度或數量多寡，皆屬業力成熟之果。
。
本句描述眾生在輪迴中，因未斷除習氣或受業力驅使，在應有的環境與條件下，繼續造作新的不善業，形成惡業循環的狀態。
。
此句為論著中的承接語，用於對前文所述之經文或義理進行進一步的解釋與闡發。
。
此句處於《大乘法苑義林章》對儀軌或法物製作的討論語境中，強調在特定條件下，修行者或執事者若在後續自行製作相關法物之情況。
。
此句討論在僧團或修行組織中，關於權限分配與處事方式的規範，強調在指派他人執行任務時應遵循的法度，避免隨意處分或造成不必要的紛擾。
。
此句討論在生命尚未終結（未命斷）的情況下，關於意識狀態、業力作用或修行境界的特定討論，強調在生存期間內之法義狀態。
。
本句討論業力的構成。
當行為滿足殺生的條件時，即成立殺生業。
此業透過身體（如直接擊殺）或言語（如教唆、命令殺害）表現出來，屬於「表業」，即外在顯現的行為業。
。
此句討論行為的歸屬與因果責任，探討在特定情境下，行為是由主體自身（自）還是由外部他人（他）所促成或完成，用以分析業力的運作或法義的成立條件。
。
此句討論修行者在生死輪迴中，透過前世生命的終結與轉生（生命斷），在時間長短的遷轉中，最終能依照其願力（本願）而達成目標。
強調願力在跨越生死輪迴中的主導作用。
。
此句描述修行或法相達到一種超越空間限制、無邊無際的圓滿境界。
「方」指在此條件下才得以，「無表」即無邊際，指法界或功德之廣大不可衡量。
。
此句旨在區分大乘佛教（或特定宗派）與其他外道或小乘宗派在修行目標與成就境界上的本質差異。
強調其追求的「究竟」狀態（最終解脫）與他宗之見解截然不同。
。
此處討論的是修行或證悟時，現象層面的表現（表）與超越現象的實相（無表）並非次第分開，而是同步契入、同時獲得的狀態，強調體用不二的圓融。
。
此句描述業力產生的次第：首先由心起意（勝思），隨後由心驅動身體與言語採取行動（身語業）。
這體現了「心為業之主」的因果運作邏輯。
。
此句在論述業力的分類。
表業（顯業）是指透過身體、言語等外在形式表現出來的行為，與內心不顯露的「密業」相對，是用於說明業力如何由心轉化為外在行為的過程。
。
此句討論法義運作的性質，探討其究竟是依循因緣而隨之轉動（隨轉），還是具有獨立的主體性自行運作（轉）。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用以辨析法相的依止關係與運作機制。
。
此句討論的是一種超越空間或量度限制的狀態。
「無表」指沒有邊界、沒有標誌或不可衡量，說明該法義或境界已脫離了有限的相狀，達到絕對的廣大或空寂。
。
此句旨在警示修行者，不可追求外在的名聲而忽略了內在的律儀。
在佛教中，「律儀」是修行之基，若僅有名聲而缺乏對戒律的嚴謹遵守，則屬虛名，無法真正達成解脫。
。
此句為承接之語，旨在將討論焦點轉向「業」的具體表現或定義，在《大乘法苑義林》的編纂體系中，是用於引導後續對業力、業相進行詳細解析的過渡句。
。
本句討論業力感應與願力之關係。
指修行者或眾生在特定的處所、環境或心境中，業力的種子得以顯現（表業），或是針對特定目標發起有時間期限的誓願（期願），以期達成解脫或成就。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常涉及僧團律儀或法規的執行，指在對違犯者進行處置、裁決或處理處分時的特定時機或情況。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於討論修行方法或條件的選擇，強調必須採取特定的手段或滿足特定條件（方），才能獲得相應的果位或證悟。
。
此句為論述結構之總結，說明在前文討論的修行或獲益過程中，「身」與「語」兩種業力的表現，是用來標誌或證明修行者在特定時間點已達成某種境界或獲得法益的指標。
。
此句討論意識（意業）的運作特質。
在佛教業力論中，意業（心行）是所有業力的根本，其作用速度最快，一旦心念生起，其業力之種子或果報便立即在心識中成立。
。
此句為論著中的承接語，意指前文對特定法義的分析與論述已經足以表達其核心含義，無需贅言。
。
此處指修行達到一種超越空間、時間或相狀限制的境界，不再受限於特定的標誌或邊際，體現了佛法中對於「無礙」與「無限」的體悟。
。
此處討論的是「別解脫」中關於「無表得」的分類。
在佛教修行中，「表」指外在的標誌或形式，而「無表得」是指不依賴外在形式、直接契入的解脫境界。
此句為分類總述，旨在區分不同層次的無表解脫。
。
此處指出家僧侶所受的具足戒（大戒），是區分在家與出家、確立僧團身分的根本戒律，旨在斷除世俗牽絆，專心修行。
。
本句描述僧團處理事務或處分比丘時的程序完結。
在律藏的羯磨程序中，通常需經過多次告知與表決，此處指最後一道程序（第三羯磨）完成，使該項決議正式生效並得以維持。
。
此句為承接上文之主語，指涉大乘修行者為成就佛果而需持守的菩薩戒律，強調其在修行體系中的規範作用。
。
此處討論的是僧團在執行羯磨（僧伽法事程序）時，關於資格認定或法物獲取的條件。
強調在正式的程序詢問中，當當事人確認能持守戒律或法義時，方能獲得相應的權限或法物。
。
此句描述修行者透過前世或早期的願力（發期心），在現前果位中獲得相應的殊勝相貌。
強調「願」與「果」的因果對應關係，即心念的追求決定了成就的形態。
。
此句描述法會或儀軌進行時，僧團成員與法事所需條件在時間與空間上達到完備狀態，強調法事運作的具足性。
。
此句討論業力種子的形成。
強調即便是在之前的修行位階或生命階段，透過「思」（意業）的運作，將種子燻習在阿賴耶識中，為後來的果報或證悟奠定基礎。
。
此句為儀軌或法會結束的宣告，標誌著特定的宗教儀式或修行法事已完成其既定程序。
。
此句討論心法之運作狀態。
在分析心識時，區分心之不在狀態（無心）或心之對象偏移（別緣心），用以說明心識在不同條件下對境的反應與缺失。
。
本句說明果報的必然性，強調現前的成就（願滿）是基於過去所種下的因（先期）而來的，體現了佛教中「因果不虛」與「願力感召」的義理。
。
本句強調修行在心念起處的警覺。
所謂「初念」是指意識剛萌發的瞬間，若能在惡念尚未成熟、尚未轉化為實際行為前予以防堵，即可截斷惡業的種子作用，避免後續的造業與果報。
。
此處強調戒律並非僅是形式上的受持，而是透過持戒使善法與功德不斷增長、倍增，從而達到真正的「得戒」境界。
。
此句討論的是關於「種子」或「思種」是否具有實體（體）的論議。
在《大乘法苑義林章》的諸宗辨析語境中，這涉及對心識種子之性質的定義，探討其究竟是僅為一種功能、潛能，還是具有獨立的實體存在。
。
此處強調「得戒」並非僅指形式上的受戒儀式，而是在於持戒後，透過修行使戒行的功德與定力不斷增長、倍增，方為真正意義上的得戒。
。
此句為論辯式語境中的否定句，用於否定前文所提出的某種觀點或假設，以導向正確的法義解釋。
。
此句為敘事轉折語，標誌著前述的宗教儀軌或法會程序已完成，準備進入下一階段的敘述。
。
此處討論因緣之不成就。
在法苑義林之論述脈絡中，指涉事物或情緣未能圓滿的兩種原因：一是缺乏主觀的意願（無心），二是客觀條件或性質不相契合（異性緣）。
。
此句討論心識中種子生起的條件。
在唯識學框架下，若缺乏現前的意識思維（思）與對象的顯現表徵（表），則無法對阿賴耶識產生新的燻習，即無法形成新的習氣種子。
。
此句以種子生長的自然現象為喻，旨在探討心識種子（種子體）在特定條件下如何萌發、轉化並產生新果的機理，體現了因果演替與心法轉變的邏輯。
。
此句為論著中的承接語，用於在論述完前文的理據或事例後，導出最終的結論或法義判斷。
。
此句論述種子生起之理。
種子（種子心）在阿賴耶識中儲存，當遇到相應的條件（緣）時，會導致新種子的產生（燻習）或舊種子的現行（發現），說明心識運作的因果連續性。
。
此句在論述法義時，用以說明無論是以「別相」（個別分析、分項說明）或「總相」（整體概括、綜合歸納）的方式來觀察，其理體或結論均是一致的。
這是一種邏輯上的窮盡表述，確保論證在不同維度下皆成立。
。
此句描述唯識學中「種子生現行，現行燻種子」的循環機制。
當一個行為（現行）發生時，會透過「思」（意業）將此經驗轉化為潛在的能量（種子），儲藏在阿賴耶識中，以備未來再次現行。
。
此句指法會或特定事件所需的所有條件（因緣）已全部具足，足以使該事發生或法會開始。
。
此句描述佛教經典中對於極大數值的計算邏輯。
在描述佛陀功德、佛土廣大或壽量時，常使用倍數遞增（如十倍、百倍、千倍）的方式，最終導向「無表」（不可衡量、無邊際）的境界，旨在令修行者體悟超越世俗數量概念的絕對廣大。
。
此句討論修行者在持戒上的落差。
隨心戒是指達到心與戒合一、自然而然地守戒之境，但修行者若僅在形式或名義上持有，在實際的起心動念之間，仍未能真正契入這種無礙的戒行狀態。
。
此句探討「增」的性質，區分「外在的增益」與「本體本身的增長」。
在義林章的論辯語境中，旨在分析某種法之增長是依賴外部條件的疊加，還是其本質屬性的擴展。
。
此處論述心念與種子的關係。
依唯識義，心念的生起並非偶然，而是潛在於阿賴耶識中的「種子」在特定條件下現行。
當心念起時，過去種子所累積的習氣與業力隨之顯現，說明瞭「種子生現行」的機制。
。
此處討論修行之「定」與「道」的境界。
所謂「道無表」，是指真正的修行道徑並非依賴外在的形式或標誌來衡量，而是一種內在的體悟。
文中指出這種對道之無相的認知，即是當下思維（現思）的對象或結果。
。
此句強調心念的純淨與專一。
在修行或體悟真理時，若心中充斥著繁雜的妄想與多餘的思慮（多思），則無法達到「一」的專注或圓滿的覺悟狀態，導致修行無果。
。
此句討論「別解脫」的性質。
強調解脫的狀態並非在原有心體上增加某種特質（非體增），也沒有一個可供觀察的物質或形式標誌（無表），旨在破除對解脫狀態的實體化想像，說明其為一種超越表象的覺悟狀態。
。
此句描述時間或數量在極短瞬間（剎那）內的倍增規律，通常用於說明業力、心念或法界數量之迅速擴張，體現佛法中對微細時間與數量量級的精確定義。
。
此處討論的是十二因緣在極短時間（剎那）內的運作機制。
所謂「二七支」，是指將十二因緣分為兩組，每組七支（第一組：無明至取；第二組：有至老死），且兩組之間有重疊部分。
此句旨在說明因緣生滅的快速遞進與結構分佈。
。
此句描述修行或業力在未被捨離（斷除）之前，依然在持續運作並不斷增長的狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，強調若不採取捨離之法，原有的習氣或運作將會持續累積。
。
此句為引經之語，作者準備引用《決擇》一書第六十卷的內容來論證或說明前文之義理。
。
本句描述惡業（不善業）在因果律中的運作過程。
當不善的業力累積並發展到其必然的結果（究竟）時，將導致受苦的果報。
此處強調業力的必然性與果報的成熟。
。
本句說明惡業的形成機制。
所謂「塗染」是指心靈被貪、嗔、癡等煩惱所汙染，這種汙染導致行為偏離正道（過），進而累積成深重的惡業。
強調惡業之根源在於心的染汙。
。
本句說明因果律中「業」與「果」的比例關係。
造作程度較深的不善業（大不善），其所感召的果報在強度與痛苦程度上也會相對增加（增上），導致受報者承受極其不願面對的痛苦狀態。
。
此句為佛教經典中常見的承接語，用於在提出結論或現象後，引出後續的因緣解釋或法理分析。
。
本句論述心念與果報的因果關係。
染汙心（煩惱心）作為因，會導致他人產生不悅的痛苦體驗。
強調心念的純淨與否直接影響到他人所感受到的身心狀態。
。
本句說明心念與果報的關聯。
當心念處於「苦心」（即被痛苦、憂惱或執著所驅動的心態）時，這種心念所具備的強大慣性與力量（威勢力），會成為因緣，進而導致現實中痛苦的產生。
。
本句強調意業之嚴重性。
在佛教因果論中，心念（思）即是業的開端，即便未採取行動，若心起惡念或對聖者、正法生起輕慢之思，亦會導致沉重的業報。
。
本句說明某種行為或心態因導致心靈被煩惱、垢染所覆蓋，故將其定義為「塗染」之過失。
在《大乘法苑義林章》的判教與義理分析中，強調修行者需識別並清除這些遮蔽本性的染汙。
。
此句為論著中的承接語，用於引出對前文經文或論點的具體解釋與義理分析。
。
此句討論行為的主體與責任歸屬。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調行為者（身）直接實踐或造作之狀態，用以區分他人代作或間接導致的差異。
。
本句論述因果業力的傳遞與共業之形成。
在佛教倫理中，不僅自身作惡有報，若誘導、教唆或促使他人造作不善業，亦需承擔相應的業果，此屬「使他人作惡」之不善業。
。
此句描述殺生之業，指透過直接或間接手段導致他人生命終結的行為。
在《大乘法苑義林章》的語境中，此類行為屬於造作重罪，將導致惡果。
。
本句描述當現象（事）達到其終極狀態或圓滿時，事物本然的真理性質（法爾）將展現其不可抗拒的威勢。
在《法苑義林》的綜論語境中，這強調了真理的必然性與自然運作的力量。
。
本句強調修行者在實踐中需具備「自行」（自力精進）與「處分」（妥善處理法義與事宜）的能力，並以此為基礎進行正確的思惟與省察。
。
本句強調行為觸犯戒律或造作惡業後，所產生的罪報在空間或時間維度上的廣泛性與深重性，警示修行者不可輕忽微小之失，以免導致廣大的業障。
。
此句描述心念的延續性與共情之苦。
在《大乘法苑義林》的語境中，強調心念（業力或情志）的累積與他人苦難的共感，體現了眾生在生死輪迴中苦痛相連、心念不滅的狀態。
。
本句說明修行者若因自身的行為觸犯戒律，會使原本清淨的心性或戒體被罪業所汙染，如同潔淨之物被汙泥塗抹，故稱之為「塗染」。
這強調了戒律對維持心靈清淨的重要性。
。
此句為引經據典的過渡語，表示作者將進一步引用前文已提及的論書內容來支持論點。
。
此句討論修行者或眾生在特定情境下，心中是否具足特定的意向或覺悟之念（想心）。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於分析心念的生起與果報、或權實之別，強調即便主觀意識未明確發起，其潛在的業力或法性依然運作。
。
此句強調因果報應之理，指出造成他人痛苦之行為將導致自身承擔沉重的罪業果報，警示修行者應遠離傷害他人的行為。
。
此句討論在特定條件或狀態下，即便主觀意圖未必明確，但因行為符合罪業的構成條件，在法理上自然成立大罪。
強調的是因果律的客觀運作（法爾），而非僅憑主觀認定。
。
此句以磁石吸鐵為喻，說明某種法性或力量的自然運作（如佛力或法性），無需透過主觀的刻意造作或意識控制，即可自然產生感應與吸引的作用。
。
此句旨在說明事物本然的屬性（法爾）。
在論述因果或物質特性時，強調某種現象的發生是基於其內在的自然性質（如磁石親鐵），而非外在的強加或偶然，用以類比法性之必然。
。
此句強調自然而然的狀態，而非透過人為的刻意經營或強行追求（功用）而達成。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用以說明真理的自然顯現或法性的本然狀態，對比「有為」的造作與「無為」的自然。
。
此句為承接前文的總結性表述，指示讀者將前述的論證邏輯或法義原則，類推適用於當前討論的對象，強調法義的一致性與通用性。
。
此句為總結性陳述，指出前文提到的「日」與「珠」的比喻（通常用於說明一體多相、一法多用或真理之普照），其義理推導方式與前述邏輯一致，讀者應依此類推。
。
此處討論心法之組成。
在唯識或心法分析中，「思」（cetanā）是指能導向行為的意志或作意。
此句強調在思的運作層面或其性質之上，不再有其他獨立的法來主導，旨在釐清心法運作的單一性或終極性。
。
此句為敘事性文字，記載特定人物「威勢」的出生，在《大乘法苑義林章》的編纂脈絡中，通常是用於引述故事或譬喻之開端，以說明因果或法義之具體事例。
。
本句探討心靈的純淨與染汙。
當修行者或說法者依附於「來相」（即外在的現象、相狀或對象的表象）而起心執著或以此為基準說法時，心識便不再清淨，而陷入了「塗染」的狀態。
這強調了脫離相執、回歸本心的必要性。
。
本句強調心念（思惟）的決定性作用。
在佛法修行中，外境不變，唯有內心對境的認知與思維方式發生轉變（轉依或轉念），才能改變生命狀態或達成覺悟。
。
此句描述某種現象或結果的成因，強調其源自於前述之威神力或法力之作用，體現因果相應的邏輯。
。
此句為論著中的承接語，用於引出對前文所述義理的進一步解釋或詳細說明。
。
此句討論種子（種子心）的生起與成熟過程。
在唯識或法相義理中，種子在阿賴耶識中儲存，由前期的心念（前心）種下，經過時間的累積與條件的成熟，在當下（今時）達到滿足（成熟）而現行。
。
此句描述眾生在輪迴中受苦的狀態，指苦難之質與量皆已達到極限，無以加之，用以強調脫離苦海的緊迫性。
。
此句論述修行過程中，透過增加主觀的努力（功用），使心念從迷妄轉向覺悟或從低階轉向高階的過程，強調「思」之轉變需依賴實踐的功用。
。
此句強調法相的單一性或體性的統一，旨在破除對「外在他物」或「二元對立」的執著，說明在究極的義理或體相中，不存在與其相異的獨立實體。
。
此句以比喻說明外道或魔軍如何利用種種誘惑與手段，使心智高尚或地位顯赫之人（如婆羅門長者）產生執著與迷妄，從而偏離正法。
強調魔之惑媚具有強大的欺騙性，能使人喪失覺知。
。
此句描述某種外力或因緣導致世尊（或被稱為世尊的人物）在心態或行為上產生反常的劇烈變化，呈現出暴戾之相。
在《法苑義林》的編纂語境中，此類敘述通常用於舉例說明業力感召、魔障幹擾或特定因果關係導致的異變。
。
此句旨在說明心性的本然狀態，強調覺悟或心法之運作並非在原有的心基之上額外添加新的法相或物質，而是揭示心之本質，破除「法相增益」的執著。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，是用於定義或揭示某種不正當的手段，指透過言語上的迷惑與討好（媚）來使他人產生錯覺或陷入迷妄，通常用於批判偽裝的行徑或說明煩惱的運作方式。
。
此句描述魔王如何透過外在的威壓與心理幹擾（加行），誘導眾生生起嗔心與暴戾之情，使其遠離正道，陷入惡念之中，揭示了魔業對心識的轉化與誤導。
。
此句為承接上文的總結性陳述，表示前述的道理、法義或情況，同樣適用於當前討論的對象，用以確立法義的一致性。
。
此句討論在惡業的循環或處境中，依然可能存在善根或善因，說明善惡業力的複雜交織，以及在極端惡境中仍有轉機的法理。
。
此句說明因前述之因緣或執著，導致心靈或法性被客塵煩惱所遮蔽，形成汙染狀態。
。
此處討論的是數量級的遞增邏輯。
在佛教描述極大數（如劫、剎那、億那ゆた）時，常使用倍增法來表達超越人類認知範圍的「無表」（即無邊際、不可衡量），用以對比凡夫壽量之短與佛法境界之廣大。
。
此句為論述得戒方式的承接語。
在佛教戒律制度中，得戒（受戒）有不同的程序與條件，此處指涉特定的十種得戒類別，用以分析受戒的合法性與效力。
。
此句指佛陀的智慧或功德並非透過外在教導或刻意追求而得，而是隨其本質或圓滿的覺悟而自然顯現，強調佛果的自然圓滿性。
。
本句說明菩薩在修行達到初地（歡喜地）後，其生死狀態已不再是凡夫那種被業力強行驅使的輪迴，而是能依願力或法力而有所變化的「變易生死」，顯示出聖者與凡夫在生死輪迴性質上的根本差異。
。
此處討論菩薩在修行位階中的進境。
八地（不動地）之菩薩已離欲界與色界之惑，若在此位階獲得法義的更替或圓滿，可直接趨向佛果，不再受凡夫之生滅輪迴之苦。
。
此句討論修行者在證得「別解脫」之果位或神通後，其狀態的持續性。
在佛教修行體系中，別解脫指特定方向的解脫成就，此處強調某些成就一旦獲得，便能恆常保持而不退失。
。
此句描述修行將有漏的世間法或煩惱，透過修習轉化為無漏的聖法，達到圓滿解脫的境界。
。
此句討論小乘聲聞在達到無學（阿羅漢）果位後，若種姓未定（非定種姓），仍有機會透過「迴心」轉向大乘菩薩道。
由於其原有的聲聞果位與大乘願力不同，在轉向過程中會經歷「變易」，即改變原有的果位狀態而重新投生或轉化，以成就佛果。
。
此句為承接前文的總結性表述，表示後續所述之理或情況與前述內容一致，用以強化論點的連貫性與一致性。
。
本句討論比丘或比丘尼在受持具足戒之外，根據個人願力或特定需求，另行請求受持的特定戒條（別解脫戒），用以規範個人修行之細節。
。
此句旨在區分不同層次的戒律定義。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，作者區分了通用意義上的戒律與特定於菩薩道修行中、旨在調伏身口意、建立威儀的「律儀戒」，強調目前討論的對象不屬於後者。
。
此處討論的是一種特殊的得戒狀態，指無需經過傳統的授戒儀式，而因修行位階或佛力加持而自然成就戒體的情況。
。
此句為論述之前提，旨在將討論的視角限定在「成佛」這一最終果位（位階）上，用以區分修行過程中的階段（位）與最終圓滿的果位。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指涉某種果位、功德或法義，因修行條件尚未成熟或時機未至，而目前無法領受或達成之狀態。
。
此處討論的是一種無需刻意追求或透過特定外在手段，而因條件成熟或本性顯現而自然獲得的狀態或果位。
。
此句討論修行達到解脫時的狀態。
所謂「自然得」是指不假外力、不依造作而契入的境界；「無表」指超越了所有語言、形相或標誌的界定，說明解脫的實相是不可名狀且直接體悟的。
。
此句討論業力的顯現與潛伏之關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調業力的因果連續性，顯現的業（表業）必須基於其潛在的因緣，而非憑空由完全沒有跡象的狀態直接跳躍而生，旨在說明業力運作的次第與邏輯。
。
此句說明佛陀已斷除一切煩惱與習氣，不再受後天環境或心念的染汙（燻習），處於絕對清淨的狀態。
。
本句描述獨覺（ Pratyekabuddha）在修行路徑上，透過自覺而達到心靈解脫的特定境界或位階。
在《大乘法苑義林》的判教體系中，此處旨在區分聲聞、獨覺與正覺在解脫道上的差異。
。
此句描述修行者或特定狀態下，內心雖有覺知或定力，但在外在表現上仍保持寂靜，未採取任何身體行動或言語表達，強調一種極度的靜止或內斂狀態。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，旨在探討法相或實相之有無。
透過反問「何處得有表」，旨在破除對外在形式、標誌或固定相狀的執著，引導修行者體悟空性或無相之理。
。
此句討論修行階段中「戒」的獲取與性質。
在見道（初次證悟真理）之後，修行者所持的戒律在性質上與前述討論的階段（如聞思或資糧位）具有相似的邏輯或運作方式，強調戒律在不同證悟階段的連續性或對應關係。
。
此句討論修行者在體悟真理（見諦）後的狀態。
強調在達到覺悟之境時，不再有基於執著或妄想而產生的外在造作（表業），體現了心境的寂靜與無為。
。
本句描述修行者在初次體悟真理（見諦）時，所證得的境界超越了所有形式、語言或物質的標誌（無表），強調真理的不可名狀與超越性。
。
此句討論時間與存在之關係，強調事物在不同時間階段的狀態差異，旨在破除對恆常不變之實體的執著，說明現象隨時而異，無恆常之我或法。
。
此句在討論僧團（Sangha）的成立時序。
說明在佛陀成道之初，尚未建立正式的僧團組織，直到後續弟子聚集才形成僧伽。
強調法義的傳播與組織建立之間存在先後順序。
。
此處描述修行者在領悟或受教後，迅速達到一種超越物質表象、不留形跡的業力狀態（無表業），顯示出法益的即時性與深奧。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調的是心靈轉化後對業力性質的改變。
。
此句強調在面對諸多佛號或稱謂時，僅需稱呼「善來」即可感應或契入佛境。
在佛教語境中，「善來」是對佛陀的尊稱，意指佛陀以正道而來，或指其圓滿的德行。
。
此句描述修行者或特定人物在進入出家狀態時的生理與外在形式轉變。
鬢髮脫落象徵捨棄世俗之相，披袈裟則代表正式進入僧團，承接出家人的身份與戒律。
。
此句為總結性陳述，將前文所述之種種現象、法相或對象，歸納於同一類別的法義範疇之中，用以確立論述的統一性。
。
此句描述修行者的基本前提，即建立對佛陀作為正覺導師的信心（信），這是進入佛法修行、依止正法的第一步。
。
此句描述修行者或眾生在特定的境界或階段中，尚未達到親見佛陀（或證悟佛性/佛果）的狀態，強調一種尚未圓滿的缺失狀態。
。
此句描述對佛法或聖者的強大信心，即便未曾親見，僅憑遠方傳來的教法或名聲，便能生起堅定的信仰心。
。
本句強調「信」與「得」的同步性。
在佛教修行中，信是正法之門，當心念真正契合真理且無疑時，覺悟或功德即刻現前，而非經過漫長的時間累積，體現了心轉即法轉的義理。
。
此處討論的是業力的分類。
在佛教論義中，「表業」通常指透過身體外部顯現的行為（身業），或指代某些特定宗派中關於業力顯現形式的討論。
在此語境下，旨在否定某種特定形式的業力存在，以闡明法義的空性或特定境界的無漏狀態。
。
本句討論修行獲果的條件。
強調在見佛之後，需將「信」與「忍」這兩種心法視為真正的導師（指引），方能達到超越形式、無量無邊（無表）的境界。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論證語境中，通常用於否定「從未見過」或「未曾發生」的狀態，旨在強調某種法相、經驗或現象在特定條件下是確實存在或曾被觀察到的，用以破除對其不存在的誤認。
。
此句描述一種獲法的方式，指修行者透過與善知識或同修之間的問答互動，在釐清疑惑的過程中獲得正見或證悟法義。
。
此句描述修行者在特定的法義啟發下，瞬間破除執著而證悟的過程，強調心念轉化之迅速，體現了頓悟的特質。
。
此處討論的是業力的深層運作。
表業指顯現於外的行為或業果之表徵。
在此語境中，強調在特定的法義狀態下，不存在外在可見的業力表現，旨在說明內在心法與外在顯現的關係。
。
此句為論著中的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或另一種解釋路徑，體現了佛教論述中對多元觀點的採納與辨析。
。
此句為敘事性描述，記錄人物之年齡，用以說明其在特定法義或事蹟發生時的生命階段。
。
此句描述法義傳承的契機。
在佛教傳統中，法義的傳授通常始於適時的請法（問答），佛陀根據對方的根機與問題，才開示或令其傳授相關教法。
。
此句指修行者應對佛教中規定的八種尊崇對象（八尊重）保持恭敬心，以積累福德並調伏傲慢心，是修行基本禮儀與資糧之要求。
。
此句說明在特定歷史階段或特定情境下，僧團中尚未建立女性出家制度（比丘尼僧團），用以解釋為何當時缺乏女性修行者或相關制度的缺失。
。
本句強調修行者在面對教法時，內心的「恭敬」與「受教」之態度是獲益的關鍵。
當心態謙卑且專注於領受教導時，所獲得的法益將不再受限，達到無量無邊的境界。
。
此處討論的是邏輯上的相容性與排他性。
在特定的法義分析中，若缺乏定義的界限（尼），則無法在同一時間點將「無表」（無標誌/無相）與「有表」（有標誌/有相）這兩種矛盾的狀態併列為同時發生。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是用於對前文所述之時間或時機進行辨析，指出另一種觀點，認為該情境屬於不同的時間段或特定的時機，而非同一時空。
這類表述通常出現在對經論義理的對照與校勘中。
。
此句討論名相或法相的表徵差異。
指某種狀態或定義在初始階段有明確的顯現（表），但在後續階段則不具備此特徵，藉此區分前後兩者的性質截然不同。
。
此句描述一種具體的行為動作，指派遣專人前往領受某物或承接某項使命，在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常用於說明法義的傳遞或物質供養的領受過程。
。
此句論述修行中「以相破相」的邏輯。
在修行初期，需依託一定的形式、方法或標誌（表）來遣除煩惱與執著；當這些標誌被遣除後，最終進入無相、無跡的真實境界（無表）。
這體現了從「有相」到「無相」的漸次過程。
。
此句描述受戒儀式的時間節點，重點在於「受竟」，即受戒程序正式結束之時，通常是為了接續後續的法義叮囑或戒律說明。
。
本句說明修行者在學習關於「五眾」（五蘊）與「十眾」（五蘊加上五種心所或相關分類）的義理時，必須依止善知識（師）進行傳承與指導，以避免對名相產生誤解。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者參閱前文已論述之義理，以避免重複贅述，維持論證之連貫性。
。
此處為《大乘法苑義林章》之分類論述，探討修行之起步。
所謂「歸」指歸依三寶，「表」指對歸依之義理進行表述，「發」指發心修行。
三者構成從認同真理到正式啟動修行的邏輯過程。
。
此句描述修行者在信仰之初，剛開始建立歸依心並進行禮拜供養的起始階段，強調修行之初心的狀態。
。
此句在討論皈依法的時機或條件，指出文中未明確標記（表）獲得三歸（皈依佛法僧）圓滿成就的具體時間點。
。
本句說明佛陀為了度化眾生，雖已證悟圓滿，但仍隨緣顯現於有情世界（有之），以適應不同根機的眾生，此處的「十」指前文所述的十種化現或特質。
。
此句討論佛陀入滅（般涅槃）後，正法傳承或法義存續的特定狀態。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，通常是指對佛陀不在世後，法脈延續或眾生對法領悟的分類討論。
。
此處指稱「獨覺」（Pratyekabuddha），是指在沒有佛陀教導的情況下，透過對十二因緣的觀察而自行覺悟解脫的聖者。
。
此處為對前文所述之眾生類別的總結數量，指涉在特定法義分類下所劃分的二十種不同類別的眾生或修行羣體。
。
此處在對特定類別的人員進行編號列舉，強調「持律」（遵守戒律）作為判定第五類人的核心特徵。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，這通常涉及對修行者層次或類型的區分。
。
此句強調佛性的唯一性或佛果的絕對性，旨在破除對「佛」之定義的雜念或外在執著，說明在特定的法義邏輯下，除了真正的覺悟者（佛）之外，不存在其他等同的實體。
。
此句為論著中的過渡銜接語，標誌著前一段關於第一類別的法義論述已經結束，準備進入下一類別的討論。
。
此句為分類論述之過渡語，標誌著論著進入第二個類別的分析與說明。
。
此句討論出家僧團（比丘、比丘尼、式叉摩那）在特定法規或近期的事務處理上，具有不受常規限制或無固定標準的特質，需結合前後文判定其具體指涉的「近事」為何。
。
此處討論皈依的深層義理。
三歸（佛、法、僧）不僅是初信者的入門，其「竟」指終極的圓滿境界，意指透過徹底的皈依，最終能獲得覺悟或解脫之果。
。
此句為引經之過渡語，旨在引用《阿毗達磨俱舍論》的論述來支持或解釋前文之法義。
。
此句強調修行之起心動念，需具備「慇」（懇切、至誠）與「淨」（無染、清淨）兩種特質，作為修行或禮佛的基礎心態。
。
此句強調修行者在言語上的誠實與真實，不妄語、不欺誑，是建立信根與修習正道的基本要求。
。
此句為敘事記錄，描述某個對象在對話中表明自己的身分。
在《大乘法苑義林章》的編纂語境中，此類記述通常用於引用前經或典籍中的人物對話，以佐證特定的法義或因果事例。
。
此句描述修行者或菩薩將慈悲心常駐於心（憶持），並將此心轉化為實際的護念行動，體現了大乘佛教中慈悲與智慧並行的實踐，旨在救度眾生脫離苦海。
。
此處描述修行者在特定機緣下，即時發心實踐「近事律儀」。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，這通常指從基礎的戒律規範或接近佛法之初步律儀開始修行，作為進入深層法義的基礎。
。
本句討論受戒的程序與效力。
在佛教律儀中，受戒需有明確的發心（求戒）與儀軌表徵（如請戒、受戒）。
若僅是在出家之後由他人說明戒律的內容（說戒相），而缺乏受戒者主動發心的意願以及正式的儀軌標誌，則不能視為正式的受戒過程。
。
此句探討修行至高境界的特徵。
所謂「無表」，是指超越了所有形式、相狀與標誌的空寂狀態。
在三歸（皈依佛、法、僧）的修行路徑中，最終的目的並非執著於皈依的形式，而是達到這種無相、無執的究竟解脫境界。
。
此句為分類論述之過渡語，用於引出第三種法義或類別的詳細說明。
。
此處討論的是「近住戒」的定義。
在佛教出家次第中，近住戒（Upasampada-preparatory/Near-ordination）是正式受具足戒之前的預備階段，旨在讓修行者在正式出家前先習慣僧團生活並檢驗其志向。
。
此句討論修行之起點與終點。
在佛教修行體系中，「三歸」（皈依佛、法、僧）是入道的基礎，此處強調只要能真正確立三歸之信，最終（竟）能達成圓滿的覺悟或解脫。
。
此句在論述法義比對時，指出某種狀態或現象與其相近的對照項在性質上是一致的，沒有區別，用以確立法義的統一性或類比的正確性。
。
此處為論辯過程中的質詢。
討論焦點在於受戒的次第，質詢者提出若三皈依足以使人獲得近住戒，則《俱舍論》中未記載此種直接獲戒的途徑，以此質疑前述論點的成立。
。
此句為論議之發問，旨在探討在闡述佛法時，為何需要區分那些看似相近但實際特徵（相）有所差異的法相或事相，以避免混淆，達到精確辨析的目的。
。
此句為論述之轉折，旨在將五戒的總體義理轉向具體的行為規範（近事）進行詳細分析，說明在實際生活中如何體現五戒的相狀。
。
此句描述一種特定的儀軌或觀察方式，透過近距離地環繞三週來詳細觀察並說明對象的相狀，常見於佛教儀軌中對聖物、曼荼羅或特定法相的觀察與說明。
。
此句強調修行或法義的成立必須符合教法所設定的構成條件（支分）。
在佛教論理中，「支」指組成某種法或果位的必要條件，唯有具足所有支分，該法纔算圓滿成立。
。
此句強調在闡述法義時，應超越表象的近事（世俗瑣事或淺層現象），而應遵循佛法教理的系統與次第進行說明，以確保法義的純正與深邃。
。
此處強調修行層次的差異。
三歸（皈依佛法僧）是入道的基礎門徑，而「近住」是指更深層的定境或接近覺悟的狀態，必須經過進一步的修行實踐，而非僅靠初步的信仰歸依即可達成。
。
此句描述修行者或佛菩薩之心量廣大無邊，能涵蓋時間與空間之限，體現大乘佛教中「心量」與「法界」相應的境界。
。
此句討論因果與得失的邏輯關係，強調所得之果並非單純依賴於先前之特定條件或線性時間順序而得，旨在破除對「前因後果」之執著，說明法性之即時性或非線性特質。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，旨在說明某項教法或說法的出處與次第，強調其論述是基於對導師教導的承接與遵循，體現了佛教傳承中「隨師」的學習次第與依止關係。
。
此句描述修行者在特定的儀軌（如繞佛）過程中，於第三週圓滿時，生起超越數量限制、無邊無際的菩提心或願力。
強調願力的生起與修行次第的關聯。
。
此處強調靜慮（禪定）的本質是內在的心靈狀態，並不具有物質上的外在形態或可見的標誌，旨在破除對禪定有特定形式或相狀的執著。
。
此句描述修行者在心路歷程中，初步生起對更高層次聖地（上地）以及尚未完全到達該地（初未至地）之境界的覺悟之心。
在《法苑義林》的判教體系中，這涉及對修行位次與心念轉變的細膩分析。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常指修行者在證悟某種法義或境界時，剛開始產生初步體悟或獲得初步成就的狀態。
。
此句討論修行階位（地）與心態成就的關係。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調的是在達到最終的定心（絕對寂靜或圓滿定）之前，隨順而起的各階段根本心法，在相對的層面上亦可被視為一種階段性的成就。
。
此句為目錄或章節標題，標誌著進入關於「對法」的第八個論述單元。
在《大乘法苑義林》的編纂體系中，採取分類對照、義理彙編的方式，此處指涉對特定法義的對照分析或論述次序。
。
此句指修行者在修習靜慮（禪定）時，必須遵守的律儀規範。
凡是屬於靜慮律儀範疇內的行為，皆受其規範與攝受，若違背則稱為犯戒，影響定力的成就。
。
此句討論修行中如何根除惡習。
所謂「種子」是指潛在的習氣或因，當煩惱種子成熟並發起時，會導致修行者做出違背戒律的行為。
因此，修行之要在於損害（破除）這些潛在的煩惱根源，從而達到斷除犯戒之因。
。
此句強調修行者需脫離欲界（Kāmadhātu）中由感官慾望所驅動的一切執著與對象，是進入更高精神境界或解脫的必要前提。
。
此句說明禪定修行的進階過程。
在初禪、二禪、三禪中，雖然已離欲或減損欲，但仍有微細的慾念或對定境的依著；至四禪方能完全離欲。
此處強調的是對前三禪中殘餘慾唸的遠離。
。
此句為敘事轉折，指涉前文提及的人物對特定法義或情境進行自我解釋或說明。
。
此句指修行者透過斷除對感官慾望的執著，超越欲界（Kāmadhātu）的束縛，是進入色界或達到解脫的必要前提。
。
此句說明消除煩惱或病苦的機制，強調必須運用與該煩惱相對應的對治法（對治力）來壓制（伏）其作用，使其不能生起或被消除。
。
此處描述修行者在斷除慾望過程中的不同程度。
並非所有人能立即完全斷欲，有些人僅能達到初步的、小規模的離欲狀態，屬於修行階段中的漸次進展。
。
此句描述修行者在斷除煩惱的過程中，達到完全脫離欲界牽絆的狀態。
在《法苑義林》的綜論語境中，這通常指透過禪定或智慧，將對感官慾望的渴愛徹底根除，以進入更高層次的聖道或解脫狀態。
。
此句討論修行者在特定階段或狀態下的戒律情況，強調在初始階段尚未構成正式的犯戒過失。
。
本句指出特定的修行法門或智慧能作為「對治」，用以截斷、消除特定的煩惱或病苦。
在佛教心理學中，對治是指針對特定的煩惱（如貪、嗔、癡）採取相對應的對策（如不淨觀、慈悲心、空性觀）來予以消除。
。
此句為總結性陳述。
在對治煩惱的法門中，「遠分對治」是指不直接針對煩惱的現狀，而是透過培養與煩惱相反的對立品質（如以慈悲心對治瞋心），從根源或遠端使煩惱自然消退，而非直接強行壓制。
。
此處討論修行者在心念轉向（作意）的階段。
在七種作意中，前六種仍屬於凡夫或未入聖道的心態，尚未達到真正的覺悟境界（至地）。
。
此句討論心法運作中的「作意」（manasikāra），指心將意識導向特定對象的過程。
在此分為兩種：一是「了相」，指對對象特徵的初步認知與辨識；二是「勝解」，指在認知基礎上產生堅定的正確見解或深層理解。
兩者共同構成從感知到確信的認知過程。
。
此句討論修行中針對特定煩惱或對立之法（對）所採取的對治手段。
所謂「損伏」，是指損毀、制伏心中剛強的執著或對立的習氣，使其不再能幹擾修行。
。
本句論述斷除煩惱的心理機制。
強調在尚未斷惑之時，必須透過「遠離作意」（將心意識從煩惱對象中移開或對其產生厭離心），才能真正啟動斷惑的過程。
。
此句為論著中的過渡語，指出針對前文所述之義理或名相，存在兩種不同的詮釋路徑，旨在引出後續的對比分析或綜合論述。
。
本句強調修行與認知的層次。
即便能用簡練的語言概括法相，但若僅停留在語言描述的層面，仍屬於「聞」與「思」的階段，尚未達到真正徹悟、現量證悟的境界。
。
此處論述修行者在觀照三界（欲界、色界、無色界）時的次第。
欲界因充滿貪欲與物質執著，其性質最為粗重（麁），是修行者首先需要觀察並破除的執著層次。
。
此處依據古印度宇宙觀及佛教對世界構造的描述，將空間分為不同層次。
所謂「上地」指較高層的空間或天界，其特質為「靜」，意指遠離下界的動盪與雜亂，處於安定、寂靜的狀態。
。
指修行者在實踐過程中，尚未能徹底根除妨礙覺悟或妨礙修行進展的內在煩惱（煩惱障）或外在環境（業障）。
。
此句描述修行者（勝解）透過反覆的思惟（Manana）來深化對法義的理解，將初步的聞法轉化為深刻的內在領悟，是從聞、思到修的關鍵過程。
。
此句強調修行進入一個新的階段，要求修行者不再雜亂，而是一心專注於特定的修行相狀（如定相或觀相），以達到心不散亂、專一不二的境界。
。
此處解釋「厭壞」之名義。
在佛教心理分析中，「作意」是指心意識的定向或傾向。
當心對輪迴或煩惱產生「厭離」的傾向，並進而產生「破壞」執著的傾向時，此種心理狀態即被定義為「厭壞」。
。
本句論述修行斷除煩惱的次第。
在特定的修習階段中，必須透過第三層次的「遠離作意」（即將心意識從對境中徹底抽離的專注力），纔能夠斷除層次最高、最深層的「上三品」煩惱。
。
此句論述修行中面對煩惱或妄想時，採取「對治」的手段。
對治是指針對特定的煩惱（如貪、嗔、癡），運用相對應的修行法門（如不淨觀治貪、慈心觀治嗔）來削弱並制伏其力量，使其不再能主導心靈。
。
此句強調在特定的修行實踐或認知轉化中，已然達到了培養般若智慧的狀態，說明修行並非僅在於形式，而是在於對真理的體悟與實踐。
。
本句說明修行者在達到特定境界後，對法相的洞察（了相）與對真理的堅定信念（勝解），皆與定力及戒律的修持相結合而圓滿獲得。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，強調定慧與戒律在證悟過程中的同步成就。
。
此處討論修行斷惑的次第。
在該論著的體系中，將修行過程分為不同等級的「作意」（意識的定向或專注），指出要達到上三品的斷惑效果，必須經過第三層次的作意引導，強調修行層次與心念定向的對應關係。
。
本句強調修行中「遠離」的重要性。
在佛教實踐中，遠離指脫離導致貪嗔癡的外部環境（如惡友、誘惑）或內在執著，以此為前提，纔能有效地斷除內心的煩惱與迷惑。
。
此處討論修行者在斷除煩惱的次第。
所謂「了相」是指對法相或現象的本質有所領悟，在此基礎上進而斷除最深層、最難斷的「上上」煩惱（通常指極其微細的習氣或見解），以達成更高的覺悟境界。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，是在對不同層次的「斷惑」或「解脫」進行等級劃分。
這裡將「勝解斷」（指透過正確的勝解而斷除煩惱）定位在「上中」的層次，用以區分修行進展的深淺與斷除煩惱的強度。
。
此處指修行者在證悟聖果時，若對所得果位之等級（上品、中品、下品）仍有分別心或執著，則稱為「上下品惑」。
真正的解脫需遠離此類微細的分別心，以達到無差別的清淨境界。
。
此句討論修行位階之果報。
在特定的修行等級中，「上品」者因定慧雙修且功德圓滿，能徹底斷除煩惱，故而獲得「斷」的稱號或證果。
。
本句強調「了相」（徹悟現象的本質）與「伏煩惱」的因果關係。
若不能洞察萬法相的空性或實相，則在面對色聲香味觸法等相時，容易起心動念，無法有效地壓制或消除煩惱。
。
本句強調定力與戒律的相輔相成。
在修行體系中，戒為定之基，定為慧之本；當修行者能將戒律的清淨與禪定的專注同時兼顧，即便是在初學階段，也能迅速獲得正法或證悟的果位。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，用以說明法義之間或修行境界之間不存在相互衝突或阻礙，強調其圓融或相容的狀態。
。
此句為經典中的過渡語，標誌著從散文敘述轉向以偈頌（詩歌形式）來總結或強調前文的法義。
在佛教經典中，偈頌通常用於方便記憶與傳播核心教理。
。
此句探討定與戒的本質。
在深層的修行境界中，真正的定與戒不再依賴於外在的儀式、形式或可見的標誌（表），而是內在心性的純淨與安定，強調超越形式的實相。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，屬於對特定法相或名相的定義分析。
在論述某個法義的構成時，首先界定其「近分」（即最接近該定義的類別或特徵）為「斷」，用以區分該法與其他相似法的差異。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，在討論心法或名相的分析。
此處「遠分」是指心法在分析時，與其對象或主體之間存在一種空間或邏輯上的距離感，而非直接相接的性質。
這類分析通常出現在對心所或識之性質的細分討論中。
。
本句指對修行、儀式或戒律的具體操作規範進行明確的制定。
在《大乘法苑義林章》的語境中，強調的是將佛法義理轉化為可執行之制度或儀軌的過程。
。
此句討論修行達到無漏境界後的狀態。
無漏指斷除煩惱、不再流轉；無表則指不執著於外在的相狀或標誌，達到一種純淨、無相的真實境界，不以形式上的聖跡或表徵來定義。
。
此處討論修行證悟的階段。
在佛教修行體系中，「得」是指對真理的證得。
這裡強調證悟並非單一瞬間，而是包含初次證悟真理的「見道」以及緊隨其後、不間斷的「無間道」兩個階段，兩者共同構成完整的證得過程。
。
此句描述修行者在色界五種定地（初禪至五禪）的境界中，突破凡夫之見，首次親證聖諦之真理，進入「見道」階段。
這標誌著從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
此句指在特定的修行階段或法義討論中，將所有能與其相對、抵消或幹擾的對治因素全部斷除，使心境或法相達到純淨、無礙的狀態。
。
此處討論的是心所法或意識對對象的感知距離。
在分析心法與對象的關係時，將色界與無色界的境界區分為「遠分」，意指其對當下心意識的影響或感官接觸程度較遠，與近分（直接觸發的對象）相對。
。
此句為對特定術語「長徒」的定義或解釋總結，在《大乘法苑義林章》的註釋體系中，用於明確前文所述內容即為該名相的義理內涵。
。
此句在討論天界層級的分類。
色界共有四禪（含五處），此處提及之「六地」應是指特定分類法中的層級；而無色界共四種（空、識、無所有、非想非非想），「下三種」則是指除最高層級外的前三種狀態。
。
此處討論聖果的層次。
預流果（須陀洹）為四向四果之首，標誌著修行者正式進入聖道，不再退轉，並在次第中向更高的果位邁進。
。
此句為比喻用法，通常用於描述斷除煩惱或切斷執著時的果斷、迅速且徹底之狀態，意指一旦契入真理，對妄想執著的截斷如同砍竹般乾脆。
。
此處指以強大的智慧或定力，不依循緩慢的漸修過程，而是一舉斬斷煩惱的根源，使之不再生起。
在《法苑義林》的綜合義理中，強調的是一種果斷且徹底的斷除方式。
。
本句指修行者在欲界（受慾望驅使的生命層次）中實踐道業時，仍會受到欲界特有的煩惱幹擾。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境下，這是在分析不同境界修行時所對應的障礙與煩惱性質。
。
此句指針對特定的煩惱或病苦，存在相應的修行方法或對治藥方，用以截斷其根源，使其不再生起。
。
此處在討論名相的分類或界定，將不屬於前述類別的其餘部分定義為「遠分」。
在論理分析中，「分」通常指組成要素或判別標準，遠分則是指與主體關係較遠或非直接核心的組成部分。
。
此句討論修行位次與果位之關係。
在一般教法中，得果需經過相應的地（位次），但此處提及部分經典記載存在特例，即在未達標準位次前亦能獲得初果，用以討論修行進境的特殊情況。
。
此句描述修行者停留在某個階段，未能進一步追求斷除一切煩惱、不再漏失的最高覺悟境界（無漏義）。
在《大乘法苑義林》的綜論語境中，強調修行需不斷向上精進，不可在初步成就中滿足而止步。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論辯語境中，用於否定前述的單一見解或限定條件，指出法義的涵蓋範圍更廣，或存在其他可能性，不可將其僵化地限定在某一種解釋上。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者或修行者，針對當前討論的法義，其論證邏輯、解釋方式或修行次第與前文所述之內容相同，無需重複贅述。
。
此句在論述色法與對治之關係。
強調若不承認特定的法相或前提（不爾），則無法建立對治的基礎，導致無法透過對治手段來斷除煩惱或消除色法之執著。
。
本句強調心法為核心，說明禪定（定）、修行路徑（道）與戒律（戒）並非僵化的形式，而是應隨心識的覺悟程度與心念的轉化而靈活運作，體現了心與法相應的修行原則。
。
本句強調修行之核心在於「心」的轉化與契合。
所謂「得」，並非指獲得外在的法寶或知識，而是指心境與真理（或佛心、正覺）相應，達到心領神會的境界。
。
此句強調心法或真理的內在自明性，指其本質已然具足，無需依賴外部的標誌、語言或形式來揭示或證明。
。
此句描述一種契入真如、自然而然（法爾）的定慧境界。
當修行者達到此種定道時，其心性已與真理契合，因此在本質上便與一切惡業、染汙之法相違背，不再產生惡念或行惡。
。
此處討論的是法相的特徵。
在論證某種法義時，指出特定的兩種對象（此二）在性質上並不具備可供觀察或定義的外部標誌（無表），用以說明其空性或不可得的特質。
。
此句討論修行者的資格與正當性。
在僧團或法脈傳承中，除了內在的修行，外在的「律儀」（行為規範）與「表得」（正式的授記、認可或證明）是判定其身分與法位是否正當的重要標準。
不具備這兩者者，其所得之果位或身分不被承認。
。
此句為引經據典之註記，指出關於「不律儀」（指不遵守戒律、儀軌或修行規範）的詳細論述，應參考《瑜伽師地論》第九章（通常涉及五種不律儀或相關修行缺失之分析）。
。
此句為數量總結，依據《大乘法苑義林章》之脈絡，係對前文所述之法相或類別進行總數歸納，旨在建立清晰的分類體系以便於修行者對照理解。
。
此句為敘事開端，通常用於引出關於殺生業力或即便身處屠宰之業中亦能透過聞法、懺悔而獲救度之譬喻故事，旨在說明佛法普度眾生、不分身分貴賤之義。
。
此處為列舉違背佛教戒律或不淨之業行，販賣雞隻屬於殺生或助殺之業，在佛教倫理中被視為不善業。
。
此句出自《大乘法苑義林章》，通常用於舉例說明世俗交易或因果業報中的具體行為，在此語境下是指重複三次的買賣行為，用以對比或說明某種法義之遞進或業力之累積。
。
此處為列舉不應從事之惡業或禁忌行為之清單，將「捕鳥」列為其中第四項。
在佛教戒律與慈悲觀中，捕鳥屬於殺生與奪取他人自由之惡業。
。
此處為比喻之用，以「罝兔」（被網捕捉的兔子）象徵眾生被煩惱、業力或生死輪迴之網所束縛，無法自拔的處境，用以說明解脫之必要性。
。
此處指六種能奪取修行功德、使人墮落的心垢，通常指貪、嗔、癡、慢、疑、惡見（或依特定脈絡指六根之慾），比喻其如盜賊般潛入心識，偷走善根與福德。
。
此處出自《大乘法苑義林章》中引用或論述關於飲食、物慾或比喻之處。
在佛教語境中，提及精美飲食（如魁膾）通常是用於對比世俗感官享受之無常，或說明修行者應遠離對口腹之慾的執著。
。
此處為《大乘法苑義林》在論述特定類別（如惡道之苦或業報之職）時的條目列舉，指涉因業力而擔任看守監獄之職務者，強調因果報應之具體顯現。
。
此處指修行者或人在世間可能遭遇的九種不同形式的讒言與毀謗，強調口業所造成的精神刺痛與傷害，用以說明忍辱修行之必要性。
。
此處指地獄中的一種，名為「十斷獄」。
在佛教地獄分類中，此類地獄通常與截斷、毀損身體或感官的業報相關，使受苦者承受肢體或功能被切斷的劇烈痛苦。
。
此處為列舉式敘述，指涉佛教中關於調伏大象的十一種方法或階段之中的「縛象」法。
在《大乘法苑義林》的類聚語境中，常以調象比喻調伏心猿意馬或調伏眾生之習氣，由粗至細，由強制到自覺。
。
此處指在佛教儀軌或特定經文中，由十二位龍王透過咒力共同護持法會或修行者，象徵龍族對佛法的皈依與守護。
。
此句為分類敘述，指出在特定的法義對照或對治體系中，「對法」的第八類別包含十五種具體內容。
在《大乘法苑義林章》的編排中，此類句子通常作為目錄式索引，用以導引後續對各項法義的詳細定義與分析。
。
此句為敘事開端，通常用於舉例說明即便從事殺生等惡業之人，若能遇善知識或發心修行，亦能轉凡成聖，體現佛法普度眾生、不捨一人之慈悲義理。
。
此處為《大乘法苑義林》中引用或編排的類比事例，通常用於透過世俗生活（如養雞）的譬喻，來闡釋佛法中關於因果、習氣或修行管理等義理。
。
此處出自《大乘法苑義林章》，通常在譬喻或舉例說明世俗執著、業力或特定法義比喻之脈絡中出現，用以對比世俗之養畜與修行之養心，或作為某種比喻的組成部分。
。
此處列舉不應從事的職業或惡業，捕鳥屬於殺生與禁忌之業，在佛教戒律中被視為損害眾生之行為，應予禁止。
。
此處列舉不應從事的惡業或禁忌行為之一。
捕魚屬於殺生，違背佛教慈悲心與不殺生的基本戒律，會導致惡果。
。
此處為《大乘法苑義林章》在分類論述中的條目，列舉關於「獵鹿」的相關事例或法義，通常用於說明殺生之罪或慈悲救護之功德。
。
此處為譬喻之用，以「七網捕兔」比喻眾生被各種煩惱、執著或外在環境重重束縛，難以脫離，需依佛法智慧方能解脫。
。
此處指因造盜賊之重罪，需在八個劫的時間長度中承受果報的眾生。
在佛教因果論中，罪業之重與受報之久成正比。
。
此處出現在《大乘法苑義林章》中，通常是在列舉世間種種飲食、肉食或贅餘之物，用以對比修行者應持的清淨戒律或對世俗慾望的描述。
此句為名詞短語，指一種特定的肉食料理。
。
此處出自《大乘法苑義林章》，通常在論述因果、業報或比喻世間種種損害之相時，以「害牛」作為譬喻或類比，用以警示修行者應遠離導致損害的因素或惡習。
。
此處為列舉式敘述，指涉佛教中關於調伏象類或以象喻心之修行方法中的「縛象」之法。
在《大乘法苑義林》的彙編語境中，通常是用於比喻如何透過戒律或定力來束縛、調伏躁動不安的妄心。
。
此句描述一種特定的儀軌操作，透過設立壇場並誦持龍咒，旨在感召或調伏龍族，以達到祈雨或消除災厄等目的。
在《大乘法苑義林章》的彙編語境中，這屬於對特定宗教儀式步驟的記錄。
。
此處為敘事性記載，指在特定地獄或監獄情境中負責看管、執行刑罰的守獄人員數量。
。
此處指涉導致破和或損人利己的十四種讒言構陷之類別，在《大乘法苑義林》的編纂脈絡中，通常是用於對比正法與邪法，或說明口業之危害，警示修行者應遠離毀謗與構陷。
。
此處討論的是修行中的「反面好」，指某些在世俗眼中被視為優點或好處的特質，若在修行過程中產生執著或誤導，反而會成為障礙，對解脫產生損害。
。
此句為引經據典，指出後續將論述的法義類別（通常指佛相、佛德或某種法門的分類）源自於《大般涅槃經》的教義體系。
。
此處討論的是關於獲利方式的分類，將購買牲畜（牛、羊、豬、雞）並透過養肥後轉賣以獲取利潤的行為，列為四種獲利手段之一。
在《法苑義林》的語境中，此類論述通常用於分析世間生計或對比正業與不正業的界限。
。
本句討論殺生罪業的分類。
在佛教戒律與因果論中，將動物作為商品買賣後隨即屠殺，屬於蓄意且為私利而造的殺業，其罪業較重。
。
此處列舉八種惡業或不淨之業，通常在論述因果、業報或禁忌之時出現，強調這些行為違背慈悲心且造作重業，將導致惡果。
。
此處討論心法之分類。
在唯識或心法分析中，「雜心」是指心與心所結合而產生的綜合心理狀態，而非單一的心王。
此句指出在該論述體系中，將雜心分為十二類。
。
此句在論著中用於否定前述之觀點或解釋，明確指出該見解並不符合本宗派或本段論述的核心義理，旨在釐清教義邊界，避免誤解。
。
本句強調行為的動機（意樂）是造成損害的核心。
在佛教倫理中，「意樂」決定了業力的性質，此處指出損害之源在於心念的惡意或不善之志，且這種負面影響具有擴散性。
。
此句在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，通常是指在對法相、名相進行定義或分類後，隨即賦予其對應的名稱，以便於辨識與傳承，體現了名相與實義的對應關係。
。
此處論述感官之樂與法義之損害之關係。
在修行視角下，對世俗感官之樂的執著，實際上是對心靈的損害與障礙，強調破除對「樂」的執著以契入真理。
。
此句屬於論義分析，討論在文本或法義推論中，某些狀態（得）的發生時間雖未直接標明，但可透過前文的邏輯鋪陳與表述來推導得知。
。
本句描述修行者在長時間的積累與實踐後，最終達成宿世的願力，進入一種超越形式、不可言說且無邊際的境界（無表）。
在《法苑義林》的綜論語境中，這強調了願力與成就之間的因果關係。
。
此句為承上啟下的過渡語，表示基於前文所述的理據，針對特定的法相或教義進一步闡述。
。
此句討論業力的成熟與果報的確定性。
在《大乘法苑義林章》的論述脈絡中，強調的是當某種業力（彼業）在特定條件下成為「現行」（實際運作）且其果報已成「決定」之狀態，即是指業力不再處於潛在的種子狀態，而是必然會產生相應果報的過程。
。
本句強調在修行或教化過程中，應先採取具體的身體行動（身）與言語溝通（語）作為方便法門，以適應對象的根機，進而引導其進入深層的義理。
這體現了佛教「方便」的實踐次第，即由表及裡，先由外在行為與語言引導，後由內在心法成就。
。
此句討論業力的運作機制，強調意識在決定執行某項行為（現行）時的確定性。
在佛法心理學中，「現行」是指潛在的種子或意向轉化為實際的身體、言語或心理行為。
。
此句在討論業力與時間的關係，說明特定的表現或狀態是用來標示該業行是在時間軸的前後哪個階段所造作的。
。
此處在定義「殺」的行為本質。
在佛教戒律與義理中，殺業的成立需具備使生物生命終止的結果，此句旨在明確界定殺業的定義，作為後續論述殺業之罪報或禁忌的基礎。
。
此句描述偷盜行為的本質，即非法地將他人之財物移離其原有的處所，構成對他人所有權的侵害，在佛教戒律中屬於破壞誠信與貪欲的表現。
。
此句討論心識或業力的轉化過程。
指原本的種子或習氣經過變異（轉化）與覆藏（隱蔽），最終在個體的生命過程中養成，成為其自身的特質或業果。
。
此句通常作為比喻，描述眾生因執著、貪欲或無明，如同魚鳥般被煩惱的網羅所捕捉，陷入輪迴之苦，無法自拔。
。
此處討論心法之運作。
在唯識或法相義理中，「現行」是指種子成熟後，在意識中實際顯現的心理活動或現象。
此句旨在將前述的各種心理狀態或運作統一歸類為「現行」之範疇。
。
此處討論禪定之成就境界。
當修行者達到深層的定境（通常指三定或特定的定相）時，心意識不再執著於任何特定的對象或標誌（表），進入一種無相、無礙的純淨狀態，體現了定慧等持且不落相的境界。
。
此句討論心法或境界的成就，強調真正的覺悟或法義的體現，不在於外在的形式標誌（表要），而是在於自心的實踐與自覺的成就（自作）。
。
指修行者初次生起菩提心或設定修行目標的起始階段，是從凡夫轉向覺悟的關鍵轉折點。
。
此句在《大乘法苑義林章》的語境中，通常涉及對僧團規律、戒律違犯後的處理程序或對特定事物的裁定分配。
此處強調的是在執行處分或裁決的特定時間點。
。
此句強調事相（現象）與本心（體性）的圓融。
當修行者能將萬事萬物圓滿地攝於本心，不再對立於主客之間，即可證得無邊無際、不可衡量之法界境界。
。
此句討論間接造業的情況。
在佛教戒律中，即便不親手殺生，但若透過派遣、指使或教唆他人殺生，同樣構成殺生業，其罪業依據意圖與影響而定。
。
此句討論生命形態的轉化與消逝。
在特定的法義脈絡下，指涉生命在經歷出生與死亡的過程後，最終進入一種不可捕捉、沒有外在標誌或形相的狀態（無表），強調色身毀滅後之無相特質。
。
此處討論的是心靈或本性的純淨狀態被客塵、煩惱所遮蔽或汙染的情況。
在《大乘法苑義林章》的綜論語境中，「塗染」指代煩惱對自性清淨心的玷汙，導致修行者產生過錯或陷入迷妄。
。
此句為論著中的承接語，指示讀者該處的法義解釋與前文一致，無需重複論述，旨在保持論著結構的簡潔。