大藏經白話翻譯計畫

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此為論書中常見的問答體結構，用以引出對特定法義的質詢，以便隨後進行詳細解答。
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此句為問答形式中的質詢，主張若違背了根本（本），必然導致違背結果（末），進而破壞了本末圓融、不二的本體狀態。
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此句為問項之邏輯推論。
質詢者認為，若違背了不二之體，則原本統一的狀態應當被滅除，且彼此分離，以此質詢法界二性不可破壞的理據。
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本句為問答形式的提問，旨在探討法界在自然狀態下，如何同時具備兩種不可分割的性質（依後文可知是指「理」與「用」），且此種具足狀態是絕對且不可毀損的。
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此句為經論中典型的問答結構，標誌著由提問轉入解答的過渡。
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本句說明「本」（根本/理體）與「末」（末端/作用）的連動關係：違背了根本，必然會引起對末端的違背。
這是在討論二性（理與用）在不二體中的運作邏輯，為後文解釋「理用」與「事用」的差異做鋪陳。
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此句區分「理用」與「事用」。
理用是指真理本體的顯現，由於理體本身不增不減、不垢不淨，因此無論在表象上是否「違背」，其本質（一味）與順應真理的狀態並無二致，故而不可除滅。
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此處指由於前文所述之「違」實為「理用」（理之作用），與「順」在本質上是一味的，因此在法界二性不壞的體系中，這種作用不可被剔除或消除。
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本句說明「違末」（現象上的偏差）與「違本」（本質上的偏差）之間的依止關係，指出末端的違逆是依據根本的違逆而存在，為後文區分「理用」與「事用」做鋪墊。
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此句與前文之「理用」相對。
在法界二性的討論中，理體（本質）不可除，但表現為「事」的層面（現象運作）則具有與理體相區別的獨立特徵（別義）。
正因為現象層面的運作是條件合成且非本質，所以修行中對待現象層面的違逆或染污，是可以被滅除的。
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本句總結前文對「理用」與「事用」的分析，說明雖然事相（違末）可滅，但理體（違本）不可除，從而證明瞭法界中二性（理與事）本質上不可破壞的義理。
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此句為經論中典型的對問結構，用以標誌法義討論的轉折，由前一段的解答進入新的疑問，以啟發後續更深層的闡釋。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討心之本性與其染污表現（染用）之間的關係，即染污的運作如何與心的本然淨性相違背。
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此句為問答體之承接語，表達求法者對前述未明之法義請求詳細解釋的意願。
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此句為經論中常見的問答體結構，標誌著從提出疑問轉向法義解答的過渡。
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本句將「無明」定義為「染法」，指出無明是導致心靈染污的根本原因，為後文說明染性如何從心體而起提供前提。
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本句接續前文之「無明染法」，說明染污之法並非外來，而是從心體中所具備的「染性」而生起，旨在闡明心體與染污現象的來源關係。
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本句解釋無明染法之所以能起作用，是因為心體處於「闇」（昏暗、無明）的狀態，導致其無法覺知心與境界的真實關係。
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本句說明因無明導致「體闇」（心體被遮蔽），使眾生無法覺知主體（自己）與客體（諸境界）皆為心之顯現，進而產生對主客對立的錯覺與執著。
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本句說明在無明狀態下，心體雖本具染淨二性且本質同一，但因體闇而不能領悟此不二道理，導致對染淨產生對立之執著。
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本句說明心體本具「一味平等」的特性，但因無明而未能認知此理，導致心與真理相違背，故後文稱之為「違」。
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此處的「違」是指因無明而不能認知心體平等、染淨無異的道理，導致認知與真實理路相背離的狀態。
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本句說明清淨的智慧法與前文所述的染法相對，同樣源自於心的本體。
這揭示了心體具足染淨二性，而智慧的顯現是心體在明利狀態下的運作結果。
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本句說明智慧（明利）的功能。
與前文的「體闇」相對，當心體恢復明亮銳利時，修行者能徹悟自身與萬法皆由心造的道理。
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本句說明心之本體同時包含染污與清淨兩種面向，但兩者在體性上是平等且無差別的，旨在破除對染淨的對立執著，體現心體一味的義理。
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本句與前文（第21句）相對。
前文因不知道理而名為「違」，本句則說明當具足智慧，能認知心體染淨二性無異相，進而體悟萬法一味平等的真理，此種認知狀態被稱為「順」。
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本句承接前文，指修行者能明瞭萬法由心而起，且心體之染淨二性平等無異，其認知與真實理則相符，故稱為「順」。
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以窮子比喻眾生，說明眾生雖具足清淨本性（由父生），但因無明而迷失，而清淨本性（父）始終不離且眷念眾生。
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以「窮子」比喻眾生，說明眾生因被愚癡遮蔽，而不能覺知自身本具的清淨心性（以父比喻心體）。
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此句延續「窮子」之譬喻，以窮子比喻眾生，『父』象徵本覺或清淨心體，『父意』則指本覺對眾生的慈悲與喚醒之意。
說明眾生因癡暗，不僅不識本源，亦不領悟本覺的救度之意。
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以窮子比喻眾生，說明眾生雖具足心體（佛性），但因被無明遮蔽，而不能覺知自身的本質。
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此處以窮子雖在父舍卻不認父親為喻，說明眾生雖具足佛性（心體），但因無明遮蔽而不能認出本來面目，導致與真理背離，故稱之為「違」。
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此句延續窮子比喻，父親象徵佛或本覺，窮子象徵被無明遮蔽的眾生。
「誘說」指佛陀運用「方便法門」，以適當的手段引導眾生，使其能逐漸從迷妄中覺醒，認出自己的本質。
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此句以「窮子認父」為喻，象徵眾生在佛陀的方便教化下，打破無明，意識到自身本具的佛性或一切法皆由心生之真理。
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此處以「父」比喻佛，「父意」比喻佛陀救度眾生的慈悲心與方便教化之本意。
指眾生在佛陀的引導下，不僅認出自身本質，更領悟佛法教導的深層目的。
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此處以「認家業」比喻眾生在佛陀引導下，覺悟自身本具的清淨自性（佛性）；「受父教勅」則比喻隨順佛法教化，從而恢復本來面目。
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此句承接前文的比喻，描述在認清真相並接受教導後，從原本的違逆轉為隨順的狀態。
在經文脈絡中，這象徵眾生在佛陀的方便教化下，能隨順淨心而證悟真如。
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此句將前文「子不認父」的譬喻轉化為對眾生實況的說明。
指眾生因無明而迷失本性（如子不認父），但在佛陀的方便教化下能恢復覺悟（如子最終認父），揭示了從迷到悟的轉化過程。
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本句指出眾生無法認清自心與法性之根本原因在於「無明」，承接前文之比喻，說明迷失真心的因由。
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說明無明導致眾生無法覺察自身與一切現象皆由心識所生，揭示了迷失的根源在於對「唯心」真理的不知。
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說明眾生在無明迷失中，需透過諸佛依眾生根機而設的「方便」教法，方能導向覺悟。
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本句承接前文關於佛陀方便教化的論述，指出修行者透過隨順內在的清淨心（或佛法引導的淨心），能進而證悟萬法本然的真如實相。
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此句為經文結構之轉折，標誌著由前文的論述進入問答形式，旨在透過質詢來進一步闡明法義。
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此句為提問之開端，旨在探討「無明」作為一種染污之法，與清淨心之間如何存在相互影響（燻習）的關係。
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此句為問項之承接，旨在提出一個法義矛盾：既然『無明染法』的性質與『心』（指淨心或心體）完全相反且不相容，那麼染法如何能對心產生『燻習』影響。
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此句為問項，探討「無明染法」與「淨心」雖屬相違（對立），但染法如何能對心產生「燻」的作用，即如何將染污的習氣留在心中。
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此句為經文結構中的承接語，標誌著從提問轉入解答的過渡。
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本句說明染法（煩惱）與淨心（心體）的關係。
染法並非獨立於心之外的實體，而是依心而起，因此染法與淨心在體上不離，以此解釋染法雖與淨心性質相違，卻仍能薰染心體的原因。
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本句解釋染法（無明）雖與淨心在性質上完全相反，但因兩者並非截然不同的獨立實體（不離心），因此染法能將其影響力「燻」入心體，使心產生染污的種子。
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以木生火為譬喻，說明染法（如火）雖與淨心（如木）的本性相違，但染法並非獨立存在，而是依淨心而生，藉此解釋無明染法如何能薰染淨心。
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以火燒木為譬喻，說明染法（煩惱）雖與淨心性質相違，但因染法並非獨立於心之外的實體，而是依心而起，故能薰染心體。
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此句提醒修行者在透過譬喻理解法義時，應把握譬喻所揭示的原理（如火與木的關係），而不可對譬喻中所使用的具象事物（燈、爐）產生實有的執著，以免誤將比喻的工具當成真實的法相。
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本句說明心之本質並非完全排斥染污，而是具有能被染污的潛能（染性）。
在此脈絡下，「不空」是指心體並非空無染法之可能性，因此染法才能燻習心體，導致無明住地的形成。
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本句為承接語，將論述重點從前文的「染性」（污染的本質/潛能）轉移至「染事」（污染的具體顯現），旨在說明心體如何具足無明、業種及果報等具體的染污現象。
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本句說明心體中的「染性」（染污的潛能）如何轉化為「染事」（具體的染污現象）。
染性透過「燻習」的作用，將染污的業力種植於心，進而形成無明住地與種種業果。
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本句說明染業的燻習使心體中形成了無明深根的基礎（住地），使無明得以持續存在，並成為後續一切染法種子的依處。
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本句接續前文，說明心體中所具足的「染事」除了無明住地外，還包含所有被污染的潛在種子，這些種子是未來種種果報的根源。
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本句說明心體中潛藏的染法種子，在因緣成熟時會轉化為實際的經驗與果報，以此論證心體具足染事而「不空」的義理。
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本句將「無明」與「業果」定義為「染事」。
在本文脈絡中，「染事」是指心體中顯現出的污染現象，用以區分潛在的「染性」與實際顯現的「染事」。
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本句承接前文，將「無明住地」、「種子」與「果報」列為討論對象，旨在為後文鋪陳：這些雖然在現象上被區分為不同的「染事」，但其本質皆不離一心。
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本句說明心體與顯現之現象的關係。
雖然無明、種子、果報等在顯現上具有不同的相狀，被區分為不同的「事」（現象），但其本質仍不離一心。
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說明無明、種子、果報等染污現象，雖然在相上有所區分，但其本質（體）皆是心，並非獨立於心之外的實體。
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本句承接前文，說明無明、種子與果報雖在顯現上有所區別，但本質皆不離心。
因此，心並非絕對的虛空，而是能容納並顯現種種染法與果報的基礎，故稱之為「不空」。
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以明鏡喻心，說明一切現象（色像）雖在心中顯現，但其本質與心不二，並非獨立存在於心之外的實體，用以論證「不空心」的義理。
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以鏡喻心。
說明心的本體雖然唯一，但能顯現出種種不同的現象，且這些現象之間仍有區別，本體之統一與現象之多樣並不衝突。
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以鏡喻心，說明雖然世間顯現出種種不同的現象（異相），但這些現象本質上都是心之顯現，並非在心之外另有實體，以此論證「一心為體」且「不空」的義理。
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此句承接前文之明鏡比喻，說明心能顯現萬象而其體不失，故將此心比作「不空鏡」，以示心之本質雖空，卻能如實顯現一切境界。
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本句將前文提及的「不空鏡」比喻與《大乘起信論》的理論相接，說明心之本質雖如明鏡，但世間種種境界的顯現，皆是由於「燻習」（習氣的累積與影響）而生。
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此處承接前文「不空鏡」之喻，說明心之本性雖空，但並非空無，而是具有能顯現一切世間境界的真實能力，此為如來藏之特質。
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本句指涉意識所能感知的所有對象（境界）。
在文中「明鏡」的比喻脈絡下，強調世間一切現象皆是心之顯現，而非獨立於心之外的實體。
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此句延續前文「不空鏡」的比喻，說明心之本性（如來藏）雖空，但能如鏡般如實地顯現一切世間境界，而其本體不因現象的顯現而有所增減或改變。
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此句延續前文以鏡喻心的比喻，說明一切世間境界雖在心中顯現，但並非真實地進入或離開心體，且心之本體（如來藏）不因境界的顯現而受損或遺失其自性。
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此處延續前文以鏡喻心的比喻，說明儘管世間萬象在心中顯現，但其本質（一心）恆常不變，不隨境界的生滅而增減或損壞。
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本句解釋了前文所述「不空鏡」能顯現一切境界而不受損壞的原因：因為現象界（一切法）與本體（真實性）在體性上是同一的，並非截然對立，故能常住一心之中。
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此處指以「一切法即真實性」的理路，來驗證即便具足世間染法，依然是不空如來藏的義理。
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此句說明如來藏之「不空」義。
指如來藏並非空無，而是同時具足淨法與染法，藉此解釋為何處於染污狀態的眾生仍能擁有如來藏。
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本句承接前文「具足世間染法」，說明如來藏雖空於染污，但並不空於法性與功德。
即便在染污的現象中，其本質依然是不空如來藏，強調佛性之實有與能包容一切境界的特性。
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本句為段落總結，指出前文已論述如來藏之「不空」義，即其能同時涵蓋世間的染污法與出世間的清淨法。
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此句為文本結構的承接語，標誌著對「如來藏不空義」之論述階段的結束。
在如來藏教義中，「不空」是指如來藏雖空掉一切客塵染污，但並不空掉其本自具足的佛之功德與智慧。
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本句為承接語，由前文討論「不空義」轉入討論「實有義」。
旨在說明如來藏雖空於染法，但其本體具有真實的存在性，並將透過後文提到的六種差別來進一步闡釋。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「藏體一異」（如來藏體性的同一與差異）的六種具體分析面向，以進一步闡釋如來藏的「實有義」。
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此句為說明「不空如來藏」六種差別之首，旨在闡述萬法圓融、互不妨礙的法界特質。
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本句為論述結構之標題，旨在區分法身在作為修行之「因」（如來藏）與成就之「果」（圓滿法身）時，在名相上的差異及其對應的義理。
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此句旨在說明如來藏（真體）在被煩惱遮蔽（在障）與透過修行除去遮蔽（出障）的運作理路，以論證真體在染淨兩種狀態下皆實有且不變的性質。
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本句為論述如來藏實有義之六種差別中的第四項，旨在說明現象（事）與功能（用）之間相互攝受、互不離的關係，揭示其圓融不二的特質。
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本句為論述如來藏體性之差別的六項內容之一，旨在說明眾生雖同具如來藏，但因對治煩惱（治惑）的程度與方式不同，導致其所承受的業報（受報）亦有所差異。
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本句為論述如來藏實有義的第六個要點，旨在辨析如來藏在一切眾生中普遍共有的本質（共相），以及因個體業力、根器不同而產生的差異表現（不共相）。
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本句為分項論述的開端，旨在闡明如來藏在法界中圓融無礙、互不妨礙的體相。
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此處為論書之問答體例，用以引出對前文「圓融無礙法界法門」的具體疑問，以便隨後進行詳細解答。
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此句為提問的開端，旨在探討「不空如來藏」的體相，即佛性是每個人各自擁有，還是所有眾生共用一個。
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此句為問項，旨在釐清如來藏在眾生之間是採取「個體分有」的模式，還是後續句中所述的「整體共用」。
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本句提出疑問，探討如來藏的體性是屬於個體的（每眾生各一），還是屬於普遍且唯一的（一切眾生諸佛共用一個），旨在釐清如來藏是單一圓融的本體而非碎片化分佈。
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此句為經文之承接語，標誌著由問轉答，準備對前文關於「如來藏」是眾生各有一藏或共用一藏的疑問進行解答。
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本句為對前文疑問的回答主體，旨在確立如來藏的普遍性，說明無論是處於迷染狀態的眾生，或是已證悟的諸佛，在如來藏的本質上是共同且一致的。
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本句針對前文之問作答，明確指出一切眾生與諸佛並非各自擁有獨立的如來藏，而是共用單一、普遍的如來藏體性，強調佛性的統一性與普遍性。
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此處為論書常見的問答體格式，透過設定疑問來引導出後續對法義的詳細解析。
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此句為問項，旨在探討如來藏的本體如何同時涵蓋眾生的染污狀態與本自清淨的佛性。
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此句在探討如來藏包含「染」與「淨」兩種性質時，這兩種性質是同時存在（俱時），還是從起始到結束的過程中持續存在（始終）。
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此句為對答式經文的承接語，用以引出對前文關於「如來藏染淨」問題的解答。
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本句承接前文之問，旨在說明如來藏在具備「染」與「淨」兩種特質時的具體義理，為後文區分「性染性淨」與「事染事淨」做鋪陳。
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此句為承接語，用以回答前文關於如來藏如何具足「染」與「淨」的疑問，指出其區分方式分為兩種（即後文所述的「性」與「事」之別）。
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此處在討論如來藏如何同時具足染污與清淨。
『性染性淨』是指從體性（本質）的角度來分析染污與清淨的共存狀態。
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此處將如來藏具足染淨的方式分為「性」與「事」兩面。
相對於前句的「性染性淨」（本質層面），「事染事淨」是指在現象、事相或具體運作層面上的染污與清淨。
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此句為承接語，確認前文關於如來藏「性染性淨」與「事染事淨」的區分已交代清楚，隨後將針對這兩種區分進一步詳細闡述。
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本句討論如來藏中「染」與「淨」的關係。
在「性染性淨」的層次上，染污與清淨並非前後相繼，而是從無始以來便同時存在於如來藏的體性之中。
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本句在討論如來藏具備染淨兩種特性的方式。
將其分為「性」與「事」兩個層次：「性」指本質，而「事」指現象或具體事相。
此處指出，若從現象層面的染污與清淨來看，其顯現方式存在兩種不同的差別（即後文提到的「俱時」與「始終」）。
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此句在討論「事染事淨」的兩種差別，說明眾生的染污（客塵煩惱）與清淨（如來藏本性）並非前後相繼，而是在每一個剎那中同時共存。
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此句說明「事染事淨」的第二種表現，即染污與清淨這兩種狀態，是從始至終貫穿於整個過程中。
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此句為承接之問句，旨在引出對前文所述「始終方具染淨二事」之具體解釋。
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本句說明如來藏（佛性本體）並非獨立於眾生之外，而是涵蓋並具足了所有眾生各自的本性，揭示了絕對本體與相對眾生相之間不二的關係。
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本句接續前文，說明如來藏體性雖一，但其所具足的眾生之性在顯現上卻是各異的，以此為後文論述「無差別之差別」做鋪陳。
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本句說明如來藏的特性：在體性（本質）上是平等無差別的，但在表現出的眾生個體性上則有差異。
這種「差別」是建立在「無差別」的體性之上的，體現了絕對平等與相對差異的統一。
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本句為承接語，旨在由前文所述的「眾生各異」轉向說明單個眾生內在的複雜性。
說明如來藏雖在不同眾生身上顯現為不同的性相，但就單一眾生的本性而言，內部仍同時具足染淨等對立的特質。
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本句接續前文，說明在如來藏所體現的每一個眾生性中，自始就內含著能演化出無量無邊種種差別（如後文所述之六道、淨染、因果等）的潛能或本性。
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此句列舉六道與四生，用以說明眾生性中包含的無量差別以及世間染法之具體表現。
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此句列舉眾生在六道四生中所現行的各種差別相。
在如來藏的觀點中，這些染淨、好醜的差別法性，皆具足於每一眾生的本性之中。
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此句列舉眾生在世間表現出的差異特徵。
在如來藏的義理中，所有可能的生命形態（包括壽命長短與身體大小）皆包含在如來藏的法性之中，說明如來藏體現為一切眾生的種種差別。
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此句列舉眾生性質中的對立面，說明如來藏體性具足一切眾生之性，無論是染污的愚癡或清淨的智慧，皆在如來藏的包容範圍之內。
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此句列舉眾生本性中所具備的染污面向。
在如來藏的觀點中，眾生之性同時具有染（世俗煩惱）與淨（出世覺悟）兩種性質，此處強調染法亦在其中。
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本句接續前文，說明眾生之本性（如來藏）中，不僅具足世間染法，亦具足出世間的淨法，其中包含三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修行之因與所得之果。
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本句接續前文，說明眾生之本性中不僅具有世間的染污法，同時也具足所有超越輪迴、清淨無染的覺悟法性，以此論證如來藏（佛性）同時具備染淨二性的特質。
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本句承接前文對六道、染淨等現象的列舉，將其總結為「無量差別法性」，說明如來藏中包含一切可能的顯現特質。
。
本句承接前文所述的無量差別法性（含世間染法與出世淨法），指出這些法性在每一個眾生的本性中都完整具足，為後文論述「如來藏」同時具有染淨二性提供基礎。
。
本句說明在所有眾生的本性中，前文所述的各種染法（世間差異）與淨法（出世因果）皆完整具備，無一缺失，以此論證如來藏同時具有染淨二性的特質。
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本句為邏輯承接語，將前文所述「眾生性中悉具無量差別法性（含染法與淨法）」之理，導向對「如來藏」本質的定義，說明如來藏在根本上同時具足染淨二性。
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本句說明「如來藏」的特性：它並非僅有單一的淨性，而是從根本上就同時包含染污與清淨兩種性質。
這解釋了為何同一本性既能顯現為受煩惱困擾的眾生（染），也能顯現為覺悟的佛（淨）。
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本句說明如來藏中包含的「染性」，是眾生能顯現出煩惱、痛苦等染污現象的根源。
這解釋了為何本自清淨的佛性會表現為處在輪迴中的眾生。
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本句說明如來藏因具備「染性」而能現前為眾生，雖被煩惱障礙所遮蔽，但其法身本質依然內在，故稱之為「在障本住法身」。
這強調了佛性在染污狀態下依然本質不變的特性。
。
本句說明如來藏因具備「淨性」而可被稱為「佛性」，此淨性是能顯現諸佛淨德的基礎，與前文所述的「染性」相對，共同構成如來藏染淨二性的特質。
。
本句接續前文，說明如來藏中具備的「淨性」，是能顯現一切諸佛圓滿清淨功德的基礎。
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本句說明如來藏因具足淨性，能顯現諸佛淨德，故在脫離染污障礙的狀態下，被稱為「出障法身」。
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本句接續前文，說明如來藏因具足「淨性」而能顯現諸佛淨德，因此在出離障礙的狀態下，被稱為「性淨法身」，強調其本質的清淨。
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此處指如來藏之淨性，即本來清淨、無需透過除染而後獲得的涅槃狀態，與前文之「性淨法身」同義。
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此句為承接語，將討論從法身共有的染淨二性，轉向說明個別眾生因業力不同而導致受報差異的個體情況。
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本句說明眾生在心性上同時具有染污（煩惱）與清淨（佛性）兩種潛能。
這為後文解釋為何同樣具足佛性，卻因造業不同而受報不一（如成佛或入三塗）提供基礎。
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本句說明眾生雖然同具染淨二性，但因個體造業的差異，導致後續種子發用與受報的不同。
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本句說明業力運作的機制：眾生依造業的不同，對種子本性進行燻習，使潛在的種子轉化為實際的效用，進而導致受報的差異。
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本句說明由於造業的不同，導致心識中種子的性質及其所產生的功能（用）產生差異，這是導致眾生受報不同的直接原因。
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本句說明由於眾生過去造業不同，導致種子功能產生差異，因此即便在同一時間，所感得的果報（如成佛、入三塗等）也截然不同。
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此句接續前文關於眾生因種子用不同而導致「受報不同」的論述，舉出第一種結果，即成就佛果。
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本句說明眾生雖同具如來藏心，但因造業種子不同，導致受報差異，其中一部分眾生成就了二乘的解脫果位。
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說明眾生因造業不同而受報各異，其中部分眾生因惡業而墮入三惡道。
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本句接續前文，說明眾生因造業不同，在染淨二性共同作用下受報結果各異，此處指投生於天道與人道。
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本句說明業報的細膩程度。
不僅是大的受報類別（如天、人、三塗）不同，即使在同一個受報境界（趣）之中，由於造業的微細差異，個體所受的果報依然有著無量不同的區別。
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此句為承接語，將前文所述種子不同而受報各異的道理，引申至後文說明如來藏心中染淨二事俱時具足的論述。
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此句指出如來藏心是染淨二事共存的處所，說明眾生雖本具佛性，但同時也受染污種子的影響。
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此處說明如來藏心在現象層面上，同時包含著染污（煩惱）與清淨（佛性）兩種特質，以此解釋眾生雖有同一本性，卻能因緣不同而受報各異。
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本句延續前文關於如來藏中「染」與「淨」二事俱時具足的論述，強調這種染淨共存的狀態不僅存在於單一瞬間，而是貫穿於所有時間之中。
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此句承接前文關於如來藏中染淨共存的普遍性論述，轉而說明在具體的個體（凡夫與聖者）身上，如何因緣不同而呈現出不同的受報狀態。
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說明眾生雖同具如來藏之淨性，但因個體因緣與業力差異，在同一時刻所經歷的果報（如處於不同趣、受不同苦樂）各不相同。
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本句解釋凡聖眾生受報各別的原因，在於因緣的組合與運作並非固定不變，故而產生不同的果報現象。
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說明眾生在未得究竟解脫前，皆在六道中不斷輪迴，以此論證如來藏心在時間長河中同時具備染（輪迴受報）與淨（本具佛性）的特質。
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描述眾生在輪迴過程中，透過遇見善知識的引導，修習出離法門與三乘修行，最終證得解脫果位的過程。
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本句說明眾生在輪迴過程中，雖然在不同時間受報不同，但其本質上始終同時具備著染污（煩惱業）與清淨（如來藏）兩種面向。
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此句為承接語，用以引出後文對「眾生之染淨二事不能俱時具足，而僅能於始終（前後）具足」之原因解釋。
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本句說明業報受用在同一時間的排他性，即眾生在特定時刻僅能承受單一趣道的果報，不能同時處於多個不同的趣道之中。
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本句說明眾生在六道受報的排他性。
當個體處於天界受報時，無法同時在其他趣（道）中受報，用以論證染淨二事（世間報與出世果）不可俱時具足。
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說明眾生受報在時空上的排他性。
當眾生處於某一特定的生命境界（趣）或特定的身體形態時，不會同時承受其他不同境界或不同身體的報應。
這解釋了為何在單一受報的當下，染與淨無法同時並存，進而支持後文「始終方具染淨二事」的論點。
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說明世間報與出世果的互斥性：眾生在承受輪迴中的世間果報時，不能同時處於獲得出世間解脫果位的狀態。
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本句說明出世間的解脫果位與世間的業報在經驗上是互斥的。
當眾生證得超越輪迴的果位時，不再承受世間的果報，以此論證「染」與「淨」兩種狀態不可同時具足。
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此句為邏輯承接語，將前文關於眾生在不同趣報（地獄、天等）與果位（世間報、出世果）之間無法同時存在的分析，推導至後文關於「染淨二事不可俱時具足」的結論。
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本句說明染污（世間報）與清淨（出世果）在時間上的互斥性，強調眾生在單一時刻無法同時處於兩種截然不同的狀態。
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承接前文，說明眾生在單一當下無法同時兼具染污與清淨的狀態，唯有在（生命或修行的）始端與末端，才具備這兩種面向。
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此句將前文關於單一眾生無法同時具足染淨二事（世間報與出世果）的論述，推廣至所有眾生，強調染淨之分在時間上的先後順序性。
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本句說明如來藏涵蓋了眾生從被煩惱染污（始）到恢復清淨（終）的整個過程。
由於染與淨不能同時存在於同一狀態，因此如來藏的義理在於其能橫跨始終，將染淨二事皆包含在內。
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此句為經文採取問答體形式的承接語，用以引出對前文關於「如來藏染淨義」之論述的進一步質詢。
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此句為問答之起首，旨在探討如來藏在具足各種法性（特質）時，其本質是存在差別還是平等無別，為後文區分「空如來藏」與「不空如來藏」之體用關係做鋪陳。
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此句為問答形式的提問，旨在探討如來藏在具足無量法性時，其本質究竟是處於「有差別」（具備各種特質）或「無差別」（絕對平等）的狀態，為後文區分「空如來藏」與「不空如來藏」的體用關係做鋪墊。
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此句為經文問答結構中的承接語，標示回答內容之開始。
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本句回答前文關於如來藏在具足無量法性時是否有差別的疑問。
指出如來藏在體性（本質）上是絕對平等且無差別的，這對應後文提到的「空如來藏」，強調其本質的同一性。
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此句接續前文，說明如來藏在體性平等、無差別的狀態下，稱為「空如來藏」，強調其本質的空寂與平等。
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本句承接前文對「空如來藏」平等無別的描述，轉而說明如來藏本體在平等之餘，亦具備能顯現萬法的不可思議功能，為後文說明「不空如來藏」之差別做鋪墊。
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本句說明如來藏的「用」相。
如來藏在體性上平等無別（空如來藏），但在功能上能顯現一切法性的差異，此種具足功德、不至空寂的狀態即稱為「不空如來藏」。
。
本句說明如來藏的體用關係：其體性平等無別（空如來藏），但其用能具足一切法性（不空如來藏）。
這種差別並不損害其本體的無差別性，體用不二。
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此句為承接之問，旨在請對前文所述「無差別之差別」之深層義理進行詳細解釋。
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此句旨在區分「假合的差別」與「圓融的差別」。
泥團是由許多獨立的微塵組成，其差別在於組成部分的異質（假合）；而如來藏的「無差別之差別」是指在體性平等中顯現的功能差異，而非由碎片零件組合而成，強調如來藏的圓融無二性。
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此句為承接語，用以引出後文對「如來藏之差別不同於泥團與微塵之關係」的具體原因解釋。
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此句以泥團比喻「假合」之物，說明整體（泥團）僅是暫時的名稱組合（假），而組成它的個體（微塵）纔是實際存在的組成要素（實）。
此處旨在透過對比，說明如來藏的圓融性質與物質組合的假合性質截然不同。
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此句透過泥團的譬喻，說明複合之物（假合）是由具有不同性質的個體組成，用以對比如來藏之真實圓融、無二無別的特性。
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此句說明泥團僅是微塵的暫時聚合（假合），用以對比如來藏圓融無二、非由部分組成之真實法性。
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此句以泥團為喻，說明複合之法（假名）是由許多具有個別特質的微小組成部分（實法）所構成，用以對比後文如來藏之圓融無二，並非由碎片組合而成。
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本句將「如來藏」與前文所述的「泥團」進行對比。
前文以泥團由眾多微塵和合成來比喻複合的假相，而本句明確指出如來藏並非這種由碎片或異質部分組合而成的性質，而是圓融無二的真實法。
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此句為承接語，旨在詢問如來藏為何不同於泥團的合成性質，以引出後文對如來藏「圓融無二」真實法性的說明。
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本句用以解釋如來藏與「泥團」之區別。
泥團是由微塵和合成的複合體，各部分仍有別質；而如來藏作為真實法，其本性是圓滿融合、不分彼此且無對立的整體，並非由碎片零件組合而成。
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本句闡述如來藏圓融無二的特性。
與前文泥團由微塵合成的「假合」不同，如來藏是真實法，不分部分，因此最微小的個體（一毛孔）即能具足全體的法性，體現了「一即一切」的圓融義。
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本句延續前文對如來藏「圓融無二」的論述。
與泥團由微塵組成（局部不等於整體）不同，如來藏具有全息特質，其全體本性完整地體現於單一眾生的每一個微小部分（毛孔）之中，以此說明絕對真理與現象微塵的不二關係。
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此句承接前文，說明如來藏圓融無二的特性，即在極微小的個體（如毛孔）之中，亦具足如來藏的全體法性。
。
本句延續前文對「如來藏」圓融無二的論述。
說明如來藏不僅存在於眾生的毛孔之中，且世間所有現象（法）的本性，皆同樣具足全體的如來藏，體現了「一即一切，一切即一」的圓融義。
。
本句延續前文對如來藏圓融無二的論述，說明即便是一個眾生在世間的法性，其本質亦與如來藏全體無異，體現了「一即一切」的圓融義。
。
本句接續前文關於如來藏圓融無二的論述，說明即便是在世間法中，每一個眾生所具有的每一種法性，其本質都與如來藏全體相同，體現了「一即一切」的圓融義。
。
本句延續前文關於如來藏圓融無二的論述，說明如來藏的全體性不僅存在於眾生的世間法中，同樣也體現於一切諸佛的所有出世間法性之中，強調一即一切、全息圓融的義理。
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本句承接前文，說明無論是眾生的毛孔性、世間法性或出世間法性，其本質皆是如來藏的完整體現，揭示了微塵之中含藏大千的圓融義理。
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本句說明如來藏的圓融特性，即「一即一切」。
即使是最小的單位（一眾生的一毛孔性），也包含著如來藏的全體，能以此攝受一切法性。
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本句說明如來藏的遍滿性。
由於如來藏全體攝受一切，因此只要舉出一個微小的部分（如前文所述的一毛孔性），就能涵蓋所有眾生在世間法中所具備的本性。
。
本句接續前文，說明如來藏的全體性：僅舉一微小之法性，即可涵蓋眾生的世間法性以及諸佛的出世間法性，體現法界一即一切的圓融義。
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此句闡述「一即一切」的理則。
在如來藏的觀點下，微小事物的本性與整體法性並無差異，故由一微小之處即可涵攝全體法性。
。
本句延續前文「舉一毛孔性即攝一切法性」的邏輯，說明在如來藏的觀點下，世間任何一個微小法性的本質都與整體一致，因此舉出任何一種世間法性，都能夠攝受（包含）一切法性。
。
本句闡述如來藏的圓融特質。
在如來藏的觀點下，任何一個微小的法性（如前文提到的毛孔性或世間任何一種法性）都包含著全體的法性，體現了「一即一切，一切即一」的圓融無礙義。
。
藉由觀察微小的局部，即可以此理涵攝、代表所有萬法的本質（法性）。
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本句延續前文論述，說明在如來藏的圓融義理中，不僅是世間法，即便舉出任何一種出世間的法性，亦能攝受一切法性，體現「一即一切」的法界特質。
。
本句延續前文，說明無論是世間法或出世間法，只要舉起其中任何一種法性，即可涵攝所有法性的全體，體現了「一即一切」的圓融義理。
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本句將前文關於「性」（法性）的論述延伸至「事」（現象）。
透過「舉一毛孔」的微小比喻，說明在止觀的圓融視角下，單一的現象（事）能攝受並代表一切世間與出世間的現象，體現「一即一切」的義理。
。
本句說明在止觀的體悟中，由於萬法之性體融通，透過對單一微小現象（如前文所述之毛孔）的觀照，即可涵蓋並契入所有世間與出世間的現象。
。
本句闡述「一即一切」的圓融義。
說明在法性體現的現象（事）中，極微小的局部與整體互不分離，透過觀察單一微小之相，即可涵蓋一切現象。
。
本句延續前文關於「一毛孔即攝一切事」的論述，強調世間與出世間的所有現象，在法性上皆具有圓融相攝的特質，任何單一的事物都能涵蓋整體。
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本句說明世間（凡夫境界）與出世間（聖者境界）在法性上是圓融不二的，因此能將兩者的一切事相統攝於一處，體現了事事無礙的圓融義。
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此句為承接語，用以引出前文所述「世間與出世間之事能圓融相攝」的法義原因。
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本句承接前文「何以故」，旨在說明世間與出世間之現象在體性上具有圓融相攝的關係，為後文說明其「性體」一致做鋪陳。
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本句解釋世間與出世間之事能圓融相攝的原因，在於兩者在本質（體）上具有共同的本性（性），因此並非截然對立，而能互攝無礙。
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本句說明世間（輪迴）與出世間（涅槃）在根本性質（性體）上並非對立，而是相互融合且彼此攝受的。
這體現了圓融無礙的法義，即部分與整體、現象與本質之間互不排斥且相互包含。
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本句承接前文，說明由於世間與出世間在「性體」上是圓融相攝的，因此在表現出的「事」相上，同樣也是圓融無礙的，體現了體用不二的理路。
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本句承接前文，說明世間與出世間的法性在體上是同一的，因此在表現上能圓滿融合、互相攝受且互不幹擾。
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本句強調心、佛、眾生在根本體性上的同一性，說明其本質圓融無礙，不分等級或對立，這是大乘佛教關於心性平等的核心義理。
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此句以明鏡喻心性，說明本體（體）雖圓融無礙且能攝受一切，但所顯現的現象（像）仍具有各自的差異。
這闡明瞭「體」的統一與「相」的多元共存，即「無差別之差別」的義理。
。
本句承接前文明鏡之喻，說明心、佛、眾生在體性上是同一的（無差別），但在顯現的相狀上卻各不相同（差別）。
這種「無差別之差別」揭示了體相圓融的關係：本質的統一並不排除現象的多樣性，且正是因為體性同一，才能現量種種差別之相。
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此句採反面假設，旨在論證鏡子（比喻心性）必須本具能顯現各種不同影像的潛能（像性差別），才能反映萬物。
以此說明心性本具圓融且能攝受一切差別的特質。
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本句以明鏡為喻，說明若體性本不具備顯現影像的功能（像性），則無論外部出現多少種色彩物體，都無法在鏡中成像。
此處旨在論證「能現像」是體性本身所具備的特質。
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以熾火為喻，說明僅有「明淨」的特質並不等同於具有「現像」的能力，藉此對比明鏡必須具備「像性」才能映照萬物的理路。
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此句接續前文對「熾火」的比喻，說明熾火雖然明淨，但因其本質缺乏顯現影像的能力（像性），故無法像明鏡般映照萬物。
此處透過對比，旨在論證心體（如明鏡）能現一切淨穢之像，是因為本具「像性」，進而說明心、佛、眾生在體性上的圓融無礙。
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以鏡子能顯現影像為喻，旨在證明顯像的能力是鏡子本具的性質。
此處用以比喻心性本具能顯現一切法相的特質。
。
此句承接前文明鏡之喻，說明既然鏡子能顯現影像，則證明其體性中必然原本就具備「顯像」的能力。
此處以鏡喻心，旨在說明心之本體具備能照現一切法相的自性。
。
此句為承接語，將前文所述「明鏡本具像性」的理據，與後文「能現一切淨穢等像」的結果相連結，強調法性（本具像性）與功能（能現像）之間的因果關係。
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以明鏡比喻心性，說明心性具有在同一時刻同時照現一切現象的能相。
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以明鏡比喻心性。
心性本具「像性」（能顯現的功能），能同時映照出清淨與污穢的所有現象，而其本體並不因此而受影響，以此說明心性之圓融與不染。
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以明鏡喻心性。
淨穢影像能同時顯現而互不幹擾，說明心性本具包容一切的特質，無論是清淨或染污的相狀，皆不損害心性之本體，亦不互相排斥，體現了無礙的圓融義理。
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以明鏡比喻心性，說明心性能顯現一切淨穢之相，但污穢影像的顯現並不損害或妨礙其本自清淨的體性。
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此句延續明鏡比喻，說明心性能同時顯現一切現象。
雖然清淨與污穢的像相在同一時間顯現且互不幹擾（無障礙），但其顯現的特質（用）依然有所區分，並非混淆。
。
本句透過明鏡比喻，區分「能顯像的本質（像性）」與「被顯現的影像（像相）」。
這是在說明體與用的關係：雖然本質與現象在名相上有所區別，但實則不離。
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此處延續前文以鏡比喻，說明雖然影像在性質（像性）與相貌（像相）上有區別，但其本質皆來自同一面鏡子，因此在體性上是圓融統一、不分彼此的。
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此句強調現象的多元性（如前文所述的淨穢、粗細等影像）與本體的單一性（一鏡）之關係。
說明無論顯現出多少種不同的影像，其本質依然是同一面鏡子，喻指萬法雖異，但同出於一心或真如本性。
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此句為承接語，用以引出後續對於前文所述『明鏡能圓融現一切淨穢像』之理性的解釋。
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此句說明「一即一切」的圓融理路。
以鏡為喻，說明鏡子的整體性質完全體現於每一個微小的影像點（毛孔像性）之中，局部與整體在性質上是不二的。
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此句延續前文以鏡比喻，說明整體與微細部分的關係。
透過「毛孔像性」這一名相，強調整體是由無數極微小的成像能力所組成，旨在論證整體與部分之間互不分離、圓融無礙的特性，為後文「舉一攝多」的義理做鋪墊。
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此處以鏡喻心，說明鏡子的全體由極微小的「像性」組成。
以「毛孔」比喻最微細的單位，旨在闡明「一即一切」的圓融理則：最微小的單一點（毛孔像性）中，亦包含著鏡子全體的本性。
。
此句延續鏡喻，說明在圓融的整體中，影像雖然在規模上存在微細與粗大的差異，但這些不同的特徵（像性）皆是整體的一部分。
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此句延續鏡喻，說明雖然所有影像皆由同一面鏡子（本體）所現，但影像本身的性質卻有純淨與穢染之區別，用以闡釋「體一相多」的道理。
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說明影像的本質及其各種不同的呈現狀態（如微細、粗大、淨、穢）皆同樣具備圓融不異、一即一切的特性。
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此句承接前文關於「毛孔像性」的討論，說明微小部分的性質與整體的性質完全一致。
以此比喻法界或心性的圓融特質，即「一即多」，在極微小的部分中即包含整體的本質。
。
本句承接前文關於鏡子全體皆由微小像性構成的比喻，旨在說明「一即一切」的道理，即在極微小的個體中亦包含整體的本質。
。
此處以鏡喻說明「一即一切」的理路。
透過對單一微小像性的觀察，能統攝並體悟整體所有像性的共相，體現法界圓融、不二的特質。
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本句延續前文之鏡喻，說明在圓融的法界或心鏡中，微小的個體（毛孔像性）與整體具有互攝關係，舉一而攝全。
。
本句延續前文之鏡喻，說明在圓融的體性中，只要舉出（觀察）任何一個微小的像性，即可涵蓋並體現所有像性的共同本質，體現「一即一切」的圓融義理。
。
說明在觀察法界顯現時，若能契入其中一個像性，其餘每一個像性的狀態也同樣具備這種相攝的特性。
。
此句延續前文之鏡喻，說明在圓融的體性中，局部與整體不二。
舉起一個微小的像性，即能涵攝全部的像性，體現「一即一切」的法義。
。
本句將前文關於「像性」的圓融論述延伸至「像相」。
說明在鏡像的譬喻中，極微小的局部（一毛孔）與整體（一切）互攝互融，體現「一即一切」的法義。
。
本句延續前文以鏡喻法，說明由於所有影像（像相）皆以同一鏡性（像性）為體，因此在任何微小處（如一毛孔）所現的影像，在理體上即涵蓋了所有影像，體現了「一即一切」的圓融義。
。
本句延續前文關於「一即一切」的論述，說明這種「一攝一切」的特性並不侷限於特定的例子（如毛孔），而是適用於所有個別的顯現形態（像相），體現了法界相融相攝的義理。
。
本句強調「一即一切」的理路，說明由於所有現象（像相）皆以同一本性（像性）為體，因此攝持其中之一，即等同於攝持全部。
。
此句為承接語，旨在引出前文所述「一毛孔即攝一切像相」之法理原因，為後文解釋像相與像性之體用關係做鋪墊。
。
此句說明一切顯現的相狀（像相）皆是以其本性（像性）為根本（體），藉此解釋為何能以一微小的相狀即能攝持一切相狀。
。
本句說明現象（像性）在體性上是統一且融合的，因此任何一個現象都能攝受（包含）所有其他現象，揭示萬法一體的義理。
。
本句承接前文對「像性」的論述，說明由於所有現象的本質（像性）是融通不二的，因此其顯現出的外相（像相）也同樣具有相互融合、互攝互含的特性。
。
此句為承接語，將前文關於「一毛孔攝一切像相」的譬喻，作為推論後文「一切眾生同具如來藏」的邏輯依據。
。
此句為後文之主體，旨在說明無論是圓滿覺悟的諸佛或處於迷染的眾生，在法性本質上皆共有同一如來藏心。
。
本句說明一切佛與眾生在體性上皆共有同一清淨的如來藏，這種本質的統一並不妨礙個體現象的差異與存在。
。
此句承接前文關於一切眾生與諸佛共用「同一淨心如來藏」且不相妨礙的論述，指出該義理在邏輯上成立，因此應予認可與信受。
。
此句為承接語，用以引出後文的譬喻或經文，旨在以經典權威或譬喻來佐證前文關於「如來藏」同一性且不相妨礙的論述。
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以明鏡喻淨心體（如來藏）。
說明淨心本體雖能隨緣顯現各種像相，但其本體明淨不變，不被所現之像所染污。
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以鏡中影像比喻，雖然所有影像皆由同一面明鏡映現，但影像之間彼此獨立，互不幹擾且不相知。
此處用以說明如來藏雖為同一體，但其所現的種種相狀互不妨礙。
。
此句承接前文「明淨鏡」的譬喻，說明業力的性質如同鏡中影像，雖然各不相同且互不幹擾，但皆是依據同一的淨心體（如來藏）而顯現。
。
此句為承接語，旨在對前文以「明淨鏡」比喻「淨心如來藏」與「業性」之關係，進一步展開詳細的義理說明。
。
本句為對前文譬喻的逐項解析之開端，旨在引出「明淨鏡」在喻義中所代表的對象。
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此句解釋前文「明淨鏡」的喻義，指出明鏡象徵著不被染污的心之本體（淨心體），它是能顯現萬法而不被萬法所染的基礎。
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此句為譬喻的解析，承接前文「明淨鏡隨對面像現」之喻。
這裡的「隨對」是指心體具有能對應一切法性的能力，因此能隨緣接受各種業力的燻習。
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本句延續鏡子比喻，說明心之本體如同明鏡，具有能對應並承接一切現象（法性）的潛能，因此能接收各種業力的燻習。
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本句承接前文之明鏡喻，說明淨心體因具備一切法性，故能像鏡子反射影像般，承受各種業力的燻習，而不會改變其本淨之體。
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本句說明心體雖淨，但能受業力的燻習；而業力燻習的性質不同，所導致的果報顯現也就隨之不同，揭示了因果感應的機制。
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本句為鏡喻之續，以鏡面比喻染淨二業。
說明純淨的心體（鏡）雖然本質不變，但業力（面）的染淨不同，會導致顯現出的果報（像）不同。
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此處延續淨鏡之喻，以「面」比喻眾生所造的染污業與清淨業。
心體如鏡，而業力如面，映現於心。
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此處延續淨鏡的比喻，以鏡中影像的顯現，比喻心體在染淨二業的燻習下，所呈現出的染淨兩種果報。
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本句說明心體的染污與清淨並非恆常不變，而是依據過去行為所留下的「燻習」力量而顯現，揭示了心靈狀態與業力習氣之間的因果關係。
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說明心體在受燻習後，依據業力的染淨不同，而顯現出相應的果報。
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此句為對前文喻意的引述。
指淨心體（如鏡）與業果報（如鏡中像）雖有依緣關係，但其本質互不干涉，心體不被業報所染污或改變。
。
說明心體（淨心）與其所顯現的業報之間，雖然存在依託關係，但在本質上互不幹擾、互不相知，如同明鏡與鏡中像的關係。
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此句為釋義之開端，旨在對前文提及的「業」進行定義，將其區分為染業與淨業，說明行為如何薰染心性並導致不同的報應。
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此句為對比喻名相的解析。
將「染淨二業」對應到前文比喻中的「面」，說明業力作為呈現果報之基礎的性質。
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此句為名相定義的開端，用以解釋前文比喻中關於心體性質的涵義，接續說明真心染淨二性的義理。
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本句在解釋前文提及的「性」，指出心之本質在現象上呈現為染污與清淨兩種面向，用以對應後文明鏡映照萬物的比喻。
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此處以明鏡喻心，說明心性本具能顯現一切現象的特質。
如同明鏡不論映照淨物或穢物，其鏡體本性不變，以此解釋真心在染淨二性中的本質。
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此句為註釋文對原典中「亦如是」之措辭的引用，用以承接前文關於染淨二性與明鏡喻的分析，並為後文的總結做鋪墊。
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此句為承接上文之總結語，表示前述關於淨心、業果與心性之比喻說明，共同構成了此處欲闡明的法義。
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此句為註釋書的結構性承接語，標示後文將引用經論正文（長行）提出的疑問，以便隨後進行解析。
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此句為長行文中的提問，探討心性的統一性。
其目的在於引出後文對「一」的定義，即指法性體融的無差別狀態，而非數量上的單一。
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本句解釋心性之所以被稱為「一」，是因為從法性的本體層面來看，一切法皆融通無礙，不分染淨，具有絕對的統一性。
。
本句提出疑問：若心性在法性上是統一的（如前句所述），為何在現實中會顯現出多樣的善惡果報。
旨在探討心性之「體」的統一與「用」的多樣之間的關係。
。
本句解釋為何會產生「心性為一卻能生種種果報」的疑問。
其核心在於未能領悟法性本體雖無差別（體），但在功能顯現上卻有差別（用），體用不二，故能於一性中生起種種果報。
。
本句承接前文，說明因不理解「無差別中具有差別」的道理，才會提出「心性若為一，如何能產生多樣果報」的疑問，旨在探討心性之體（一）與用（多）的關係。
。
本句指出前文關於心性能生種種果報的論述，是該經中以比喻方式所傳達的深層含義，旨在說明法義之機理。
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此處指出前述之「修多羅喻意」僅側重於說明心性產生世間果報的功能，而尚未涵蓋出世間的果報，旨在區分部分說明與全面說明的差異。
。
本句旨在說明心性的功能（用）。
相對於前文提到的部分教法僅強調心性能生世間果報，此處進一步闡明心性具備產生世間與出世間兩種果報的全面能力，且兩者在法性體融的層面上並不矛盾。
。
此句為承接語，用以引出後文論典的權威論述，旨在為前文所述「心性能生世出世間果報」提供理論依據。
。
此處討論心性之「體」與「用」。
在體性融一的基礎上，其「用」（功能與顯現）極其廣大，能生起世間與出世間的所有因果果報。
。
本句說明心性之「用」極其廣大，能根據不同的因緣，導向世俗的輪迴果報或超越世俗的解脫果報，且涵蓋善與惡兩種性質。
。
此句為承接語，將前文所述「心性能生世間與出世間之因果」的理據，導向後文「一切凡聖一心為體」的結論。
。
本句強調凡夫與聖者在心性本質上的同一性。
無論是處於迷染的凡夫，還是覺悟的聖者，其最根本的體性（心性）是相同的。
。
此句是對前文「一切凡聖一心為體」的強烈肯定，強調凡夫與聖者在心性本體上具有同一性，此理在該法門中是絕對確定的。
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此句為承接語，旨在引用佛經之權威論據，以進一步證實前文關於「一切凡聖一心為體」之法義。
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此句為引用經文之開端，旨在說明所有佛在法身（真如體性）上是同一的，並非各自獨立。
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本句強調所有佛的法身在體性上是同一的，並非每個佛擁有獨立的法身，以此證明一切諸佛共用同一真心為體。
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本句承接前文關於「法身唯一」的論述，說明所有佛雖然在相貌或化現上有所不同，但其最根本的本質（體）是同一的真心，強調覺悟本性的普遍性與同一性。
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本句說明一切諸佛所證悟的法身在體性上是統一的，並非各自獨立，以此作為證明眾生與佛在根本體性上同源的論據。
。
本句闡明眾生與佛在體性上的同一性。
指出無論是處於流轉狀態的眾生，還是覺悟的諸佛，其本質皆為同一的法身。
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此句為承接語，用以引出前文關於「一切眾生與諸佛同屬一法身」之論據與證明。
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本句回答前文關於眾生與諸佛同屬一法身之原因，指出此觀點是以佛經（修多羅）作為權威依據與證明。
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此句為承接上文「修多羅為證」的設問，旨在引出後文關於法身如何流轉為眾生、反流為佛的具體義理說明。
。
本句闡明眾生與佛在體性上並無差異，皆為同一法身。
眾生之所以被稱為「眾生」，是因為法身處於流轉五道的輪迴狀態中，而非其本質不同於佛。
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本句與前句相對，說明眾生與佛的區別在於法身的狀態：流轉於五道者為眾生，而能反轉流轉、回歸清淨本源者則稱為佛。
這體現了法身同一但狀態不同的義理。
。
此句為承接語，將前文所述「眾生與佛皆為同一法身，僅在於流轉或還源之差異」的論據，導向後文「一切眾生與諸佛共用同一清淨心（如來藏）」的結論。
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此句為後文之主語，承接前文關於法身同一性的論述，指出無論是處於流轉狀態的眾生，或是已回源的諸佛，在法身本質上是完全相同的。
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本句強調一切眾生與諸佛在本質上的統一性，說明無論處於流轉（眾生）或還源（佛）的狀態，其核心本質皆是同一的清淨心。
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本句將「如來藏」的平等特質等同於「法身」，強調一切眾生與諸佛在根本的清淨心上是同一且平等的。
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此句為文本結構標記，宣告關於「圓融無礙法界」的第一部分論述已完結，準備進入下一議題。
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本句為承接語，標誌著論述從第一部分的「圓融無礙法界」轉向第二部分的「因果法身」。
旨在探討同一法身在作為「因」（眾生本具的清淨心）與「果」（佛陀證悟後的法身）時，在名相上的區別。
。
此為論書常見的問答體格式，透過設定疑問來引出後續的法義解析。
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此句為問答形式之起首，針對前文所述「法身唯一」的體性，為後續質詢眾生與諸佛如何共用此唯一法身而作鋪陳。
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此句為經文中的質詢環節。
在前提已設定「法身唯一」後，提出疑問：若法身是唯一的，為何又說眾生「本住」於法身之中？此問旨在引出後文關於法身之「體」與「相」的辨析，說明同一本體在凡聖之間顯現的不同相狀。
。
此句為問答形式之疑問，接續前句，旨在質詢：若法身唯一，為何會區分為「眾生法身」與「諸佛法身」，以此引出後文關於「體」與「事」之辨析。
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此句為經論中常見的問答體格式，用以承接前文之疑問，引出對法身唯一性與多樣性之解析。
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此句為承接前文之問答，旨在解釋法身雖唯一，為何會區分為「眾生法身」與「諸佛法身」，由此引出兩種不同的義理分析。
。
本句說明法身雖唯一，但因表現出的相狀（事）不同，而將其對照本體（體）分別命名。
這是一種「體一相異」的說明方式，旨在解釋為何單一的法身會被稱為「諸佛法身」與「眾生法身」。
。
本句說明區分「諸佛法身」與「眾生法身」的第二種邏輯路徑：先由具體的現象（事）來辨別其性質（性）的差異，再由性質回溯至本體（體），以此解釋兩個名稱的義理。
。
本句為承接語，旨在解釋為何法身本質唯一，卻會出現「諸佛法身」與「眾生法身」兩種稱呼。
其核心在於區分「體」（本質）與「事」（顯現）：雖然本體相同，但因顯現的相狀（事）不同，故在名相上予以區分。
。
本句強調法身在體性上的唯一性與平等性，旨在說明儘管後續提到的顯現相貌（事相）有所不同，但其根本本體（體性）是單一且不二的。
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本句說明法身之「體」雖平等一味，但其「相」的顯現則隨凡聖之別而有所不同，旨在區分本質的統一性與現象的差異性。
。
本句說明從「事」（現象、相貌）的角度來對照「體」（本質）時，佛與眾生的法身在顯現上有所差異。
這是在區分絕對的本體平等與相對的現象區別。
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本句指出，儘管佛與眾生的法身在顯現的事相上有所不同，但在本質（心體）上則是完全平等且沒有差別的，強調體性的同一性。
。
本句承接前文對法身平等之論述，提出若從不二的本體視角出發，即可將所有顯現的現象納入其中。
。
本句說明以「體」（不二之本體）來攝受「事」（顯現的現象），旨在揭示現象雖然多樣，但其本質皆由同一本體所現，從而體悟凡聖一味、平等無別的理路。
。
本句說明當以「無二之體」（心體）來涵攝所有顯現的現象時，凡夫與聖者在體性上並無差別，皆為平等的一味。
。
此句以「明鏡」比喻法身之體，以「色像」比喻法身所現之種種事相。
說明體（鏡）與相（像）的關係：體雖唯一且平等，但能隨緣顯現出多樣的相狀，而鏡體本身並不因影像的不同而改變。
。
此句透過鏡像比喻，說明若將絕對的本體（鏡）限定於相對的顯現（像）中，會導致對本體產生錯誤的區分與執著，將唯一之體誤認為多樣之相。
。
此句透過鏡子比喻心體。
當觀察者以現象（像）來定義本質（鏡）時，會將單一的本體視為特定現象的本體，用以說明凡聖雖在現象上有所差異，但其心體本質平等無二。
。
延續前句之譬喻，說明無論顯現出什麼樣的影像（如馬），其本質（體）皆是同一面鏡子。
此處旨在說明事相雖異，但體性平等且不二。
。
此處以鏡喻心。
若將鏡子的本體（體）與所顯現的影像（相）混淆，將影像視為鏡子，則會因影像的多樣而產生許多不同的鏡子名稱。
這說明瞭執著於相而忽略本體時，會產生名相上的分別與錯覺。
。
以鏡喻心，影像比喻萬法。
本句說明若能捨棄對現象（像）的執著，回歸到本體（鏡）的觀察，即可體悟到萬法本體的一味平等與唯一性。
。
此句承接前文，將視角從「像」（現象）轉向「鏡體」（本質）。
強調以單一、不二的本體來涵攝所有差異的現象，旨在說明萬法在本質上是統一的。
。
以明鏡比喻本體，說明種種不同的現象（異像）皆被單一的本體（鏡體）所涵攝，從而證明現象與本體在體性上是同一且不二的。
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以鏡像比喻，說明無論顯現出何種不同的相狀（如人或馬），其本質（鏡體）皆為同一，無有差別。
。
以鏡與像的比喻說明心性本同。
純淨的心性（淨心）是唯一的本體，如同鏡子；而凡夫與聖者的差異僅是顯現出的不同狀態，如同鏡中影像，並不改變鏡子本身的本質。
。
此句為承接語，指出前文以「鏡體」與「像」的關係（比喻淨心與凡聖）為類比，用以推導並說明法界中「常同常別」的義理。
。
本句承接前文鏡像比喻，說明「體」與「相」的關係。
鏡體唯一，故為「常同」；鏡中像多樣，故為「常別」。
此處揭示了法界中絕對平等（體）與相對區別（相）並存的義理。
。
此處延續前文之鏡喻，說明法界（體）與法門（相）在根本體性上是恆常相同的，不分彼此。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論典之內容，旨在為前述法界「常同」與「常別」的義理提供論據。
。
此句從「常同」（絕對平等）的體相角度說明：在真法界的本質中，佛與眾生並無區別，不存在救度者與被救度者的對立，故而無所謂的「度」。
這與後文提到的「常別」（相對區分）而進行教化形成對比，旨在闡明體相圓融、不二的義理。
。
此句與前文之「常同」相對。
在絕對的真法界中，佛與眾生本體同一（常同），故無須度化；但在現象層面（約事），佛與眾生之間存在恆常的區別（常別），因此佛才能對眾生進行教化與度化。
。
此句為承接語，用以引述經典內容，旨在為前文所述之「常別」義理提供經據。
。
此句接續前文「以常別故」，說明在事相的區別（常別）層面上，佛陀並非不度眾生，而是透過建立淨土與運用教化手段，在相對的現象界中救度眾生，體現了佛法中「體」的平等與「相」的差別之圓融。
。
本句說明透過觀察「事」（具體的現象或運作），來辨析「體」（根本的本質）。
在止觀法門中，體與事相即不離，透過事相的顯現可以反觀體性的特質。
。
本句說明一種分析方法：透過觀察具體的現象（事）來判定其性質（性），進而推導出其本體（體）。
在此脈絡下，是用以解釋同一本體（真心）因顯現出淨染不同的性質，而分別被稱為聖者或凡夫的法身。
。
本句說明法身之所以有凡聖之分，是因為真心能顯現出清淨的德行（淨德），以此作為區分聖者與凡夫的依據。
。
本句承接前文「真心能現淨德」，由其能顯現清淨功德之事實，推論出真心在體性上本來就具足清淨的性質。
。
本句說明真心不僅能顯現淨德，亦能顯現染污之事，以此推論真心在凡夫狀態下具有染性，是用以區分「眾生法身」與「諸佛法身」的論據。
。
本句承接前文「真心能現染事」，推論出真心在體性上具備顯現染污之可能性。
此處旨在說明凡夫與聖者在法身名相上的差異，源於真心所顯現的淨染性質不同。
。
本句說明由於真心在現象上顯現出染污的性質，因此在名相上被稱為「眾生法身」，用以區分凡聖之異。
。
本句承接前文，說明當真心顯現染污事相（染性）時，在名相上被稱為「眾生法身」。
這顯示本經將法身視為心的本體，而凡聖之別在於其顯現的是染污還是清淨。
。
本句說明真心（心體）本自清淨的特質，此特質是將其稱為「諸佛法身」的理據。
。
本句接續前文，說明「真心」因本具淨性而顯現淨德時，在名相上被稱為「諸佛法身」，用以區分與顯現染事時的「眾生法身」。
。
此句為邏輯承接語，將前文關於「真心」能現淨德（對應諸佛法身）與能現染事（對應眾生法身）的論述，作為後文區分凡聖法身異名的依據。
。
本句說明由於真心能現染淨兩種性質，因此在名稱上區分為「凡夫法身」與「聖者法身」。
。
本句旨在由對立的「染淨二性」轉向非對立的「心體」。
當捨棄染與淨的區分後，心體便顯現為超越聖凡、染淨的圓融平等狀態。
。
此處指若能捨棄以「染」與「淨」兩種性質來論述心體，則心體本身超越了染淨的對立，呈現出非染非淨的本然狀態。
。
此處指心之本體（心體）超越了聖與凡的對立區分。
當捨棄染淨二性的能分別心時，心體不再被定義為聖或凡，呈現出圓融平等的本相。
。
此句描述心體（法身）超越了「一」與「多」的對立。
在廢除染淨、聖凡的二元對立後，心體既不落入絕對單一的執著，也不落入碎片化、彼此分離的異相，體現了中道圓融的特質。
。
此句透過否定「靜」與「亂」這對對立概念，說明心體（平等法身）超越了所有二元對立的區分，處於一種不可名狀、圓融平等的狀態。
。
本句描述心體在捨棄染淨、聖凡等二元對立後的真實狀態：其性質圓滿無礙且絕對平等，超越了語言文字的定義與名相的區分。
。
本句說明心體在超越凡聖、染淨的對立後，其本質並無差異，因此在體性上是圓融平等的，這是將其稱之為「一」的理據。
。
此處說明凡夫與聖者的心體（法身）在本質上並無差異，因其圓融平等且無異相，故在義理上被視為同一體。
。
此句指出心體在超越染淨、聖凡等對立後，展現為一切法共同的真實本質，為後文將其定義為「心」以及「平等法身」提供理據。
。
本句承接前文，說明此種超越染淨、聖凡對立且為諸法實相的本質，因此被稱作「心」。
此處的「心」並非指世俗的意識或分別心，而是指一切法之本源與絕對實相。
。
本句說明該心性（即前文所述之「心」）不僅是諸法的實相，更是所有現象得以成立的根本依據或基質，由此導出後文對「平等法身」的定義。
。
本句說明由於前述之實相（心）是所有法共有的依止，且具備無差別的特質，故將其定義為「平等法身」。
。
本句說明在絕對平等的法身基礎上，才顯現出染污（凡夫）與清淨（聖者）的相對性質，旨在解釋凡聖之別如何依止於同一實相，而並非本體截然不同。
。
本句說明由於平等法身中存在「染」與「淨」的性質區別，因此在現象層面上，可以分析並區分凡夫與聖者法身的差異，而這並不改變其本質上的同一性。
。
本句旨在說明凡夫與聖者雖然在「染淨」的表現上有所區別，但其依止的「平等法身」在根本本體上是同一的，並不存在兩個截然不同的實體。
。
本句承接前文，說明雖然平等法身的體性唯一且無別，但因染淨之性的不同，而在相上可區分為凡夫與聖者兩種法身。
。
本句說明凡夫與聖人在最根本的體性（平等法身）上是同一的。
雖然在表現上分為染淨之別，但其依止的本體並無差異，因此稱其為同一法身在義理上完全成立。
。
此句為論述文體中的承接問句，用以引出前文關於「凡聖同一法身」之論點的理由與根據。
。
本句回答前文關於凡聖同一法身之疑問。
說明若從本質的平等性（平等義）來觀察，凡夫與聖者共用同一個法身，在義理上是成立的。
。
本句說明法身在「性別義」的層面上，凡夫與聖者因染淨之別而呈現出不同的狀態（各別法身），這與前文所述的「平等義」並不矛盾，兩者皆為真理的不同面向。
。
此句為承接上文的疑問句，旨在引出後文關於「凡聖法身可作別」之理據。
。
此句接續前文，說明凡夫與聖者雖在法身本質上平等，但若從其具體的性質差異（性別）來觀察，則可區分出各自不同的法身狀態。
這體現了佛法中「絕對平等」與「相對區別」的辯證關係。
。
此句為論書中典型的問答體格式，用以引出對前文法義的質詢，旨在透過問答方式進一步闡明如來藏的染淨性質。
。
本句為問答形式的開端，探討如來藏（佛性）在體性上如何同時包含「染」（煩惱、迷妄）與「淨」（覺悟、清淨）兩種性質，旨在釐清這種共存是後天習得還是先天本性。
。
本句在探討如來藏中「染淨二性」的來源，質詢該性質是否為後天習氣所造作而成，而非本有的自性。
。
此句與前句構成對比提問，探討如來藏中染淨二性的性質，是後天習氣所造，還是本自恆常、不可改變的本性。
。
此句為經文之承接語，標誌著由問轉答的過渡，用以引出對如來藏體性是否為習成之性的解答。
。
本句回答前文關於如來藏之性的疑問，明確指出佛性並非透過後天習氣所形成，而是理、體、用三位一體且永恆不變的本質。
。
本句接續前文，強調如來藏的體性是恆常不變的理體，而非由後天的習氣或人為造作所產生的性質。
。
此句為承接語，將前文關於「佛性為不改之性而非習成之性」的論證，引導至後文的偈頌或結論，用以證明其論點。
。
本句旨在說明佛性（如來藏）是本具的理體，而非透過後天修行、因緣聚合或人為努力而產生的「習成」之性，強調其不變與本有的特質。
。
本句承接前文「佛性大王非造作法」，強調佛性（如來藏）是本自具足、不變的理體，而非透過後天的造作、習慣或修行才逐漸形成的條件法。
。
本句強調佛性是本自具足的清淨本質（淨性），屬於不變的理體，而非透過後天修行或習氣累積而成的造作法。
。
本句說明染污之性（眾生之迷）與清淨之性（佛性）在體質上並無二致，揭示了佛性與眾生心性不二的關係，即染污僅是表相，其體性依然是清淨的佛性。
。
本句延續前文對佛性非造作法的論述，強調法界的本質是自然而然的（法爾），屬於不造作的本然之性，而非透過後天的修行、習慣或因果積累而產生的結果。
。
此句為論書之承接語，採用擬問擬答的體例，用以引出後文對佛性與眾生關係的質詢與辨析。
。
此句為假設性的提問，探討如來藏（佛性）與染污性質（煩惱）的關係。
若承認如來藏本體中包含能產生生死的染性，則會導致「佛性之中有眾生」的邏輯推論，此為後文欲破之見。
。
此句為問答篇中的質詢部分，探討如來藏（佛性）與染污（眾生）的包含關係。
質詢者認為，若如來藏體具染污且能產生生死，則在邏輯上應推論為眾生處於佛性之中，而非佛性處於眾生之中。
。
此句旨在修正對佛性位置的誤解。
若將佛性視為存在於眾生身中的某種成分或局部屬性，會落入二元對立的執著。
此處強調不應將佛性視為被包含在眾生之內的客體。
。
此句為經論中常見的問答體格式，用以承接前文之疑問，引出後文之解答。
。
此句為答問之開端，旨在探討如來藏（淨性）與染性之關係，討論法性能否生諸法之義理，藉此區分「體」與「相」的隱現關係。
。
本句旨在解釋前句（第400句）的論述重點。
當提到如來藏體具染性能生生死時，其核心義理在於強調「法性」作為根本，具有能生起所有現象（諸法）的能動力，而非討論空間上的包含關係。
。
本句在探討如來藏與眾生的關係。
將佛性描述為在眾生身中，是用「相」來表達「體」被遮蔽的說法，旨在說明佛性雖本具，卻被客塵煩惱所掩蓋。
。
此句解釋「眾生身中有佛性」的義理。
說明佛性（體）並非空間上的存在於眾生之中，而是其真性被煩惱與顯相（相）所遮蔽，故以「在身中」來隱喻這種被遮掩的狀態。
。
此句以「色法」與「虛空」的關係為喻，用以說明眾生（色法）雖處於佛性（空）之中並依其而存在，但佛性本身並不被眾生的染污所影響。
。
此句以「色」與「虛空」的關係為喻，說明佛性（真性）與眾生的關係。
如同虛空遍在於一切物質之中，佛性亦遍在於所有眾生之中，以此論證眾生身中具有佛性的義理。
。
本句為比喻說明。
以「空」比喻「真性」，旨在闡明佛性如同虛空般遍在，即便在色法（眾生）之中，真性依然存在且不被染污。
。
此處延續前句「空喻真性」，以「色」與「空」的關係類比「眾生」與「真性（佛性）」的關係，說明眾生雖表現為色法（染污相），但其本質依止於真性之中。
。
此句為承接上文類比的總結。
作者以「虛空」與「色法」的關係（虛空遍在色法之中且不被色法所染），類比「佛性」與「眾生」的關係，用以論證如來藏（佛性）雖存在於染污的眾生身中，但其本質依然清淨，且兩者並不衝突。
。
此句為邏輯承接語，將前文以「虛空與色法」為喻的論述，推導至後文關於「如來藏能生生死」與「眾生身中具有佛性」兩者並不矛盾的結論。
。
本句說明如來藏（佛性）作為一切存在的基礎，其性能夠顯現出生死的現象。
在本文脈絡中，這是在解釋佛性與生死的關係：佛性雖清淨，但作為基質，能讓生死之用得以建立，因此與「眾生身中悉有佛性」之義不相妨礙。
。
本句說明眾生雖處於生死輪迴的染污狀態，但其內在依然具足清淨的佛性，兩者在法義上可以同時存在而互不妨礙。
。
此句為論書中常見的承接語，以擬設疑問的方式，引導出後續對佛性與染淨關係的深入解析。
。
本句為問句之起首，說明當真如（佛性）脫離了煩惱障礙的遮蔽後，其呈現的狀態即是本性清淨的涅槃。
。
本句探討如來藏在被遮蔽時的狀態。
真如本性清淨，但當其處於煩惱與無明（障）之中時，其顯現出的狀態即為染污的生死輪迴。
。
此句為問答體中的質詢，接續前句關於「真如在障」的討論，旨在探討當本性被染污遮蔽、處於生死狀態時，是否仍能被定義為清淨的「佛性」。
。
此句為承接語，用於引出對前文關於「佛性在障時是否仍可稱為佛性」之疑問的解答。
。
本句說明如來藏在被煩惱遮蔽（在障）的狀態下，其表現出的染污性質，這是導致眾生陷入生死輪迴的基礎。
。
本句接續前文，說明在「在纏」（被煩惱束縛）的狀態下，佛性雖本淨，但因體現染性，故能產生出輪迴生死的運作現象。
。
本句說明在纏（處於煩惱中）的眾生，其本體雖顯現染污之相，但內在依然具足清淨的佛性，這正是眾生能脫離煩惱、證悟成佛的根本依據。
。
本句說明佛性即便在被障礙（染污）的狀態下，因其本體具足淨性，因此終究擁有能突破障礙、回歸清淨的潛能。
。
本句為前文之結論。
說明即便在煩惱纏縛之中，因其本體具足清淨之性，使其具備脫離障礙（出障）的能力，故將此本質稱為「佛性」。
。
本句討論真如本體的特性，指出真體在義理上同時具備「染」與「淨」兩種性質，以此解釋為何同一本體能同時產生生死之用與出離之能。
。
本句接續前文關於「真體具足染淨二性」的論述。
意指若能體悟到佛性的真體同時具備染與淨的特質，則無論處於被煩惱遮蔽的生死狀態（在障），或處於解脫的涅槃狀態（出障），其本質是一致的，無需刻意區分。
。
本句接續前文，說明若從真體同時具足「染」與「淨」二性的角度來看，無論修行者處於被障礙遮蔽（在障）或脫離障礙（出障）的狀態，其本質中的清淨性始終存在，因此兩種狀態在體性上都可以被稱為「性淨涅槃」。
這強調了佛性本淨的恆常性，不因現象上的染污或清淨而改變。
。
此處討論真體具足染淨二性之義。
當將其染污的一面與生死狀態結合看待時，即稱為「性染生死」，與前文提到的「性淨涅槃」相對，用以說明本性在染污狀態下的顯現。
。
本句說明「性染」之稱並非指佛性的本質染污，而是在描述佛菩薩為了度化眾生而示現的「化儀」時，因涉及現象層面的染污（事染），才寬泛地使用此名稱，以區分本質與示現。
。
本句在解析「性染」的邏輯義涵。
若將染污視為本性的一部分，則無論修行者處於被障礙遮蔽（在障）或已突破障礙（出障）的狀態，這種染污依然潛在其中。
此處是用以論證若認同「性染」，則修行出障將失去意義。
。
此句區分「性」與「事」的染淨。
事染生死是指在實際顯現的現象層面中，被煩惱所染污的輪迴狀態，其特徵是充滿瞭如火般煎熬的煩惱（熱惱），與隨後提到的事淨涅槃之「清涼」相對照。
。
本句與前句（事染生死唯多熱惱）形成對比，以「熱惱」與「清涼」的對立，說明現象層面（事相）之染污與清淨的差異，旨在透過對清涼境界的描述，引導修行者脫離煩惱的煎熬。
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此處說明為了引導修行者追求「事淨」（現象上的清淨與安詳），而刻意單獨強調「性淨」（本性本就清淨）的涅槃，以此激發修行者的嚮往與信心。
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本句說明在教法中單純彰顯「性淨涅槃」（本質清淨），是為了引導修行者生起「事淨涅槃」（現象上的清淨），使其在實踐中能體會到熄滅煩惱的清涼狀態。
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此處說明一種方便法門：透過單方面彰顯「性淨」（本性的清淨）來誘導修行者，從而隱去或不著重於「性染」（本性的染污）之輪迴，目的是為了最終廢除實際上的「事染」生死苦惱。
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本句說明在教法安排上，透過隱去「性染」的描述，旨在引導修行者專注於廢除現象層面的染污（事染），從而脫離生死輪迴。
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此句說明在教化眾生時，若僅強調本性染污（性染），會使修行者對真如本源失去嚮往，因此在名相的使用上需採取方便，隱去性染而彰顯性淨，以導引眾生趨向實際。
。
本句說明若在教導時僅強調「性染」（本質上的染污與惑），會使修行者對清淨的本源失去嚮往之心，從而失去修行動力。
這強調了在止觀法門中，需適時揭示「性淨」以啟發信心的重要性。
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本句說明教學上的方便法門：透過強調涅槃的清淨特質（偏導清），能激發凡夫的嚮往之心，進而引導其趨向究極的真理。
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本句說明「性染」名相的定義。
在法身名相的區分中，不論修行狀態處於在障（未出離）或出障（已出離），只要強調法身本性被染污遮蔽的面向，即稱為「性染」，用以對比後文的「性淨」。
。
本句說明「有垢」與「無垢」兩種稱謂，實則皆是指向真如法身本自清淨的本性。
無論處於被客塵遮蔽（有垢）或不被遮蔽（無垢）的狀態，其本質的清淨性（性淨）始終存在且被揭示。
。
本句為結構性承接語，標誌著關於「因果法身」名稱區別之討論結束。
此處的「因果法身」是指從修行原因（因）與圓滿成就（果）兩個視角來觀察法身，雖體性不二，但在名相上有所區分。
。
本句為承接語，標誌著論述從第二部分的「因果法身名別」轉入第三部分，探討真如本性在被煩惱遮蔽（在障）與脫離遮蔽（出障）兩種狀態下的義理區分。
。
此處為論書之結構轉接語，用以引入對「在障出障」義理的質詢，透過問答形式進一步闡明法義。
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本句為問答之起首，提出真如法身在體性上具有絕對平等、不分彼此且無對立（無二）的特質，以此作為後文質詢「染淨差異」的邏輯前提。
。
此句為對詰之問，旨在探討真如法身在「絕對平等」的本質與「染淨有別」的現象之間如何調和。
質疑若法身本質無二，為何在實踐或描述上仍能區分在障與出障、有垢與無垢的差異。
。
此句為論典中常見的問答體格式，用以承接前文關於「真如法身平等無二，為何會有在障、出障之異」的疑問，引出後文的義理解答。
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本句說明從絕對的「體」之視角（心體）來看，真如本性平等不二，因此不存在障礙或垢染的對立區分。
這是在為後文區分「體」與「用（染淨二性）」做鋪墊，解釋為何在絕對層面無異，但在相對層面卻有在障與出障之分。
。
此句將視角從前句「心體平等」的絕對層面，轉向「染淨」的相對層面，旨在解釋在不損害真如本性的前提下，如何論述障垢的產生與存在。
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本句說明即便在染淨二性的區分下，其本體依然是融通無二的（一味），染污之性並不損害或妨礙真如法身的本體。
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本句說明「障」與「垢」僅是名相上的區分。
在真如體性上本無障垢，但從現象層面的「染性」來看，因業力燻習而生起違背真如的染用，因此在名相上稱為障垢。
。
此句為承接語，旨在進一步詳細解釋前文提到的「染性依燻而起，故有障垢之名」之具體運作機制。
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本句解釋「障垢」產生的原因：本來清淨的真心被染污的業力所薰染，產生了與真如本性相違背的狀態，由此而有「障」與「垢」的名稱。
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本句說明染污的性質如何透過業力的「燻習」作用，在真心中顯現出種種染污的功能（染用），解釋了心體雖平等，但因業力薰染而產生障礙的機制。
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本句說明染污的業力作用（染用）如何影響真如。
染用並非改變真如的本體，而是使其原本自然、無礙的照耀功能（照性）被遮蔽與違背，從而產生「障」的現象。
。
本句說明「障」的義理：真如本具照耀之明性，但因染業燻習而產生違背本性的「染用」，此種違用如同黑暗遮蔽明性，故被定義為「能障」（造成障礙的力量）。
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此句承接前文，說明由染業燻習而產生的「違用之暗」除了被稱為「障」之外，亦被稱為「垢」，用以描述真如心被染污而遮蔽其本然照性的狀態。
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說明染污的現象（垢用）雖然遮蔽了真如，但其本質並不脫離真如的本體，強調染與淨在體上是一體的，垢是用之違背，而非體之異質。
。
本句說明染污之用不離真如之體，因此當真如心被染業薰染而遮蔽其照性時，在名相上被稱為「在障法身」。
這強調了障礙是依附於體性而起，而非體性本身被改變。
。
此句接續前文，說明真如之體雖不變，但因染業燻習而產生遮蔽之用，故在這種被障礙的狀態下，被稱為「有垢真如」，用以區分真如的本體與其被染污的顯現狀態。
。
本句與前文之「染業」相對，說明當修行者透過清淨的行為與心念（淨業）來燻習真心時，其作用方向與真心本有的清淨自性相一致（順性），為後續顯現淨用與圓覺大智奠定基礎。
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本句說明真如本性在受到淨業燻習後，能顯現出與本性相符的清淨功用，與前文所述的「染用」相對，揭示了透過淨業轉化心識顯現的機制。
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本句說明透過淨業燻修而產生的「淨用」，能將遮蔽真如本性的「染用之垢」予以清除，使真心之明性得以顯現。
。
本句說明當修行者透過淨業燻習而產生「淨用」時，能消除染污的障礙，使真心本有的照耀明覺之性質自然顯現。
這描述了從「在障」轉向「出障」的過程。
。
本句承接前文，說明當淨業除垢後，真心體照的明性得以順暢顯現，這種與本性相符的運作被定義為「順用之照」，它是圓覺大智的體現。
。
本句承接前文，說明當真心體照的明性透過淨用順顯時，這種順用的照耀即被定義為「圓覺大智」，指圓滿覺悟的至高智慧。
。
此句承接前文，說明當真如心的「淨用」順顯其明性時，這種圓滿的覺照智慧（圓覺大智）同時也被稱為「大淨波羅蜜」，強調其除垢顯淨的圓滿功德。
。
本句強調「體」與「用」的不二關係。
說明清淨的顯現（淨用）並非外在的添加，而是真實本體（真體）的自然流露，體用一如。
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本句承接前文，說明真心的「淨用」與「真體」不相分離。
當透過淨業燻習除掉染污之垢，使真心的明性順顯，此時的真心即被稱為「出障法身」。
。
此句延續前文，將「真心」或「出障法身」進一步定義為「無垢真如」，旨在強調真如之本體本自清淨，不被任何染污所影響。
。
此句為承接語，將前文所述「真心即出障法身、無垢真如」的義理，作為後文論述凡聖在障與出障之區分的邏輯前提。
。
此句在討論真如法身在不同視角下的顯現。
當以「總括」的角度看待所有眾生（凡夫與聖者）時，旨在說明真如體性在同一時間內，能同時具足「在障」與「出障」兩種功能表現。
。
本句說明從總體視角（總據一切凡聖）來看，真如法身在同一時間內同時顯現出被遮蔽（在障）與不被遮蔽（出障）的兩種功能，強調體性不變而用行隨緣的特性。
。
此句與前文之「總據」相對，將視角從整體轉向個體。
旨在說明若從單一凡夫或聖者的個體經驗來看，處於障礙（染污）與脫離障礙（清淨）是具有先後順序的過程。
。
本句說明真如法身在個體（凡聖）的視角下，始終同時包含著「被遮蔽（在障）」與「被顯現（出障）」兩種面向。
這是在區分法身的「體」與「用」：體性本淨，但其運用的顯現則依染淨之別而有在障或出障之分。
。
本句說明真如法身在功能運作上，存在著被煩惱遮蔽（在障、有垢）與脫離遮蔽（出障、無垢）的區分。
此處旨在區分「染淨之用」，為後文強調「體」與「用」的差異做鋪墊。
。
本句旨在區分「體」與「用」。
說明前文提到的「有垢無垢」或「在障出障」之區別，僅是指在功能運作上的染污與清淨表現，而非指真心之本體（體）本身會產生染污或障礙。
。
本句旨在區分「體」與「用」。
前文提到的垢、障之別是就其「染淨之用」（表現形式）而論，而真心之本體（體）本自清淨，並不真正具有或失去污垢與障礙。
。
此處為論述結構之轉折，採用經論中常見的問答形式，旨在針對前文所述「真如法身之體無垢，但用有染」之論點，引出關於「垢障」與「礙染」之細節辨析。
。
此句為問答之起首，旨在區分「用」與「性」的差異。
這裡的「違用」是指心靈的運作違背了真心的本然功能，因而被定義為「垢障」。
。
此句為問答環節，探討真如法身與障礙的關係。
在區分「違用」與「違性」的脈絡下，提問者推論若違背作用被視為垢障，則違背本性應被定義為礙染。
。
此句為論述結構之承接語，標誌著由前文的疑問（問曰）轉入對應的解答（答曰）。
。
本句回答前文關於「違性」之稱呼的疑問，說明凡是具備阻礙與污染性質的，在法義上可被定義為「性障」與「性垢」，用以區分功能上的「違用」與本質上的「違性」。
。
本句說明在真心（本體）平等的基礎上，仍可依據不同的觀察角度或作用而顯現出差別。
這種「差別」並不損害本體的「平等」，而是平等本性中的一種圓融顯現，旨在破除對「平等」即是「單一無別」的執著。
。
此句接續前文「平等之差別」，說明在真心的本體中，雖可區分出「能（主體）」與「所（客體）」的差別，但此種差別並不產生對立或障礙，而是處於圓融不二的狀態。
。
此句旨在說明，儘管前文討論障礙、垢染或能所的差別，但在圓融的義理中，這些現象與本體並不對立，其本質皆是唯一的真心。
。
此句旨在說明在唯一真心的體現中，即便存在「能所」或「障垢」等差別名相，這些差別並不構成實質的對立或衝突，依然處於圓融無礙的狀態，用以破除對差別即對立的執著。
。
此句為問答之起手，承接前文關於「唯一真心」中能所圓融的論述。
其核心在於探討在絕對平等（不二）的境界中，如何看待現象上的「差別」與主客體（能所）的關係，以此推導後文關於「自體」與「障」的邏輯問題。
。
本句在探討真心與障礙的關係。
詢問同一自體（本質）是否既是處於被遮蔽狀態（在障）的主體，同時也是能從遮蔽中解脫（出障）的主體，旨在論證能障、所障與出障之本質的同一性。
。
此句為經論中常見的問答體格式，用以承接前文之疑問，引出後文的解答。
。
此句為對前文疑問的肯定回答。
針對前文詢問是否在障礙與出障之間存在「自體」，此處確認在討論真心與障礙的關係時，可以從能所與染淨的對立角度，建立起自體在障與出障的義理邏輯。
。
此處論述淨染不二的圓融義。
從「染性」的視角出發，說明在唯一真心的體現中，純淨與染污並非截然對立，而是互攝的，以此解釋自體如何能同時作為能障與所障。
。
本句說明在染性的脈絡下，障礙並非來自外部，而是自體本身即是產生障礙的能動因素（能障）。
。
本句接續前文，說明在染污的脈絡下，真心（自體）不僅是遮蔽的能動者（能障），同時也是被遮蔽的對象（所障），且處於被遮蔽的狀態（在障），以此揭示染淨不二、自體圓融的義理。
。
此句為論證的轉折，將視角從前文的「染性」轉向「淨性」，旨在透過對比，說明淨與染在體相上的互涉與不二關係。
。
本句從「淨性」的視角論述，指出染污之性在實相中並不獨立於清淨之外，揭示了染淨不二、一味平等的法界義理，即染污之相在本質上即是清淨。
。
本句接續前文對「淨性」的論述，說明在淨性的視角下，消除染污並非依賴外力，而是自體本身即具備能除染污的功能，揭示染淨不二、自性本淨的法義。
。
此處論述淨染不二。
在淨性的視角下，染與淨並非截然對立，因此自體既是能除染污的主體（能除），同時也是被除之染污的客體（所除），顯示出能所一如的非二元特性。
。
本句接續前文對「淨性」的論述。
在淨性的視角下，自體不僅是能除與所除，更是從障礙中解脫（出障）的狀態，旨在說明淨染不二、一味平等的法界義理。
。
本句闡明染與淨的非二元關係，指出染污的本質即是清淨，體現了法界中染淨不二、一味平等的義理。
。
本句闡述淨與染的非二元關係。
在止觀法門的語境中，淨與染並非截然對立的兩種實體，而是互為體用、不二一味。
此處強調「淨」的本質即在於「染」之中，旨在破除對純淨的單方面執著，導向平等一味的法界觀。
。
本句闡述染與淨的非二元對立關係。
在法界圓融的視角下，染污與清淨在體性上是同一的，互不分離，體現了「一味平等」的義理。
。
此句接續前文對「染」與「淨」體性圓融的論述，指出當染淨不二時，在本質上呈現出統一且無差別的狀態，此即法界中「常同」的義理。
。
本句承接前文關於「染淨一味」的討論。
在法界（一切現象的本質）的觀照中，所有現象在體性上是平等相同的（常同），但在具體的表現形式上又是各自不同的（常別）。
這種「同而不一，別而不二」的關係，旨在防止修行者落入「絕對平等而無差別」或「絕對差別而無平等」的兩端偏見。
。
本句警示在理解法界「平等」之義時，不可落入單方面的空見而否定現象的差異，強調平等與差別在法界中是相即不二、同時存在的。
。
本句強調法界中「平等」與「差別」的圓融關係。
在圓融的義理中，現象上的差別並不違背本質上的平等，兩者並非對立，而是相攝相容的。
。
此句為文本結構的標記，宣告關於「在障」（處於煩惱障礙）與「出障」（超越煩惱障礙）之非對立、圓融義理的第三部分討論到此結束。
。
本句為承接語，標誌著論述從第三項（在障與出障之義）轉移至第四項。
此處討論的是「事用」的「相攝」，旨在說明具體現象的功能在圓融境界中是如何相互攝受、互不相礙的。
。
此處採問答體形式，用以引出對前文義理的疑問，以便隨後進行詳細的法義解析。
。
此句為問答之承接，確認前文關於「體性」層面中染與淨不二、圓融無礙的義理，以此為基礎進而詢問「事相」層面的染淨關係。
。
此句為問項之開端，承接前文對「體性」染淨圓融的討論，進而詢問在「事法」（現象與法性）的染淨層面上，是否同樣能達到無礙相攝的境界，將討論從「體」轉向「用」。
。
本句說明在法界圓融的義理中，即便是在「事法」（現象層面）的染污與清淨之間，亦能達到互不相礙、彼此攝受的圓融狀態。
。
此句為問答形式的提問，旨在詢問前文提到的「事法染淨」如何達成「無礙相攝」的具體特徵與樣貌。
。
此句為論書之承接語，標誌著對前文所提問題（關於事法染淨之相攝）的正式回答開始。
。
本句說明若以二元對立的分別心與錯誤的執著來觀察現象，則會將事物視為彼此孤立，無法體會事事無礙的圓融相攝。
。
本句說明若從「分別妄執」的視角看待事物，會將其視為彼此獨立、對立且互不相容，因此無法體會萬法圓融、相攝無礙的實相。
。
本句說明若能從心性緣起及其作為萬法依託的功用來觀察，即可超越分別妄執，體悟凡聖、大小、染淨之間相互攝受、圓融無礙的境界。
。
本句說明若能依止心性的緣起作用，而非執著於分別妄想，即可契入萬法圓融、彼此攝受的境界，打破大小、凡聖的對立。
。
本句旨在說明「相攝」之理，即一與多的相互融通。
在心性緣起的視角下，個體的造業受報與佛的整體身相並非分離，展現了凡聖不二、一多相容的法界特質。
。
本句描述「相攝」之理，說明在圓融無礙的境界中，極小（眾生毛孔）能容納極大（一切諸佛），體現法界中一即一切、一切即一的互攝特徵。
。
本句說明在心性緣起的視角下，凡夫與聖者、數量多與少之間的對立消失，呈現出互攝互容的圓融狀態。
。
本句描述「相攝」之理，說明在心性緣起的境界中，大小之相不再對立，無限的空間（十方世界）能攝入極微的空間（纖塵）而無礙。
。
本句說明時間上的「相攝」特質，即極長的三世時劫與極短的一念之間並無對立，能相互容納，體現心性緣起中時間的圓融與非線性。
。
本句說明在心性緣起的境界中，空間的長短與大小不再是對立的限制，而是能互相攝受、圓融無礙的狀態。
。
此句為承接語，旨在引用經典權威以佐證前文所述關於空間與時間「相攝」（相互包含、互即互入）的法義。
。
此句闡述「相攝」之理，說明微細與宏大之間並無絕對界限，最微小的塵埃亦能容納最廣大的十方佛土，體現法界圓融、一即一切的特質。
。
此句為承接語，用以引出另一段經文，進一步論證時空相攝、大中含小的法義。
。
本句說明時間的非二元性。
在深層的觀照中，三世無限的時劫與當下的一念並無差別，揭示了時間在實相中是可攝受且不離心念的。
。
此句承接前文關於「相攝」的論述，確認前述「一塵容十方」、「一念含三世」的經文實例，即是相攝法義在現象上的實際顯現。
。
此句為承接語，用以引述另一段經文，以進一步佐證前文關於時空相攝、大中含小的法義。
。
此句闡述時間的非線性與不二性。
在止觀的體悟中，三世（過去、現在、未來）並非截然分開的片段，而是相互攝受、互不相礙的。
。
此句闡述「三世相攝」之理。
指時間並非線性分離，而是在心體融通的境界中，未來與現在互不對立且相互包含，揭示時間的非實有性與心之不礙。
。
本句說明時間的非二元性。
在止觀的視角下，過去、現在、未來三世的區分僅是「相」上的顯現，實則互攝互融，並無絕對的界限。
。
本句延續前文對三世（過去、現在、未來）相攝的論述，列舉出世間各種對立的二元相狀。
旨在說明所有對立的法（對法）在心體融通的境界中，皆無自性，能相互攝受而無礙。
。
本句列舉多組對立的相狀（對法）。
在本文脈絡中，這些對立的現象皆因依心而起，並無自體實相，因此在心體融通的層次上，對立之相可以相互攝受，不再相互妨礙。
。
此句將前文所述的淨穢、好醜等對立現象總結為「對法」，並將不具對立性質的現象稱為「不對法」，旨在說明在心體融通的境界中，所有對立與非對立的區分皆能相互攝受，不再相互妨礙。
。
本句承接前文所述的三世以及各種對立法（如淨穢、好醜、明暗等），指出在深層的觀照中，這些對立的相狀並非絕對分離，而是能相互攝受、圓融無礙。
這為後文說明「相無自實」且「依心而起」的理據做鋪陳。
。
本句解釋為何三世及一切對法能被「相攝」：因為現象（相）並不具有獨立的自性（自實），其存在必須依賴於心的顯現。
既然現象依於心，而心體是融通無礙的，因此現象上的對立與差異在心體層面得以統一。
。
本句說明相狀之所以能相互攝受、互不對立，是因為其依據的心的本體（心體）本身就是圓融無礙的。
由於心體不分彼此，由此生起的種種相狀亦能相即相入，不再受對立之障礙。
。
此句為論書之承接語，標誌著由論述轉入問答形式，用以引出對前文義理的質詢。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討心與時間的關係。
基於前文「相無自實起必依心」之論點，詢問單一念頭是否能與涵蓋過去、現在、未來的三世時間在實相上相等。
。
此句為問答形式之提問，探討微小之「一塵」與廣大之「十方」在法性上是否無礙且等同。
其核心在於破除空間大小的對立執著，為後文說明「一切法唯一心」之理做鋪陳。
。
此句為經論中常見的問答體格式，標誌著由提問轉入解答的過渡。
。
此句為答問之始，旨在說明心念與時間的關係。
在止觀的層次中，心體融通，因此一念之短與三世之長，其關係不單是性質上的「相等」，而是具有更深層的同一性（即下一句所述的「即是」）。
。
本句說明心與時間的非二元關係。
基於「一切法唯一心」的觀點，微小的一念並不僅僅在量級上與三世相等，而在體性上即是三世時劫的全部，體現了心法圓融、時空無礙的義理。
。
本句說明微小之物（一塵）與廣大空間（十方）在實相上並無差異。
其理據在於後文所述之「一切法唯一心」，因萬法皆由心造，無自性實體，故能打破空間大小的對立，達到微大相即、圓融無礙的境界。
。
本句基於「一切法唯一心」的觀點，說明微小的一塵與廣大的十方世界在心體上並無差別，體現了「一即一切」的無礙法義。
。
此句為經文中的承接疑問句，旨在引出前文所述「一念即三世」、「一塵即十方」之現象背後的根本法理原因。
。
本句回答前文關於「一念即三世」與「一塵即十方」的疑問，指出所有現象（一切法）在實相上皆不離於唯一的心，因此能打破時間與空間的限制，達到相即相攝的境界。
。
本句承接前文「一切法唯一心」，說明現象上的種種差別（如一塵與十方）並非獨立、固有的實體差異，而是同一心的顯現，故差別本身並不具有自體獨立的區別性。
。
本句說明現象上的差異（別）與本質上的唯一心（一心）並非對立，而是同一體。
所有的區別與分相，在本質上皆是唯一心的顯現。
。
承接前文「一切法唯一心」，說明雖然萬法皆由一心所現，但這一心並非單一死板，而是具備能顯現出世間種種現象與功能的能動力。
。
本句闡述「一心」與「差別」的不二關係。
說明萬法雖顯現為種種不同（別），但其本質皆由唯一心之功能所現，心與差別並非對立，而是同一實相的兩種面向。
。
本句說明在「一心」的體用關係中，就體性而言恆常相同（無差別），就功能表現而言恆常相異（有差別），體用不二，呈現法界圓融的特質。
。
本句說明法界（一切現象的總體）具有本然、自然的特質，不依賴外在造作而存在，強調真如實相的自然性。
。
此處為論書之體例，透過設問方式，引出後文關於聖者與凡夫在體悟法界圓融（相攝）能力上差異的討論。
。
本句說明「一」與「多」、「自」與「他」之間圓融互攝的理路是真實不虛的。
這是後文聖人能「以自攝他」的法義基礎，強調法界中萬物互攝的實相。
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本句說明聖人因體悟到自他互攝、圓融無礙的理實，因此能以自身的覺悟境界來攝受並度化他人。
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描述聖人契入法界圓融之理，能隨機化現，將無量廣大的法義攝入微小之相中，不為大小之相所礙。
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說明聖人能依據相攝之理，將長大的縮短，將短小的擴張，展現法界萬物在理上的變通與無礙。
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此句描述聖人能隨緣運用「相攝」之理，在圓融的法界中，能將多樣的現象統合為一，或將單一的本體展開為多樣，顯示其對一多關係的自在掌控。
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此句為問答形式之提問，旨在探討凡夫與聖人在實踐「圓融相攝」能力上的差異，以及凡夫為何無法像聖人般契入並運用法界實相。
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此句為經論中典型的問答體格式，標誌著從提出疑問轉向提供解答的過渡。
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本句說明凡夫與聖人在究極的理體（實相）上並無差異，皆處於圓融無礙的狀態，以此為前提，後文進而解釋兩者在實踐上的差異在於情執與施作。
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本句說明凡聖雖共處於圓融的理實之中，但聖人能將此真理運用於實際行動中，使其行事契合法理，故能圓滿成就。
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本句說明聖人因能依循真理（理）而施作，故能圓滿達成前文所述之種種方便手段（如以大為小、促長演短等），以攝受眾生。
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說明凡夫無法體現圓融理實的原因，在於其心被情執所遮蔽，導致其認知與行為偏離了真理的本意（旨趣）。
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說明凡夫因受情執束縛而違背真理之旨趣，故無法像聖人般體現圓融無礙的境界。
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此句為文本之結構承接語，標誌著對前文論述之疑問或進一步探究的開始，採問答形式以展開法義討論。
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此句為對話中的提問，探討「理」與「相」的關係。
提問者認為，若能契入絕對的真理（理），則應超越所有對立與區別的現象（別相），達到無差別的境界。
這為後文區分「第一義諦」與「世諦」的辯證做鋪墊。
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此句為問答形式中的質詢，探討「事」與「理」的關係。
問者質疑：若聖人已證悟真理而不再見到差別相，那麼如何能以具體的、微小的現象（小事）來涵蓋或體現普遍且宏大的真理（大法）。
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此句為經論中典型的問答結構，標誌著從提出疑問轉向法義解答的承接處。
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本句說明從勝義諦（第一義諦）的視角看，一切法在真如本性上是平等無別的，因此不存在「小事」與「大法」的對立，聖人以此理行事而無妨礙。
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本句說明二諦的關係：雖然在第一義諦（真諦）中萬法平等無別，但在世俗諦（世諦）的層面，依緣而起的現象依然保有其各自的特徵與差異。
這體現了真俗不二的觀點，即真理並不抹殺現象的差異性。
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此處為論書之問答體例，用以引出對前文法義的質疑或進一步探詢，以便隨後透過解答來深化對真理的闡釋。
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本句討論二諦中的「真諦」（第一義諦）。
在絕對真理的層次上，一切現象的區別與對立（眾相）皆不成立，處於空寂平等之狀態。
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此處指在真諦（絕對真理）的層次中，眾相皆空，不再有彼此的區別，因此不存在「一個法包含另一個法」的攝納關係。
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此句在討論二諦（真諦與世諦）的關係。
在世俗諦的層面，事物具有各自的相狀與區別，因此在現象層面上，不同性質或大小的事物無法直接相互攝受。
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此句為問答形式中的質詢。
質詢者主張，若基於世俗諦（世諦）的差別觀點，則性質或規模截然不同的「大」與「小」在邏輯上無法互相攝受或包含。
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此句為經文問答體之承接語，標誌著由前文之疑問轉入對法義的解答。
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此句為答問的假設性開端，旨在引出後文：若將真諦與世諦視為截然不同的兩種實體（異體），將導致法義上的矛盾或困難。
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本句在討論真諦與世諦的關係。
若兩者本質完全不同（異體），則無法達成如來所證的圓融相攝，將導致真俗二諦對立，無法在一個體性中同時成立。
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本句說明在二諦的框架下，將本體的顯現與運作（用）定義為「世俗諦」，旨在論證真諦與世諦在體用關係上的相攝不二。
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本句論述體用不二的義理。
在世諦（世俗諦）中，體與用被視為有別或相互作用；而到了真諦（勝義諦），則體悟到所有的作用（用）在本質上完全就是本體（體），體用無二，即是絕對真理。
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本句以反問形式，論證世諦（體之作用）與真諦（用之全體）在「體用不二」的義理下，必然是互相攝受、互不分離的關係。
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此句為論書之體例，採用問答形式（破立法）來推演義理，此處用以引出對「體用」與「二諦」相攝關係的進一步質詢。
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本句探討體（本質）與用（作用）的非二元關係。
在止觀法門的脈絡下，強調真諦與世諦並非截然分開，而是透過互相涵攝的方式，說明絕對真理如何顯現於世俗現象之中。
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本句提出疑問，探討「世諦」（世俗真理的觀照）如何能涵蓋並整合「世事」（世間具體的現象），旨在釐清真理範疇與現象實體之間的關係。
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此句為承接語，標誌著對前文關於「世諦如何攝世事」之疑問的正式回答開始。
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此句為答問之開端，旨在闡明本體（體）與其顯現的作用（用）在實相上並非二事，而是同一體的兩種面向。
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此句透過否定「泥團」的比喻，來釐清真諦與世諦的關係。
它強調「體用無二」並非指將許多不同的現象（眾塵）透過不同的功能（別用）組合起來形成一個集合體；在止觀的觀照中，每一件世諦的事相本身即是真諦的全體，而非由多個部分堆疊而成。
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本句為承接語，旨在說明真諦（絕對真理）並非獨立於世諦（世俗真理）之外，而是在世俗的現象之中直接顯現，用以論證體用無二的道理。
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本句闡明世諦（現象）與真諦（實相）不二的關係。
強調真理並非在現象之外，而是完整地存在於每一個具體的現象之中，體現了體用不二、事相即實相的義理。
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本句承接前文，說明既然世諦中的每一個事相即是真諦的全體，因此本體（真諦）與作用（世事）在實相上是同一不二的。
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此句為承接語，將前文所述「體用無二」（即世諦中的每一事相皆是真諦全體）的論點，作為邏輯前提，用以推導後文關於真諦與世諦相互攝受的結論。
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本句論述真諦（勝義諦）與世諦（世俗諦）的不二關係。
指出真諦並非脫離世間，而是能將世俗世界中所有現象的相狀全部攝受其中，以此建立「體用無二」的邏輯基礎，為後文說明「一即一切」做鋪墊。
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本句闡述「一即一切」的理則。
基於前文「真諦攝世諦」且「每一事相即是真諦全體」的邏輯，推導出在世俗層面上，任何單一的事相都能夠涵蓋所有事相，體現了體用無二與事事無礙的義理。
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此句為前文論述的總結，表示關於體用無二、真諦與世諦之關係的法理已說明完畢。
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此句為論述的承接語，表示前文關於世諦與真諦「體用無二」的道理已闡述完備，就此論點而言，不再需要進一步的質詢。
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此處為論書之問答體例，透過提出疑問以進一步闡明前文關於世諦與真諦之義理。
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本句為問答形式的假設前提，探討世諦（俗諦）與真諦（實諦）的不二關係。
其核心在於質詢：若認同每一個現象即是真諦的完整體現，此觀點與外道所主張的「神我遍一切處」有何區別。
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此句為問答過程中的邏輯推論。
若認同世諦中的每一事相皆是真諦全體，則推論出「真心」無處不在。
此處旨在引出後文，以區分佛教的「真心」與外道所計的「神我」之本質差異。
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本句提出質詢，旨在區分大乘佛教中「真心遍一切處」的非實體義（空性或法界圓融），與外道所主張的「神我」作為一個永恆、實有的主宰實體遍在之觀唸的根本差異。
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此句為經文之承接語，標誌著由「問」轉入「答」的結構，準備針對前文關於「真心遍一切處」與「外道神我遍一切處」之差異進行辨析。
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此句指出外道（非佛教）的根本錯誤在於執著二元對立，認為在意識之外存在著獨立且真實的客觀對象（法），以此與佛法中真心遍一切處的非二元觀點作區分。
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此句描述外道（非佛教）的見解，認為空間的大小遠近、時間的三世以及輪迴的六道，皆是獨立於心之外、真實存在的實體。
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此句是在分析外道（非佛教）的錯誤見解。
外道主張存在一個獨立於心之外的實體，並將其設定為「神我」，因其認為此「神我」具備微妙與廣大的屬性，才推論出它能遍佈虛空一切處。
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此句接續前文，描述外道對「神我」的錯誤見解。
外道認為存在一個微妙廣大的實體（神我），能像虛空般無處不在地遍佈所有空間。
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本句旨在揭示外道對「神我」的錯誤認知，即認為在獨立存在的實體（實事）之外，有一個遍在且與之相異的永恆自我（神我），以此對比佛法中「一切法悉是心作」的緣起義。
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此句在分析外道的見解，指出外道認為存在一個遍一切處的靈魂（神我），且這個靈魂與其所遍佈的客觀物質世界（實事）是分開的、不同的兩者，而非佛法所說的萬法唯心。
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此句在分析外道對「我」的執著方式。
即使外道不將「我」視為獨立於現象之外的「神我」，而採取將「我」與現象等同的觀點，其根本錯誤仍在於將現象（事）視為實有。
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本句旨在批判外道對「實有」的執著。
即便外道試圖將「我」與「事」視為一體，但只要仍認定外在事物具有獨立的實體性（實），主體與客體之間就永遠存在對立，無法真正融合。
這與後文提到的佛法觀點——一切法皆由心造、體用不二——形成對比。
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本句將佛法與前文所述的外道見解相對比。
外道執著於心外有實體（如神我或實事），而佛法則否定這種實有見，以此引出後文關於「一切法悉是心作」的唯心觀點。
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本句明確指出一切現象（法）並非獨立於心之外的實體，而是由心的作用所顯現，強調心是萬法之本體。
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本句解釋了在「一切法悉是心作」的前提下，為何現象界仍存在差異。
說明萬法雖同源於心，但因緣起而顯現出不同的相狀，體用不二但相有別。
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本句說明萬法雖在現象上呈現多樣的差異（相別），但在本質（體）上皆是由同一心性所顯現，強調「萬法唯心」的體用關係。
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本句說明「體」與「用」的關係。
在此語境中，唯一心為「體」，而萬法之顯現為「用」。
因為一切現象皆由心性之體所運作而生，故稱究極的實相（實際）遍及所有地方。
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本句旨在否定心與境的二元對立，強調一切現象皆由心造，不存在獨立於心性之外的實體對象。
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本句解釋前文「實際無處不至」的義理。
說明所謂的「至」（到達），並非心從外部移動到某處，而是因為心性本身就遍在一切法之中，故稱之為「至」。
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此處指心之本體與其功能（用）之間，如何透過相攝之理將萬法歸攝於一心的關係。
由於體用不二的道理深奧，一般人難以直接領悟。
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說法者意識到前述關於心性與實際之義理深奧難懂，因此採取「方便」之法，以適應聽者的根機，引導其達成領悟。
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此句為導師在教授止觀實踐前，確認學習者是否願意遵循其指導的方便詢問。
旨在建立師徒間的配合，以便隨後引導其進入憶想（觀想）的修行狀態。
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此句為對話之承接語，標誌說話者由沙門轉至外人。
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此句為對話承接，外人對沙門提出的方便法門表示認同並同意接受指導，隨後進入實際的觀想練習。
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此句為對話的承接語，標誌著沙門開始對外人進行具體的法義指導。
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此句為止觀修行的實踐指導。
透過閉目以遮斷外境感官幹擾，將意識集中於內在的憶想（觀想），旨在透過心念的運作來體悟心法，是進入禪定或進行觀想修行的初步步驟。
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此句為引導對象進行觀想的初步練習。
透過要求對方在心中憶想極小的對象（毛孔），旨在測試並訓練其心念的專注力與顯現能力，為後續說明心之廣大與遍在做鋪墊。
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此處描述止觀修行中的觀想步驟，透過將心念集中於極小的對象（毛孔），以訓練心念的專注力與清晰度。
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此句為敘事承接語，表示外人在依循沙門指示進行憶想後，對其結果做出回應。
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此句描述在導引憶想（心像視覺化）練習後，心意識產生的清晰影像。
在止觀法門中，透過對微小或巨大的對象進行憶想，旨在觀察心念的運作及其對對象的呈現。
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此句為對話承接語，標記說話者為沙門。
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此句為止觀修行中的觀想指導。
透過閉目排除外在視覺幹擾，將心意識集中於特定對象（憶想），以訓練心的專注力，是進入禪定之基礎步驟。
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此句描述透過「憶想」在心中建立不同規模的影像，旨在驗證心念能隨意造作影像且不受物理大小限制，是止觀修行中關於心造法的一種實踐與測試。
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此句描述觀想練習的過程。
透過讓對象在心中構思極小（毛孔）與極大（城市）的影像，旨在證明無論影像大小，皆為心之所造。
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此處為對話承接語，指外人針對沙門提出的觀想要求做出回應。
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此句描述在止觀修行中的「憶想」過程。
透過心念構建影像，說明心能隨意造作大小不同的相狀，且能清晰呈現。
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此句為對話承接語，標誌著沙門繼續對外人進行關於心識能作小大之辨析。
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此句為沙門透過對比極小（毛孔）與極大（城市）之對象，引導對方思考心念所造之相與心之本質之差異，旨在證明心能造相而心本身無大小形相。
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此句為對話之承接，外人承認心所觀想的「毛孔」與「城市」在大小上存在差異，為後文論證「心無形相」做鋪墊。
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此句為對話承接語，標誌著沙門繼續對外人進行詰問，以引導其體悟心之無相。
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此句透過對比極小（毛孔）與極大（城市）的觀想對象，引導對方思考：儘管對象大小迥異，但其產生之源頭皆為心識，旨在證明心識本身並不受對象大小之限制。
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此句為對話之回應，外人承認先前所觀想的毛孔與城市皆是由心念營造而成的影像，旨在探討心與其所造之相之間的關係。
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此句為對話承接語，標誌著沙門繼續對外人進行詰問，以引導其思考心之本質。
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此句透過對比「毛孔」與「城」的大小差異，誘導對方思考：心在感知不同大小的對象時，心本身是否隨之改變大小，旨在揭示心之無形相、不受空間限制的本質。
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此句為對話承接語，標記對話對象由沙門轉向外道（外人）。
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此句透過邏輯推論，指出心識並非物質實體，不具備物理上的形狀與空間維度，因此無法以「大小」等物質屬性來衡量。
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此句為對話承接語，標誌著沙門（佛教修行者）開始針對外人的觀點進行回應與反詰。
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此句為沙門對外人的詰問，旨在探討心在生起不同大小的想相（心像）時，心本身的性質或體積是否隨之改變，藉此論證心的非物質性。
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此處沙門詢問觀想微小對象時，是否僅需動用少部分的心量，旨在探討心的性質是否可分或具有大小。
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此處為沙門透過詰問，探討心之性質。
旨在論證心並非物質實體，因此在想像大小不同的對象時，並非依對象大小而分用心的部分，而是全心運作。
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此句為對話承接語，標誌著對話對象（外人）針對沙門的提問進行回答。
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此句為外人對沙門之答，主張心識並非物質實體，因此不存在可被分割或量化的物理形狀與片段。
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此句為「外人」對「沙門」所提修行法的質疑。
外人認為心無形相，因此在邏輯上無法將心「縮小」到某種微細程度（如毛孔般大小）來進行觀想或使用。
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此處討論心之無形相。
無論觀想的對象是大或小，心的本體並不會隨之增減或分割，說明心能的運作不受物質空間大小的限制。
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此句為對話的承接語，標誌著沙門開始對外人的回答進行進一步的詰問或論證。
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此句為沙門對外人的詰問，透過對比前文的「毛孔」（極小）與此處的「大城」（極大），旨在探討心識在觀想造作影像時，是否具有空間大小或可分之形段，藉此論證心之無形與非物質性。
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此句為沙門對外人的詰問，旨在探討在觀想大城與小孔時，是否皆由同一心識運作，藉此論證心之無形且無大小之特性。
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沙門透過詢問觀想大城時是單獨運作或需他人協助，旨在引導對方思考心的本質：心無形相、無大小之分，因此單一心念即可觀想極小或極大的對象。
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此句為對話承接語，標誌著對話主體由沙門轉移至外人。
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本句說明觀想之對象（大城）完全由個體的自心所構築，旨在論證心之無形與無大小之特性，為後文說明「毛孔與城體融平等」奠定基礎。
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本句強調觀想之作用僅由自心完成，不依賴外部心神，旨在論證心之體性不分大小，能同時容納極小（毛孔）與極大（大城）之觀想。
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此句為對話承接語，標誌著沙門在對方回答後，準備進行邏輯推論以揭示心性無大小的義理。
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本句旨在說明心的能作性不受空間大小限制。
同一心的全體既能化現為大城，亦能化現為微小毛孔，以此論證心之本體無大小之分，為後文「體融平等」做鋪陳。
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本句與前句相對，說明同一心體既能顯現極小之物（毛孔），亦能顯現極大之物（大城），旨在證明心之本體並無大小之分，能隨緣顯現而其體不增不減。
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說明心的本質超越物質空間的限制。
因心不具備物理上的大小，故能隨緣顯現為極小的毛孔或極大的城市，而其本體不增不減。
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說明現象的大小（毛孔與城）並不改變其本質的同一性，萬法皆以一心為根本實體。
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本句說明心之本體無大小之分。
無論顯現為微小的毛孔或巨大的城市，其本質（體）皆為一心，因此在實相中兩者是融合且平等的，不存在絕對的大小差異。
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此句為邏輯承接語，將前文所述「心能現小毛孔與大城且體融平等」的義理，作為後文推論「大入小而大不減，小容大而小不增」的論據基礎。
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本句說明心體平等之義。
因心之本體無大小之分，故在顯現時，微小之相能容納巨大之相，大與小在體性上是同一的，並非對立。
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說明心體在大小相上的平等不二。
因心體本質平等，故能以大處涵攝小處，且不存在不具備大體特性的「小」。
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本句說明大小之相在心體平等與緣起義中並無實質區別。
因小中亦含大之性，故大能入小而其體量不減，揭示了現象大小與本質平等的不二關係。
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此句說明心體在緣起法性中，大小相是互融且無差別的。
既然大與小在實相中並無分別，小能容納大，其本質亦不會因此增加。
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本句延續前文「小容大而小不增」之義。
說明在心體平等的觀照下，微小之物能容納巨大之物，但其自身的物理體積並未發生實際的增加，揭示了心體超越大小之相的特質。
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承接前文「小容大而小不增」的論述，說明在心體平等與緣起的觀點下，極小的芥子在容納了宏大的事物後，其原有的本質並不會改變。
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本句接續前文關於「小容大」的論述，說明在法界圓融的義理中，巨大的對象進入微小的空間時，其本質與規模並不會因此而損減，以此證明大小之相在實相中並不相互排斥。
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本句將前文所述之「大入小而大不減，小容大而小不增」的現象，歸結於「緣起」的法理。
說明現象上的空間矛盾（如須彌入芥子）在緣起法中是成立的，因為萬法皆依因緣而生，無固定實體之限制。
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此句將討論視角從前文的「緣起」轉向「心體」。
在止觀法門中，除了透過緣起觀察大小無礙，更可從心之本質（心體）的平等性，來體悟現象（大小相）的空性與不二。
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說明若依心體平等的義理觀照，大與小的差別僅是現象上的相狀。
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此句在討論心體平等的脈絡中，旨在破除對「不生不滅」這一名相的實體化執著，說明不應將其視為一種獨立存在的狀態或定相。
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本句承接前文，說明若從心體平等的義理觀察，大小之相本不存在且不生不滅，其本質僅是唯一不二的真心。
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此句為對話的承接語。
說話者（沙門）在論述完心體平等之義後，準備透過詢問對方關於「夢境」的經驗，以類比方式進一步說明法義。
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沙門以夢境為喻，旨在引導對方體悟現象世界的虛幻與不實，以對比真實的心體。
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此句為對話承接語，標誌著對話主體由沙門轉移至外人。
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此句為對話中的敘述，外人回應沙門關於是否曾做夢的提問，為後續討論夢境與覺醒狀態之差異提供前提。
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此句為對話承接語，標誌著沙門開始對外人進行詰問。
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此句透過詢問夢中時間的錯覺，旨在引導對方體會意識所造之相（夢境）與實際時間（覺後）的不一致，進而論證現象界的虛幻性。
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此句為對話承接語，標誌著對話主體由沙門轉移至外人，用以展開關於夢境與時間感知的討論。
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此處透過夢境中時間感的錯覺，說明意識所感知的時間長短並非實相，旨在揭示現象界之虛幻性質。
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此句描述夢中對時間流逝的主觀感知。
在止觀法門的脈絡下，旨在說明心識所造之幻象能令覺知產生真實感，以此揭示意識投射的虛幻本質。
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此處描述夢境中主觀感知的時間感，指夢境經驗中亦包含晝夜交替的時節。
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本句描述夢境中的主觀感知與清醒狀態極為相似，旨在透過夢境的虛幻性，引出對現實感知之不真實性的討論，是止觀法門中分析心識幻化、破除執著的論證過程。
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此句為對話承接語，標誌著沙門針對外人對夢境時間的描述進一步進行詰問。
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此句透過詢問夢醒後對時間感知的認知，旨在揭示夢中時間與現實時間的差異，以此類比心識所造之幻象與真實狀態的不同。
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此句為對話承接語，標誌著對話主體由沙門轉移至外人，用以引出後文關於夢境時間與現實時間差異的論證。
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此句為敘事承接，描述夢醒後透過詢問他人得知實際時間，旨在對比夢中感知時間與現實時間的巨大差異，以論證夢境之不實。
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此句為敘事承接，用於引出他人對睡眠時間的告知，以對比夢中時光與現實時光的差異，進而論證夢境之不實。
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此句描述睡眠時間極短，與後文「見多年之事」相對照，用以說明覺知與夢境在時間感上的虛幻與不實。
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此句為對話中的轉折語，標示說話者為沙門，用以引出後續對覺與夢之辨析。
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此句透過夢境中主觀時間與現實客觀時間的巨大反差，揭示意識經驗的虛幻性，用以論證夢境之不實。
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此句透過夢境中時間感的錯位（短時而見長時），說明夢中之相非實，用以論證覺與夢的虛實關係。
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本句透過夢中時間（多年）與覺醒時間（食頃）的巨大差異，說明夢境經驗的不可靠。
因此，必須以較為穩定且可驗證的覺醒狀態作為基準，來判定夢境的虛幻性質。
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透過夢境的例子說明時間與經驗的虛幻性。
在夢中，即便主觀感受經過了漫長的時光，其本質仍是虛妄不實的，藉此引導後續對覺醒狀態（現實）亦可能為虛幻的論證。
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此處採取對比論證法。
前文以覺醒狀態證明夢境之不實，此句則反之，以夢境之視角來審視覺醒狀態，旨在揭示覺醒狀態同樣具有虛幻性，以此破除對現實世界的執著。
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本句承接前文對夢境長短與現實短暫的對比。
若依據覺醒的觀點來看，夢中漫長的時光是不實的；進而推論，即便是在現實中僅僅一餐之短暫時間，亦是虛幻不實的。
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此句提出以「情」（世俗常情或主觀認知）作為判斷標準來分析清醒與做夢的差異，旨在對比後文以「理」（勝義真理）觀照時，長短虛實之分別將被超越。
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此句描述「據情論」的凡夫視角。
在對立的二元認知中，將夢中的長時與覺醒的短時視為截然不同的兩種實體，而未能洞察其本質的虛幻與相互依存。
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此處指若依據夢境中的主觀情感（情論）來論述，則夢中的長短時間各自自成其理，兩者之間始終無法調和或融會貫通。
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本句將「覺」（清醒）與「夢」置於「理」（真理、實相）的視角下討論，旨在破除對時間長短的執著，揭示覺與夢在心性本質上的不二與相攝。
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本句說明在「理論」（實相觀）的視角下，時間的長短並非絕對對立，而是互相涵容的。
這揭示了長短之相僅是心識的投射，並無固定實體，因此能打破對立的界限。
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此句說明在「理」的層次上，長短雖能相攝（互含），但在現象的區分上，長短的差異依然成立，兩者互不妨礙。
。
此句說明若以不二、平等的「一心」去觀照夢中長短的現象，則長與短的對立與實相便會消失，顯現出本來平等的空性。
。
當以一心觀照所觀之境時，因心體本自平等，故原本對時量長短的二元分別，在一心境界中皆無實體。
。
本句說明一切對立的相狀（如長短）皆由心所起，而心的本質（心體）是平等且不分彼此的，因此在心體層面，對立之相並不成立。
。
說明心之本體不具備對立的相狀（如長短），因此能超越對立的分別，這也是心能顯現各種不同相狀的基礎。
。
本句說明長短（時間之長短）僅是心性顯現出的現象（相），而非獨立存在的實體（實）。
由於心體本來平等，其所顯現的長短之相雖有區別，但本質上並無長短之分，以此論證現象的虛幻性與心體的平等性。
。
本句承接前文，說明心體平等且長短之相並無實體，因此長與短這兩種對立的相狀不會互相排斥，而能圓融地互相攝受（包含）。
。
此句透過假設「長」具有獨立實體的狀況，來論證若長短具有自性，則無法達成「長短相攝」的圓融狀態。
這是在說明長短之相是由心所起，並無獨立的實體存在。
。
此句為反面假設，接續前句之「若」字。
旨在論證若長短具有獨立的實體（自性），則無法被平等的一心所攝受，從而證明長短之相並無實體，僅是心之起用。
。
本句採反證法，論述「長」與「短」之相並非具有獨立的實體（體），而是由平等的一心所顯現。
若長短各有實體，則不再是由一心所造作的現象，如此便無法在心體中相互攝受（相攝）。
。
本句採取反面論證：若「長」與「短」具有獨立的實體（自性），則兩者將互不相容。
由此反襯出長短皆是由「一心」所顯現的相狀，因此在體性上才能相互融合、不對立。
。
此句說明即便心之本體是同一的，仍需進一步論述如何在同一心體中，能顯現出長短不同的相，以達成長短相攝的義理。
。
本句採取反面假設，用以論證心體之平等。
若心之運作量隨時間長短而增減，則心體將被分割，無法達成長短時節的相攝（融會），以此證明心性不隨時間長短而異。
。
此句為反證法。
作者論述若長時與短時是由不同分量的「心」所造（如前句所述長時用全心、短時用部分心），則長短之間將形成絕對的區隔，無法在同一體性中相互融合與包含（相攝）。
。
本句說明時間的長短並非獨立的實體，而是由「一心」之全體所化現。
因為同一心體能表現為短時（以及後文提到的長時），故長短之相能相互攝受，不至分裂為兩種不同的本體。
。
本句接續前文，說明長時與短時皆是由「一心全體」所造，而非由不同或部分的心識所造。
由於兩者在體性上完全相同（皆為一心全體），因此長短之相在體性上能互相攝受、互不排斥，揭示時間之相乃心造且體性融通的義理。
。
聖人透過體悟萬法本質平等、不分長短之義，能超越對時間量度的分別執著。
。
聖人依據「平等義」觀照，體悟到時間的長短僅是心的顯現而非實有，因此能超越對三世時間長短的分別與執著。
。
本句說明從緣起的視角來看，時間的長短並非絕對對立，而是在本質（體）上融合，在表現（相）上互相攝受，揭示了時間的非實有性與相互關聯性。
。
說明聖人之所以能超越長短時節的分別，是因為其能透徹理解緣起之法，明白一切現象皆依因緣而生，無有獨立、永恆的實相。
。
本句指出一切現象的虛幻、不存在或真實感，在本質上皆是心識的造作。
結合上下文，說明聖者能隨心伸縮時間感，是因為洞悉時間的長短亦是心造的緣起法。
。
本句說明時間的長短（如七日與一劫）在本質上皆為心識的造作。
聖者能體悟緣起空性，因此能將極短的時間與極長的時間在心中融會相攝，不再被時間的絕對長短所束縛。
。
本句揭示了萬法由心造的原理。
在本文脈絡中，說明聖人之所以能將「一劫」的時間縮短為「七日」，是因為體悟到時間與一切現象皆是心識的顯現，而非實有，故能隨心運化。
。
說明時間的長度（一劫）並非實有的客觀存在，而是依據心念的造作而呈現的現象。
。
此句與前後文相接，說明時間的長短（如一劫或七日）皆是由心所造的相狀，並非實有，旨在闡明時間之相隨心而現、隨心而滅的道理。
。
本句接續前文，說明時間的長短（如一劫或七日）皆是由心所造的相。
既然是心造，便能隨心而現，亦能隨心而滅，揭示時間相的虛幻本質。
。
此處說明心能轉化時間之相。
基於「一切法從心作」的理路，心可將短暫的時間感知為漫長，以此證明長短之相並非實有，而是相互攝受、可隨心轉化的。
。
本句承接前文，說明心能操縱時間之相。
既然心能將短者演長，亦能將長者縮短，以此揭示時間之相隨心而現，並非實有。
。
本句指出凡夫因無明，將由心造、依因緣而生的現象（如前文所述之時間劫數）誤認為具有獨立、永恆的實體，此即為妄執，是導致無法體悟法界真相的原因。
。
本句說明凡夫因對緣起法產生妄執，將時間視為固定實體，因而無法領悟長短時間在心識運作中是可以互相包含、轉化且不對立的特性。
。
說明凡夫因妄執時間與空間的實相，而無法隨心運化長短之相。
。
本句為結構性承接語，標誌著關於第四項「事用相攝」（即事物功能相互包含、不相礙，如前文所述之長短相攝）之特徵的討論到此結束。
。
此句為論述的轉折，預告接下來將探討第五個課題，即針對「消除煩惱」與「承受果報」這兩者在性質上的相同與不同，以及其背後的因由進行說明。
。
此處為論書之體例，採用問答形式以引出對後續法義（治惑受報同異所由）的詳細解析。
。
本句為問答之起首，提出如來藏包含一切世間與出世間法之前提。
如來藏指眾生本具的佛性，其特質是圓滿且包含所有可能的法相（種子），無論是凡夫的世俗法或覺者的出世法。
。
此句接續前文，說明如來藏中具足的一切世法與出世法，包含了能生之「種子」的潛能性質，以及隨之產生的「果報」之呈現性質。
。
說明修行者透過修持對治煩惱的法門，會在心識中燻習出能對治煩惱的種子，這是透過修行改變心識結構的過程。
。
本句描述修行對治道後，潛在的對治種子被燻習並轉化為實際運作的功能（事用），以此作為消除煩惱種子的前提。
。
本句為對治過程中的疑問，探討當對治種子的功能顯現時，先前存在的煩惱染污種子為何會被逐一消除的機制。
。
本句說明在如來藏的種子體系中，無論是消除煩惱的「能治」因素，還是被消除的「所治」煩惱，其顯現皆是依據各自的種子本性而生起。
此處為問項之論據，旨在探討對治作用與種子本性之間的關係。
。
此句為問項之論點，質疑能治（對治種子）與所治（惑染種子）皆依其本性而起，則不應僅因一方之形成而導致另一方之毀滅。
。
此句為文本之承接語，標誌著從前文的疑問轉入對應的解答。
。
本句為對前文之回答，明確指出在法界的自然狀態中，被對治（即被消除）的對象是那些染污的種子或現象，用以區分「事」的滅除與「性」的不滅。
。
本句說明對治的機制：在法界自然運作中，被對治的法（如煩惱、惑染）會被能對治的法（如對治道、對治種子）所消除。
。
此句為論書之承接語，標誌著問答對話的開始。
。
此句為問答對話中的前提假設，旨在探討「事」（現象）與「性」（本質）的區別。
質詢者提出：若對治的現象（事）已被消除，那麼其背後的本質（性）是否也應隨之被消滅。
。
此句為問答過程中的質詢，旨在探討「事」（現象）與「性」（本質）的區別。
質詢者推論：若被治之「事」能被消除，則其對應的「性」亦應被能治之性所滅。
。
此為經文問答結構中的承接語，標示提問結束，隨即進入回答者的論述。
。
此句為對前文問項的否定回答。
針對「所治之性（本質）是否亦應隨所治之事（現象）而被能治之性所滅」的邏輯推論，明確予以否定，旨在區分「事」（染法現象）的滅與「性」（本質）的恆常或並存。
。
此句為答問之承接語，指涉前文已論述過的理路，用以否定「能治之性會滅除所治之性」的邏輯推論。
。
此句旨在區分「事」與「性」。
事法（現象層面）具有生滅特性，可以被成立或消除，但其底層的「性」則不隨事法的消亡而滅失，以此回答前文關於「所治之性是否隨之被滅」的疑問。
。
此處區分「事」（現象）與「性」（本質）。
雖然在現象層面，能治之法會令所治之法消失（此生彼滅），但在本質層面，能治與所治的潛能或本性是自無始以來就同時存在的，因此能治之法不會將所治之法的「本性」徹底滅除。
。
此句說明「能治之性」與「所治之性」在體性上並非截然對立的兩個實體，而是相互融通、不二的。
這解釋了為何即便「所治之事」被滅除，其體性依然與能治之性並存，而不會隨之消失。
。
本句旨在否定「能治」（淨法）與「所治」（染法）在體性上互斥的觀點。
根據前文「體融無二」與「無始並具」，兩者在性質上並存，修行的過程並非將一方徹底消滅而使另一方顯現，而是功能（用）的轉化。
。
此句設定了討論的前提，指眾生尚未修習對治煩惱之法（修治道）的狀態。
。
說明在修行治道之前，眾生心中同時存在著能對治染污的淨法之性（能治）與需要被對治的染法之性（所治），兩者在體性上並存，而非一方消失另一方纔出現。
。
本句說明在修行對治道之前，雖然能治（淨法）與所治（染法）的性質同時存在，但由於染污法具有強大的「燻習力」（習氣），使其能主導心念並產生作用，而淨法之性則處於潛在且未被啟動的狀態。
。
本句說明在未修治道之前，雖然眾生內在具備能對治染污的清淨本性，但此本性尚未被啟動，缺乏能對心識產生影響的「燻力」，因此無法對治染法。
。
此處指在未修治道之前，能對治染法的「淨法之性」雖已具足，但因缺乏「燻力」（使法能顯現並起作用的力量），故無法實際對治染法，處於潛在而未發揮功能的狀態。
。
本句與前文「未修治道之前」相對，旨在說明在實踐對治煩惱的修行路徑（修治道）後，心靈中原本潛在但無力的「能治之性」（淨法）將如何透過燻習而產生作用。
。
本句說明在修治道之後，能治（淨法）與所治（染法）的本性依然同時存在。
這對應後文「治其病而不除法」，意指修行是改變染淨的顯現（治病），而非消除法界本有的能治與所治之性質（不除法）。
。
本句說明在修習道業之後，原本潛在的「能治之性」（淨法）因修習而獲得了「燻力」（實際的作用力），使其能夠對治染污之法。
。
此處說明在修治道之後，能治之性（淨法）依據燻力，並非一次性全面顯現，而是針對染法逐分、漸次地興起作用，以對治染法。
。
本句說明對治的機制：當「能治」的清淨法發揮作用時，原本具有影響力的「所治」染污本性會失去其薰染心靈的力量，從而達到被對治、被消除的效果。
。
說明對治法作用於所治之法後，使煩惱染污的效能逐漸衰減，而非直接抹除其本質（法爾）。
。
本句說明修行對治的本質：對治之功用在於消除「病」（即煩惱、染污），而不會損害或除掉原本就存在的「法」（即法界法爾之本性）。
。
本句解釋前文「不除法」中的「法」。
指修行雖能對治病苦（煩惱），但不會除掉法界本然的自性（法爾），因為法界之本性是不可除滅的。
。
本句承接前文對「法爾」的定義，說明法界自然本然的狀態，即是「能治」（對治煩惱的藥力/法門）與「所治」（被對治的染污/病苦）共同的本質。
這表明對治過程雖在運作，但其底層的法性本然是不變的。
。
本句以醫學比喻說明對治的邏輯。
將煩惱、業障比作「病」，將其定義為「所治之事」，即在修行過程中需要被對治與消除的對象。
。
此處採論書常見的問答形式，透過設定假設性的疑問，以引出後續更深層的法義解析。
。
此句為問答之起首，提出假設：若僅是存在「能治療的性質」與「被治療的對象」這兩種性質，則後續將追問為何未修對治者不會同時受六道果報。
。
此句為問答之承接，設定一個尚未透過修行來對治煩惱或業力的前提，以引出後文關於種子與果報之疑問。
。
說明未修對治者，其心識中自無始以來便潛在著所有過去造作的業力種子，此為後續受報之根源。
。
本句說明前文所述之「故業種子」的內在涵義，即種子中潛藏著導致眾生在六道中輪迴流轉的業因。
。
本句說明眾生在無始以來，其本性中即具備承受六道輪迴果報的潛能，為後文討論為何不能同時受六道身做前提鋪陳。
。
此句為問答形式中的提問，探討既然眾生本具六道種子，為何不能同時承受六道的果報。
。
此句為問答形式中的疑問，探討眾生雖本具六道種子，是否能同時顯現六種不同的道身。
旨在辨析種子（潛在能）與果報（實際顯現）之間的運作邏輯。
。
此句為經文問答形式的承接語，標誌著由前文的疑問轉入對應的解答。
。
此句為對前文之回答，明確否定單一眾生能同時受六道之身的可能性，旨在說明業力成熟與果報顯現之法爾規律。
。
此句為承接語，用於引出後文關於眾生雖具六道種子，卻不能同時受六道身之法理原因。
。
本句解釋眾生雖具六道種子，但不能同時受六道身，是因為受制於法界自然的因果運作規律（法爾），必須依種子的成熟程度依次受報，而非隨意同時顯現。
。
本句說明眾生雖在心中具足六道的所有潛能（種子），但種子屬於潛在的業力可能性，而非已顯現的果報實體，因此無法在同一時間同時受六道之身。
。
說明眾生雖本具六道種子，但受生時會依據其中最強大且成熟的單一道種子而決定果報，因此無法同時受六道之身。
。
說明業種子成熟後，眾生會先獲得單一的果報身（如六道之一），而在此單一果報的狀態中，仍可雜受苦樂。
。
本句說明雖然眾生不能同時受六道之身，但在單一的果報身中，依然可以雜亂地經驗到苦與樂的感受，區分了「果報之身」與「感受之質」的不同。
。
本句說明業報感應的單一性。
雖然心中具足六道種子，但一般眾生在同一時間只能依最成熟的業力受生於一道，不能同時具備六道的身體。
這與後文提到的菩薩以願力自在化身有所區別。
。
本句說明菩薩與凡夫在受報上的差異：凡夫受業力牽引，一次只能受一報；而菩薩在成就「自在用」的能力後，可突破業力限制，為度眾生而隨意化現。
。
說明菩薩能突破一般眾生受報的限制，在六道中化現無量身教化眾生，其核心動力在於深厚的慈悲心與堅定的誓願力。
。
本句說明菩薩在具備自在用時，能以「悲願力」轉化業種子的作用，打破凡夫受報的限制，使其能同時在六道中化現多身以度眾生。
。
此句為論典中常見的問答體格式，用以承接前文對六道種子的說明，並引出針對心體與受報關係的具體疑問，透過問答方式深化法義的論證。
。
此句為問答之起首，設定前提：假設眾生的本質（體）是由單一的心識所構成，以此引出後文關於心體如何具足六道果報之性的討論。
。
本句說明眾生雖以一心為體，但此心體中潛在著能感應六道不同果報的性質，為後續討論業種子與受報之關係奠定基礎。
。
本句指出眾生心中存有從無始以來便已存在的六道輪迴潛能（種子），用以說明心體具備受報六道之基礎。
。
此句為問答篇之「問」項，旨在探討心體雖具備六道種子，但在凡夫境界中，為何不能在同一時間內同時承受六道的果報，而必須次第受報。
。
此句承接前文之問，指出無論是佛還是眾生，在「以一心為體」且具足六道種子的基本性質上是一致的，同樣面臨著能否同時受報的問題。
。
此句為問項之論據，質詢若眾生是以單一的心識為本體，則在邏輯上應無法在同一時間內同時承受六道截然不同的果報。
。
本句說明眾生之心中皆潛在著受六道果報的可能性（性）與導致輪迴的業力潛能（種子），此為討論「一心為體」與「多身受報」關係之前提。
。
此句為問項中的邏輯推論。
質詢者主張若所有眾生共用「一心」為體，則在邏輯上不應同時存在多個獨立個體，而應在時間序列上先後地承受各自的果報。
。
此句為論證過程中的質疑或假設：若一切眾生皆以「一心」為體，且單一眾生不能同時受六道報，則推論在同一時間不應同時存在眾多的凡夫與聖者。
此為後文解釋「法界法爾」之鋪陳。
。
此句為承接語，標誌著從前文關於「一心為體」與「眾多凡聖」共存之矛盾質詢，轉入對該問題的正式解答。
。
本句旨在破除一種誤解，即認為若本質（體）是單一的一心，則在現象上就不能同時存在多個個體。
此處強調法性的單一（體）與現象的多樣（用）並不衝突。
。
本句旨在破除一種邏輯誤區，即認為「一心為體」必然導致「同時受眾多身」的必然關係。
說明本體的統一與現象的多樣之間，並非簡單的因果必然，而是法界自然（法爾）的呈現。
。
本句指出「一心為體」與「眾多凡聖」共存的現象，並非邏輯推演的結果，而是法界本然、自然如此的特質，強調真如境界的自在與自然。
。
此句為論證之前提，區分「總著」（整體觀）與「別著」（個體觀）。
旨在說明從整體法界觀之，眾生雖共用一心之體，亦不妨礙凡聖同時存在。
。
本句論述心體之單一性與現象多樣性的關係。
說明即便所有眾生在本質上共用同一個心體，在法界法爾的狀態下，依然可以同時存在各種不同階位（凡夫與聖者）的眾生，兩者並不矛盾。
。
本句與前句之「總據」相對，旨在區分「總體」與「個別」兩種分析視角。
討論在「一心為體」的前提下，總體上可同時具足一切凡聖，但個別眾生則無法同時受六道報。
。
本句區分了「總體」與「個體」在受報上的差異。
雖然所有眾生在法性體性上共用同一個心體，但對於單一的個體而言，其業力受報具有時間上的先後順序，無法在同一瞬間同時處於六道不同的果報狀態中。
。
此句為假設前提，探討如來藏的性質。
若如來藏僅能讓眾生在時間序列上（先後）承受果報，而不能同時（一時）涵蓋一切，則無法符合「法界」具足一切法的特質。
。
本句為假設論證，討論如來藏是否能同時承載多種果報。
若如來藏僅能先後受報而不能同時受報，則與法界「具一切法」的圓融特性相矛盾。
。
此句為反問，旨在論證若如來藏僅具先後受報之法而不能同時受報，則與「法界」涵蓋一切現象、具足一切法的本質相矛盾。
。
此處為論書之問答體例，用以引出對前文法義的疑問，以便後續進行更深層的解析與破斥。
。
此句為問答形式之開端，回溯前文關於個體眾生與心性本質（一心）之關係，旨在進一步探討心體在染淨二性與受報之間的邏輯關係。
。
本句討論心之本質（心體）同時包含染污（煩惱）與清淨（覺性）兩種面向，為後文探討如何透過淨事除染事、眾生如何成佛奠定前提。
。
本句說明心體中「淨」與「染」兩種性質的運作關係：當純淨的功德（淨事）顯現時，具有消除染污（染事）的功能。
。
此句指出諸佛與眾生在「一心為體」的本質上是相同的，強調心體之染淨雖有差異，但其體性不二。
。
本句指出一切諸佛與眾生在最根本的性質上具有同一性，皆是以「一心」作為其存在之基底。
。
本句接續前文關於「一心為體」的討論。
既然佛與眾生共用同一心體，且心體中的淨性能除染性，則佛陀即是該心體中「淨事」的圓滿體現，因而能以此純淨的力量救治眾生的染污。
。
此句為問項中的邏輯推論，探討若佛與眾生同以「一心」為體，佛之淨相是否能直接消除其他眾生的染污。
。
此句為論辯過程中的假設性承接，用以推導前述邏輯若成立將導致的結果，是典型的詰問式論證結構。
。
此句在文中屬於論辯的假設前提（問項）。
其邏輯是：若佛與眾生同以「一心」為體，且佛的淨相能消除眾生的染相，則推論出眾生是否能無需修行而自然成佛，隨後文中將對此假設進行否定回答。
。
此句為假設性的推論，探討若眾生與佛共用同一心體且能直接除染，是否意味著不再需要透過個人的修行（因行）來達成覺悟。
後文隨即對此觀點進行反駁。
。
此句為對話體之承接語，標誌著由前文的質詢或假設轉入對應的解答。
。
本句為對前文質詢的回答。
前文假設若眾生與佛共用「一心」之本體，則佛之淨能自動治癒眾生之染。
此處否定此種簡單的因果關係，指出僅僅具有相同的本體，並不等同於染淨能自動相互抵消或轉化。
。
本句在討論「一心為體」與「染淨」的關係。
文中旨在說明，並非僅僅因為眾生與佛同具「一心」之體，就能使染污與清淨兩種狀態自動相互消除（即清淨自動除染），否則眾生將無需修行即可成佛。
。
本句為辯論過程中的否定論述，旨在說明染污與清淨的相除（或不相除）關係，並非簡單地由「以一心為體」這一前提所決定，用以破除對心性本體的單一化誤解。
。
本句在討論「一心為體」的邏輯關係，指出不能僅因心之本體為一，就推論出染污與清淨這兩種狀態必然不能相互排除。
。
此句接續前文對「一心」與「別心」的辯證。
作者旨在說明凡聖、染淨之區分，既不能簡單地用「所有眾生共用單一心體」來解釋，也不能用「每個眾生擁有獨立別心」來解釋，藉此導向對法界法爾（自然如此）的深層論述。
。
此句說明在法界法爾的視角下，凡夫與聖者的境界並非截然對立或互不相容，而是共存於同一心體之中。
。
本句強調法界（真理之境界）具有本然、不假造作的特性。
在討論染淨、凡聖的對立與相除之時，指出唯有法界的本質是超越這些對立而自然如是的。
。
此處指在法界法爾（自然本然）的狀態下，涵蓋了所有未覺悟的凡夫與已覺悟的聖者，強調在體性上兩者共存而不相妨礙。
。
本句說明法界整體與個體視角的差異。
在法界法爾的層次，一切凡聖共用同一心體，因此染淨、凡聖之間不互相排斥或滅除；但若將視角轉向單一眾生的個體層面，則會出現染淨相除的現象。
。
本句接續前文，討論在個體視角下的法義。
即便將目光聚焦於單一眾生，其本質依然是與一切眾生共有的「一心」，但在個體層面的表現上，染污與清淨兩種狀態則是互不相容的。
。
本句說明在個體眾生的層面上，染污（煩惱）與清淨（覺性）是互不相容的。
如來藏在眾生身上的顯現，即在於染淨相除的過程，即除染則現淨。
。
此句承接前文對「如來藏」的論述。
在法界法爾的絕對層面，染與淨是不相除（不對立）的；但在如來藏的運作或眾生視角中，染污與清淨是互不相容、互相排斥的，因此不存在兩者不相除的情況。
。
本句為對法界本性的詰問，探討法界在自然狀態（法爾）下，如何能同時涵蓋並具足所有現象（一切法），不論其為凡聖或染淨。
。
此句為論書之慣用形式，用以引出對前文法義的質詢，以便隨後進行更深入的解釋與破斥。
。
此句為問答形式之開端，提問者回溯前文兩次提及「法界法爾」之論述，旨在針對法界之自然本然狀態提出質疑。
。
此句為經文問答結構中的質疑部分。
問者針對前文所述「法界法爾」之義，因與其慣常的認知（如後文所述的「各自別有淨心」）相衝突，故表達難以信服之意，藉此引出後續對法界本質的進一步闡釋。
。
此句為問答對話中的提問者，在陳述其對前文「法界法爾」義理的初步理解，旨在透過提出自己的見解以求證實或修正。
。
本句在探討個體與法界體性的關係，討論凡夫與聖者是否各自擁有獨立的清淨心作為其生命本質，用以分析「一心」與「眾心」的義理差異。
。
此句為論述過程中的承接語，用以引出前文關於「凡聖各自別有淨心」之論點的理由。
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本句說明個體（凡聖）之心識獨立的觀點，用以解釋為何不能在單一心中同時顯現多個不同的身體。
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本句說明若依據「個體眾生各有一心為體」的邏輯，則單一的心識本體無法同時承載或顯現出多個身體，用以解釋凡聖之間身心獨立、互不相容的狀態。
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本句接續前文關於「一心為體」的論述，說明若個體意識是以單一心為本體，則在該心中無法同時顯現多個身體，以此論證凡夫與聖者在個體限制下，無法同時受用無量化身。
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本句說明凡聖眾生各自擁有獨立的心識作為主體，其行為與功能的顯現（起用）皆依據各自的心而定，以此解釋為何眾多不同境界的眾生能同時存在而互不幹擾。
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本句接續前文，說明由於眾生各自依據自己的心起作用，因此在同一時間點，眾多不同層次的凡夫與聖者能各自獨立存在，彼此並不妨礙。
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此句為論證的結語，用以總結前文關於「凡聖各自別有淨心為體」，因此能「俱時有眾多凡聖」的邏輯推論。
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本句說明眾生在個體層面上具有獨立的心識本質（別心），以此解釋為何個體的染污與淨化（如惑滅）是各自獨立的，不會因他人的修行而直接消除。
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本句說明個體心識（別心）的排他性，即在單一的心念狀態中，染污（煩惱）與清淨（覺悟）兩種性質不能同時並存。
這為後文說明「個體惑滅而不妨他人」提供了邏輯基礎。
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本句說明修行之個別性。
因眾生各具別心，故需以對治之法燻習於個體心中，方能滅除自身的煩惱，而不會直接滅除他人的惑。
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本句說明滅惑的個體性。
由於每個眾生擁有獨立且互不相干的心識（別心），因此一人在修行中滅除煩惱，並不影響他人，他人仍需各自修行滅惑。
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說明由於眾生各具別心，個體的惑滅並不影響他人的惑不滅，強調煩惱的消除具有個體性。
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本句詢問凡夫與聖者能共用「同一心」的依據為何。
後文揭示，這種同一性源於「一真心」，而此真心正是「共相平等法身」的基礎。
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此句為承接語，標誌著對前文所提問題（關於凡聖同一心之義）的正式回答開始。
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此句為辯論之起手，探討凡聖是否共用同一真心。
作者旨在說明，若否定凡聖共用同一真心，則將無法成立平等且共相的法身義。
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此句為反證論法。
若凡聖之心各別且不共用一個真心為體，則無法成立所有眾生共有的普遍性質（共相），進而導致不存在平等且普遍的法身。
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此句為承接語，旨在引用經典權威來佐證前文關於「凡聖同一心」與「共相平等法身」的論述。
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本句為論證過程中的關鍵前提。
文中採取反面論證，指出若凡聖不共用同一真心，則不存在「共相平等法身」；而若無此共相之身作為基礎，諸佛便失去了成佛的共同依據，最終將無法成佛。
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此句為辯論中的反證法（歸謬法）。
文中論述若否認凡聖共用之「一真心」或「共相平等法身」，則成佛的基礎不復存在，導致所有佛都無法達成覺悟之果。
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此句陳述對立方的觀點，即認為凡夫與聖者的心識本體是各自獨立的。
此論點隨後被用來推論：若心不同一，則無法成立平等共相的法身。
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此句為辯論中的反詰邏輯：若主張凡聖各別心為體，則無法解釋單一法身（一心）能同時化現多個分身的現象。
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此句為辯論過程中的邏輯推演。
說話者在複述對方的觀點：若主張凡聖各別心為體，則會推導出單一眾生無法同時顯現多個身體的結論，而這將與佛陀分身現世的教義相矛盾。
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此句引用《法華經》中釋迦牟尼佛能化現無量分身同時現世的義理，用以證明「一心」可同時顯現多身，反駁凡聖必須各別具有獨立心體的觀點。
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此句為辯論過程中的邏輯推論。
說話者指出，若依對方的觀點（認為單一心不可同時顯現多身），則將無法解釋《法華經》中單一法身能分現無量身之現象，藉此揭示對方論點的矛盾。
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本句為假設論證的起首，承接前文關於《法華經》中無量分身釋迦現世的敘述，旨在探討多個分身是否共用單一法身（一心）的義理關係。
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此句接續前文，討論法身與分身之關係。
旨在論證若所有佛之本體（法身）皆為同一心，則可解釋為何單一法身能同時顯現出無量分身，用以反駁「凡聖各別心為體」的觀點。
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此句為辯論過程中的反問，旨在挑戰對方「凡聖各別心」的觀點。
若法身為一，則單一心性理應能同時顯現多種化身，用以證明法身與分身不二的義理。
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此句為辯論中的假設前提，旨在反駁對方認為「凡聖各別心為體」的觀點。
若承認單一心識（法身）能同時化現多個身相，則無需假設每個眾生都必須擁有獨立的個體心識才能存在。
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此句為辯論中的反問，質疑對方認為「凡夫」與「聖者」的區分必須依賴於各自擁有獨立心體（各別一心）的觀點。
若前文所述「一心可現多身」成立，則無需各別心體即可共存。
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此句為辯論過程中的反問，旨在質疑對手認為「凡夫與聖者必須各自擁有獨立的心（法身）才能同時存在」的觀點，藉此論證法身之單一性與多身顯現的可能性。
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此句為承接語，表示作者將引用另一段經文，以進一步論證前文關於法身與心之關係的義理。
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本句為引經之開端，旨在說明所有佛之身相或本質。
結合後句「唯是一法身」，此處之「身」是指向所有佛共同具有的唯一真如法身，用以破除將法身視為個別、多樣的執著。
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此句強調法身的絕對唯一性與不二特質。
在本文脈絡中，旨在反駁凡聖各別擁有獨立法身或真心的觀點，指出所有佛身之本質皆為同一個法身。
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本句說明眾生與佛在法身（本質）上是同一的。
眾生因無明而「反流」（背離本源），若能停止迷失並回歸本源，其法身即是佛的法身。
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本句承接前文，強調眾生所具備的法身與諸佛的法身在體性上是同一的，旨在論證法身的一體性，否定凡聖之間存在個別不同的法身。
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此句以反問形式，論證法身之單一性。
若眾生之法身即是佛之法身，而諸佛法身唯有一，則眾生在凡夫位時不應具有個別獨立的法身。
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本句強調法身之不二性，指出眾生與佛在最根本的法身層面上是同一體，旨在破除凡聖之間擁有不同本質的執著。
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本句強調法身（真如）的單一性。
說明無論在現象上存在多少尊佛，其本質上的法身是唯一且共用的，以此作為論據，用以反駁凡夫與聖者各別擁有獨立法身（真心）的錯誤觀念。
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本句為反問，旨在質疑「凡聖各別擁有獨立真心作為法身」的觀點，以論證法身之單一性與普遍性，而非碎片化地分屬於個體。
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此句以善才童子能同時在十方佛前顯現己身為例，旨在說明現象上的多身（色身）並不代表心體（法身）有複數之分，用以論證法身之唯一性。
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本句透過反問，說明即便在神通或幻化中顯現多個身相，其本質（體）仍僅有一心，旨在破除對「多心」或「個體獨立心」的執著，強調法身與真心的單一性。
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此句以夢境為喻，說明心識的顯現。
即便夢中見到無數人，其本質仍是夢者的單一心識，用以論證法身或真心的單一性，並非隨顯現之多而增多。
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以夢境為喻，說明多種顯現並不代表有多個獨立的本體。
以此論證法身（或真心）雖能現量無數，但其體性僅是一，而非隨顯現數量而增多。
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此句說明菩薩的投生並非僅由凡夫業力驅使，而是基於救度眾生的悲願力。
此處旨在論證菩薩雖能化現多身，但其本體（真心）仍是一。
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此句說明菩薩憑藉悲願力，能在剎那間同時化現無數身形，藉此論證心之本體雖一，卻能隨緣顯現多相，而非每具身形皆需獨立之心。
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本句透過反問，否定了「多身即多心」的觀念。
即便菩薩能一念化現無量種身，其本質（體）仍是單一的清淨心，旨在說明法身之單一性與不二法門。
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本句提出一種假設性的觀點，即認為每一個凡夫與聖者都各自擁有獨立的一心作為其本體。
此處旨在透過對立論證，進而討論真心（法身）的單一性與普遍性。
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本句說明心念的單一性與排他性，指出在同一心念的瞬間，染污（煩惱）與清淨（覺悟）兩種截然相反的性質無法同時共存。
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本句接續前文關於「一心不容染淨」的論述。
說明當能消除煩惱的淨法（能治之法）進入心識並產生影響（燻心）時，原有的染污心將被取代而滅除。
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本句接續前文，說明在「一心不容染淨」的邏輯下，當淨法（治之法）燻心時，該個體的染污（惑）必然被排除而熄滅。
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本句說明心識的獨立性。
修行者透過治法使自身的煩惱（惑）滅盡，但由於個體心相獨立（別心），此種滅惑的效果僅限於自身，不會直接導致他人的煩惱隨之消失。
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此句承接前文關於個體心識獨立、互不干涉的論述，指出該種解釋方式是採取「方便」的說法，旨在讓聽者易於領會，隨後將進入更嚴謹的邏輯分析。
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此句為承接前文之舉例說明，旨在透過設定一個修行者的初始狀態，進而論證一心之中不能同時容納染淨二法之理。
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本句說明在修治之道的過程中，由於心之本質不容染淨二法共存，當淨法生起時，原有的煩惱與染污之心必然會隨之滅盡。
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此句為承接語，用以引出前文所述「修治道者，其惑染心應滅盡」之理據。
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說明染法（煩惱）與淨法（智慧或善法）在同一心念中具有互斥性，當淨法生起時，染法必然滅除。
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本句描述修行者透過淨法的燻習使心境轉清淨。
在止觀法門的脈絡中，此處設定前提，用以論證淨染二法不相容的理路：若心中已具淨法卻仍有染法，則邏輯上必須存在兩個心。
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本句為假設論證的一部分。
文中旨在說明「一心不能容染淨二法」，若在淨法燻心之時仍有染法存在，則邏輯上必須假設該人具有「二心」，用以反證一心之純淨性。
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此處採反證法論述：基於「一心之內不容染淨二法」的前題，若一個人同時具備淨法與染法，在邏輯上就必須擁有兩種獨立的心，以此證明單一心念無法同時處於染淨兩種狀態。
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此句為承接語，用以引出後文對「若染淨二法共存，則等同於具有二心」之邏輯推論與解釋。
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此句為論證過程中的反證法。
旨在說明單一心識無法同時容納「染」與「淨」兩種截然相反的狀態；若能同時存在，則等同於存在兩個獨立的心識（如「我」與「他人」），這在個體心識的運作中是不可能的。
。
此句為論證「一心不容染淨」的類比。
說明修行智慧能滅除自身的惑染，但無法滅除他人的惑染，以此證明若一人心中同時存在染淨二法，則等同於擁有兩個獨立的心，是用來反駁染淨共存之說的邏輯推論。
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本句描述修行者在修習智慧的同時，內心仍存有惑障，旨在論證染淨二法可於一心中並存，反駁染淨不相容的觀點。
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此句為邏輯推論的結論。
基於前文「一心之內不容染淨二法」的前提，若染法（煩惱）與淨法（智慧）同時存在，則在邏輯上必須將其區分為兩種不同的心態或心念，而非共處於單一心念之中。
。
此句為假設性論述，旨在探討染法（煩惱）與淨法（智慧）是否能同時存在於單一的心念狀態之中，用以反駁「一心不能容染淨」的觀點。
。
本句在探討心識的運作，討論在單一心念中，染污（煩惱）與清淨（智慧）是否能同時並存，旨在反駁「一心不能容二法」的觀點，為後文說明菩薩能於染法中修淨法做鋪墊。
。
此句為辯論過程，質疑「一心不能同時容納染淨」的觀點。
旨在說明在特定的修行階段（如大菩薩），隨眠惑（染）與對治智（淨）可以同時存在而不互相妨礙，打破對心靈狀態的二元對立僵化理解。
。
此句為反問，旨在質疑「一心之中不能同時容納染淨二法」的觀點。
文中探討清淨法（智）與染污法（惑）是否必須互斥，為後文說明菩薩能同時具足隨眠惑與對治智且不相妨礙做鋪墊。
。
本句旨在論證心中可同時容納「染」與「淨」兩種法。
大菩薩雖修淨法，但仍保留隨眠惑，以證明染淨二法能同時存在於一心之中而不互相妨礙，從而能持續修習福智。
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本句說明大菩薩在心中仍留有隨眠惑的情況下，能同時修行福德與智慧的清淨法，且兩者在心中共存而不互相干擾，用以論證心識可同時容納染淨二法。
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本句指出菩薩心中可同時存在潛在的煩惱（隨眠）與對治這些煩惱的智慧，用以論證染淨二法可在同一心中共存而不互相妨礙。
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說明隨眠之惑與對治之智可同時存在於心中，而不會互相排斥，用以論證一心之中可容納染淨二法。
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此句為辯論式的提問，旨在探討心之本質是否能同時容納對立的染污與清淨狀態，為後文說明如來藏能包容凡聖之義理做鋪墊。
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此句為承接語，將前文關於「染淨二法可同時共存而不相妨礙」的論證，推導至後文「如來藏能同時包容一切凡聖」的結論。
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本句旨在說明如來藏的超越性與包容性。
針對前文關於「染淨二法」是否能共存的討論，此處指出如來藏作為本體，不被染污或清淨之對立所礙，因此能同時容納處於染污狀態的凡夫與處於清淨狀態的聖者。
。
此句承接前文，說明如來藏的特質：它能同時包容凡夫的染污與聖者的清淨，而這兩種截然不同的狀態在如來藏的本體中並不互相衝突或排斥。
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此處為論書之體例，透過設定假設性的疑問，以引出後續對「一心」能容納染淨二法之深層義理討論。
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此句為問答形式的承接語。
問者先承接前文關於「如來藏能同時包容凡聖而不相妨」的論點，以此作為邏輯前提，準備提出進一步的質詢。
。
此句處於問答脈絡中，討論如來藏（一心）之本體能同時包容凡聖而無礙的道理。
問者以此推論，若本體為一，則應能容納多種不同的狀態而互不妨礙。
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此句為問答對話中的前提假設。
探討「如來藏」或「一心」之體性，能同時包容對立的染淨（凡聖）而互不妨礙的特質。
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此句為問答形式中的疑問。
在討論「如來藏」能同時包容一切凡聖且無妨礙的背景下，提出邏輯質詢：若體性無礙，為何在現實的業報運作中，單一眾生無法同時在六道中受報，而必須分開承受。
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此句為問答篇之疑問部分，旨在質詢：若修行者的一心中同時具有種種煩惱種子且互不妨礙，則如何能以智慧斷除煩惱。
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此句為問議之起端，探討在「一心」的體系中，能導向解脫的智慧種子與導致輪迴的煩惱種子如何共存而不互相抵消，進而引出後文關於如何以智斷惑的討論。
。
此句為問答形式中的質詢，探討若一心之中種子不相妨礙，則智慧斷除煩惱的邏輯機制為何。
。
此句為問答體裁之承接語，標誌著從提出疑問轉入法義解答的過程。
。
此句為承接語，指涉前文曾以蠓蟲（微小眾生）為喻，用以說明種子與受報的關係，在此作為回答問題的起首。
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本句說明法界本然的一心具有絕對的包容性，凡夫的迷與聖者的覺皆共存於此一心之中，互不妨礙。
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此句強調法界（一切現象的總體）具有「法爾」的特性，即不依造作而自然如此的本性。
在此脈絡中，是指凡聖共存於一心之中是法界的自然常態。
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本句接續前文，強調在法界法爾的一心之中，雖然包含一切眾生，但每一個凡夫與聖者仍作為獨立的個體存在，各自承擔其因果。
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此句說明雖然一切凡聖皆在「法界法爾一心」之中同時具有，但個體的顯現與受報並非同步，而是依各自業力種子的強弱而有先後順序。
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說明果報的顯現機制：在法界一心之中，雖具有一切凡聖種子，但個體具體受報的形態，取決於其自身哪一種業力種子較為強盛。
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說明個體受報的單一性。
儘管法界一心包含一切凡聖，但個體投生受報須依據其最強的業力種子，一次僅能受一種道之身，不能同時具足六道之身。
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本句指出法界之本然狀態為「一心」，此心體涵蓋並容納了所有凡夫與聖者，是萬法共有的體性。
。
本句說明在「法界法爾一心」的絕對層面上，凡夫的染污與聖者的清淨是共存的。
這指出在法界的本質中，聖與凡並非互斥關係，而是同時具足且不互相抵消，以此說明一心之包容性。
。
本句說明法界之本質為一，凡夫與聖者在心性本體上是同一的，並非分屬不同的心，強調體性的統一性。
。
本句說明在「法界法爾」的一心體性中，雖然凡聖同體，但在相對的修行層面上，個體仍需透過修習智慧來斷除各自的煩惱，闡明瞭絕對體性與相對修行之間的不相矛盾。
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本句說明在法界的自然本性中，智慧的面向能作為主動的功能（能分）來消除眾生的煩惱與疑惑，強調智慧在除惑過程中的主動作用。
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本句說明智慧的圓滿與除惑的因果關係：當智慧達到滿足（圓滿）狀態時，所有遮蔽真心的疑惑與煩惱將被徹底消除。
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本句說明在法界法爾的一心之中，染污（凡夫）與清淨（聖者）在體性上是共存且不相除滅的。
因此，修行者能斷除煩惱，並非是因為心體在空間或性質上排斥染污，而是依賴前文所述之「智慧分」的功能來消除惑妄。
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本句描述在法界本然的狀態中，眾生因尚未斷除煩惱而處於迷染之時，為後文說明「解惑同體」（消除煩惱與本體同一）作前提鋪陳。
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本句說明消除煩惱的「解」與被消除的「惑」並非截然不同的兩個實體，而是同依於「法界法爾一心」之本體。
這揭示了染淨不二的理路，即解脫的能動力（智慧）與迷妄（煩惱）在心性本體上是同一的。
。
本句強調心性的不二。
解惑（智慧）與被解之惑（煩惱）並非由兩顆不同的心所運作，而是同一心體在不同狀態下的顯現，旨在破除將「智慧心」與「凡夫心」對立看待的二元執著。
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本句強調凡夫與聖者在修行位階與惑染程度上雖有差異，但其最根本的心性（真心）是同一的，此真心作為一切眾生存在與覺悟的共同本體。
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本句說明真心（心體）並非侷限，而是涵蓋了所有現象的本質（法性）。
這解釋了為何同一心體能同時作為凡夫與聖者的基礎，並使世間與出世間的事相能共同成立。
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本句接續前文關於「心體具一切法性」的論述，說明正因為心性涵蓋一切法性，所以世間（凡夫）與出世間（聖者）的狀態才能在同一心體上得以成立或相互轉換。
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本句說明世間與出世間的事理得以成立，皆是基於心性本身所具備的內在理則，強調心性是所有法性與解脫的根本依據。
。
本句強調任何成就或解脫必須依循心性的根本原理。
若修行不與心性解脫的道理相應，則無法獲得真正的成就。
。
此句以外道修行為反面例證，說明若修行不符合心性解脫的道理，則無法達成解脫之果。
。
本句接續前文，解釋外道修行無法獲得解脫的原因。
其核心在於修行的方法或見地與「心性」中本具的解脫理路不契合，因此無法成就解脫。
。
本句說明修行能否成就，關鍵在於其行持是否符合法界的普遍真理，並與本具的清淨心性相契合。
。
本句強調修行或事業的成敗取決於是否與「心性」相應。
若行持符合心性的道理，則所作之業方能獲得真正的成就與實現。
。
本句強調修行或事物的成就必須契合心性的本質；若行為與心性背離，則無法達成預期的解脫或成果。
。
本句說明修行若不與心性道理相應，則無法獲得成就。
強調心性與修行結果之間的必然因果關係。
。
此句為文本結構的承接語，標誌著第五項討論的結束。
該項討論的核心在於分析消除煩惱（治惑）的程度與方式，如何導致不同的果報（受報）及其背後的因緣（所由）。
。
本句為承接語，標誌著論述進入第六個主題，旨在探討現象中「共相」（普遍共有的特質）與「不共相」（個別獨有的特質）的認知與區分。
。
此處為論書之問答體結構，透過提出疑問以引出後文對心性共相與不共相的詳細解析。
。
本句提出一個前提：無論是尚未覺悟的凡夫或已證悟的聖者，其最根本的本質（體）都是同一個心性。
這確立了眾生皆有佛性、能趨向覺悟的理論基礎。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討若一切眾生皆以「唯一心」為體，為何在實際感知上會出現「見相」與「不見相」的差異，為後文區分「真如平等心（體）」與「阿梨耶識（相）」做鋪墊。
。
此句為問項之延伸，旨在探討若一切凡聖皆以唯一心為體，為何在實際的經驗、功能或果位（受用）上會存在相同與不同的差異。
。
此句為經文問答體之承接語，標誌著由前文對凡聖心性差異的疑問，轉入對心體（真如平等心與阿梨耶識）的正式解答。
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本句為答問之開端，旨在說明凡夫與聖者在心性本體上的統一性，為後文區分「體」（真如平等心）與「相」（阿梨耶識）做鋪陳。
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本句旨在區分心的「體」（絕對本質）與「相」（顯現形態），為後文解釋凡聖在共相（平等本質）與不共相（個別差異）之間的關係做鋪陳。
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此句承接前文「就體相論之」，旨在將心的體相區分為絕對的「真如平等心」與現象的「阿梨耶識」兩種層次。
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此句將「一心」分為體相兩面，指出真如平等心是所有凡聖共有的絕對本質，即為「體」。
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本句接續前文，說明「真如平等心」即是法身，且此法身是所有凡夫與聖者共同具足、完全平等的本體。
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本句將「一心」分為體與相兩面。
前句所述的真如平等心為「體」（絕對本質），而此處的阿梨耶識則被定義為「相」（顯現的特徵或功能面）。
。
本句將作為「相」的阿梨耶識進一步細分，旨在區分聖者與凡夫在根本識上的性質差異（即後文的清淨分與染濁分）。
。
此句將阿梨耶識進一步區分，首先指出其一是「清淨分」的依他性，指心識中不染污、依因緣而成立的清淨面向。
。
本句為前句「清淨分依他性」的別名。
在本文脈絡中，阿梨耶識被分為清淨與染濁兩部分，此處指涉的是聖者所具備的、已除染污且與真如契合的意識狀態。
。
此句接續前文，指出「清淨分依他性」（亦名清淨和合識）即是所有聖者共有的本質體態。
在本文的分析框架中，將阿賴耶識分為清淨與染濁兩分，以此界定聖人與凡夫在識心體質上的根本差異。
。
本句將阿梨耶識分為兩種依他性，此處指受煩惱染污的組成部分，構成凡夫眾生的心識體質。
。
此句將前文所述之「染濁分依他性」定名為「染濁和合識」，指受煩惱染污而和合而成的識心狀態，代表凡夫眾生的心體特徵。
。
本句接續前文，指出「染濁和合識」即是一切凡夫眾生的本體，說明眾生處於染濁狀態的根源在於其依他性識的染濁分。
。
本句指出阿賴耶識中的「清淨分」與「染濁分」雖然在表現的功能與作用上有所差異，但這僅是現象層面的區別。
。
本句說明清淨分與染濁分兩種依他性雖然在功能作用上有所區別，但其根本體性（真如）是同一且不二的，強調本質上的絕對平等。
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本句承接前文，說明清淨分與染濁分兩種依他性雖然在作用上有所區別，但在本體上是融會一味的，其本質即是唯一真如的平等心，強調體性的不二。
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本句說明前述的「清淨和合識」與「染濁和合識」雖在功能（用）上有別，但在本質（體）上皆為真如平等心，具有不二的特性。
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本句承接前文，說明雖然聖人之體（清淨依他性）與眾生之體（染濁依他性）在真如本質上是合一的，但在這種合一的運作之中，仍可區分為共相與不共相兩種不同的特質。
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此句在區分依他性的兩種表現。
共相識是指所有眾生（無論凡夫或聖者）共同具備的識性，是由共同的業力燻習而成的共用意識特徵。
。
此句接續前文，將依他性的區分列為二事。
其中「不共相識」是指因個體造作別業而燻習而成的個別意識特徵，與眾生共有的共相相對。
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此句為承接上文對「共相識」與「不共相識」的區分，以疑問句形式引出後文對其成立原因的說明。
。
本句解釋共相識與不共相識之所以存在的根源，指出這兩種識性皆內在於真如的本體之中，為後續說明凡聖同業（共相）與別造別業（不共相）提供體論基礎。
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本句說明「共相識」的形成機制：當不同層次的眾生（凡夫與聖者）共同造作相同的業力時，會對真如體中的共相性產生燻習，進而形成共有的識相。
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本句說明當凡聖眾生共同造作相同的業力，燻習真如體中的共相性時，便會形成一種共同的認知意識（共相識），這是眾生能共同受用同一物質世界的基礎。
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本句說明「不共相識」的形成條件：當凡夫與聖者不再共同造業，而是各自造作不同的業時，便會燻習不共相的性質。
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本句說明當個體造作個別不同的業（別業）時，會將業力印記（燻）於真如體中的「不共相性」之上，這是導致產生個別差異意識（不共相識）的原因。
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本句說明當凡聖各別造業，燻習真如體中的不共相性時，所產生的結果即為「不共相識」，指一種非共同受用的個別意識狀態。
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此句為承接語，用以引出後文對前述「共相識」與「不共相識」具體內涵的詳細說明。
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此句列舉「共相識」所對應的對象。
在止觀法門的脈絡中，外在的物質環境（器世界）與感官對象（五塵）是由眾生共業所燻習而成的，因此所有凡聖眾生共同受用，屬於共相識的範疇。
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本句說明「共相識」的特徵：凡夫與聖者因共同的業力燻習，能共同感知並受用相同的外部環境（如前句所述之器世界）。
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本句說明凡聖共同受用的外在環境（如五塵、器世間），實際上是由眾生共同造業所燻習出的「共相識」所顯現的客觀相狀。
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此句以「無量壽業」為例，說明眾生若共同修行相同的業力，將在真心中燻習共相之性，進而共同感得相同的環境（如淨土），以此論證「共相識」的運作機制。
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本句說明共業的運作機制：當眾生共同修習同一種業（如無量壽業）時，其業力並非僅作用於個體，而是燻習在真心中所有眾生共有的性質（共相之性）上，進而導致共業環境（如淨土或器世間）的顯現。
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本句說明淨土的顯現機制：眾生共修的業力燻習於真心的共相之性，以此本性為依據，由燻習的力量促使淨土顯現。
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說明因共業燻習而顯現的環境（如淨土），能讓不同修行階位的眾生共同感知與受用。
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說明環境的形成依於共業。
淨土並非單一個體的造作，而是眾多修行者共同的業力燻習，在真心共相之性上顯現而成的共用空間，使凡聖能同受用。
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本句延續前文，說明不僅是淨土，所有雜穢的國土同樣是由眾生的共業所感召而成的。
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此句承接前文關於共業土的討論，指出凡聖共用的國土在本質上並非實有之物質空間，而是由共業所感召的心相顯現。
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本句指出共業所感召的淨土（同用之土）並非獨立的物質實體，而是一種心識的顯現（心相），強調環境與心識的不可分性。
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本句承接前文，說明淨土是由眾生共業燻習於真心共相之性而顯現，因此凡聖眾生能共同受用並感知到相同的相狀，故稱之為「共相識」。
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本句說明環境（土）的生成機制。
指出某些國土並非單一個體的造作，而是由眾多凡夫與聖者共同的共業所感應顯現，使其能共同處於同一環境中受用。
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本句說明「共業」與「別業」的並存關係。
即便淨土是由凡聖共業所感而起，但並不妨礙個體（眾生或聖人）透過自身的別業（一身造業）來感應或進入該淨土。
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本句說明個體業力（別業）與共業的關係。
眾生雖共用淨土，但每個人亦有獨立感應此土的業力，因此即便眾生在其他處投生，也不會影響或廢除此淨土的存在。
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此句說明共業所感之土具有穩定性。
即便無量眾生在此託生或獨立感應，該土地的本相依然恆常存在，不會因個體的增減或業力幹擾而損耗或消失。
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本句說明在共業所起的環境中，個體（凡聖）仍保有獨立感應該環境的別業，解釋了眾生如何能同時且獨立地處於同一土地之中而不互相干擾。
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本句說明在「同用之土」的語境下，儘管眾生各自以獨有業力感應此土，但彼此的感應並不產生衝突或妨礙，最終表現為共用的同一片土地。
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說明此土之特性為「同用」且「不相妨」，故能容納無量眾生依其個體業力在此投生，而不會造成空間上的衝突或對土之相產生幹擾。
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此句接續前文，說明儘管有無量眾生新生入土，但該土地原有的共業相狀（舊土之相）並不會因此而改變或增加，強調共用之土的穩定性與不共業之身的區別。
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此處說明共業所感之土，其基本相貌具有穩定性。
即便有新的眾生因獨業而投生其中，也不會影響或改變原有的共業土之特徵。
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本句為轉折承接語，說明前文提到的土相不變在特定條件下會有例外，而該例外即為後文所述的眾生因同業而導致環境變異的情況。
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本句說明環境（土）與眾生業力的感應關係。
當眾生具有共同的業力（共業）並集體轉移至優越之土時，該環境會隨之發生轉化，顯示出外在環境隨內在業力而變的原理。
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本句說明環境（土）的顯現是由於眾生的共業所感召。
若共業改變而轉往惡土，環境隨之改變，以此論證土地並非獨立且恆常不變的實體，而是隨業而轉。
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本句為承接語，旨在區分由共業產生的「共相」與由別業產生的「不共相」。
後文將詳細說明凡聖眾生因造業不同而產生的個別差異（別報）。
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本句解釋「不共相」的義理，說明即便眾生處於共業環境中，但個體（凡夫與聖者）因造業不同，其內在的身心狀態與果報仍是各自獨立且不同的。
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本句說明「不共相」的成因：凡夫與聖者因個體造業之差異，在真心中留下的業力印記（燻習）不同，進而導致各自獲得不同的果報。
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本句接續前文，說明凡聖因造業不同而對真心產生不同的「燻習」，使真心顯現出不共（個別差異）的性質，進而導致後續別報的各異。
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本句說明個體業力燻習真心後，所產生的顯現（別報）因人而異，從而解釋了眾生在個體經驗與果報上的差異性。
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本句說明個體之間不同的果報（別報），在本質上是心識在業力燻習下所顯現的不同相狀，強調主觀經驗的差異源於心相。
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本句承接前文，說明個體因造業不同而產生的別報僅是心相的顯現，因此將這種對個別差異的認知稱為「不共相識」。
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本句說明共業與別業的並存關係。
即便眾生因共業而處於相同的環境（共相），但因個別業力的差異，對同一環境的感知與體驗仍有所不同（不共相識）。
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本句說明「共業」的運作方式：不同類別的眾生（如餓鬼與人類）若共同造作某種業力，將會共同承受該業的果報，例如同處於同一個器世界中。
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本句說明共業的運作：不同類型的眾生（如人與餓鬼）因共同造業，而共同處於由共業所感召的物質環境（器世界）之中。
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此句說明共業之果。
餓鬼與他人同造共業，故能共同處於同一器世界並遙見恆河，此即為「共相」。
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此處說明眾生因共同造業（共業）而具有相同的特徵，導致其共同承受相同的果報（如同處一世界或見到同一景象），此即為「共相」。
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本句說明在共業所造的環境中，個體仍受其別業影響。
即便共業使眾生處於同一環境（如器世界），但若個人別業沉重，仍會形成障礙，導致無法獲得該環境中的利益。
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本句說明共業與別業的差異。
餓鬼雖因共業而同處於此世界並見到恆河，但因各自別業的障礙較重，導致對同一環境產生不同的感知（別事），且無法獲得飲水之果，體現了「共相中之不共相」。
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本句說明共業與別業的關係。
即便眾生因共業而處於相同的環境（共相），但因各自的別業不同，在同一環境中仍會產生不同的經驗或限制（不共相）。
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本句說明「共相」的另一種成因：同類眾生因共同造作相同的業（餓業），而導致在果報中具有共同的特徵或處境。
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此句說明共業的表現：因共同造作餓鬼業，故在相同的環境（恆河）中共同承受無法飲水的果報，體現了「共相」的義理。
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此處說明同類眾生因共同造業而共同承受相同的果報（如前句所述皆不能飲水），這種共同的特徵即稱為「共相」。
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此句說明「共中不共」的義理。
即便眾生因共業而處於相同的環境（如同在恆河邊且皆不得水飲），但因各自別業的差異，對同一環境的感知與顯現仍有所不同。
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本句說明在共業（同類同造餓業）的基礎上，因個體別業的不同，導致對同一環境的感知產生差異（共中不共）。
此處指餓鬼雖同處河邊，但因業力而將水見為流火。
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此句描述眾生雖同處於餓鬼道的共業之中，但因個別業力（別業）之差異，對同一對象產生不同的感知，此即為「共中不共」的顯現。
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此句說明眾生雖處於相同的業力環境（共相），但因個體業力不同，對同一對象產生的感知截然不同（不共），用以闡釋「共中不共」的義理。
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此處說明眾生雖因同類業力而處於共同的環境或狀態（共相），但因個體業力微差，對同一對象產生不同的感知（不共），即「共中不共」。
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此句為條件承接語，將前文所述的共相與不共相之業力顯現，導向後文對「共相識」與「共不共相識」的區分。
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此句在定義「共相識」的成立條件。
指眾生在面對同一對象時，若其認知（見）與體驗（用）一致，即構成共相識。
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本句定義了「共相識」，指眾生在面對同一對象時，若其見解與受用一致，則屬於此類共同的認知狀態。
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此句說明眾生因根機或業力差異，對同一對象產生不同的感知與體驗，此即為「不共相」的認知狀態，與前句的「共相識」相對照。
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本句說明眾生對同一對象的感知存在差異。
即便處於共同的環境（共），但因個體業力或根機不同，所見、所聞與受用各異（不共），揭示了認知的主觀性與多樣性。
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本句說明對眾生「共相識」與「不共相識」的判定，是依據其感官經驗的實際義理（性質）來進行區分。
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本句為前文關於「共相識」與「共不共相識」分析的總結，指出一切眾生在感知與認知的共相或不共相上，皆可依此邏輯判別。
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此句分析認知中的微細區分。
即便在個別、獨特的特徵（不共相）之中，仍可找到共同的類比或本質（共義），用以說明現象在差異中仍有其共相的邏輯。
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此句舉例說明在個體差異（不共相）之中，仍存在共同的聯繫（共義），例如親屬與熟人之間因過去業力燻習而產生的共識或認同感。
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本句詳述眷屬與知識之間形成「共義」的具體表現，說明透過空間、語言與認知的共同性，使個體在不共相中產生共相識，此乃過去業力燻習之結果。
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此句說明眾生之間即便僅是短暫相遇，且情感狀態不論是仇恨或親近，皆屬於一種相識的共相，皆由過去業力燻習而來。
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此句接續前文對眾生相見相知之種種情況的列舉，說明與一般他人之間存在相識或不相識的不同狀態，用以分析「共相」與「不共相」的義理。
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本句將相識的範圍擴展至不同生命層次（畜生與天道），說明無論處於何種道，眾生之間能互相認識，皆是基於過去業力的共相燻習。
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本句說明眾生之間能產生相見、相知的關係，是由於過去曾共同造業，使該業力在心中留下燻習的印跡，形成一種共同的特質（共相性），故在現世能再次相遇或相認。
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本句說明眾生之間能相見相知，並非偶然，而是由過去造業在心中留下的燻習力量（種子）在特定條件下顯現的結果。
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本句總結前文所述的各種認知現象，說明眾生能相見相知，皆是由過去業力燻習而成的共相。
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本句解釋相互認識的機理：雖然個體之間具有獨特的差異（不共相），但因過去業力的共同燻習，在心中產生了共同的特徵（共相），從而能彼此識別。
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本句說明認知與認知的不對稱性，用以論證「共相」與「不共相」在不同主體視角下的差異。
當一方認出另一方而對方未認出時，此認知關係對前者而言是「共」，對後者而言則是「不共」。
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本句接續前句「我知見他而他不知見我」的情境，說明在認知不對等的情況下，這種「相見知」的共相僅存在於感知者（我）的一方。
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本句接續前文，說明認知或相見的非對稱性。
當一方認知另一方而另一方不認知時，此種「共相」（共同的認知狀態）僅存在於認知者一方，而對被認知者而言則不存在，以此說明共相與不共相的相對性。
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本句承接前文關於「共相」與「不共相」的舉例，說明只要根據具體情況的義理進行分析辨析，即可理解其運作邏輯。
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本句透過「一人之身」舉例，說明個體特徵在特定維度下具有唯一性（不共），用以對比後文中同一身體對其他眾生而言則成為「共相」的邏輯，論述感知與識別的相對性。
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本句旨在透過比喻說明「共相」與「不共相」的辯證關係：單一的人身對個體而言是不共相（唯一），但對依附其上的眾多蟲類而言，則成了共相（共同的依處）。
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本句說明同一對象在不同維度下的感知屬性：個體的身體對自身而言是不共相（私密感知），但對其他眾生（如蟲類）而言，則成為可共同感知的對象（共相），用以論證「不共中共相」的道理。
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本句說明「共」與「不共」的相對性。
同一對象在不同關係中，可同時具備獨特性（不共）與共有性（共相），用以論證眾生雖同一心體，但在相見與受用上卻有差異的道理。
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本句承接前文對共相與不共相的舉例，說明現象界中存在著「普遍共有」與「個別差異」的邏輯。
此理用以解釋為何眾生雖同具如來藏之體（共相），但在感知與受用上卻有顯著差異（不共相）。
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本句說明眾生不論修行位階高低，其根本本質（體）皆為同一心性（如來藏），以此建立「共相」的基礎，用以對比後文在感知與受用上的「不共」差異。
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本句說明雖然凡聖眾生在心性本體（如來藏）上是同一的，但在具體的顯現（相）與經驗（用）上，則因根機與業力不同而產生差異。
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本句用以說明「共相」與「不共相」的道理：同一客體（靈山）在不同根機的眾生眼中，呈現出截然不同的相狀。
佛眼見其常曜，凡夫則見其潛輝，顯示出雖同一心為體，但受用卻有差別。
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本句說明「共相不共相」的道理。
雖然佛身本具莊嚴，但因眾生根機或感知能力的差異，導致同一對象被感知為截然不同的樣貌。
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此句說明由於眾生業力與根機的不同（共相不共相），對同一法界的感知截然不同。
即便身處莊嚴的淨土，缺乏對應根機的凡夫仍會將其視為荒涼之地。
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本句延續前文關於「共相不共相」的論述，說明由於眾生根機與感知能力的差異，即便處於同一如來藏體性之中，對同一環境的認知截然不同，將殊勝的淨土誤視為卑下的凡塵。
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本句解釋為何凡夫與聖者面對同一實相（如佛身或淨土）會產生截然不同的感知，是因為在同一體性（共相）之中，存在著個體修行境界與能力的差異（不共相）。
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本句總結了不空如來藏的特性：在絕對的本體統一性（體一）中，同時存在著相對的現象差別（六種差別），說明瞭佛性之共相與眾生之不共相的共存關係。
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此句為承上啟下的總結語，標誌著關於止觀修行之依止對象或基礎的論述已告一段落。