大藏經白話翻譯計畫

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本句為敘事紀錄，描述佛教從西域（大夏）向東方傳播的歷史過程，屬於佛教傳播史的記載。
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此句為史傳敘事，描述佛法傳入中國後，隨時代變遷，信眾的虔誠程度與社會風氣在「澆薄」與「淳厚」之間交替，影響了正法的傳承。
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本句描述在佛教傳播過程中，因人們受情慾或偏見（情混）影響，導致原本應有的堅定信仰（三堅）與圓滿智慧（四照）喪失，進而導致後文所述的輕信邪風與正法受損之現象。
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此句描述因信仰純度下降與智慧昏暗，導致修行者或信眾變得輕率、不堅定，為後文提及的「輕舉邪風」埋下伏筆。
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此句描述在佛教傳播過程中，因人心澆薄、缺乏智慧辨別，導致錯誤的見解或歪曲的教義被輕率地採信並傳播，造成正法被遮蔽的現象。
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此處為敘事描述，指在佛教傳播過程中，堅持正法、品行淳樸正直的修行者或信眾，與前文的「澆薄之黨」相對照。
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本句描述在佛教傳播過程中，堅持正法的人（淳正之徒）受到邪見者以巧言、詭辯所造成的困擾與壓制，反映了正法在世間傳播時常遭遇的口舌是非與誤導。
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本句為史傳敘事，記錄佛教傳入中國（震旦）的時間跨度及其傳播狀態，並非論述抽象教理。
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此句處於《廣弘明集》論述佛教傳播之艱難與世間變遷的脈絡中，旨在說明殘暴之人必遭因果報應，災禍迅速且連續，以此對比正法行者的處境。
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此句描述在世間法中，即便行善亦可能因時勢或外緣而遭受苦果，反映出因果在世俗顯現時的複雜性，以及個體在面對逆境時的自省與痛苦。
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此處為敘事描述，指因前述的錯誤行為或遭遇而導致名聲受損，淪為世人譏諷的對象。
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本句強調「信」與「智」在修行體系中的基礎地位。
信被視為德行的根源（德母），而智則是成就聖果的必要條件（聖因），兩者共同構成從起心修行（肇祖道元）到達成最終目標（終期正果）的完整過程。
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此句為承接語，指根據前文所述關於信德與智慧作為修行根基的論述，進而推導出消除內心傲慢與外在塵垢的結果。
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本句說明依循前述論理修行，可從內在根除「八慢」這種導致我執與傲慢的煩惱，以達到心靈的清淨。
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此句處於論述邏輯之中，指透過審視內在心念（如前句所述之八慢）的真實情況，以達成破除惑障的目的。
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本句與前文「內傾八慢之惑」相對，說明修行需兼顧內在心垢（慢心）的消除與外在感官對象（六塵）幹擾的排除，以達到心境清淨。
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此句接續前文「內傾八慢」與「外蕩六塵」，描述在消除內在傲慢與外在塵垢後，心境達到一種空靈、不受物質與表象牽絆的超越狀態。
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此句接續前文關於消除內在慢心與外在塵垢的描述，強調真正的覺悟或聖道具有極高的境界，並非透過淺薄、片面或不正的修行路徑（小道）就能夠企及。
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此處接續前文之「非小道之登臨」，描述修行者在蕩除內慢與外塵後，心境或境界迅速提升、開闊且昇華的狀態。
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此句承接前文之「高昇」，描述修行者在除去內在慢心與外在塵垢後，達到與至高聖者（上仁）相契合、共同聚集的精神境界或位階。
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此句為敘事承接，說明在時間的推移（三代）中，導致了後續心智的沈淪與混亂，用以對比前文所述之高昇境界。
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此句描述在時間推移（三代）後，眾生被五種根本的垢染（五滓）所牽引，陷入輪迴沈淪的狀態。
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此句處於論述法脈傳承與正法維護的語境中，強調在正法衰退、雜染增加的時代，必須具備辨別正法（正）與外道或誤導之法（邪）的智慧，以確保修行不至偏差。
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此處描述法度（規範）具有如天網般周遍且無所不包的特質，用以區分、衡量眾生的邪正與機能，為後文建立內教經緯以攝受機根做鋪陳。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是指為了在正邪混雜的時代辨別佛法，而需要建立一套嚴謹的教理體系（經緯）來作為依據。
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本句說明佛法之制定並非僵化，而是根據眾生的根機（機根）而設，以達到適當攝受、引導眾生解脫的目的，體現了「對機接引」的教化原則。
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此句在《廣弘明集》序言脈絡中，指佛教在傳播過程中，為了對接當時社會的知識分子與精英階層，而將佛法與世俗的賢明之士相結合，以利於弘法。
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此句描述在佛教傳播過程中，為了對接外在的賢明之士，需透過文字論述來建立標準與典範，使正法得以傳承並被正確理解。
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此句為敘事性的人物介紹，旨在交代《弘明集》作者僧祐律師的身分、所處時代與地理位置，不涉及特定教理。
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此句在《廣弘明集》背景下，是用以讚嘆僧祐律師學識博大。
指其不僅精通佛教內部各派教義（九流），且能將深奧的真理層次（十諦）盡數涵蓋於其義理之中。
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本句描述僧祐律師的修行特質，將「慈悲救度」的菩薩心行與「住法（護法）」的正法信念相結合，體現了出家僧侶在弘法利生上的內在動機。
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此句為史傳敘事，描述僧祐律師在撰寫《弘明集》時，其學問之博大與蒐集資料之詳盡，能將梁晉兩代之名士才俊悉數納入討論與記錄中，體現其以儒佛兼修之學問來弘揚佛法之準備工作。
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此句描述僧祐律師在撰寫《弘明集》之前的準備過程，強調其將佛法義理與文學撰述相結合的努力。
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此句為敘事紀錄，記載僧祐律師編撰《弘明集》之事實及其規模，旨在說明其對佛法論理之整理與弘揚。
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此句處於《廣弘明集》對僧祐律師撰書動機的描述中，說明其在弘揚佛法時，亦能兼論當時世俗名士的文化風範，以期在儒釋道或世俗文化與佛法之間建立對話與對比。
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此句處於《廣弘明集》之序論，描述僧祐律師在撰寫時，不僅探討佛理，亦能涵蓋當時儒家名家（如周、張之類）的學術規範與論理體系，體現其學統廣博，能以佛法之理對照並總結世間學問之規律。
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此句描述僧祐律師在撰寫《弘明集》時，具備深厚的辯論能力與對當時各種思想議論的全面掌握，體現其在佛法與世俗學問之間進行論證與整合的學術素養。
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此句處於《廣弘明集》之序論或評述語境，描述作者透過對情理的極致探求，旨在釐清佛法與世間理路之關係，以達至智者的精神境界。
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此句處於《廣弘明集》對撰書目的描述中，指透過對比與深究，探討人類心靈本質（性）與覺知靈明（靈）的深層狀態，以求得真理。
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此處處於《廣弘明集》之史傳與文學論述語境，旨在讚頌前文所述之撰書者（或智者）在窮究性靈、探求情理後，所達到的精神高度與高潔志向。
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此句描述作者將對佛理的構思與對人性（塵心）的剖析記錄於書中，旨在透過對凡夫心性的揭露，為後續的覺悟與導引提供基礎。
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本句透過對比「智」與「迷」的互斥關係，強調智慧的本質在於能破除迷妄，以此論證後文智士興言以啟導迷夫的必要性。
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本句承接前文關於「智者」與「迷者」的區分，說明智者為了引導迷悟，而採取言語教化之手段。
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此句描述智者在傳法或論述時，先明確提出核心主旨，使聽者能透過標題或總綱領會整體義理，是論述方法論的說明。
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此句接續前文「智士興言」，說明智者之所以發表言論、標明宗旨，其目的在於引導處於無明或迷茫狀態的人轉向覺悟。
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此句描述智者為了讓迷失的人能夠領悟，而採取適當的方便法門，透過詳細的說明來啟發對方的靈性與心胸。
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本句說明修行者在產生「信」與「解」的過程中，除了理性的思考，還涉及一種超越常理的靈性啟發或神妙作用（神用），強調信仰建立的非單純邏輯過程。
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本句描述信解之人在修行上的狀態：一是心智與真理的契合必須精純無雜（精爽）；二是具體行持需遵循深奧的教法準則（玄模），強調理論領悟與實踐規範的統一。
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此句為承接語，旨在將前文提到的「信解」進一步細分，將「信」依據對真理的認知程度（知、見、愚）分為三類，以說明不同根機對法義的領悟差異。
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此處為對「信」之三種類別的條列說明，第一種為「知」，後文進一步將其定義為「生知」，指天生具備智慧或對真理有初步認知的人。
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此處接續前文「信有三焉」，將信分為三類，此句指其中第二種信，即基於「見」而產生的信仰或認知。
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此句承接前文關於「信」的三種分類，在此定義第三類信心的對象或狀態為「愚」，後文進一步解釋為受惑溺於欲塵的愚叟。
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此句在討論信解的層次，將「知」定義為「生知」，指涉一種先天的、或是不假後天艱苦學習而自然具備的領悟力。
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本句描述具備正信者（生知）之特質，透過對三寶或三種堅定信念的依止，得以進入正法社羣（正聚）修行。
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此句為定義名相。
在文中將「信」分為三類，此處針對第三類「愚」進行定義，指因缺乏智慧而陷入迷妄、無法領悟正法的人。
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本句描述「愚者」的精神狀態，指因未能破除根本的迷惑而陷入對物質與感官慾望的執著，導致心智被遮蔽，無法領悟正法。
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本句論述眾生根機之差異。
指出在信仰與教化過程中，極端愚鈍者因執著而難教，極端聰明者（此處指自恃聰明而傲慢者）因我慢而難導，兩者皆難以透過一般的教化而產生轉化。
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此句在《廣弘明集》的語境中，將人分為上智、下愚與中庸三類。
此處描述中庸之人雖不像上智般能迅速洞察真理，但具備基本的信誠與向善的傾向，處於中間層次。
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此句接續前文對不同根機（上智、下愚、中庸）之論述，感嘆正法或真理在世間傳承之艱難，如同流水般迅速流失或消逝。
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此句描述正法在歷史傳承過程中，因人們的愚癡、惑亂或缺乏正確學習而導致法義失傳、湮沒的現象。
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此句描述因缺乏深廣的佛法學習（寡學），導致心智被狹隘的見解或錯誤的認知所牽絆，無法突破迷妄，導致正法湮沒。
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本句強調學習佛法不可盲從於單一導師的獨斷，而應透過廣泛研讀經論（八藏）與深入分析心識（九識）來建立正確的見地。
當修行者能透過理性的尋繹與實踐，破除情識的迷妄，其信仰將由盲信轉為基於智慧的「正信」。
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此句接續前文關於「正信如皎日」的比喻。
意指真正的信仰與智慧如同太陽，即便被五種煩惱或障礙（五翳）暫時遮蔽，其本質的光明依然強大，甚至在對比中顯得更加璀璨。
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此句為敘事性文字，描述作者為了釐清佛法傳播狀況而進行的訪查行動，無特定教理分析。
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此句為史傳敘事，描述特定歷史時期（江表五代）佛教信仰的興起與盛況，並非論述深奧教理。
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此句描述當時社會各階層對於三寶信仰的普遍認同與虔誠心志，強調佛法興盛時，信仰之情不分社會地位而具有共通性。
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此句處於《廣弘明集》之史傳敘事脈絡，描述當時社會對佛法經論（文義）的推崇與接納，而非深奧的教理討論。
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此句強調文字（經論）在傳播佛法與開啟眾生智慧中的媒介作用，說明在特定的文化語境下，文字是啟發覺悟的重要工具。
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此句為史傳敘事，描述當時中原政治環境的混亂與統治者素質的起伏，用以對比後文對佛教信仰影響的社會背景。
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此句描述當時中原地區的社會文化傾向，反映出在特定歷史時期，傳統道家思想（老莊）佔據主導地位，而佛教尚未獲得同等尊重或被邊緣化。
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此句處於《廣弘明集》對歷史社會風氣的描述中，並非在論述佛法教理，而是描述當時中原政權昏明交替、社會道德淪喪，人與人之間失去誠信，僅以物質利益進行交易的世俗亂象。
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此句描述當時社會風氣之敗壞，因政治昏暗導致巧言令色、諂媚權貴者得勢，而非以德才或正法為準，反映出正法在世俗環境中受阻的社會背景。
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此句為敘事性描述，說明在特定的歷史背景下，儘管政治環境或社會風氣有所偏差，但依然存在具備才幹與德行的賢能之士。
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此句處於《廣弘明集》記述歷史與人物之脈絡，旨在描述當時雖有昏政，但仍存在心志純正、才智卓越的賢能之士。
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此句承接前文對賢才之描述，說明在昏庸的政治環境中，依然存在著才幹出眾、能脫穎而出的人才。
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此句處於《廣弘明集》論述歷史與人才之脈絡，說明在混亂的時代背景下，正與邪、昏與明透過對立與共存，反而使彼此的特質更加鮮明，且在現實的權謀與適化中產生相互影響的關係。
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此句處於《廣弘明集》論述世間人事與佛法傳播的脈絡中，旨在說明外在形式（像）與內在情理（情）的對立。
此處強調的是現象上的極端差異，用以對比後文的「論情則倚伏交養」，揭示出表象與實質的不同。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法弘傳之世相脈絡中，對比前句「雲泥兩分」的絕對差異，說明在實際的人情與社會運作中，賢愚、正邪或不同階層的人往往存在著相互依存、互為表裡的複雜關係。
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本句描述佛陀時代的社會背景，指出當時世間權謀術數盛行，為後文論述大士（菩薩）運用權謀以適化眾生、對治邪見的鋪陳。
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此句描述佛教三藏教法在歷史傳承中如流水般廣泛流傳與弘揚，與前句「六術」相對，強調正法傳播的勢頭。
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此句說明在弘法過程中，為了引導不同根機的眾生，大修行者會採取非慣常的、靈活的手段（權謀），以達到最終的解脫目的，而非執著於形式上的正邪或對錯。
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此處描述大菩薩或聖者（至人）為了度化眾生，能隨順眾生的根機與環境而採取不同的教化手段（適化），這與前文提到的「權謀」相呼應，指以方便法門引導眾生。
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此句在《廣弘明集》論述權謀適化之脈絡中，指出某些看似圓滿願行的做法，實則是在迎合三毒（貪、嗔、癡）的邪見，是用以對比後文「淨名」之正行。
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此句以淨名菩薩（指維摩詰）為喻，說明透過智慧與定力，能克服由眼、耳、鼻、舌、身、意六根所引起的慾望執著（六慾），進而破除內心魔障。
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此處描述大菩薩在度化眾生時，根據對象的不同，採取截然不同的權宜手段（權謀）。
「逼」指以嚴厲、強硬的方式破除執著；「引」指以慈悲、溫和的方式誘導向善。
兩者雖路徑不同，但目的皆在於化導眾生。
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此句接續前文關於大士權謀與降魔之舉，說明在弘法或對治邪見時，採取了截然不同且具有深遠影響的手段與路徑，以達到不同的教化目的。
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此句處於《廣弘明集》論述弘法手段與人物行跡之脈絡，強調以實際的修行行徑（行事）作為評判標準，用以區分或化導那些在法義上產生滯礙、無法前進的眾生。
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此句以「疏通泉水」比喻透過正確的修行或教導，除去心中遮蔽的障礙，使本具的清淨自性（性海）得以顯現並流暢運作。
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此句為敘事舉例，旨在透過歷史人物的權謀鬥爭（寇謙陷害崔浩）來對比禍福之顯著，用以警示世人因果報應或行事之得失。
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此處依據上下文敘事，指個體因其行為（如前句提到的寇謙構陷崔浩）而導致的因果報應顯現得極其清晰，強調行為與結果之間的必然聯繫。
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此處為敘事舉例，將世俗人物鄭藹反抗周君的行為，作為因果報應、成敗迅速的實例，用以警示修行者或論述行事之果報。
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此處為史傳敘事，透過鄭藹抗周君的例子，說明世事變遷之快，成敗瞬息萬變，旨在對比前文之行事結果。
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此句為敘事記錄，提及特定人物姚安的著述行為，用以對比儒家或世俗文人的論辯風格，無直接涉及佛法教理之解析。
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此句出於《廣弘明集》，屬史傳部，文中在論述不同人物的行事與學術傾向。
此處「道」非指佛教之解脫道，而是指世俗的道理、學說或處世之道，用以對比儒家與佛教在當時社會文化中的影響力。
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此句為敘事性的舉例，列舉當時文人陳琳的文學成就，用以對比或鋪陳後文關於名聲、成敗或諷議的論述，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，旨在記述佛教在世俗政治與文化中的傳播與影響。
此處描述佛教（釋）的教義或影響力在朝廷的典章制度中得到彰顯，反映了佛法與世俗權力的互動關係，而非純粹的解脫道教理。
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此句處於《廣弘明集》對歷史人物與文獻的評述脈絡中，旨在區分「論述佛法（涅槃）」與「僧侶身分（緇）」的差異，說明即便在世俗文人的諷議之作中亦有佛法名相，但其作者並非出家人。
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此處為文學性敘事，描述史料或論議散佚、雜亂，難以系統性地整理與彙編，並非在闡述特定佛法教理。
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此句屬於歷史敘事，記載佛教在不同王朝時期的興衰與影響，並非直接論述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》史傳部之敘事脈絡，描述不同人物或時代在弘揚佛法時，其影響力與名聲有著顯著或隱晦的差異，屬於對歷史現象的客觀描述，非指涉特定之禪定或法義狀態。
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此句描述統治者利用弘揚佛法作為手段，旨在感化與導引民眾進入正法，體現了佛法在歷史政治環境中被用作教化工具的現象。
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此句處於《廣弘明集》之序論，旨在列舉歷史上對佛教有貢獻的人物及其行為。
此處指沈休文以慈悲心對眾生進行救濟，體現了佛教慈悲利他的實踐精神。
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此句描述人物對佛法產生信仰與歸依之心的心理狀態，屬於傳記敘事，強調對正法的認同與嚮往。
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此句為史傳敘事，用以讚美前文所述人物（如沈休文、顏之等）的文學才華與文風，並非在闡述佛法教理。
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本句屬於史傳部之撰述說明，旨在強調編纂佛教歷史時應秉持「直筆」之公正態度，以修正先前庸才編纂時的混亂與缺失，體現對法脈記錄之嚴謹性。
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此句出自《廣弘明集》序言，屬於文學性敘事，描述編纂過程中對文獻整理的要求，旨在使佛法弘傳的紀錄能如明鏡般清晰、如圖卷般完整，無意在闡述特定教理。
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此句描述編纂經論或集錄之目的，強調透過對條目與義理的深入研讀，能啟發具備智慧的人領悟真理。
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此句為敘事性文字，描述編撰《廣弘明集》時的資料蒐集與整理過程，將零散的文獻摘錄並編排，不涉及特定教理。
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此句為書名之標記，指涉前文所述之輯錄作品之名稱。
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此句為敘事性文字，說明《廣弘明集》之篇幅規模，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性文字，說明該著作的編撰者身分，不涉及特定佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》的編撰說明脈絡中，描述作者在蒐集、整理佛法典籍或論說時，對於部分資料可能尚未能完全詳盡地尋獲或考證，屬於文獻編纂的實務陳述，不涉及特定教理。
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此句為《廣弘明集》序言中的敘事文字，說明作者編纂本書的方法，即根據一定的條例規範，對相關資料進行篩選並依序羅列，不涉及深奧的佛法教理。
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此句為作者撰寫《廣弘明集》的願望，旨在透過彙編經典與論著，為信眾提供明確的參照標準，以消除對教義的誤解與爭議。
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此句位於《廣弘明集》序言中，作者在說明其編纂過程與資料來源後，強調其所引述之內容具有真實性，並非憑空捏造或虛假託名。
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此句為作者在編撰《廣弘明集》時的謙辭，說明書中可能存在未盡之言或概括省略之處，提醒閱覽者注意。
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此句為書目編撰者的說明，指讀者透過前文所述的條例與目錄，即可詳細瞭解該部經典的情況。

此句為文獻承接語，標誌著從作者的編纂說明轉入引用特定序言內容的開始。
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此句描述當時佛教傳播過程中，正法與邪見交織，且修行者與論議者的智慧程度參差不齊，導致義理辨析困難的社會現狀。
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本句強調分辨邪正、愚智需要極高的智慧境界。
在複雜的法義或修行路徑中，唯有具備至高覺悟的聖者才能洞悉真偽，避免被表象誤導。
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本句說明天魔具備強大的神通變現能力，可用於迷惑眾生，以此警示若無極聖之慧，難以分辨邪正。
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本句承接前文關於天魔能變現佛相的敘述，旨在強調天魔變幻能力的強大。
既然最莊嚴的佛相都能偽裝，那麼其他較低階或一般的形態變現更是輕而易舉，無需贅述。
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此句旨在說明世間地理之廣大與時間輪迴之漫長，以此對比後文提及的諸多部派與教義之繁雜，強調世間變遷之常態。
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此處處於《廣弘明集》序言之史傳語境，論述世間政權或教派之興衰更替乃是常態，在更高層次的真理或聖者視角下，此類世俗之廢立變遷不具有實質的論評價值。
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此處描述佛教在歷史演進中，因對教義理解不同而分化出多個部派的現象，屬於佛教史傳之敘述。
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此句描述當時各種學派或部類在理論基礎上的分歧，指某些宗派將宇宙或生命的根源追溯至上界天人。
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此處處於《廣弘明集》論述諸多教派與思想的脈絡中，指涉當時某種教法或宗派所主張的二十五項真理（諦），用以對比不同學派對真理的定義與數量差異。
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此句處於《廣弘明集》論述諸家學說與正法之脈絡中，指對宇宙人生最深層、最極致的根本原理進行探究與推演。
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此處處於《廣弘明集》論述世間各種學說與教化的脈絡中，指涉前述的各種部類或學說在探討宇宙規律與時間運作時，皆提出了其認為正確的曆法標準。
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此處將佛法教義或聖者比作人間最珍貴的寶藏，強調其在世間的崇高價值與救度能力。
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此處描述佛教三寶在世間傳播後，因能救度眾生脫離苦海，而被世人普遍稱頌為巨大的救濟。
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此處描述佛教教法在世間的傳播，強調其核心理念在於建立平等之義，使天下眾生皆能獲益。
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此處為敘事句，列舉世間具有影響力的教化者，用以對比佛法之殊勝，並說明世俗聖賢亦有其對社會秩序的貢獻。
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此句屬於史傳敘事，描述儒家孔子在世間傳播禮樂以安定社會，旨在對比世俗教主與佛法教主的差異，說明世俗之教雖能贊時體國，但與佛法之大濟不同。
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此句為敘事名單之列舉，旨在提及歷史上對文化或思想有影響的人物，作為後文對比不同教理路徑的鋪陳，無直接之佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》論述諸家教主之脈絡，旨在列舉古之聖賢（如孔子、李公等）對世間禮樂與道學的貢獻，以對比佛法之殊勝。
此處指李公（老子）在山嶽之間闡述玄妙之理。
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此處在論述儒家（孔子）與道家（老子）等世俗聖賢之特質，強調其雖有導禮、開玄之功，但其定位在於述作先王之道、輔佐國家，而非像佛陀那樣以「教主」之身分開創覺悟之正法。
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此句處於《廣弘明集》論述世間儒道與佛法差異的脈絡中，說明孔子、李公等世俗教主之學說來源皆基於對先王制度與教化的繼承與編著，旨在對比世俗之學與佛法覺悟之本質區別。
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此句處於《廣弘明集》論述世間儒道與佛法差異的脈絡中，描述世俗賢者（如孔子、李公等）的行為特質，旨在說明其志向在於輔佐時政與治理國家，與佛法追求的超越世間解脫之理相對比。
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此句處於《廣弘明集》論述世間儒道與佛法差異的脈絡中，描述世俗賢才（如孔子、李公等）在世間扮演的角色，旨在對比世俗之「治國平天下」與佛法之「解脫生死」的不同層次。
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此句在《廣弘明集》中旨在對比世俗儒道之學與佛法之別。
指出世間教主（如孔子、老子等）的學說僅限於治理世間國家（限域辯御），其理路僅在世俗層面運作，與能解脫生死、超越九居的佛法有本質上的區別。
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此句處於《廣弘明集》論述世間各種學說與佛法差異的脈絡中，旨在強調世俗之理路與佛法真理之間存在著根本性的區別。
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此句為承接上文的設問句，旨在引出後文對不同地域、文化或思想體系（如西域與東華）之差異及其根源的論證。
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此句為敘事承接，旨在透過對比西域大夏與東方儒道的差異，進而論述佛法對破除妄想與愛執的必要性。
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此句在《廣弘明集》對比東西方文化之脈絡中，描述西方（大夏）之人傾向於依止神明，與後文東方儒道之對比，旨在說明不同地域對真理與救贖之依託對象有所差異。
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此處為敘事對比，將西方大夏（印度）對神靈的信仰與東方華夏（中國）的儒道思想並列，旨在說明不同地域文化在看待生命與治理上的差異，為後文論述迷妄與歸依做鋪陳。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比儒道等世俗學問與佛法之差異。
指出世俗之學（如東華儒道）其關注焦點僅限於個體生命（身）與世俗政權（國），屬於小道，未能洞察超越生死輪迴的解脫之理。
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本句探討眾生因妄想與愛欲（流愛）的牽引，導致心神被束縛在輪迴的各種生存處所（九居）中，無法覺悟解脫。
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此句描述眾生因妄想與愛欲，導致心志顛倒，使其生命狀態在六道（九居）中不斷遷徙且無法解脫，處於一種滯留不前的困境。
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此句接續前文關於妄想與愛執的討論，指出世人因被情慾與妄想所困，導致真正的覺悟或正見被排除在意識運作之外，無法透過意識覺知真理。
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本句描述眾生因被煩惱（惑網）遮蔽本心，導致喪失正確的判斷力與方向感，無法尋得真正的解脫或歸依之處。
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本句以「昏波」比喻無明與煩惱，說明當心智被妄想與愛欲遮蔽時，眾生無法正確辨識並選擇正確的信仰與皈依對象。
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此句承接前文所述眾生被妄想、愛欲與惑網遮蔽而迷失方向的狀態，告誡修行者不可效法這種被煩惱牽引的錯誤路徑。
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此句強調在面對妄想、流愛與惑網的遮蔽時，修行者必須致力於摒棄外在的迷亂，回歸到心性或法義的本原狀態。
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此句為承接語，旨在引出對不同修行層次或教法（小道與大道）之辨析，指出這種區分在傳統論述中十分普遍。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在指出世人習慣將覺悟者分為「大聖」（如佛）與「小聖」（如聲聞、緣覺）兩種層次來討論，為後文分析論爭與契端極之義做鋪陳。
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此句在文中討論聖者之傳承，強調親自領受教法與面對面接引的重要性，與後文「曾未覺知」相對，指涉缺乏真實親承而導致的誤解或盲從。
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此句接續前文「親承面對」，指在缺乏直接面對面承接教法的情況下，眾生對真理或正確的歸依方向缺乏真正的覺知與體認。
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此句批判那些缺乏實質覺悟，僅在形式或名相上相互模仿、追隨，導致在世俗名利或學術爭端中盲目競爭的狀態。
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本句描述修行者或論辯者若缺乏正見，易陷入我執與競爭心，將追求覺悟誤為追求名聲與勝負，導致名相上的虛假稱號與狂妄之風。
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本句在《廣弘明集》的論辯語境中，指出前述的爭論或論述僅停留在表面或局部，尚未觸及真理的最根本與最高境界（端極）。
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本句為敘事性文字，記載特定人物（皇覺）在特定地點（舍衛）的居住情況，用以對比後文之門徒數量與影響力。
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此句為敘事性的時間記錄，接續前句，說明佛陀（皇覺）在舍衛城弘法居住的年限。
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此句為敘事記錄，描述當時人們對教法或聖者的反應分歧，呈現出眾生根機不同，對真理的接納程度各異的現實狀況。
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此處將孔子比擬為「素王」，意指其雖非正式受命的君主，但其德行與教化具有王者之實。
此句在《廣弘明集》中是用以對比佛陀（皇覺）與孔子在世間傳法之影響力。
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此處為敘事句，描述孔子（素王）在世時其學問傳承的規模，用以對比前文佛陀在舍衛城的度化人數。
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此處描述儒家弟子子夏在面對道義或教導時，因心存輕慢而無法領悟，進而產生疑惑。
在《廣弘明集》的論述脈絡中，是用以對比不同根機對真理領悟程度的差異。
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此句在《廣弘明集》中將儒家弟子顏回作為對比，說明即便如顏回般聰慧之人，面對深奧之理（或前文所述之論道）亦感難以揣測，用以反襯真理之深邃或論道之艱難。
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此句處於《廣弘明集》論述儒佛或古今學說之對比脈絡中，指以先前所述的觀點或方式來探討真理（道）。
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此句接續前文關於子夏之疑與顏回之莫測，指出若僅以有限的論道方式或片面的認知來探討道理，容易陷入迷茫或產生誤解。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，強調聖者具備統合名相、正其義理的能力，使其能通達萬法而不被表象所惑，是通往佛聖境界的認知基礎。
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此處描述聖者或佛之智慧圓滿，能洞悉一切法相，無有障礙。
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本句論述感官（根）與客塵（塵）在體悟「有」與「空」的中道理則後，不再受物質與現象的束縛，達到一種通達無礙的境界。
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本句強調修行者在塑造心智、提升境界（陶冶）時，必須克服生理與心理的本能慾望（性慾），以免其成為修行進步的障礙。
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此句在《廣弘明集》論述聖者特質的脈絡中，強調物質形體或外在相貌並非獲取真理或契合聖德的途徑，旨在破除對外在形相的執著。
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此處描述佛陀或聖者的相好特徵，以「金姿」比喻其色身之殊勝與純淨，強調其外在形相與內在功德相應的卓越狀態。
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此句強調心之本體或覺悟之境超越了分別心的邏輯推演與世俗智慧的追求，指明真正的心法不可透過單純的智力分析而得。
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此句接續前文對佛陀特質的描述，強調佛陀具備超越常人或一般聖者的「不共」特質（不共功德），用以說明佛陀作為大聖的唯一性與至高無上。
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本句強調佛陀之地位的唯一性與至高性，指具備前文所述之圓滿功德者，方能稱作佛聖。
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本句承接前文對佛陀聖者之殊勝特質的描述，說明佛陀因具足圓滿智慧與功德，因此能以正法救度處於輪迴中的所有有情眾生。
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本句承接前文「佛聖」之能度眾生，說明佛陀的教化與威德遍及所有層次的生命，無論是處於幽暗、隱祕之境或顯現、明亮之境的眾生，皆能得到救濟並對其產生信仰與依止。
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此句在描述佛陀之至高無上與唯一性。
前文提到唯佛為聖，此處則對比說明其餘眾生或修行者，即便有成就，也僅能次第跟隨，無法與佛陀的覺悟境界等同。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是用於形容佛陀之境界極高、深遠，超越了天界或一般天人的能達之處，強調佛陀聖者與一般眾生（即便在天界）的絕對差異。
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此句處於《廣弘明集》論述佛陀至高無上地位的脈絡中，說明在不同的地域與位階層次中，其法義的運用與呈現各有其位，並非對其他聖者或權威的僭越。
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此句採比喻法，旨在強調佛陀在法界中的唯一至高地位與絕對權威，說明正法之唯一性，不可與其他世俗教導或偽聖並列。
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此句強調佛陀在覺悟與德行上的至高無上地位，將其與世俗或一般的聖者區分，確立佛陀作為唯一正覺者的絕對權威。
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此句描述佛陀作為「大聖」的威德與光明，其影響力跨越無數世界，以此對比世俗聖賢之侷限，強調佛法普世且至高無上的特質。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法優越性之脈絡，說明因佛陀之大聖地位與教化廣大，導致佛法在世間的傳播與學習日益盛行。
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此句描述佛法在世間傳播之廣泛，說明佛陀之教化影響力跨越國界，使各國人民皆心嚮往之。
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此句描述佛教在當時社會傳播過程中，其教理體系逐漸被整理、完善並被廣泛接受的狀態。
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此句描述佛法教義在當時受到推崇，吸引許多有學識的人前來學習，體現了佛法傳播的影響力。
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此句出於《廣弘明集》論辯之處，旨在將世俗的名望、地位（如孔子）與佛陀的覺悟與聖德進行對比，強調世間名位在佛法真理面前並不具有超越性。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法優越性的語境中，旨在對比佛陀的覺悟與世俗聖賢（如孔子、老子及其追隨者）的差異。
文中指出世俗的傳承僅是對先王遺風的述說，缺乏如佛法般能導向解脫的真實教訓。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法優越性的語境中，旨在強調佛陀作為大聖的至高地位，與世俗哲學或儒家思想（如前文提到的孔子、祖述）在覺悟層次上不可同日而語。
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此句處於對比語境中，作者將佛法與當時世俗崇尚的陰陽術數、占卜之學相對比，旨在說明後者僅是淺表的術數（略），無法與佛法的聖智比擬。
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此句處於對比佛法與世俗信仰的脈絡中，列舉當時社會對自然神靈（山川）與傳統祭祀（望祑）的依附，旨在說明世俗信仰之侷限，以對比佛法之高尚。
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此句在《廣弘明集》中是用於對比儒家或世俗信仰與佛法之差異。
文中透過描述世俗之人（七眾）對某些舊有信仰或習俗的捨棄，以反襯佛法之高尚與值得投誠。
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此句在文中用於對比，描述某些人（如前文提到的孔老者或世俗之人）雖然有其名位，但缺乏佛法正見，甚至捨棄了基本的五戒律條，以此反襯佛法之高尚與聖種之尊貴。
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此句在文中為承接語，旨在引導讀者觀察前文所述之行為與狀態（如捨棄陰陽術數、捐棄五戒等），以對比佛法之高尚，進而導向對佛陀至尊地位的認可。
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此句在《廣弘明集》論述佛法優越性的脈絡中，指修行者在體認到佛法之至高後，由內在的高尚與自足轉化為對正覺的誠心歸依。
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此句在論述佛陀之殊勝，強調其不僅在法義上高尚，且在種姓（血統/根基）與行跡（實踐）上皆為聖賢之極致，足以成為天人的師表。
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本句承接前文對佛陀聖種與賢蹤的描述，說明佛陀因其圓滿的德行與智慧，成為天界與人間所有眾生的最高典範與導師。
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本句強調佛陀在三界（欲界、色界、無色界）中具有至高無上的覺悟與地位，是所有眾生的導師與榜樣。
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本句闡明輪迴生命的核心特質為「苦」。
無論處於哪一種生命形式或輪迴路徑，皆無法脫離苦諦的支配，以此強調出離心的必要性。
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本句接續前文「六道四生無非苦者」，說明眾生在輪迴中因執著而終日奔波、勞碌，導致身心處於持續的痛苦狀態，揭示了世俗生存的苦相。
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本句旨在警示眾生若不省察六道輪迴與身心常苦的實相，便會陷入對名利、權勢等虛幻高大的執著中，無法脫離有為法。
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本句強調一種超越世俗執著的「大」境界。
若能達到真正的廣大（指心量或智慧的開顯），便能脫離由因緣和合、有漏而生的「有為法」之束縛，不被暫時的現象所困。
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本句強調修行者若能脫離世俗凡夫的常態（非常），採取超越有為法之執著的實踐，則必然能導向覺悟的果位。
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此句為承接語，指前文所述關於聖種、正覺及脫離有為之境的種種事由。
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此句為作者在論述完佛陀之尊貴與眾生之苦後，說明其撰寫序言之動機與謙稱，屬於文獻敘事之結語，無特定教理義涵。

此句為敘事開端，記錄太宰嚭與孔子之間關於「聖人」定義的對話，旨在透過儒家聖人之謙遜與佛法聖人之差異，進而闡明正覺之高深。
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此句為太宰嚭對孔子的詢問，旨在探討「聖人」的定義與境界。
在《廣弘明集》此處脈絡中，透過對話呈現對聖賢境界的質詢與謙遜的回答。
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此句為對話承接語，記錄孔子針對太宰嚭之詢問所作的回答。
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此處呈現孔子之謙卑，區分「世俗的知識記憶（博識強記）」與「覺悟的聖者境界（聖人）」，強調單純的學識累積並不等同於真正的聖賢覺悟。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程中的連續提問。
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此處為《廣弘明集》引用儒家對話以論聖人之義，透過對「三王」是否為聖人的詰問，旨在探討聖人之定義與凡夫、賢者之區別。
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此句為對話承接語，指孔子針對太宰嚭關於「三王是否為聖人」的提問做出回應。
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此處為《廣弘明集》引用儒家對古代聖王之論述，說明三王治世之特質在於能有效運用智勇，而非直接定義為宗教意義上的聖人。
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此處為《廣弘明集》引用儒家對話，表現孔子之謙卑與對「聖」之定義的嚴謹，強調知識（博識強記）與聖人之境界有本質上的區別。
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此處為對話紀錄，探討世俗定義的「聖人」與真實聖者之區別，透過對五帝等古聖王之詢問，旨在釐清聖人的標準。
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此句為對話承接語，記錄對話雙方之問答過程。
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此處為《廣弘明集》中引用儒家或世俗歷史觀點，討論聖人之定義。
文中將「五帝」的特質定義為「仁義」，用以區分於三王的「智勇」與三皇的「時」，旨在探討世間德行與真正聖人境界的差異。
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此句展現了說話者（丘）對「聖」之定義的謹慎與謙卑，區分了世俗意義上的卓越（如善用仁義）與真正覺悟的聖者之別。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程中的連續提問。
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此句為對話中的詢問，旨在探討世俗定義的聖人與真正聖者之區別，為後文引出西方聖者（佛陀）做鋪墊。
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此句為對話承接語，指孔子（丘）針對太宰關於三皇是否為聖人的詢問做出回應。
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此句處於對話脈絡中，討論古代統治者的特質。
在此語境下，強調三皇之治在於順應時勢而為，而非直接將其定義為佛法意義上的「聖人」。
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此句在《廣弘明集》的對話脈絡中，說話者（丘）透過否定世俗對三皇五帝等聖人的認知，旨在將「聖」的定義從世俗的政治治理或德行，導向後文所提到的西方聖者（佛陀）之超越境界。
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此句為敘事承接，描述對話者在聽到先前關於聖人定義的回答後，產生的強烈心理反應，用以鋪陳後續對西方聖者的探詢。
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此句為對話承接，太宰在得知孔子認為五帝與三皇未必符合其心中聖人之定義後，進而追問真正的聖人應為何者，旨在引出後文對佛陀作為大聖的描述。
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此句為敘事承接，描述對話者在回答關於「聖人」定義前的心理與神態反應，用以鋪陳後文對西方聖者（佛陀）的推崇。
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此處為《廣弘明集》中擬作孔子與太宰的對話，旨在透過儒家聖人之口，引出對佛陀（西方聖者）之超越性特質的認可，體現佛法與聖人之道的契合。
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此處描述聖者（佛）的境界，指其以自然、無為的德化影響眾生，無需採取強制的行政手段或刻意的治理，眾生自然能安住於正道，體現了聖者超越世俗統治的自然圓融之德。
。
此處描述聖者之德行自然流露，無需透過言語說服或宣揚，其真實性與威德即可令眾生自然生信，體現了聖者超越語言的感化力。
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此句描述聖者（佛）的境界，強調其德化之深，無需透過言語教導或強制手段，眾生能感應其威德而自然趨向正道，體現一種無為而無不為的聖德影響力。
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此處描述聖者的境界超越世俗語言的定義與名相，強調其德行與智慧之深廣，非凡夫之言語所能概括。
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此句為承接語，將前文對聖人特質的描述（不治而不亂、不言而自信等）作為論據，用以推導後文關於孔子對佛陀身分之認知的結論。
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此句出自《廣弘明集》，旨在透過將儒家代表人物孔子與佛陀聯繫起來，說明佛法之殊勝能被古聖賢所認可，具有弘法與調和不同思想體系的意圖。
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此句描述孔子雖深知佛之聖德，但因當時外在條件與時機（緣）尚未成熟，無法公開弘揚或深入探討，故採取默然記錄的方式保存。
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此處描述孔子雖深知佛為大聖，但因時緣未至而默識，僅在出現適當的機緣（機）時才將其提及（舉）。
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此句處於《廣弘明集》論述孔子與佛法關係的脈絡中，說明儘管孔子意識到佛之大聖，但受限於當時的時緣與機緣，未能將佛法的最高境界或深層義理完全闡發出來。

此句為引經之承接語，旨在引用當時流傳的《老子西昇經》以論證老子與佛教的關聯。
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此句描述導師在天竺度化眾生後，最終達到解脫寂滅的境界。
在《廣弘明集》的史傳語境中，旨在說明佛法與先賢（如老子）之間存在深層的傳承或關聯。
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此句為敘事承接語，引出符子關於老子之師為釋迦牟尼佛的論述。
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此句出自《廣弘明集》，屬於將佛法與中國傳統思想（老子）相結合的論述，旨在說明老子與釋迦牟尼佛之間存在師承關係，以證明佛法在華夏早期的潛在影響。

此句屬於《廣弘明集》中將佛法與中國古代聖賢歷史相結合的論述，旨在透過三皇五帝西行的歷史跡象，暗示西方（天竺）為聖人之所或佛法之源，為後文論證老子西行及佛法傳入做鋪墊。
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此處為敘事記錄，旨在透過引用古史記載，論證古聖賢與西方（天竺）之聯繫，作為後文說明佛法傳播或聖人西行的鋪墊。
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此句為引述他人觀點之承接語，旨在引入王劭對前文所述地理或歷史記載的註釋。
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此句為史傳類文獻之地理對應說明，將前文提及的「華胥之國」與佛教傳播之發源地「天竺」相指認，旨在論證古聖賢與佛國之關聯。
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此句為敘事紀錄，描述古人或聖賢前往西方（天竺方向）的行跡，旨在透過地理路徑的對應，論證道家記載的西昇與佛教佛國之方向一致。
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此句屬於史傳類文獻的地理對應論述，旨在將中國傳統傳說中的崑崙墟與佛教地理概念中的香山相對應，以論證古聖賢之行跡與佛國方向一致。
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此句為敘事紀錄，旨在透過對中國古代聖賢行跡的追溯，將其與西域（佛國）之方向聯繫起來，以論證佛法與本土聖賢之潛在關聯。
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此句為敘事性文字，旨在透過對比歷史記載與道家傳說，論證古聖賢之行跡與佛國（天竺）之關聯，無直接之教理闡述。
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此句為敘事承接，旨在對比正史記載與道家傳說中關於聖賢西行或昇天的不同記述，為後文論證其目的地皆在佛國做鋪墊。
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此句記載道家典籍中關於聖賢西行昇天的傳說，在《廣弘明集》的脈絡中，旨在將中國古代傳說中的西行目的地與佛法興起的西方佛國（天竺）相聯繫，以證明佛法與古聖賢之道的契合。
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此句為論述承接語，旨在透過對具體事實的詳細考證，來推論前文所述之地理與傳說與佛國之關係。
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此句在《廣弘明集》的地理與歷史考證脈絡中，旨在說明前文提到的崑崙、香山等西方聖地，在地理方位或精神歸屬上，皆指向佛教發源之地的方向。
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此句為敘事引證，旨在透過引用古籍《山海經》中關於異國的記載，為後文論述佛法興起之地的地理或文化關聯提供佐證。
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此句在此處並非論述深奧佛法，而是引用古籍描述特定國度（申毒之國）民風淳樸、彼此友愛之社會景象，用以對比或佐證該地與佛國之關聯。
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此句為敘事承接，引述古人郭璞對前文提及之地理或文化現象的解釋，屬於文獻考證之語境，無直接之佛法教理。
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此句屬於《廣弘明集》中引用古籍（如《山海經》、郭璞注）來論證佛國存在於西方或特定地理位置的論述，旨在透過對古籍名相的考證，將古人記載的異國與佛法傳播之地相聯繫，並非在闡述核心佛法教理。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，旨在透過引用古籍或博古之說，將地理記載與佛教文化（佛塔）相聯繫，證明佛教影響力的廣泛與古老。
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此句為敘事承接語，用於引出後文關於特定地域或文化（如地殷）的傳聞描述，屬於史傳部記錄異域情況的轉接詞。
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此句為敘事性的環境描述，旨在說明該國土之富庶與美好，用以對比或佐證該地與佛法興起之關聯，無特定深層教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，旨在描述佛法傳入前或特定國度的社會風貌。
此處強調該地人民具備基本的道德（仁）與智慧，且社會文化注重對真理與學問的探究，為後續接納佛法奠定文化基礎。
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此句出於《廣弘明集》中引用關於古國（殷土）之描述，強調以德治國、厚生民生之社會理想，體現了佛教在傳播初期與儒家、道家關於「德」與「利民」之價值觀的交匯，將世俗的善政視為一種利他之德。
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此句為敘事性描述，旨在說明該地的古稱及其民風特質，不涉及深層教理。
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此句在《廣弘明集》敘述天竺（印度）之風貌，強調該地人才輩出，具有高度的道德與智慧，為後文論述佛法興起之文化土壤做鋪墊。
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此句為反問句，旨在強調前文所述關於天竺國土富饒、民風淳樸且賢聖輩出的描述並非虛言，是用以證明佛法發源地的真實性與崇高性。

此句為敘事承接語，用以引出後文關於漢明帝夢見神人並求法天竺的歷史記載。
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此句為史傳敘事，記錄佛教傳入中國之時間背景，無特定教理義涵。
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此處敘述漢明帝感應佛法之開端，透過夢境神人的啟示，導向後續求法與迎請經像的歷史事件。
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此處描述明帝夢中所見神人的相貌特徵，金身與日光之相在佛教藝術與經典中常象徵佛菩薩或聖者的殊勝功德與光明智慧。
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此句為敘事紀錄，描述漢明帝夢見神人後，在現實中尋求解答的過程，屬於佛教傳入中國之歷史記載。
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此句為歷史敘事，記錄漢明帝時期傅毅向皇帝解釋夢中神人身分之過程，屬於佛教傳入中國之史傳記載。
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此句為敘事記錄，描述佛教傳入中國的歷史背景，指在印度地區有佛陀出現。
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此句記載漢明帝在得知天竺有佛出世後，採取實際行動派遣使節求法，是佛教傳入中國的重要歷史轉折點。
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此句記載漢傳佛教初傳之歷史事實，描述明帝遣使往天竺求法之結果，獲取了佛法傳播的三大要素：經典（教法）、佛像（相徵）與僧侶（傳承者）。
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此句記載漢明帝在獲取經像後，透過建立寺院與繪製壁畫等物質形式，在中國正式開啟佛法傳播的基礎設施建設。
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此處描述世俗統治者以盛大儀式表達對佛法之崇敬，繞塔（右繞）是佛教傳統中表達敬意與禮拜的儀軌。
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本句為敘事記錄，描述早期佛教在中國傳播時，統治者在宮廷與陵寢等重要地點建立佛寺或安置佛像的歷史事實，體現了佛教在當時社會高層的接納與擴展。
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此句為史傳敘事，記錄早期佛教傳入中國時，將佛像繪圖與經典（四十二章經）一同保存的歷史事實。
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此句為敘事記錄，描述早期佛教經像在中國被妥善保存於皇家圖書庫（蘭臺）的石室中，體現了當時對佛法典籍的崇敬與保護。
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此句為文獻引用之承接語，指引讀者參閱前文關於牟子（牟子利涵）之記載以獲知詳細情況，不涉及特定教理。

此句為史傳體裁之承接語，用以引出後續關於沙門迦攝摩滕等人的歷史記載。
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本句為敘事性的人物介紹，記錄當時在中國傳法或活動的僧侶名號。
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此句描述沙門迦攝摩滕的修行位階與行持功德極其深厚，超出了常人的認知或衡量標準。
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此句描述沙門迦攝摩滕的菩提心與弘法願力，旨在透過教化使眾生覺悟，脫離迷妄。
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此句為歷史敘事，記載佛教傳播過程中的人物往來，無直接涉及之教理分析。
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此句敘述沙門法蘭受蔡愔之請，不因地域之限而猶豫，展現其開化眾生的志向與行動力。
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此句描述沙門法蘭之特質，強調其在傳法前已具備對世俗情狀的深刻洞察（曉喻物情），以及對真理與誠信之根基的重視，這是其能與當時統治者對話並進行開化教育的基礎。
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此句為敘事承接，記錄漢朝皇帝與西域僧侶滕竺法蘭之間的對話開端。
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此句為帝詢問沙門滕法蘭之問，探討佛法傳播的地理分佈與機緣問題，反映出當時對佛法傳入中土之時機與緣分的疑問。
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此句為敘事承接語，指沙門法蘭針對皇帝關於佛法化導之問作出的回應。
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此句為敘事之開端，旨在說明佛陀出生地迦毘羅衛國在宇宙空間中的特殊地位，作為後續論述佛法傳播範圍的前提。
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本句描述迦毘羅衛國在宇宙空間中的特殊地理位置，強調其作為佛土中心的殊勝地位，以支持後文關於三世諸佛皆生於此的論述。
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此處描述迦毘羅衛國位於三千大千世界的中心，具有極其殊勝的地理與法義地位，是諸佛出生的聖地。
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本句說明迦毘羅衛國作為三千大千世界中心的特殊地位，不僅是諸佛出生的地點，也是各類有願修行之眾生傾向投生之處，以利於受佛正化而悟道。
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本句描述在特定殊勝之地（如前文所述之中心世界），眾生因能直接接受佛陀的純正教化，而能迅速達成覺悟。
強調了正法教導與悟道之間的因果關係。
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本句說明佛陀的直接教化（正化）受限於眾生的根機與緣分。
在特定地理或空間範圍（如前文所述的中心地帶）之外，眾生因缺乏感應的條件，無法直接受佛親身教導。
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此處描述佛陀在特定時空維度下的化導方式，說明在某些缺乏緣分的地區，佛陀不親身前往，而是透過光明或聖人傳承教法來化導眾生。
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此句接續前文，說明在某些地方眾生無緣感佛，佛陀雖不親自現身於該處，但後文將說明其光明與教法仍能遍及。
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此處描述佛陀雖未親身前往某些地方，但其智慧與慈悲的光明能遍照一切處，使眾生即便在佛不往之處，仍能透過光明感應或由聖人傳承教法而得化導。
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此句接續前文關於佛光普照之描述，說明在佛陀不親往之處，聖人傳承佛法化導眾生的時間間隔或週期，可能為五百年。
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此句接續前文，描述佛陀的光明及影響力所及之處，其化導的時間跨度，在此指其中一種可能為一千年的情況。
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此句接續前文，描述佛陀雖未親往某些地區，但其光明與影響力在不同時間跨度（五百年、一千年或更久）中，仍能透過聖人傳承教法以化導眾生。
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本句說明在佛陀未親往的地區，透過聖者（如大弟子或後世聖賢）傳承佛陀的教法，使眾生仍能獲得教化與引導，體現佛法傳播的廣泛性與接引方式。
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此句為編撰者的註記，說明在記錄佛法傳播或教義時，因篇幅限制而將詳細內容省略。

此句為史傳類文獻之承接語，用於引述後續的歷史記錄或傳聞內容。
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此句為史傳記錄之時間標記，用於記載特定歷史事件之發生日期。
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此句為敘事性的名單或對象描述，記錄當時參與朝集的道教人士，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性的時間與場景描述，記錄道士們在朝廷集會之際準備上表抗議的背景，不涉及特定佛法教理。
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此處為敘事承接句，描述道士們在朝見之後，私下彼此商議對策，並非在論述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》記載之歷史敘事，描述當時道士對皇帝傾向佛教（胡教）而冷落道教的不滿，反映了早期佛教傳入中國時與本土道教之間的競爭與衝突，而非純粹的佛法教理討論。
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此句記載於史傳部，描述當時道士對天子棄本國道法而轉向追求外來佛教（胡教）的不滿，反映了早期佛教傳入中國時與本土信仰的衝突。
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此句屬於史傳敘事，記錄當時道士因不滿天子推崇佛教（胡教）而企圖透過正式朝集機會上表抗議的歷史事件，不涉及佛法教理。
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此句為敘事承接語，用於引出前文提到的「表抗」之具體內容，不涉及特定佛法教理。
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此句為上表之署名部分，記錄參與抗議行動的道教人士及其所屬宗派與地理分佈，反映當時道教與外來佛教（胡教）在朝廷中的競爭關係。
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此句為史傳敘事，描述道士集體向君主表達抗議之情境，不涉及佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中記載的道教弟子上表，描述的是道教中關於「道」或「太上」的本質，強調其超越物質形態與語言定義的絕對屬性，屬於道家宇宙觀的描述。
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此處為道教弟子褚善信等人在上奏文中描述其所信奉之「太上」之特質，強調其超越空間極限、地位至高，且本質為虛無與自然，呈現典型的道家宇宙觀。
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此句出自道教弟子上奏之表文，旨在強調「道」的絕對先在性與本源性，認為道高於一切物質世界的生成（造化），以此論證本土道法之正統與崇高。
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此句出於《廣弘明集》中道士上奏的內容，旨在強調其所推崇的「太上」之道在華夏上古時期即為正統且恆久不變，用以對比當時朝廷追求西域「胡教」之舉。
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此句為道士對君主的讚頌，旨在透過抬高對方的地位與德行，為後續提出諫言或試驗做鋪墊。
此處之「道」與「德」屬中國傳統道家與儒家政治倫理語境，非指佛教之解脫道或法義。
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此句出自道士上表，反映當時道教與佛教（西域傳入）在宮廷中的競爭關係。
文中以「棄本追末」將道教視為根本，將佛教視為末節，體現了當時道教徒試圖挽回君主心意的立場。
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此句出自《廣弘明集》，記錄的是道士褚善信等人對皇帝的上奏。
在當時的語境中，道士將佛教視為外來之教，將佛陀或佛教信仰誤認為是西域（胡地）的神靈，反映了早期佛教傳入中國時，本土信仰與外來宗教之間的認知衝突與對立。
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此句出自《廣弘明集》記載的爭論場景，由道士對佛教（當時被視為西域胡神之教）提出質疑，主張其教義與中國本土的傳統思想（華夏）不相容，反映了佛教傳入初期與本土思想的碰撞。
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此句為敘事性的臣子對君王的請願，屬於禮法層面的陳述，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》中道士與君主對話之脈絡，屬敘事性請求，旨在請求君主允許其透過實踐或神通來驗證其主張，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性的身分陳述，描述說話者（道士羣體）的身分，用以引出後文關於其神通與學問的論述，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》中道士與君主對話之處，描述的是道教修行者所自稱擁有的神通能力（徹視、遠聽）與對經籍的學問造詣，而非佛教的禪定或般若智慧。
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此句為敘事性承接語，用以交代道士們所精通之經典的傳承時間起點，無特定佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》中道士向皇帝陳情之處，描述道教修行者所精通的典籍與術法，旨在對比西域胡神之教，強調本土道術的深奧與神通。
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此句出於《廣弘明集》敘述道士自陳能力之處，描述其對道家典籍與方術的掌握已達至極之境，並非在論述佛法教理，而是作為後文比校之鋪陳。
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此處描述的是當時道士所主張的方術神通，而非佛教修行之果位，旨在呈現當時方術與佛法比校的背景。
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此處描述的是道士所 claimed 的方術神通，而非佛教的解脫法義。
在《廣弘明集》的此段脈絡中，是用以對比方術與佛法真偽的敘事，旨在說明世間神通與正法之差異。
。
此處描述的是當時山道方術者所展現的神通異能，用以對比真偽，並非指佛教修行所得之三昧定力。
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此處描述的是道士所展現的神通異能，屬於方術範疇的描述，而非佛教解脫道之法義。
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此處描述的是當時方術者所宣稱的神通異能，屬於敘事性的能力列舉，而非佛法核心教理。
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此處描述的是當時方術者所追求的神通異能，屬於世俗神通或方術範疇，而非佛教解脫道之聖果。
。
此處描述的是當時社會上盛行的方術神通，而非佛教的解脫道果。
在《廣弘明集》的論辯語境中，此句是用於對比世間方術之虛妄與佛法真理之區別，旨在透過比對來辨別真偽。
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此句出於《廣弘明集》敘事脈絡，描述在面對方術之爭時，請求透過實質的比對來辨別真偽，以正大道，不涉及深奧教理，而是一種辨偽的實踐請求。
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此句為敘事記錄，描述臣下向君主建議比試方術之目的，旨在透過明確的辨析使統治者消除疑慮，不涉及深層佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》記載佛教與方術比試的敘事脈絡中，指透過實際比校，能將真正的神通與虛假的方術欺瞞區分開來。
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此句出於《廣弘明集》記載的辯論語境，指透過比對真偽，使正確的教法（大道）能被認可並傳承下去，而非被偽術掩蓋。
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此句處於《廣弘明集》記載佛教與方術、道教比試的歷史敘事脈絡中，旨在說明透過辯論真偽，可使正法顯現，避免民眾被虛妄的方術所誤導而導致社會風氣混亂。
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此句為史傳敘事，描述臣下請求君主在佛道辯論中擔任裁判，以期辨明真偽，不涉及深奧佛法教理。
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此句處於記錄佛教與道教辯論的歷史脈絡中，旨在透過比照前賢（勝乞）的表現，來驗證對方的真實能力並破除虛假的幻術或妄言。
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此句為史傳敘事，記錄當時朝廷對佛教或道教辯論事件的行政安排，無直接涉及佛法教理之論述。
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此句為史傳敘事，記錄當時安排辯論或集會的時間與地點，不涉及深層教理。
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本句為敘事記錄，描述在比對辯論前，道教方面準備儀式場所的過程，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述當時道士在白馬寺設置祭壇的具體佈局形式，不涉及深層佛法教理。
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此句為人物名單之敘事，記錄參與白馬寺法會的道士姓名及其所屬山嶽。
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此句為名單記錄，記載參與白馬寺法會的道士姓名及其所屬山門。
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此句為名單記錄，記載參與白馬寺法會的道士姓名及其所屬山門。
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此句為敘事記錄，列舉參與白馬寺法會的道士名單及其來源地，無特定教理闡述。
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此句為名單記錄，記載參與白馬寺法會的道士姓名及其所屬山嶽，屬於史傳敘事，無特定教理分析。
。
此句為史傳記錄，記載參與白馬寺法會的道士名單及其所屬山門，屬於敘事性名單，無特定教理闡釋。
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此句記載道士在儀式中攜帶的特定經籙，反映當時道教靈寶派與太上道統的典籍傳承與祭祀禮儀。
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此處描述的是當時道佛共存或儀式混合的歷史場景，記錄將特定的道教符錄經卷安置於西壇，以供奉特定的道教神祇或先師。
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此句為敘事記錄，描述在特定儀式或法會中，將相關典籍按類別安置於指定祭壇的過程，反映當時宗教儀軌的佈置情況。
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此處描述的是當時宗教儀式中的祭祀佈置，反映了佛教與道教等多元信仰共存的歷史背景，屬於儀軌敘事，無特定深層佛法教理。
。
此句為史傳敘事，記錄當時儀式場域的空間佈局，無特定佛法教理。
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本句為敘事記錄，描述在特定儀式或空間佈局中，佛教聖物（舍利、經像）的安置位置。
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此處描述的是一種儀式性的齋戒過程，在《廣弘明集》記錄的歷史語境中，指在特定時限內進行的宗教禁食與祭祀活動。
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此句為敘事記錄，描述道士在進行焚經驗真儀式前的準備過程，無特定佛法教理，屬歷史儀軌之記載。
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此處描述道士在焚經驗真偽前的儀式行為，表現出對正教失傳的悲慟之情，屬於敘事性的儀軌記錄。
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此句描述道士在舉行焚經驗真偽的儀式中，向道教最高神格及眾神啟奏，反映當時佛教與道教共存且相互影響的宗教文化背景。
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此句出自《廣弘明集》中描述道士試經的敘事片段，反映當時道教與佛教競爭的語境。
此處的「邪」是指從道士視角出發，將外來佛教視為邪說，而非佛法本身的教義解析。
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此句出自《廣弘明集》，描述當時道士對社會宗教現狀的感嘆，指稱正統教法（此處指道教）的傳承中斷，且其影響力與精神風貌已然衰敗。
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此句描述道士試圖透過焚燒經書來驗證其真偽，反映當時不同信仰體系間的衝突與對抗，並非佛法修行之教理，而是史傳記錄之敘事。
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此句描述道士在進行火驗前對神靈的祈求，反映出當時宗教競爭中透過神蹟驗證教義真偽的心理狀態，而非純粹的佛法修行義理。
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此處描述道士試圖透過焚經以火取驗，企圖證明佛經之偽，屬於史傳記錄之敘事，非教理闡述。
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此處為敘事句，描述道士試驗焚經的結果，用以鋪陳後文對試驗結果的反應與心理轉折。
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此句描述在面對真法驗證（焚經不毀或驗證失敗）後，執著於舊有見解者產生的心理恐懼，反映出當虛妄之見被打破時的不安。
。
此處描述道士在試驗失敗後，試圖運用其宣稱的神通（昇天、隱形）以逃避窘境，但隨後之句顯示其法力失效，旨在對比外道神通之虛妄與真法之殊勝。
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此處為敘事記錄，描述道士在面對佛法驗證（焚經不毀）後，其所宣稱的神通力失效，無法實現昇天隱形之舉，用以對比正法與邪術的差異。
。
此處描述道士試圖利用符咒或法術控制鬼神，但在佛法驗證前失效，旨在對比外道法術之虛妄與真法之殊勝。
。
此處描述道士在火驗失敗後，面對真法之威儀而產生的心理狀態，反映出虛妄之法在真實面前必然崩潰，使執著於外道神通者產生愧恧之情。
。
此句記載於《廣弘明集》史傳部，描述道士在面對真法（佛法）的驗證時，因自身法術失效、虛妄顯現而產生強烈的羞愧感（憾），最終導致死亡。
此處旨在對比外道術法之虛妄與佛法之真實。
。
此句為敘事承接語，記錄人物對話之開端，無直接涉及之佛法教理。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，透過實踐驗證（試驗）的失敗，來揭示對手所持法門或術數的虛假性，強調真法應具備可驗證的實效。
。
此句為太傅張衍對褚信等人的建議，在道士試法失敗、顯現虛妄後，對比出佛教（西來真法）的真實性與可靠性，鼓勵其轉向正法。
。
此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換，無特定教理內容。
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此句為敘事承接語，引出茅成子關於道教太上靈寶天尊與太素之見解，用於後文與佛教「真法」之論辯對比。
。
此句出於《廣弘明集》中關於道教名相的討論，旨在定義「太上」這一稱號在特定語境下所指的對象為靈寶天尊。
。
此句出現在《廣弘明集》中關於道家與佛教辯論的脈絡，引用茅成子之說，描述道家對宇宙原初創造力（造化）及其產出之原始狀態（太素）的定義，用以對比佛教的真法。
。
此句為褚信引用茅成子之說後，向張衍提出的反問，旨在質詢其所述之道統是否為真。
在《廣弘明集》此段論辯脈絡中，是用於對比道家之說與佛法真理的真偽辨析。
。
此句為敘事承接語，標記說話者為太傅張衍，用以回應前文褚信所引述的道家觀點。
。
此句出於《廣弘明集》中關於真法與外道辯論的記載。
此處「太素」是指對方（茅成子）所主張的宇宙初始狀態或神格，衍（法師）在此引用對方的名相，旨在透過分析其名號與教義的矛盾（後文提到無言教），來論證外道說法的虛妄。
。
此句處於《廣弘明集》中論辯外道之脈絡。
衍（法師）指出「太素」雖有貴德之名，但並無正式的言語教導（言教）可循，旨在論證外道教義之缺乏實據或邏輯矛盾。
。
此句為辯論過程中的指正，指出對方（子）的觀點與前述「太素無言教」的定義相矛盾，旨在透過邏輯對立揭示對方的謬誤。
。
此處為辯論語境，指對方的論點與事實或真理不符，故判定為「妄」。
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此處為敘事記錄，描述人物「信」在面對衍的質詢後不作回應的狀態。
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此處描述佛舍利現出神異光芒，用以印證前文對法的討論，並作為後續神變現象的開端，體現佛法之威神。
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此處描述佛舍利發光後展現的神異景象，以「如蓋」象徵佛法之威德遍覆與庇護，是佛傳記載中常見的感應異象。
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此處描述佛舍利所發出的光明之強大與神聖，以遮蔽日光的異象來彰顯佛法威德之至高，屬於傳記文學中常見的感應神變敘事。
。
此處描述法師展現神通，用以印證佛法之威神與正法之真實，使大眾生起信心。
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此處描述摩滕法師以神通力在空中坐臥，旨在透過神變之相，驗證法師之德行與佛法之威神，令大眾生起信心。
。
此句描述佛法顯現或聖者現神變時，天界對三寶的恭敬與讚嘆，屬於經典中常見的殊勝景象敘事。
。
此處描述佛舍利現神變時，天界以音樂共鳴，旨在營造莊嚴氛圍，使大眾心境轉向清淨與歡喜，為隨後聽法做心理準備。
。
此句描述大眾在目睹佛舍利放光、法師現神變及天雨寶花等殊勝景象後，內心產生的法喜與讚嘆，表現出對佛法威德的虔誠與震撼。
。
描述大眾在佛舍利現神變後，以繞行法欄（聖域圍欄）的禮敬方式，虔誠聆聽佛法核心要義的場景。
。
此句描述大眾在佛法會中的虔誠反應，透過發出梵音（清淨之聲）來表達對佛陀圓滿功德的崇敬與讚歎。
。
本句描述在法師展現神變與天雨寶花等殊勝景象後，引導大眾對佛、法、僧三寶產生信心並表達讚嘆，是傳法過程中建立信心、令眾生歸依的過程。
。
本句闡明佛教基本的因果律，即行為（業）與其結果（報）之間存在必然的對應關係，無論善惡皆不逃脫此律。
。
本句說明眾生在六道輪迴中的處境，以及在三乘修行路徑上的特徵與相狀皆有差異，強調因果報應與修行階位之區別。
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本句強調出家（捨離世俗家業，專心修行）在佛教價值體系中具有極高的功德與福報，旨在鼓勵信眾追求更高的精神解脫。
。
本句描述建立佛寺的功德之大，以梵天之福量作為比喻，強調造寺供養在佛教史傳語境中的極高福德價值。
。
此句為敘事記錄，記載當時出家修行者的身分與姓名，用以說明佛教在當時社會各階層（包括高官貴族）中的傳播與影響。
。
本句記載佛教在當時社會各階層（從高官到平民）的傳播情況，體現了出家修行不分貴賤的特質。
。
此句為史傳敘事，記錄當時道教人士轉向佛教出家的社會現象，體現佛教在特定歷史時期的影響力。
。
此句為史傳記錄，記載當時有六百二十名道士（承接前句呂惠通等）放棄原有的信仰或身分，轉而皈依佛法出家。
。
此句為敘事記錄，記載當時信奉佛教並出家的女性名單，用以證明佛教在當時宮廷與社會各階層的傳播影響力。
。
此句記載當時宮廷女性參與出家修行之實況，體現佛教在當時社會各階層的傳播與影響。
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此句記載佛教在特定歷史時期的傳播與基礎設施建設，體現了出家僧團規模擴大後對僧伽居住與修行場所的需求。
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此句為史傳記錄，描述早期佛教在特定地區建立寺院以安置僧團的具體分佈情況。
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此句記載早期佛教在中國傳播時，針對出家女眾（比丘尼）在城市內部設立僧團安置處的歷史事實。
。
此句為史傳敘事，記錄佛教在特定歷史時期的傳播規模擴大，並非在論述抽象教理。
。
此句為史傳部之敘事，僅說明所引用或提及之傳記文獻的卷數規模，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳記錄之說明，指該傳記內容經過刪節，未能完整收錄。
。
此句為史傳記錄之考證，討論關於佛教傳承文獻之真實性與年代問題，非直接論述教理。
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此句屬於史傳記錄之考證，作者在討論某部傳記的真實性，指出原典中並無關於角力的描述，用以回應前文對傳記近出（偽作）的質疑。
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此句為史傳部之文獻考證，作者透過參照當時的歷史記錄《吳書》來驗證前文所述之傳記真實性，不涉及特定佛法教理。
。
此句為史傳記錄，敘述特定人物之生平終結，無直接涉及佛法教理之論述。
。
此句屬於史傳部的考據論述，作者透過對比史料（如吳書）來證明該傳記內容的真實性，並非在闡述佛法教理。

此句為文獻承接語，指引後文將引用某部「志」類書籍（如方誌或僧錄志）的記載內容。
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本句說明「佛」之名相定義，強調佛陀的核心特質在於覺悟，即徹悟真理、擺脫無明。
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此句接續前文對「佛」字的定義（覺），說明佛陀之名及其教化之核心目的，在於引導所有生命脫離無明，達到覺悟之狀態。
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本句概述佛法教化的核心方向，強調將所有教法歸納於「修善」與「慈心」的實踐，將慈悲心視為修行之主軸。
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本句定義「沙門」的特質，強調其核心在於持戒（以不殺生為代表）、清淨與精進，將出家修行者的身分與具體的道德實踐及心志相連結。
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此句描述沙門（出家人）在世俗漢語語境下的外在行為與內在心態要求，強調透過捨棄世俗依附（家、情、慾）與改變外相（剔髮）來追求清淨。
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此處描述沙門透過息心、絕情、洗慾等修行，旨在脫離有為的造作與輪迴，進入寂靜、不造作的無為狀態。
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此處描述的是關於生命延續的觀點，指肉身死亡後，主體意識或生命能量（精神）依然存在，為後續的輪迴受生提供基礎。
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此處描述生命在死亡後，精神（意識）不滅而繼續輪迴，根據業力再次獲得身體（受形）的過程。
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本句接續前文關於輪迴受生的論述，說明個體在生命過程中所造的善業與惡業，將成為決定後世報應的因。
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本句說明因果報應的延續性，強調個體在輪迴投生後，其前世所造的善惡業力將決定其後生的處境與果報。
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本句強調透過持續的行善實踐來淨化與鍛鍊心靈（精神），將善行視為修行與提升生命質量的核心手段，以期達到後續提到的「無生」與成佛境界。
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本句強調修行者在淨化精神、行善積德的過程中，必須保持恆常的精進心，不懈怠地修練，直至達到解脫的境界。
。
此處描述透過不斷修行（練其精神）以脫離生死輪迴，達到不再受生於六道之境界，作為成就佛果的前置狀態。
。
本句接續前文「練而不已」與「以至無生」，說明透過不斷修行精神、達到無生之境，最終能獲得佛的覺悟與果位。
。
此句描述佛身之具體相貌特徵，在史傳部文獻中用於記錄特定佛或聖者的形貌規格。
。
此句描述佛身或聖者的相好特徵。
黃金色象徵至高無上的清淨與莊嚴，而「佩日月光」則是以比喻方式說明其身相放射出如日月般普照、光明且具智慧的光芒。
。
此處描述佛身或聖者的神通能力，指其能隨機化現，不受物質形態或空間的限制，而非指世俗意義上的「無常（impermanence）」之苦。
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此處描述佛身或化身具備神通自在之能力，能隨機化現，不受空間與物質之限制，以利於度化眾生。
。
本句描述修行至高位後，具備隨機化現、通達一切事物的能力，進而能廣泛救度眾生。
此處強調的是佛菩薩以自在之身行利他事業的結果。
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此處為敘事句，描述該佛或聖者所遺留或傳授的教法規模，用以顯示其教義之廣博。
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此處描述該佛之經書教義，強調其核心旨趣在於「虛無」，指超越物質實體與執著的空靈境界，旨在破除對相的執著。
。
此句描述該教法（以虛無為宗）的廣博性，能將極其微細的理路與較為粗顯的現象全部納入其體系之中，體現其理論的全面性與統攝力。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是在對特定名相或術語中的「善」字進行義理定義，說明其在此處並非僅指道德上的良善，而是指其涵蓋範圍之廣大與境界之卓越。
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此句在《廣弘明集》描述佛法精義的脈絡中，強調萬法歸一，所有修行與探求的目標最終都凝聚於一個圓融的體性之中。
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此句強調佛法所揭示的真理（所明）並非感官經驗（視聽）所能捕捉的物質現象，而是超越感官認知的深層實相。
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本句描述佛法真理（玄微）的深奧特質，強調其超越常人認知與量度的深遠境界，使修行者在歸依時感受到其不可思議之處。
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此句為承接上文對佛法深奧、包羅萬象之描述，轉而對聽眾（王公大臣）提出勸誡或導引的過渡句。
。
本句描述修行者或觀察者面對生命輪迴與因果報應之必然規律時的省察，強調生死不息與業力感應的關聯。
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此句描述世俗權貴在面對生死報應的真相時，因無法掌控而產生的恐懼與迷茫，旨在對比世俗權力的虛幻與佛法揭示的因果必然性。
。
此句為引經據典之承接語，用以引入後文關於佛經大旨的論述，無特定教理內容。
。
此句引用《魏書》對佛經內容的概括，指出佛經的核心議題之一在於探討眾生在生死輪迴中的狀態與因果。
。
本句說明生命在生死輪迴中的遷轉，其根本原因在於個體的「行業」（業力），強調因果報應的律則。
。
此句說明輪迴報應的時間跨度，指出眾生因業而生的生死流轉遍及過去、現在與未來三世，強調業力感應的持續性。
。
本句說明修行者在追求覺悟的過程中，根據其根基與實踐程度，存在著不同的階段與層次，並非單一的模式。
。
本句說明修行階次與果報的差異，是由於過去與現在所積累的因緣深淺不同而導致的。
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此句接續前文關於修道階次等級之論述，說明修行之進展或境界的區分，往往需要從極其微細的變化或跡象中去觀察與認定。
。
本句描述修行之基礎，強調以「積仁」建立善根，以「順」對治執著，以「蠲」清除煩惱，旨在透過道德修養與慾望的捨離，為後續的虛靜與通照奠定基礎。
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本句描述修行之次第：先以「虛靜」除去雜念與執著，使心靈澄淨，進而生起能遍照萬法、洞察實相的「通照」智慧。
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此處為文獻記錄中的承接詞，表示前文所述之內容至此結束，或省略後續重複之類似敘述。

此句為歷史敘事之時間標記，記錄佛教傳播之年代背景，無特定教理義涵。
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此句為敘事開端，交代人物身分背景，旨在說明出家者原具備高貴的世俗身分，以對比後文棄俗出家的決心。
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描述修行者脫離世俗家庭與社會關係，正式進入僧團追求解脫的過程。
。
此句為人物傳記之敘事，記錄出家僧侶之名號。
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此句為人物傳記之敘事，記錄僧會比丘的家族姓氏，無特定教理義涵。
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此句描述僧會大師的個人特質與弘法志向，強調其剛正的風範以及將「遊化」（在各地傳播佛法）視為生命使命的菩薩行願。
。
此句為歷史背景敘事，描述僧會法師活動之時代環境，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為敘事背景，描述當時三國鼎立的政治局勢，並非在論述佛法教理。
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此句為敘事紀錄，描述佛教在中國地理分佈上的傳播狀況，指出當時中原地區已有佛教基礎。
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此句為歷史敘事，描述佛法在中國傳播的地理分佈情況，說明當時佛法雖已進入中原，但尚未普及至南方江東地區。
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此句描述僧會菩薩的出世間弘法願力，旨在將佛法傳播至尚未聞法之區域，體現菩薩利他行之精神。
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此句敘述僧會比丘將佛法傳播至當時南方政權（吳國）的行跡，體現佛教在中國早期的地理擴散過程。
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此句為敘事記錄，描述弘法者在建鄴初步建立修行與傳法之處，體現早期傳法者生活簡樸、隨緣設處的特質。
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此句描述佛教傳入南國（吳地）之初期形式，透過安置佛像作為信仰依止，並以此展開教化與傳法活動。
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此句描述佛法初傳至東吳時，當地民眾因缺乏認知而產生的排斥與誤解，反映了正法傳播初期常遭遇的世俗偏見。
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此句為史傳敘事，描述佛教傳入南國時，地方官員將異象奏報君主之過程，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，記錄吳主在得知有司奏報後對佛法靈驗性的質詢開端。
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此句為吳主對佛法之質詢，反映當時世俗統治者對佛教初傳時，傾向於以神異靈驗作為衡量信仰價值的視角。
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此句為敘事承接語，記錄人物對話的轉折，指傳法者對吳主疑問的回答。
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此句為會師回答吳主關於佛陀靈驗之問，說明佛陀入滅後，其聖跡雖在世間隱沒，但其靈驗之德依然存在，為後續舍利現身作鋪陳。
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此句為會法師對吳主之回答，強調佛陀雖肉身入滅，但其聖跡與舍利具有超越空間的靈驗能力，能隨緣顯現以感化眾生。
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此句為敘事承接語，記錄吳國統治者在對話過程中的發言開端。
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本句記述吳主對佛陀遺骨（舍利）的敬意，表達透過建立佛塔來供養與紀唸佛陀的願心，反映了早期佛教中對舍利崇拜與塔供養的傳統。
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此句敘述在吳主與會（僧）的因緣下，經過特定時間的尋找或祈請，最終獲得佛陀舍利的過程，體現了信仰與感應的結果。
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此處描述獲得舍利後出現的異象，在佛教史傳語境中，五色光常作為聖物現前或正法感應的瑞相，用以證明舍利的真實性與神聖性。
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此處描述佛舍利的不可思議之特性，透過物理上的試驗（剖、燒）來證明舍利具有超越常情的神聖力量，旨在激發信心的靈驗事蹟。
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此處描述佛舍利的不可毀滅性，旨在表現佛陀遺骨的殊勝與神聖，以此感化信眾並證明佛法的真實不虛。
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此處描述舍利子在經過火燒而不毀後，反而顯現出神聖光芒的異象，用以證明佛舍利的不可思議與神聖性。
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此處描述舍利子在火中顯現的神異現象，以蓮花象徵清淨與佛法之殊勝，旨在感化信眾並證明舍利的真實性。
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此句描述舍利現出光明異象，使世俗權力者（君主與臣下）產生敬畏之心，是佛教傳播中常見的「以異象感化」過程，旨在引發對佛法之信心的契機。
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描述在目睹舍利瑞相後，內心對佛法產生的強烈信心與虔誠之情。
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本句敘述因見舍利瑞相而生起強烈信仰，進而透過建造佛塔來表達對佛法的崇敬與供養。
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本句描述在信心發起後，採取度化眾生與建立僧伽住處（寺院）的具體行動，以利於弘法與修行。
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此句為敘事記錄，描述因感應道交或信仰興起，將聖者居住之處定名為佛陀裡，以示對佛法的崇敬與紀念。
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此句為敘事承接，說明在特定歷史背景下，因佛教教法剛開始在該地傳播興盛，而導致後續建寺之行為。
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本句為敘事記錄，說明因佛教教法在此地初次興起，故將所建寺院命名為「建初寺」，用以紀唸佛法傳播之始。
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此句為史傳敘事，記錄統治者對佛教傳入歷史的詢問，無特定教理義涵。
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此句為歷史敘事之詢問，旨在釐清佛教傳入中國的時間跨度，無特定教理義理。
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此句為史傳敘事，記錄佛教傳播至中國漢朝的時間跨度，旨在為後文探討佛教傳入江東的時機提供背景。
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此句為敘事記錄，記載統治者詢問佛教在漢地傳播的時間差與地理分佈情況，屬於佛教傳播史之記錄，無特定教理分析。
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此句為敘事承接語，記錄尚書令闞澤針對皇帝詢問佛教傳入江東之緣由而作的回答。
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此句為歷史敘事，記錄佛法傳入中國的起始時間點與當時的年號，用以計算佛法在漢地的傳播時長。
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此句為歷史敘事，記錄佛教自漢明帝永平十年傳入中國至赤烏四年的時間跨度，用以說明佛教在漢地的傳播時長。
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此句為史傳敘事，記錄佛教在漢朝傳播之時間節點，無特定教理分析。
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此句為史傳敘事，記載佛教傳入中國早期的文化碰撞與競爭現象，並非在闡述特定教理。
。
此處為敘事記錄，描述佛教傳入中國初期，摩滕與道士角力之競爭結果，旨在說明佛法之威儀或神通勝於當時之道術。
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此句為史傳敘事，記錄早期佛教傳入中國時，佛教與道教之間競爭的歷史人物。
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此句為史傳敘事，描述褚善信、叔纔等人在目睹佛法神通或真理後，因未能及時出家或深信而產生遺憾，最終在會中去世。
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此句為史傳敘事，記錄道士褚善信等人在佛法初傳時的遭遇及其後事，不涉及特定教理。
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此句描述佛教初傳中國時，因缺乏出家僧團的建立，導致教法無法在社會上有效傳播的歷史狀態。
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此句為史傳敘事，描述外部政治環境與社會動盪對佛教傳播之影響，說明法教之興衰常與時代環境相牽動。
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此句描述佛教在漢代經歷政治動盪與兵戎之災後，經過長時間的沉潛，才重新獲得傳播與發展的歷史過程。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者在完成前一段論述後，繼續提出新的問題或論點。
。
此處為對話形式，旨在透過對比儒家（孔丘）與道家（李老）的聖賢地位，確立佛陀在覺悟境界與法義上的至高性，強調佛法超越世俗之才與德。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，用以引出後文對孔子、老子等儒道聖賢與佛陀之比較論述。
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此句為敘事性的評價，旨在透過肯定儒家代表人物孔子的世間才德，為後續將其與佛法進行比對或對照做鋪陳。
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此句出於《廣弘明集》中討論孔子與佛比對的脈絡。
在此處並非指佛教教理，而是引用儒家對孔子的尊稱，將其比作未戴王冠而具有王德的聖人，用以對比聖賢與佛之差異。
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此處為敘事句，描述孔子（魯孔君）編纂與撰寫典籍的行為，用以對比儒家與佛法在教化世間的不同特質。
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此句處於《廣弘明集》中討論佛法與儒家思想（孔子）之比對脈絡，描述孔子對周朝禮樂制度與道德準則的傳承與推廣，並非直接論述佛教教理，而是作為對比之背景。
。
此處為敘事句，描述孔子之教化在世間的傳承情況，非直接論述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，旨在論述儒家思想在世間的影響力。
此處並非在闡述佛法教理，而是肯定儒家教化（師儒之風）對社會倫理與歷史的深遠影響，作為後續與佛法比對的鋪陳。
。
此處為敘事紀錄，描述中國古代除儒家外的其他思想家（逸民）及其著作，旨在將其與佛法進行比對討論，屬於文獻背景鋪陳，無直接之佛法教理。
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此處描述的是中國古代百家逸民（如莊子、老子等）的處世態度，強調個人內在的修養與精神上的自我滿足，與後文的「放暢山谷」相呼應，對比於孔子之教化世人的社會責任感。
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此句描述道家逸民（如老莊）追求超脫世俗、與自然融合的生活狀態，與後文對比佛法之殊異，旨在說明此類修身方式雖能澹泊，但非佛法之解脫。
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此處為《廣弘明集》在論述佛法與外道、儒道之差異，描述老莊等逸民追求超脫、不染世俗的特質，導致其生活方式與當時社會強調的儒家倫理規範不符。
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此句處於論述儒道與佛法差異的脈絡中，旨在說明世俗的倫理禮節（長幼之節）僅屬於社會規範層面，不足以達到根本的安定與精神教化，以此對比佛法之深遠。
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此句為歷史敘事，描述漢代統治者對道家思想（黃老之學）的認可，作為後文將其與佛法進行比對的鋪陳。
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此句描述漢代將老子等人的著作由私人學說（子書）提升至官方經典（經）的過程，旨在說明世俗道學的建立及其與佛法對比的背景。
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此句描述漢景帝將老子之書定為「經」後，透過國家權力推廣其學說的歷史事實，用以對比後文佛法與世俗教義在傳播與本質上的差異。
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此句為論述之起首，旨在透過對比儒家（孔子）與道家（老子）的教義，以凸顯佛法在層次與本質上的超越性。
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此處指儒家（孔子）與道家（老子）的教義與佛法相比，在境界、目的或本質上存在極大的差距。
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此句為承接語，用於引出前文提到「孔老二教與佛法相距甚遠」之具體理由。
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此處為論述之起首，將儒家（孔子）與道家（老子）的教義作為對比對象，用以區分世間法與佛法在權能與本質上的差異。
。
此處並非論述佛法，而是描述儒道兩教（孔老二教）的特質，即傾向於觀察自然天道並將其轉化為世俗的治理準則與制度，以此與佛法超越世俗、自覺覺悟的性質做對比。
。
此處描述孔子與老子之教法傾向於順應自然天道，以此與諸佛設教之超越性及天法奉行佛法之尊貴地位作對比。
。
此句在文中用於對比儒道二教與佛法的本質差異，強調佛法之權威性與超越性，指佛陀為度眾生而制定的修行體系與真理教導。
。
此句旨在對比儒道之「天法」與佛法之地位。
文中指出儒道教法雖遵循天道，但佛法之位格更高，連天法（或天人）亦需奉行且不敢違背，用以強調佛法超越世間法與自然法的至高性。
。
此句為論述承接語，用於總結前文關於佛法與孔老二教（儒道）在對天法關係上之差異，以導出後續結論。
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此句為史傳敘事，描述吳主在聽聞佛法與世俗教法（孔老、法家）之差異後，對佛法之殊勝感到折服並深感欣喜。
。
此句為史傳敘事，記錄吳主對人物的任用，不涉及特定佛法教理。
。
此處為文獻記錄中的承接語或省略號，表示前文所述之情節或論述至此結束，或省略部分重複內容，無特定佛法教理。

此處為敘事之開端，介紹人物文帝，無特定法義。
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此句為人物身分之敘事，交代文帝的世系背景，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為史傳敘事，描述人物（宋文帝）的個人資質與世俗評價，不涉及特定佛法教理。
。
此句為史傳敘事，記錄人物在位年限，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事紀錄，描述宋文帝在閒暇之時與大臣討論經義的開端，無直接涉及特定佛法教理。
。
此句為敘事記錄，描述宋文帝對自身經學修習情況的自述，並非在闡述特定佛法教理。
。
此句為敘事紀錄，描述說話者（文帝）因政務繁忙而缺乏研讀經書的時間，並非在闡述特定佛法教理。
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此句描述說話者（宋文帝）對佛教核心的因果律在時間維度（三世）上的運作尚未能完全透徹理解，處於一種猶豫或存疑的心理狀態。
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此句為文帝自述其處世態度，表達在學問或見解上保持謹慎，不輕易與主流或權威相悖，反映當時文人對經學與佛理探討時的謙抑之風。
。
此句為敘事記錄，描述當時社會精英階層對佛法的認同感，說明佛法在當時知識分子與權貴之間具有高度的影響力與信譽。
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此句為敘事承接，引出謝靈運關於佛理與政治、名理關係的見解，屬於人物傳記之記錄，無特定教理闡述。
。
此句出自《廣弘明集》，記錄當時文人對儒佛關係的看法。
此處指出儒家六經的功能在於世俗的治理（濟俗為政），以此對比後文提到的佛理能指引追求「性靈真奧」的精神層次，旨在說明儒學治世、佛學悟心的互補關係。
。
此句處於《廣弘明集》記載的文人對話語境，反映了當時名士將儒家經典與佛法結合，試圖透過探究心性（性靈）來尋找生命真理的傾向。
。
此句表達在探求深奧的本性與真理時，必須依循佛法作為正確的導向與準則，以避免在名理或政務中迷失。
。
此句為敘事，提及當時文人或僧侶對探討「性」（本性、佛性）之論著的閱讀與研習，反映出當時佛學與名理討論的社會風氣。
。
此句為敘事記錄，描述當時名士宗炳對特定論著的學術爭論，反映了南朝時期佛學與名理之辯的文化背景。
。
此句描述論著對佛法義理的闡發，以「汪汪」形容佛法之深廣如大海，體現了對佛法真理之浩瀚無邊的認可。
。
此句處於《廣弘明集》記錄的文人論辯語境中，指涉前文提到的論著在釐清佛教名相（名）與闡明法理（理）方面具有卓越的論證能力。
。
此句處於史傳部之文獻記錄，描述前人對佛法名理的論述能對後世產生啟發作用，強調佛理在名理辨析與心智開拓上的實用價值。
。
本句描述將佛法教化推廣至全國，以期達到社會安定與精神覺醒的理想狀態，體現了佛法與治世相結合的願景。
。
此句為統治者基於佛法教化之願景，表達若能將佛理推廣至全國，將能帶來社會安定與政治太平。
。
此句為對話中的承接語，表達在佛法教化普及、天下太平的前提下，不再有其他需要憂慮或處理的雜事，屬於敘事性的轉折句。
。
此句為敘事承接語，記錄對話之轉折，無特定法義。
。
此句描述當時社會大眾對佛法缺乏信心或不認同的現實狀況，反映出弘法過程中所面臨的困難。
。
此句為臣子對君主的謙辭，表現出面對責任時的自謙與惶恐，並非直接論述佛法教理，而是記錄當時佛教傳播背景下的宮廷對話。
。
此句為臣子對君主之謙辭，表達面對重任時的敬畏與自謙，屬於史傳部文獻中的禮貌性陳述，無特定宗教教理。
。
此句為敘事承接語，在《廣弘明集》的史傳脈絡中，用於引出對前代名臣與傑出人物的論述，並非在闡述特定佛法教理。
。
此句為史傳敘事，描述臣子對君主詔令的責任感，不涉及深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述說話者對前朝政治環境或人物記憶的疏遠，並非在論述佛法教理。
。
此句處於《廣弘明集》之史傳敘事脈絡中，描述對過去中朝人物或情況的認知受限，並非在論述深奧佛法，而是表達對歷史事實掌握之困難。
。
此句為敘事性的時間承接語，描述人物在特定地理空間移動後的時間起點，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為名單列舉，旨在舉出前代東晉時期的名臣與名士，用以證明當時社會精英階層對佛教的崇信與歸依，屬於史傳記錄性質，無直接教理闡述。
。
此句為敘事描述，列舉皈依佛法之人之社會身分，旨在說明無論世俗地位高低，皆能稟志歸依、崇信佛法。
。
此處屬於史傳敘事，描述前代名士雖身處世俗，但其品格與風範成為他人效法的榜樣，旨在說明即便在世俗地位或生活方式不同，皆能稟志歸依佛法。
。
此句處於描述前代名士與高僧之風骨的脈絡中，指其精神境界超脫凡俗，介於凡人與天人之間，展現出高潔的志向與崇高的心境。
。
此句描述當時歸依佛教的人士中，有一部分選擇遠離世俗權力與名利，採取隱逸的生活方式以追求精神解脫或修行。
。
描述一羣具有社會地位或隱逸特質的人，在心志上產生皈依之念，並將心神專注於對佛法的崇敬與信仰，展現了信仰建立的初步心態。
。
此句為敘事承接語，用於對比前文提到的名流與後文提到的隱逸之人在信仰與行持上的差異。
。
本句為敘事，描述當時歸依佛教的人士中，有如蘭護、開潛般選擇遠離世俗、隱居山林的修行者，體現了當時佛教信仰者中「出世」與「隱逸」的傾向。
。
此句處於《廣弘明集》記述佛教在中國傳播與社會階層接納的脈絡中，描述信眾中既有高官顯貴，也有深藏不露的隱逸之士，強調佛法化導之廣泛，不分社會地位與生活方式。
。
此句處於《廣弘明集》敘述佛教化導對象的脈絡中，說明佛法能感化各階層之人，包括那些不顯山露水、不被世俗社會察覺的隱逸之士。
。
此句為引文承接語，旨在引入慧遠法師關於佛教教化與社會救濟之見解。
。
此句強調佛法教化的靈活性與普適性，即「隨機接引」或「對機接引」的原則，說明佛法能根據眾生的根機與環境調整教法，而這種適應性本身即是佛法教源的核心特質。
。
此句強調佛教不僅在於個人解脫，更在於將佛法應用於社會，透過救濟世俗眾生來實踐慈悲與利他精神。
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此句為作者或說話者對前文慧遠法師關於「濟俗為要務」之觀點的認同，強調佛法在社會實踐中應符合實際理路。
。
此句強調將佛教的戒律實踐推廣至世俗家庭，認為透過個體的道德約束與律條奉行，能進而達到社會秩序的安定與淨化。
。
本句在《廣弘明集》的語境中，討論佛教教化對社會治理的影響。
指若民眾普遍奉行戒律，能從根源上減少違法與造業之行，進而使社會治安安定，法律刑罰不再頻繁執行，達到清明太平的狀態。
。
此句處於《廣弘明集》論述佛教教化與世俗治理的脈絡中，指透過推廣佛教戒律使百姓息罪，從而使國家在安定中達成太平，而非依賴強兵或權術。
。
此句為對話承接，表達對君主（陛下）關於佛教奉戒能帶來太平之觀點的認同，屬於史傳記錄中的禮貌性回應，無特定深奧教理。
。
此句為敘事承接語，標記說話者身分，無特定法義。
。
此句為羊玄保進在對話中的謙辭，指涉討論的主題涉及超凡的天界與凡間的人界之區別或交接，表達該話題深奧，非一般臣子所能輕易參與。
。
此句為大臣對皇帝的謙辭，表達在面對涉及天人境界或至高法義的討論時，自認位階不足，不應輕率介入。
。
此句為敘事對話，羊玄保進以秦楚強兵的歷史類比，試圖將討論從天人之際的形而上議題轉向現實的政治與軍事治理。
。
此句出於《廣弘明集》中關於政治與宗教治理的辯論，此處提及的「孫吳之術」代表世俗的權謀與戰爭手段，用以與佛法之仁德治理相對比，強調世俗強兵之術與聖教太平之道的差異。
。
此句為羊玄保進對皇帝的揣摩與詢問，討論治理國家之術。
在《廣弘明集》此處語境中，屬於政治與治國方略的對話，而非深奧的佛法教理，旨在對比「孫吳兵法」的吞併之術與聖王治世之道的差異。
。
此句為敘事承接語，標誌說話者由羊玄保轉回皇帝。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛教與世俗政治、兵法的對話。
在此語境下，指佛教的教義或其所倡導的價值（如仁德、禮隱）並非為了追求權力擴張或戰爭吞併而設計的手段，強調佛法與世俗兵法之本質差異。
。
此句為對話承接，帝對羊玄保進之言表示認同，屬於敘事過程中的對話，不涉及特定佛法教理。
。
此句為敘事承接語，記錄對話主體之轉換，無特定教理義涵。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛法與世俗治理、兵法之辯論。
說話者尚之在此採取一種對比論證，指出過分追求禮儀與隱逸之風會削弱軍事戰鬥力，旨在探討宗教信仰（釋教）與國家強兵、統治之道之間的關係。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛法與世俗治國、兵法之辯論。
說話者旨在論述純粹的仁德在面對戰爭與權力鬥爭時的侷限性，用以對比孫吳兵法之實用，而非在闡述佛法本身的解脫義。
。
此句處於對話脈絡中，討論治國與用兵之道的衝突。
說話者指出若追求權謀吞併的兵法（孫吳），則與仁政或佛法之慈悲道相悖。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛法與世俗政治的對話，旨在對比「暴力擴張（吞噬）」與「仁政治理（堯舜之道）」的差異，強調以慈悲與德行治理而非武力征服，以此引申出佛法對世間權力運作的超越與批判。
。
此句出於《廣弘明集》敘事脈絡，說話者透過反問，指出某種道理或現象並不只存在於佛教之中，旨在強調真理的普遍性或跨越教派的共性。
。
此處為敘事承接語，記錄對話主體之轉換，無特定教理義涵。
。
此句為文帝對尚之的評價，將其比作佛門中的異類或特例，用以承接後文與孔門季路之比喻，說明即便在崇尚仁德的宗教中，亦有剛直或不合常規之人。
。
此句為比喻，用以說明在佛教僧團（釋門）中，亦可能出現性格剛直、言辭激烈或不被主流認同的人，如同儒家孔門中的季路。
此處旨在說明個體特質與整體教義之區分。
。
此處並非在論述深奧佛法，而是文帝將釋門僧侶比作孔門弟子，以儒家「惡言不入耳」的處世態度或修養，來形容其風骨或操守。
。
本句為史傳敘事，記載文帝在受到啟發後，對佛教經典產生信仰與研習之心的轉折點。
。
此句為史傳敘事，記載文帝在對佛經產生興趣後，與當時的高僧嚴觀及僧團會面，是後續論道義的鋪陳。
。
此處描述漢文帝在對佛經產生興趣後，與僧侶之間進行的法義交流，體現了當時統治者對佛教教理的探究。
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此句描述文帝對佛教的崇敬與謙卑態度，透過「躬御地筵」與僧侶同席，體現出君主放下身分尊卑，以平等心對待出家僧眾的禮敬之情。
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此句為敘事性的引介，介紹歷史人物竺道生之出現，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，描述沙門竺道生在當時僧團中的才學地位，強調其在義理研究上的卓越能力。
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此句為史傳敘事，記載統治者對高僧才德的認可與尊重，體現當時佛教在宮廷中的影響力。
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此句記載竺道生提出「頓悟」之見解，主張修行者在現世生命中即可直接契入覺悟之境，而非必須經過漫長的漸修或在後世才達成，此觀點在當時引起僧團爭議。
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此處描述僧團對「頓悟義」之說法產生分歧，透過「設難」的方式進行法義辯論，反映當時佛教界對於悟道次第的爭議。
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此句為敘事承接語，記錄當時統治者針對僧眾對竺道生「頓悟義」提出質疑而作出的回應。
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此句為皇帝在面對僧團對竺道生「頓悟義」提出質疑時的反詰之詞，旨在強調生死不可逆之事實，用以對比或反襯論辯之徒勞，屬於敘事脈絡中的修辭，非直接闡述教理。
。
此句為皇帝在面對僧團對竺道生「頓悟義」提出質疑（設巨難）時的發言，表達對竺道生才幹的肯定，以及認為其真理不至被眾人所掩蓋或壓制的態度。
。
此句為史傳敘事，記錄當時佛教論著的撰寫情況，涉及對「識」之性質的討論。
。
此句描述當時佛教在中國傳播過程中，由統治者主導的學術辯論形式，旨在透過對比不同論著（如前文提到的離識論）來釐清教義。
。
此句為敘事紀錄，描述嚴法師與他人針對《離識論》辯論同異之時間長短，無特定教理義涵。
。
此處為敘事記錄，描述人物在論辯後的反應，無特定教理義涵。
。
此句為歷史敘事，描述在論議《離識論》後，對論辯水準的評價，並非在闡述特定佛法教理。
。
此處為記錄史實之承接語，表示前文所述之對論或對話內容省略，意指後續仍有類似的論述或以此類方式結束。

此句為史傳記錄之時間標記，記載事件發生之年份。
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此句為史傳敘事，記載漢明帝在正光元年舉行大赦的儀式過程，用以交代後續召集佛道兩宗論議的背景時空。
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此句為史傳敘事，記載明帝召集佛教與道教代表於宮殿前準備論議之情景，不涉及特定教理。
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此處為敘事承接語，描述在召集佛道兩宗論議之前的準備儀式已完成。
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此句為歷史敘事，記錄漢明帝時期佛教與道教在宮廷中進行論議的背景過程，無特定教理義涵。
。
此處記載漢代佛教傳播初期的宗教對話情境，描述朝廷召集佛教僧侶（法師）與道教人士（道士）進行學術或教義上的論辯。
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此句描述在漢明帝時期的佛道論議中，論辯的切入方式是採取佛教弟子所提出的疑問或論點作為框架來進行辯論。
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此句為史傳敘事，記錄佛教與道教在漢明帝時期的對論情境，反映當時兩教在宮廷環境下的思想交鋒。
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此句為敘事承接語，記錄漢明帝在召集佛道兩宗論議時，作為主持者對論辯者提出疑問的開端。
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此句為漢明帝在佛道對論中提出的問題，旨在探詢佛教創始者與道家始祖在時間維度上的關係，反映了早期中國佛教傳入時，試圖將佛法與本土道家思想進行比對或整合的歷史背景。
。
此句為敘事承接語，標記對論中道士姜斌開始回答皇帝提出的問題。
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此句反映了早期佛教傳入中國後，為了使本土社會接受，而將佛教與道家老子聯繫起來的「格義」或「化胡」說法，旨在說明佛法與道家思想在源頭上的關聯性。
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此句出自《廣弘明集》記載的論議，反映當時道家將佛陀視為老子侍者的觀點，用以論證兩者同時代，屬於特定歷史背景下的宗教論辯，而非佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛道對論的記錄，旨在論證釋迦牟尼佛與老子在時間軸上的重疊，以支持當時「老子化胡」的論點。
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此句為對論記錄之承接語，標記說話者為僧人曇謨最。
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此句為對論中的詰問，旨在要求對方提供論據或證據以證明前述觀點。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換，無特定教理義涵。
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此句為對話中的論據引用，旨在透過引用特定文獻來證明前文關於老子與佛陀同時代且老子西入化胡的觀點。
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此句為論辯中的承接語，指根據前文提到的文獻依據（《老子開天經》）而得出結論。
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此句為對話承接語，標記說話者為「最」，用於引出後續對老子生平與西入時間的詢問。
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此句為對話中的詢問，旨在考證老子的出生年代，屬於史傳記錄之考據，不涉及特定佛法教理。
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此句為對話中的詢問，旨在考證老子西出函谷關的時間點，屬於史傳部對人物生平之考據，無特定教理義涵。
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此句為對話承接語，標記說話者為「斌」，用以回應前文「最」關於老子生平的詢問。
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此句為敘事性的時間記錄，旨在交代人物出生的具體年代，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，記載老子出生之具體地理位置，屬於傳記性質之記載，無特定教理義涵。
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此句為史傳記錄，記載人物出生的具體時間，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性的時間標記，記錄人物生平之年表，無特定教理義涵。
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此句為敘事記錄，描述老子在周朝的職務經歷，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，記載老子在周朝任職的歷程，屬於史傳部之人物傳記性質，無特定教理分析。
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本句為史傳敘事，記錄人物生平之時間節點，無特定法義可解析。
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此句為史傳敘事，描述人物在特定年齡觀察到世間政權與道德的無常衰敗，作為其隨後選擇出世（西入化胡）的動機。
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此句記載老子在周朝末年西出函谷關的歷史傳說，在《廣弘明集》的脈絡中，旨在將中國古代聖賢的行跡與佛教傳播或佛法化現之說相聯繫。
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此句處於史傳記錄脈絡中，作者在敘述老子於敬王元年西出化胡的生平時間線後，以此句作結，意指上述的年代與事實記錄已足以證明其論點或該事件的真實性。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，用於引出後續關於佛陀與老子生平時間線的論述。
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此句為史傳記錄，旨在將佛陀的生平時間與中國周朝的年號對接，以建立時間軸上的對照關係。
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此句為史傳記錄，記載佛陀（在此文本脈絡中）入滅的具體時間。
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此句為史傳記錄之時間計算，旨在透過佛陀滅度與後世人物（如老子）生平的時間差，論證歷史年載之矛盾。
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此句為史傳記錄，旨在透過對比佛陀滅度後的年份與周定王時期的時間線，論證老子出生時間與佛法傳播時間的差異。
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此句為史傳敘事，旨在透過對比佛陀與老子的生卒年分，論證兩者在時間軸上的差異，以質疑或分析相關傳說的真實性。
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此句為史傳記錄，旨在計算老子之壽量，以對比佛陀與老子的年代差異。
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此句為史傳記錄之時間標記，用於計算老子生平與佛陀涅槃後之時間跨度，無特定教理義涵。
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此句為史傳記錄之時間計算，旨在對比佛陀滅度與老子西遁之間的時間跨度，以論證年代記載之是否正確。
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此句為史傳敘事，記錄老子在特定年份與尹喜一同西行離開，屬於人物傳記之時間線描述，無直接涉及佛法教理。
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此句屬於史傳記錄之考證，旨在指出不同文獻或計算方式在時間年號上的矛盾之處，並非在論述佛法教理。
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此句為論辯過程中的質詢，針對前文所述之年載計算出現的巨大差異（懸殊）提出質疑，旨在透過邏輯矛盾推導出原說法的錯誤。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者為「斌」，用於引出其對前文年載懸殊之疑問的回應。
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此句為論辯過程中的假設前提，旨在討論佛陀出世的年代與中國周朝歷史時間線的對應關係，屬於史傳部的年代考證，不涉及深層教理。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛陀誕生年代的考據辯論，屬於史傳部的文獻比對，旨在詢問是否有可靠的典籍記載來支持特定年代的說法，而非討論深奧的佛法教理。
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此句為對話紀錄之承接語，標記說話者為「最」。
根據《廣弘明集》之文獻脈絡，此處指涉的是參與論辯的僧侶或學者。
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此句為敘事性的文獻引用，旨在列舉證明佛陀在世時與周朝時間重疊的史料依據，不涉及具體教理。
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此句處於史傳部之論辯語境，旨在透過引用文獻（如《周書異記》等）來證明佛陀出生年代的歷史事實，並非在闡述宗教教理。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者之轉換，無特定教理義涵。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法與儒家聖人之辯論，旨在討論孔子作為世間聖人制定禮法與佛陀之覺悟之間的關係，屬於論辯過程中的前提假設。
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此句為對話中的質詢，探討在中國古代聖人（如孔子）的時代或相關典籍中，為何缺乏關於佛陀的預言或記載（文記）。
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此句為對話承接語，標記說話者為「最」，用以回應前文斌之疑問。
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此處為論辯語境，指涉對聖人見識之侷限性批評，以此對比佛法之廣大與深遠。
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此句屬於《廣弘明集》中關於佛法與儒家思想比對的論辯紀錄，旨在透過討論孔子對占卜經典的掌握，來推論其對佛法（中備）的認知可能性，並非在闡述佛教核心教理。
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此處為論述孔子卜經之內容，將其分為天、地、人三類範疇，屬於對儒家占卜體系的描述，而非直接闡述佛教核心教理。
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此句處於《廣弘明集》論述孔子與佛陀之關係的脈絡中，旨在說明佛陀的教法或相關記錄在特定的占卜或預測系統（三備：天地人）中的對應位置，而非在闡述核心佛法教理。
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此處處於《廣弘明集》論述孔子與佛法關係的脈絡中，「仁者」指孔子。
本句意指孔子在當時已透過自身的探索與研習，對真理有所體悟。
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此句為論辯過程中的承接語，旨在否定前述關於迷信或誤解的觀點，並引出人物「斌」的見解。
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此處在《廣弘明集》論述佛法與儒家聖賢之對比語境中，承認孔子在世俗或人文層面具有聖人之位，以此作為後續論證佛陀作為「眾聖之王」之至高地位的鋪墊。
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此處為論述孔子作為聖人的特質，指其具備超越言語的洞察力與直覺智慧，能直接領悟真理而無需依賴外在的言說或占卜。
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此句在論述聖人之境界，強調聖人具備超越常人的洞察力與智慧，無需依賴外在的占卜手段即可知曉事理。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，用以引出後文對佛陀與小聖在預知吉凶能力差異的論述。
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本句強調佛陀在所有覺悟者或聖人中的至高地位，將佛陀定位為超越其他小聖的最高覺者。
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此處將佛陀定位為所有生命形式（四生）中的最高覺者與領袖，強調佛陀超越一切眾生之頂端地位。
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此句強調佛陀作為眾聖之王，具備全知（一切種智）的能力，能洞察眾生三世（前後二際）的因果吉凶與生死輪迴的始末，無需依賴占卜等外在手段。
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此處強調佛陀作為眾聖之王，具備圓滿的智慧與神通，能直接洞察眾生前後際的吉凶終始，無需依賴世俗的占卜手段。
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此處將佛陀定位為「眾聖之王」，而將其他具有神通或智慧的聖者（包括世俗聖人或低階聖者）稱為「小聖」，以對比佛陀不假外物即可洞悉一切的圓滿智慧。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，用以對比佛陀與其他「小聖」的差異。
指即便某些聖者能預知未來（未然之理），但其能力仍有限，與佛陀不假外求、圓滿通達一切吉凶的神通有所區別。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，用以對比佛陀與其他「小聖」的差異。
指出除佛陀能直接洞察吉凶外，其他聖者若要預知未來，仍需依賴外在的占卜工具（蓍龜）來獲取資訊，以此凸顯佛陀圓滿智慧的至高無上。
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此句為史傳敘事，記錄當時朝廷官員傳達皇帝指令之過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述在當時的論辯語境中，道士姜斌的論點被認為缺乏核心主旨或正理，用以對比佛法之殊勝。
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此處為史傳敘事，描述在論辯過程中，因道士姜斌論述缺乏宗旨，故被判定不適宜留在席位上，屬禮儀或地位之處置，非宗教教理之論述。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程中的再次提問，無特定教理義涵。
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此句為敘事記錄，描述在論辯過程中，對特定道教或外道典籍《開天經》的來源提出質詢，旨在考證其權威性與真實性。
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此句為敘事記錄，描述在討論《開天經》來源時，對該經之說法者身分的質詢。
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本句為歷史敘事，記錄當時朝廷派遣官員去核查經文之過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述皇帝派遣官員前往特定地點（觀）獲取相關經書，以供後續議論，不涉及深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述世俗統治者對特定經卷或爭議進行審議的過程，不涉及深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄參與議論經文之朝廷官員名單，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事承接語，描述大臣們在閱讀完相關經文或文書後，向皇帝呈報議論結果的過程。
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此句出於《廣弘明集》記載的歷史爭議，指當時議經之臣對《老子》篇幅的認定，用以對比或質疑某部偽經（如開天經）的真實性，並非在論述佛法教理。
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此處為史傳敘事，描述大臣們在審閱《開天經》後，認為其內容僅止於老子所著之五千言，除此之外沒有其他論述。
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此句為史傳敘事，記錄大臣們在皇帝命令下對經文內容進行審議後所呈報的奏議，不涉及特定佛法教理。
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此句出自史傳部，記錄的是當時朝廷對姜斌行為的定罪，指其以偽經或錯誤之說誤導民眾，而非討論深層佛法教理。
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此句為歷史敘事，記錄當時世俗權力對異端或惑眾者的處置，並非在闡述佛法教理。
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此句記載菩提流支法師以慈悲心對權力者進行勸諫，使他人免於極刑，體現佛教慈悲救苦的實踐。
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此處為史傳敘事，記載人物因罪受到的行政處罰，無直接涉及之佛法教理。