大藏經白話翻譯計畫

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此句為人物介紹之開端，敘述後文關於梁武帝弘佛、譯經之事蹟之主體。
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此句為史傳敘事，記錄梁高祖武皇帝登基之年齡，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄梁高祖武皇帝的在位年限，無特定佛法教理。
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此句描述梁武帝在處理世俗政務之餘，仍保持對佛法經典的精進研讀，體現出處世與修行的並行。
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此句描述梁武帝對佛經及各類典籍的精勤研讀與記憶力，體現其對佛法與學問的深厚造詣。
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此句記述梁武帝對佛經及外典的研讀與註釋工作，體現其以文字訓解方式深化對教義的理解與弘傳。
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此處描述梁武帝在位期間的生活態度，體現其將佛教的捨離與節制精神應用於帝王生活的實踐。
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此處描述梁武帝在位期間實踐儉約自節的生活態度，體現佛教中遠離奢靡、剋制慾望的清淨行持。
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此句描述梁武帝在生活作風上的剋制與簡樸，體現其將佛教禁慾與節儉精神應用於帝王生活的實踐。
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此處描述人物在治國與研習經卷之間，保持恆常精進、不懈怠的處世態度。
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此句描述修行者或聖賢在物質生活上的極簡與剋制，體現佛法中「少欲知足」的實踐，將生活重心從物質享受轉向精神追求與經卷研習。
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此句描述人物在身處最高權力地位（大寶）時，仍能保持前文所述的儉約、勤勉與對佛法經典的精進，體現出在世俗權位中不染奢靡、專精於道的修行態度。
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此處描述修行者在飲食上的剋制與清淨，體現佛教中「少食」以減少貪欲及「禁食辛羶」以保持身心清淨的修行習慣。
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本句為敘事讚嘆，強調該帝王在擁有至高權力（大寶）後，仍能保持極其簡樸的修行生活與剋制，其定力與捨離心在帝王階層中極為罕見。
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此處敘述梁武帝在皈依佛教前，曾受道家思想影響，事奉老子並崇尚符籙圖讖，用以對比其後捨道歸佛的轉變。
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此句處於描述歷史人物或思想比對之脈絡，指透過深入分析，發現兩者在根本上的錯誤認知或主觀造作（妄作）是一致的。
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此句描述統治者在體悟佛法後，由心轉向，正式以國家最高行政命令（詔書）形式宣告放棄原先信奉的道教，體現了從外道轉向佛法的信仰轉折。
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此句為承接語，用於引出前文所述之皇帝下詔的具體文字內容。
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此句為詔書之日期標記，記錄具體時間，無特定法義。
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此句為詔書之開端，記述梁武帝蕭衍以至高之禮（稽首）表達對佛法及聖眾的恭敬心。
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此句為三寶（佛、法、僧）的禮敬稱呼，在文中作為皇帝蕭衍稽首禮拜的對象，體現了對至高覺悟者、真理及修行聖眾的崇敬。
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此句為引經之承接語，表現出撰文者（此處為梁武帝蕭衍）對佛經的恭敬態度，準備引用經文以佐證後文關於發菩提心的論述。
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本句強調「發心」的重要性，指出追求覺悟的菩提心在本質上與佛的覺悟之心是一致的，是修行成佛的起點與核心。
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本句承接前文「發菩提心者即是佛心」，強調發菩提心（覺悟之心）的至高無上，認為其他一般的善行在功德與層次上，都無法作為與菩提心對等的比喻或類比。
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本句接續前文「發菩提心」，說明發心追求覺悟能成為解脫的關鍵，使眾生不再受困於輪迴的苦難之中。
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本句接續前文「出三界之苦門」，說明發菩提心能使眾生脫離有為的輪迴苦海，進入寂靜、不造作的涅槃境界（無為法）。
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本句說明如來成佛的條件：首先是「漏盡」，即斷除一切煩惱（漏）；其次是「智凝」，指智慧不再散亂而達到高度的圓滿與定凝；兩者結合，最終成就正覺。
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本句接續前文關於如來覺悟的描述，說明佛陀因達到至高正道、通達一切根機且功德圓滿，而具備了「聖者」的特質與稱號。
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本句以「炬」喻智慧，說明透過修行生起般若智慧，能像燈火照亮黑暗般，消除眾生因無明而產生的迷妄心。
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此句承接前文「發慧炬以照迷」，將佛法比喻為明鏡與清流，說明智慧的運用能像鏡子般照破迷妄，並像流水般洗淨眾生的煩惱垢染。
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此句描述如來或聖者以神通在空中顯現吉祥之相，用以感化眾生或預示正法之興起，屬於佛傳或讚頌文中常見的瑞相描述。
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此句描述如來之功德與神力，能超越物質形態（像）的限制，在外部顯現靈妙的儀軌以感化眾生，與前句「啟瑞跡於天中」相呼應，強調佛陀示現之自在。
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本句描述如來以慈悲與智慧，將被慾望與執著所困、處於生死輪迴中的眾生救拔出苦海。
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本句描述如來救度眾生的功德，將處於無明、受識分別牽引的凡夫，導向熄滅煩惱、永離輪迴的涅槃狀態。
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此句以「高山」比喻超越生死輪迴、達到永恆安樂的涅槃境界，接續前句「引含識於涅槃」，描述如來引導眾生脫離苦海，進入究竟解脫之境。
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本句以「愛河」比喻眾生因貪愛而陷入的輪迴苦海，強調透過修行脫離深重的愛欲執著，以達成解脫。
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此句描述聖者或佛陀的說法境界。
透過「乖四句」指其教義超越了肯定、否定、肯定否定、否定肯定的邏輯對立（四句），進入不二之境，從而使言語能徹底消除一切謬誤與偏差。
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描述佛菩薩為了度化眾生，依機感應，在娑婆世界以王族之身誕生，展現出符合世間認知的相貌，此為「應化」之義。
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此句描述佛陀以應化身現前，在三界（欲界、色界、無色界）中行走度化眾生，其智慧與德行使其成為三界中至高無上的尊者。
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此句接續前文對佛陀應跡現身之描述，以「普大」與「流照」形容佛之光明與慈悲遍滿虛空，無處不在且能照破眾生無明。
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本句描述眾生在面對深奧法義時，因自身根機（領悟能力與心智成熟度）不足，導致無法持久精進而產生厭離心，說明瞭教化過程中需對治的心理障礙。
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此句描述聖者（法王）在應跡娑婆後，對眾生闡明超越生死、圓滿恆常的涅槃真理。
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此句接續前文描述聖者應跡與教化，以「潛輝」與「鶴樹」營造一種隱祕而神聖的意象，象徵真理雖不顯露於世，但仍持續在特定處發揮影響力。
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本句敘述佛法或大聖法王的救度功德，能使具有深重罪業的人（如闍王）與受災難者（如婆藪）獲得解脫與救贖。
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本句為反問句的前半段，強調在迷茫或受苦的處境中，唯有依止具足正覺的導師（法王）才能獲得救拔與正導。
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此句承接前文，強調在缺乏大聖法王（佛）的教化與慈悲救度下，眾生無法脫離苦海或罪業，凸顯佛陀救度眾生的不可或缺性。
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此句描述聖者或正法在世間運作時，有時會採取隱蔽、不顯露的態勢（隱），但其內在的真理與功德（道）依然完整，不會因為外在的隱沒而受損。
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此句描述修行者在遇到正法前，因根機遲鈍或心智迷亂，而陷入外道（此處指老子一派）之教義中不能自拔的狀態，對比後文「棄迷知返」之轉折。
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此處描述弟子在長時間的傳承過程中，逐漸偏離正道而受到錯誤教義影響的過程。
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本句描述修行者或弟子在傳承過程中，因迷失方向而陷入非正法的錯誤見解或教義之中，導致心智被汙染。
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此句接續前文提到弟子染著邪法，此處指在特定的因緣觸動下，原本潛在的習氣或善根被啟發，使其能從迷誤中覺醒，進而達成後文的「棄迷知返」。
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描述修行者在意識到被邪法（如文中提到的老子教）誤導後，產生覺悟並決定回歸正法的轉折過程。
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本句描述修行者意識到先前所依止的教法（舊醫）無法根治煩惱之病，因此決定轉向依止能覺悟真理的佛陀（正覺），象徵從邪見或外道轉向正法的覺醒過程。
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此句表達修行者對未來世的發願，希望能在年幼時期即脫離世俗家庭，進入僧團出家，以利於專心修行，避免世俗牽絆。
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此句表達了菩薩道的宏願，將個人解脫提升至利他層面，透過弘法與度化，追求與一切眾生共同覺悟的圓滿境界。
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此句表達一種強烈的願力，即即便承受在惡道中的長久痛苦，只要能與正法保持聯繫或在正法脈絡中，也比依循邪法而暫時得天之樂更可取。
體現了對正法絕對的依止心。
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此句表達了修行者對「暫時果報」的捨棄。
在佛教觀點中，即便生於天界（天道）雖屬善道，但仍處於輪迴之中，福盡即墮，並非究竟解脫。
此處強調追求正覺（佛法）而非追求世俗或外道之福報。
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此句描述修行者在發菩提心後，將志向從追求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）轉向利他救世的大乘菩薩道。
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此句為發心願文的結尾，表達修行者在設定菩提心與修行目標後，請求十方諸佛驗證其願力的真實性與堅定性，以期得正覺之加持。
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此處指修行者在發菩提心、捨棄舊習後，進入菩薩的指導與照顧範圍之中，獲得正法領路。
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此處為發心文之結尾，蕭衍以弟子身分對佛菩薩表達至高敬意，標誌著誓願部分的結束。
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此句為敘事紀錄，描述皇帝率領大量僧俗信眾共同參與發心之場景，體現了當時佛教在官方與民間的傳播規模。
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此句為敘事性的地點描述，記錄皇帝與道俗眾人在特定建築地點進行發心儀式的場景。
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本句描述修行者（依上下文為皇帝與道俗眾）透過書寫誓願文的方式，將內在追求覺悟的志向（菩提心）具象化並正式確立。
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此句為敘事性的時間標記，記錄相關佛教活動或發願之具體日期。
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此句為敘事承接語，記錄皇帝（朕）對朝廷門下官員下達指令的過程，無特定教理義涵。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「道」的分類與正邪之辨，說明後續論點之依據出自於佛典大經。
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此句出於《廣弘明集》，在此語境中是指當時對世間各種信仰、學說或修行路徑的總稱，旨在為後文區分「正道」（佛道）與「邪道」（外道）做鋪陳。
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本句強調在眾多修行路徑中，唯有佛法能導向真正的覺悟與解脫，將其與其餘的「邪道」區分開來。
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本句承接前文對「道」的分類，將除佛法（正道）以外的所有教法或修行路徑定義為「邪道」，強調唯有佛法能導向真正的覺悟與解脫。
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此句表達說話者（朕）在認清佛法為唯一正道後，決定放棄其他非佛之教義（邪外道），轉而皈依並實踐正法，體現了從迷到悟的信仰轉向。
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本句為敘事性承接語，指在佛法教化下，若身居高位的公卿能發心進入佛菩薩的誓願之中，即可進而發菩提心。
此處強調的是從世俗權位轉向追求覺悟的轉折點。
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本句接續前文，指凡能進入如來誓願之公卿，皆具備發心追求正覺的可能性，強調覺悟之門對信眾的開放性。
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此句在文中作為舉例，將儒道代表人物列為「化跡既邪」之例，旨在區分世間之善與佛法之正道，說明即便具備世俗德行，若非依正法，仍不能革凡成聖。
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此句在《廣弘明集》的語境中，旨在區分「正道」與「邪道」。
作者認為即便某些聖賢（如前句提到的老子、孔子等）在深層意義上可能是佛之弟子，但其在世間傳播的教法（化跡）並不符合佛法正道，僅能被視為世間之善，而非能導向聖果的解脫道。
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此句區分了「世間法」與「出世間法」。
指某些教導或行為雖在世俗標準下是良善的，但因不具備解脫的智慧，無法導向聖者之果，僅能獲世間之福報。
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此句強調世間之善（如儒家、道家之教化）雖有益處，但僅能改善世俗生活或道德水準，不足以斷除根本煩惱以達到聖者的解脫境界。
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此句為敘事承接，列舉當時社會中具有影響力的權貴階層，旨在說明無論社會地位高低，皆應捨邪入正，追求真正的聖道。
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本句強調從外在的虛偽與錯誤的見解（邪見）中解脫，轉向真實的法性與正確的修行路徑（正道），旨在指引世俗權貴（公卿百官）由世間之善提升至聖道之行。
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此句為承接語，旨在引用《成實論》的論述來論證前文關於捨邪入正、區分正信與邪見的觀點。
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本句描述一種心態的對比，指出當個體對外道（非佛法之教義）的依止心強於對佛法的信心時，即構成後文所述的「邪見」基礎。
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本句承接前文，指出若對外道之法重視而對佛法輕視，在心態與認知上即屬於違背正法的「邪見」。
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此處接續前文關於對佛法與外道之心的比較。
指對佛法與外道的信仰或重視程度相同，不偏向任何一方，在論述中被定義為「無記」，即不構成善也不構成惡的狀態。
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本句接續前文「若心一等」，指對佛法與外道持有相同程度的看法或心態，在業力分類上不構成導向解脫的善，亦不構成導致輪迴的惡，故稱為「無記」。
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本句在討論信仰的取捨與心態，將對佛法的虔誠與對外道（此處以老子代表）的依止進行對比，用以界定後文所述的「清信」條件。
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本句接續前文對信仰心態的分類，指出在佛法與外道之間，心向佛法而對外道心弱的人，其信仰狀態屬於「清信」，即是不染邪見的純淨信仰。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「清信」一詞進行定義與詳細解釋，區分正信與邪信。
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此句定義「清信」中「清」的涵義，強調信仰不應僅是形式上的虔誠（表），而應是內心真實的認同與純淨（裡），兩者一致方為清淨。
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此句接續前文對「清信」中「清」字的解釋，說明真正的清淨信仰是指內心不再被煩惱、妄想與執著所汙染，達到表裡俱淨的狀態。
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本句定義「清信」中「信」的內涵，強調信仰必須建立在正見（正道）之上，排除一切導致迷誤的邪見，方能稱為純淨的信仰。
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本句承接前文對「清」與「信」的定義，強調真正的佛弟子必須具備表裡俱淨（清）且信正不信邪（信）的特質，將「清信」作為判定佛弟子身分的標準。
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本句在定義「清信」之後，將不符合清淨信仰（即非信正而信邪）的所有信仰界定為邪見，強調正信與邪見的對立。
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本句承接前文，指出除表裡俱淨且信正不信邪者外，其餘持有邪見的信仰皆不符合「清信」的定義，故不可如此稱呼。
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此句為敘事性的指令，指命令下屬或隨從將前文所述之義理或決定付諸實踐。

此句為史傳敘事之時間標記，用於交代後續事件發生的具體日期，無特定教理義涵。
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此句為敘事性的承接語，記錄當時佛教傳播背景下的政治人物與對話對象，無直接涉及之佛法教理。
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此句為書信或奏章之開端，由侍中邵陵王（名綸）向君主啟奏，表達其聽聞之內容，屬敘事性承接語。
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此句描述如來以莊嚴之相現身於色界最高處的有頂天，旨在表現佛陀超越凡夫的威儀與法身之廣大。
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此句描述如來之法身或化身在空間上的超越性與莊嚴相，強調其色身雖具相但微妙，且能遍滿虛空，不受空間限制。
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此句描述佛陀運用權宜的手段（金輪）來啟發眾生的智慧。
在史傳部及讚頌語境中，「金輪」象徵轉法輪的威德與至高無上的教化力，旨在說明佛陀以適當的方便法門引導眾生脫離迷妄。
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此句描述如來運用方便法門，以凡夫能理解或接受的形式（化身）現前，以進行教化。
與前句「假金輪」相對，強調佛陀為了度化眾生而採取的權宜手段。
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此句以「砥」（磨）與「利刀」比喻修行，說明透過般若智慧的淬鍊與運用，能斬斷煩惱與無明，是達成涅槃果位的必要手段。
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本句描述如來以般若智慧（承接前句之利刀）斬斷煩惱，使眾生得以成就涅槃的解脫果位。
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此句以「苦海」比喻眾生在輪迴生死中受苦的狀態，強調在未得解脫前，眾生如在波濤洶湧的大海中漂泊無依。
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本句承接前句「汎生死之苦海」，以對比手法描述如來救度眾生脫離輪迴苦海，使其到達涅槃解脫的境界（彼岸），此處之「常樂」指涅槃之特質。
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本句以雲雨為喻，描述如來以大慈大悲之心，將佛法如甘露般施予眾生，以消除眾生的煩惱苦楚並滋養其慧根。
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此句接續前文之慈悲教化，描述佛菩薩為了利益眾生，在不同的地點與集會中展開教化活動，強調教化範圍之廣與形式之多。
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本句描述菩薩或佛陀在度化眾生時，所運用的教化手段與義理深廣且多樣，能隨機應變以契合不同根機的眾生。
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此句描述佛陀教化眾生的手段與時機。
四諦為核心教理，五時指根據眾生根機與時機而採取的不同教法（對機說法）。
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此句描述佛法或修行者在度化眾生時，能根據眾生不同的根機與情況，運用無量無盡的方便法門來給予利益。
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此句以自然景象比喻佛法教化之功德，將「清日」比作佛法或智慧，將「盛霧」比作眾生的煩惱與無明，說明正法能迅速消除迷妄，使心靈恢復清明。
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此句承接前文，以比喻手法描述佛法教化之功德。
將煩惱比作遮蔽光明的微火與燥熱的塵埃，說明透過教化能使眾生的煩惱與躁動自然平息，恢復清淨本性。
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此句描述佛法傳播的慈悲手段，指為了利益眾生，不避世俗之塵垢，以適應眾生根機的對機接引方式，將正法傳入凡俗之中。
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本句與前句「入俗化於蒙底」相對，描述修行者或教化者在入世度眾的同時，內心依然保持出世的覺悟，與不變的真如本性契合。
此處「冥」字非指昏暗，而是指冥合、契合之意。
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本句以「稠林」與「邪逕」比喻眾生被煩惱遮蔽、行於歧途的迷茫狀態，說明正法能引導迷途者產生對真理的嚮往與恆心。
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本句描述眾生在佛法教化下，從被煩惱（渴愛）與無明（聾瞽）遮蔽的狀態，轉向追求真理並改變人生方向的過程。
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此句以「樹」喻法，說明佛法（道）的起源與根基在於釋迦牟尼佛出生的迦維羅衛國，強調佛法傳播的地理起點。
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此句為敘事，描述佛法或高僧的德行名聲在當時的政治與文化中心（京洛）盛行，體現佛法入世傳播的影響力。
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此句屬於文學性的讚頌，描述聖人出世前天象的異變，將天象比作鏡鑑，用以預示佛法或聖者降生的祥瑞徵兆。
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此句屬於史傳文學風格，以滿月比喻佛法或聖者的圓滿功德，描述漢室（指漢朝皇帝或統治者）透過夢境感應佛法，表現出佛法傳入中國時的感應道交。
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此句描述佛法傳播的效能，強調透過特定的法門（五法）作為媒介，能使佛法中深廣的功德在世間廣泛顯現並產生影響。
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此句描述佛教傳入中國後，在社會文化層面由潛在轉為顯著，逐漸形成一種廣泛被追隨的社會風尚，體現了佛法在華夏大地的本土化傳播過程。
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本句描述透過修行獲得「三明」的智慧，能像光照黑暗一般，使修行者覺察並消除在迷途中的錯誤與偏差。
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本句描述透過修行達到七種覺悟的境界，從而終結在無明輪迴（長夜）中的痛苦。
在《廣弘明集》的文學語境中，此處強調覺悟作為解脫苦難的手段。
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此句描述菩薩以轉輪聖王（皇帝）之身現世，將世俗的統治權力（御物、臨民）作為攝受眾生的方便手段，體現菩薩隨類化現的願力。
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此句接續前文對「皇帝菩薩」的讚頌，以光芒照耀宇宙與海表為喻，象徵其智慧與德行廣大，能普照眾生，消除無明。
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此句描述菩薩（此處指皇帝菩薩）以圓滿的辯才作為方便法門，對不同根器的眾生進行教化與接引。
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本句描述菩薩或覺者透過在修行初期所發起的宏大誓願（本願），產生一種能包容、接納並引導眾生脫離苦海的力量（攝受）。
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本句描述菩薩（此處指皇帝菩薩）運用「隨方施藥」的對機教化手段，根據眾生的根機與環境，採取權宜方便（權）來引導眾生種植菩提心或修行之因（因）。
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此句描述皇帝菩薩（指統治者）在攝受眾生時，旨在弘揚佛法中最高、最圓滿的「一乘」教義，使眾生不分階位皆能趨向佛果。
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此句描述菩薩透過其願力與教化，使眾生能建立並擴展修行菩薩道十地之基礎，旨在引導眾生由凡夫轉向覺悟。
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本句描述在佛法弘傳與願力攝受下，眾生透過迴向功德，得以轉化意識，獲得正確的覺悟與認知（正識）。
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本句描述菩薩以本願力攝受眾生，其救度範圍涵蓋了所有層次的生命，包括肉眼不可見的幽冥眾生與可見的世間眾生，體現了大乘菩薩普度眾生的廣大願力。
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本句描述在佛法弘揚、眾生蒙受誘濟後，人們內心生起追求最高覺悟（等覺）的志向，是從被動受教轉為主動修行、發心求正覺的過程。
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此句描述在佛法弘揚之下，不僅人類，連同其他類型的眾生（物）也共同生起追求正覺的願心，體現了普度眾生、萬物皆可覺悟的大乘精神。
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本句描述眾生在菩薩願力攝受下，生起強烈的修行心，渴望脫離輪迴，回歸佛法之本源或覺悟的境界。
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本句接續前文，描述眾生在蒙受教化後，生起強烈的歡喜心，並趨向於回歸覺悟的本源（歸宗）。
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本句描述眾生在受到教化後，共同實踐菩薩行的核心特質：以慈悲心對待眾生，並以忍辱心面對逆境，旨在建立和諧且具備利他精神的修行環境。
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本句以「橋梁津濟」為喻，說明菩薩或聖者在世間扮演的接引角色，透過慈悲的庇護與利益，使眾生能從迷茫的此岸到達覺悟的彼岸。
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此句描述正法弘傳後對社會的正面影響，強調佛法如光般普照，使眾生由迷轉悟，達到心靈與行為的轉化。
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本句描述應真菩薩以神通力現身，旨在透過威神力接引迷途眾生並摧破外道的錯誤見解，體現菩薩度化眾生的方便手段。
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本句描述在應真（阿羅漢）破邪之後，原先的外道信徒被感化，轉向正法並建立僧伽居住的修行場所，體現了正法興起、邪見消弭的過程。
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此句描述佛教興盛之景象，透過「寶剎」之密集與對望，象徵正法在該地區廣為傳播且設施完備。
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本句描述佛法在僧團或社會中傳播的盛況，強調透過講經集會使正法流傳，並使聞法者獲益，形成良好的社會影響。
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此句為說話者對自身過去無明狀態的陳述，表達在接觸正法之前，未能洞察事物根本真理（理源）的迷失狀態。
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此句描述說話者在皈依佛法之前，處於被非佛教教義（外道）影響或承襲的狀態，對比後文的「歸向」與「入法流」，強調從迷誤到覺悟的轉折。
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此句以比喻說明因果錯置。
說話者自省先前追隨外道，雖主觀上追求解脫或快樂（甘果），但實際上採取的手段與信仰（種苦栽）卻是導致痛苦的因，揭示了迷信與邪見導致的誤導結果。
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此句以比喻手法說明誤信外道之危害。
渴乏象徵對真理的追求或對苦難的解脫之願，而鹹水則比喻外道之教法，雖看似能解渴，實則增加渴感，使人陷入更深的迷途。
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此句描述說話者從外道邪見中解脫，意識到正確的信仰方向，表現出從「迷」到「悟」的轉折過程。
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此句描述說話者在意識到先前迷誤後，正式領受菩薩戒，以確立發菩提心並實踐利他行願的修行基礎。
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此句描述受菩薩戒後，透過戒律對身體行為與心理意識進行規範與節制，以止息煩惱，是修行由外在行為轉向內在心性的基礎。
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此句描述說話者從外道（道家）轉向佛教的過程，將原先信奉的老子思想視為「邪風」（非正法），表達其改信佛教、回歸正道的決心。
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此句描述說話者捨棄外道邪見，正式皈依並進入佛教的正法體系中。
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此句為書信或奏章之結尾謙辭，表達請求上天（或指具有至高權威者）慈悲眷顧並認可其皈依佛法、捨棄外道的決心。
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此句為書信或奏章的結尾禮貌用語，表示呈遞請求或表白心志的完結，無特定教理義涵。

此句為史傳記錄之敘事承接語，記載皇帝透過官員對前文請求者（受菩薩戒者）的回應，無特定佛法教理。
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此句描述修行者從錯誤的見解或信仰（迷）轉向正確的佛法正見（正），強調轉向正道的實踐過程。
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本句說明個體能從迷信或錯誤的信仰轉向正法，並非偶然，而是基於過去世所積累的善業與正信之因。
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此句為中書舍人任孝恭對改信佛教者的勉勵，強調在正信之始應保持強大的意志力與精進心，以深化修行並鞏固正信。

此句為敘事開端，介紹人物背景，旨在透過陸修靜後來的經歷來對比道教與佛教的差異，或說明其轉向佛法的過程。
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此句為敘事性描述，指陸修靜在當時道教體系中具有崇高的地位與聲望，並非在論述佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時道教名士的分佈情況，用以對比後文陸修靜等人的行為，無直接佛法教理。
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此句描述當時道教在權貴階層中的流行，以及透過封閉門戶、祕密傳授符籙來營造神祕感與特權地位的社會現象，反映了當時道教與政治權力的結合。
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此句描述道士陸修靜為了迎合權貴或獲取利益，不依循正法而隨意編造、擴充繁瑣的儀軌，反映出當時宗教儀式世俗化與形式化的現象。
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此處敘述道士陸修靜妄加穿鑿齋儀，以繁瑣耗費之形式追求權貴的追隨，反映出當時部分道教儀軌趨向形式主義與權力依附，與佛法追求簡潔、內省的解脫精神相對。
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此句為史傳敘事，記錄當時政治環境對道教信仰的打壓，用以交代後文陸修靜憤而北遷的背景，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述人物在面對政治打壓（捨道詔）時產生的強烈情緒反應，並非在論述佛法教理。
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此句為史傳敘事，記載道士陸修靜因不滿梁武帝下詔捨道，而選擇逃亡的經過，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物因政治或宗教衝突而遷移國境之事實，不涉及特定佛法教理。
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此句描述人物在北齊期間，透過財物賄賂或社交手段與權貴建立關係，屬於史傳敘事，旨在揭示其獲取政治支持的手段，而非佛法修行之義。
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此句描述人物透過贈予財物等手段，試圖在權貴中建立信任並獲取支持，以達到推廣其所信奉之道法的目的。
在《廣弘明集》的史傳語境中，此處反映的是宗教傳播與政治權力的互動關係。
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此處為史傳敘事，描述世俗權力者因缺乏正見而受他人誤導之狀態，並非在論述深奧佛法，而是記錄佛教傳播過程中的現實阻礙。
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此句為史傳敘事之時間標記，記錄特定歷史事件發生的時點，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳敘事，記載統治者召集不同宗教代表進行辯論或考覈的過程，不涉及特定教理。
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此處為史傳敘事，描述統治者召集僧侶與道士，旨在透過親自對質與比對，考驗兩者的學問與能力。
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此處描述道士利用方術（咒術）對僧侶的隨身法物施法，旨在透過奇技淫巧在對校中勝出，與後文沙門不學方術、默然不對形成對比，反映當時方術與佛法在世俗認知中的衝突。
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此句描述道士施展方術使僧侶的衣缽產生異象，旨在對比道士之方術與沙門之靜默，並非在闡述佛法教理。
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此處描述道士利用方術（祝咒）來誇耀神通，與後文沙門不學方術、以靜徒為勝的對比，旨在強調佛教不依賴外在神通，而注重內在心法與靜慮。
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此句描述道士施展方術使梁木隨意變換方向的現象，用以對比沙門不學方術的靜默，旨在透過對比凸顯出真正修行者不以神通誇耀為能。
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此句描述沙門（僧侶）與道士在對校中的差異，強調佛教修行者不以追求外在的方術、奇術為目的，而以內在的靜慮與解脫為要。
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此處為敘事記錄，描述沙門不修方術，面對道士展現神通時，因無對應之術而無法回應的狀態。
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此句描述在道士展現方術後，圍觀羣眾受感官刺激而產生心理波動，對沙門的看法發生轉變，反映出世人易被外在神通所惑的傾向。
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本句描述在道士展現方術喧鬧之時，圍觀者因對比沙門的默然與定力，而轉而推崇靜慮修行之價值。
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此處描述道士在與沙門對比中，因自認方術勝出而產生的傲慢與興奮之態，對比沙門的靜默與定力。
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此處為文學比喻，描述道士在面對沙門的靜默時，表現出傲慢自大、誇耀自身能力的心態，對比出修行者之靜與外道之躁。
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此處描述道士以展現神通或方術來追求名聲，與沙門（佛教僧侶）不學方術、保持靜默的對比，旨在強調佛教修行不在於外在術法的誇耀。
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此句為敘事承接語，描述道士在誇耀道術後，繼續對眾人發表言論的動作。
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此句描述在與外道辯論或較量時，使用神通作為權宜手段（權設），旨在打破對方的傲慢心（強禦），使其心態受挫而能聽從正法。
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此句描述道士與沙門之間以神通權設相互較量，屬於敘事性的神通誇耀，並非在闡述核心佛法教理。
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此句描述道士在與沙門競爭時，以輕蔑或自矜的態度提出展示其方術，屬於敘事過程，旨在對比後文出家人對方術之視角。
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此處描述道士在與沙門競賽前，以傲慢態度要求對方認輸，反映出世俗方術者對神通的執著與對佛法修行者的輕視。
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此句為敘事承接語，描述當時道士與沙門對峙之情勢已然顯現，或指其誇耀之態勢已然明確，並非涉及深奧教理之句。

此句為敘事記錄，描述世俗權力介入宗教與方術的較量，反映當時佛教僧侶與方術士之間競爭的社會背景。
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此句為敘事承接語，標記說話者為上統法師，用以引出其對方術與出家者身分的看法。
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此處指對神通或方術的看法，認為其僅為技巧層面的小術，不應作為出家人的追求或競逐之物。
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此句描述當時世俗知識分子對「方術小伎」（神通或幻術）的輕視，用以對比出家僧侶不應追求此類小術的立場。
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此句在敘事脈絡中，強調出家人應遠離方術小伎之低劣，以維持僧團的莊嚴與清淨，不應以戲法或術數博取關注。
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此句描述出家人在面對世俗權力（天子）要求進行方術試驗時，雖感不妥但仍需權衡應對的處境，反映了當時佛教僧團與世俗政權之間的互動關係。
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此句為敘事脈絡中的對話，描述上統法師雖認為方術小伎不應由出家人參與，但面對天子的命令，在世俗禮法與現實壓力下，不能完全保持沉默或拒絕回應。
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此句描述在特定歷史情境下，面對世俗方術或爭論時，選擇由地位較低的僧侶出面應對，以避免高位法師直接涉入而受辱或損及僧團威儀。
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此句為敘事承接，描述上統法師在建議由最下坐僧對陣後，採取實際行動去尋找合適人選的過程。
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此句為人物介紹，敘述一名具備才幹的僧侶出現，作為後續情節的承接。
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此句為敘事描述，指當時該僧人身分低微或不為人所知，並非在討論特定佛法教理。
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此處為敘事句，描述該僧人當時不依附於特定寺院或僧團，採取隨緣遊行的生活狀態。
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此處描述僧人曇顯的生活狀態，其飲食行為不拘泥於出家人的清淨戒律或特定飲食規範，而與世俗之人無異。
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此處描述人物之特質，指其言論不拘泥於形式或世俗禮法，展現出率直、不受拘束的狀態。
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此句描述曇顯僧雖生活隨俗，但其內在的覺悟境界與志向極其高遠，與其外在不拘小節的表現形成對比。
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此句為敘事紀錄，描述管理僧團的上級統領認可了曇顯（佛俊）的才幹與見地。
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此句為史傳敘事，描述上統在認可曇顯之深量後，採取非正式的私人交往方式，不涉及特定教理。
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此句為敘事性的場景描述，記錄當時僧團聚集的情況，無特定教理闡述。
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此句為敘事記錄，描述人物在僧眾集會中的座次位置，無特定教理義涵。
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此處為史傳敘事，描述人物之行徑與狀態，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，描述人物在特定情境下的狀態與他人對其的反應，無直接涉及之佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述有司人員將名僧顯醉酒之情況呈報給管理者的過程，不涉及特定教理。
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此句為敘事承接語，指明接下來的對話由上統發起。
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此句為敘事記錄，描述特定人物（道士祭酒）的行為習慣，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述上統對顯（道士）醉酒狀態的看法，將其視為可共談的飲酒之人，並無深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述上統對醉酒道士的處置指令，無特定教理義涵。
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此句為敘事描述，記錄在場眾人面對特定情境或人物時的心理反應，不涉及深層教理。
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此句為史傳敘事，描述世俗權力對個體言論的壓制，並非在論述佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述人物動作，無直接涉及之佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述人物在特定情境下的動作與神態，無直接涉及之深奧教理。
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此句為敘事記錄，描述人物狀態，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事承接語，描述說話者（顯）在醉態中提及先前聽聞的傳聞，用以引出後續關於「沙門現身」的辯論。
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此句出自《廣弘明集》中關於神通較量或機智對答的敘事，描述說話者欲以更強的神通或手段來回應沙門的表現，屬於史傳部中記錄僧俗或道士之間較量神通的情節，而非深奧的教理討論。
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此句為敘事過程中的詢問，旨在確認前述關於「沙門現一，我當現二」之言論的真實性，並非在討論深奧的佛法教理。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換。
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此句為敘事對話，道士針對前文關於「沙門現一我當現二」之言論是否為虛實的詢問，給予肯定的回答，並非在討論深奧的佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述人物在對話中的肢體動作，用以承接後文的對話內容，無特定教理義涵。
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此處描述的是神通力中的「化身」或「分身」之能，用以對比與驗證術法之真偽。
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此句出於《廣弘明集》中關於神通較量之敘事，描述對手之間以展現分身神通（現身）來驗證術法虛實的過程，並非在論述深奧教理，而是記錄神通較量之情節。
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此處為敘事句，描述道士與沙門在神通較量中，一方提出要求而另一方無法以同等手段回應的僵局狀態。
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此句為敘事承接語，標記說話者為顯，用以引出後續對道士術法的揭露與對話。
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此句為敘事承接，描述人物在對話中提及先前試驗術法之情境，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述人物間以術法較量之情境，不涉及深層佛法教理。
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此句描述的是一種術法較量或試驗的過程，旨在透過對僧侶隨身法物施咒，驗證對方的定力或法力是否能抵禦外在術法的影響。
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此句為敘事描述，記錄道士們試圖以咒術對抗稠禪師衣盋的過程，旨在對比外道術法與佛法定力的差異。
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此處為敘事描述，指在道士們共同施咒後，目標物（稠禪師的衣盋）依然保持不動，用以對比道士術法的失效與禪師定力的穩固。
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此句為敘事記錄，描述皇帝在測試道士與禪師神通之過程中的動作，無直接涉及之深層教理。
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此處為敘事描述，旨在透過物質上的不可撼動，對比道士咒術的失效，以顯現稠禪師衣盋（或其背後法力）之殊勝。
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此句為敘事記錄，描述顯（指當時的權臣或相關人物）為了測試道士術法，將衣服放置在高處的梁木上，以排除地面因素，驗證其咒術是否能使其飛揚。
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此處描述道士試圖以咒術使衣物移動而失敗的過程，旨在透過對比咒術的無效，凸顯佛法之殊勝。
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此句描述道士試圖以咒術移動稠禪師的衣盋而失敗，旨在透過對比外道術法的無能，凸顯佛教定力或法力的殊勝。
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此句描述道士在面對佛法神通（或禪師衣盋之定力）時，其術法失效而陷入窘迫的狀態，旨在對比佛法與外道術數的差異。
。
此處描述道士在法力驗證失敗後，仍執著於口頭辯論的傲慢心，對比出空談與實證之差異。
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此句為敘事承接語，描述道士在嘗試法術失敗後，試圖以言詞辯論來掩飾失敗的轉折過程。
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此句出於《廣弘明集》中記錄的辯論場景，並非在闡述佛法教理，而是道士試圖透過對「內」與「外」的字面定義來貶低佛教，將其定義為狹小之意。
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此句為道士之言，試圖以「內外」之名相定義大小，將佛家稱為「內」而貶其為「小」，旨在透過文字遊戲貶低佛法，隨後被顯（僧人）以天子與百官之位比喻反駁。
。
此句描述道士在辯論中，將佛教稱為「內」而將道教稱為「外」，試圖以「外」之大來反駁「內」之小，反映當時佛道兩教在名相與地位上的爭論。
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此句為文中道士之言，試圖以空間上的「內外」之分，將佛家（內）比作小，將道家（外）比作大，以誇耀道家之高深，後文隨即被顯應以天子與百官之比喻予以反駁。
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此處描述一種超自然的神異現象，即在特定情境下出現的感應之聲，用以對前文道士的言論進行反駁或指引。
。
此句為辯論過程中的反詰，利用對手將「內」定義為「小」的邏輯，以天子處於內宮卻地位最高之實況，反證對手論點的荒謬。
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此句為顯應聲以反詰之法，揭露對方將「內」定義為小、「外」定義為大的邏輯矛盾。
若依此邏輯，處於內廷的天子反而比處於外廷的百官地位低，藉此諷刺道家論辯的荒謬，旨在證明法門不二，不可執著於內外的名相對立。
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此句為敘事記錄，描述在辯論過程中，對方因無法反駁而陷入沉默的狀態。
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此句為敘事描述，記載皇帝在面對辯論對手緘口不言時，觀察其神色反應以判斷其心理狀態，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事承接語，描述皇帝在觀察完對方反應後，正式發布詔令以闡明法義。
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此句強調真理的唯一性與不二法門的特質，指出所有正確的修行路徑最終都指向同一個真實的宗義，不存在對立或分裂。
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本句強調修行之基礎在於「正路」（正確的修行方法）與「寂泊」（心境的寂靜與安定），指出唯有在正道上保持心靈的寧靜，才能契入真宗。
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此句出於《廣弘明集》，在對比佛法真宗與世俗道術。
此處將「祭酒道」（指當時道教或世俗祭祀之道的領袖所持之見）定義為「假妄」，旨在強調其非真理，與前句提到的「法門不二真宗」相對立，以此導向出家修行佛法。
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本句描述凡夫因缺乏智慧（未悟），故仍執著於外在的神靈崇拜，將其視為依歸，而非追求內在的覺悟或正法。
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此句出於對當時道教祭祀形式的批判。
以「麴糵」（酒食）代表對物質感官慾望的執著，對比道教宣稱的「清虛」境界，指出其行與言不一，以此論證世俗假妄之道的矛盾，旨在引導向佛法真宗。
。
本句旨在批判以肉食為祭品的祭祀行為，強調對動物的殺戮與口腹之慾（肉食之甜）與佛教核心的「慈悲」心量是完全背道而馳、無法共存的。
。
此句處於皇帝下詔廢除道教祭酒之脈絡，旨在指出當時世俗祭祀與道教儀軌（如仁祠、祭典）與佛法真宗相悖，屬於假妄之途，故主張應予禁絕。
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此句出於《廣弘明集》記載的詔令，旨在區分佛法真宗與世俗假妄的祭祀道術，強調捨棄外道祭典以回歸正法。
。
此句為敘事記錄，描述當時官方採取行政手段頒布禁令，以推行佛教並禁絕當時被視為假妄的道教祭祀行為。
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此句為敘事性承接語，描述在特定歷史背景下，原信奉道教之人士轉而皈依佛教的現象。
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此句記載佛教在特定歷史時期的傳播與制度化過程，描述將歸依者交付給高階僧侶（法師）進行度化與出家儀軌的行政安排。
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此處指在特定歷史背景下，尚未生起出家修行之志向的人。
結合上下文，是指那些歸伏但尚未決定出家，或尚未正式進入修行階段的人。
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此處描述的是對未發心出家之道士的處置，使其恢復世俗外貌，使其脫離原有的宗教身份，回歸世俗生活。
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此句為史傳敘事，記錄當時對偽道、邪術之嚴厲打擊，旨在說明破除迷信、剷除偽妄之過程。
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此句處於《廣弘明集》記載佛教在中國傳播與排除異端之歷史敘事中，指涉當時偽裝成神仙以欺世盜名之人，用以對比正法與偽妄之別。
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此處敘述歷史上對偽稱神仙者的揭露與處置，旨在破除對外道偽術的迷信，並非佛法修行之教導。
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此處為史傳敘事，描述偽妄道士在被要求證明飛逝能力而失敗後之慘狀，旨在揭露外道偽術之虛妄。
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此處描述透過揭露偽神仙的真面目（如令其投身飛逝而碎屍塗地），使社會上欺瞞世人的虛妄之說與行為徹底終結。
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此句描述在特定歷史背景下，透過剷除偽妄之說，使國境內的信仰或說法趨於統一，不再存在真偽並存或相互矛盾的局面。
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此句為歷史敘事，描述特定現象或宗派在時間維度上的延續與轉折，無直接涉及之佛法教理。
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此句屬於史傳敘事，記錄某種術法（依上下文指偽妄神仙之術）在時間與空間上的傳播路徑，並非在闡述佛法教理。
。
此句出於《廣弘明集》史傳部，作者在此對前述偽妄神仙之術或小宗派進行評價，認為其法義或影響力極其微小，不具備討論的價值。
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此句為史傳敘事，記錄特定人物之姓名，不涉及佛法教理。
。
此句為史傳敘事，交代人物身分背景，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為史傳敘事，描述人物性格缺陷，旨在說明後文其因傲慢急躁而導致被害的因果關係。
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此處為史傳敘事，記載人物生平之變故，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為史傳敘事，記錄人物權力更迭，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述世俗政權更迭之時機，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為史傳敘事，記載高洋為奪權或預測國運而進行的祭祀行為，不涉及特定佛法教理。
。
此句為史傳敘事，記錄人物在建立政權前透過占卜獲取吉兆的過程，不涉及佛法教理。
。
此處為歷史敘事，記載人物在特定時機（築壇筮卦後）採取鑄造金像的行動，體現當時對佛教造像的信仰與政治權力的結合。
。
此處為史傳敘事，描述鑄造金像過程迅速順利，無深層佛理，僅記錄當時之情狀。
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此句為歷史敘事，記錄政治權力的移交過程，不涉及佛法教理。
。
此句為歷史敘事，記載政權更迭之過程，不涉及特定佛法教理。
。
此句處於史傳部敘事脈絡，描述人物行徑之不可預測性，並非在論述特定的佛法教理，而是對人物特質的客觀記錄。
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此句為歷史敘事，記錄當時的政治人事任命，不涉及特定佛法教理。
。
此句記載君主對佛教的物質支持與護法行為，反映當時佛教在政權支持下迅速擴展的歷史實況。
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此句描述佛教在特定歷史時期（南朝齊代）受官方支持而迅速擴展的社會現象，反映了僧團規模的增長。
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此句描述統治者或信眾在不同季節持續進行供養與慈善施捨，體現了恆常不懈的佈施精神。
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此句為敘事承接，記錄高僧稠禪師以佛法精神對統治者進行諫誡的歷史情境。
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此句為敘事，描述非人（羅剎）對人間政權治理的觀察，後接帝王因見羅剎而禁肉的因果，旨在說明眾生業力與非人世界的共時性。
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此處為敘事句，描述稠禪師指引皇帝透過臨水照影的方式，使其能察覺到隨行在後的羅剎，以此警示治國之危或業力之現前。
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此處敘述皇帝接受稠禪師的指引，展現了對修行者的信任與對因果警示的接納，是後續禁食肉、禁殺生等慈悲實踐的轉折點。
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此處敘述皇帝在稠禪師的指引下，透過特定方式（臨水自見）看到了隨行在後的羅剎，旨在揭示殺生之業果與非人眾生的存在，進而促使皇帝發心禁食肉與禁殺。
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本句記載統治者在見到羅剎等非人眾生後，生起慈悲心而禁食肉類，體現佛教不殺生、慈悲利生的實踐。
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此處描述統治者受佛教影響，實踐不殺生之戒律，將禁殺擴展至國家行政層面，廢除與狩獵相關的官職。
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此處描述統治者依佛教慈悲心與戒律，禁止殺生（漁屠）與食用刺激心神的辛辣植物（辛葷），旨在營造利生、清淨的社會環境。
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描述修行者透過長時間的坐禪來安定心神，體現其對佛法修行的精進與專注。
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描述修行者透過禮拜與繞行佛像等外在儀軌，表達對佛陀的恭敬心與虔誠信仰。
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此句記載佛教傳播或特定人物修行之速度極快，並記錄其受戒的師承對象。
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此句描述受戒儀式中的場域佈置，指在法壇或受戒之處鋪設覆蓋物，以示莊嚴並符合受戒禮儀。
。
此處描述的是一種特定的儀式或行為過程，在《廣弘明集》的史傳脈絡中，記錄的是當時特定的社會或宗教習俗，而非深奧的教理義理。
。
本句為敘事性的時間與地點交代，記錄皇帝在晉陽期間的經歷，無直接涉及之深奧教理。
。
此句為敘事記錄，描述當時皇帝在晉陽時的行動，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接語，記錄統治者對下屬下達指令的動作，無特定宗教教理。
。
此句為史傳敘事，記載相關人物前往寺院取回經函之行動，不涉及深奧教理。
。
此句為敘事記錄，描述皇帝派遣使者尋找經函的過程，不涉及特定教理。
。
此句為敘事承接語，標記說話者為當時的統治者（皇帝），無特定教理義涵。
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此句為敘事記錄，描述皇帝在尋找經函時，採取隨緣、不加干涉的方式讓駱駝自行引路，旨在鋪陳後續神異的指引過程。
。
此處為敘事記錄，描述人物在特定情境下之經歷，旨在引出後續與佛寺及老僧的會遇。
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此句為敘事描述，交代夢境中佛寺的地理位置，作為後續與僧侶對話的場景設定。
。
此句為敘事承接，描述人物出現與對話的開端，無特定教理義涵。
。
此句為敘事記錄，描述高洋派遣的使者騎著駝馬抵達佛寺，屬於歷史傳記之情節鋪陳，無特定教理義涵。
。
此句描述僧團內部之禮儀，表現出對高僧長輩的恭敬心。
。
此句為敘事記錄，描述人物詢問高洋成為皇帝後的狀態或評價，屬於史傳記錄，無特定深層教理。
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此句為敘事記錄，描述對話過程。
在當時的語境中，此處為對話者的禮貌回應，不涉及深層佛法教理。
。
此句為敘事對話，記錄高洋與老僧之間的問答過程，無特定教理闡述。
。
此句為敘事記錄，描述人物在夢境或傳聞情境中對來意之回答，無深層教理義理。
。
此句為敘事承接語，指明接下來的對話由前文提到的老僧發言。
。
此句為史傳敘事，記載高洋（北齊文宣帝）在寺院讀經時，指示使者交付經函之過程，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，描述使者執行任務後返回向派遣者報告結果的過程，無特定教理義涵。
。
此句為史傳敘事，記錄人物行蹤，不涉及特定教理分析。
。
此句為敘事記錄，描述一名具有特定特徵（捨身、癡、不解語）的人物出現，作為後續與帝王對話之情節鋪陳。
。
此句為敘事承接語，描述一名不解語的捨身癡人突然對皇帝開口說話，用以引出後續對話。
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此句為敘事記錄，描述一名被稱為「捨身癡人」的人物對皇帝所說的話，表達其往返之狀態，無特定深奧教理，僅為史傳敘事。
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本句為敘事記錄，描述一名具有捨身傾向或被視為「癡人」的修行者在與皇帝會面後不久離世，體現生命無常之實相。
。
此句為史傳敘事，記錄人物之生死時空，旨在呈現世間無常之實相。

此句為論述之起首，探討處世於「隱」（避世、潛藏）與「顯」（出世、顯名）兩種對立狀態中的得失與本質，旨在引出後文關於真俗不二、榮辱無常的省思。
。
本句接續前句「隱顯二途」，意指處於隱遁或顯達兩種狀態，並不能作為衡量一個人榮辱貴賤的絕對標準，強調超越世俗名利之對立。
此處屬於史傳部之隨筆論述，旨在說明心境與處世之超脫。
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此處討論的是出世間（真）與世間（俗）兩種截然不同的生存狀態或價值取向，探討其對立與統一的可能性。
。
此句接續前文關於「隱顯」與「真俗」的對立，探討在對立的兩端之間，能否透過辨析來釐清其相同與相異的本質，反映出對現象與實相之間關係的省思。
。
此句論述「大隱」之義，指真正的隱遁不在於地理位置的偏遠，而是在於心境的寂靜。
即便身處世俗喧囂之處，若能保持內心的清淨與覺知，即是最高層次的隱遁。
。
此句處於《廣弘明集》論述隱顯、真俗之辨的脈絡中，描述一種超脫世俗名利、追求心靈自在的處世狀態。
所謂「無悶」是指心境不再受外界榮辱、得失的牽絆而產生的煩惱。
。
本句闡明「空」與「色」的不二關係，指出空性並非脫離物質現象而存在的另一個實體，而是色之本質，強調色空不二的義理。
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此句承接前文對「空色」、「真俗」之討論，運用「指馬」之喻，說明名相（天地、名稱）僅為指引實相的工具，實相本身不離於名相，旨在破除對文字與對立概念的執著。
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此句接續前文「天地自同指馬」，旨在論述「名」與「實（義）」的脫節。
強調語言符號（名）無法完全涵蓋或等同於其所指的真實義理，警示不可執著於名相而忽略實相。
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此句處於《廣弘明集》之文學論述脈絡中，以「楚越」之典喻指代深厚或特殊的交情，強調在超越真俗、名義之分後，人與人之間能達到坦誠相見、心意相通的境界。
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此句描述在真俗兩端或對待同異時，處於言說與沉默兩種狀態。
在《廣弘明集》的文脈中，這是在探討超越語言對立與形式之分，強調不應拘泥於「說」或「不說」的表象。
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本句接續前文「或語或默」，強調真理或境界並非僅在於「說」或「不說」的對立形式之中，而是超越了這種二元對立的表達方式（方），指向一種不被形式所限的實相。
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此句與後句「信絕有無之界」相接，旨在探討對存在與不存在的對立認知。
在《廣弘明集》的文學與哲學語境中，此處描述一種在對立概念之間擺盪的狀態，隨後引出超越「有無」二元對立的境界。
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本句強調超越二元對立的認知。
在佛法中，「有」與「無」是兩種極端的執著（常見於常見與斷見），真正的覺悟或真理應超越這種對立的界限，不落入任何一端。
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此句處於《廣弘明集》之文學論述脈絡中，以雲鴻與孔雀之比喻，旨在透過自然意象表現一種超越或遠離的狀態，與前後文討論名義、有無、權實之對比相呼應，屬文學性的譬喻，非直接的教理闡述。
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本句為敘事記錄，描述特定人物對他人高超辯才的反應，不涉及深層教理。
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本句強調出家的核心在於內心的覺悟與志向（發心），而非僅止於外在形式的剃髮或改變服飾，將出家的定義從形式層次提升至心法層次。
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此句強調出家的核心在於內心的「發心」而非外在的儀式（如剃髮）。
說明真正的出離心纔是進入法道的關鍵，而非形式上的落髮。
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本句強調「出家」的核心在於心靈的脫離（棄俗）而非形式上的儀軌（如落髮、抽簪）。
真正的入法是指在精神與意識上斷除世俗牽絆，回歸正法。
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此句承接前文「發心即是出家」，強調真正的出家在於內心的覺悟與棄俗，而非僅在於落髮、抽簪等外在形式的改變。
旨在說明法義上的「出家」高於儀式上的「出家」。
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此句承接前文「發心即是出家」，強調真正的出家不在於外在形式（如落髮、抽簪），而在於內心發心的轉變。
這種心念的轉移，即是從被煩惱染汙的世俗狀態，進入清淨修行境界的門徑。
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本句指出人們往往無法分辨佛法中為了適應眾生根機而設的「權宜方便」與最終指向的「真實義理」，導致在修行或理解上產生偏差。
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此處承接前文「權實」之論，指事物在對立中相互依存、消長轉化的邏輯。
在《廣弘明集》的論辯語境中，是用以說明權宜與真實、染與淨之間互為前提且相互轉化的關係。
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此句描述眾生執著於世俗的吉凶對立觀念，未能超越二元對立的分別心，因此無法領悟真正的法理。
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此句在《廣弘明集》中將佛法與道家思想對比，提及莊子（莊生）將對立之物視為平等統一的「齊一」觀點，用以對比後文釋迦牟尼佛（釋子）的教義，探討權實與染淨的關係。
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此處將佛陀與莊子（莊生）並列，說明佛法在處理對立或多元觀點時，具有將其會通、圓融的深奧宗旨，旨在破除二元對立的執著。
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此句為感嘆詞，用以讚嘆前文所述之莊子「齊一」與釋迦牟尼佛「會三」之旨趣其義理之深廣。
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此句感嘆佛法（或前文所述之權實、會三之旨）的義理深奧，非淺識之人能輕易領會或被簡單地誘導至其核心真義。
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此處作者引用中國傳統陰陽理論，旨在透過世俗對立統一的自然法則，為後文論述佛法中「染淨」、「權實」等對立現象的調和與統一做鋪墊。
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此句以飲食調味為喻，說明對立或不同的性質（如鹹與淡）在適當的調和下能產生美好的結果。
在本文脈絡中，是用於論證「對立中存在統一」或「權實不二」的道理，說明不同層次的法義（如俗諦與聖諦）雖有差異，但能相輔相成，而非全然混淆或對立。
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此處屬於《廣弘明集》中運用儒道自然觀來論證法義的段落。
作者以自然界的「四時」與「五味」之區別，說明在整體統一（齊一）的理則之下，依然存在著個體差異與功能分工，用以反駁將「齊一」誤解為「完全相同」或「混淆」的觀點。
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此句為論述承接語，用以將前文關於自然秩序（陰陽、四時、五味）的對比，推導至後文對「俗與真」之辨析。
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此句透過反問，強調真理（真）與世俗（俗）、內在隱祕（隱）與外在顯現（顯）在究極本質上並不對立或混淆，旨在論證法理的統一性與不二性。
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此句描述因缺乏正確的見聞與認知，導致產生傲慢心或誤解佛法之根源，為後文提及輕毀佛法之因。
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此句描述一種傲慢（慢心）的心理狀態，指缺乏見識之人因淺薄而自大，企圖在智慧上超越聖賢，以此對比後文對因果與佛法之不信。
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此句描述世人因缺乏智慧而產生的傲慢心（慢心），即便自身才識平庸、地位低下，仍心存妄想，以此對比後文對佛法與因果的輕視。
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此句描述一種傲慢心（慢心）的表現，指人因淺薄而自大，將微小的權位視作至高無上，反映出對自身真實處境的無明與執著。
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此句描述一種執著於我相、慢心的心理狀態。
在佛教中，「慢」是妨礙修行、導致迷失的煩惱，此處指那些缺乏實才卻企圖透過傲慢來掩飾不足並獲取社會認同的人。
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此句描述傲慢之人因缺乏智慧，陷入自我中心（我執）的錯覺，將個體孤立看待而無視因果與法理的普遍性。
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此處描述某些寡聞淺識之人因傲慢而否認因果律，導致其進一步否定佛法並輕毀僧眾。
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此句描述某些寡聞淺識之人因不信因果，進而全盤否定佛法的現象，揭示了對因果律缺乏認知是導致否認佛法之根源。
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本句描述不信因果、否認佛法之人，對聖法與修行者產生的傲慢心與毀謗行為，強調其對出家僧團的不敬。
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本句描述因輕毀三寶、不信因果而招致惡果。
在佛教因果論中，毀謗正法被視為極重的業障，將導致受苦於冥界或墮入惡道。
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此句描述某些人雖在形式上出家（除俗服），但心態仍追求外在的尊貴與名相，以天人的華麗之姿自擬，暗示其出家僅止於形式，尚未進入真正的修行境界。
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此句描述修行者在尚未獲得實質證悟前，僅憑形式上的出家身分便產生傲慢心，揭示了「名相」與「實質修行」之間的落差，警示對名聞利養的執著會成為修行障礙。
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此句描述一種外在形式上的崇高與內在傲慢的矛盾。
在佛教語境中，僅有僧名或外在尊位而無實質修行（如後文提到的三學），其「極聖」之名僅是虛名，實則陷入我慢之障。
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本句批判那些僅有僧侶外相而缺乏內在修行的偽聖，指出其處於被煩惱（十纏）束縛且缺乏基本修行指南（三學）的狀態。
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此句批評某些僧侶雖掛名出家，卻缺乏佛法中「隨機接物」的智慧，無法根據眾生的根機（能力、心態、背景）採取適當的教化方法，而陷入僵化或傲慢的處世態度。
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此句描述修行者或學者若缺乏對正法（三學）的領悟，且不隨機接物，會陷入一種自以為是的僵化狀態，將愚昧視為真理而執著不放，導致無法獲得真正的解脫或智慧。
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此句感嘆修行者或傳法者因執著於形式、方法或見解的不同（殊途），而產生不必要的爭端與衝突（踳駁），而非以道為宗，反映出執著於相而失其義的困境。
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此句接續前文對某些自視甚高、不隨機接物之僧侶的批評，旨在反諷那些自詡為「達士」卻陷入愚執、彼此踳駁之人，其行為並不值得認同。
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此句描述面對僧團或修行者之間因傲慢、執著而產生的踳駁紛爭時，以慈悲與智慧化解對立、消除我執之銳氣的願望。
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此處為比喻，指在弘法或論道中，為了激發對方的銳氣或在紛爭中尋求突破，暫時採取競爭、對立的形式，但其最終目的是為了回歸道義的統一。
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此句接續前文「假設旗鼓」，以旗鼓之爭比喻在弘法或論道過程中，即便存在形式上的爭端、高下之分或觀點的抑揚，但其最終目的仍是為了追求真理（道）。
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本句強調儘管在方法或形式上有所分歧（如前文所述的抑揚、紛挫），但其核心目的與歸宿皆在於證悟佛法之道，體現了「殊途同歸」的義理。
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此句為比喻，用五色錦緞的交錯來形容前文所述的不同路徑或觀點雖然表面繁雜、各異，但最終能共同構成一個完整且美觀的整體，旨在說明多元形式最終歸於同一宗旨的圓融狀態。
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此句承接前文「五色綺錯」的比喻，以須彌山作為中心象徵，說明雖然表現形式各異（如五色絲綢之錯雜），但只要目標一致，最終都能在真理的中心匯聚統一。
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此處描述現象世界的繁雜多樣，與後句「依虛空而總集」相對，旨在說明多樣的現象最終皆歸於一個統一的本質或真理。
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此句接續前文「萬像森羅」，以虛空作為容納萬物的空間基礎，說明儘管現象繁多且各異，但最終都能在虛空這一廣大境界中匯聚統一，隱喻佛法能包容並統合各種不同的見解與法相。
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此句接續前文關於「萬像森羅」與「總集」的比喻，說明現象雖然繁雜（紜紜），但最終都能回歸到一個統一的根源或宗致，體現了從多樣性回歸統一性的邏輯。
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此句承接前文，以「吞谷」與「茫茫之海」作為比喻，形容佛法或道義之深廣，能包容並涵蓋一切紛雜之物。
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本句處於史傳部之序論或評述語境，旨在說明前文所述之論述或行為，其真實目的在於闡明並讚頌佛法的正道。
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此句為作者在撰寫傳記或評論時的表述，旨在透過記述與稱頌，將對象的德行與佛法深奧的真理（玄門）相聯繫，以期對後世產生正面影響。
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此句表達作者在撰寫或弘揚佛法時的願心，強調修行者應捨棄我執（無我）與偏頗之見（無邪），以至誠謙卑的心態面對法義。
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此句為作者在撰寫論述後的結語，表達將其研究成果傳承給後世修行者或學者，旨在提供討論之基礎，展現謙遜之態。
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本句為敘事開端，描述一位修行者採取「隱遁」的方式，透過遠離世俗環境（塵俗）來營造適合修行清淨心（梵行）的外部條件。
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此句為傳記式敘事，用文學誇飾手法描述人物之才智與精神境界之高超，旨在表現其出塵脫俗的特質。
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此句為傳記式文學描述，用以讚嘆梵行先生之志向高遠，其精神境界超越世俗，具備弘法利生的宏大胸懷。
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描述修行者採取極簡的生活方式（藉茅枕石）與出家儀軌（落髮），以表達對世俗情愛的徹底捨離（灰心），體現出離心。
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此句描述梵行先生極其簡陋的生活條件，透過「糞衣」與「羊續之袍」的對比，強調其徹底捨棄物質追求、不染塵俗的清苦修行狀態。
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此句為文學性描述，用以形容梵行先生生活極其簡樸，其清高與淡泊之志甚至超越了古人管寧的典範，強調其出離塵俗的徹底程度。
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此句為敘事，描述梵行先生遠離塵俗、在西嶽山修行隱居的時長，體現其出離心與持恆的修行狀態。
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此處描述修行者在隱居生活中的心境狀態，表現出對信仰或志向的堅定（不拔）以及不被世俗慾望牽引的自在心境（無為）。
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此句為敘事承接語，描述前文所述之梵行先生在隱居修行中，對世間情狀產生的感觸與隨後的發言。
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此句出自《廣弘明集》，語境為描述人物在隱遁時的心境。
此處並非純粹的佛教教義，而是將儒家傳統的處世觀（獨善其身）融入僧侶或隱者的生活態度中，強調在無法度化眾生或環境不利時，應先做好自身的修行與人格完善。
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此句借用儒家「窮則獨善其身，達則兼濟天下」之典，在此語境中描述修行者在出世與入世之間的抉擇，表達以利他精神救拔眾生的願心。
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本句描述眾生在生死輪迴中因愛欲（愛羅）而產生的執著與紛擾，說明愛欲是導致眾生無法解脫、陷入苦難的核心原因。
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此處描述修行者在面對世間苦難（蒼生擾擾）時，意識到不能僅追求個人的清淨與超脫，而應兼顧對眾生的救濟，體現了出世間清淨與入世間濟世之間的矛盾與抉擇。
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此句描述在世間苦難面前，若僅採取消極的觀照而無實際救濟，則無法實踐「兼濟天下」的菩薩精神或社會責任感。
在《廣弘明集》的傳記語境中，這表達了人物在隱逸與出世之間，面對蒼生疾苦而產生的內心矛盾與悲憫。
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此句描述人物在世俗處境中的漂泊與被動，反映出在亂世或權力更迭中，個體難以自致清昇，處境隨意被棄或被分派的無常狀態。
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此處描述修行者或高僧在面對世間塗炭而無法直接救濟時，採取隱遁或低調行事的方式，暫時在世間遊歷以觀察或等待時機，體現一種處世的權宜與隱忍。
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此句為敘事記錄，描述人物行蹤，無直接涉及之佛法教理。
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此處為敘事鋪陳，描述世俗中沉溺於感官享樂的權貴階層，用以對比後文的處世狀態或法義對比。
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此句為敘事描寫，旨在刻畫「行樂公子」之奢華生活與世俗權貴之貌，與後文之對話形成對比，用以襯托出世修行與世俗享樂的差異。
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此句處於《廣弘明集》描述世俗奢華與行樂公子的文學敘事段落，以「飛鶴」與「浮雲」營造出高貴且飄逸的視覺意象，用以襯託行樂公子的奢靡生活與風姿，並非在闡述特定的佛法教理。
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此處為敘事描寫，旨在刻畫行樂公子的奢華外貌與環境，與後文對比出世俗繁華之虛幻，並為後續與先生的對話鋪陳情境。
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此句描述行樂公子的奢華裝飾，在《廣弘明集》的敘事脈絡中，是用以對比世俗權貴的極盡奢靡與後續佛法真理的對照，揭示物質享受的虛幻與浮華。
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此句為文學典故的引用，用以對比世俗對美色、名聲的追求與執著，在《廣弘明集》的敘事脈絡中，旨在透過對比世俗之「愛」與出世之「覺」，反襯修行者的超脫。
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此句引用歷史典故，旨在說明世俗情愛之深能使權力頂端之人亦陷入迷妄，從而對比出世間情慾的執著與無常，以此反襯出修行者應遠離情網、追求覺悟的必要性。
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此句為敘事描述，描繪世俗權貴之奢華生活與社交場景，旨在與後文出現的修行者（先生）形成對比，凸顯出世與入世之差異。
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此句屬於《廣弘明集》中描述世俗名利與追求榮華的敘事部分，用以對比後文出現的修行者（先生）之清淨與超脫，揭示世人追逐名聲之虛幻。
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此句為敘事承接，描述人物相遇之情境，旨在引出後續對該「先生」外貌與特質的觀察與對話，無特定教理義項。
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此句為敘事性的外貌描述，旨在透過對人物風貌的觀察，引出後續對其身分或境界的探詢，無直接涉及之深層佛法教理。
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此句為文學性的外貌描寫，旨在透過對人物髮色或髮質的描述，表現其不屬於當地人的異域特徵，用以襯託該人物的不凡或來歷神祕。
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此句為文學性描述，以孔子被困陳蔡而面色憔悴的典故，比喻該人物外貌顯得困頓、清苦，用以對比其超脫世俗的氣質。
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此句為敘事描寫，旨在透過對人物外貌、服飾之異域特徵的觀察，鋪陳其不屬於當時世俗地域之人的特殊身分，為後文詢問其來歷做鋪墊。
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此句描述修行者或高僧之儀態，展現出內斂、謙卑且專注的禪定之風，體現出不張揚、不躁動的修行氣質。
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此句描述人物外貌與持物，透過「瓦缽」象徵其出離世俗、生活簡樸的修行者形象。
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此句為敘事描寫，透過對比孔子弟子顏回的簡樸生活（瓢器），來襯託文中人物之特異與不凡，旨在表現其超脫世俗的風貌。
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此句為敘事描寫，描述修行者持錫杖行走時發出的聲音，用以襯託其僧侶或行者的身分特徵。
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此句為文學性描述，透過對比原憲（古代隱逸之士）的簡陋藜杖，來襯託該人物之風貌與特質，屬於人物特徵的敘事描寫，無直接之教理義理。
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此句為敘事性的描述，表達說話者對眼前人物之異於常人的外貌與裝束感到驚訝，用以襯託該人物之不凡身分。
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此句為敘事承接，表達說話者對眼前之人或事之陌生感，用以引出後文的詢問。
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此句為敘事性的詢問，用以承接前文對人物異樣風貌的觀察，引出後續關於名利與覺悟的對話。

此句為敘事承接語，描述對話者的心理狀態與反應，無特定教理義涵。
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此句描述凡夫被世俗名利與感官慾望（色聲）所牽引，導致心智昏暗，無法覺悟真理的狀態。
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此句以自然之宏大比喻真理或法界的深廣，對比前句中之人沉溺於名利色聲，意指凡夫心量狹小，無法領悟超越世俗的至高境界。
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此句與前句「戴天猶不測其高」相對，以對比天之高與地之厚，比喻眾生被名利色聲遮蔽，對宇宙真理與自身處境缺乏基本的認知，處於一種極其狹隘的無明狀態。
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此句為比喻之起首，以「淺井」象徵狹隘的見識與受限的認知空間，用以對比後文之宏大境界，旨在警示執著於名利色聲者其心量之狹小。
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此句以「井底之蛙」的隱喻，說明處於狹隘見識或名利色聲之中的人，其心量與境界極其有限，根本不具備能承載或容納大乘法義（如吞舟之大魚）的條件。
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此句為比喻之承接，與前後文構成對比。
前句以「埳井」比喻狹隘之處，此句以「榆枋」比喻平凡、低微的環境，旨在說明在狹小或平凡的處境中，不可能出現具有超凡能力（如吞舟之鱗、垂雲之翼）的存在，以此警示對方其心量與見識之不足。
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此句承接前文「埳井」與「榆枋」，以比喻手法說明處於狹隘環境或執著於名利色聲之人，缺乏開拓心量與超越世俗的智慧能力，無法達到高遠的覺悟境界。
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此句為對話中的反問，說話者透過對比對方追求名利、色聲的狀態，強調兩者在精神境界與志向上的根本差異，以此引出後文對師承與法義的闡述。
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此句為反問句，接續前文對對方沉溺名利、見識狹隘的批評，旨在強調真理之深奧與對方認知之不足，以此引出後文對師德與妙果的闡述。
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此句為敘事承接語，說話者在經過前文的對比與反問後，準備向對方闡述其師長的德行與境界，屬於對話中的轉折銜接。
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此句為敘事承接語，說話者請求對方留下來聆聽後續關於師德與法義的闡述，無特定教理內容。
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此句描述修行者或導師在成道前所積累的福德與功德根基，強調其成就並非偶然，而是源於長久且深厚的德行累積。
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此句描述佛菩薩在極長的時間跨度中積累福德與智慧的過程，以「樹」為喻，指修行如種樹，需經長久時間的培育方能成就。
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本句描述修行者（指前文所述之師）透過極其漫長的時空積累（百劫），最終成就超越常人的殊勝果位，強調覺悟之艱辛與果位之高遠。
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此句描述修行者（指文中之師）在長久修行後，其智慧已能總攝、涵蓋整個法界，達到無所不知、無所不包的覺悟境界。
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此句描述修行者或佛菩薩在圓滿果位後，其法身（Dharmakaya）遍滿虛空，不再受物質肉身之侷限，體現了法身無礙、周遍法界的特質。
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此句承接前文對師德與身分的描述，以反問句式強調其境界遠超世俗或一般道家所言的「氣」與「道」之運作，旨在凸顯其法身遍滿虛空、超越物質與自然法則的至高境界。
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本句承接前文所述之師德深厚、以虛空為身，說明其境界已達法身遍滿，超越了物質形態與空間的限制。
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此句接續前文描述佛身「身無不在」，強調佛之境界與法身特質完全超越了物質空間的量測（量）與形式的規範（規矩），不可由有限的尺度來衡量。
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此句描述師長的智慧境界已達至圓滿，能遍知一切且能隨機化現，無有不能成就之事。
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此句描述佛之功德與神通之廣大，已超越凡夫能以邏輯、語言或思考所能界定的範圍（思議），強調佛果之不可思議性。
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此句強調佛陀之境界與功德超越凡夫的認知範疇，其智慧與神通不可由世俗的人情、邏輯或經驗來推論或衡量。
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此句接續前文對佛身與智慧超越凡夫量度的描述，強調佛之境界已超越物質空間的限制，因此無法用具體的處所或方位來定義或討論。
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此句描述佛陀或聖者為了讓根機較淺的凡夫能領悟真理，必須採取相應的手段來開啟其感知能力，以接引其進入正法。
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此句描述佛陀（真人）在化現於世前，需先以可感知的形式或跡象顯現，以引導凡夫（愚夫）的視聽，使眾生能透過感應而產生信仰與追隨。
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此句以自然現象比喻聖者與眾生之間的感應。
指真人之影跡（聖者的示現）並非隨意而為，而是如同風隨虎嘯般，因有對方的感召或機緣而產生對應的感應。
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此句與前句（谷風隨嘯虎）構成對比比喻，用以說明聖者（真人之影跡）與其感應之道的自然契合，強調佛陀降生人間並非偶然，而是依循感應道交的常理。
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此句在論述佛陀降生之因緣，探討聖者的出現究竟是基於特定的感應（如眾生祈請與佛陀慈悲的相互作用），還是遵循某種必然的自然法則（常理）。
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本句敘述佛陀在出世間的投生過程，描述其從更高層次降至兜率天宮，作為隨後降生人間、成佛的前奏。
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此句描述佛陀從兜率天降生人間的過程，指其以肉身形像出現在迦毘羅衛國，開啟其在人世的教化之始。
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此句為敘事性的身分介紹，說明釋迦牟尼佛在人間出生時的家族姓氏。
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此句敘述釋迦牟尼佛在世間的種姓身分，指其出生於古印度的剎利種姓。
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此句記述釋迦牟尼佛在出家前，於世間所使用的個人姓名。
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此句描述釋迦牟尼佛在出家修行或成道後的尊稱，強調其具備能令眾生解脫的慈悲與智慧。
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此句為敘事，交代釋迦牟尼佛在人間投生時的身分背景，說明其出身於剎利種之王室。
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此句描述釋迦牟尼佛在世間現身時的種姓背景，強調其家族具有高貴的統治血統與福德，符合轉輪聖王之相，為其出家修行前之世俗身分鋪陳。
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此句描述釋迦牟尼佛出身之家族背景，強調其家族不僅有輪王之世俗權威，更在精神與道德層面具有追求聖道、承接聖賢傳統的深厚根基。
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此處為敘事描述，指涉佛陀出生之地的地理範圍或空間規模，屬於對迦毘羅衛國所在區域的空間界定。
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此句為敘事性的地理或環境描述，用以說明佛陀出生地或相關國土的特徵，與特定都城（雒邑）有所區別，不涉及深奧教理。
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此句為敘事性的歷史記載，描述釋迦牟尼佛出生前其父國王所統治之國家的朝廷規模，旨在說明其出身之尊貴與國力之強盛。
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此句處於敘述釋迦牟尼佛出身背景之段落，描述其國土範圍或地理特徵，屬於史傳敘事，無特定深層教理。
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此句為敘事描述，說明道字能仁出身顯赫，其家族親屬規模極其龐大。
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此句為敘事承接，感嘆宗親人數眾多，難以一一詳盡列舉，並非在討論特定佛法教理。
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此句為敘事承接語，交代時間點，準備描述其師出生時的異象，屬於傳記史料之記述。
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此處描述佛陀誕生時的殊勝異象，大地震動與行走七步是佛傳故事中常見的聖跡，象徵佛陀降生將震動世間並成就圓滿正覺。
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此處描述聖人誕生或出現時的殊勝異象，以「五淨雨花」象徵天界對正法或聖者的禮敬與慶賀，屬於史傳部中常見的瑞相記錄。
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此處描述聖人誕生時出現的異象，龍灑水象徵吉祥與淨化，屬於傳記文學中常見的瑞相記錄，用以彰顯人物之殊勝。
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此處描述聖者誕生時伴隨的異象，在佛教史傳文學中，神瑞與吉徵是用以證明人物非凡身分與正法現前之表徵。
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此句為敘事性的讚嘆，用以強調前文所述之神異徵兆（如地動、雨花、龍灑水等）之罕見與殊勝，以此襯托出佛陀出世之不凡。
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此句處於描述聖人或佛菩薩降生之瑞相脈絡中，透過與中國古代聖王（堯、舜、禹、契）的對比，強調此次降生之殊勝與非凡，屬於傳記文學中常見的讚頌手法。
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此句處於描述聖人誕生前異象的敘事脈絡中，引用中國傳統文化中關於聖王誕生前常有神靈入夢的徵兆，用以襯託師長的殊勝與非凡。
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此處描述聖者誕生前出現的異象，將「白光滿室」視為一種吉祥的預兆（徵），用以彰顯其非凡的身分與功德。
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此處為敘事描述，指對前述異象（如黑帝入夢、白光滿室）的評價，認為僅用「嘉祥」二字來形容是不夠的，用以對比後文所述之超凡相貌。
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此處描述佛陀之殊勝相貌與瑞徵，遠超世間凡夫的認知與語言描述能力，強調佛身之不可思議與超越性。
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此處描述聖者或具足殊勝相之人所現之身光，用以表徵其功德圓滿與非凡之相貌。
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此處描述佛陀或聖者的三十二相之一「白毫相」，用以表現其殊勝的相貌與功德。
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此處描述佛陀或聖者的三十二相之一，即「胸有吉祥相」（萬字相），象徵至高無上的吉祥與圓滿。
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此句描述聖者或具足相貌之人之殊勝相徵，以「千輪」象徵其功德圓滿、威德廣大，能統領或駕馭無量世界。
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此句指佛陀具足的「三十二相」。
在《廣弘明集》的語境中，作者正透過對比世俗相術（如龍顏虎鼻）與佛之妙色，強調佛陀三十二相的殊勝與不可比擬。
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此句描述一種超越世俗或一般相術（如龍顏虎鼻等貴相）的殊勝相貌，強調其妙色之高深，非一般相相之比對所能衡量。
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此句為比喻之承接，旨在對比世俗的「識人」與佛法中觀察聖者相貌的差異。
文中引用呂公（呂隗）為漢高祖劉邦相面而知其將成大器的典故，說明即便世間最頂尖的相術，在佛陀之妙色面前亦不能相提並論。
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此句處於《廣弘明集》讚頌師尊相貌與德行的語境中，透過對比已知具有觀察力的人物（私陀），強調師尊的殊勝超越常人或一般相術之衡量。
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本句屬於史傳敘事，描述人物之氣象或時位，採借用陰陽五行之術語來形容人物的狀態或時機，並非在闡述核心佛法教理。
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此句處於描述人物相貌與氣象的文學敘事脈絡中，以建築之宏偉（洞開、逈建）來隱喻或對比人物之格局與天賦，並非在闡述具體的佛法教理。
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本句為敘事性描述，旨在稱頌人物的卓越資質，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》史傳部，屬文學性描述，旨在強調人物天賦之卓越，非後天教化可及，在文脈中用於對比天賦與後天習得的差異。
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此句為敘事性的文學描述，記載人物在特定地點與時間的活動，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事性文字，描述特定時間與地點之情境，旨在鋪陳人物之才幹與表現，無直接涉及之佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》之史傳敘事脈絡，旨在透過對人物體能與氣概的極力描寫，襯託其天賦異稟之特質，並非在論述特定佛法教理。
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本句出自《廣弘明集》之史傳類文字，旨在透過對比歷史名將或賢能之才，強調目標人物之卓越，屬於文學性的比喻與讚頌，無特定宗教教理之闡述。
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此句出自《廣弘明集》史傳部分，屬文學性記述，旨在透過對比歷史王朝（漢、夏）的盛況，反襯前文所述人物之卓越，並非直接論述佛法教理。
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此句為敘事，描述人物身處之環境及其受到的限制，旨在對比後文即便在極其奢華且受限的宮廷生活中，仍能保持道心恬凝的志向。
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此處為敘事描述，指太子所處之宮殿環境極其嚴密，用以對比後文其雖處於奢華禁錮之境，卻能保持道心恬凝、不改初衷的修行定力。
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此處為敘事句，描述人物之名聲顯赫，並非指佛教之「聲聞」果位。
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此句為敘事描述，描繪人物身處於極其深邃、封閉的宮廷環境中，旨在與後文「雖居三惑之境」形成對比，強調在物質與權力的極端禁錮中仍能保持清淨心。
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此句描述世俗權貴之奢華生活與感官享樂之盛，旨在為後文對比出修行者在「三惑之境」中仍能保持恬凝、志願沖固的定力，以及對人生無常（老病苦）的覺悟做鋪陳。
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本句描述修行者在面對世俗繁華（如前文所述之禁闥、姬麗）時，能依憑內在的恬靜本性與堅定志願而保持不染，體現了定力與願力的結合。
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本句描述修行者即便身處於充滿世俗慾望與迷惑的環境中，仍能保持心志不亂。
此處之「三惑」在語境中指代導致眾生輪迴、迷失本性的基本煩惱。
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此句描述修行者在面對世俗權力、財富與美色（三惑之境）的誘惑時，能保持內心定力與志向，不被外境所轉，體現了強大的意志力與對真理的追求。
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此句為敘事描述，記載修行者在出離前觀察世間，透過巡視城門觸發對生命苦相的觀察，是後續生起出離心（厭離心）的鋪陳。
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此句描述修行者在觀察世間時，對生命中不可避免的衰老與疾病等苦難產生出離心與慈悲心，是觸發尋求真理、脫離輪迴的動機。
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此句描述修行者在觀察世間生老病死之苦後，內心產生的出離心與感觸，是轉向追求真理的心理轉折點。
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此句表達對生命中不可避免之苦（如前文所述之老病苦）的感嘆，體現了佛教對人生苦相的觀察，是產生出離心（厭離心）的心理轉折點。
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此句描述修行者在目睹世間生老病死之苦後，產生強烈的出離心，決定捨棄世俗生活（以脫鞋象徵）而追求究竟的真理與解脫。
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此句為敘事性的環境描寫，透過桃花落雨的景象，營造出人生無常、時光流逝的氛圍，以襯託前文對人生苦難的感嘆與隨後出離心的生起。
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此句為敘事背景之時間描寫，旨在營造環境氛圍，以襯託後文對人生無常與出離心的感悟，無特定教理定義。
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此句為文學性敘事，描寫環境氛圍，用以烘托出隨後對人生無常、宮闈如敗冢的感悟，無直接之教理定義。
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此句為敘事性的環境描寫，旨在營造一種幽靜、深沉的氛圍，以襯託隨後對人生無常與世俗空幻的覺悟。
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此句透過對色相之幻滅感的觀察，揭示肉身色相即便在最繁華或年輕之時，本質亦不離死亡與腐朽，旨在激發對世俗慾望的厭離心。
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此句描述修行者在觀察世俗繁華（宮闈）後，體悟到其本質的空虛與無常，將權力與美色的象徵比作廢塚，體現出對世俗執著的厭離心。
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此句為敘事描述，描寫人物離開世俗權力中心（城）的動作，在《廣弘明集》此類史傳與文學性強的語境中，象徵脫離塵世、尋求真理的轉折點。
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此句為敘事描述，記載人物行動，無直接涉及之佛法教理。
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此句在《廣弘明集》的文學敘事脈絡中，透過列舉中國古代隱逸或才子之名，對比世俗名利之虛幻，旨在襯托出出離世俗、追求精神解脫的必要性。
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此處引用中國古代典故，旨在對比世俗名利之虛妄與隱逸之清淨，以此襯託後文出離世俗、追求禪修與苦行的心境。
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此句引用道家典故，在《廣弘明集》此處脈絡中，是用以對比世俗權貴之虛幻，強調出離世俗、追求精神自由的境界，為後文轉入佛教修行與苦行之跡做鋪墊。
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此句描述修行者在覺悟世間無常（如前文所述之橫屍、敗冢）後，對世俗名利與物質生活的徹底厭離心。
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本句描述佛陀在出家初期的地理環境與心路歷程，將「抽簪」作為捨棄俗世、開啟覺悟之路的象徵。
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此句描述釋迦牟尼佛在出家後，於禪河（尼連禪河）邊進行極端苦行的歷史過程，旨在敘述佛陀在證悟之前所經歷的修行階段。
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此句描述釋迦牟尼佛在成道前，於印度金流河（Jaruṇī）沐浴的歷史事蹟，屬於敘事性的傳記記載。
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此句描述釋迦牟尼佛在成道前，於菩提道場周圍吉祥之樹下禪遊、修行之情景。
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此句描述釋迦牟尼佛在成道前，於苦行期間依賴他人供養而生存的狀態，強調修行者在物質層面對信眾供養的依託。
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本句描述修行者（指釋迦牟尼佛）在成道前夕，透過苦行與禪定，最終達成佛果所需的所有智慧與神通能力。
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此句描述釋迦牟尼佛在菩提樹下成道前，戰勝魔軍（魔波旬及其隨從）的過程。
魔兵「席捲」在此指被擊潰而退散，象徵修行者克服內在煩惱與外在障礙，最終達成覺悟之大業。
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此句接續前文描述釋迦牟尼佛圓滿十力、六通並克成大業，強調其覺悟之至高與唯一性，確立其作為正覺者的身分。
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此句為敘事承接，指稱前文所述達成正覺、獨稱為佛的釋迦牟尼佛，表達對佛陀作為導師的尊崇。
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本句敘述佛陀成道後，首次宣說正法、啟動教化之地理位置，強調正法傳播的起始點。
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本句敘述佛陀成道後建立僧團的開端，指出憍陳如（憍陳延）作為首位被度化者，標誌著佛教僧伽組織的正式形成。
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此句為敘事承接語，列舉佛陀度化之弟子，接續前文對憍陳如迦的描述，引出後續對迦葉兄弟等重要弟子及外道、國王的歸依描述。
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此句為敘事名單之列舉，指涉佛陀弟子目犍連及其同道友人，用以說明當時皈依佛法之眾多與層級。
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此句為敘事名單的一部分，描述佛法初轉時，西域地區具有強大影響力或權勢的人物也受到感化而歸信。
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此句為敘事名單的一部分，列舉當時皈依佛法或受法影響的人物，用以說明佛法弘傳之廣泛。
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此句在文中用於列舉佛法弘傳之廣泛，說明即便是在天界具有至高權力的主宰者，亦對佛法心悅誠服。
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此句為敘事名單的一部分，列舉當時皈依佛法或受佛影響的世俗統治者，用以顯示佛法弘傳之廣泛。
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本句描述眾多不同身分的人（如前文所述之天主、國王等）在接觸佛法後，由理智上的認同（服道）轉化為情感上的虔誠（傾心），展現佛法感化力的普遍性。
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此句描述修行者或信眾在佛法感召下，捨棄世俗飲食（餐風）並表達至誠敬意（合掌）的狀態，體現對正法之極端虔誠與出離心。
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本句描述佛法傳播的範圍，指出在欲界最高層的他化自在天中，亦弘揚菩薩修行至佛果的十地階位之法。
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本句描述一個特定的法會場景，指在耆闍山這個佛教重要聖地，聚集了追求不同解脫目標的三種乘道修行者。
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本句描述善吉（人物名）在弘法過程中，闡述關於「無得」的宗義。
在佛教語境中，「無得」通常指破除對法執的追求，體悟究竟真理並非透過外在獲取，而是透過捨離執著而現前。
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此句描述淨名菩薩（維摩詰）以「沈默」或「不言」來揭示最高真理，對應其在《維摩詰經》中以沈默來表示不可思議解脫境界的法義。
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此句描述佛法或大師以智慧與神通，使持有非佛教見解的仙人及外道者折服，展現正法之威德。
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此句描述大師（指前文所述之三界大師）具有強大的威儀與教化力，能令僧團中不安分、易生爭端的人羣歸於安定。
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此處為文學性的誇飾描寫，用以表現三界大師（指佛或大菩薩）神通廣大、法力無邊，能將宏大的自然景觀（江河）納於胸中，象徵其境界之寬廣與自在。
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此句與前句「胸前則吐納江河」相接，是以誇飾的文學手法描述大師（或修行成就者）神通廣大、法力無邊，能將宏大的自然山谷納於掌中掌控，體現其超越物質空間的自在境界。
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此句透過「方石盡」的意象，具象化地描述「劫」之時間極其漫長，用以對比前文所述之大師在論法時的深廣與無量。
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此句與前句「論劫則方石屢盡」相對，旨在透過對比極其巨大的時間（劫）與極其微小的物質（微塵），強調對象（三界之大師）之法力或智慧超越了世間所有可量化的極限，使原本不可窮盡之數變得可窮盡。
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本句為讚頌語，肯定對象（依上下文指佛陀）在欲界、色界、無色界三界中具有至高無上的教導地位與智慧。
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此句承接前文對佛陀（法王）之威德與智慧的讚嘆，強調其在時間長河中無與倫比的至高地位。
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此句為作者在讚嘆佛陀（三界之大師）之無上功德後，以謙辭自陳，對比佛陀之圓滿與自身之有限，表達對佛法深廣的敬畏之情。
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此處為對比之敘事，透過舉出世間最高層級的文化成就（周公制禮作樂）來反襯佛法之深廣與如來之偉大，表達世間才學在佛法面前顯得微小。
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此句在《廣弘明集》的語境中，將儒家聖賢的成就（如孔子對經典的整理）與佛法之至高無上進行對比，旨在說明世間學問雖高，但在佛法面前仍顯得不足。
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此句處於作者自謙之語境中，將自身與周公、孔子等古聖賢並列，旨在表達即便擁有這些才華或言論，在佛陀（三界之大師）的智慧面前依然微不足道。
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此句為列舉世間著名的學者、政治家與史官，旨在與前文對比，說明即便這些世間頂尖的才智，在法王（佛陀）的智慧面前也顯得微不足道。
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此句處於作者對世間才智之比較脈絡中，將周公、孔子及諸多文學名家之才幹，比作僅在局部地域（方內）被驅使的才智，用以對比佛法之廣大與法王之至高，強調世俗才學之有限。
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此句在文中為對比之用，將世間儒家、文學之成就與佛法之至高無上相對比，表達出世俗才學在佛法面前顯得微不足道。
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此句表達說話者將法王的逝世與自身福報的消盡聯繫在一起，反映出佛教中關於福報與生命時機、因緣相應的觀念。
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此句為敘事記錄，描述時間的流逝，用以交代法王逝世後經過的年歲。
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此句描述佛陀肉身（應身）入滅後的毀壞狀態，強調色身之無常與不可挽回，表達對佛陀逝世的深切悲慟。
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此句描述在法王（佛陀）逝世之際，弟子們因面對導師離去而產生的急切心態，試圖在最後時刻消除對法義或生死之疑惑。
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此句描述在聖者或尊者臨終之際，眾人因敬愛而爭相進行最後的供養，體現了對法王或導師的深切崇敬與惜別之情。
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此句為感嘆高僧或法王入滅的哀悼之詞。
以「智炬」比喻能破除無明黑暗的智慧，以「慈雲」比喻能滋潤眾生、給予庇護的慈悲心。
兩者之「消」與「滅」象徵導師的肉身消逝，使世間失去精神領袖的指引。
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此句處於對法王逝世、智炬消滅的感嘆語境中，「長夜」象徵正法衰落、眾生處於無明之中的時代；「諸子」指承接法脈的後學或眾生。
表達了對正法難持、眾生迷失於黑暗時代的深切悲憫。
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此句描述在佛陀入滅後，弟子或信眾透過香檀木雕刻的佛像或相關聖物來憶唸佛陀的殊勝相好，以資修行與懷念。
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此處引用「筌蹄」之喻，意指語言文字僅為追求真理的工具（如魚筌、馬蹄），而非真理本身。
將此義記於貝葉，強調對教法工具性質的省察與傳承。
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本句描述佛法傳承的狀態，強調在受持三藏教典的同時，必須遵循「四依」的準則來對正法進行補益與維護，以確保法脈不墜。
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此句描述佛法傳承之延續性。
在師徒傳承的脈絡中，強調即便肉身消逝，但其教導的精神與風範（師風）依然被後世受持，得以永恆流傳。
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此句描述世間眾生處於物質繁華但精神混亂的狀態，揭示了人性中普遍存在的浮躁與薄情，以此對比前文提及的師風傳承與正法受持之艱難。
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此句描述佛教在地理空間上的傳播路徑，特別是指佛法與佛像崇拜從印度向北（中亞）再向東（中國）傳入的歷史過程。
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此句為敘事，描述佛教傳入中國早期的歷史典故，指金人（指印度僧人）與劉莊的因緣，用以說明佛法東傳的機緣與必然性。
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此句記載佛教傳入中國的歷史事件，描述西域僧人摩騰在蔡愔的勸請下，將佛法傳入漢地，屬於佛教傳播史的敘事。
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此句描述佛教教法從印度傳入中國漢地的歷史過程，強調佛法遺教的傳播路徑。
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此句描述佛教傳入漢地的歷史開端，指佛法在中國土地上首次被開啟與傳播。
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此句為敘事性的時間記錄，描述佛教自傳入漢地（由摩騰等開創）以來所經過的時間跨度，用以交代法脈傳承的歷史背景。
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本句為敘事性的名單列舉，記錄佛教傳入漢地後，對弘法具有重要影響的關鍵人物，用以說明佛法在中國傳播的歷史脈絡。
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本句記述佛教在漢地的傳播歷史，說明在康僧會、鳩摩什等高僧之後，由來儀、盛宣等僧侶接續傳播方等（大乘）教義，使佛法在中國延續發展。
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此句為史傳敘事，描述佛教在漢地傳播後，逐漸產生如道生、道安等具有影響力的僧侶羣體，體現了佛法在中國本土化過程中的人才輩出。
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此句為史傳敘事，列舉當時出家或歸依佛教的代表人物，用以說明佛教在漢地的傳播與影響力。
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描述當時許多知識分子與官員在佛法感召下，捨棄世俗名利與地位，決定出家或皈依佛門的社會現象。
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此句處於敘述佛教在漢地傳播並吸引大量文人與僧侶歸依的脈絡中，旨在強調佛教教義的殊勝與影響力，使其在當時的思想環境中佔據主導地位。
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此句為作者敘述個人生平之開端，旨在對比早年受儒家教育與晚年歸依佛教的轉折，說明世俗學問與佛法之差異。
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此句描述作者在歸依佛教之前的生命階段，當時仍沉浸於儒家（素王）的傳統學問與道德追求中，用以對比後文對佛教正道的體悟。
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此句為作者敘述個人生平之轉折，描述其在接觸佛教前，曾於關中地區遊歷並受當時思想影響的過程，用以對比後皈依正法後的覺悟。
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此句描述說話者在歸依佛教前，曾受到道家思想的吸引。
在佛教傳入中國早期的格義或文化交融背景下，許多修行者在接觸佛法前常先涉獵黃老之學，此處旨在對比世俗或外道之學與正法之別。
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此處以「苦河」比喻生死輪迴的苦難，說明在接觸佛教之前，無論是追求儒家雅業或道家玄言，都未能脫離輪迴之苦。
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此處承接前句「未越苦河」，以「火宅」比喻眾生處於三界之中，受煩惱與苦難煎熬而不能自拔的危險處境。
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此句為作者在對比儒家（素王之雅業）與道家（黃老之玄言）後，感嘆唯有佛教能真正解決生死苦難，具有永恆的價值與廣大的救度力。
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此句描述修行者在體悟佛教之殊勝後，產生對前代聖賢清淨行持的嚮往，表現出從世俗追求轉向追求出離與清淨的心理轉折。
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此句表達作者在對比儒道之學後，對前代佛教高僧或修行聖賢（羣英）之實踐路徑（遠跡）產生崇敬之情，是其皈依佛教的心理動機。
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此句描述修行者在體悟佛教真理後，將信仰轉向正法，以此將自身從煩惱與迷妄的苦海（沈泥）中救拔出來，體現了從迷到悟的轉折。
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此句描述修行者或佛教徒之特質：一方面在個人修行上離欲、超脫世俗（逸民）；另一方面在弘法利生上，能以正法破除他人之邪見（大將）。
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此句為敘事對話，說話者在歸依正道後，對其認同的修行同伴或志向相近之人進行確認。
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此句為敘事承接語，描述對話者的神態與動作，無直接涉及之佛法教理。
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此句為敘事性對話，描述對話者對另一方辯才的評價，不涉及特定佛法教理。
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此句為對話承接，描述對方辯纔出眾，能談論宏大或超自然之事物，但隨後接續以「然」轉折，指出其言論缺乏實據或過於虛幻。
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此句為對話紀錄，描述對方對佛法或相關論述之真實性的質疑，反映出當時人們面對超越常識的佛法教義時，容易以世俗邏輯視之為虛構的心理狀態。
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此句為敘事性的探詢，指說話者在思考佛法傳播的歷史時間點，旨在對比佛陀出世與當時世俗時代的關係。
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此句為敘事背景，描述說話者將佛陀啟化之時與中國古代宗周（西周）的國運時間線進行對比，用以討論佛法傳播與地理距離的邏輯問題。
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此句為敘事承接語，指涉前文提及的佛陀在啟化之時，對其教化範圍的自我陳述。
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此句描述佛法教化之廣大，指在娑婆世界中，所有眾生皆被攝受於佛法之中，無一遺漏。
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此句描述佛陀感應或神通之威德，以光與聲的極致擴散，象徵其教化與影響力遍及宇宙空間，無處不在。
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此句描述佛陀啟化時，天龍八部與十方眾生大規模聚集的壯觀景象，用以對比後文作者對秦漢地區未獲佛光照耀的疑惑。
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此句為敘事性的地理距離描述，用以鋪陳後文關於佛法傳播範圍與地域分佈的疑惑。
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此句為地理方位之敘述，描述天竺與作者所在地（秦漢）在佛教宇宙觀中的相對位置。
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此句在地理空間上將天竺與作者所在地（秦漢）共同歸類於閻浮提，用以論證兩地在空間方位上的相近性，進而對佛陀為何未在中國出世產生疑問。
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此句為作者在探討佛法傳播地理分佈時的疑問，質疑在特定的地域（此間）是否缺乏前往佛陀處求法的人。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是以反問形式表達對佛陀慈悲普度、不捨眾生的質疑或探討，強調如來的光明與恩澤理應遍及所有眾生，不應有選擇性的遺漏。
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此句為作者在《廣弘明集》中提出的疑問，質疑為何佛陀不直接出現在當時的秦漢地區，或為何該地區缺乏佛法顯現的跡象，反映了早期中國佛教徒對佛法傳播地理分佈的思考。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法傳播與地域分佈的語境中，作者在質疑為何佛光未及秦漢，並感嘆相關典籍中未記載其所在地域的記錄。
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此句為敘事性的心理描述，表達說話者在面對地理距離、佛法傳播範圍以及自身處境等矛盾事實時，產生的強烈質疑與困惑。
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此句強調修行不在於形式上的出家或與世隔絕，而是在於內心的堅定與對世俗責任（如孝親）的圓融，體現了將佛法實踐於日常生活中的觀點。
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此句描述一種修行境界，指修行者雖具備高度的覺悟（光），但並不顯露鋒芒，而是將其融入世俗環境中，在平凡生活中實踐法義，以達到不離世間而能度眾生的目的。
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此句與前句「和光於塵裡」相對，以比喻手法說明修行者雖處於世俗紛擾或艱難險境（火內），仍能保持清淨心且成就正果（披蓮），強調出世心與入世行的統一。
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本句強調修行不在於外在形式的改變（如剃髮或換裝），而在於內心的德行修習，主張在世俗生活中亦能實踐佛法。
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此句處於《廣弘明集》論述修行形式的脈絡中，強調修德不在於外在的剃髮或出家相，即便保持世俗的鬚髮外貌，亦能實踐內心的清靜與閑居之境，體現「和光同塵」的修行觀。
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此句強調「道」的普遍性與包容性。
認為本質（本虛）是空靈不礙的，因此能與一切感官觸境（觸）相通，萬物現象皆是道的顯現，不存在與道相背離的事物。
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此句為對話中的質詢，探討出家形式（錫缽）與世俗文人身份（冠籫）的對立，質疑修行是否必須依賴於外在形式的改變。
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此句處於論辯語境，討論出家剃髮與世俗孝道之衝突。
說話者提出一種觀點，認為維持身體完整（不剃髮、不傷身）纔是符合傳統孝道的表現，以此質詢出家者的行為。
。
此句處於對話論辯脈絡中，探討在世俗職責（王臣之命）與出家修行（赭衣髠髮）之間的矛盾與選擇，反映了當時佛教傳入中國後，關於「孝」與「忠」與「出家」之關係的辯論。
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此句描述出家人的外在相貌特徵，在《廣弘明集》的文脈中，是用於對比世俗官職（王臣、朝命）與出家修行之身分轉變。
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此句處於對話脈絡中，說話者針對出家後的行為（如赭衣髠髮、不仕天子）是否構成罪過提出疑問，反映出世俗價值觀與出家法義之間的衝突與辯論。
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此處描述出家者捨棄世俗權位與政治職務，表現出對世俗名利的超脫，以專心追求佛法解脫。
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此句為對話中的反問，旨在揭示對方在請教佛法前，心中仍存有自傲或自以為是的傲慢心（慢心），而這種心態往往是修行與領悟法義的障礙。
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此句為對話中的請求語，請求對方針對前文提出的疑問進行邏輯上的辨析與說明。

此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由詢問者轉向被詢問的先生開始回答。
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此句借用老子「大音希聲」之意，說明深奧的佛法真理（大音）與凡夫粗重的根機（俚耳）之間存在隔閡，強調悟入真理需要相應的根器與心境，而非僅靠世俗的邏輯辯析。
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此句為先生對對方質詢的反問，承接前句「大音不入於俚耳」，意指對方因根機不足而無法領悟深奧之法，而將此種無法領悟的狀態視為一種證明或驗證。
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此句以比喻說明個體認知之侷限與佛法真理之廣大之間的巨大差距，強調以有限的世俗心識無法窮盡深奧的佛法義理。
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此句為對話中的自述，強調其所持法門的深奧與卓越，超越了普通人的認知與理解能力，與前文「寸管窺天」的比喻相對應。
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此句強調佛法深奧，超越凡夫之有限認知與思維能力，說明真理的廣大與個體認知的侷限。
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此句為敘事承接，描述說話者（先生）在面對對方能力不足以領悟深奧法門時，決定藉助超自然力量（神力）來對其進行進一步的開示。
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本句旨在讚嘆導師的教化能力與影響力之廣大，強調佛法教化（化道）具有普適性與強大的感應力，能跨越空間限制而廣為傳播。
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說明佛法之教化力（佛威、聖澤）本是普遍且強大的，眾生未能獲益並非佛力不足，而是由於眾生自身的善根不足或缺乏足夠的因緣而無法領悟。
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本句說明佛法之威神與教化是普遍且廣大的，眾生之所以不能領悟或獲益，並非佛力不足，而是由於自身根機不足或執著心造成的自我限制。
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本句旨在說明佛陀的教化力量與威神是遍佈且宏大的，眾生未能獲益並非佛力不足，而是由於眾生自身的緣分薄弱或自造限礙所致。
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此句接續前文，強調佛陀的教化力量（佛威）與恩澤是普遍且均等地遍佈眾生的，眾生之所以感受不同，並非聖澤本身有差別，而是由於眾生自身的根機、緣分或障礙（如前文所述之「緣薄」、「限礙」）導致無法領受。
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此句以日月之光普照天地為喻，說明佛法與聖澤（佛陀的恩澤）本具普遍性且無差別地遍佈，並非佛力不足，而是眾生因緣不同而能否領受。
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此句為比喻，用雷霆之聲震動大地的強大威力，對比佛法教化之廣大與深遠，旨在說明佛威之大，而非在描述自然現象或特定的修行法門。
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此句以比喻說明佛法之威神與教化雖遍佈宇宙，但眾生若因業障（如聾瞽之喻）而缺乏感應緣，則無法獲益，強調受教在於眾生自身的根器與緣分，而非佛力不足。
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此句承接前文，以反問句式強調佛陀的威德與教化力（光與聲）本是廣大無邊的，眾生未能聞法並非佛力不足，而是由於眾生自身的根器不足或緣分薄弱（如前文所述之「聾瞽」）。
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此句旨在說明即便佛陀在人口稠密的舍衛城弘法，仍有極其巨大的數量之眾生因緣不足而未能聞法，用以對比佛威之大與眾生業障之深。
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此句接續前文關於佛陀在舍衛城有極多信眾的敘述，旨在說明即便佛陀就在近處，但若眾生自為限礙（如聾瞽之喻），仍無法感知佛法。
這用以論證後文關於邊地眾生無法聞法之合理性，強調感應之關鍵在於受者的根器與心態，而非佛力不足。
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此句承接前文，說明佛陀雖有大威德，但若眾生缺乏根基（如聾瞽），即便在近處也無法聞法；因此，遠在十萬裡之外的邊地眾生未能聞法，是理所當然的事，而非佛力不足。
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此處為作者以世俗聖賢（周公、孔子）的影響力作為類比，旨在論證佛法傳播受限於地域與根機的現象，屬於論證過程中的鋪陳，非直接闡述佛法教理。
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此句為敘事論證，旨在說明即便如周公、孔子等聖賢的教理，最初也僅在華夏地區傳播，以此類比佛法在邊地傳播之困難，並非在討論特定佛法教理。
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此句為作者在論述佛法傳播之困難時，以周孔等華夏聖賢之教化在異族中不被接納為類比，旨在說明地理隔閡與文化差異會導致對真理的不信。
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此處為作者在論述真理傳播與認知差異時，舉出當時社會對神仙傳說（如東方朔）的認知作為類比，用以對比佛法之道的深奧與被誤解的情況，屬於敘事類比，無直接之佛法教理。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用以舉例說明世人對神仙傳說（如東方朔昇天、淮南王入籙）的迷信或認知，藉此對比佛法之深奧與不易被理解，屬於敘事性的舉例，而非直接闡述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法傳播之艱難的脈絡中，作者以當時社會對神仙方術（如乘鸞排霧）的認知作為對比，旨在說明即便世人相信神仙之能，卻對佛法之真理較不信服或不瞭解。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法傳播之艱難的脈絡中，作者以當時社會對神仙方術的崇拜與祕傳傾向為比喻，說明世人傾向於將所謂的長生之術祕藏，以此類比佛法之深奧或被遮蔽，導致後人難以領悟。
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此句處於《廣弘明集》論述文化傳播與典籍佚失的脈絡中，表達對深奧法義或道術難以被世人領悟或記錄的感嘆，強調真理的深奧與傳承之難。
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此句處於《廣弘明集》論述道術與歷史記載的脈絡中，作者質疑真正的神仙道術是否能被世俗的史官完整記錄，旨在對比世俗史料與真實法義之差異。
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此句為敘事說明，描述歷史環境對典籍保存的影響，用以解釋為何相關記載缺失或難以尋獲，並非在論述特定佛法教理。
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此句處於論述典籍毀損之脈絡，強調外在文字記錄的脆弱與不可靠，暗示真理不在於對殘缺文字的執著，而應在於對實相的悟入。
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此處描述修行者或得道者在世間的處世態度。
前者指因典籍毀損或刻意隱匿而未被世人知曉；後者則說明真正的覺悟者不追求名聲，能隨順世間而生活，體現了「大隱隱於市」的處世智慧。
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此處指對肉身之不淨（不淨觀）缺乏覺悟，仍對色身持有執著或錯覺，未能體認到形骸的汙穢與無常。
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此處接續前句「未悟身之非潔」，指世人沉溺於俗世，未能覺悟身體的不淨，因此無法通達生命真正的本質與宿命之理。
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此處描述世人對物質服飾的執著與貪慾，透過對衣著層疊、追求華美的現象，揭示對外在形式的耽溺與對身心不潔（執著於色相）的無明。
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本句透過「一毛難落」的極端比喻，揭示慳貪心之強烈，說明執著於微小物質之我執，是修行解脫的主要障礙。
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此句感嘆世人沉溺於物質享受與瑣碎外相（如前文所述之服飾、慳貪），而對生命無常與精神解脫缺乏覺悟，處於迷妄狀態。
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此句表達出對肉身無常的體悟，透過捨棄對形體的執著（身見），以對比前文所述頑民對外在裝飾的貪著，展現出出離心的修行狀態。
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此句表達對肉身外相之執著的捨離。
在意識到形骸無常後，不再追求外在的裝飾與美感，體現出對世俗虛榮心的超越。
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此句描述透過捨棄對外貌的執著（剪髮）來達到內心平靜與謙卑的狀態，體現了由外在形式的捨離帶動內在心境轉化的修行過程。
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本句強調透過對物質（衣著）的捨棄與對身體不淨的體認，來斷除對色相的貪愛與情慾，體現出離心對物質慾望的剋制。
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此句描述修行者透過特定的約束（五綴）來控制心念，防止心神散亂，以達到持守正念的目的。
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此句承接前文，描述修行者試圖透過對感官（六根）的控制，將散亂的念頭繫住或集中，以達到心不外馳、遠離物慾的狀態。
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此處「逆流」並非指物理上的水流，而是指修行者不隨世俗貪欲的潮流而行，採取與常人相反的覺悟路徑，以超脫物慾來回歸本性。
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此句引用世俗典故，旨在透過夏禹勞苦治水的例子，對比後文提及的捨身成仁與大孝之論，說明為了達成更高目標而承受身體辛勞或犧牲是可行的。
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此句引用墨子（墨翟）利他精神的典故，在《廣弘明集》的語境中，是用以對比世俗之仁義與佛教大乘菩薩捨身利生的精神，強調為了達成更高層次的救度（廣濟六趣），應超越對肉身小節的執著。
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此句引用儒家思想，描述為了更高的道德價值（仁）而願意犧牲生命。
在《廣弘明集》此處脈絡中，作者將此類世俗之美德與佛教的大孝、大道進行對比，旨在說明佛教的修行與濟度超越了小節上的道德操守。
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此句出於《廣弘明集》，文中正引用儒家或世俗之道德觀（如殺身成仁、餓死存義）來對比，旨在說明世俗之小節或道德與佛法之大孝、廣濟六趣之大道的差異。
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此句處於論述世俗道德與出世修行之對比脈絡中。
作者提及夏禹勞苦、墨子利物、殺身成仁等行為，雖在世間被視為美德，但若從佛教或更高層次的生命覺悟（大孝）來看，這些執著於小我或世俗義利的行為仍有違於真正的孝道。
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此句處於作者對儒家或世俗道德（如殺身成仁、餓死存義）的評論脈絡中，承認其在世俗典籍中具有崇高的價值，以此作為後文對比，進而強調佛法或更高層次之「養性行道」之超越性。
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此句展現說話者將個人心性修養（養性）與對深奧真理的追求（棲玄）結合，並將其轉化為在世間立身處世的實踐（行道），體現了內在修持與外在行願的統一。
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本句表達說話者以菩薩心志，志在救度六道眾生並圓滿萬行功德，以此對比後文所述之世俗小節與淺祿。
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此句處於作者論述立身行道、廣濟六趣的脈絡中，強調追求大乘利他之志應超越對瑣碎形式或世俗小節的執著，以展現宏大的願力與行願。
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此句承接前文，對比「小節」與「廣濟六趣」的大志。
作者以此反問，強調修行與行道應在於內在的本性與宏大的願力，而非拘泥於外在的形骸或瑣碎的禮節。
。
此句表達對世俗名利的輕視，將追求榮華富貴視為不重要且無意義的雜事，以對比前文所述之「行道」與「廣濟六趣」的高尚志向。
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此句處於《廣弘明集》中關於立身行道與出世精神的論述，以「北面之朝」比喻臣下對君主的依附與束縛，對比修行者追求的精神自由，表達不願陷入世俗名利與權力體系之意。
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此句處於《廣弘明集》中關於立身行道與世俗名利的辯論語境，旨在對比追求高尚德行與追求低微世俗官職之差異，強調不應拘泥於小節或追求微小的世俗利益。
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此句處於《廣弘明集》之文人論辯語境，旨在批判追求微小俸祿與世俗名利之人，雖勤於奔走營求，實則徒勞無功，無法達成真正的精神解脫或高尚德行。
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此句描述世俗名利之累，指出追求極高權位與功名必然帶來精神壓力與不安，旨在對比出出世修行、遠離榮名之自在。
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此句以「棄珠」為喻，諷刺那些擁有極高志向或佛法資質，卻為了微小的名利或世俗瑣事而放棄大願的人，比喻對至寶的極大輕視。
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此句以「火中蓮」比喻在汙濁或艱難環境中保持清淨、不被染汙的境界。
說話者強調這種清淨的特質並非刻意造作或由個人主觀意志所發起，而是一種自然或法性的顯現。
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此句描述一種在世間生活卻能保持心靈純淨、不被外境染汙的境界，並以反問句式質詢對方是否能領悟此種超越世俗的處世狀態。
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此句為敘事承接語，標誌對話主體的轉換，由前文的先生轉至公子的回應。
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此句出自《廣弘明集》之對話，描述對象試圖以外在的華麗或名聲來掩飾內在的不足或錯誤，反映出對「相」的執著與對真實狀態的遮蔽。
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此句為比喻，指對象雖有華麗的外在或高深的理論，但實際的修行環境或門徒狀態卻雜亂不堪，缺乏基本的清理與整治，暗示其內在實踐與外在名聲不符。
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此句為對話承接語，表達說話者將採取直言不諱的方式指出對方的缺失，以期達到改善之目的。
在佛教傳法或勉勵修行中，此類「逆耳忠言」常被視為一種善巧方便，旨在破除對方的慢心或遮蔽，使其正視問題。
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此句為對話承接語，說話者（公子）準備對先生的現狀或門徒狀況提出四項具體的批評與分析，屬於論辯過程中的條列引言。
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此句為比喻，用以指涉高深的法義（玉樹）與庸碌的門徒（蒹葭）之間的不相稱。
在《廣弘明集》的論辯語境中，說話者以此質疑：若先生的教法真如玉樹般高妙，其門下不應盡是庸才。
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此句為比喻，用以說明高尚的德行或深奧的法義與庸俗之輩無法相容。
在本文脈絡中，說話者以此質詢先生雖有微妙之道，其門人卻庸猥，意指真正的聖賢或高深之法應能感召相應之人才，而非與庸人為伍。
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此句為對話中的承接語，說話者（公子）先肯定對方（先生）所持之道的深奧，隨後準備轉折指出其門徒庸猥的矛盾之處。
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此句出自《廣弘明集》中之論辯文字，屬文學性批判，旨在指出傳法者之道雖高，但其隨從門徒之質素卻與其道不相稱，反映出當時對僧團或門徒風氣的質疑。
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此句處於《廣弘明集》對門人庸猥之批評脈絡中，描述修行者或門徒在世俗條件上的不足，用以對比其道義之微妙與現實表現之落差。
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此句處於《廣弘明集》對門人弊端的批評脈絡中，描述修行者或門徒在人格特質與心智能力上的缺陷，強調其缺乏足以與士人交流的素養。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部論說文字，旨在批評當時部分僧侶雖披法衣卻缺乏基本素養。
此處並非論述深奧佛法，而是強調修行者亦需具備基本的知識與才幹，以免在社會與學術層面顯得庸猥，影響弘法之威儀。
。
此句並非論述佛法教理，而是描述當時部分僧侶因世俗條件匱乏（如缺乏土地財產），導致其生活處境卑微，甚至無法達到世俗平民的基本生存標準，用以反襯其處境之窘迫。
。
此句描述修行者或求道者在世俗職務（王事）與精神追求之間的衝突，強調世俗牽絆對清淨心境的妨礙。
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此句描述修行者在出家前或出家初期的心理狀態，反映出其在世俗社會中因缺乏地位、名聲或家業而產生的自卑感與恥辱心，是用以對比後文其在佛法中尋求容身之處的處境。
。
此句描述當時部分門人因社會地位低下或生活困窘，將佛寺視為避風港以逃避世俗徭役，而非出於純粹的信仰或求道之心，反映了當時僧團與社會現實的交織。
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此句描述部分僧侶缺乏才學與德行，僅以出家身分（法服）作為避世或生存的掩護，而非真正追求覺悟，揭示當時僧團中存在形式主義的弊端。
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此處描述的是某些人雖出家或身處佛寺，卻缺乏基本的社交禮儀與對人的關懷，屬於對僧侶或修行者品行缺失的批判，強調修行不應脫離基本的倫理與禮節。
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此句出於《廣弘明集》，旨在批評當時部分僧侶或讀經者僅追求形式，而缺乏對經典文字正確讀音與深層義理的掌握，屬於對修行態度不端正的批判。
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此句處於對偽僧或不合格修行者的批判脈絡中，指出其雖披法衣卻未得實益，反而產生傲慢心（慢心），違背了佛法謙卑與慈悲的本質。
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此處在論述僧侶若僅追求形式上的出家而缺乏實質德行，甚至違背對父母的孝道，則不符合佛法精神，亦非自榮之舉。
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此句接續前文對修行者行為不端（如空有高心、背離父母）的批判，指出這些違背戒律與孝道的行為，並不能帶來真正的尊貴或精神上的榮耀。
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此句承接前文對僧侶行為不端（如逃役、不解經義、傲慢、不孝等）的列舉，指出這些種種缺失在本質上都屬於同一類弊端，即背離了出家人的本分與佛法精神。
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此句在文中用於對比後文的奢華，強調簡樸的生活方式與佛陀少欲知足的精神相契合，以此批判當時僧侶或寺院過於追求物質裝飾的弊端。
。
此處將古代聖王（堯）與唐代統治者的治政之方作為對比，用以論證修行者應持簡樸之風，而非追求奢華，旨在強調佛法修行應回歸少欲知足，不應以豪華建築或物質裝飾來表現宗教信仰。
。
此句在文中作為反面例證，與前句「採椽土堦之儉」相對，旨在對比極端奢華與簡樸之別，進而論證佛陀行少欲、大悲之德，不應追求華麗的裝飾與建築。
。
此句透過引用商紂（商辛）奢靡導致風俗敗壞的歷史反面教材，對比如來少欲知足的德行，旨在警示不應以豪華建築（如九層剎、七寶臺）來裝飾佛法，以免違背佛陀大悲與簡樸的本意。
。
本句強調如來之行持與德行的核心特質：在生活方式上採取「少欲」以遠離執著，在精神本質上則以「大悲」為根本，用以對比前文提到的奢華之弊。
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本句強調如來少欲知足的行持，對比後文對豪華建築的批判，說明修行者應遠離奢華，在簡陋甚至令人厭離的環境（塚間）中禪坐，以對治貪欲。
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本句描述如來少欲知足的行跡，對比後文對奢華建築的否定，強調修行應回歸簡樸自然。
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本句旨在強調如來少欲知足的特質，對比世俗的奢華與佛陀的簡樸，質疑建立華麗高塔之必要性，以警示對形式主義的追求而忽略內在修行。
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此句在文中與前句「飾九層之剎」相接，旨在批判過度追求奢華建築之行為，對比如來「少慾」之德，強調修行者應遠離物質奢靡，回歸簡樸。
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此處旨在批判過度追求奢華建築（如九層剎、七寶臺）與佛陀少欲知足之本質相悖，認為興建宏偉建築會造成勞役之苦，違背大悲心。
。
此句接續前文，批判過度追求豪華建築（如九層剎、七寶臺）之行為。
強調修行者應保持少欲知足，若居住環境過於奢華導致心生懈怠、安逸，則違背瞭如來大悲與自律的精神。
。
本句接續前文對奢華建築（九層剎、七寶臺）的批判，指出追求物質奢華與佛陀少欲知足的精神相悖，並非修行者應有的自我約束與節制。
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此句承接前文對興建奢華佛塔、臺榭之批判，指出追求外在華麗裝飾不僅違背如來少欲之德，且會產生兩種負面影響（弊端）。
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此句引用道家老子的思想，強調謙卑、不自滿的處世原則，用以論證修行者或聖者不應追求外在奢華或自我標榜，應以內在德行充實為先。
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本句強調謙卑之德，指出不自滿、不自誇其功德是佛陀的行持與教導，與前句提及老子的「無自伐功」相呼應，旨在說明聖者內在德行充盈而外在謙讓的特質。
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此句引用儒家或世俗倫理之格言，旨在強調不自伐功、保持謙卑之德，是修行者或君子在世間行持中能獲得正果的基礎。
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本句強調謙讓之德。
在《廣弘明集》此處脈絡中，作者引用儒道思想（如老聃、君子）來論證不自伐功、不讚己德的價值，說明謙卑不爭是聖者最崇高的品格。
。
本句強調德行的內在修持與外在名聲的因果關係，主張真正的德行應由內而外自然流露，而非刻意追求名聲或自我誇耀。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比「內德充盛自然外響」的反面。
作者以此說明若刻意奔波應酬以獲取名聲，而非由內在德行自然感召，則不符合聖賢謙讓之風。
。
本句強調佛陀已證悟圓滿，心境處於絕對的清淨與平靜之中，不再受世俗對「得」與「失」的執著所影響，因此超越了因執著而產生的所有過失或缺陷。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，質疑為何僅有佛陀被賦予「世尊」之尊稱，旨在探討聖者應有的謙卑德行與名相之矛盾。
。
此句處於論述謙讓與名相之脈絡，指佛陀心境澄靜，無得失之分，因此不刻意推崇他人以顯自己的謙卑，亦不追求名號之得失。
。
此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在指出不同經典或教派之間存在著見解的分歧，並非共用單一的宗旨，進而導出後文關於爭端（牟楯）與不通的論述。
。
此處描述眾生或修行者因執著於名相與地位，爭奪最高稱號而產生的競爭心，導致後文所述的矛盾與衝突（牟楯）。
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此處描述人們在爭論誰纔是第一、誰最尊貴時，因執著於名相而導致邏輯或行為上的自我矛盾。
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此句接續前文提到各宗派爭論第一、產生矛盾（牟楯），在此反問在如此對立的情況下，將如何能達成共識或相互通融。
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此句處於《廣弘明集》論述僧侶或修行者應有的操守與心態之脈絡中，強調真正的清淨與謙卑應出於實相，而非採取一種形式上的「自遜」來掩蓋內在的弊端或缺陷。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳與論說性質，此處並非在論述深奧佛法，而是以文人雅士的操守來比擬修行者的清淨心。
強調在面對名利與爭端時，應保持內心的純淨與自律，不為外在稱號所動。
。
此句處於《廣弘明集》之史傳與論辯語境，旨在讚嘆能剋制私慾、不爭名利、心存敬畏之人的精神境界，強調修行者應具備的通達與高潔品格。
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此句處於《廣弘明集》論述僧侶應持清淨、遠離貪欲的脈絡中，以世俗中「廉士」的操守作為對比，強調出家人更應保持清淨心，不應追求世俗利益。
。
此句描述廉潔之士或高節之人對財富的處理態度，將其分贈親族而非私藏，用以對比後文提及之貪利沙門，強調清淨與無私的價值。
。
此句接續前文，描述廉潔之士或高節之人對於財物、利祿的處置態度，表現出不執著於物質、不為利誘的清高操守，以此對比後文中某些沙門貪求利養的行為。
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此句在文中用於對比與反諷，強調出家僧侶所追求的佛法（玄道）本應是清淨無染的，以此反襯後文所述之僧侶貪求利養、違背清淨戒律的行為。
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本句批判部分出家人雖在形式上出家（反俗），但在心態上仍未斷除貪欲，陷入對物質或名利的無止盡追求中，揭示了形式上的出家與內心解脫之間存在矛盾。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是用於批判某些出家僧侶雖身處清淨的玄道，卻依然執著於世俗的利益與慾望，違背了沙門應有的清淨節操。
。
此句在《廣弘明集》的語境中，是在批判某些僧侶貪婪的行為。
這裡的「不留髓腦」是指勸誘信眾將最核心、最珍貴的財產（如骨髓、腦髓般重要的財物）全部捐獻出來，用以反襯前文所述之僧侶「縱無厭之求」的貪欲。
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此句描述某些僧侶雖身處出家之位，卻仍執著於物質利益，在佈施或財產分配上表現出極其吝嗇的貪婪心，與出家清淨、捨離執著的本意相違背。
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此句處於對某些僧侶貪婪心態的批判脈絡中，描述其在面對社會地位高或富貴之人時，心生貪念而失去清淨心，而非以虛心接待之。
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此句處於對某些僧侶貪婪、不誠實行為的批判脈絡中，描述其在面對高地位客人時，缺乏虛心接待之心的情境。
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此句處於對部分僧侶貪婪行為的批判脈絡中，指其在接待貴客或上客時，心中並非出於清淨、謙卑的恭敬心，而是存有私心或貪念。
。
此句處於對某些僧侶貪婪行為的批判脈絡中，描述其在接待客人或面對施捨時，不以虛心接待，反而先計算並要求超出常理的倍數利益，揭示其違背出家清淨之心的貪欲。
。
此句在《廣弘明集》批判僧侶貪婪、不誠實接待客人的脈絡中，指出上述行為是受世俗意識驅使而產生的共同缺陷，強調其行為已墮入世俗之貪欲，而非出家之清淨。
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此句為敘事性陳述，指前文所述之世俗貪利、接待不誠之弊端，已是眾所周知之現象，用以強調該問題之普遍性。
。
此句處於對世人虛榮、誇大接待之弊端的批判脈絡中，指出這種虛偽的行為並不能帶來真正的自省或謙卑。
。
此句為論述承接語，指出前文所述之行為（如接待客時心不虛、誇大出手等）所導致的負面影響或缺陷共有四項。
。
此句表達以直率的諫言來指正錯誤，雖在感官或情感上令人不快，但能從根本上消除弊端，如同良藥苦口，旨在追求實質的改善與覺醒。
。
此句為書信或對話中的謙辭，說話者在提出直言建議後，請求對方以更高的視角與智慧進行審視，體現了佛教文化中對長輩或導師的恭敬心。

此句為敘事承接語，標誌對話主體由前文的諫言者轉移至被稱呼為「先生」的人物。
。
此句為對話中的反問，旨在質詢對方對「道」的認知是否淺薄，或對當前議論的荒謬之處缺乏覺察，用以引出後文對真理（道）之深邃與差異的論述。
。
此句為對話之部分，指對方在看待事物或道義時，僅傾向於尋找相同點而忽略差異，暗示其認知存在片面性，缺乏對本質區別的洞察。
。
此句為對話中的反問，旨在指出對方僅關注表面的相同之處，而忽略了本質上的差異。
在《廣弘明集》的論辯語境中，強調對法義或道理需有深層的辨析，而非淺層的類比。
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此句以金剛之堅固比喻真理或正道的不可摧毀性，說明對正法持有偏見或試圖否定的人，其努力終將徒勞無功。
。
此句強調真理（道）的廣博與深奧，以此反駁前文所述的徒勞毀謗，說明真理具有不可撼動的本質，非淺薄之見所能毀損。
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此句處於《廣弘明集》的論辯語境中，說話者以世俗統治者的「總攝萬機」作為類比，旨在引出後文關於「大道」能攝受一切、不捨小水的廣大特質，是以世俗之權能比喻佛法之圓滿。
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此處為比喻論證，說明能總攝萬機、包容萬物者方能稱作「大」，用以類比佛法大道的廣博與攝受力。
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此句以自然界百川匯入大海為喻，說明聖者或大道的包容力與廣大，能攝受一切不同類型的眾生或法義，不捨棄任何微小之處。
。
此句以自然之巨壑比喻聖者或大道的包容力。
接續前句「百川是納」，說明唯有能接納所有細小之流，才能成就深廣的境界，以此隱喻大道之廣博與不捨眾生。
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此句以君王治理國家、包容萬民為喻，旨在說明佛法（大道）具有廣大攝受的力量，能普濟一切眾生，不論其地位高低或根機大小，皆能納入其中。
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此句以大海納百川為喻，說明真正的廣大與包容是不分大小、不捨遺漏的。
在本文脈絡中，是用以對比前句「王則不聯於細民」，藉此反襯出佛法（大道）能攝受一切眾生，不論其身分高低或根機大小。
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本句強調佛法（大道）的普適性與救度能力，說明正法能包容並救濟一切眾生，不論其身分高低或根基深淺。
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此句描述大道的廣博與平等，強調修行者或導師應以平等心攝受一切眾生，不因對方的敵對或親近而產生選擇性，體現佛法無差別的普度精神。
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本句強調修行者之真實位階取決於其戒德之深淺，而非外在身分，以此對比前文之聖皇、大海等包容之德。
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此句在《廣弘明集》的語境中，強調佛法之大能攝受一切眾生，不分種姓貴賤。
在此處是指若僅以世俗的種族或階級高低來評判人，會混淆真正的德行高下。
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此句在文中用於對比社會地位與精神境界的差異，說明外在身份（如除糞者）與內在德行或最終果位並不絕對對等，旨在警誡不可以貌取人。
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此句在文中與前句「除糞庸人」相對，說明即便外在身分卑微，亦能透過修行跨越輪迴，達到不再受生於三界的解脫境界。
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此句處於對比語境中，說明在佛法面前，不應以世俗身分高低來評判。
前文提到卑微之人（除糞庸人）能獲解脫，此處則對比身分高貴之人（貴士），強調若僅憑外相判斷，可能會將貴族視為高位，而忽略其內在實相，進而導致錯誤的評判。
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本句在文中與前句「應書貴士」相對，旨在說明人的外在身分（如貴族）與內在業力之反差，強調即便身分高貴，若造重罪仍會墮入最嚴重的地獄，以此警誡不可以貌取人。
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本句強調心法與外相的背離，指出人的真實德行或心境（內祕）與其外在表現（外相）往往不一致，警示不可以貌取人，應審慎觀察其內在實相。
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本句旨在警示不可僅憑外相或主觀意識去評判他人的德行高下，強調內在戒德難以由外在形式判定，以此破除對人的傲慢與偏見。
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此句接續前文「何自擅為銓衡」，以「水鏡」比喻對他人外相或品格的評判與審視。
長者以此告誡沙彌不可擅自以主觀標準評判他人，強調內在戒德與外在相貌之差異，警示不可僅憑外相取人。
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本句強調外相與內在實質的差異，警示不可被表象所誤，應審視內在的德行或法相，而非僅依賴外在形式進行評判。
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本句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，旨在警示不可僅憑外相（貌）來評判一個人的真實德行或果位，強調外相與內在實相之間可能存在巨大的落差。
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此句描述人物間的心理轉折，指在聽聞對方（沙彌）關於不以貌取人的論述後，原本持有成見的人（叔向）對伏鬷蔑（或其代表的觀點）產生了敬服之心。
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此句為敘事轉折，描述長者在聽聞沙彌對外相與內在德行之辨析後，意識到原先以貌取人的錯誤，從而產生認知上的轉變。
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此句說明世間人事之起伏無常，強調處境的盛衰（窮通、否泰）皆隨因緣運轉，沒有恆常不變的狀態，旨在破除對外在相狀或地位的執著。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，旨在說明世間名聲與處境的無常與變遷，警示不可僅憑外在的榮辱來評判一個人的內在德行或真實境界。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，旨在說明世間運勢的無常與變遷，強調不能僅憑外在現狀或初步印象來評判一個人，以此支持前文關於「不可但以貌取人」的論點。
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此句接續前文關於榮辱盛衰的無常論述，以車轍與車輪的紛雜比喻世間人事變遷之複雜與不可預測，強調人生境遇的差異性與無常性。
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此句為敘事承接語，表示前述關於人生榮辱、運勢起伏的論述已足夠概括，無需詳盡展開，隨即轉入下文之論證。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，並非在論述深奧的佛法教理，而是運用世俗比喻來描述處境極其窘迫、毫無立足之地的狀態，用以對比後文提及的聖賢之德或歷史人物的崛起。
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此句處於論述世間興衰與機緣的脈絡中，旨在說明世間的成就與地位往往非單純由道德（如堯舜之德）決定，而是與時運、機緣及特定條件相關，用以對比世俗成功與聖賢德行的差異。
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此句處於《廣弘明集》論述世間榮辱無常與機緣之段落，旨在說明世間的權勢、謀略與名聲皆不可恆久繼承，強調世事變遷之不可預測。
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此句處於《廣弘明集》論述世事無常、興衰不定的脈絡中，以中國古代聖王湯、武為喻，說明世間權力與地位的更迭往往不依循德行或聖賢的傳承，強調世俗名利的偶然性與無常。
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此處為敘事論證，透過歷史人物的起伏，說明世事無常與機緣之不可預測，旨在破除對固定身分或既定命運的執著。
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此句處於《廣弘明集》論述世事無常、地位變遷的脈絡中，透過舉例說明即便出身卑微（如牧馬人），亦能因機緣或時勢而改變命運，旨在破除對門第與身分的執著。
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此處為引用歷史典故，指秦始皇統一天下之初簡化法律，在《廣弘明集》的文脈中，是用以對比世俗權力獲取之偶然性與其後世門閥制度的僵化，並非在論述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》論述世事無常、貴賤隨緣的脈絡中，透過舉例說明即便出身卑微（如亡命的亭長），亦能因機緣而成就，用以對比後文高門子弟的沒落，揭示世間名位之不恆常。
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此句在《廣弘明集》中旨在舉世俗之人由卑微出身而成就大業的例子，用以說明人才的出處不分貴賤，強調機緣與用人之道，而非討論特定的宗教教理。
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此句透過舉例說明出身卑微之人亦能成就大業，旨在破除對身分貴賤的執著，強調人才與機緣不分高低貴賤，與前後文論述「不用虎鼠何常」之無常與平等義相符。
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此句處於《廣弘明集》論述世俗權貴興衰的脈絡中，旨在揭示世人執著於門第、地位之虛幻與無常，對比前文提及的平民崛起，強調權勢的更迭與不可恃。
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此句處於《廣弘明集》論述世事無常、權勢遞嬗的脈絡中，透過描述世人追求權勢、建立顯赫家族與奢華陵墓，旨在對比後文之「虎鼠何常」，揭示世俗榮華之虛幻與不穩定。
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此句處於《廣弘明集》論述世事無常之脈絡中，描述世間顯貴者之榮華氣象，旨在為後文對比榮辱變遷、人生如露之無常義理做鋪陳。
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此句透過對比「蓋世之才」與「朝陽晞露」、「皁隷」之意象，揭示世間一切顯赫與才華皆屬無常，無論高貴或卑微，最終都無法逃脫消逝的必然，體現了佛教對世俗名利與身分之虛幻性的觀察。
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此句處於《廣弘明集》論述世事無常、貴賤終將平等之脈絡中。
以「宿草」與「螻蟻」比喻生命在死亡或衰敗後的狀態，強調無論生前地位高低，最終皆歸於同一種卑微且無差別的境地，以此揭示世間名相的虛幻與無常。
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本句透過虎鼠之比喻，說明世間名位、權勢與被任用的機緣具有無常之特性，旨在破除對世俗顯貴的執著。
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此句處於《廣弘明集》論述世事無常、貴賤流轉的脈絡中，旨在說明無論出身高貴或卑微，在生命本質與最終歸宿上並無差異，破除對世俗身分與階級的執著。
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本句旨在說明不應以世俗的富貴貧賤、社會地位的高低來評判一個人，強調眾生本質平等，不應生起傲慢或歧視心。
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此句處於對世俗名利與才智之虛幻性的論述中，旨在說明即便擁有如周旦般頂尖的世俗才幹，在超越名相的覺悟者眼中亦無足觀，強調世俗之能無法替代真正的智慧與解脫。
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此句處於對世俗名利、才幹之無常的反思脈絡中，旨在表達世間之才情與地位在生死無常面前，並不值得執著或崇拜。
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此句為敘事承接，描述說話者在對話中提及先前曾嘗試表達之觀點，用以引出後續對世俗虛煩與追求道義之對比論述。
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本句描述世俗名利場（朝市）對個體身心的損耗，強調追求世俗權貴與物質慾望僅能帶來虛妄的煩惱與身心的疲累，以此對比出出世修行或追求真道的必要性。
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此句處於《廣弘明集》之文學論述脈絡中，旨在強調世俗之虛名或徒勞之行（如前句所述之朝市虛煩）並不被真正具備智慧與德行之人所認可，以此對比出追求內在覺悟與安貧樂道之價值。
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此句描述修行者在厭離世俗煩擾後，意識到內心生起追求真理、進入法道的志向與契機。
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本句描述說話者因厭離世俗繁華與虛煩，選擇避開喧囂之地以求心靈安寧，體現了出離心與追求內在清淨的傾向。
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此句表達對世俗追求之苦的覺醒，體現了從迷妄轉向覺悟的心理轉折，是修行中「厭離心」的體現。
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本句描述因執著於世俗慾望（欲）而產生心智上的迷失（惑），導致無法認清當下的正理或真諦，體現了慾念與智慧相妨的因果關係。
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本句強調修行者應捨棄對世俗名利與繁華的追求，將心志放在對真理（道）的追求上，認為內在的覺悟與能力遠比外在的富貴與地位重要。
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此句透過對比物質上的奢華祭祀（太廟犧牛）與精神上的清淨安貧，強調追求真理與內心覺悟不依賴於外在的繁文縟節或物質供養。
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此句與前句「太廟之犧牛」相對，以「犧牛」比喻極其奢華的祭祀，以「烹雁」比喻庸俗之人的口腹之慾。
旨在對比追求名利、物質享受的庸碌生活與修行者追求內心清淨、安貧樂道的精神境界。
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此句描述修行者透過簡樸的生活方式（素質自居）與專注的內省（默唸），達到心境清淨、遠離雜染的狀態，強調內在覺醒與心靈純淨的重要性。
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此處描述修行者處於素質自居、默唸無雜的狀態，強調內心的覺悟與清淨，而非依賴外在的儒家仁義規範或世俗道德準則來導向解脫。
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此句表達對世俗繁華之厭離心，強調心境的純淨與不被外在物質誘惑所擾，是修行中「離欲」的體現。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是以對比方式描述過去對世俗追求的執著或奔波，用以反襯現今修心、安貧樂道、不假外求的清淨狀態。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，表達修行者追求更高層次的覺悟與弘化，而非僅止於世俗儒家式的孝親侍奉或瑣碎的生活照顧。
強調出離心與大志向應超越於世俗的小才小技。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，表達作者對僅止於文字考據、音義研究等形式化學問的輕視，強調修行應在於修心報德，而非拘泥於淺表的文字技藝。
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本句強調以內在的心靈修行作為報恩的方式，將報恩的重點從外在的物質祭祀或形式禮節，轉向內在的覺悟與心性 cultivation。
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此句強調修行者應專注於內心的修持（報德）與弘揚教化，而非拘泥於世俗的禮節或形式上的問候。
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本句強調以弘揚正法教化作為手段，來接引、導引眾生進入佛法之門，體現了利他行與傳法的重要性。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，強調弘揚佛法與接引眾生的志向遠大，不應被世俗的禮節、形式或瑣碎的日常事務（俯仰之事）所拘束。
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此句承接前文，強調修行心德與弘化接引之重要性，遠勝於瑣碎的禮儀或淺薄的技藝，以此對比出真正的精神追求才是至上的（一勝）。
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本句描述修行者不拘泥於世俗環境，展現出超脫於物質聚落、追求清靜或隨緣而行的修行風範。
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此句描述修行者或導師不拘泥於供養物的價值高低，能接納微小之物，體現其不執著於物質、隨緣接引的開闊心量。
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此句描述修行者不拘泥於聚落，而選擇在山林與不同處所中修行，體現其超脫世俗、隨緣而住的行跡。
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此句描述修行者不拘泥於供養的品質，即便接受最簡陋的物質供養亦能安住，體現其離欲與隨緣的修行精神。
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此句描述修行者在極端簡樸或艱苦環境下的生活狀態，強調不拘泥於飲食之好惡，以展現其對物質需求的淡泊與對修行之專注。
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強調佈施的功德不在於物質數量的多寡，而在於施予時心念的清淨與至誠。
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本句強調供養的品質優於數量。
與前句「讚淨心之小施」相對，指出若心不純淨或僅追求形式上的繁多（雜相），即便施捨量大，亦不如心清淨的小額施捨。
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本句說明透過特定的行為或機緣（如前文所述的施捨或供養），使眾生能由此種植善因，積累修行之基礎。
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本句接續前文關於「建善根」之論述，說明修行者透過具體的供養或實踐行為，將內在的信仰與誠心具象化，以此作為積累功德的手段。
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本句描述修行者透過自我剋制與修習，以恆常且莊嚴的形式進行供養，強調供養不僅是物質的給予，更包含供養者的自律與心態修持。
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本句旨在說明佛陀已離欲且圓滿，對物質供養並無實際需求。
供養的意義不在於滿足佛陀的慾望，而是在於讓供養者透過佈施來建立善根、表達誠信並修行心性。
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本句接續前文，說明佛陀接受供養並非出於自身需求，而是為了順應眾生的習氣與願望，使其能透過供養而建立善根、獲得福德。
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本句說明凡夫在供養佛菩薩時，往往不明白真正的供養在於清淨心，而是受制於傲慢（憍）與嫉妒（嫉）的煩惱，導致行為流於形式或競爭。
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此句描述凡夫在供養時，因憍嫉心未除且著相，將供養視為一種競爭，其動機在於追求名聲與福報，而非純淨的捨心，屬於「雜相之多捨」。
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本句接續前文，說明凡夫因憍嫉心與追求名利之慾，將供養佛身誤解為追求物質上的宏偉，故而競相建造極其奢華的高塔。
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此句接續前文對奢華供養之建築的描述，旨在揭示凡夫因著相、好名而追求極端宏偉的物質形式，與佛法追求內在覺悟的至真之理相背離。
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此句描述寺院建築的極其奢華，在本文脈絡中是用於對比凡夫追求外在形式、著相供養，而非追求至真之理的現象。
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此句接續前文對豪華寺院建築（繡桷飛甍）的描述，旨在說明世人因著相、好名而競相建造極其宏偉奢華的供養之所，以此對比後文提到的「乖至真之理」。
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此句描述凡夫在供養佛像或建造寺院時，並非出於純淨的信仰，而是受憍嫉心驅使，將宗教行為轉化為追求名聲與社會地位的手段，揭示了「著相」與「凡俗難悟」的心理狀態。
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此句在文中為反問，對比前文所述凡俗之人競獻名寶、追求外在榮華的行為，質疑在這種著相的追求中，真正的善巧引導（善將）究竟體現於何處，旨在揭示世俗功德與至真之理的落差。
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此句描述凡夫因缺乏智慧，容易被外在的物質繁華或形式上的功德所吸引，而陷入對「相」的執著，無法領悟真正的真理。
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此句承接前文對世人追求名利、著相寡識的描述，指出在缺乏智慧的驅使下，最終導致了目前這種偏離真理、執著於外在榮華的現狀。
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此句指出世人追求名聲、華麗建築等外在榮華，雖然在世俗眼中是成就，但實際上與佛法所揭示的終極真理（至真之理）相背離。
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此句描述世人雖違背至真之理，但因其執著於名相或世俗善行，仍能感召世間的富貴與享樂。
在《廣弘明集》的論述脈絡中，這是在對比世俗之「勝」與出世間之「真」，指出世俗成就雖能帶來暫時的快樂，卻非最終的解脫。
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此句描述世人執著於外在榮華與名聲，將世俗的成功誤認為真正的功德，對比後文提到的「正覺之甘露」，揭示眾生著相、迷失真理的狀態。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，探討如來在面對眾生追求榮華、著相寡識的現狀時，其教法宣說與禁制之間的邏輯，反問為何如來不直接揭示真相或採取特定的說法。
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此句為承接上文對世俗追求與真理之對比。
文中「二勝」指涉前文提到的兩種截然不同的「勝」：一種是世俗認知的榮華功名之勝（感榮華之樂），另一種則是如來所指的至真之理之勝。
作者以此對比眾生之迷與正覺之異。
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此句在文中以比喻手法，將佛法比作「無價之奇寶」，對比後文眾生追求「邪巫狂藥」的迷妄，強調正法之珍貴與不可替代。
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此句在文中是以比喻方式，描述眾生因執著於世俗利益而追求外在之寶，對比後文正覺甘露的真正救濟。
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此句與前後文構成對比，描述眾生傾向於追求世俗的長生不老（不死之神香）或物質奇寶，而捨棄正覺的解脫甘露，揭示眾生被外在幻象與貪欲所矇蔽的迷亂狀態。
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此句與前句「讚不死之神香」相對，以「神香」比喻能治癒病苦的藥物，但在本段語境中，作者旨在對比世俗追求的暫時康復（愈疾）與佛法追求的永恆解脫（不死/正覺），指出僅追求治病是低層次的滿足。
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此句以「邪巫之狂藥」比喻世間錯誤的見解與外道之法，對比後文的「正覺甘露」，說明眾生因迷失而追求無法根治痛苦的暫時手段。
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本句透過對比，指出眾生傾向於信奉邪說（狂藥），而放棄了能導向真正覺悟、消除生死苦痛的佛法真理（甘露）。
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此句以「毒」與「迷」比喻眾生被煩惱、無明所籠罩的狀態，說明在正覺（正法）出現前，眾生因執著邪見而深陷苦海的處境。
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此句指佛陀為了救度眾生而降生於世，在文中作為對比，強調佛陀出世的目的是為了救濟眾生，與眾生信邪巫、捨正覺的迷茫形成對比。
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此句描述出世之師（佛陀）出世的初衷與願力，將救濟眾生視為最高的功德與使命。
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此句表達說話者深感眾生迷失於邪說而對正法缺乏認知，基於救濟眾生的使命感，認為不能在眾生無知時選擇沉默，必須開示正理。
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本句強調透過引導眾生認清正法（識真），將所得之智慧與功德轉向利他（迴向），體現了從個人覺悟到普度眾生的實踐過程。
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本句承接前文對眾生信邪巫狂藥而捨正覺甘露的批判，指出眾生在面對真理與謬誤時，因迷失而選擇錯誤的依止，導致自招苦果。
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此句陳述佛教傳統中關於「正覺佛」出世的慣例，即在同一世界（娑婆世界）中，通常不會同時出現兩位正覺佛，以維持教法的統一與純淨。
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此句承接前句「二佛不並於世」，以天文現象（日輪）比喻佛陀出世的規律，說明在同一世界或同一時代，不會同時出現兩位正覺佛，以維持教法的純淨與統一。
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本句接續前文關於佛陀出世與救濟的論述，強調佛號（無等）之殊勝及其弘揚正法之目的。
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此句接續前文關於「二佛不並於世」的論述，強調佛陀之教法弘揚與地位之絕對性，並非如世俗君子或小聖之間透過謙讓來維持的禮節關係。
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本句說明佛法教導中「理一義多」的原則。
雖然最終指向的真理（至理）是統一的，但為了適應不同眾生的根機與情狀（逐情），佛陀會使用不同的教法與說法來引導。
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本句強調佛法教化之隨機方便，指出經典內容能對應不同根機的人，使其各得其宜地聽聞與領悟。
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此句為承接語，指涉前文所述的三項卓越特質或勝義，用以證明論點之成立。
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此句描述出家者或修行者應遠離世俗名利，不與一般世人競爭物質利益，以維持清淨心與解脫之志。
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此句處於論辯語境，說話者強調其作為乞士的知足心，並拒絕接受過多或特定名目的奢華財物，以對比施主的慷慨與自身的清淨。
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此句處於論辯語境中，描述個體在面對重大困境或業障時，無法立即消除，而必須經過時間的積累與內在的修養方能化解。
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此句描述說話者採取乞士的身分，旨在透過捨棄物質追求與依止供養，來對比後文施主的慷慨與自身的知足，以此論證其行為並非貪婪。
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本句描述乞士（比丘）在接受供養時應持有的心理狀態，強調「知足」是對治貪欲、維持清淨心之關鍵，使受供行為不成為貪婪的驅使。
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此句為對話中的指責或反諷，對比前句「吾稱乞士」之知足，指出對方雖自命為施主，卻可能缺乏真正的佈施精神或心量。
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此句描述施主以極其宏大的規模進行佈施，與前句乞士的「知足」形成對比，用以論證佈施的數量與對象之差異，並反駁對僧侶貪婪的指責。
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此句出於《廣弘明集》之論辯語境，說話者透過對比施主傾盡國城之施與乞士知足之受，反駁對方對其「貪婪」的指責，強調受供養之多是由於施主之願而非受者之貪。
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此句在論辯語境中，說話者透過否定之否定，強調其行為並非出於對自身吝嗇（慳蔽）的缺乏自覺，而是基於其他理由（如前文所述的知足與施主之情）來回應對其「貪」的指責。
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此句在文脈中為論證之結語，用以證明前文所述關於施主與乞士、貪與慳之辨析，強調事實已然顯現，無需多言。
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此句透過引用管鮑之交的典故，討論僧團內部財物分配的公正性，強調福物應依制度或共識分配，而非由個人私意掌控，以避免慳蔽之心。
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此句為論證之類比，以世俗天王管理武庫之嚴謹，對比僧團福物之管理，強調福物應由適當之人管理而非隨意任由凡僧處置。
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此句為類比論證，強調財產管理應有嚴格規範，不可私自專權。
透過對比世俗天王的武庫管理，來論證僧團福物（供養物）不應由個別凡僧獨自掌控，而應遵循法律與集體規範。
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此句在論述僧團財產的管理權，強調供養給僧團的財物屬於「福田」之供養，具有公共性，不應由個人私自掌控。
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此句處於論辯語境，旨在質疑將僧團共有的福物（供養物）交由個別凡夫僧侶私自掌控或處置的合理性，強調僧團財產應遵循法律與集體共識，而非個人私權。
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此句描述供養物的來源。
在佛教傳統中，「四輩」通常指社會的四個階級（四姓），強調供養之財產最初源於世俗信眾的集體捐獻，而非個體私有。
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本句強調僧團財產的公有性質。
在佛教律制中，供養給僧團的財物不再屬於個人，而是屬於「三寶」（佛、法、僧）的共同財產，使用時必須符合集體利益與律法，不可由個人私自掌控或處置。
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本句強調供養的動機應基於對正法的支持（為道），而這種行為的實踐（行）能使供養者獲得福德，使供養之義與獲福之行相契合。
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此句強調僧團財產的公共屬性。
在佛教律制中，「常住」指不隨個體僧侶的生死而消失，而是由僧團世代共同擁有的財產，不可由個人私自佔有或處置。
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本句強調僧團財產（福物）屬於十方常住，不應由個人私自支配或據為己有，體現了佛教對僧伽財產公有制與清淨管理的要求。
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此處討論僧團財產（福物）的處置，強調管理三寶財產不可由個人私自決定，必須遵循僧團的律法程序，以維護僧伽的和合與清淨。
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此句討論僧團對供養物的處置。
在律法規範下，若私自邀請特定羣眾共同享用本應屬於三寶或常住的福物，會構成「和合」之過失（指私下結黨或違律共用），因此在律法上是不成立且不被允許的。
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此句在論述僧團法律與共產原則的語境下，質詢對方是否有足夠的功德來抵銷或化解因擅自處置僧團財產而產生的罪障。
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此句為說話者表達謙卑與對律則的敬畏，強調在僧團或法規面前，個人不應憑私情或私意擅自採取行動，體現了對和合與法律的尊重。
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此句表達說話者對違背律法或擅自處置三寶財產而導致共業罪咎的憂慮，體現了佛教對律儀與因果責任的重視。
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此句為反問句，旨在表達說話者並非出於私慾或貪婪而採取行動，強調其行為的清淨心與不貪著之志。
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此句為敘事描述，旨在說明某種特殊物質（如聖物或靈藥）之極端重量與異相，用以襯託其非凡之能，並接續後文描述其投水即沸的異象。
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此句描述某種具有特殊法力的物質（前文提及之粒）所產生的異象，用以證明其非凡之屬性，在史傳部類中通常作為神異現象的記錄。
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此句在敘事脈絡中描述食物的剩餘情況，用以引出後文關於佈施與不吝嗇的論述。
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本句描述一種殊勝的供養或福德現象，指少量的食物在施予他人時，能產生廣大的利益，使各種眾生都能獲益滿足，體現了佈施的功德與法力的不思議。
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本句透過佛陀對卑微眾生（飢犬）亦能施予、不生吝嗇心的對比，用以強調佛陀的大慈悲心與無私佈施之德，進而反襯出後文中對人的施予更不應吝嗇。
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本句承接前文「佛猶無悋於飢犬」，以反問句式強調佛陀（或聖者）的大慈悲心與無私佈施之德，說明其對眾生絕無吝嗇之心。
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本句強調執著與過錯之間的因果關係。
在上下文脈絡中，對比了「吝嗇執著」與「迴施獲益」的不同結果，說明執著於私利會導致負面的果報。
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本句強調佈施與迴向的結合。
在佛教義理中，單純的物質施予若無「迴向」之心（將功德轉向眾生或菩提），其果報較小；唯有透過迴施，才能將有限的福德轉化為廣大的利益。
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本句感嘆眾生因業力或缺乏智慧，無法直接獲益於佛陀的慈悲與功德，而需透過特定的迴向或條件才能獲益，反映出眾生福德不足的現狀。
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此句旨在強調佛菩薩（師）的慈悲與佈施是無量且無私的，眾生未能獲益並非因為施予者吝嗇，而是由於眾生自身的業障或福德不足（對應前句「眾生之薄福」）。
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此句以餓鬼之苦為喻，說明由於業障或心識的遮蔽，即便對象（如川流、福德）存在，受苦者仍無法感知或獲益，用以對比後文之病人之苦，強調業力對感官與認知的限制。
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此句以病人的生理狀態為喻，說明受報者因自身的業障或缺陷（如前句之餓鬼），導致無法領受本就存在的利益或法益，而非利益本身不存在。
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本句說明眾生之所以處於飢餓（如餓鬼）或疾病（如病人）的狀態，其根源在於過去所造的罪業，強調因果報應的必然性。
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此句承接前文「餓鬼不見川流，病人不覺美味」，旨在說明受惠者無法獲益，原因在於受惠者自身的業障（罪關於餓病），而非施予者（師）沒有提供資源或恩惠。
以此比喻眾生因薄福而不能領受佛法或迴向之益。
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此句為敘事引言，旨在透過世俗中功臣與主君的關係，對比後文關於恩惠、酬勞與感恩的論述，用以反襯對師長或佛法恩德缺乏感應的缺失。
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此句為文學比喻，用世俗君主賞賜功臣不拘泥於等級之慷慨，來對比前文所述之法義，旨在說明恩惠的給予應如明王之寬厚，而非受限於對方的福報或資格。
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此處為文學比喻，以世俗明君自省之德，對比修行者應反省自身罪障而非抱怨師長，強調內省的重要性。
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此句以自然之天道比喻聖者的無言教化，強調真正的德行在於實踐與感化，而非口頭言說。
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此句旨在批評對方缺乏自省能力。
在文中透過對比明王與蒼旻的德行，指出對方在面對恩惠或德行時，不應僅僅指責他人不惠，而應先反省自身心靈的麻木與缺乏感應。
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此句出於《廣弘明集》之論辯文脈，旨在批評對方缺乏感恩之心，僅能看到表面的物質匱乏而指責導師不惠，反映出對師徒關係中「恩」與「惠」的認知偏差。
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本句透過對「饕餮」貪欲的批判，強調若僅追求物質滿足而缺乏感恩與自省之心，則失去了人的尊嚴與本質。
在《廣弘明集》的論辯語境中，是用以指責對方專著於指責師長不惠，而無視自身德行的缺失。
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此句在文中作為反面例證，對比世俗之人追求名聲、豪蕩交遊而耗盡財富的虛妄，與後文提及的「福田」之佈施形成對比，旨在說明盲目追求世俗聲勢而非種植善根之無益。
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此句在《廣弘明集》的論辯脈絡中，是用以舉例說明世俗之人追求名聲、豪蕩之風的行為，與後文對比真正的「福田」之異，旨在區分世俗的施與佛法意義上的佈施。
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此句處於對世俗慷慨與佈施福田之對比論述中，旨在批評那些僅追求外在豪奢、名聲顯赫而缺乏真實功德（如種植福田）的行為，強調形式上的豪蕩不能替代真正的善法佈施。
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本句透過對比世俗豪蕩的揮霍（如鄭侯、田君）與佛教「福田」的對比，強調真正的功德應建立在正法與聖者的福田之上，而非單純的物質施予或追求名聲。
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此句為承接語，說話者將前文所述的四種對比或特質總結為「四勝」，用以論證其觀點的正確性。
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此句為說法者之自謙與對法義之自信。
強調真理（理）的完備性並不依賴於語言（言）的華麗或繁複，體現了法義本身具有自足的真理性。
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此句描述對真理或法義的認知障礙，指出對方的懷疑源於感官經驗的匱乏（未聞、不見），而非理路不通，強調打破經驗執著的重要性。
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此句為對話中的承接語，說話者認為其論述已足夠清晰，對方應能透過思考而領會其中的道理。
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此句為敘事承接語，標誌對話主體由前文的先生轉移至公子。
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此句為對話中的反駁，指對方雖能以高深的理論自適，但其觀點僵化、脫離實際，無法真正解決問題或契入真理，如同守株待兔般徒勞且執著於表象。
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此句為對話中的質疑部分，說話者（公子）對對方提出的「報應」論點表示懷疑，認為其時間跨度過長（悠）且證據或跡象微小模糊（眇），難以驗證。
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此句為對話者（公子）引用當時流行的道家或自然主義宇宙觀，用以質疑佛教的宿業報應論，認為萬物之差異是由於自然造化而非業力決定。
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此句為對話中「公子」之觀點，主張人的智愚、聖凡之分是由於先天自然造化（稟賦）的不同而決定，而非由佛教所主張的「宿業」決定。
此處呈現的是一種自然論或天賦論的觀點，用以反駁前文關於報應與業力的論述。
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此句為對話者提出之質疑，旨在討論身體形態（方圓）等生理特徵是否由自然造化決定，而非由宿業決定，用以挑戰因果報應論。
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此句處於對話中，說話者以生物天生的生理構造（如魚之鱗、鳥之羽）來論證生命特徵是由自然造化決定，而非由宿業決定，旨在對抗因果報應論。
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此句出現在對話中，說話者（公子）正提出質疑，認為人的壽命長短、社會地位與榮辱，皆是由於自然造化而非宿業報應所決定。
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此句為對話者（公子）提出質疑，主張生物的形態、壽命與榮辱是由於自然天成的造化，而非佛教所主張的宿業因果所決定。
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此句出於《廣弘明集》中對因果論的質疑論辯。
說話者在此採取反問語氣，質疑生命中的種種差異（如前句所述之自然造化）是否真的由「宿業」決定，旨在探討自然天賦與因果報應之間的關係。
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此句出於《廣弘明集》中對因果論的質疑論述。
作者在此採取反面論證，指出現實中存在德高望重之人卻不獲福報的現象，用以質疑宿業因果的必然性。
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此句在文中是用於質疑因果論的對比案例，描述某些品行端正之人卻早逝且多難，用以對比後文狂悖之人卻長壽享福的現象，旨在提出對宿業與自然造化關係的疑問。
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此句在文中用於描述某些人的行為特質，旨在與後文的「享福」形成對比，以質疑傳統因果報應論的絕對性。
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此句在文中與前句「夭身世而嬰禍」相對，用以描述生命長短與福禍的不同現象，旨在質疑宿業因果論與自然造化之間的關係。
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此句處於對宿業與因果論的質疑脈絡中，作者透過觀察現實中善人受禍、惡人享福的矛盾現象，對因果報應的實際運作提出懷疑。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，採取一種較為自然主義或物質性的視角，將生命現象簡化為氣息的聚散，用以質疑宿業因果的必然性。
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此句在《廣弘明集》的辯論語境中，描述生命死後形體與精神的消散狀態，用以質疑傳統因果報應或天獄之說，強調物質與精神在死亡後的自然分解與消逝。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，表達對生命無常與世事虛空的感嘆，強調肉身死亡後一切物質與情緣的消散。
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此句處於對因果驗證的質疑脈絡中，作者透過反問天宮與地獄的具體所在，質疑庸人對死後去向的盲信，旨在探討真實的因果與生命實相。
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此句在論辯語境中，將對天宮與地獄的執著視為缺乏智慧、未達覺悟之人的盲信，用以對比後文「達士」的洞察，強調不應被表象的因果報應論所束縛。
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此句在《廣弘明集》的辯論語境中，旨在區分庸人的迷信與覺悟者的見地，強調真理不應建立在盲信或膚淺的因果觀之上。
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此處為辯論語境，指對方仍執著於某種關於生命或自然現象（繫風）的錯誤見解，未能洞察因果與生死的實相。
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此句出於《廣弘明集》中辯論的語境，說話者在質疑對方對因果、天獄等觀唸的執著後，請求對方重新審視並衡量其論點的合理性。

此句為敘事承接語，標誌對話主體切換至「先生」。
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此句為對話中的承接語，先生對公子的言論作出評價。
在《廣弘明集》的論辯語境中，此處雖稱讚其辯才，但隨後接續對其見解膚淺的批評，實為反諷，旨在指出僅憑口才而缺乏深層法義洞察的侷限性。
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此句為對話中的批評，指出對方對宇宙與因果的認知僅限於表面，缺乏深層的洞察力，旨在引出後文關於聖三明與因緣本際的討論。
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此句為對話中的批評，指出對方對時間維度的認知過於狹隘，不足以理解因果輪迴的深遠與果報的終期。
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此句在對話脈絡中，旨在指出對方的認知與經驗僅限於物質世界的空間範圍（八荒），因此無法洞察超越時空的果報終期與因緣本際。
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本句強調凡夫認知的侷限性，指出若僅憑有限的生命經驗與認知，無法洞察業力果報運行的完整週期與終結之時。
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本句強調對事物生成與消亡之因緣條件及其最深層原由的洞察，旨在說明若不能透視因緣的本質，則無法理解果報的終期。
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本句強調認知層次的差異，指出凡夫僅能依賴六識感知表象，無法洞察因緣本際與果報終期，必須透過聖者的三明才能獲得真實的覺悟與見解。
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此句為論述因果關係的開端，以農耕播種作為類比，旨在引出後文關於生命生成不僅依賴物質條件（水土），更依賴種子（根源/因緣）的論點。
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此句以播種百穀為喻，說明事物的生成與成長並非僅由外部物質條件（水土）決定，旨在引出後文關於因緣、種類與業力等深層決定因素的論述。
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此處以「陶鑄」比喻生命的形成，並提及「四生」之類別，旨在論述眾生之生起非單純由物質或外在力量決定，而是涉及更深層的因緣與業力。
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此句承接前文關於播種與陶鑄的比喻，旨在說明萬物的生成與演化不能單純用世俗的自然法則（如陰陽、水土）來解釋，進而引出因緣與業力等深層佛法因果的討論。
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此句在文中以播種百穀、陶鑄四生為喻，說明眾生之生起並非僅靠外在環境（水土、陰陽），而是具有內在的種子或種類根源，用以論證因果與業力的種子作用。
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本句接續前文關於種子與因緣的論述，強調萬物之生起不僅需有種類之根基，更必須依賴各種因緣的聚集（集起）而生，體現因緣生起的理路。
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此句旨在透過現實中「有因（夫妻結合）而無果（不孕）」的現象，論證生命之產生並非僅靠物質條件或生理結合，而需具備深層的因緣（如業力、根種）才能成就。
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此處在討論眾生生起之因緣與差異，透過描述身體條件的參差（如不孕、鰥寡或男女不均），旨在說明生命形式的產生並非單一因素，而是由複雜的因緣集起。
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此句列舉自然界中昆蟲的生長與習性，旨在透過生物多樣性的現象，引出後文關於生命起源並非單純依賴物質（二藏）或環境（乾坤），而與因果、業力（因自參差）相關的論述。
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此句在討論眾生受生的多樣性，指出螢、蟬、蜂、蟻等生物的產生，並非僅依賴於傳統男女兩種精氣的結合，旨在論證受生之因緣複雜，非單一物質或生理機制可解釋，進而引出業力與因果的參差影響。
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此句在討論生物產生的因緣。
作者透過螢飛蟬化等非男女交合而生的生物，反證生命之產生並非僅由男女二藏（精與血）的生理功能決定，進而推論至業力與因果的參差影響。
。
此句為反詰論證的一部分，旨在反駁「生命僅由自然天地之氣而生」的觀點，以強調眾生之生起必須依賴於業力因緣（如父母、種類、集起）而非單純的自然稟賦。
。
此句為反問句，承接前文對昆蟲等非男女交合而生的現象討論。
作者以此推論：若生命僅是稟受天地之氣而生，則無需透過父母的繁衍，進而以此反證生命之生起必有其特定的因緣（如前文所述之根源與集起），而非單純依賴自然環境。
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本句透過反問，論證生命並非單純由自然（乾坤/天運）決定，而是與父母的因緣及業力相關，藉此強調因果報應與親緣關係的必然性。
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本句說明因果律的對應關係。
強調「因」的差異性（參差）決定了「果」的多樣性與複雜性（環互），用以解釋為何眾生在受報時會出現不同的身分、處境與形態。
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本句說明業力感召導致的果報差異。
眾生依據各自的業因，分佈在不同的報應境界（三報）中，呈現出極其多樣且複雜的生命形態與品類。
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此句說明業報感應的時間差異，指部分業力在現世（今身）即迅速成熟並顯現果報。
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說明業報感應的時間差異。
因緣的不同，導致果報的顯現有快慢之分，此處指業力在未來的生命週期中才成熟並顯現。
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此句強調因果律（業報）的必然性與永恆性。
接續前文所述之因果參差與三報（三種報應）之分佈，說明業報之理如同自然法則般恆常不變，不會隨時間或環境而消失或失效。
。
此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，是以世俗統治者的賞罰公正來類比業報的必然性，說明善有善報、惡有惡報之理如同法律賞罰一樣明確且不紊亂。
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此處將世俗君主的法律賞罰作為類比，用以說明因果報應之必然與公正，旨在論證罪福無舛的道理。
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本句強調因果報應的絕對準確性，說明善惡業力所導致的果報（罪與福）在運作上沒有任何偏差或錯誤。
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此句強調業力因果律在宇宙與生命運作中的絕對主導地位。
結合上下文，作者將其比作君王的明法，說明善惡報應之精準與公正，是決定眾生處境的根本力量。
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此句將世俗政治的賞罰機制與佛教的業報法則相對比，說明世間的權力管理（政治）與出世間的因果律（業道）同樣具有對應的獎懲邏輯。
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本句將世俗政治的賞罰（前句之五刑罰祿位）類比至靈界與業報，說明幽冥世界對三途罪人的懲罰與對天界眾生的福報，體現業感而生的因果律。
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本句強調透過觀察現世的賞罰與因果現象（如前文所述的政治刑賞與幽祇罪福），將其作為修行與改過遷善的警示，體現因果不爽的道理。
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此句為反問句，旨在強調前文所述之因果報應（賞罰、罪福）並非主觀臆測，而是具有客觀必然性的真理。
。
此句以世俗法律的懲處類比因果報應。
意指人若未親身經歷痛苦的果報，往往難以相信因果律（業道）的真實存在，以此警示眾生不可因目前未受報而輕視善惡。
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此句以類比方式說明：人因缺乏親身體驗或實證，便否定其存在。
在此脈絡中，是用以警示人們不可因未見業報之處而否認因果報應的真實性。
。
本句說明業力累積與果報顯現的因果關係。
強調善惡之業一旦積聚成習或達到成熟條件，其產生的果報（殃慶）將會顯著且充分地呈現。
。
此句處於論述因果報應與世間法規的脈絡中，強調善惡積累後必然產生的結果（殃慶）如同法律典章般嚴謹，而對方對此深奧的運作規律尚不 cognizant。
。
此句為敘事承接語，旨在引入後文關於感應、徵兆的具體事例，用以證明善惡因果與感應之真實性。
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此處為舉例說明因果報應之顯現，將自然現象（湧泉）比作善惡積累後產生的感應結果，用以證明因果不虛。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中以文學典故比喻因果報應或人生無常之感觸，並非直接闡述特定教理，而是透過世俗意象來警示善惡積成之果。
。
此句處於論述因果報應與靈異驗徵的脈絡中，透過列舉歷史典故中的奇珍異寶或特定事件，用以證明前文所述之「善惡積成」與「應感」之真實性。
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此句為敘事性的舉例，在《廣弘明集》此段脈絡中，是用以列舉世間各種感應、徵兆或名貴之物的實例，用以佐證前文所述之因果或感應之理。
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此句處於《廣弘明集》引用世俗典故以論證因果報應、冥界感應的脈絡中，旨在列舉古代奇異的感應現象，說明善惡積累會產生超自然之徵兆。
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此句處於論述善惡因果、殃慶感應的脈絡中，以歷史人物宣王之死作為因果報應或命定之驗的例證，用以證明善惡積成必有後果。
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此句出自《廣弘明集》，文中列舉多項歷史典故以論證冥界或靈異感應之存在。
此處引用襄公（楚襄王）因彭生之預言或靈異而心生恐懼的典故，旨在說明世間存在不可思議的感應與預兆。
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此處屬於《廣弘明集》中引用世俗歷史案例以論證因果、預兆或命定之論述，旨在說明世間事物的發生皆有其前兆或定數，並非無因之果。
。
此處屬於《廣弘明集》中引用世俗歷史事例以論證因果或命定之驗，旨在說明即便有才幹，若缺乏特定條件或受業力影響，亦難以達成預期結果。
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此句處於《廣弘明集》論述因果報應與生死之段落，透過舉例說明個體的災殃（業報）可能延續至後代，用以論證冥界或因果之存在，而非單純的歷史敘事。
。
此句處於《廣弘明集》引用世俗典故以論證因果或幽明之理的脈絡中。
透過舉例說明個體行為與結果的對應關係，旨在強調行為之果報與其主體之關聯。
。
此處為論述因果與世間徵兆之顯著性，用以引導後文對生死與幽明之理的探討。
。
此句承接前文所述之歷史徵驗，以反問句式強調因果報應或生死真相之昭著，旨在破除對幽明之理的疑惑。
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此句處於《廣弘明集》論述生死幽明之脈絡，旨在指出儒家經典（六經）對於死後靈魂是否存在或其狀態（知與無知）缺乏明確的論述，以此對比佛教對生死輪迴與意識流轉的詳盡說明。
。
此句處於論辯語境，作者透過指出世俗社會長期以來祭祀神鬼的慣習，來對比前文關於冥界幽明之理的討論，旨在說明即便儒墨之教不論，但祭祀之實踐在歷史中依然存在。
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此處處於《廣弘明集》論辯語境，旨在透過論述死亡後的寂寥狀態，破除對世俗名聲或祭祀能延續生命的幻想，進而引導對方思考幽明之大理與真言。
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此句處於《廣弘明集》論辯語境，旨在批判當時儒家或世俗觀念中認為透過「仁行」可獲長久存續或免於死後寂寥的看法，強調死後寂寥之實相，以此誘導對方轉向體悟佛法真言。
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此處處於論辯語境，強調在追求深奧的真理（幽明大理）時，不應極端地否定或捨棄世間基本的倫理教化（儒墨之教），主張一種不偏激的接納態度。
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此句處於論辯語境，指對方因執著於儒墨等世俗小教，而忽略了佛教中關於生死、幽冥與光明（解脫）的深層法理。
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此句為對話中的勸誡，指出對方雖具備聰明才智（良才），但因執著於錯誤的見解（愚僻）而無法領悟真理，強調「才」與「慧」的區別，才幹若無正見指引，反而可能成為執著的障礙。
。
此句為勸導對方放棄偏執、回歸正理。
在《廣弘明集》的辯論語境中，「真言」指涉的是能破除愚僻、揭示幽明大理的正確教法。

此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由先前的說法者轉至公子回應。
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此句為敘事對話，描述對話者對對方辯才的認可，旨在為後文轉折（指出其見解有誤）做鋪墊，不涉及特定佛法教理。
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此句為對話中的反駁，指對方雖然辯纔出眾，但在認知或見解上仍存在盲點或被遮蔽之處，未能完全洞察真理。
。
此句出自《廣弘明集》中人物的辯論，反映當時將自然天理與社會倫理（如婚姻、剛柔調和）相結合的觀點，用以論證世俗生活與道法並不衝突。
。
此句處於《廣弘明集》中人物辯論的語境，討論自然生理與社會禮法。
此處指透過形體的變化與組成，使生命能承載氣息與靈性，說明物質形相與生命能量之間的依存關係。
。
此句出於《廣弘明集》之論辯對話，說話者以世俗的社會規範（洪規）作為論據，旨在論證修行或道業並不與世俗的婚姻生活相衝突。
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此句出於《廣弘明集》之辯論脈絡，說話者以世俗禮法（婚姻嫁娶）作為論據，旨在說明世間法與修行或因果責任之間的分野，屬於敘述世俗常理而非闡述核心佛法教理。
。
此句出於《廣弘明集》中人物的辯論，討論個體行為（罪）與血緣後代（子胤）之間是否存在因果連帶責任，反映了當時對業力承繼與世俗倫理之爭論。
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此句在《廣弘明集》的辯論語境中，主張真理或修行之道與世俗的婚姻家庭關係並不衝突，強調道之普遍性與不被世俗形式所限。
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此句為敘事描述，記載人物間的約定，旨在透過具體情節鋪陳後續之因果或論點，無直接涉及深奧教理。
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此句為敘事記錄，描述人物間的交易行為，旨在鋪陳後續情節，不涉及深層佛法教理。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，是用以舉例說明即便擁有眾多弟子或高深法位的人，在世間法或特定情境下仍有其稱號，旨在對比後文關於情性與佛種延續的論點。
。
此句透過對比數量與稱號，強調在特定的修行或位階體系中，即便達到一定的數量級（如二千），其身分地位仍處於較基礎的「大士」階段，用以對比前句中「眾香六萬」之法師位階，說明位階之高低與條件之嚴苛。
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此句處於討論婚姻、禮法與佛種延續的論辯脈絡中，旨在質詢對方為何在世俗規矩與佛法不礙於妻妾的原則下，仍採取極端或不合理的態度對待伴侶。
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此處引用《易經》之語，用以警示過度追求或處於極端狀態（如文中對情慾或身分的執著）將導致失敗與悔恨，強調中道與節制的必要性。
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此句為敘事承接語，在文中討論關於後嗣、情慾與業力的因果脈絡中，用以假設某種行為或意願的狀態。
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此句在文中為質詢或反思之語，探討眾生與萬物的生起原因，旨在引出後文關於業力與天道常理的討論。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是以反問形式探討佛法正脈的傳承與延續，強調若缺乏正確的因緣或承接者，佛法之種子將難以延續。
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此句為對話中的評論，指出對方在認知或觀念上存在侷限或偏差（蔽），屬於論辯過程中的指正。
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本句說明業力感召與輪迴轉生之關係，指出生為猛獸之苦果是由於過去生中作為暴民（殘暴之人）所造之惡業所導致。
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此句在文中是用於論述生物天性與業力的關係，說明某些生物因其生來的習性（性）而具有傷害他者的特質，以此作為後續討論天道常理或業報的類比。
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此句處於討論業報與自然天道的論辯脈絡中，旨在說明生物的生存與死亡（如狩獵）有時是順應自然天道之常，而非單純的個體仇恨或偶然。
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此句處於對天道自然運作與業力的辯論中，說明自然界中看似殘酷的「除害」行為（如殺蟲），實際上是為了維持生態平衡與作物生長，用以論證自然規律之常態。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在說明自然界生物的生存與消亡（如前文提到的猛獸、毒蟲之性）屬於天道自然運行的常態，而非單純由個體罪業導致的懲罰，藉此反駁對方的偏見。
。
此句描述世間以動物作為祭祀犧牲的習俗。
在《廣弘明集》的辯論語境中，此處是用於討論眾生生存狀態與業力關係的實例，旨在反思殺生祭祀與天道、業報之間的矛盾。
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此句描述動物被宰殺作為祭祀或食物的過程，在文中是用於討論業力、天道與生命處境的論辯脈絡中。
。
此句接續前文關於牛豕羔雁作為祭禮與食材的敘述，旨在說明眾生在世間因果循環中，身體被他人食用之現象，用以論證生命形式的轉化與世俗生存的必然性。
。
此句在文中旨在反駁將動物視為祭祀或食用之工具的觀點，強調生命之本然狀態與被強加之用途之間的矛盾，體現對生命本質的省思。
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此句討論在特定條件下（如自然死亡）處理肉食的律則，反映出僧團在維持生命與遵守戒律之間的實踐規範。
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此句處於論辯語境，強調生命之脆弱與對形體維護的必要性，旨在反駁對生命輕視或不加養護的觀點，體現對生命現狀的省思。
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此句出於《廣弘明集》論辯之處，指對方在論述中存在兩種認知上的遮蔽或偏見，導致其無法正確理解法義或自然理路。
。
此句為敘事性的鋪陳，提及天文與地理之名相，用以引出後文關於酒與名士（如嵇阮）之論述，並非直接闡述佛法教理。
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此句為敘事性的鋪陳，旨在說明酒類在世間歷史悠久，用以引出後文關於古人如何利用酒來適性、談玄的論述，並非在闡述特定的佛法教理。
。
此句出於《廣弘明集》之文論，文中以酒之用引出對世俗排解憂愁方式的討論。
從佛法視角看，此處暗示依賴外物（如酒）來尋求心理慰藉僅是暫時的遮掩，而非根本的解脫。
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此處為敘事承接，引用世俗文人（竹林七賢）以酒銷愁、適性的行為，作為後文論述酒與精神狀態關係的例證，並非在闡述特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部文獻，此處並非在論述核心佛法教理，而是引用世俗文人（如竹林七賢）藉酒抒懷的典故，用以論述適度飲酒與精神狀態的關係。
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此處為敘事文脈，提及古之聖賢以論證飲酒與適性的關係，並非在闡述特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》之史傳論述，並非在闡述佛法教理，而是透過列舉古之名士（如盛德）飲酒之習，用以反駁對方對飲酒的偏見，論證適度飲酒與談玄、斷獄等才智活動並不衝突。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中旨在論述古聖賢亦能適度飲酒而不失其德，以此反駁對飲酒的過度禁忌。
此處提及管仲藉酒談玄，是用以證明酒在適度情況下可作為激發靈感或促進深層對話的媒介，而非鼓勵沉溺。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中在論述古之賢者（如嵇阮、管仲等）適度飲酒以舒情、談玄或處理政務。
此處並非在講述佛教解脫之「斷」，而是指世俗法律之審判與決斷。
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此處為敘事承接，旨在透過引用古聖賢的行為來論證後文關於飲酒與禮制的觀點，屬於文學性的論證鋪陳。
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此句處於《廣弘明集》論述古賢（如嵇阮、勛華）以酒銷愁、談玄的脈絡中，說明古之哲人亦飲酒，旨在強調只要能持禮，飲酒並不妨礙其德行或智慧，用以反駁對飲酒的偏見。
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此處處於《廣弘明集》論述名士風骨與生活方式的脈絡中，強調在享受物質（如前文所述之醼酒）之餘，仍應保持內在的自律與對社會禮儀的尊重，而非陷入放縱或極端的孤僻。
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此句出於《廣弘明集》之論辯脈絡，旨在討論修行與生活、社交的關係。
作者主張只要能持守禮節，無需刻意採取與世隔絕的孤僻方式來追求清淨。
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此句出於《廣弘明集》，在論辯語境中，旨在透過論證來破除對方（先生）在認知或修行上的三種誤區（蔽），使其恢復清明。
此處的「清」為清除、淨化之意，「蔽」指遮蔽真理的障礙。
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此句出於《廣弘明集》中關於道義與生活方式的辯論，此處並非純粹的佛教教理，而是引用當時社會對「天人感應」或「天賦資源」的認知，說明生存物質基礎源於自然（天），用以反駁過度禁慾或持齋的必要性。
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此句出於《廣弘明集》，文中討論飲食與修行的關係。
此處強調身體是承載道業的「器」，而適度的飲食（五味）是維持此生理機能以支持修行之必要資糧，旨在反駁過度禁食或持齋而損害身體的觀點。
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此句描述一種超越常食的養生或修煉方式，旨在透過自然精微物質維持生命，以避免因過度追求五味而損害道業，反映了當時佛教與道家養生觀念在文獻中的交匯。
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此句處於《廣弘明集》中論辯之語境，旨在說明自然生存之理（如呼吸風霞、飲芝露）是所有生物共同遵循的普遍法則，用以反駁過度禁慾或持齋的必要性。
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此句處於《廣弘明集》中關於飲食與修行的辯論語境，指若能依循自然之理（如前文提到的呼吸風霞、飲芝露），身體自然能獲得充足的營養，無需過度依賴特定的齋戒或飲食禁忌。
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此句強調在修行過程中，心念應專注於道業的實踐，不應因外界因素或錯誤認知而導致修行中斷或廢弛。
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此句出於《廣弘明集》中關於道家與佛教辯論的脈絡。
說話者主張只要能適度飲食、養護身體，便能專心於道業，因此質疑禁食（持齋）對於修行是否有必要，旨在破除對形式化苦行或禁食的執著。
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此句描述修行者在實踐過程中因身體或精神的疲憊（倦力）而導致精進心不足，無法維持勤勉修行的狀態。
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此句出於《廣弘明集》中佛教徒與道家（先生）的辯論，指對方在修行觀念上的四種誤區或障礙（蔽），用以說明其對道業的理解存在偏差。
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此句出於《廣弘明集》中關於辯論的記載，指涉對方的認知偏差或執著。
在此語境下，「蔽」是指阻礙真理領悟的遮蔽或錯誤見解，建議對方透過修正認知來達成通達。
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此句為對話中的承接語，表達說話者在對方若能改正其蔽（錯誤觀念）後，願意追隨或嚮往其道業之意。
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此句為敘事承接語，標誌對話主體切換至被指責為有「四蔽」的先生。
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此句描述在傳法或教化過程中，面對執著心強、性格剛強之人，其難以接受教導是符合常理的現象。
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此處為對話語境，指對方在認知或修行上存在遮蔽、執著，導致無法通達真理，而非指涉特定的深奧教理。
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此句描述一種執著於自我認知的狀態，指人因傲慢或無明，無法察覺自身的缺失與障礙，導致難以被教化。
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此句處於對話脈絡中，說話者（先生）在回應對方的指責後，強調自身在法義或心境上的通達，用以對比對方的執著與蔽塞。
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此句為對話中的反問，強調說話者自認的通達（智慧、領悟）與對方認知水平之間的差距，反映出對話雙方在見地上的分歧。
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此句為承接語，說話者根據前文對對方「不知其蔽」且「不識其通」的觀察，得出後續關於對方無法與之談道的結論。
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此句描述對象因剛強難化且不自知其蔽，尚未具備領悟真理的條件，故判定目前不適宜進行法義的開示。
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此句出自《廣弘明集》，屬文人論辯與史傳語境，非直接宣說教理之經文。
此處旨在論述人情世故與溝通之難，強調即便心態謙卑，在面對至親時仍有難以言說或需迴避之處，用以對比後文提及之缺乏羞恥心者。
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此句描述個體在道德淪喪之時，心中仍存有對先賢或正道之微弱敬畏感（慚愧心），顯示其尚未完全喪失覺知，仍有轉向正道的可能性。
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此句為敘事描述，旨在說明當時年輕男女心智尚未成熟，易被世俗情慾與習俗牽引，缺乏對道義或高尚精神的認知，用以對比後文對「婚」之性質的批判。
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此處為敘事描述，旨在批評當時社會中年少輕率、僅因追求感官情慾或世俗形式而急於婚娶的現象，用以對比後文提及的「高尚之敦雅」。
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此句為敘事描述，旨在說明當時世俗婚姻中男女年齡之幼小，用以對比後文對「高尚之敦雅」之追求，並批判盲目追求小樂而忽略禮法之風氣。
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此句描述凡夫在孤獨中生起對情慾的渴求，揭示了感官慾望（愛欲）如何由心理的匱乏與不滿而起，屬於對世俗情愛執著的敘述。
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此句處於對世俗婚姻與情慾之批判脈絡中，指出人們因貪著短暫的感官快樂（小樂），而將世俗的婚姻禮法視為理所當然，從而陷入輪迴的習氣之中。
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本句描述眾生受制於慣性（習氣）而陷入迷亂狀態，說明世俗之人因長期積累的習氣而將錯誤的行為視為理所當然，缺乏覺醒意識。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部文集，此處並非在論述深奧教理，而是以比喻方式批判當時社會中缺乏禮法、過早且隨意結婚的庸鄙之風，強調道德自律與羞恥心的重要性。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，旨在批判當時世俗早婚、貪圖小樂的庸俗風氣，對比並維護高尚者的操守與典雅風範，強調精神層次的純淨與世俗慾望之區別。
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此處作者透過對「婚」與「昏」同音的文字解析，批判世俗早婚或盲目追求情慾的習俗，將其視為一種心智昏暗、缺乏覺悟的行為，旨在勸導修行者遠離庸鄙之行，追求高尚的操守。
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此句處於《廣弘明集》論述世俗婚姻與情慾之段落，旨在說明世俗婚姻（昏禮）僅是一種形式上的寄託與成就，並非真正的清淨或高尚之行，用以對比後文對婬欲的警示。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部論述，此處並非在講授深奧佛法，而是在批判世俗婚姻之陋習。
作者透過對比，指出當時某些庸俗的行為並非真正高尚或昌盛文明的典範。
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此句處於對世俗婚姻與情慾之批判脈絡中，強調追隨庸俗之習氣（庸鄙）將導致心靈與修行陷入危險境地（危行），旨在對比後文的高尚操守。
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此句引用典故，強調在面對誘惑時能保持節操與自律，以此對比前文所述之庸鄙危行，旨在勉勵修行者應遠離淫慾，持守清淨。
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此處旨在透過對不端行為的批判，警示世人遠離淫慾之害，以維護清淨行。
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此處引用道家長壽人物彭祖的「獨臥」之法，在本文語境中是用於對比與批判世俗之行，強調透過節制情慾、遠離淫慾來養護心性，以對比後文提及的「弘淨行之宗經」。
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此處承接前文關於剋制慾望與養生之術（如彭祖獨臥），說明透過節制與修養，能使人的心性趨向平和、溫潤，避免因過度追求慾望而導致心神躁動。
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此句處於《廣弘明集》論述教法與世俗之辨的脈絡中，指涉某些世俗的術法或觀念被記錄在書籍中傳播，用以對比後文提及的師長成教與宗經之純淨。
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此句處於《廣弘明集》之史傳與論述語境，並非直接闡述佛法教理，而是透過對世俗良書、方策之讚美，以對比後文提及之「師之成教」與「宗經」之殊勝，強調正法之純淨與超越。
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此句在文中起承接作用，透過「況乃」之遞進語氣，將前文所述之良書方策與後文提及的佛法教義做對比，強調佛法教義之至高與純淨，不應受世俗邪風影響。
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本句指該經典旨在弘揚清淨的修行行為，將其視為行持的根本準則。
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此句為反問句，強調在弘揚淨行宗經、遵循正法教導後，修行者應當遠離並摒棄違背正道的錯誤見解或世俗陋習。
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此句以「網」喻慾望之束縛，說明若心隨欲轉，將被情慾之網所困，無法超脫，與後文欲出六天之表、超四空之外的解脫境界相對照。
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此句描述修行者脫離欲界六天（欲界最高層級）的束縛，旨在說明追求解脫之時，應捨棄世俗的情感與物質牽絆。
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此處以「不攜帶妓妾」為比喻，說明修行者在追求超越世俗、出離六慾（如前句之六天之表）的過程中，必須捨棄對感官慾望與情感牽絆的執著，以達到心靈的純淨與解脫。
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此處指修行者在精神或境界上已超越了色、空、無色、有色四種空域（或四種空之境界），以此論證已脫離世俗情愛與家庭牽絆的必要性。
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此句在《廣弘明集》的語境中，強調修行者在追求超越世間（如超四空之外）的高深境界時，應捨棄家庭眷屬等世俗情感牽絆，以達到心靈的絕對純淨與解脫。
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此句在討論超越世俗情愛與家庭束縛的修行境界。
文中以「二果」指稱達到特定聖果（如須陀洹、須陀洹之上的階位）的在家修行者，強調其在精神層面已能擺脫凡夫的執著。
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此句在討論出離欲網與超越世俗關係的脈絡中，指出凡夫因繫於業力而處於生死輪迴中，其行為與狀態在世俗業力的運作邏輯下是被允許或必然的，以此對比前文所述之超越妻孥、妓妾的清淨行。
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此句為對特定人物「一牀居士」的性格描述，強調其具備敏銳的觀察力與辨析能力，在文中作為其能領悟或質詢法義的特質鋪陳。
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此句在討論生命誕生之因緣，強調眾生的生起並不必然依賴於世俗的男女相配，而是有其自身的業力與緣分。
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本句在討論生命生成與業力的運作，強調眾生的生起並非偶然，而是依循特定的因緣條件而成立。
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此句在討論生命生起之緣，強調眾生之生不必然依賴於特定的男女相配，而是由業力與緣分驅動，旨在破除對世俗繁衍方式的執著。
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本句討論超越常規生理繁衍的化生方式。
指出高階修行者（士）能脫離男女業力的束縛，不再依賴物質的四大元素（地水火風）構成肉身，而是以精神上的法喜作為資糧來維持形體，說明心力對物質形態的主導作用。
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此句承接前文關於化生與業力的討論，指涉一種通達、貫通的道理或狀態，強調生死輪迴與業力運作在本質上是統一且相通的。
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本句描述眾生在生死輪迴（去來）中的狀態，強調業力驅使下的生命流轉具有一種同步且連續的特性，與後文提到的顯晦上下循環相接。
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此句接續前文關於生死去來的論述，說明眾生在六道輪迴中，無論處於何種狀態（顯或晦）或階位（上或下），其本質皆是受業力驅使而循環往復，無有絕對的差異。
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本句討論業力牽引眾生輪迴的複雜性，指出人與畜生等不同生命形態的轉化是由業力驅動，而其具體的運作機制與界限並非易於衡量或定準的。
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此句承接前文關於「化生」與「業力運轉」的討論，旨在舉例說明生命形態的轉化與異類化生之現象，證明生死輪迴中人畜不分、形態多變的業力特徵。
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此句承接前文關於業力運轉、人畜不分之論述，列舉古籍中關於異類化身或奇異轉世的例子，用以說明生死輪迴中業力牽引的不可思議與複雜性。
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此句旨在說明業力運轉與化生之不可思議，強調眾生在生死輪迴中，受業力驅使可現異相，打破人畜之界限。
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此句承接前文關於畜生轉世、業力運作之種種奇異現象，感嘆業力牽引之複雜與深奧，非凡夫之思慮所能窮盡。
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此句承接前文關於生死輪迴、業力運作以及異類轉世之不可思議現象，表達對業報複雜性與深奧性的感嘆，說明輪迴之理非人力能輕易窮盡或詳盡解釋。
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本句表達持戒能產生心理上的安定與勇氣（無畏），使修行者在面對超自然存在（鬼龍）時能保持心不動搖。
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此句強調善業與德行的保護力。
在因果論的脈絡下，持有德行者能化解外在的威脅或傷害，使毒蟲等生物不予侵害，體現「善法」對生命安全的正向影響。
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此句接續前文討論業力運作與生物感應，以鴿子與猛虎的互動比喻眾生之間微妙的業力牽引與感應，說明即便微小的現象（如投影）也能引起巨大的反應（如越江），強調業報之不可思議。
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本句透過動物（如龍、鳥等）對善惡的不同反應，說明因果報應的普遍性，強調即便非人類的眾生亦能感應善行而給予回報。
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本句接續前文「我善則報之以明珠」，旨在說明心念與感應的對應關係。
強調眾生之善惡心念能直接影響其對外產生的感應或氣息，以此論證心念對生命狀態的決定性作用，進而導向後文對輪迴與不忍心的論述。
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本句接續前文關於善惡報應之論述，指出眾生之生與死、獲益或受害，實則由其內在之「息」（氣息/生命能量）及其所承載的業力生殺決定，強調生命狀態與氣息之關聯。
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此句透過反問，旨在打破對禽獸僅是「害物」的偏見，強調眾生平等與生命價值的共性，為後文論述輪迴親緣與不忍心做鋪墊。
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本句強調眾生雖在形態（飛禽、走獸）上有所差異，但其對生命的珍惜與對痛苦的感受是相同的，用以支持後文「輪迴無始」與「不忍宰殺」的論點。
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本句透過「自愛」推導至「慈悲」，強調眾生皆有愛身之心，因此不應因形態不同而對他者產生歧視或殘害，是基於同理心的不殺生論述。
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本句強調眾生在無始輪迴中相互交織的關係，說明所有生命在過去生中都曾與我互為親屬，以此建立慈悲心，作為不忍殺生、愛護眾生的法義基礎。
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本句強調「推己及人」的慈悲心。
透過對自身痛苦的體察（恕己），將此感受類比至其他眾生，從而生起不忍心，是佛教慈悲觀中常見的換位思考修行法。
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本句基於輪迴與同體大悲之理，強調眾生皆有惜身之情，故主張不應為了口腹之慾而宰殺有情眾生，體現佛教基本的不殺生戒律與慈悲心。
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此句接續前文「詎可宰有生之血肉」，旨在論述殺生食肉之不合理性。
強調以犧牲生命為代價，僅是為了滿足感官慾望而增加無用的肉體贅贅，對修行與解脫毫無益處，以此勸誡眾生行慈悲心，禁絕殺戮。
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本句透過描述死後肉身回歸自然（歸土）的必然性，強調眾生在生死與物質構成上的平等，用以支持前文不應宰殺動物的慈悲論點。
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此句透過引用黃帝不食鱉的典故，旨在論證對眾生應有慈悲心，不應為了口腹之慾而宰殺有情眾生，呼應前文關於輪迴與不忍心的論述。
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此句接續前文「黃不食黿」，旨在透過引用古聖賢（黃帝、孔子）不食肉、不嗜辛辣或鹹味之習俗，以類比論證佛教禁食肉、崇尚慈悲、不殺生的正當性與高潔。
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本句強調說話者基於慈悲心對生命之苦的感同身受，以此論證不應殺生食肉的理據。
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此句承接前文對輪迴親緣的悲憫與不忍心宰殺生靈的論述，以反問句式強調對肉食之美味的否定，旨在勸導修行者發起慈悲心，遠離殺生食肉。
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此句討論戒律的演變與執行，區分了部分律條可隨時勢調整（漸開）與某些核心禁制必須恆久維持（永制）的不同處理方式。
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此句為承接語，說話者將前文所述的論點或觀察總結為兩種通達（二通），用以支持其論證。
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此句引用歷史上的奢靡之舉（酒池肉林），旨在透過對過去荒淫亂政導致國家衰敗的舉例，警示當下對感官慾望的沉溺將導致惡果。
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此句處於論述世間奢靡與亂政的脈絡中，以「百六」之數比喻極大的數量或極長的時限，旨在說明即便數量再多，若處於混亂與沉溺之中，最終仍會導致國家的崩潰與個體的墮落。
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本句在《廣弘明集》的論述脈絡中，將個人的沉溺（如酒色）與國家的動盪相聯繫，說明因果關係，強調失德與放縱會導致社會秩序的崩潰。
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此處為敘事性條目，接續前文關於亂國與酒池肉林的論述，指涉導致國家混亂或個人墮落的具體過失數量。
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此句在文中為承接語，用以說明前述亂國或失誤之現象並非偶然，而是有其因果必然性。
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此句在《廣弘明集》論述酒戒的脈絡中，描述因飲酒導致意識不清、身心失控的狀態，用以說明耽溺酒色將導致失德並影響來世。
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此句在文中為論證承接語，指透過前述的酩酊狀態或亂國之由，可以驗證飲酒之害及其對修行與至道的妨礙。
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本句強調因果報應，指出今生耽溺於酒色等迷亂行為，將導致來世墮入幽暗的惡道或處於無明狀態，且此種輪迴之苦難以終結。
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此句引用典故以喻耽溺酒色之狂客，說明沉溺於物質慾望與感官快樂而不能自拔，進而無法論及至道，以此警示飲酒之過患與對修行之障礙。
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此處以「玄石之眠」比喻深沉的無明或醉態，說明處於極度迷亂狀態的人，極難覺悟或醒悟。
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本句旨在說明沉溺於酒色等物質享受會使心智昏聵，失去清明，從而無法領悟或討論深奧的至道真理。
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本句旨在強調心智清明是探求真理的前提。
文中以耽於酒色之人的昏聵狀態，反襯出修行至道必須遠離迷醉、保持覺醒的必要性。
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本句論述飲酒導致意識昏沉（深酣）會使人失去正念，進而增加造作過錯的可能性，強調戒酒對維持清明心智的重要性。
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本句與前句相對，論述飲酒量與過失程度的正比關係，旨在說明酒能亂心，即便少量飲用亦有過失，以此勸誡禁酒。
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此句接續前文對耽酒之弊的論述，旨在說明飲酒必然導致過失與災禍，不存在飲酒而能免於災難的情況，以此強調戒酒的重要性。
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此句承接前文「欲言飲而無災」，旨在強調飲酒必然導致災禍，不存在能飲酒卻不招致災殃的情況，以此論證戒酒的必要性。
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本句接續前文關於飲酒之害的論述，說明禁酒並非隨意之舉，而是承襲自前代聖賢的嚴格戒律，強調戒律的傳承與正當性。
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此句為承接上文對飲酒之弊端（如耽酒狂客、過多則愆薄、飲而有災）的論述，推論出古聖賢嚴格誡禁飲酒的原因。
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此句在論述禁酒之理，指出禁酒的理由不僅在於避免殺生（物命），更在於防止因醉酒而導致的失德與過錯。
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此句接續前文對飲酒之弊端的論述，強調即便不涉及殺生（關物命），飲酒本身因會使人失去理智、增加過失，仍是不應為之的行為，體現了佛教對戒律中禁酒之項的嚴格要求。
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此句為作者對前文論述之總結，將其提出的觀點或論證歸納為其所謂的「三通」。
在《廣弘明集》此處脈絡中，並非指神通，而是指一種通達、通曉的論理或見解。
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本句強調「戒」的核心在於內心的自我約束（自禁），而非僅止於外在形式的禁令，說明修行之始在於心念的調伏。
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本句強調齋戒的本質不在於形式上的禁食，而是在於內心的調伏與專一，將心志整齊不亂，方能達到禁慾與清淨的目的。
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本句強調在修行之初，應從禁心（戒）與齊志（定）等基礎行持入手，將其視為進入佛法修行之道的初步實踐基礎。
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此句承接前文關於「戒心」與「齊志」的論述，指出透過禁慾、持戒等初步修行，是引導凡夫民眾進入佛法之門的最基本基礎。
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此句接續前文關於戒律與齋心的討論，指出若僅將戒律與齋戒視為形式上的規範（支立），而未真正禁心齊志，則僅是表面的維持，無法達到真正的入道之效。
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此句強調肉身感官的侷限性，指出若僅依循身體的本能與慾望，無法獲得真正的覺悟或自律，進而支持後文關於節制嗜慾的必要性。
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本句強調對感官慾望的放縱將導致無法滿足的結果，對比前文提到的「戒自禁心」與「齋唯齊志」，說明剋制慾望是入道之初行的基礎。
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此句描述對情慾與嗜好之執著，說明若順從感官慾望，其渴求將永無止境，無法透過滿足慾望來達到真正的滿足。
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本句論述透過節制飲食（二時食）來調伏嗜慾，使身體的四大元素（地水火風）達到平衡且足夠的狀態，而非追求感官的飽足。
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此句為敘事描述，描寫修行者在節制飲食、面對危險時的覺察狀態，並非直接闡述抽象教理。
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此句為敘事比喻，描述處於極端危險的境地，用以對比修行者在面對生死危急時，能使對物質慾望（如飢渴）的執著減輕，進而轉向對道之追求。
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此句描述修行者在極端環境或面對生死危機時，因對死亡的緊迫感而生起強烈的出離心，進而能克服對物質（如食物）的渴求。
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此句描述修行者在面對生死危亡的緊迫感時，心念轉移，從而使生理上的飢渴感不再強烈。
體現了心念對身體感受的主導作用，即透過強烈的求道心或危機感來克服肉體慾望。
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此句描述修行者在節制飲食、面對危難後，因心境轉向追求道義而獲得精神上的滿足與充實感。
此處之「肥」非指肉體肥胖，而是指心靈的豐盈與生命狀態的強健。
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此句強調修行者應節制飲食，不應對物質匱乏產生執著或抱怨，將身體的疲倦視為修行過程中的自然狀態，而非因飲食不足而生憂慮。
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此句為論述之類比開端，透過世俗帝王祭祀時需保持莊重與禁忌的習俗，來類比修行者在訪道過程中應捨棄對美食的執著與追求。
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此句為敘事記錄，描述人物間的請求行為，旨在透過對比世俗禮儀（如祠宗廟、請伯陽）與追求道法之決心，強調訪道者對物質美膳的超脫。
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此句描述修行或祭祀前對飲食與環境的淨化要求，強調透過禁絕刺激性食物（辛葷）與維持環境清淨（清居）來達到身心的純淨，以利於後續的訪道或祭祀。
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此句表達修行者為了追求最高真理（道），願意捨棄對自我肉身、物質生存的執著，體現出出離心與對法義的極端追求。
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此句描述修行者在面對生死危急或追求真道時，對物質慾望（尤其是口欲）的徹底放下與超越，體現了捨棄世俗享受以求法道的決心。
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此句出於《廣弘明集》之論辯脈絡，說話者以此總結其對道之追求與對物質慾望（如美膳）之超越，將其定義為一種通達、圓融的境界（四通）。
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此句展現說話者對自身覺知與智慧的自信，強調心境不被外在之不可知或對方之侷限所遮蔽，體現一種不被客塵所染的清明狀態。
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此句出於《廣弘明集》之傳記敘事，強調在追求真理或訪道過程中，應以理性的辨析與自覺的選擇為準，而非盲從。
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此處描述弟子對老師表達極高敬意與恭敬心的禮節，體現了求法者對導師的恭敬心。
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此處為敘事描述，表現人物在面對高德之士或深刻法義時，因極度震撼、敬畏而產生的生理反應。
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此處為敘事描寫，描述人物在面對高僧或深刻法義時，因內心震撼而產生的強烈恐懼與敬畏之生理與心理反應。
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此處描述人物在極度恐懼、震撼之下的生理與心理反應，指因精神失常而導致視覺感知混亂，並非指佛教中關於「五色」的教理分析。
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此處為敘事描寫，形容公子在面對先生的辯才與威儀時，內心極度恐懼、驚惶不安的心理狀態。
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此句接續前文「如蹈虎」，用以形容公子在面對先生之辯才與威儀時，內心極度恐懼、惶恐不安的心理狀態。
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此處描述人物在面對威儀或真理震撼時，因極度恐懼與驚訝而導致心神不寧的心理狀態，屬於敘事性的情感描寫。
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此句描述人物在極度恐懼與驚惶之下的心理狀態，表現出神志恍惚、無法正常反應的情狀，屬於敘事性的心理描寫。
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此句描述導師對學子（公子）在極度恐懼後的安撫動作，展現慈悲心與教導者的關懷，為後續的法義對話建立心理基礎。
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此句展現修行者或導師對眾生處於恐懼、迷茫狀態時所生起的慈悲心（愍），是引導眾生脫離苦難、進入正法之起心動機。
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此句為對話中的安慰與詢問，旨在透過問詢使對方覺察自身的恐懼心，進而由導師的慈悲（愍物）引導其恢復心神，是化導眾生時先安撫心靈的實踐。
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此句為敘事描述，記錄人物在面對導師安撫後，從恐慌狀態恢復平靜的心理轉折過程。
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此句為敘事承接，描述人物在獲得安慰後，以激動的情緒回應對方的詢問。
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此句為敘事性的身分交代，描述說話者（公子）的出身背景，用以對比其後面對佛法（大覺）的陌生與稟性的疎野。
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此句為敘事之對話，描述說話者在遇到導師前，處於對正法完全陌生、未曾聞法（無聞）的狀態，對比後文其對精義的領悟。
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此句為敘事性的自我陳述，描述說話者在接觸正法前，因出身與環境限制而導致的心智狀態與認知侷限。
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此句描述說話者在接觸正法前，因缺乏聞法機會且稟性質樸，而陷入非佛教的錯誤見解（外道邪見）之中。
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此句描述修行者在迷失方向、陷入外道邪見時，因遇良師指引而得以轉向，強調了正法導師在修行初階化解迷妄、避免誤入歧途的重要性。
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此句為弟子對師長的謙稱，表達自己是較晚才接觸到正法教導的人，體現出對法脈傳承的敬意與自謙。
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此句描述說話者在接觸佛法後，對教義的理解達到了極其精微且深刻的境界，表現出對真理的敏銳領悟力。
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此句表達修行者在意識到先前誤入邪見後，對導師慈悲心的依止與懺悔之心，體現了佛法中透過依止善知識來轉凡成聖的過程。
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此句描述修行者表達出家願望，請求師長準許進行剃髮儀式，象徵捨棄世俗身分，進入僧團受教。
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此句描述弟子請求在導師門下正式學習與傳承法義的過程，體現了佛教傳統中師徒傳承的重要性。
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此句描述師徒間的對話，指學生在意識到先前之錯誤（外邪之見）後，獲得老師的認可，標誌著從迷妄轉向正見的轉折點。
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本句為對求法者之勉勵，強調覺察自身錯誤（迷）並能修正方向（返）是修行與學習的關鍵起點。