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此句為人物傳記之開端，交代其出生地，屬於敘事性記錄，無特定法義。
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此句為人物傳記之敘事，記錄其地理遷徙情況，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，描述其學識廣博且具有正風氣之志，展現其在入仕或修行前的文化素養與社會責任感。
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此句為人物傳記之敘事，記錄人物早年的人際關係，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物生平之時間轉折，無特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，描述當事人與梁武帝雖早有交情，但在帝登位後未能及時進入仕途，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，描述人物因未獲重用而產生的傲慢或不滿情緒，無特定佛法教理，僅呈現凡夫之心態。
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此句出自《廣弘明集》人物傳記，描述人物之傲氣與才情，並非論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句為史傳敘事，描述世俗統治者對他人言行的情緒反應，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物職位變動，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記載人物間的社交往來，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述人物之才名在當時社會的影響力，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述人物在世俗權力體系中的互動，無直接涉及之佛法教理。
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此句為敘事承接語，記錄當時統治者的回應，無特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述皇帝對人物才幹的評價，不涉及特定佛法教理。
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此句為《廣弘明集》中記載的歷史敘事，描述世俗統治者對人才的評判標準，並非在論述佛法教理，而是呈現當時政治環境對個體性格與行為的考量。
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此句為史傳敘事，描述人物因不被統治者採納而產生的心理狀態，非直接論述佛法教理。
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此句描述人物因不得志而產生的心理狀態，反映了世俗之人受困於名利與自我執著而產生的憂鬱與不滿。
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此句為史傳敘事，描述當時統治者對佛教的推崇以及物質層面的興盛，為後文提及佛教內部出現貪淫奢侈之弊端作背景鋪陳。
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此句記載歷史人物對當時佛教社會現象的批判，反映了佛教在傳播過程中，部分僧團或信徒因生活奢靡或行為不端而遭受世俗文人的抨擊，屬於佛教史傳中的社會衝突記錄。
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此句記載歷史人物對佛教營造奢侈的批評，反映當時社會對宗教建設耗費國帑而可能導致政治或自然災禍的憂慮，屬於史傳記錄，非教理闡述。
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此句為敘事承接語，指引後文將簡述該人物上奏皇帝的奏表內容，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中關於人物上書論佛教的敘事，屬於歷史文獻記錄。
文中提及「三墳五典」旨在引用中國古代典籍來論證政治與社會秩序，而非闡述佛教教理，反映了當時佛教傳入中國後，與本土儒家、歷史典籍相互參照的文化語境。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬於作者在奏書中引用儒家與古代典章制度作為論據，用以對比當時佛教營造寺院之奢侈，並非在闡述佛法教理，而是以世俗之「規模」與「紀律」來論證治國之理。
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此處為史傳敘事，列舉歷史事件以論證佛教興衰與政治、社會變遷之關係，並非在闡述特定教理。
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此句屬於歷史敘事，記載於《廣弘明集》中關於佛教興衰與政治關係的論述，旨在說明政治權力與宗教信仰在歷史變遷中的相互利用與影響，並非直接闡述佛法教理。
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此句記載歷史事實，指後漢桓帝與靈帝時期對佛教（以佛塔形式）的崇拜與祭祀，用以說明佛教在中國早期的傳播與官方接納情況。
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此句屬於歷史敘事，描述當時政治環境中宦官專權的社會現象，用以對比佛教在世俗權力變遷中的處境，並非在闡述特定佛法教理。
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此句為歷史敘事，描述政治局勢的混亂與分裂，在《廣弘明集》的脈絡中，是用以對比世間政權更迭之無常與動盪。
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此句屬於歷史敘事，描述五胡亂華時期政權對前朝或傳統祭祀禮儀的沿襲，用以鋪陳當時社會動盪與文化交替的背景，並非直接論述佛法教理。
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此句為歷史敘事，描述亂世中社會精英（衣冠）的遷徙現象，用以鋪陳後文所述之世風散亂與法義傳播之背景。
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此句屬於歷史敘事，描述當時中原地區受外族（戎）文化或政治影響的社會背景，用以對比後文所述的倫理崩潰與社會混亂。
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此處為敘事描述，說明社會動盪、政權更迭導致倫理崩潰與家庭關係破裂的世俗景象，用以對比後文之法義或說明時代之艱難。
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此處描述世間因政治動盪與權力鬥爭導致的人倫崩潰，旨在揭示亂世中眾生失去正道、彼此背離的苦狀，以此對比佛法之安定與慈悲。
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此句處於描述亂世社會崩潰的脈絡中，說明戰爭與動盪導致基本的人倫關係（如夫妻之情）遭到破壞，反映出世間無常與苦難的現實狀態。
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此句屬於史傳敘事，描述世間因政治動盪而導致人倫信義崩潰、社會秩序混亂的慘狀，用以對比佛法化導之必要性。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處為對特定人物（濟）論述之偏頗進行的批評，並非在論述深奧佛法，而是針對其敘事之不公正或不全面進行指正。
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此處處於《廣弘明集》之史傳敘事語境，旨在描述人物之高潔操守與超凡之志，強調其精神境界已脫離世俗之牽絆與毀譽。
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此句處於《廣弘明集》論述歷史與佛法關係的脈絡中，作者認為某些世俗的紛爭或偏頗之說與佛法核心無關，因此主張不必對其進行詳細的敘述或著墨。
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此句處於《廣弘明集》論述歷史與宗教影響的脈絡中，作者在此批評前述之觀點或論述存在偏見，未能客觀全面地看待事物。
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此處屬於史傳敘事，旨在透過列舉歷史上的政治動盪與篡權之亂，論證社會綱紀的崩潰並非由佛教或僧侶所致，而是政治與戰爭的結果。
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此句處於《廣弘明集》論述世俗政治與宗教影響的脈絡中，作者在此採取反問語氣，質疑將世俗的權力篡奪或政治動盪（如前句提到的黃新篡位）與佛法或僧侶行為相類比的合理性。
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此句出於《廣弘明集》，屬於論辯與史傳語境。
作者旨在區分世俗歷史事件（如周武王伐紂）與佛法教義，強調世俗的政治更迭或暴力行為與佛經的教化無關，用以反駁將世俗亂象歸咎於佛教影響的論點。
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此句出於《廣弘明集》，屬於論辯與史傳語境。
作者旨在區分世俗政治衝突（如秦坑儒）與宗教教化（釋化）的差異，反駁將世俗亂象或政治迫害強加於佛教之上的論調。
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此句處於《廣弘明集》論辯語境中，旨在反駁對佛教的指責。
作者主張世俗社會的禮崩樂壞（如周秦之亂）與佛教教義或僧團無關，佛法並非導致社會綱紀紊亂的原因。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，旨在辯論世俗政治的混亂（如戰國之亂）與佛教僧團內部個體行為（僧偽）之間並無因果邏輯關係，反對將政治動盪歸咎於佛法或僧侶。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法與世俗政治、倫理關係的脈絡中。
作者在此反駁那些指責佛法破壞社會倫理（綱紀）的觀點，強調世間的混亂與佛法無關。
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此句處於論辯語境，作者針對他人指責佛教導致「綱紀之亂」的說法進行反駁，質疑佛教教義如何能擾亂社會綱紀。
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此句處於《廣弘明集》論述社會綱紀與佛法關係的脈絡中，旨在說明世間的人倫親屬關係是普遍存在的，用以反駁將社會混亂單純歸咎於佛法或僧侶的觀點。
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此處為作者對他人指責佛法或僧侶之言論的評判，指出其論點缺乏事實根據，屬於無根據的妄語。
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此句為作者對前文所述之妄言、亂論的評價，認為其缺乏價值，不值得贅述。
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此句為史傳敘事，描述濟極對當時誹謗佛教之人的觀察與評論，並非在闡述特定教理。
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此句處於《廣弘明集》對歷史爭論的分析脈絡中，旨在指出對手在撰寫奏章時，其對佛法或政事的理解存在偏差，未能掌握核心旨趣。
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此句處於史傳論辯語境，指涉對手雖在文字上毀謗佛法，但實際上並無能力或實據能將佛法排除或否定。
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本句屬於史傳敘事，描述人物因追求世俗名利、對權位不滿而產生的心理動機，用以對比其後對佛法之毀謗實為轉嫁對權力的不滿。
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本句描述對僧團與佛法產生毀謗之行為，在佛教倫理中，毀謗三寶被視為極重的業障，但此處語境在於分析毀謗者的真實動機（如後句所示，實為對權力的不滿而非對法義的否定）。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳記錄，描述當時人物之心理動機與政治鬥爭，而非論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句處於《廣弘明集》論述毀佛之人的脈絡中，指出某些人表面上在攻擊佛教或僧侶，實則將對世俗權力的不滿轉嫁於此，而後世許多類似的毀謗之詞，其心理動機與手段皆與此類情況相同。

此句為敘事承接語，引出濟極針對當時政治與宗教爭端向君主呈遞的表文內容。
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此句為書信或表奏之開端，旨在透過回顧過去的政令來引出後文對現狀的批評或建議，屬於史傳文獻中的公文格式語。
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此句出自《廣弘明集》中記錄的爭論或表奏，屬於史傳部文獻。
此處並非在闡述佛法教理，而是透過對比過去的詔令，批評當時統治者過度推崇被視為「邪說」的信仰或外來宗教，以此表達對現狀的不滿或警告。
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此句出自《廣弘明集》中引用之文字，屬於史傳敘事，旨在描述當時統治者忽視傳統祭祀、崇尚外來信仰（指佛法或胡鬼）的現象，用以對比其對傳統禮制的疏忽，並非在闡述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中記載的對佛教的抨擊之詞，描述祭祀不誠心、以劣質替代品欺瞞神靈，反映當時部分反佛教人士將佛教傳入視為對傳統宗廟祭祀禮制的破壞與褻瀆。
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此句出自《廣弘明集》中引用之文字，屬於史傳部對當時政治與宗教衝突的記錄，而非直接闡述佛法教理。
此處描述的是對皇權（黃屋）的違背或輕視，用以對比後文對僧侶（賊禿）的供養，反映當時反佛教立場者的論調。
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此句出自《廣弘明集》中記載的爭論文字，並非在闡述佛法教理，而是以世俗比喻來諷刺或批評對象之地位卑下，將其比作最底層的僕役。
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此句出自《廣弘明集》中記載的爭論或批判之詞，並非在闡述佛法教理，而是以強烈的貶義詞彙（如「妖怪」、「胡鬼」）來批判對外來信仰或特定對象的盲目崇拜，反映了當時文化衝突下的宗教排斥心理。
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此句出自《廣弘明集》中記載的批判之詞，並非在闡述佛法教理，而是針對當時偽裝成僧侶（賊禿）卻不守戒律、貪婪淫亂之人的強烈譴責，反映了歷史上對僧團墮落現象的批判。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，描述當時對外來邪說或不正規祭祀的盲信，從佛教視角看，此屬對「外道」或「邪見」的執著，導致心智被矇蔽，無法趨向正法。
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此句出自《廣弘明集》史傳部，屬於對當時社會現象或特定人物的批判敘事，而非闡述深奧佛法教理。
其核心在於強調輔佐君主者需具備「聰明」與「正直」的品德，方能產生正向的影響（福祐）。
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此句為敘事承接，描述人物濟吐發表上述言論之動作，無特定佛法教理。
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此處為敘事記錄，描述人物因前文所述之原因而產生憤怒的情緒反應，不涉及深層佛法教理。
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本句為史傳敘事，記錄當時世俗或皇室的祭祀習俗，用以對比後文關於祭祀形式與心態的爭論，無特定佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》史傳部之敘事脈絡，描述梁祖（梁武帝）遵循傳統禮制，於四季更迭之時進行祭祀或儀軌，旨在說明其對傳統祭祀之親自參與，而非討論深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述梁祖（梁武帝）在祭祀或表達孝思時的情感流露，用以證明其對先祖的至誠與親近，並非教理討論。
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此句出自史傳部，描述人物在特定情境下的言行表現，重點在於表達對先祖的孝思，屬於世俗倫理與情感的敘述，非直接論述佛法教理。
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本句為敘事記錄，描述人物在特定建築空間之間的移動路徑，不涉及深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述祭祀儀軌之陳設，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》之史傳敘事，描述對祭祀行為之質詢，屬世俗禮法與歷史記錄之論述，不涉及特定佛教教理。
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此句屬於史傳敘事，描述人物間因觀念或事實分歧而產生的衝突與嗔心表現，無特定深層教理，僅呈現世俗之爭端。
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此處描述以非殺生之物替代動物犧牲進行祭祀，體現佛教慈悲不殺生的精神，將傳統祭祀形式轉化為不損害生命的儀式。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，描述以簡陋祭品（蘋藻礿祭）表達至誠之孝心，強調此種精神並非特定時代（梁代）所獨有，而是一種普適的至誠之舉。
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此句讚歎修行者或聖者放下我慢、捨棄尊貴地位而實踐謙卑之心的精神，強調這種捨棄執著、不染名相的行為在漫長歲月中極為稀有。
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此句描述修行者對世俗權位、名利的徹底捨離，以「脫屣」比喻其心態之輕快與無執，強調這種出離心是真實存在的實踐，而非文學上的虛構或誇飾。
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本句在論述修行者的德行高度，強調若無極高階的定力與忍辱（接近上忍），無法在盛年時斷絕慾望並持之以恆地修行。
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本句強調在生理與慾望最強烈的盛年時期，能實踐慈悲心並徹底斷除慾望，是極其困難且需要極高修行位階才能達成的境界。
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此句接續前文對修行者之讚嘆，描述其在盛年時期能行慈絕欲，並透過長期的齋戒與至誠之心來完成其修行或使命。

此句為敘事承接語，標誌說話者繼續陳述其論點。
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此句為史傳部文獻中的臣子對君主之陳情，旨在透過理性分析與比對，對特定對象或事件的對錯得失進行評估，不涉及深層佛法教理。
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此句屬於《廣弘明集》中關於佛教傳入中國之歷史論辯，旨在透過考察釋迦牟尼的種族源流，討論其與中國文化、地理之關係，而非討論深層佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中關於釋迦牟尼佛源流的論辯，屬於史傳類敘事。
文中以中國古代將異類或罪人放逐邊陲以守邊疆的邏輯，來比喻釋氏源流被中國所排斥而遠離中原的處境，並非在闡述核心佛法教理。
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此句為敘事性文字，引用中國古代典故，旨在說明某種族羣或存在被驅逐至邊陲的歷史脈絡，並非直接闡述佛法教理。
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此句為作者引用中國史籍《左傳》作為佐證，用以支持前文關於將不穩定或被排斥的人羣（如釋氏源流）投放到邊陲荒裔之地的論點，屬於史傳論證，無直接之佛法教理。
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此句屬於史傳考據，旨在透過引用杜預的觀點，論證釋氏（佛教）源流與古代邊陲族羣（如允姓、陰戎）的關係，以支持前文關於釋氏被斥於中國之外的論述。
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此句出自《廣弘明集》中關於釋迦牟尼佛種族源流的歷史考證論述，屬於史傳部之文獻分析，旨在透過引用中國古籍（如杜預之說）來討論種族遷徙與地理分佈，不涉及具體的佛法教理修行。
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此句為文獻引用標記，作者在論述釋迦牟尼源流與地理分佈時，引用世俗史書《漢書》作為佐證，不涉及特定佛法教理。
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此句屬於史傳考據，旨在論證釋迦牟尼佛之種族源流。
作者試圖將「塞種」與中國古代記載的「允姓」聯繫起來，以說明其族羣遷徙與演變過程，而非論述宗教教理。
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此句為史傳敘事，記錄塞種人（文中指釋種之源）的地理分佈與遷徙歷史，無直接涉及佛法教理。
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此句為歷史敘事，描述塞種人（文中指釋種之源）因受到月氏族的壓力而被迫遷徙的過程，用以說明地理分佈與族羣演變。
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此句為史傳敘事，記錄塞種人（文中指允姓之戎）因被月氏人迫逐而遷移的地理路徑，不涉及特定佛法教理。
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本句為地理名相的列舉，旨在說明特定族羣或地區在不同文獻或稱呼中的異名，屬於史傳部的地理考證，無直接之教理義涵。
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此句屬於史傳記錄，旨在說明名相的演變與誤傳，並非在闡述佛法教理。
文中指出「釋種」之名在特定歷史脈絡下被誤認為與「塞種」相同。
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此處並非在論述佛法教理，而是屬於《廣弘明集》中關於歷史地理與名相辨析的論述。
文中旨在說明「塞種」與被訛傳的「釋種」實際上是同一羣體，用以反駁當時對佛法或佛陀出身的誤解。
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此句屬於史傳敘事，描述特定族羣（允姓與三苗）在地理分佈與文化習俗上的共存狀態，旨在為後文論述其社會行為與名相誤認提供背景，不涉及深層佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中關於佛教傳入之爭議或對特定族羣的描述，在此語境下，作者將「釋種」與特定的西域族羣（塞種）掛鉤，並以儒家倫理（忠孝仁義）作為評判標準，旨在說明該族羣缺乏傳統道德規範。
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此處並非在論述佛教的正法義理，而是出自《廣弘明集》中對特定族羣（如文中提到的釋種/塞種）之負面描述或當時的誤解，將「佛」字與貪詐之人掛鉤，屬於史傳部中記錄的特定觀點或爭論，而非教理定義。
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此處並非在討論佛教的覺悟之義，而是出現在《廣弘明集》中針對特定族羣或歷史背景的語言學辨析。
根據上下文，此處將「佛」字與「戾」字（意指乖戾、不正）聯繫起來，是用於對當時某種稱號之原意的負面解讀或語言考據。
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此處屬於《廣弘明集》中記錄的對佛教的毀謗之詞，將「佛」字與「勃」字等同，並賦予其負面含義（如後句所述之「亂」），旨在透過語言解構來否定佛法的神聖性。
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此句出於《廣弘明集》中記錄的對佛教的抨擊或誤解之論述。
在此特定語境下，作者並非在解釋佛法，而是將「佛」或其相關稱號（如「勃」）與「戾」（暴戾）及「亂」（混亂）聯繫起來，試圖將佛教定義為一種混亂或不正統的教派，屬於史傳部中記錄的異端或反佛教觀點。
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此句為敘事性文字，描述對話對象（陛下）的身分背景，旨在透過其顯貴身分，對比後文提及的行為或選擇，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》之史傳論述，屬於對特定人物或族羣行為的描述，並非在闡述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬論述歷史與人物之文，非直接宣說佛法教理之句。
此處為作者對前文所述之姚石羌胡軌範與實際情況之對比，表達其見解與事實不符。
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此句為史傳記錄，旨在考證人物的族屬與地理來源，不涉及具體佛法教理。
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本句為地理方位之敘述，旨在界定特定地名（懸度、賢豆）與南梵地區的空間關係，屬於史傳部的地理考證，無特定宗教教理。
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此句屬於地理考據與文獻比對，旨在透過中國古代地理著作《禹貢》來界定佛教傳入或相關人物（如允姓）的地理方位，並非論述佛法教理。
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此句屬於史傳記錄，描述人物間的爭論與評價，不涉及具體的佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬於論證地理與人物考據的論述，強調在判定歷史事實或地理方位時，必須依據權威的史籍文獻進行考證，而非憑空臆測或盲從他人之謗。
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本句為地理方位與地名的考證敘述，旨在釐清譯經者或傳法者之出身地與地理環境，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性描述，說明在北天險地中，旅人採取「懸度」的方式，即利用繩索跨越深谷或險隘，並非涉及深奧佛法教理。
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本句屬於史傳記錄，描述地理位置與人物行跡，無特定宗教教理之闡述。
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此句出自《廣弘明集》中描述理想之地（中國/地心）的文學性描寫，旨在透過對自然環境和諧、無極端氣候的描述，隱喻該地的祥瑞與安定，而非直接論述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處並非在論述佛法教理，而是在描述中國（地心）的自然與天文特徵，將天文星象的運行與預測視為一種神妙且精準的機制。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，旨在描述某地（文中指中國）的文化特徵與神聖起源，強調其語言與文字具有天啟的性質，而非純粹的世俗演化。
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此句處於《廣弘明集》對地理與人文環境的描述脈絡中，旨在說明該地區（中國）之政權或領土自古以來具有穩定性，未曾發生篡奪之亂。
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本句為地理描述，旨在說明當時觀念中中國處於世界中心的地位，屬於史傳部的敘事記錄，無特定宗教教理之深意。
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此句出於《廣弘明集》，該書屬史傳部，此處並非在討論深奧的佛法教理，而是在論述中國（地心號中國）的社會風氣與倫理道德，強調忠孝之風在該地的普遍存在。
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此句為敘事承接語，指涉前文提及的人物「濟」之言論，用於引出後續對其觀點的評論或反駁。
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此句屬於《廣弘明集》中關於異國文化、歷史或人物論辯的敘事記錄，並非直接闡述佛法教理，而是記錄特定人物（同田巴）對中國古代統治者（三皇五帝）之身分的爭議或評判。
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此句為作者對前文所述觀點的質疑與反駁，表達對某種說法或傳聞之不可信的否定態度。

此句記載釋迦牟尼佛的誕生傳說，強調其出生的特殊方式與族屬，屬於佛傳史事敘述。
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此句為敘事記錄，描述釋迦牟尼佛之母摩耶夫人在佛陀誕生後不久便離世的事實。
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此句出自《廣弘明集》，該書包含許多辯論與史傳內容。
此處並非在論述佛法教理，而是在引用當時的讖緯或相術（梟鏡）來論述釋迦牟尼出生的異象或後續家族紛爭的預兆，屬於敘事性的文化背景描述。
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此處屬於《廣弘明集》中對佛傳故事的批判性論述，描述世俗權力爭奪的混亂狀態，用以對比後文的背叛與不安。
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此句處於《廣弘明集》對釋迦牟尼佛生平的爭議性論述中，描述其在出家前的心理狀態或處境，指內心缺乏安定與寧靜。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部中記錄的論辯或批判文字，而非佛陀開示之教理。
此處為對釋迦牟尼出家行為的世俗批判，指責其違反當時社會的孝道與忠誠準則。
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此句出自《廣弘明集》中對釋迦牟尼佛出家前世俗生活的批判性敘述，描述其親族（或同輩）達多與難陀的暴力行為，用以對比或質疑其聖者身分之世俗背景。
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此句處於《廣弘明集》對釋迦牟尼佛出家過程的批判性論述語境中，指涉出家者捨棄世俗生活（常道）而導致身體受苦（自餓形骸），用以質疑其修行方式。
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此句為反問句，在文中用於質疑或論述在特定負面狀態（如前文所述的叛逆、自殘等）下，無法達成救度眾生的菩提心或佛事目標。
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此句描述偽裝成修行者的行為，旨在揭露那些利用宗教外相（如剃髮、易衣）來掩蓋其兇惡本質或欺騙世人的偽裝之舉。
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此句處於《廣弘明集》對外道或偽僧之批判語境中，旨在指出其行為虛偽，不具備承接正法或受人尊崇的資格。
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此句出於《廣弘明集》，文中旨在批判當時外道之弊端。
此處指涉某種特定的外道教法（九十六道之一），其特質在於追求私利或貪婪，與佛教追求離欲、捨執的宗旨相對。
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此句在《廣弘明集》論述外道弊端之脈絡中，指出某些誤導性的教法因迎合人性弱點，反而吸引大量缺乏智慧且沉溺慾望的人盲目信奉。
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此句出於《廣弘明集》中論述忠孝與因果的脈絡，提及瑠璃王屠殺釋迦族的歷史事件，用以論證不忠不孝之行將導致毀滅，並對比佛陀的教化。
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此句為敘事性描述，記錄人物間的互動動作，無直接涉及之佛法教理。
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此處為《廣弘明集》中論述出家與孝道衝突的辯論語境，強調若不顧及在世父母之養，則不合忠孝之理。
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此句出於《廣弘明集》中關於辯論佛教與儒家忠孝觀的語境，強調若在生時不能盡孝，死後即便採取某些手段也無法真正救贖，旨在論證出家不應違背基本的倫理孝道。
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此句出於《廣弘明集》，在當時佛教傳入中國的語境下，旨在回應世俗對出家離親不孝的質疑，說明若僅是盲目追隨或採取極端方式出家而忽略倫理，即被視為不行忠孝。
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此句處於論辯語境，旨在說明若不忠孝之風在社會中普及，將導致統治者失去治理基礎與道德正當性。
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此句處於《廣弘明集》論述忠孝與社會倫理的脈絡中，強調若天下之人皆不行忠孝，則身為統治者的君主將失去道德正當性與治理基礎，導致其處境艱難。
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此句為論述之承接語，旨在對前文提及的「不取」狀態進行分類說明，屬於邏輯鋪陳，無深奧教理。
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此句為史傳敘事，描述特定人物（依上下文指天師）非尋常出生之異相，用以彰顯其功德與神聖性。
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此句為文獻註記，說明前文所述之內容或觀點有其經論依據，旨在證明論述的權威性與出處。
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此句為敘事性說明，指出懷天師因其巨大的功德，導致其出生或處境具有特殊性（接續前後文關於誕生異象之討論）。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，強調特定對象（如前文提及的天師）功德極大，其位格與德行超越常人，因此一般的物質供養或世俗奉養不足以匹配其功德。
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此句為敘事承接語，用於引出後文關於母親壽命將盡的描述，在《廣弘明集》的傳記敘事脈絡中，屬於交代人物狀態的過渡句。
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此處為敘事句，描述人物生命將至終結的狀態。
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此句為敘事承接，說明特定人物出生後的時間進程，用以銜接後文的事件發展。
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此處描述人物在出生七日後，因緣成熟而上升至天界報恩，屬於史傳部中關於人物生平遷轉的敘事。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，討論聖人或特殊人物出生的異相，用以說明某些非尋常的誕生方式在特定條件下是可能的，旨在反駁或對比後文提到的誣謗之說。
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此句處於對佛傳說或特定人物行為的辯論脈絡中，以「梟鏡」作為比喻，用以說明某種特質或現象並不相類。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，是用於質詢或反駁對方將不當行為（暴力或濫權）合理化為「權行」（權宜之計）的邏輯謬誤。
強調真正的權宜之計不能違背基本道德或正義。
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本句出自《廣弘明集》，屬於論辯與護法之語境。
此處是在反駁他人對佛陀（或聖者）的惡意指控，指出將佛陀描述為「叛君逆節」之人是完全不符合事實的誣謗。
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此句描述修行者透過苦行（如禁食、忍飢）作為一種方便法門，旨在吸引或感化尚未信奉佛法的外道人士，使其對正法產生興趣。
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此句處於《廣弘明集》對外道或特定修行觀點的批判語境中。
文中指出某些修行者雖追求「靜」，但其本質並非真正的解脫，而是將這種靜止狀態轉化為一種新的執著或貪欲，從而誤導世俗。
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此句處於《廣弘明集》論辯或駁斥外道的語境中，描述對方對佛教的誣謗，指稱佛道最為貪婪，旨在引出後文對此毀謗的反駁。
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此句處於《廣弘明集》論述爭端與毀謗的語境中，指涉某種行為或言論最終導致了對佛法或他人的惡意毀損與誹謗。
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此句處於《廣弘明集》對特定人物行為的批判語境中，指責其行為造成國家的毀滅而非守護，強調其行為與其宣稱之目的背道而馳，導致嚴重的惡果。
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本句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，描述個體行為所造之業力深重，即便經過時間或外在環境改變，其果報之種子依然存在且難以根除。
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此句處於《廣弘明集》對人物才幹或文獻記錄的敘述脈絡中，指相關的事蹟或論點在眾多典籍中被廣泛記載與擴充，並非在論述特定的佛法教理。
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此處處於《廣弘明集》對人物才幹或論辯能力的描述語境中，指其論述的邏輯路徑清晰，沒有遺漏或錯誤。
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此句為敘事，描述人物「濟」在社交往來與會合之事上具有技巧，並非在論述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對人物才幹或文字處理的敘述脈絡中，指透過修補、潤色使文章完整，並非在論述深奧佛法，而是描述文書撰寫的過程。
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本句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處為對人物言論或行為的評述，說明才幹與品德（或禮節）並非必然正相關，才華之有並不排除其性格之粗鄙。

此句為敘事承接語，指文中人物「濟」繼續發表其觀點。
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此句描述出家僧尼脫離世俗生產（耕作）與繁衍（婚姻）的社會狀態，在文中是用於討論出家者與世俗責任、國家法度之間關係的論據。
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此句出自《廣弘明集》，描述當時部分僧尼因出家斷欲，被指責在社會倫理上違背了對君主與父母的孝道與忠誠，反映出當時佛教出家制度與世俗儒家倫理之間的衝突。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，是用於評論僧尼若不事父母、傲慢無禮，將導致其行為違背社會與宗教的禮法，進而使大眾對佛教的信仰與教化產生負面印象。
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此句為作者對前文所述僧尼行為（不耕不偶、斷生育、傲君陵親、違禮損化）的評價，指出此種極端或失禮的表現並不符合佛經的真正教導。
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此句為敘事承接，指作者或評論者在分析前文提及的人物「濟」所提出的觀點與主張。
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此句論述出家僧尼透過「絕欲」（斷除貪欲與生育之慾）而獲得的修行優勢，認為這種狀態是超脫生死、達成解脫的基礎。
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此句為作者對前文觀濟之見解（關於僧尼斷欲以超生）的認同，表示該論點在法義或邏輯上是成立且可行的。
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此句為作者對前文觀濟之旨（僧尼絕欲以超生）的認同，表示該義理在邏輯或教義上是成立且不相衝突的。
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此句處於對僧尼生活方式與世俗統治者關係的論辯中，旨在區分「出家斷欲」的宗教實踐與「對世俗權威之態度」，強調修行者雖斷絕生育，但不應以此為由去斥責或對抗君主。
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此處論述僧侶與世俗權力之關係，強調即便在宗教立場上有所堅持，亦不應採取激進或不禮貌的方式（如辱罵君主）來表達異議，以免損害僧團形象或觸犯世俗法規。
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此句為承接語，用於引出後續關於「不經」之第二項論據或觀點。
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此句描述世間眾生依循自然生理本能進行繁衍的常態，在文中是用以對比後續關於禁慾或斷育之爭論的基礎前提。
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此處為敘事論辯，對比世間一般生靈的繁衍本能與當時被稱為「胡法」的修行禁慾或特定行為之差異。
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此句描述當時部分僧侶過度注重物質建設（泥木工程）與追求外部供養，而非專注於內在修行，反映出當時佛教在傳播過程中所面臨的世俗化與形式主義問題。
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此句出於《廣弘明集》論辯語境，針對當時胡僧（外來僧侶）之行為或主張，以反問句式質疑其違背世俗常理或法度。
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此處處於論辯語境，作者在分析胡法（胡人習俗）與佛法之差異，指出其行為在邏輯或常理上是不通的。
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此句處於對比胡僧與佛法實踐的論辯語境中，指涉某種救濟行為或對象不符合佛法經典的規範（不經）。
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此句為論述過程中的承接語，用以強調前文所述之論點或事實已十分明確，無需贅言。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在討論特定族羣（胡人）的習俗與佛教戒律或一般世俗倫理的差異，用以對比其行為特質。
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此句處於《廣弘明集》對當時佛教傳播狀況的論述中，討論關於僧侶營建寺院（泥木）與募捐（佈施）之行為在社會評價中引起爭議的現象，反映了當時宗教實踐與世俗觀感之間的衝突。
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此句出於《廣弘明集》，旨在辨析佛陀的種族身分，以反駁將佛法與當時特定地域（胡地）習俗或種族混為一談的觀點，強調佛陀的真實出身。
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此處為敘事論證，旨在區分佛陀的身分，強調佛陀並非胡人，而是具有高貴天種之身。
在《廣弘明集》的史傳語境中，此處在討論佛陀的種族與出身，以反駁當時對佛陀身分的誤解。
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此句屬於史傳部的文化地理描述，旨在區分不同族羣的地理來源與種族差異，以論證佛陀的出身與胡人、戎類之區別。
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此句屬於史傳類論述，旨在透過地理稱謂的類比，說明族羣、地域與文化認同的區分與稱呼之差異，並非在闡述特定佛法教理。
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此句屬於《廣弘明集》中關於地域、種族與文化認同的論述，旨在透過對「漢」與「梁」等地理政治概念的辨析，討論佛法傳播與文化接納的背景，並非直接論述佛法教理。
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此句屬於《廣弘明集》中關於文化、地理與種族辨析的論述部分，旨在討論「漢地」與「中華」的定義範圍，並非在闡述佛法教理，而是透過對世俗政治地理的分析，為後文論述佛法傳播與種族差異做鋪墊。
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此句屬於《廣弘明集》中關於佛教傳入中國時的地理與文化辨析，旨在討論當時對「中華」定義的範圍，並非在闡述核心佛法教理。
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此句屬於《廣弘明集》中關於種族、地域與文化認同的論述，旨在討論不同民族（如胡、戎、漢）在文化與地理上的區分，並非直接闡述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》論辯部分，屬於歷史與民族地理的論述，旨在討論佛陀的身分與種族，並以戎狄與夏人的演變類比文化或種族的轉化，並非在闡述核心佛法教理。
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本句強調佛法在對治「色心」（對物質、色相的貪著或意識）上的獨特效用，認為唯有佛法能使修行者斷除對色相的執著，達到心靈的清淨。
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此句處於《廣弘明集》論述佛教傳入與文化交融的史傳脈絡中，描述胡語（西域語言）與梵語在傳播過程中的語言習慣與傳承狀態，並非在論述深奧教理。

此句為敘事承接語，標記說話者為「濟」，用以引出後文對當時僧團亂象的批評。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部對當時佛教傳播狀況的批判性記錄。
此處並非在論述佛法教理，而是記錄當時有人利用佛教之名行詐欺之實，對偽裝成修行者的胡人進行譴責。
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此句出自《廣弘明集》中對當時偽裝成佛教徒之人的批判，揭露其名為僧侶實則違背戒律，犯下婬行與殺生之重罪，用以對比真正的佛法教化。
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此句處於《廣弘明集》對當時偽僧行徑的批判語境中，指涉前句提到的比丘徒黨行婬殺子等惡行，在當時的僧尼羣體中普遍存在。
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此句旨在揭露偽僧偽道行為的矛盾與虛偽：在行殺生之惡業的同時，卻透過興建佛塔等外在形式的功德來掩蓋罪行，強調形式上的崇拜無法抵消實質的殺業。
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此句處於對當時偽僧偽法之批判語境中，指責其不修內在心法，反而追求外在形式的奢華建築，將宗教實踐異化為物質堆砌。
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此句處於論辯語境，質疑自稱覺悟者（牟尼）若具備洞察世間的智慧（能照），卻在行為上縱容違背戒律的婬殺之舉，則其覺悟之身分與慈悲之名不符。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，是用於反駁那些自稱覺悟卻縱容惡行的偽僧。
其邏輯在於：真正的慈悲應是導向解脫與止惡，若能洞察真相（照）卻對婬殺等惡行不予制止（故縱），則其所謂的「慈悲」僅是掩飾其欺瞞的偽裝。
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此句出於《廣弘明集》中記錄的辯論語境，說話者（濟）在此採取反諷或質疑的立場，主張若覺者僅有洞察世間苦難的智慧（照），卻不採取行動阻止或救濟（救），則其慈悲之稱屬偽。
此處強調的是「智慧」與「慈悲」必須並行，而非單純的認知。
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此句處於對偽僧、詐稱佛法者的批判語境中。
作者在此以反諷之法，指出若自稱「大覺」（覺悟者）卻縱容婬殺、不能救度眾生，則這種所謂的覺悟對眾生而言毫無價值。
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此句接續前文對僧團墮落與覺者未能救度之批判，指出在法義崩壞、僧侶行不端之時，世人對此種現狀仍處於無明或不自覺的狀態。
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此句承接前文對僧尼殺生建塔、佛能照而縱容婬殺、大覺對眾生無益之批判，指出這三種情況在邏輯與法義上均不成立，屬於極其荒謬之現象。
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此句接續前文對佛法被誤解或被偽裝之行為的批判，指出將佛法扭曲或以偽善之名行惡，是對佛法最嚴重的誹謗與扭曲，其現象之荒謬令人驚訝。
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此句為反問句，旨在質疑前文所述之謗佛言論不符合理智與常識，強調真正具備智慧與見識的人不會採取如此偏頗的論調。
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此句處於辯論語境，旨在反駁對僧團或佛法的誣衊。
作者透過反問，強調真正的覺悟者或聖法不會與卑劣醜陋的行徑相符，用以區分聖凡之別與正邪之異。
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此處為比喻句，將後文所述之毀壞佛法、誣陷僧尼之行為，比作大盜奪取國家的極大罪行，用以強調其罪孽之深重。
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此句在文中用於列舉極端惡行（如奪國、婬殺）之人，以對比後文提及的僧尼，旨在說明並非所有出家人皆是佛法之賊，而應區分真正的罪人與聖賢。
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此句在文中用於列舉極端 heinous 的罪行（如篡國、淫亂、殺子），旨在對比那些誣陷僧尼、毀謗佛法之人的罪孽之深，強調其行為等同於世間最沉重的罪惡。
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此句將犯下嚴重罪行（如前文所述之婬行、殺子等）之人比喻為「佛法之賊」，強調其行為不僅是世俗罪行，更是對正法傳承與信仰的嚴重侵害。
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此句接續前文對「佛法之賊」的描述，說明那些犯下大罪（如婬殺、盜國）的人，其汙穢的行徑一旦顯現，在世間會受到普遍的排斥與唾棄，強調惡行在現世即有果報。
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本句旨在批判那些犯下重罪（如前文所述之大盜、婬殺子等）之人，不僅將來面臨三惡道的果報，且試圖將自己的罪行泛化，誣稱所有出家僧尼同樣墮落，以此掩蓋自身罪孽或抹黑聖職。
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此句處於《廣弘明集》論述僧尼清淨與外在毀謗的脈絡中，旨在指出那些將僧尼整體視為罪人、等同於大盜或殺子之徒的指控，屬於極其嚴重且不公正的誣陷。
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此句接續前文對毀謗僧尼、造作惡業者的批判，指出其行為不僅導致現世被排斥、來世墮三途，且在當下的生命過程中完全沒有正向的利益。
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本句批判那些將僧尼與罪人混為一談的人，指出其認知偏差在於以凡夫的愚癡心量去衡量聖者的智慧，導致無法區分聖凡之別。
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本句描述那些以凡夫之量衡量聖者，進而對抗佛法教化之人的傲慢與愚癡，強調其拒絕覺悟之理的後果。
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本句接續前文對毀謗聖者的批判，指出因愚癡與傲慢，導致無法領悟並喪失了純淨修行者（聖者）所展現的廣大善行與功德。
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此句以比喻手法，諷刺那些以愚鈍之量企圖衡量聖智、抗拒佛法教化之人，其行為如同微小昆蟲試圖阻擋巨輪，極其荒謬且徒勞。
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此句以比喻方式，批評那些以凡夫愚量衡量聖者、心量狹小且執著於局部見解的人，其心態如同被困在深坑或井中的青蛙，無法領悟大覺之化。

此句為敘事承接語，標記說話者為「濟」，用以引出後續對慳貪與六度之論述。
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此句為對胡法之詰問，指出其陷入慳貪之執著，將世俗財富視為最高價值，對比後文之「三毒」與「六度」，強調對物質之貪著與菩薩捨心之對立。
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本句批判僅以物質財富施予而缺乏正法導引的行為，認為其本質仍是基於貪婪等三毒之染汙，無法真正利益眾生，反而造成損害。
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本句強調修行與信仰之實踐關係，指出若不實踐六度（尤其是佈施），則無法真正地弘揚並興隆佛、法、僧三寶。
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此句承接前文，指對方的行為（慳貪、行三毒、不修六度、不隆三寶）與佛法正道完全背離，互不相容。
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本句指出對物質財富與感官享受的執著（貪），會使人陷入迷妄，無法覺悟，強調貪欲對心靈的束縛作用。
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本句強調「捨」的實踐。
在佛教佈施義中，真正的捨離並非僅是沒有財產，而是擁有財富卻能不被貪欲所縛，將其轉化為利他的資糧，此處以「廉士」比喻具備此種心境的修行者或君子。
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本句指出菩薩修行六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的次第，將佈施（檀捨）列為首位，強調破除慳貪、利益眾生是修行的基礎。
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本句強調三寶（佛、法、僧）的成立必須以佛陀的覺悟與教法（宗）為根本，說明三寶之間具有承接與依止的邏輯關係，而非獨立存在。
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本句明確指出佛陀在三寶（佛、法、僧）中的地位，作為正覺者的導師，是教化眾生的核心主體。
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本句接續前文「佛為教主」，說明佛陀作為教主的本質在於其「正覺」的智慧與「流慈」的慈悲，強調佛法教化是以慈悲心為基礎的流佈與傳播。
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本句強調佛法作為導師與準則的重要性。
六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）雖為菩薩修行之核心，但若缺乏佛法的正見引導，修行者無法正確認知其深層功德與解脫之義。
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本句強調慈悲心（慈風）是感知並接納佛法教化的前提。
若缺乏慈悲的基礎，則無法認出三寶（佛、法、僧）所提供的正道教化之價值。
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此句為史傳敘事，描述人物「濟」在特定環境或條件下，無法實踐其理想或志向的處境。
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此處描述眾生因缺乏正法引導，終身受困於貪婪與執著的輪迴狀態中，無法解脫。
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此句描述一種反向的心理狀態：未能實踐佈施與捨離，反而陷入貪欲與競爭之中，並將錯誤推給他人，對比出缺乏佛法正見者的執著與傲慢。
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本句描述修行者若未能生起對色身（物質身體）及世俗慾望的厭離心，則無法清除心中根深蒂固的煩惱與執著（滯），進而難以達成真正的解脫。
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此句在文中旨在透過世俗之人對誠信的重視，對比並反襯出修行者或弘法者應更具備真實不虛的操守，強調實踐與言論一致的重要性。
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此句為敘事性描述，在《廣弘明集》的文脈中，是用於對特定人物（濟）的評價，並非在闡述抽象佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對世俗文人或不誠實之人的批判脈絡中，指責其僅憑文字才華輕率地書寫，缺乏實踐佛法之真誠與定力，對比後文提及的捨身實錄。
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此句為敘事舉例，旨在透過世俗名臣顧雍對權貴封賞的淡泊，對比出修行者應有的捨離心與不執著於名利的精神。
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此處引用歷史人物諸葛亮清廉不貪的事例，旨在與後文佛陀捨棄世間財富、視三界如牢獄的超越心境做對比，強調對物質財富的厭離與不執著。
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此句為敘事，旨在透過舉例世俗名士（如謝安平）在面對巨大危機時的心理反應，與後文佛陀捨棄一切的大悲心形成對比，以此強調出離心與佛法精神的超越性。
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此句描述佛陀對世間有為法（四有諦）的徹底超越與厭離。
將其比作「涕唾」，強調出離心之強烈，視世間一切有為之法為不淨且應捨棄之物。
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此句位於史傳部《廣弘明集》，作者透過列舉世間名士（如顧雍、葛亮、謝安）與能仁（釋迦牟尼佛）捨棄名利、淡泊物質的實例，以此證明其論述之真實性，旨在強調出離心之真實不虛。
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此句接續前文對實錄的論述，強調修行者為了追求超越三界的解脫，願意捨棄對色身（肉身）的執著，以獲取不壞的法身或聖果。
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此句強調對輪迴世界的覺察，將慾望與業力牽引的生存空間（三界）比作囚禁眾生的牢獄，旨在激發出離心。
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此句在文中用以對比真正的沙門。
真正的出家人應視三界如牢獄，而那些僅僅追求財富與飲食的人，被視為與真修行者相反的狀態，是執著於物質慾望的表現。
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此句承接前文「惟財惟食」，將對財富與食物的執著比喻為劇毒的蛇，說明貪欲會像毒蛇般傷害修行者，使其無法脫離三界牢獄。
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此句描述沙門（出家人）捨棄對財富與食物的執著後，生活簡樸，僅持有最基本的生存必需品，體現出無執、自在的修行狀態。
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此句以鳥之飛翔比喻出家修行者擺脫物質束縛、心無罣礙的自在狀態，強調解脫後的精神自由。
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此句接續前文「若鳥之遊空」，以鳥在空中飛翔的比喻，描述真正的沙門（出家人）對世間財富、名利及肉身之執著已完全捨離，心境自由，行止不受物質或情感的束縛。
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此句以「鳧泛長川」比喻真正的沙門在世間修行時，雖處於物質環境中，卻能心無掛礙、自在隨緣，不被世俗牽絆，與前句「去留無滯」相呼應。
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本句承接前文對出離心、不執著財食、自由自在之行者的描述，定義真正的「沙門」應具備上述捨棄世俗執著、心無滯礙的特質，而非僅僅是形式上的出家。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文對「沙門」之定義提供經論依據。
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本句定義「僧」的本質不在於外在形式，而在於對戒律的持守與內在的清淨。
強調戒律是區分真正出家人與偽裝者的核心標準。
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本句強調僧團成員的資格不在於形式上的身分，而在於是否能持戒清淨。
若行為與清淨持戒的標準相反，則在實質義理上失去了僧侶的稱號。
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此句以世俗政治的等級差異為比喻，旨在說明修行者若犯戒不清淨，便失去了僧侶的本質，不能僅因身披袈裟而與真正的聖僧等同，強調法義上的清淨與名相上的身分不可混淆。
。
此句承接前文，以植物之比喻說明身分與德行的差異。
指那些不守戒律、不名為僧的人（如雜草荊棘），無法與真正清淨的僧團（如嘉苗美木）相提並論，強調修行德行的絕對區別。
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此句在《廣弘明集》論述僧團清淨與否的脈絡中，強調言論與諫議的品質（清濁）決定了其正當性與影響力，以此對比前文提到的「犯戒不清淨者」與「嘉苗美木」之差異。
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此句處於論述「立言設諫」之清濁區分脈絡中，描述那些缺乏正見、昏聵不明的狀態，導致其言行兇險，與前文之「清」相對，屬於對不正見者的批判。
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此句處於論述僧團清淨與立言之辨的脈絡中，描述當昏庸兇險之人掌權或主導時，會使真正有才德的優秀人士被掩沒，無法顯現其光芒，以此反襯清淨與濁亂之差異。
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此句處於論述僧團清淨與社會正義的脈絡中，強調若以犯戒者比擬清淨僧眾，或以昏庸之輩掩蓋賢才，在邏輯與法理上均不能成立。
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此句為敘事承接語，旨在描述特定歷史時期（梁朝）的政治與社會環境，作為後文論述僧團與政權關係的背景。
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此處處於《廣弘明集》論述政治與僧團清淨的脈絡中，強調治理之始應基於仁愛與培育，而非強權或混亂。
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此句描述統治者在政治治理中實踐克己奉公的生活方式，透過斷除私慾與簡樸飲食，以體現仁政之初心的自我修行。
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此句處於《廣弘明集》對梁代佛教盛況的描述中，說明當時僧團不僅在宗教實踐上，在文學才華與經論義理的鑽研上亦達到極高水準，成為學術與文化的中心。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳與論議性質，非直接宣說教理之經文。
此處以「蠅點足」比喻行事瑣碎、缺乏大志或魯莽無能，以「投畀豺虎」比喻自尋死路或遭受毀滅，旨在警示立言設諫或修行行事若無真才實學，將面臨危險。
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此處描述當時僧侶之風氣，指部分僧侶僅追求在論理辯論上的精通，而非實踐修行。
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此句處於《廣弘明集》對當時社會與僧團風氣的評論脈絡中，描述人們在論理或評價他人時，傾向於將其總結化，刻意剔除不足之處或掩飾過錯，反映出當時評價標準的虛偽或不實。
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此句處於《廣弘明集》論述梁代政教與僧侶風氣的脈絡中，指涉知識分子（士）在面對社會現象時，應秉持的操守與恆常的修養責任。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是以儒家孔子之實踐與當時名實不符的現象做類比，旨在強調修行與實踐的重要性，批評那些僅在口頭論理而無實際行持的僧侶或士人。
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此句處於對僧團真偽與權實之論述中，旨在批判那些缺乏實修而僅靠誇大名聲（濫吹）或偽裝外相（竊服）來獲取利益的人，指出其行為不僅無法救度眾生，反而會對國家造成危害。
。
此句論述修行者外在表現與內在實相的落差。
在佛教語境中，「權」指權宜、方便或表象，「實」指真實、實相或實證。
作者指出僅憑外在形式難以判定僧侶的真實修行層次。
。
此句接續前文關於僧侶真偽、權實難分的論述，強調個體的真實修行境界與內心實相，外在之人難以分辨，唯有具足遍知能力的佛陀能洞悉其真相。
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此句接續前文討論僧侶真偽難分，指出除了佛陀能得知真相外，一般人只能依據外在的視聽表現來推測，強調凡夫感官判斷的侷限性。
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此句處於《廣弘明集》對僧侶真偽、權實之辨的論述脈絡中。
此處「濟」為人名（指濟），「不達」指其未能通達真理或境界。
作者認為既然其未達真諦，則其言行不具論辯價值，無需贅言。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處為敘事描述，感嘆典籍或遺蹟被毀之遺憾，並非在闡述特定佛法教理。
。
此句處於《廣弘明集》對僧侶真偽與行實的論述脈絡中，指對現狀的批判，意指在迷失或錯誤的道路上，應覺知並回歸正道。

此句為敘事承接語，標記說話者為「濟」，引出其後對佛門遺教與當時僧團現狀的評論。
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此句為承接語，指佛陀在世時為僧團制定的制度與戒律，作為後世僧侶修行與生活之準則。
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此處描述佛門出家僧侶遵循的遺教，旨在脫離世俗的生產勞作與物質依附，以專心修行並依止信眾供養。
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此處描述佛門出家者的清淨戒律，強調捨棄對物質財富的積累與執著，以實踐無所有、無所得的出離心。
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本句描述佛門僧侶傳統的清淨生活方式，強調透過捨棄物質積累（不耕墾、不貯財）而採取乞食與簡樸生活，以實踐頭陀行來斷除貪欲，專注於修行。
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此句為轉折語，對比佛陀遺教中關於僧團不耕墾、不貯財的清淨行持，與當時現實中僧眾規模擴大後所面臨的生存困境與實際做法之差異。
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此句描述當時僧團風氣的轉變，指出大量出家人不再專注於在靜處（蘭若）中修行，而是偏離了佛陀遺教中關於頭陀行與簡樸生活的精神。
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此句描述當時僧團或信眾因遵循佛陀關於出家不蓄財、不耕作的遺教，導致社會生產力下降，進而引發後文提到的飢乏之憂。
這反映了遺教在實際社會運作中產生的現實矛盾。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，討論僧團若完全不耕墾、不貯糧而僅依賴乞食，在社會現實中可能導致飢荒之憂，反映出當時對僧侶生活方式與社會生存之間矛盾的觀察。
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此處指在實踐佛法時，若僅僵化地遵守某項遺教（如不耕墾）而忽略現實生存與社會責任，反而成了違背佛法精神、私自設法之舉。
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此句在討論僧團戒律與現實生存（如耕種、飢乏）的矛盾，強調法規（此法）的價值在於其實踐與運作，若在現實中無法執行或不被執行，則該法規失去其存在的必要性。
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此句處於討論僧團生活方式（如乞食、頭陀與耕種）與社會飢乏之矛盾脈絡中，指在處理教法實踐與現實生存的矛盾時，單純採取採取激進或保守的立場，都無法完全解決問題或符合圓滿的理路。
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此句為對前文關於僧團生活、耕作與教法實踐之討論的總結或定名，指出其狀態符合「五不經」的特徵。
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此句為敘事轉折，指出人物「濟」意識到佛法中有既定的遺教準則，作為後續討論僧團生活與教法開合的依據。
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本句在討論僧團生活與社會責任（如耕種與飢乏）的脈絡中，指出存在著專注於靜慮修行、不事農耕的僧侶羣體。
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此處討論的是教法在實際應用於不同對象或環境時，應根據情況採取寬鬆或嚴格的權宜處理，而非僵化地執行。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，強調維護佛法傳承之重要性，質疑若因僵化地看待教法而導致僧團或信仰崩潰，將是對三寶根本基業的嚴重損害。
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此句強調佛陀功德之無邊，作為後文論述教法開合、隨根機而設以及天人供養僧團之法理基礎。
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本句旨在說明佛德之宏大，使得地位崇高的天神亦會謙卑地向下供養僧團，以此論證僧團福田的殊勝以及教法運用的靈活性。
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此句承接前文「天供尚自下臨僧田」，以「神壤」比喻僧團作為福田的神妙特質，說明由於佛法僧團福德深廣，能感召天人供養，使功德如泉湧般自然顯現。
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本句說明佛法教學採取「隨機接引」的原則。
根據受教者的根機（能力與特質），在教理的運用上採取寬鬆（開）或嚴謹（合）的不同方式，以達到最適合的教化效果。
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本句強調修行與弘法之資糧不應僅狹義地理解為物質上的糧食，而應將其擴展至更廣泛的利他與通利之用，體現教法隨根而設、不拘泥於形式的靈活性。
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此句接續前文「不可局以糧粒用道」，意指出家修行不應僅侷限於糧食等基本生存物資，而應將物資的運用視為一種方便手段，以通達、利於法務與利樂眾生。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在為前述關於僧團受用與佛德供養的論點提供權威依據。
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本句為條件句，強調修行必須「如法」，即符合佛陀所開示的正法與戒律，方能獲得後文所述之功德與供養。
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本句描述如來白毫相所蘊含的功德極其深廣，即便僅取出極微小的一部分（百千萬分之一），其量也足以產生巨大的效用（接續下文供養弟子的受用無盡），用以對比佛德之宏大與世俗計量之差異。
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本句接續前文，說明如來白毫相中極微小的一部分功德，便足以讓如法修行的弟子在受用供養時獲得無盡的充足，強調佛法功德之殊勝與僧團福田的深廣。
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本句強調出家的根本目的在於追求「道」（解脫與覺悟），而非為了物質供養或世俗利益，以此確立出家人的志向與行為準則。
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本句強調供養的動機應在於支持正法與修行（道），而非出於世俗的交易或私情，使供養行為轉化為一種修行與弘法的方式。
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本句強調出家僧侶接受供養的動機應純粹基於追求覺悟與實踐正法，而非出於個人貪欲或世俗考量。
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本句強調出家者受供養或修行之目的，並非為了個人私利，而是為了成就正道並以此廣大福德，使供養者與受供者共同獲益。
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本句強調修行之道的超越性。
指出真正的解脫之道（道）具有「虛通」的特質，即不被物質、名利或世俗邏輯所束縛，因此不能用世俗的計較、籌劃或利益衡量來對待。
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本句說明出家弟子接受供養的正當性與目的。
在佛法脈絡中，受供並非為了個人私慾，而是基於對佛德的感恩與對正法的承接，將受供視為一種還報佛恩、延續佛德的修行過程。
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此句為承接語，用以引述佛經中的教理或偈頌，以證明前文所述之觀點。
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本句強調出家僧眾受施的準則在於是否「如法」。
只要符合戒律與正法目的（如為道而受），金額多寡並非禁忌，重點在於受施者的心態與用途是否契合佛法。
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本句強調僧伽受施必須嚴格遵循佛陀制定的律儀與教化。
若受施之行為違背佛法原則，則無論財物多少（即便如杯水般微小），在法義上均是不被允許的，旨在警示出家人不可貪著或隨意受施。
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本句旨在反駁對僧伽受施之誤解。
強調若依佛法如實受施，其目的在於弘揚佛德與維護道業，而非出於個人的貪欲，因此不能將其簡單地定義為貪財食。
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此句為承接語，用於引述另一段經文以支持前文關於僧侶受施與心態的論述。
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本句強調佈施時若心存「我相」（執著於施者、受者、施物），則屬於有漏之施，無法破除無明，故以「入闇無見」比喻心靈被執著遮蔽而無法見到真理。
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本句承接前文關於「施受」之執著（入闇無見），強調修行者應反其道而行，捨棄對施與受的對立執著，使心境達到如虛空般廣大無礙、無盡的狀態。
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本句強調心與境的不可分性，指出外界所感知的對象（境）並非獨立於意識之外而存在，而是心的投射或顯現，旨在破除對外境實有的執著。
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本句承接前文「心外無境」，強調供養與施捨的功德不在於外在形式的多少，而在於內心的狀態與意願，應隨心而行而非執著於外在之相。
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本句承接前文「心外無境」，強調一切現象（如積聚與散開）皆是心的顯現，而非獨立於心之外的客觀實體，旨在說明心與境的不二關係。
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此句為引經之承接語，用以引出後文關於「六度在心不在事」的經文論據。
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本句強調菩薩行之核心在於心法。
六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）雖有外在的實踐行為（事），但若無清淨心與空性智慧的導引，則僅是世俗善行而非解脫道。
此處呼應前文「心外無境」，主張修行應由內心轉化而非僅追求外在形式。
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此句為作者對前文引用的「六度在心不在事」之觀點表示認同，強調修行之核心在於內心的轉化而非僅在於外在形式的實踐。
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此句為論證性的承接語，表示前文所引用的經文（如「六度在心不在事」）已足以證明其論點。

此句為敘事承接語，標記後續論述之說話者為「濟」。
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此處為敘事承接，記錄名為「涅槃」的人（或對象）提出疑問，用以引出後文關於佛滅後經教真偽辨析的討論。
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此句描述佛陀肉身入滅（般涅槃）後的時間背景，在本文脈絡中是用於引出關於佛滅後弟子如何辨別真偽教法之討論。
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此句為引用《涅槃》之發問，旨在探討在佛滅後，若缺乏正確的辨析能力，真偽教法將難以區分，警示修行者需慎辨正法與魔說。
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此句為論著中的文獻考證，透過分析問題的內容與性質，推論該問題提出的時間背景是在佛陀在世期間，用以論證後續關於門徒辨別真偽能力的論點。
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此句描述在佛陀滅度後，若缺乏正確的辨析標準，修行者容易在真偽混雜的教法中產生迷惑，強調了正法傳承與辨偽能力的重要性。
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此句並非論述深奧教理，而是對當時社會現象的批判。
作者指出部分人進入佛教並非出於信仰，而是將其作為逃避世俗徭役的手段，這類心態不純的人更容易被偽經或邪說所迷惑。
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此句為作者在評論前文「濟」之觀點時的承接語，表示經過審視與思考後，對其言論進行分析。
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此句在討論佛滅後門徒難分真偽的語境中，批評某些對「滅度」的理解或實踐缺乏真正的智慧與明辨，並非真正的解脫。
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此句指出在缺乏正確辨析標準（如後文提到的三種四依）的情況下，修行者容易將魔道的誘惑或偽裝誤認為佛法的真理，導致難以分辨真偽。
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此句處於討論魔佛難分、經教真偽的語境中，意指在缺乏辨別能力（如不識三種四依）的情況下，無法正確地描述或傳承佛陀在世時的真實法義與情況。
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此句指出當時修行者或門徒缺乏辨別真偽的標準，無法運用「四依」等準則來考定教義的正誤，導致難以區分佛法與魔說。
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本句強調在面對混亂的教義或偽師時，必須透過嚴謹的考察來分辨真佛與魔之區別，以辨別正法與邪法。
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此句為敘事性的評判，指出名為「濟」的人缺乏分辨魔佛邪正或理解經中三種四依的知識能力。
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此句為敘事性的承接語，指涉前文提及之人物（彼）對於特定議題或法義並未進行論述或說明。
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此句為敘事承接語，用於引出說話者接下來的進一步論述或評論。
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此句旨在批判當時部分人出家並非出於對正法的信仰或求道之心，而是將僧團視為逃避世俗賦役的避風港，或由心術不正之人聚集，導致其缺乏辨別正邪的能力，容易被魔佛或邪說所迷惑。
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此句在文中用於批判那些為了避役而隨意出家、缺乏正信之人的言論，指出其說法不符實相，屬於虛妄之語。
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此句處於對論辯對手的批判語境中，指出對方（避役出家者）缺乏正確的見解與理解能力，無法辨析正邪。
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此句旨在批判當時部分僧侶出家動機不純，僅將出家視為逃避世俗勞役的手段，而非出於求道之心，因此缺乏真正的法義見地，無法對經義進行正確的辯論。
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此句為論辯之詞，旨在質詢對方在評判他人（如避役出家者）時，是否存在掩蓋善行、刻意放大惡行的偏頗態度，以此揭示對方論點的不公正性。
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此句為引經之承接語，旨在引用《涅槃經》的內容以佐證後文關於出家動機與正道的論述。
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本句描述出家動機之偏差。
真正的出家應是以解脫為目的，若僅將出家視為逃避世俗義務（如賦役）的手段，則缺乏對佛法真理的追求心，無法獲得真正的修行進展。
。
此句引用《涅槃經》之意，旨在批判那些為了逃避賦役而假借出家之名，卻無求道之心的人。
強調出家應以志向求道為本，而非將僧團視為避風港，對此類人應使其還俗，回歸世俗職責。
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此句為作者對前文引用《涅槃經》內容之肯定，用以反駁前述的讜言，強調經文記載的真實性與正確性。
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此句為論辯過程中的質詢，旨在要求對方將前文引用之經文或論據記錄在案，以作佐證，屬於文獻論證的程序性對話。

此句為敘事承接，描述人物「齊」在論辯或說明過程中，再次引用《涅槃經》作為論據，用以支持後文關於闍王與耆婆之事的論述。
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此句為敘事引言，記錄闍王（頻婆娑王之子）殺父的歷史事件，後文將以此引出佛陀對其迷妄之心的化導與對「父本空」的理路解析。
。
本句描述佛陀運用正理（理）來破除眾生的執著與迷妄，使其獲得覺悟。
在本文脈絡中，是指佛陀針對闍王等人的迷思進行開導，使其消除錯誤的認知。
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本句說明凡夫因執著於世間事相（事結），導致被煩惱與妄想的網羅所束縛，使迷失之心愈發深重，無法見到實相。
。
此句透過闍王尋父的敘事，揭示世俗之人受惑網束縛，在生死輪迴的陰界中尋求親緣，卻因執著於妄想的相狀而無法體悟萬法本空的實相。
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本句旨在說明對「父」之身分的認同僅是基於妄想的執著，而非真實的本質。
在本文脈絡中，是用以破除對親緣關係的實有執著，進而論證若能體悟「父本空」，則不會產生殺父奪位的逆行之心。
。
此句描述因執著於「我」與「我所有」的妄想，將他人視為奪權的對手而起殺心。
文中以闍王害父之例，說明若不悟知「父本空」（空性），則會陷入對名位與親緣的妄想，進而產生逆亂之行。
。
此句旨在說明若能從空性義理破除對「父」這一名相與實體的執著，便能消除因妄想而產生的貪嗔與對立，從而避免後續的逆亂行為。
。
本句透過闍王害父的案例，說明若能體悟到「父本空」的空性理路，便能破除對名位與親緣的執著，從而避免產生殺父奪位的極端嗔心與逆行。
。
此句承接前文對「父」之空性的論述，將破執的對象從親緣關係（父）擴展至世俗權力與領土（國），旨在說明世間一切名相與執著之對象皆為虛妄，非實有。
。
本句描述修行者在佛陀的教導下，從對世俗名位或親緣的執著（妄心）中解脫，體悟到空性的道理。
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本句描述在佛陀開化後，當事人意識到之前的妄心與錯誤，產生追悔與慚愧之情，進而轉化心念，獲得了對佛法的初步信仰（無根信）。
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本句描述人物「濟」在認知上的偏差，未能直接契入空性或佛法真理，而陷入以現象（事）來推論本質（理）的誤區，反映了執著於相而不能悟理的狀態。
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此處描述對天子（統治者）因執著於文字表象而誤解經義、隨之做出錯誤註解之行為進行的批判。
。
此處為敘事記錄，描述當時世人或對手以世俗倫理（忠孝）為由，指責佛法或信徒導致臣下背叛君主、社會動盪，用以對比執著於表象（執跡）與領悟實相的差異。
。
此處描述世俗之人或對教法有誤解者，將佛法中關於「空性」或「超越世俗親緣」的教義，誤解為否定倫理孝道的「無父」之說，反映出執著於相狀而不能通達實相的愚闇。
。
此句處於論辯語境，針對當時外界指責佛教出家離親、導致「無父」的不孝之說進行反駁，強調這種對佛法的誤解與毀謗必須被排除。
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本句批判那些僅從字面意思（跡象）理解佛法，而未能領悟深層義理，進而對教法產生誤解並加以毀謗的愚闇行為。
。
此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，是指那些執著於文字表象（執跡）而毀謗佛法的人，因缺乏智慧而陷入愚闇，這種現象在未開悟者中是常態，故無需驚訝。
。
此句處於《廣弘明集》論述破斥外道或誤解之處，指對方提出的論點雖多且瑣碎，但僅是表面相似（似像），缺乏實質真理，屬於對法義的誤解或歪曲。
。
此句處於對特定人物（濟）之論點的評論脈絡中，指出其在處理繁瑣論辯時，同樣陷入了前述那種執著於表象而忽略實義的錯誤模式。
。
此句屬於《廣弘明集》中記錄佛教徒與當時儒家、文人論辯的史實記錄，描述論辯者如何運用對手（張融、範縝）的論點來反向證明其謬誤，而非純粹的教理闡述。
。
此句為文獻引用之承接語，指涉前文或前作中已有詳細論述，不涉及特定佛法教理。
。
此句屬於史傳記錄，描述在論辯過程中，存在針對當時儒家或名士（張融、範縝）對佛教批評之反駁論述，旨在說明佛教在面對外在思想挑戰時的辯論紀錄。
。
此句為文獻編撰之承接語，指涉相關論述將在後文展開，不涉及特定佛法教理。
。
此句為敘事承接語，用於引出後文的論述內容，無特定教理義涵。
。
此句為史傳敘事，描述當時對張融與範縝論述之評價，並非在闡述佛法教理，而是作為後文「是虛言也」之批判對象。
。
此句為作者對前文所述「融縝立論無能破之」之說法的評判，指出其說法缺乏事實根據，屬於虛妄之詞。

此句為敘事承接語，標記後續言論的說話者為「濟」。
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此句為敘事性引言，描述世俗權貴與賢才的關係，旨在對比後文出家後的身份轉變與世間名利的無常。
。
此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，旨在感嘆時光流逝之快與人生無常，強調即便極其罕見的相遇，在漫長的時間尺度下亦顯得短暫。
。
此句為敘事性的讚嘆，描述人物之才德卓越且獨一無二，並非在闡述特定的佛法教理。
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此處描述人物選擇出家修行之行為，在佛教傳統中，「削髮」是捨棄世俗身分、進入僧團的象徵性儀式。
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此處為史傳敘事，描述特定人物在政治與宗教身分轉換間的社會評價與矛盾處境，並非在闡述佛法教理。
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此句為對前文所述「萬眾稱為帝師」之現象的否定評價，表達對僧侶身處權力中心、受世俗尊崇之狀態的憂慮或不認同。
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此句為史傳敘事，記錄特定人物姚石玉在三千佛寺之生活或供養狀態，不涉及深奧教理。
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此句為敘事描述，指涉特定歷史人物在特定場所（瓊宮）獲得的物質供養與社會尊崇，用以對比後文之變故。
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此句為史傳敘事，描述佛教僧團或相關人士在特定歷史政治動盪中遭遇的毀滅性災難，用以警示世事無常及政治權力對宗教生存的影響。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，內容為對歷史興衰與僧俗關係的評論。
此處旨在透過王朝更替的歷史事實，警示後人應反思過去的錯誤，避免重蹈覆轍。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，描述當時社會或特定人物對僧團的毀謗與惡言，反映出佛教在特定歷史時期面臨的毀謗與社會衝突，而非在闡述特定的佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對僧侶受毀謗之敘事脈絡中，指外界對僧團的辱罵與醜詞不堪，令人不忍聽聞，故以「掩耳」形容其不堪入耳之程度。
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此句為敘事描述，記錄當時對僧侶或特定人物之指控，指其言論包含對統治者的詛咒與毀謗，並非在闡述佛法教理。
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此處為作者引用世俗文學（莊子）之寓言來比喻前文所述之現象，旨在說明某些行為或處境的荒謬或諷刺，並非在闡述核心佛法教理。
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此句為敘事承接語，用於引出後續對僧侶違規行為的進一步論述。
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此處並非在論述佛法教義，而是記錄當時社會中部分人利用出家身分來逃避世俗賦稅與勞役的社會現象，屬於對僧團亂象的批判敘事。
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此句出於《廣弘明集》對當時部分僧侶偽裝出家、實則不修佛法的批判，揭露其雖披僧衣卻仍被貪欲與色慾驅使的真實心態。
。
此處屬於《廣弘明集》中對當時部分僧侶墮落行為的批判，描述其不修道業，反而追求世俗名利與政治權力，以此警示僧團應遠離貪欲與權勢。
。
此句為承接語，用於對前文所述之僧侶違規或不正之行為進行分類總結，隨後將逐一列舉十種具體情況。
。
此句為列舉僧侶違規或墮落之十種類型的序數開端，承接前文「凡有十等」。
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此處為《廣弘明集》中對僧侶違規行為的列舉，描述某些僧人追求物質奢華，建造過於寬大的房屋，屬於僭越之舉。
。
此處屬於《廣弘明集》中對僧侶或俗人違規行為的列舉，描述其在建築規模上僭越等級，模仿皇室居所，屬於對世俗法規與禮制的違背。
。
此句為條列式敘述的承接語，用於列舉前文提到的「十等」違規或僭越行為之第二項。
。
此句出自《廣弘明集》中對僧侶違規行為的列舉，描述某些僧人追求奢華建築與外來裝飾，屬於僭越與貪著的表現，而非正法修行。
。
此處屬於《廣弘明集》中對世俗僭越行為的列舉，旨在說明違背禮制、心存貪欲與傲慢之行為，並非直接論述佛法教理，而是從社會倫理與律法角度界定不法之舉。
。
此句為條列式敘述之承接語，用於引出「竊盜華典」十等分類中的第三項行為。
。
此處處於《廣弘明集》對違法或僭越行為的列舉中，指透過翻譯與傳播妖言來誤導大眾，屬於擾亂社會秩序且違背正法之行。
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此處屬於對特定行為之定罪或名相解釋，說明廣傳妖言之行為在世俗法理上等同於違抗君命。
。
此句為條列式敘述的承接語，用於引出第四項關於僭越或違法行為的指控。
。
此句出於《廣弘明集》對當時某些僧侶或妖言惑眾者的批判，揭露其利用信眾對天堂五福的嚮往，以金錢交易形式販賣虛假的功德果報，違背了佛教真正的因果律。
。
此句出於《廣弘明集》對當時某些僧侶或宗教人士僭越權力的批判。
文中將「交納泉布賣天堂五福」之行為，定義為侵佔了本應由國家君主掌握的賞賜權限，屬於對世俗秩序的幹擾。
。
此句為條列式論述的序數標記，用於引出後續關於違規或弊端行為的第五項描述。
。
此句出於《廣弘明集》對妖言勸行的批判，揭露當時某些人利用恐嚇地獄之苦，以收取金錢為名行欺詐之實，並指出這種以金錢贖罪的說法是謬誤的。
。
此句處於《廣弘明集》論述「妖言勸行」之弊端脈絡中。
指某些人假借宗教名義，私自收贖免罪，實際上是僭越並奪取了國家君主依法處罰罪犯的司法權力，屬於擾亂社會秩序的行為。
。
此句為條列式敘述的序數，用於引出接下來關於妖言勸行或欺瞞手段的第六種具體表現。
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此句出於《廣弘明集》對某些僧侶或宗教人士利用信仰獲取權力、欺瞞世人的批判。
文中指責其將三寶與四依作為掩護，實則為了在世俗權力面前表現傲慢，以達到獲取威權的目的。
。
本句處於《廣弘明集》對某些假借佛教名義行權術之行為的批判脈絡中，指出利用三寶與四依來傲慢君王，實質上是為了追求世俗權威的權術，而非真正的修行。
。
此句為條列式論述的序數標記，用於引出接下來關於偽僧或不法之徒利用宗教手段獲取權力的第七種手段。
。
此句在《廣弘明集》的特定語境中，並非在讚嘆純粹的功德，而是列舉某種手段（如上下文所示的「取威之術」或「定霸之基」），說明透過大規模的宗教建設與擴張僧團規模，來建立社會影響力或政治基礎。
。
此句出於《廣弘明集》對某些僧侶或權力者假借宗教之名行政治之實的批判。
文中指出透過大量興建寺廟、塑造佛像以及供養僧尼，表面上是弘法，實際上是為了在社會中建立勢力，為奪權或稱霸奠定基礎。
。
此句為條列式論述的序數標記，用於引出接下來關於特定行為或現象的分析。
。
此句出於《廣弘明集》論述僧侶或宗教領袖利用宗教威權謀取政治權力的手段。
此處指偽造或私自制定曆法（三長六紀）與法典（四大法集），以建立獨立於王權之外的行政與司法體系，藉此掌控信眾並對抗國家政權。
。
本句出自《廣弘明集》，屬於對當時某些僧侶假借宗教之名行政治權力之實的批判。
文中指出其透過制定獨立於國家之外的曆法（正朔），來祕密地動員資源或人員，具有強烈的政治批判色彩，而非討論佛法教理。
。
此句為條列式論述的序數標記，用於引出下文關於特定行為（此處指偽僧或邪師之手段）的第九項分析。
。
此句出於《廣弘明集》論述之術數或政治權謀部分，描述利用感官娛樂作為手段，誘使缺乏智慧的人陷入其中，而非真正的佛法修行。
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此句出於《廣弘明集》對邪法或不正當傳教手段的批判。
文中將「俳優」視為一種誘引手段，旨在揭露某些人利用世俗娛樂而非正法來聚集信眾，屬於對「變俗移風」之手段的描述。
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此句處於《廣弘明集》對特定政治或社會異端徵兆的批判脈絡中，指利用描述佛土的安樂來吸引或誘導民眾，而非純粹的宗教弘法。
。
此句出自《廣弘明集》中論述辨析邪教或政治對立的脈絡，描述對方採取「否定現世政權教化」並「強調世間苦難」的手段，以誘使民眾轉向其教團，而非純粹的佛法出世間義。
。
本句出自《廣弘明集》中關於辨析邪說或政治權術的論述，描述利用改變社會風氣作為手段，最終目的是為了獲取經濟利益（租稅），屬於對世俗權謀手段的揭露，而非佛法教理之闡述。
。
此句為列舉項目的序數標記，接續前文對特定行為或徵兆的條列分析。
。
此句出於《廣弘明集》對異端或假借佛教名義行政治謀略的批判。
指利用宗教集會（法席）作為掩護，實則進行不正當的政治勾結或權謀操作。
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此處處於《廣弘明集》論述對抗邪說、維護王化之脈絡，描述一種透過金錢交易來獲取好感，最終卻導致名譽受損、招致毀謗的負面行為，用以警示法席聚會中不可有此類邪謀變通之舉。
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本句出於《廣弘明集》中論述對抗邪教或異端之策的脈絡，將對方的手段比作兵家權謀，旨在揭示其利用心機與策略來惑眾，而非真正的正法。
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此句出於《廣弘明集》中描述世俗權力對佛教傳播的警戒或排斥語境，並非在論述佛法教理，而是指涉前文列舉的十項被視為危險或違規的行為，強調其絕對禁止的嚴厲程度。
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此句出自《廣弘明集》中描述世俗統治者或對立勢力對佛教傳播的警戒與打壓，反映當時宗教與王權之間的緊張關係，並非在闡述佛法教理，而是記錄當時的政治處置邏輯。
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此處屬於《廣弘明集》中關於政教與宗教關係的論述，描述某些行為或團體無視國家法度，對王政教化產生排斥與衝擊，並非在論述出世間的佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》描述社會亂象或違規行為的脈絡中，描述其僭越地使用高臺擊鐘，用以對比王化之正統與私自僭越之行為。
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此句出自《廣弘明集》中描述某種僭越行為的段落，並非在論述佛法教理，而是指對方模仿皇宮的儀仗與計時設備（箭漏），以顯示其權勢，屬於對世俗僭越行為的敘述。
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此句處於《廣弘明集》對當時某些僧侶或團體僭越權限、模仿王室威儀的批判脈絡中，描述其在長剎（寺院或特定場所）懸掛象徵尊貴或權力的旛蓋，而非在闡述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中關於批判某些僧侶或團體僭越、模仿世俗王權威儀的描述，旨在指出其行為違背出家清淨，竊擬朝廷儀節。
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此處描述的是在特定歷史背景下，某些團體模仿朝廷儀節，利用徵集精美食物舉辦齋會的方式來營造威權或形式上的莊嚴，而非純粹的宗教修行。
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此句出自《廣弘明集》中描述某些僧侶或團體僭越權限、模仿世俗王權儀軌的敘事，旨在批判其追求名聞利養、不守清淨戒律之行為，而非論述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，描述當時某些僧侶或團體在儀式中模仿宮廷或外來風格的音樂形式，而非純粹的宗教修行，旨在說明其行為僭越朝廷儀軌。
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此處描述的是當時僧侶或宗教儀式中過分奢華的供養形式，將世俗王室的豐盛飲食與慶典禮樂引入寺院，與上下文批判「竊擬朝儀」之脈絡一致。
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此句出自《廣弘明集》，作者在此處採取批判視角，指出當時某些佛教儀式或讚頌之風已流於形式，將佛法功德的讚嘆簡化為如同世俗祝史般空洞的辭藻堆砌，失去了真正的法義內涵。
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此句出自《廣弘明集》，描述當時佛教僧團在社會地位提升後，其受供養的儀式與形式逐漸趨向世俗朝廷的等級制度，反映了宗教儀軌與世俗禮制相互影響的社會現象。
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此句描述當時佛教儀式在形式上模仿世俗王室的威儀與禮器，反映出佛教在特定歷史時期與世俗權力體系在儀式上的相互影響。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，描述當時佛教在世俗化過程中，僧團或相關活動過度模仿皇室朝廷的威儀與禮節，反映出宗教與世俗權力交織的社會現象，而非純粹的教理討論。
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此句描述當時統治者對佛教寺院極其隆重的物質供養，反映出佛教在當時社會的高地位，亦為後文提及「寵隆則侮劇」之物質基礎。
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此句描述世俗權力者在僧伽面前極度謙卑的儀態，用以對比佛法尊貴與世俗權力的反差，強調出家僧尼在當時社會所受的崇高敬意。
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此處描述世俗統治者或權貴對僧團表現出的極高敬意，反映當時佛教在社會結構中的崇高地位及其禮儀規範。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，描述當時世俗權力對僧尼的禮遇或擬議之儀節，並非在論述佛法教理，而是記錄當時社會對佛教僧團的禮儀對待方式。
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此句處於《廣弘明集》史傳敘事脈絡中，描述當時僧尼受到的皇室優待與極高地位，並非在論述特定佛法教理，而是作為後文論述「侮亦劇矣」之對比鋪陳。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳記錄，描述當時僧侶或佛教地位因過度受寵而導致的負面結果。
此處並非在論述佛法教理，而是對社會現象或政治處境的評論，指出過度的寵信往往伴隨著深重的輕視或侮辱。
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此句為敘事性承接語，說話者以臣分陳述其不認同或不採納的觀點，準備列舉後續四項理由。

此句為敘事性承接語，指涉前文或文中提及的觀濟所列之條目，用以展開後續對其偽飾之行的批判。
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此處處於史傳部之論述，非在講授深奧教理，而是針對前文所述之現象進行批判，指出其本質皆為虛偽不實。
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此句處於《廣弘明集》敘述僧侶與權力關係的史傳脈絡中，描述某些人利用人際關係進行勾結，意圖影響或擾亂統治者的心智，屬於對世俗權謀與偽飾行為的批判，而非討論深層佛法教理。
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此句為敘事性描述，指涉人物內心的主觀狀態與外在表現，用以鋪陳後文其因不被重視而產生憤恨的心理動機。
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此句出自《廣弘明集》之史傳敘事，描述人物因不獲君主信任或重視而產生的心理狀態，屬於世俗情感之敘述，非直接闡述佛法教理。
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此句為敘事描述，指當事人因不被重視或產生隔閡，導致無法與對方達成理解或溝通。
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此句描述心靈被嗔心（憤怒）驅使，進而產生口業（誹謗、譏諷）的心理過程，揭示了內在情緒如何轉化為外在惡業的因果鏈條。
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此句出自《廣弘明集》之史傳敘事，描述人物在言行不一的情況下，表面維持臣屬之禮，實則心懷輕慢。
此處旨在揭露偽裝與真實心念的矛盾，反映出心念之不誠。
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此句為承接上文對特定僧侶行為的批判，以疑問句形式引出後文對其偽裝與欺瞞行為的具體分析。
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此處描述因果報應之必然，強調惡行終將顯露於世，無法長期掩蓋，符合佛教關於業力顯現的普遍邏輯。
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此句描述他人利用皇帝的信任進行誹謗，揭示了世俗中因缺乏智慧而導致的誤信與被利用，體現了「知人難」的世間法理。
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此句處於史傳敘事脈絡，旨在透過對「獨夫」與「闇主」的批判，揭示因缺乏正見與明辨力而導致的誤信與被欺，體現了知人論事之難。
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此處描述人物之心態與行為，指其內心的憤恨與輕蔑雖未明言，但透過其言行舉止已將真實的本質與意圖暴露無遺。
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此句描述心口不一、以偽裝之言遮掩真實惡意的狀態，強調表象與實相的背離。
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此處為史傳敘事，描述人物因飾詞覆詐但行徑過於明顯，最終導致其真實面目或意圖被揭露，體現因果之必然與心行不密之結果。
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此句為承接詞，用以引出前文分析後得出的結論或相關格言。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，旨在論述辨別人物真偽、才德之難。
在佛教語境中，此處強調的是對人相、心相的洞察力，指出世人易被表象（如飾詞覆詐）所欺，而難見其本質。
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此句處於《廣弘明集》論述人事與鑑才的語境中，強調人心深沉、表裡不一，使人難以準確判斷他人的真實品格與心志。
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本句處於《廣弘明集》論述人事與鑑別人才的脈絡中，強調洞察人性、辨別真偽極其困難，能具備此種洞察力的人才極其罕見。
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此句屬於史傳敘事，描述對人品格與職能匹配的觀察，旨在說明「知人」之難，強調才辯與實際治理能力（政德）之差異。
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此句為承接詞，用於引出前文論述（關於梁祖深知濟情無堪）之後的結論或相關評語。
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此處為《廣弘明集》中對人物性格的評述，描述其雖具才智但缺乏忠誠與正信，屬於世俗人格之缺失，而非特定之佛法教理。
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此句在《廣弘明集》的史傳敘事脈絡中，是用於強調前文對人物評價（才而好反）並非空談，而是有事實根據的反問句，旨在引起讀者對後續實證的關注。
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此句為敘事承接，描述人物在政治處事上的因果關係，並非直接論述佛法教理。
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此處為史傳敘事，描述人物評價。
旨在說明僅憑才辯（外在才華與口才）而忽略其內在德行（情無堪），容易導致識人之誤。
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此句為敘事性文字，用以對比後世侍奉君主之人與濟之才辯之間的顯著差異，並非在論述特定佛法教理。
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此句處於史傳敘事脈絡，描述人物才幹或行為與理想狀態的差距，並非在論述特定佛法教理。

此句為敘事承接語，標記說話者為「濟」，用以引出其後對梁祖關於因果與造像行為的論述。
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此句描述說話者（濟）對陛下對因果律之認知的陳述，強調因果報應在時間上的必然性與確定性。
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此句描述一種果報迅速、不經長時間延遲即會顯現的業力特質，強調因果報應的即時性。
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本句描述對佛像或法像進行崇敬與物質供養的行為。
在《廣弘明集》的論辯語境中，此處是用於引出後文對「勞民伐木」等造像過程中所造業障的質詢，旨在討論外在形式供養與內在慈悲心之間的矛盾。
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此句在文中是用於質詢崇尚像法（造像、建寺）時，若採取強徵勞役、破壞自然之手段，則與佛法慈悲之本意相違背。
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此句由濟（僧侶）對陛下之諫言，指出以勞民伐木、焚燒挖掘等暴力手段營造像法供養，雖名為功德，實則違背佛法慈悲心，造成眾生受苦與環境破壞。
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本句為反問句，旨在指出營造佛像過程中若勞民傷生、殺生毀環境，雖名為供養佛，實則違背了佛法核心的慈悲精神，揭示了形式上的崇拜與實質法義之間的矛盾。
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此句為反問句，旨在批判以殺生、勞民等不慈悲之手段營造像法，並質疑外道或妖邪鬼神能帶來真實福德，強調福報應源於正法與慈悲。
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此句出於《廣弘明集》之史傳記錄，反映當時部分佛教徒或論辯者試圖透過否定當時主流的儒家與道家思想，以確立佛教在精神與政治層面的主導地位，屬於宗教競爭與弘法過程中的論辯辭令。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，強調依循佛法與出家僧眾的指導能化解災厄，與前文對盲目營造像法而損害生靈的批判相對照，主張真正的功德在於慈悲與正法而非形式上的供養。
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此處為敘事性論述，指透過信仰佛教能消除戰爭與暴力，使社會恢復和平。
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此句出於《廣弘明集》之論辯文脈，並非在闡述佛法教理，而是對當時營建佛像或寺院時，採取過度防備、勞民傷財且與佛法慈悲精神相悖之行政行為的批判。
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此句描述在營建過程中，為了搶佔土地而敲擊柝鼓發出信號，與前後文結合，旨在批評以殺生、勞民等手段營建佛寺，實與佛法慈悲精神相悖。
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此句旨在揭露一種矛盾的行為：在採取殘害生命（殺生）的行為之時，卻企圖獲取功德。
根據佛教因果律，殺生是造業，與功德的本質相悖，以此諷刺其行為之荒謬與對佛法之誤解。
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本句旨在批判背離正法（釋典）而陷入迷信妖邪與形式主義祭祀的行為，強調正信與迷信的對立。
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此句處於《廣弘明集》中論述佛法與世俗治理之關係的脈絡，指涉違背正法且崇尚妖邪之行為，不僅背離佛典，亦對世間維持秩序的倫理道德（名教）造成損害。
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此句旨在透過對比，強調佛法真理（或文中指涉的道理）之顯而易見，即便是不受教育的底層民眾也能領悟，反襯出上位者或執政者若不信之荒謬。
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此處為史傳部文獻，論述君主之義理與德行，強調至尊之位應具備一致的道德標準與正義準則，而非純粹的宗教教理。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論辯語境，臣子在對陛下進行諫議。
此處「五」指儒家之五常（仁義禮智信），說話者意在指出目前的處境或做法已不符合基本的道德準則，或是在論辯中強調不應僅拘泥於世俗的五常，而應回歸佛法之理。

此句強調「事」與「理」的關係，主張透過具體的現象或事實（事）來推導並證實普遍的真理（理），為後文論述因果報應的邏輯基礎。
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此句為論述轉折，由前文「以事徵理」（用事實證明道理）轉為「以理通事」，旨在透過闡述普遍的因果理則，來解釋具體的現象與行為，使對方從理路上的認知達成對事實的認同。
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本句以「影響」比喻因果關係的必然性與同步性，說明行為（因）與其結果（報）之間存在不可分割的必然聯繫，如同形體與影子一樣，只要有形必有影。
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本句強調因果律的時間先後順序，即「因」必須先於「果」而存在，以此論證因果報應如同形影相隨般必然。
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此句以物理現象中「形」與「影」的必然同步關係，來類比因果報應的必然性。
若不承認因果，就如同否認形影不離的自然法則一般，是用來論證因果律是不可違背的物理真理。
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此處指因果報應之理如同形影相隨般自然且明確，是不可違背的普遍規律。
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此句承接前文關於因果報應如形影隨之比喻，強調因果律是顯而易見的物理法則，旨在質詢為何在如此明確的理路下，仍有人對因果報應產生懷疑或迷惑。
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此處將「伐木掘地」作為世間常態的舉例，用以論證因果報應與物理規律的顯然性，後文接續討論造寺興供等行為對眾生（如蟻、蟲）造成的影響及其業力歸屬。
。
此句在文中用於論述因果報應之必然性，將伐木掘地等行為視為自然界的常態規律，用以對比後文造寺興供之善行，說明世間事物的運作有其既定之理。
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此句在文中列舉世間常見的宗教行為，用以討論在追求福德（如造寺供養）過程中，若涉及勞役或殺生（如伐木掘地）是否構成罪業的因果邏輯。
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此句在文中與「造寺興供」相接，描述世俗社會中出於倫理道德而產生的崇敬與供養行為，用以對比後文關於因果報應與勞役損害的討論。
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此句旨在說明在造寺興供等善舉過程中，不可避免地會產生一些微小的損害（如勞役或驚擾小蟲），以此論證在正法事業的宏觀利益下，這些細微的副作用不應被視為主導性的罪業，進而反駁那些以此為由否定正法的人。
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本句接續前文關於造寺興供等行為，說明福報的產生並非僅憑主觀意願或單方面的資助（資），而與客觀因緣及他人之厚敬、勞役等複雜因果相關。
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此句處於論述世俗對佛法誤解與因果關係的脈絡中，描述世俗之人（或特定四類眾生）在物質勞作上的態度，用以對比後文關於罪業與福德的論述。
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此處討論在特定社會職能或自然規律（如勞役、伐木等）下產生的殺生或損害，因非出於主觀惡意或屬於職責範圍，其罪業不至於牽連到無關的他人。
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此處討論在特定情境（如前文所述之造寺興供、伐木掘地等公共或宗教建設）中，非故意導致的微小生物死亡，不被視為應受果報的殺生罪業。
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此句描述對正法產生誤解或蓄意誹謗的情況，將真正的佛法視為妖術或邪說，屬於對正法不信且產生偏見的表現。
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此句描述一種對佛法修行（如潔齋）的誤解，將清淨的修行行為誤認為是世俗中為了獲利而對神靈進行的諂媚祭祀，反映出當時正法被謗的社會現狀。
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本句接續前文所述之謗法、毀齋等惡行，強調此類行為不僅在現世（明），在冥界或隱祕之處（幽）亦會招致強烈的憤恨與惡果，說明業報之普遍性與嚴重性。
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本句接續前文所述之謗法與惡行，說明這些行為不僅令幽明眾生憤恨，亦令具足慈悲心的賢聖之人感到悲憫與憐憫。
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本句描述即便在世俗信仰中的山川神靈（嶽瀆大神），亦能透過奉佛（供養、信仰佛法）來獲益，旨在對比濟的無知與神靈的虔誠，強調佛法超越種族與身分的普適性。
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此句描述天地間的神靈對玄章（指玄奘法師）的崇敬，體現其德行與智慧令幽明兩界皆折服，符合史傳部記載高僧感應之語境。
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本句描述修行者或聖者因其德行與智慧，在世間能保持堅定不移的定力，並獲得「四無畏」的自在境界，不再受恐懼之擾。
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本句描述對象（玄章）在精神或境界上超越世俗，處於「空有」的深邃境界，並具備能隨機應變、圓滿說法的四種辯才，顯示其證悟之高與教化能力之強。
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此句為敘事性描述，指出人物「濟」對於前文所述之玄章（高僧或聖者）之德行與境界缺乏認知或不瞭解。
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此句描述世間因嫉妒或政治目的而產生的惡口誹謗，說明即便在佛法興盛之時，仍有人故意扭曲事實以誤導統治者，屬於世俗因緣中的是非與障礙。

此句為敘事承接語，標記說話者為「濟」，用以引出其後續對秦、漢等朝代信從妖訛之評論。
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此句為敘事記錄，旨在說明歷史人物正受因缺乏辨別力而受妖言欺瞞，用以對比正法與妖訛之區別。
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此句描述漢徹因追求世俗利益而受騙，揭示貪欲會使人失去辨別真偽的能力，導致陷入迷信或妖訛之中。
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此句描述世人缺乏辨別真偽的智慧（般若），容易被外在的誑言與妖邪之說所矇蔽，導致陷入迷信與錯誤的認知中。
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此句為感嘆語，接續前文所述人們信從妖言、受欺瞞的情況，表達對世人缺乏辨別力而陷入迷誤之現狀的嘆息。
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此句出於《廣弘明集》論辯語境，強調在面對妖訛與偽僧時，必須具備辨別真偽的智慧（察情偽），否則無法從歷史的教訓中覺醒，避免再次陷入被欺瞞的錯誤。
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此句為論述承接語，表示說話者（濟）在分析前情後續後，準備透過列舉五項具體事實來論證其觀點。
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此句為史傳敘事，描述特定歷史時期（南朝宋、齊）統治者與社會對佛教及僧團的崇敬態度，作為後文論述政權興衰與僧侶行為關係的背景。
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此句處於《廣弘明集》論述佛教在中國傳播與政治變遷的歷史脈絡中，描述國家政權更迭或制度變動對宗教環境的影響，並非在闡述抽象教理。
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此處並非討論佛法教理，而是針對特定歷史背景下，偽裝成佛教徒以行欺詐之徒的批判，強調外在形式（佛像、僧衣）被妖邪與偽善者利用。
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此處描述偽僧或妖人以欺瞞、不誠實的心念作為主導，導致行為違背佛法，是造成後續墮胎、亂道等惡行的心理根源。
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此處列舉墮胎與殺子之惡行，用以說明當時偽僧或奸詐之人違背佛法戒律、殘害生命的罪狀，以此論證其心術不正導致國家衰亡。
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此處描述偽僧違背戒律，以淫亂之行破壞佛教清淨之風，導致正法被毀。
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此處論述因果報應之理，指出因僧偽、姦詐、墮胎、亂道等惡業，導致國家（宋、齊）遭受磨滅之果。
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此句為敘事承接語，指涉前文提到的宋、齊兩代，用以引出後文關於寺廟遺蹟與因果變遷的論述。

此句為敘事描述，指出儘管宋齊兩代已滅，但其留下的佛教物質遺產（寺院與造像）依然存在，用以承接後文建議陛下承事以化解變亂的論點。
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此句處於《廣弘明集》中辯論佛教與世俗倫理的語境，指統治者承接對佛像或寺院的供養事奉，用以對比前文所述的僧侶行為與國家興衰之關係。
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此處並非論述深奧佛理，而是將歷史興衰（宋齊之變）與前文提到的僧侶失德、亂道之因果聯繫起來，以此警示當權者與僧團，說明違背倫理與正法將導致國家滅亡的因果關係。
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本句描述僧尼在結夏安居期間嚴格持戒、慈悲不殺生的行為，但在全篇脈絡中，此處是用作對比，旨在批評某些僧侶雖能對微小生物慈悲，卻在人倫綱紀（如君父）上缺乏仁愛與尊重。
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本句接續前文關於僧尼在安居期間不殺螻蟻的行為，說明其動機源於對生命價值的尊重與慈悲心，強調不殺生之戒的實踐。
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此句旨在批判當時部分僧侶或信徒在修行上出現偏差：僅在形式上實踐不殺生（對蟲蟻仁慈），卻在現實的人倫關係中缺乏基本的孝道與忠誠（傲慢君父），揭示了偏執的慈悲與缺乏正見的修行之矛盾。
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此句旨在批判當時部分僧尼雖表面實踐不殺生（如不殺螻蟻），卻在倫理與人倫上犯下墮胎殺子等重罪，揭示其慈悲心的扭曲與偽善，強調佛法不應脫離基本的仁倫綱紀。
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此處非論述佛法核心教義，而是作者在《廣弘明集》中引用儒家倫理觀，用以批評當時部分僧尼雖持戒不殺生，卻違背世俗綱常、傲慢君父的矛盾行為，旨在強調出家者亦不應廢棄基本的社會倫理與仁愛。
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此處並非論述佛法教理，而是作者在《廣弘明集》中對當時僧團或信徒違背社會倫理（三綱六紀）的批判，指出其行為背離了應有的社會角色與道德責任。
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此處並非在論述佛法教理，而是作者在《廣弘明集》中以儒家「三綱六紀」的倫理框架，批評當時部分僧侶因出家而廢棄親親之情，導致社會綱紀紊亂的現象。
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此處非論述佛法教理，而是作者以儒家倫理觀點評論當時僧侶無視君臣父子之禮，導致社會秩序崩潰的現象。
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此句出於《廣弘明集》中記錄的論辯，說話者試圖以歷史政權的更迭來質疑佛教的效用，將信佛與國運早亡建立因果聯繫，屬於當時毀佛論者的論點。
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本句出於《廣弘明集》論辯語境，旨在反駁將信佛與早亡、國運衰敗掛鉤的觀點，指出將政治興衰歸咎於信仰佛法是欺君且毀佛的行為。
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此句處於《廣弘明集》中論述佛教與世俗倫理、政治興衰的辯論語境，描述對方指責佛教不僅不尊君父，甚至毀謗傳統神靈，以此攻擊佛教破除迷信的立場。
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此句將世俗的政治興衰（運業）與佛教的業力觀及天道規律相結合，說明王朝的更替與興廢並非偶然，而是遵循著一種必然的因果規律與自然法則。
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此處處於《廣弘明集》論述王朝興衰與天數運業的脈絡中，說明政權的更迭（無論是和平的禪讓或激烈的誅殺）皆屬世間國政變遷的常態，旨在論證世事無常與運業廢興之理。
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此句在《廣弘明集》的歷史論述脈絡中，旨在說明世間權力的更迭與福報的消長。
強調個體的福報（享）有其定數，當前任者的福報享盡，則政權自然移轉，體現了因果與運業的自然律。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，論述王朝興衰與因果運業之關係，說明帝位之更替有時並不符合正當或適宜的條件，以此對比前文之「運業廢興」與後文之「交謝恆理」。
。
本句在論述王朝興衰與帝位更迭，將其視為一種不可避免的自然規律，對應佛教中關於世間一切有為法皆處於不斷變遷、無常的基本觀察。
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此處依據《廣弘明集》論述帝位興廢之脈絡，指世間一切有為法皆遵循生起與滅盡的自然規律，強調無常之理，說明權力與生命的更替是不可避免的必然週期。
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本句透過對世俗政權更迭（一代）的觀察，揭示萬物皆在生滅變遷之中，以此破除對恆常性的執著，符合佛教關於「無常」的基礎義理。
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此句接續前文關於「生滅大期」與「交謝恆理」的論述，強調世間權力與地位（帝位）並非永恆，而是處於不斷變遷的運勢更迭之中，以此說明執著於恆常之心的謬誤。
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此句承接前文關於王朝興廢、生滅之理，強調執著於單一代之永恆或不認同運勢更迭，在因果與自然法則（恆理）面前是行不通的。
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此句為敘事性承接語，旨在探討齊宋兩朝皇帝信仰佛教的動機，將政治權力的無常與佛教的因果、解脫觀相連結。
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此處將世俗的權力更迭與佛教的因果律相結合，說明帝位並非偶然，而是由過去的善因（如重佛敬僧）所感召而得。
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此處描述世俗統治者因體悟帝位之得失有因果依據，故以敬佛敬僧之行來報答前世或法界的厚德，體現因果報應與感恩之理。
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本句強調世間權力的無常，說明即便貴為帝王，其地位亦受業力與時運支配，無法恆常維持，旨在導向對出世間果位的追求。
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本句說明因果律的運作，強調透過現前的修行（行因）來追求未來更長久、更穩定的正果，對應前文提及帝位無保的無常觀。
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此處論述因果運作與世俗權力的更迭，說明帝位之得失取決於過去所種之因，當因緣耗盡（短），則果報隨之終結。
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此處論述因果與業運之必然性，強調世間權力與地位（帝位）受限於過去所種之因，因果之報有其時限，不可違背業力運行的規律而強行延續。
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此處將世俗政權的更迭（受禪）作為因果運行的例證，說明帝位無常，皆由前因決定，以此類比佛法中業力運行的必然性。
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此處討論業報的運作，說明善因或惡因在種下後，需要時間與條件的累積（成熟）才能產生對應的果報，不能立即顯現。
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此處論述因果律的時間延遲性，強調因果之間存在運作的過程與時序，並非種因即刻得果，用以說明報應之必然但非即時。
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本句說明因果律的時間延遲性。
根據前文「因未就」之脈絡，指因緣尚未成熟，因此果報不會立即顯現，而是在未來的時間點成熟受報。
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本句強調因果報應的必然性與規律性。
將業力的成熟與運勢的起伏比作自然界的四時之序，說明報應雖有時間上的先後遲早，但其運作邏輯嚴密，絕無遺漏或失誤。
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本句基於因果律，強調輕慢佛陀等聖者會產生相應的業報，不可逃避。
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此句為反詰論證的假設前提，旨在說明業力運作之必然性。
作者透過假設「輕慢佛法而無果報」之荒謬，來反證業報不爽、因果必然的道理。
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此句為反詰論證。
作者在討論業報的必然性，主張若輕視佛法而無報應，則邏輯上所有對自然神靈的敬畏與祭祀（及其對應的報應機制）也將全部失效，以此證明業報不可不信。
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此句處於論辯語境，旨在強調因果報應的普遍性。
作者透過反問，指出若認為輕慢佛法沒有報應，那麼不僅是佛僧會受誣陷，連世間諸神與自然神祇也將失去其地位，以此論證業力運行的必然性。
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此句為敘事承接語，用於引出後文對特定業報（如墮胎殺子）的論述。
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此處列舉墮胎與殺子之惡行，用以論證業報不爽。
在因果律中，此類行為屬於極重的殺業，必然導致對應的惡報，用以反駁認為輕佛無報應的觀點。
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此句在論述業報因果，說明墮胎殺子等惡行會導致受害者或其親屬產生深重的仇恨，進而形成後續的業力牽引與報應。
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此句處於論辯語境，旨在指出對方同樣具有仇恨之心，以此反駁其對他人或佛法之指責，揭示其內心亦不離嗔恨之業。
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此句出於《廣弘明集》對濟密等人物行徑的評述，旨在說明妄逞才術、不依理法而幹預世俗權力的後果，體現了因果報應之理。

此處為史傳敘事，描述人物透過書面形式向統治者呈遞奏章，無特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄世俗統治者對干政行為的反應，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述世俗權力的威壓與處罰，用以對比後文對人物行為（如濟密）之評價，體現因果報應與妄逞才術之後果。
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此句為史傳敘事，記載僧人濟密因干政觸怒梁武帝而逃亡，試圖在政治上扶持靜帝，後文以此警示僧侶妄逞才術、幹預政事將導致自滅的因果。
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此句為史傳敘事，記載濟密因干政及政治鬥爭而遭處刑的結果，用以警示妄逞才術、不守分限之果報。
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此句為敘事記錄，記載人物之壽量，無特定教理義涵。
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此處為史傳敘事，評論人物行為之偏差。
從佛教因果觀視，此句指涉其行為違背正理，導致後續之毀滅結果。
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此處描述人物因執著於個人才智而產生傲慢心，導致行為失當，說明執著於世俗才術而缺乏正見，終將招致毀滅的因果。
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此處為史傳敘事，旨在警示出家人或布衣之人若妄逞才術、幹預世俗權力，將違背佛法清淨之本質，最終導致自我毀滅。
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此處為史傳部對人物行為的評述，強調若才智不配以正道（如前文所述之妄逞才術、干政），則聰明反而成為自毀的根源，體現因果報應之理。
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此句為承接語，用以引述古人的格言或常理，旨在對前文所述人物之行為進行道德或理性的評析。
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此處引用古訓以警示妄逞才術、幹預政事之危險。
在佛教弘法與處世脈絡中，強調應依循正道與分寸，不應因貪圖榮華而逾矩，以免陷入毀滅之果。
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此句為敘事之評述，指出人物身分與其後謀權干政之不相稱，用以對比佛法之仁化與世俗之妄逞。
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此句處於對人物行為的批判脈絡中，強調不依正法、妄逞才術、幹預政事之過失，用以對比後文佛教守戒潔心、不損王臣的正行。
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本句強調佛教教化之慈悲特質，其目的在於利益眾生而非幹預或破壞世俗政權的穩定，與前文所述之「干政」形成對比。
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本句描述佛教修行的基本路徑：透過持戒達到心境的清淨，進而剷除內心的邪見與煩惱疑惑，是達成解脫的基礎過程。
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本句承接前文關於佛陀以仁化、守戒、潔心、除邪滅惑的描述，將這些實踐與特質定義為佛教的核心內涵，強調佛教旨在透過個人內在的淨化與戒律修行來達成解脫，而非幹預世俗政治。
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本句說明佛教修行之基礎路徑，透過戒定慧（三學）與八正道之實踐，將修行者從世俗生活導向出家解脫之途。
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本句說明在弘法過程中，針對不同對象採取不同法門。
前句提到三學八正道用於導引出家人，本句則指出六度與四弘誓願是用於開導世俗之人（士俗）的修行路徑，強調菩薩道的普適性。
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本句強調佛教教化之靈活性與目的性。
修行與教化需兼顧整體原則（通）與具體情境（局），並採取隨機應變的方便法門（隨緣），最終目標在於使眾生獲得覺悟與通達。
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本句旨在界定佛教的正宗，強調唯有前文所述的守戒、除惑、三學、八正道、六度、四弘誓願以及隨緣悟達纔是真正的佛法，其餘偏離此道的皆非佛陀的教導。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是在批判某些誤導者或偽師，他們背離佛法本意，不願度化真正修行正法的人，反而專注於與亂業之人交往，導致以邪陵正的局面。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比正行與邪行的敘述。
指某些人並不談論正確的修行（正行），反而專注於描述或從事混亂、違背正法且造成騷亂的惡業行為。
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此句描述一種顛倒的狀態，指在傳播或實踐佛法時，以錯誤的見解或偽造的教義取代正法，導致正道被掩蓋或損害。
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此句描述某些人違背佛意，採取極端且偏頗的手段，試圖以少數人的錯誤見解去挑戰主流的正法，導致法義被擾亂而失去完整性。
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此處指因造作偽排真、以邪陵正等亂業，雖主觀上未必計畫自毀，但因果法則必然導致災禍降臨自身。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，描述特定人物在不當的語境或動機下，私自陳述佛法至高之教典，與前後文「以偽排真」之批判語境相接，強調其行為之不當。
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本句描述因果報應的持續性，指即便在特定情境下，先前所造的惡業（殃）其果報尚未完全消盡，仍需承受後續的苦果。
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本句描述因違背佛意、以邪陵正而導致的惡果，體現佛教因果報應之理，即造作惡業終將承受相應之苦果。
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此句為作者對前文所述之人因誤導正法、行邪事而遭受焚身報應的感嘆，體現了因果不虛的悲劇性。

此句為人物傳記之開端，交代人物的籍貫出身，屬於敘事性文字，無特定教理義涵。
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此句為人物傳記之敘事，記錄該人物在出家或弘法前的世俗身分與官職，用以對比其後對佛法的崇信與轉變。
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本句描述人物對佛法的虔誠信仰，並透過物質層面的造像與營建（造制）來表達對佛法的尊崇。
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此句描述當時信眾對佛教的極度崇信，將優質資產（良沃之土）捐獻給僧團以獲福德，反映了當時社會對佛法的高度推崇與供養風氣。
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本句描述信眾透過捨棄物質財富來進行佈施，將供養對象視為「福田」，以期獲取精神與因果上的福德增長。
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此句在傳記語境中，用以讚嘆該人物對佛法之虔誠與佈施之宏大，遠超當時一般世俗知識分子的程度。
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此句為人物傳記之敘事，描述子陀在出家或弘法前的世俗身分及其對現狀的心理狀態，無直接涉及深層佛法教理。
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此句為敘事承接語，描述人物（子陀）採取正式行政手段向統治者表達意見的行為，無特定教理義涵。
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此句出自《廣弘明集》中人物上疏的陳述，描述世俗統治者的基本職責與倫理秩序，旨在透過對比世俗綱紀的崩壞，來論述當時僧俗關係失序的現狀。
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此句出於《廣弘明集》中子陀上疏之文，屬於以儒家倫理觀點論述社會秩序的敘事部分，旨在強調世俗倫理綱常的基礎，用以對比後文所述之亂象。
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此句為《廣弘明集》中敘事之部分，描述當時社會動盪之背景，用以引出後文對僧侶失節、綱紀崩壞之批判，並非在論述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中描述當時社會亂象的奏表，並非在闡述佛法教理，而是從儒家倫理（綱紀）的角度，批評部分人因盲信或誤用宗教而導致家庭與社會秩序崩潰，背離了世俗的倫理責任。
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此處為敘事描述，指當時社會風氣敗壞，不法之人雖行不端且奢侈，卻仍把持權力與社會地位，用以對比後文所述之綱紀崩壞。
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此句描述在社會綱紀紊亂之時，部分人利用不當的地位或偽裝獲得過度敬重，進而產生傲慢心並欺壓他人，反映出名相錯亂導致的倫理崩壞。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，描述當時社會風氣紊亂，宮廷女性出入僧房，被視為違背綱紀、不合禮法之舉，而非在論述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，描述當時社會風氣敗壞，男女不分，甚至出現子弟與出家尼僧私下同宿的違規現象，用以說明當時僧團紀律鬆弛與世俗倫理崩潰的社會背景。
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此句為敘事承接語，用於引出後續的對話或陳述內容，無特定教理義涵。
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此句出自《廣弘明集》史傳部，描述人物在面對權威或危難時的剛毅態度，並非在闡述特定佛法教理，而是呈現其不畏死亡、敢於直言的風骨。
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此處描述的是在極端危險或決心諫言時，採取如赴死般的莊重儀式，以表達對真理或職責的絕對忠誠與決心，屬於史傳記錄之行為描述，非特定教理之實踐。
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此句為敘事記錄，描述當事人呈遞奏章的數量，無特定佛法教理。
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此處為史傳敘事，描述臣下將對僧團亂象的指陳記錄在紙上，正式呈遞給皇帝。
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此句為史傳敘事，描述世俗權力者面對直言諫言時的憤怒反應，用以對比後文高那肱的機智化解與佛教徒在面對威脅時的處境。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，無特定教理義涵。
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此句描述人物之執著與妄心，揭示其以死亡為手段以獲取名聲的極端心理，屬於史傳敘事，旨在對比後文之處置。
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此句為敘事記錄，描述高那肱對皇帝的建議，旨在分析對方的心理動機（欲得名），而非直接闡述佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述高那肱對皇帝的建議，認為若處死該人，反而正中對方追求名聲或殉道的計謀，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述高那肱建議皇帝採取禁錮而非處死的處置方式，不涉及特定佛法教理。
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此處為史傳敘事，描述高那肱建議皇帝採取長期禁錮而非立即處決，使其在禁閉中自然死亡或因絕望而自盡，不涉及特定佛法教理。
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此處為史傳敘事，記載皇帝採納高那肱的建議，將該人長期禁錮而非立即處死。
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此句為敘事性的時間承接語，記錄人物被禁錮的時間長短，無特定教理義涵。
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此句為歷史敘事，記錄北周武帝平定北齊之時間點，作為後文釋放人物的背景時間標記，不涉及佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述特定人物被釋放之經過，不涉及深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄相關人物的生存時限，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物生平之時間斷層，無特定教理義涵。
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此句為敘事性承接語，記錄作者閱讀特定歷史文獻（子陀的奏章）以進行後續論述，不涉及特定佛法教理。
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此句出自史傳部，旨在記錄僧侶違背清淨戒律（尤其是淫戒與不持財戒）的劣跡，用以對比僧團之淨穢。
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此句處於史傳敘事脈絡，旨在說明奏章內容僅限於指控僧侶妖婬與積財之兩事，並無其他指控，並非在論述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對歷史文獻（子陀表奏）的評論語境中，描述該奏章在指控僧侶妖婬財事時，文字冗長且誇大，並非在論述佛法義理。
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此句處於《廣弘明集》對僧侶行跡與歷史記錄的評論脈絡中，旨在指出那些缺乏洞察力的人僅看到表象的繁雜，而未能把握問題的核心（即後文提到的財色二轍）。
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此句處於《廣弘明集》對僧侶世俗行為的評論脈絡中，並非在討論禪定或解脫法義，而是針對當時僧侶追求物質富足（通贍）的現象進行批判，指出其追求的目標僅限於財富與色慾。
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此處在論述僧侶之弊端，將其墮落的根源歸納為對物質財富與感官慾望的執著。
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本句為敘事性文字，旨在引述特定人物（荀濟）的言論，用以對比前文所述之僧侶行徑，無直接涉及之深奧佛理。
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此句處於《廣弘明集》對人物才幹與行為的評述脈絡中，並非在論述深奧佛法，而是透過「雲泥」之比喻，強調對比人物在才智與處事邏輯上的極大差距。
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此句為史傳敘事，描述魏齊兩代佛教興盛，名僧輩出之盛況。
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此句處於《廣弘明集》記載僧團管理之敘事脈絡，描述當時對名僧或僧眾採取的分級管理制度，以維持僧團秩序。
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此句為史傳敘事，記錄當時對僧團或相關事務的行政管理安排，不涉及深層教理。
。
此句描述僧人眾暐在面對世俗名利或財色誘惑時，能保持心境清淨，不被牽絆或墮落，體現了出家者應有的清淨戒律與定力。
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此句為史傳敘事，描述人物子陀的世俗生活背景，用以對比後文其對物質資助的依賴或對僧侶施捨的心理狀態。
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此句在《廣弘明集》描述僧侶清淨操守之脈絡中，強調修行者應保持獨立與清淨，不應為了物質上的庇護或依附權貴而放棄原則或隨從世俗。
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此句描述出家者對物質需求的極簡狀態，強調僅維持生命基本生存（衣食）即可，體現僧侶遠離奢靡、安於清貧的生活態度。
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此句描述僧侶在物質極度匱乏下的生存狀態，反映出修行者在面對世間苦難（飢寒）時的真實處境，屬於史傳記錄之生活實相，非抽象教理。
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此句記載僧侶因受施而招致他人嫉恨的世俗情狀，反映出修行者在社會環境中面對名利與施捨時，易引起他人妒心而產生紛爭的現實。
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此句為敘事描述，記載人物因嫉妒僧眾而抗表，最終遭到壓制而未能得逞的結果，不涉及深層教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳記錄，旨在評論人物之文風或言論。
文中以「漢博士」比喻其文字空洞冗長，缺乏實質精髓，並非在論述佛法教理，而是對文學風格的批判。
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此句出自《廣弘明集》之人物評述，並非在論述佛法教理，而是對傅奕文學風格或言論的批評，指其文字或言論過於追求表面修飾而缺乏實質內涵。
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此處為史傳敘事，描述人物言論之缺陷，非在闡述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對人物言論風格的評論脈絡中，描述其言辭浮碎，導致即使是見識淺陋的人也對其產生輕視與嘲笑，用以反襯其缺乏深厚法義或文辭之不足。
。
此句處於《廣弘明集》對人物文風與品格的評論脈絡中，並非在論述深奧佛法，而是以反問句式強調：既然下愚之人已對其浮碎之言感到可笑，那麼對於具有高深見識與修養的人來說，情況必然更加嚴重。

此句為人物傳記之開端，敘述其出身地，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之背景敘述，記錄其家族遷徙歷史，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，描述該僧侶早年之性格特質，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物背景之時代變遷，無直接涉及之佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，記錄相關人物在周朝平定蜀地後，隨之進入關中地區的行蹤，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物在特定年份向統治者呈遞文書之事實，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事承接語，用於引出前文所述之「上書」具體內容的摘要。
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此處為作者在書信中引用中國古代理想政治的典範，用以論證治國之道不在於外在的宗教形式（如寺院），而在於內在的道義與教化。
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此句出於《廣弘明集》之史傳記錄，旨在論述古代聖王（唐虞）治世之時，並非依賴佛教之形式或教法來維持國家安定，強調治國之本在於「合道」而非單純依止宗教形式。
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此句處於論述治國之道的脈絡中，強調在唐虞時代，即便沒有佛教（浮圖）的介入，只要遵循當時的治理之道，國家依然能維持安定。
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此句為敘事性的時間標記，指涉中國南北朝時期的南齊與南梁兩朝，用以引出後文關於當時佛教寺院興建與社會治理的討論。
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此句描述在齊梁時期，透過建立佛教寺院作為場所，將佛法教化推廣至民間的社會現象。
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此處討論的是治國與教化之關係。
文中將「立」（立身、安定）與「合道」（契合真理或正道）掛鉤，強調外在的寺舍建築（形式）不足以使民安定，唯有內在心靈契合道義，才能真正達到安定與治平。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛教與治國關係的論辯，採取反詰語氣，探討宗教設施（寺舍）對社會風氣與民心之影響，而非純粹的教理討論。
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此句強調治國之本在於使民心合道、利民益國，而非依賴於興建佛塔等外在形式的宗教建築。
旨在說明佛法之精神在於實踐利他與正道，而非形式上的崇拜或造像。
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本句強調治國與安民的核心不在於興建寺廟等外在形式（浮圖），而在於使民眾內心契合正道。
在《廣弘明集》此處語境中，「道」指涉能使國家安定、利民益國的正道與佛心（大慈）。
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本句強調治國之本在於使民眾的心靈與正道（佛法或正理）相契合，而非僅依賴興建寺廟等外在形式，以此說明內在心法與社會安定之因果關係。
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本句強調信仰與道德（道）必須能實際地滋養、利益於民眾，而非僅在於興建寺廟等外在形式，如此才能達成真正的社會安定與良好治理。
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此句描述齊梁時期盛行興建佛塔以求功德或彰顯信仰的社會現象，但在本文脈絡中，作者以此對比後文，強調單純興建物質形式的寺塔（浮圖）若不以利民益國為本，不足以延續國祚。
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此句透過堯舜利民的實例，對比後文齊梁僅追求宏偉寺院的虛名，旨在說明真正的佛心在於大慈利生，而非形式上的造像建寺。
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此句旨在論證單純興建寺廟等外在形式的功德，不足以維持國家的長治久安，強調治國應以「合道」與「利民」為本，而非僅依賴宗教建築的功德。
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此句透過對比唐虞盛世與後世齊梁興建佛塔而國祚不延的現象，強調治國之本在於利民益國、合乎道義，而非僅在於興建宗教建築等外在形式的功德。
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本句強調佛法在世間運用的實踐，指出真正的信仰不在於形式上的造像建塔，而在於實踐大慈悲心，透過利他與益國來體現佛法精神。
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本句強調佛法的核心在於「大慈」，將慈悲視為一切佛心活動與教化的原動力與基礎。
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本句接續前文「佛心者以大慈為本」，說明佛心之大慈體現於對所有生命（含生）的安樂關懷，以及對世間百姓（黎元）不施苦役的慈悲心。
此處將佛法慈悲與治世之利民相結合，強調真正的佛心在於利他而非形式上的造像工程。
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本句在討論佛心以大慈為本，批評盲目追求物質造像（泥木）而忽略對活生生眾生之慈悲。
作者認為若將資源與心力過度投入於無情的造像，反而會對有情眾生造成損害，違背了佛法慈悲利生的本意。
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此句為史傳敘事，旨在透過大周統治天下的歷史事實，對比前文所述之治國之道與佛心（大慈、利民）之相符，說明正統統治與利民益國之關係。
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此處處於史傳部之讚頌語境，以「日月雙照」比喻統治者心懷大慈，其德行與光明普照眾生，與前文所述之「佛心」大慈本意相接，強調治國之志應如日月般公正且無私。
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此句以大地承載萬物的比喻，說明大周王朝（或其統治者）實踐佛心之大慈，對所有生命（四生）給予廣大的庇護與養育。
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此句處於《廣弘明集》史傳部，旨在將佛法或聖者的出現與中國古代三皇時代的開創相類比，強調其正統性與興起之宏大。
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此句為文學性感嘆，描述在特定的政治或時代轉折點，民眾初次經歷新政或新時代的開端，在《廣弘明集》的史傳語境中，是用於鋪陳聖王治世與佛法弘揚之契機的敘事轉折。
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此句處於《廣弘明集》中讚頌大周王朝興起的脈絡，將當代政治局勢的安定與繁榮比擬為上古五帝時期的太平盛世，旨在以世俗的聖王治世來類比佛法弘揚的殊勝環境。
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此句處於史傳部敘事脈絡，描述在政治安定或正法興盛的時代背景下，眾生得以獲益的慶幸之情。
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此句在《廣弘明集》的史傳敘事脈絡中，以中國古代理想的治世（唐虞）作為對比，旨在強調聖王治世之美，並以此引出後文對佛法弘揚與寺院建設之必要性之論述。
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此句在史傳語境中，將齊、梁兩朝的社會或宗教狀態比擬為「末法」時代，表達對正法衰落、時局混亂的感嘆。
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此句為史傳敘事，記載嵩請求興建平延大寺之事實，旨在說明其弘法或供養之舉。
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此句描述平延大寺之規模宏大且具包容性，旨在表現佛法弘傳之廣度，不分階級與地域，皆能接納眾生。
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此處強調建立寺院應具備廣大的包容性與正見，而非建立僅供特定小眾或持有偏頗見解者聚集的狹隘場所，以對比前文所述之「容貯四海萬姓」的宏大願心。
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此句描述當時佛教信仰或宗派分佈的狀態，指出修行者或教團傾向於安住於二乘（聲聞、緣覺）與五部（指當時分化的五個部派）的教法中，而非追求大乘或圓融之教。
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此句為敘事承接語，旨在引出對「平延寺」之定義或特質的說明，在史傳部語境中屬於對特定地點或制度的名相界定。
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此處描述平延寺的包容特質，體現佛法普度眾生、不分階級與身分的平等精神。
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此句處於《廣弘明集》描述理想社會或寺院精神的脈絡中，強調以慈悲心對待眾生（愛潤黎元），並摒棄毀謗與對立的執著（無持毀），體現佛法中慈悲與和合的實踐。
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此處出自《廣弘明集》之史傳記述，並非在論述教理，而是以比喻或描述的方式，將世俗的城郭設施（城隍）比擬為佛教的聖域（寺塔），用以說明當時某種將世俗生活與信仰融合的狀態。
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此處處於《廣弘明集》描述一種理想化、將世俗治理與佛法融合的社會構想中。
文中將國家統治者（周主）比擬為如來，意指統治者若能以慈悲與正法治國，其身分即等同於佛之化現，使世俗政權與宗教聖域合一。
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此句描述在特定社會環境下，將城邑土地轉化為僧伽居住之處，體現了佛教在世俗空間中的落腳與制度化過程。
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此處處於《廣弘明集》描述社會治理與信仰融合的脈絡中，強調在世俗家庭生活中實踐和諧，將家庭成員納入信仰共同體（聖眾）之中，體現了將佛法運用於社會倫理與生活實踐的觀點。
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此句出自《廣弘明集》中描述將世俗生活與佛法實踐相結合的譬喻或實錄，強調在履行國民義務（繳納賦稅）與勤勞生活之中，亦能體現佛法對世間秩序的尊重與調和。
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此處描述在世間生活中，透過履行公民義務（繳納稅賦）來實踐感恩與報恩的行為，體現佛教將出世間法與入世間責任相結合的觀點。
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此句描述在特定的社會或宗教組織管理中，強調以「德行」作為選拔領導者的標準，體現將佛教的德治理念應用於世俗或僧團治理的實踐。
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此處描述一種社會或僧團組織的倫理秩序，強調以年資與年齡作為尊重與排位的標準，體現佛教對長輩的恭敬心。
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此處描述將佛教精神運用於社會治理，強調管理者的選拔應以「仁」與「智」為核心準則，體現佛法與世間行政管理相結合的理想狀態。
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此處描述在建立理想社羣或治理環境時，選任具備能力與膽識的人才來傳播正法、指導眾生。
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本句強調以具體的道德實踐（十善）作為治理或修行的手段，旨在消除混亂與不安，達成安定之狀態。
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本句強調以身作則，透過實踐「無貪」的德行來感化眾生，從根源上消除偷盜與搶劫等社會亂象，體現了以德治世與戒律實踐的關聯。
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此句描述透過具體的社會救濟與慈悲實踐來安定民心，體現佛教中「佈施」與「慈悲」在世俗治理中的應用，旨在消除眾生苦難。
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此句描述一種基於慈悲心的社會救濟實踐，體現佛法中「慈悲」與「佈施」在世間治理中的應用，旨在消除眾生的物質苦難。
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此處描述統治者以世俗倫理（忠孝）作為獎賞標準，旨在建立安定有序的社會環境，以利於佛法弘傳之基礎。
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此處描述理想統治者的治世手段，在行十善、救濟貧苦之餘，亦需以威權剷除兇惡叛逆之人，以維持社會秩序與正義，體現慈悲與威嚴並行的治理原則。
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此處描述理想的治世之道，強調選才應以清廉與簡樸為準，以對比後文的「諂侫之臣」，體現佛教在社會治理層面對正義與廉潔的推崇。
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此句描述理想統治者的政治操守，強調排除奸臣以清明朝政，在《廣弘明集》的語境中，此類描述旨在呈現佛法治世之理想政令，以對比世俗暴政。
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此句描述理想的政治治理結果。
透過前文所述的十善與公正政令，使百姓心悅，消除因暴政而產生的怨恨，以此對比紂王的暴政，強調正法治理能帶來社會的和諧與安定。
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此句接續前文對理想政治的描述，以周朝的盛世歌詠比喻天王佛政令所帶來的太平景象，強調正法治理使眾生安樂、心悅而自然產生讚頌。
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此句描述在理想的政令或慈悲治理下，自然界眾生皆能獲得平安與安定，體現佛法中大慈大悲對一切有情眾生的普惠影響。
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此句描述理想政令下，對所有眾生（水陸生物）的慈悲與不幹擾，使其能依自然壽命生存，體現佛法中普度眾生、不殺生之慈悲精神。
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此句為敘事承接語，描述人物「嵩」向其上級或對象陳述上述內容之情狀，不涉及特定佛法教理。
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此句在文中為承接語，說明前述關於政治清明、天下安樂的描述並非憑空臆測，而是有其理論依據或典籍來源。
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此句為敘事，說明說話者（或文中人物）其觀點之依據源於對《智論》的研讀。
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此句處於敘事脈絡中，說明說話者（嵩）之所以有前述之見解，是因為閱讀了相關論著並參照了天王佛的治理法規。
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此句處於《廣弘明集》論述佛法政令與世間治理的脈絡中，指因效法佛法之慈悲與公正（如前文提及之天王佛政令），因而能建立起安定、平和且長久的社會秩序。
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本句說明透過宣說佛陀的慈悲特質，能對受眾產生正向的心理影響，使其獲得內心的安寧與快樂。
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此句在文中為承接語，指前述述說佛陀大慈以令眾生獲得安樂的論述，在邏輯與法理上是成立且合理的。
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此句為轉折語，用於否定前文所述的觀點或推論，指出其與實際法理或現實狀況不符。
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此句描述凡夫在世俗生活中，因夫妻情愛之和合而導致慾望難以斷除，說明世俗情愛與出離心之間的矛盾。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，討論的是建立寺院的條件與正當性。
強調若僅是以世俗的城隍信仰或其場所來替代真正的佛寺，缺乏清淨的信仰基礎與法義支持，不能稱之為聖潔的基業。
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此句承接前文，指出將城隍廟等世俗場所充當寺院，並非真正的聖潔基址，因此在法義與實踐上均不可行。
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此句引用般若核心義理，強調物質現象（色）與空性（空）並非兩件獨立的事物，而是同一實體的兩種面向，旨在說明現象的本質即是空。
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本句強調領悟深奧佛理（如前句所述之「色空」義）必須具備「正智」。
若缺乏正確的認知與智慧，僅憑凡夫之見或錯誤的理解，無法契入真實義。
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此句接續前文「色即是空」之理，強調修行之目的在於透過正智的體悟，使處於凡夫位的人能證悟聖果，實現從凡夫到聖者的質變。
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本句承接前文關於「色空」與「凡聖」的深奧義理，強調若無正智，凡夫或處於低階位者無法領悟真諦，以此說明修行與智慧層次之必要性。
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本句強調在修行與弘法中，不可偏廢真俗二諦。
需將出世間的究極真理（真諦）與世間的權宜方便（俗諦）相結合，使之如同兩個法輪同步運轉，方能適應不同根機，達到接引眾生的目的。
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本句接續前文「兩諦雙行」，強調在實踐真理（聖諦）的同時，必須運用適當的方便手段進入世俗（俗諦），使佛法能通達於一般眾生，方能達成出離與救度之目的。
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本句承接前文「以道通俗」，指透過將深奧的佛法以通俗方式傳達給大眾，使眾生能領悟出離生死之要義，從而使解脫的目標變得可以期待與實現。

此句為敘事引言，記錄嵩（指僧侶或高僧）對於建造寺院之見解，其核心在於衡量造寺之功德與過程中對眾生造成的損害，體現佛法中慈悲心優先於形式建築的觀點。
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本句說明不建議隨意建造寺院（伽藍）的原因，強調在建設過程中若造成對生命（人畜）的傷害，則違背了佛法大慈悲的精神。
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本句強調修行與造作應以不傷害眾生為前提。
在造寺（伽藍）過程中若損傷人畜或微小生物，雖名為造佛事，實則違背了佛法核心的慈悲精神。
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此句為敘事引例，旨在透過育王造塔的歷史事例，對比後文關於造塔過程中對眾生造成損害的討論。
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此句敘述育王造塔時以神力迅速完成，用以對比後世造塔時因缺乏正道或方法不當而耗費多年且損害眾生之情況，強調慈悲心與造業之差異。
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此句在文中與前文育王造塔之神速對比，旨在討論建造佛塔過程中若耗時過久、役使過多，可能對眾生造成損害，從而違背佛法大慈之義。
。
此句在討論造寺塔時，強調若不顧及眾生（如人畜、草蟲）而強行營建，將導致長期的資源損耗與生命傷害，違背佛法大慈之本意。
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此句接續前文討論造塔損財命之弊，強調在建築過程中，和泥、製磚瓦等工序會對微小生物造成傷害，違背佛法大慈之義。
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本句強調佛教的慈悲心，指出即便是在建造寺院（造伽藍）等看似功德之事，若過程中不顧微小生物的生命（如燒磚時焚燒草木導致蟲類死亡），亦是違背大慈之心的行為。
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此句接續前文關於造塔損害眾生的論述。
指在製作泥磚瓦時，因和土用水而淹沒螻蟻，這種行為雖是為了造塔，卻在無意中對微小生物造成毀滅性的災難，違背了大慈悲心。
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本句強調在造塔或興建佛事時，若過程會對微小眾生造成傷害（如前文所述的火劫、水災），則違背了佛教核心的慈悲原則，因此從慈悲的度量來看，不應允許如此行事。
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本句承接前文關於造塔過程中可能對微小生物造成傷害（如火劫、水災）的描述，強調在進行宗教建築工程時，必須慎慮對眾生造成的損害，將此視為一種修行上的誡勉。
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此處強調在進行建築工程前應先考量對眾生（如草蟲、螻蟻）的傷害及潛在的因果妨礙，體現佛教對生命慈悲的謹慎態度。
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本句強調在造房或興建佛塔等工程中，必須優先考量不殺生與不傷害眾生的原則，若工程過程會導致生命損失，則不應施行，體現了慈悲心與戒律在實踐中的優先性。
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本句強調內在心法優於外在形式。
相對於前文提到造房、燒磚等可能損害眾生生命的物質建設，此處指出真正的「塔」（功德之象徵）在於對生命的尊重與慈悲心的生起。
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此句接續前文關於比丘造房應避免損害眾生、起慈悲心而建塔的論述，肯定其行為準則在理法上完全正確。
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此句接續前文關於比丘造房應先除妨難、避免損命之理，指出儘管道理正確，但在實際操作中卻很少被執行，強調知行之間存在差距。

此句為承接語，用於引出後續關於僧侶與貧民稅賦、勞役等社會管理與佛法興衰之論述。
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此句出自《廣弘明集》，屬於佛教與世俗政權互動的史傳記錄。
其核心在於主張以「德行」作為免稅勞役的標準，旨在透過國家政策鼓勵民眾修習德行（如忠孝），從而達到興隆佛法與安定國家的雙贏局面。
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此處討論的是佛教在世間治理中的制度安排，強調僧團與國家稅役制度的關係，旨在透過合理的賦稅與勞役安排，防止僧侶產生慳貪之心，以達到興佛法與安國家的目的。
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此處討論的是僧團與國家法律、賦稅制度之間的關係，主張富裕僧侶應承擔部分社會經濟責任（輸課），以維持佛法在國家中的正當性並安頓國家。
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本句討論僧團在面對世俗課稅制度時的心理狀態，指出若能免除課稅之累，有助於僧侶專注於修行，斷除對財富的執著（慳貪）。
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此處論述以世俗之獎勵（免除勞役）來誘導眾生行善（修忠孝），旨在說明透過適當的制度安排，可使民眾在追求利益的同時實踐道德，進而達到興佛法與安國家的目的。
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本句強調佛法實踐與社會治理的相輔相成。
在《廣弘明集》的史傳語境中，指透過公正的政策（如對貧者免課、對富僧課稅）來消除僧團的慳貪並鼓勵民眾忠孝，從而達到宗教興盛與國家安定共存的目標。
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本句處於討論僧團賦稅與社會管理之脈絡，旨在說明採取公正的行政措施（如對貧人免稅、對富僧課稅）是為了興隆佛法與安定國家，而非損害佛教根本或危害民眾。
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此句為承接語，用以引出後文關於興佛法與安國家的十五項具體建議或準則。
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此句為承接語，總結前文關於免除課稅、區分富貧僧俗等具體行政管理之條目，說明其目的在於妥善處理世俗事務以利於興佛法與安國家。
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本句強調在社會管理或僧團制度中實行公平平等，是符合佛法精神的，而非對佛法的損害。
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本句強調在僧團管理或社會實踐中，若採取不公正、不平等的處事方式，將導致信眾離心與教法衰敗，視為對佛法的破壞。

此段文字列舉了興隆佛法與安定國家的具體實踐條目。
其核心在於將大乘佛法的慈悲心轉化為社會實踐，涵蓋了從個人心靈（捨慳貪）、社會福利（念貧窮、獠為民）、社會秩序（人和合、市利）到僧團純淨（寺無軍人、僧訓僧）的全面治理，體現了佛法與世間利益相結合的觀點。

此句為承接語，指涉前文所列出的十五條關於興佛法與安國家的具體實踐建議。
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本句承接前文所列之十五條勸行事宜，強調若採取與這些正向行為相反的行動，將會對佛法的傳承與興盛造成毀滅性的影響。
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本句接續前文所述之十五條事意，強調實踐平等、捨貪、人和等正向行為（順），是使佛教在世間興盛的關鍵。
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此句屬於史傳記錄，描述相關人物在呈遞文書時，除了正式的表狀外，還提交了探討佛法與道義的兩篇論說文，用以論證其立場。
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此處描述的是一種辯論形式（主客論），用以分析與對比佛教中「小乘」與「大乘」的教義差異。
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此句出自史傳記錄，描述人物（嵩）在面對世俗權力與宗教信仰（佛道）之衝突時，採取的一種處世邏輯或辯論立場，強調忠誠的唯一性，而非討論深層佛法教理。
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此句屬於史傳敘事，記錄當時人物（嵩）在論辯中主張其立場，強調其忠誠對象僅限於周朝皇室祖先，用以對比其不事佛道之論點。
。
此處並非討論佛教的「空性」教理，而是屬於史傳部的論辯記錄。
根據上下文，此句描述的是嵩（人名）在論辯中，主張對立的兩方（佛道二家）在理路或實踐上皆不成立（空），以此作為其論證的基礎。
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此句為史傳敘事，描述周帝在特定政治或宗教爭議（如文中提及的佛道之論）中親自介入並採取行動，不涉及深層佛法教理。
。
此句出自史傳部，描述特定人物在世俗權力（帝）與宗教信仰（佛道）之間做出選擇的立場，反映當時社會中政治忠誠與宗教信仰的衝突或取捨。
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此句為敘事描述，指涉前文所述之表狀或論說文之篇幅與文字風格，並非在闡述佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述前文所述之表狀與論詞的篇幅長度，無特定教理義涵。
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本句描述論述之核心要旨，強調在實踐或論理中，應將慈悲心與救度眾生置於優先地位。
。
此處為史傳記錄，描述當時對僧團內部不守戒律、追求物質享受之現象的批判，強調僧侶應回歸清淨法度。
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此句在史傳脈絡中，用於描述特定人物的言論立場，明確其雖然批評僧侶或制度，但並未對佛陀本身進行毀謗。
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此句為史傳敘事，旨在引出人物葉真道，用以記錄其言論或事蹟，不涉及特定教理分析。
。
此句為史傳記錄，旨在引用唐臨冥的報記作為前文論述的依據，屬於文獻考證性質，不涉及特定佛法教理。

此句為人物傳記之開端，交代該僧侶的籍貫出身。
。
此句為人物傳記之敘事，記錄該僧侶出家後的居住地點，不涉及特定教理。
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此處為人物傳記之敘事，描述該僧侶在出家後具備優秀的才幹與學問，為其後能著論並被王室知曉奠定基礎。
。
此句為人物傳記之敘事，記載該僧人因才學而被當時權貴所認可，屬於歷史事實記錄，無特定教理義涵。
。
此句為史傳記錄，描述該僧人著述之作品及其特質，指出其論理深奧或複雜，使後人難以完全窮盡其義理之通達。
。
此句為文獻編排之承接語，指出關於前述論著或爭議的詳細法義分析，將在後續專門討論法義的篇章中完整呈現。
。
此句為敘事承接語，引出人物大較對佛法修行路徑（六度與五教）的見解。
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本句強調菩薩行之「六度」與教法之「五教」在實踐與理論上互不衝突，應同步推進，而非擇一而行。
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此句出自《廣弘明集》對某論著的概括，強調在修行路徑上，對正法的信仰順從（信順）與對眾生的慈悲心（慈悲）是相輔相成、同等重要的兩大支柱。
。
本句說明修行法門雖有差異（如六度與五教、信順與慈悲之並行），但其最終目的皆為解脫或覺悟，強調法門的多樣性與目標的一致性。
。
此句接續前文「殊塗同歸」，強調雖然修行方法（途徑）不同但目標一致，因此修行者不應執著於特定的形式或前人的舊有路徑，而應靈活契機，以達解脫之目的。

此句為人物傳記之開端，敘述其出身背景，無特定教理義涵。
。
此句為人物傳記之敘事，記載其早年求學經歷與才幹，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，描述該人物在師長門下研習的時長，無特定教理義涵。
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此句描述人物生活簡樸、不慕名利之姿態，在史傳語境中用以對比其後文之「危言高論」，強調其精神追求高於物質生活。
。
此句描述人物之特質，指其思想不落俗套，敢於提出驚人之論或深奧之見解，在史傳語境中是用於形容其才學卓越但觀點激進。
。
此句描述該人物對佛陀出世之因緣的看法，強調佛陀的出現並非偶然或自然現象，而是基於特定的因緣與願力。
。
此句為敘事承接語，指涉前文提到的該人物關於「無佛有於自然」的論點與文字內容。
。
此句處於史傳部之人物記錄，描述該人物的論述或著作內容完整，涵蓋了後續關於佛法義理的篇章。
。
此句記錄歷史人物間的論辯過程。
沈休文針對前文提到的「無佛有於自然」等觀點進行邏輯上的質詢與辯論，體現了早期佛教在中國傳播過程中與本土思想的碰撞與論證。
。
此句為作者在編撰《廣弘明集》時的敘事說明，指因前文所述之論點已被他人（沈休文）質疑或反駁，故無需在書中詳細載錄其具體內容。

此句為人物傳記之開端，交代其地理出身，無特定佛法義理。
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此句描述當時佛教與道教之間存在的對立與爭端，反映了宗教史中不同信仰體系在教義競爭時的衝突現象。
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此句描述歡著試圖透過撰寫論著，將佛教（夷）與道教（夏）兩種截然不同的教義進行整合與統攝，旨在消除兩教互相非毀的局面。
。
此句為承接語，用於引出前文提到的《夷夏論》之核心要義，並表明後續內容為簡略摘錄而非全文。
。
此句出於《夷夏論》，旨在對比佛教與道教在描述同一終極真理時的不同稱謂。
此處將佛教對真理的表述定義為「實相」，用以對應後文道教的「玄牝」，強調兩教雖名相不同，但所指之理一致。
。
此句出自《廣弘明集》中歡著的《夷夏論》，旨在對比佛道兩教的術語。
將佛教的「實相」對應於道家的「玄牝」，說明兩者雖名相不同，但所指的終極真理或萬物之源是一致的。
。
此句出自《廣弘明集》中關於統攝佛道二教的論述，旨在透過比對道家與佛教的術語，說明兩者在究極真理（實相）上的同一性，將道家的「大象」與佛教的「法身」視為同一真理的不同稱呼。
。
此句出自《夷夏論》，旨在論證佛道同源。
作者將「佛」與「夷」對應，將「道」與「華」對應，說明佛法雖源自異域（夷地），但其本質與華夏之道在最高層次上是統一的。
。
此處為《夷夏論》之論述，旨在說明佛法與道家思想在本質上是一致的，僅因起源地不同（佛法源於西域夷地，道家源於中華），而導致表達方式與名稱的不同，以此調和佛道之爭。
。
此句處於《廣弘明集》中論述佛道合一的脈絡，旨在說明佛法與道家雖在不同地域（夷、華）以不同名相呈現，但其本質（實相與玄牝）是一致的，此處強調「道」在華夏的文化表徵。
。
此處處於《夷夏論》的論述脈絡中，旨在論證佛法（夷言）與道家思想（華語）在實相上是一致的，僅因地域與表達方式的不同而有稱呼之別。
。
此句處於《廣弘明集》將佛法與道家思想比對的語境中，描述真理（道/法身）的恆常性與超越性。
指究極的實相獨立於萬物而存在，不隨條件改變，修行者若能契入此絕學（至高之學），即可超越世間苦憂，獲得絕對的安寧。
。
本句強調真理的唯一性與永恆性，指出無論是不同時代或不同稱號的聖者，其所證悟的根本實相（斯一）是同一的，旨在破除名相之分，回歸實相之統一。
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此句旨在說明道家之「道」與佛教之「法」在究極真理上是一致的，強調聖人之教導雖形式不同，但其體性相同，並無區別。
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此句接續前文「老釋未始分」，探討道與佛、真理與現象的關係。
指出眾生之所以處於迷失狀態，是因為其個體的分別心或認知尚未與普遍的真理（道/法身）相契合、統一。
。
本句強調修行之廣度與數量，指修行者需全面且廣泛地實踐各種善法，作為成就聖果的基礎。
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本句強調修行之廣度與深度需達到「遍」的圓滿狀態，方能從凡夫轉化為聖者，說明聖果之成就依於修行的徹底與完備。
。
此句在文中用以強調真理（道）的深廣與超越性，說明無論使用多少種名稱或進行多少次稱頌，都無法窮盡其真實義理。
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此句接續前文關於聖者修行的廣大與深奧，說明即便使用無數的稱號或描述，也無法窮盡其法義之深廣。
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此句描述作者在論述中採取的一種修辭或觀點傾向，即將重點從對佛陀個人（佛）的崇拜，轉移到對佛法真理（道）的闡述上。
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此句為敘事性描述，指涉前文提及之特定學派或門徒之身分，無深層教理義涵養。
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此句處於《廣弘明集》對當時各種思想門派、文獻的評論脈絡中，作者認為該對象（前文所述之門人或其觀點）在法義或文學價值上不值得進一步評析。
。
此句屬於史傳記錄，描述特定人物（律意）在思想或見解上與前文所述之人一致，並非在闡述抽象佛法教理。
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此句為文獻承接語，指涉作者在先前編撰的集冊中已對相關內容進行過詳細論述，在此處不再重複。
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此句為文獻編撰之承接語，說明作者在後文中將再次簡要引用相關資料以佐證論點，不涉及特定佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對文學作品或論著的評述脈絡中，指該作品在內容構成上，除了前述部分外，亦包含了對佛教教理（法義）的論述篇章。
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此處描述佛陀的相好，以「金姿」象徵佛之殊勝與清淨，「丈六」則指佛陀在人間示現的標準身相高度。
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此句出自《廣弘明集》，作者在此將佛與「道」（指當時的道家或本土道教）進行對比。
此處旨在強調佛陀具有超越凡夫的殊勝相貌（金姿丈六），而道家之徒在生理形態上仍是白髮凡夫，以此論證佛法與道家之本質差異。
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此處敘述釋迦牟尼佛在出家前放棄王室地位的歷史事實，用以對比佛道與世俗道（或他道）在出離心與追求真理上的根本差異。
。
此句處於對比論述中，將佛陀捨棄王位追求覺悟的特質，與道家（或世俗之道）仍處於臣子與君王的權力體系中進行對比，旨在強調佛法超越世俗名利與階級的特質。
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此句強調佛法教化的普遍性與跨地域的傳播力，與後文「道則不出神州」形成對比，旨在說明佛法具有普世價值且遍佈世界。
。
此句出自《廣弘明集》，旨在對比佛教與道教的差異。
作者強調佛教的化度遍及全球（無國不有），而道教（此處指中國本土的道家思想或方術）僅侷限於中國本土，以此論證佛教的普適性與超越性。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在透過佛塔在人間（閻浮提）的廣泛分佈，證明佛教傳播的廣泛性與影響力，以對比道教的侷限性。
。
此句處於《廣弘明集》中對比佛道之差異的論述脈絡。
作者透過對比佛陀之塔遍佈閻浮提（全球性）與道家之塚僅在槐裡（地域性），旨在強調佛教的普世性與道教的侷限性。
。
此句處於《廣弘明集》論辯語境中，旨在強調佛法與當時所謂之「道」（指老莊道家思想）在相貌、行跡、傳播範圍及影響力上的根本差異，以此否定將兩者混為一談或比擬的邏輯。
。
此句出於《廣弘明集》，屬於弘法辯論之語境。
作者透過對比佛法與道家（道）在普適性、出離心及影響力上的根本差異，指出兩者截然不同，因此反問對方為何能隨意將兩者相類比，旨在破除將佛法與道家思想混為一談的誤區。

此句為人物傳記之開端，交代人物的籍貫，屬於敘事性文字，無特定法義。
。
此句為人物傳記之敘事，記錄其世俗官職變遷，無直接涉及之佛法教理。
。
此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，旨在說明世間名聲、門第與血統皆屬無常，不可依恃，以此對比佛法之永恆與超越。
。
此句為敘事承接語，記錄人物間的對話開端，無特定教理義涵。
。
此句出於《廣弘明集》中關於名姓與身分不可保之論辯。
說話者以此質詢，旨在說明世俗的姓氏、門第與身分地位皆為無常，不可依恃，以此引申出對生命無常與不應執著外在名相的觀點。
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此句為敘事記錄，描述人物在面對質疑或衝擊時的心理反應，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接語，標記說話者為邢子才，用以引出其後續關於姓氏保全與佛法因果的論述。
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此處透過對世俗名姓（家族血緣）不可長久保值的反思，旨在破除對世俗身分與名聲的執著，為後文轉向討論佛法之永恆與超越名相做鋪墊。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬人物對話紀錄，旨在說明佛陀的地理來源與聖者身分，而非論述深奧教理。
。
此處描述佛陀在世間的壽命終結，進入寂滅狀態，符合史傳部對聖人入滅的敘事方式。
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此處描述個體在肉身滅後，神識（意識）依業力再次投生於世的輪迴過程。
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此句出於《廣弘明集》中關於世俗名利與佛教修行之辯論，表達對今生勞苦修行以求來世福報之質疑，反映出當時對佛教因果與修行成本的思考。
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此句處於人物對話中，討論今世勞苦與後世獲益之關係，反映出對輪迴轉世與因果報應的認知。
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此句為敘事承接，指出前文所述之因果或論點中存在難以理解的環節，隨後引導讀者參閱法義篇以獲解答。
。
此句為文獻指引，說明針對前文提及的難解之處或相關義理，應參閱專門論述法義的篇章以獲解答。

此句為引文承接語，用於引述關於佛教在涼州地區傳播或影響的歷史記錄。
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此句指釋迦牟尼佛所傳播的佛法及其對眾生的感化與影響力。
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此句描述眾生在接觸佛法之初，僅透過聽聞其名聲或教化之風貌，便能產生正向的法喜之心，表現出對佛法教化之吸引力的認同。
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此句為讚歎佛法義理之深廣，指佛法所揭示的真理並非僅限於物質世界的經驗或常識，而是超越了世俗天地的侷限。
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此句處於《廣弘明集》對佛法教化之讚歎語境中，旨在說明佛法之詞句精妙，已超越凡夫感官（耳聞、目見）所能領悟的表象層次，具有極高的精神境界。
。
本句處於《廣弘明集》引用涼書述之段落，旨在讚嘆佛法教化之深廣，能超越世俗認知（天地之外、耳目之表），展現出教法宏大的精神境界。
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此處為《廣弘明集》引用涼書之述，描述佛教在當時社會文化背景下，被視為與儒、道等其他學問流派並列的獨立體系，強調其教化之廣大與獨特性。
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此句處於《廣弘明集》對佛教傳播與文化影響的論述中，說明對佛法或佛教藝術的熱愛與虔誠，能推動其表現形式與傳播手段的精進。
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此句描述當時佛教建築過於追求物質上的宏偉與奢華，作者以此引出後文對違背佛陀簡樸精神之質疑。
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此句描述當時人們以奢華的物質裝飾來表達對佛教的崇敬，但隨後之文脈將以此反襯出物質奢靡並非佛陀之本意，旨在強調內在誠心勝於外在飾飾。
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此處描述以極盡奢華之方式建造寺院，導致百姓承受沉重負擔，作者以此質疑這種形式上的壯麗是否符合佛陀（大覺）的本意。
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此句為反問句，旨在批評當時過度追求寺院建築之奢華、耗費民力之行為，與佛陀（大覺）捨離物質、慈悲救苦的本意相違背。
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本句強調心誠則靈，對比前文對金碧輝煌寺院的批判，指出信仰的核心在於內心的至誠與純淨，而非外在的物質奢華或形式上的裝飾。
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此句處於對比奢華造寺與至誠祭祀的脈絡中，強調真正的虔誠不在於祭品的數量或物質的鋪張，而在於內心的至敬，以此對比前文殫生民之力的奢靡之風。
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此句處於對比論述中，強調誠心勝於奢華。
透過描述以簡單的繭慄祭天，對比前文提到的窮盡財力、悋金碧的奢靡之舉，說明真正的敬意不在於祭品的昂貴，而在於內心的至誠。
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此句與前文「未能盡天下之牲」相對，旨在強調誠心至上，而非依賴物質的奢華或形式的繁複。
在宗教實踐中，真正的敬意不在於外在的裝飾（文），而在於內心的至誠。
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本句在《廣弘明集》的語境中，旨在強調「誠心」重於「物質供養」。
透過對比豪華寺院與簡陋祭品（槀秸），說明真正的敬意不在於供品的昂貴，而在於內心的至誠，以此反襯出追求佛法之奇妙不能僅靠虛求，而需具備真誠之心。
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此處強調心念的純淨與誠實（誠心）高於外在形式的供養。
在信仰與修行中，內心的至誠是感應與成就的基礎，而非依賴奢華的物質祭祀。
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本句強調「誠心」的重要性。
在祭祀或修行中，外在供養的物質價值並不重要，只要心誠，簡單的供養也能產生極大的功德與效用。
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此句處於論述誠心與感應的脈絡中，強調若缺乏真正的誠心與德行（明德），則無法產生感應或獲得正果，即便形式上祭祀豪華亦無益。
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此句與前文相對，強調若缺乏內在的「明德」與「誠心」，即便採取烹牛等奢華的祭祀形式，亦無法達到真正的感通。
在《廣弘明集》的論述脈絡中，是用以對比世俗形式主義與真實心誠之差異。
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此句處於《廣弘明集》論述誠心與求法之關係的脈絡中，以「鷲山」與「彼岸」象徵極高深或遙遠的真理與神通，強調若無至誠之心，則無法獲取如此深奧奇妙的法義。
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本句承接前文關於祭祀需至誠的論述，強調追求深奧的法術或彼岸之妙（鷲山之術、彼岸之奇）更需至誠，不可心存空虛、毫無誠意而妄求。
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本句描述眾生在世間遭受苦難而四處逃避的生存狀態，反映出輪迴世間之苦與不安。
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此處論述修行或求法需具備至誠之心，批評當時部分避世之人雖名為逃苦求法，實則缺乏真正的虔誠與定力。
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此句處於《廣弘明集》論述僧俗關係與護法之處，旨在批評當時部分人假借出家或利用宗教身分來逃避世俗責任或追求名利，導致社會等級與法度混亂，進而影響正法之傳播。
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此句為比喻，將那些假借佛法之名以謀私利、或心術不正而入佛門之人比作「狐鼠」，指出其行為對佛法純正義理的損害。
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此句處於對當時社會亂象的批判中，指出因不誠心或投機之人混入佛教法門，導致人們廢棄基本的生產勞動，對國家經濟與民生造成損害。
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此句處於《廣弘明集》論述社會亂象與護法之臣的脈絡中，描述在當時混亂的社會環境下，某些掌握利益憑證（契據）的人，因自身獲益而對現狀不以為慮，與前文所述之「穢大法之精華」形成對比，揭示利慾遮蔽之社會實相。
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此句處於《廣弘明集》論述佛教傳播與社會現狀的脈絡中，描述當時掌握行政或權力之人員對社會亂象（如前文所述之狐鼠穢大法）採取沉默或不幹預的態度，反映出當時護法環境的複雜性。
。
此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，旨在強調統治者應具備洞察力，針對社會亂象（如前文所述之狐鼠穢法、損農務）採取適當的限制與管理，以維護正法與社會秩序。
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本句處於史傳敘事語境，旨在評價人物「讓」在面對亂世與法難時，能保持清醒並維護正法，將其比擬為護法之忠臣，強調其對佛法的忠誠與守護之功。
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此句處於《廣弘明集》對人物行為的評論脈絡中，並非在論述深奧教理，而是針對特定人物（奕）對前文所述內容或行為進行「裁減」的質詢，旨在透過對比凸顯後述之「高識」。
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此句處於《廣弘明集》史傳部，旨在評價人物之操守與眼光，指該人物能洞察時勢並採取正確行動，符合護法之精神，而非討論深奧的禪定或空性教理。
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此句屬於史傳類文獻的敘事評述，旨在肯定前文所述人物之見識，認為其行為與思想足以被載入高識之人的傳記之中，以資後世參照。

此句為人物傳記之開端，交代該人物的籍貫出身，屬於敘事性文字，無特定教理義涵。
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此句為敘事性描述，介紹人物背景。
在《廣弘明集》此處語境中，是用以說明該人物具備當時世俗知識分子的素養，為後文其以儒家與陰陽之說批評佛教作鋪陳。
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此句描述當時社會將佛教的齋供視為一種獲取福報的功利手段，而非真正的修行，為後文對佛教被誤解或被利用的批判作鋪陳。
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此句為敘事承接語，接續前文所述趙郡人見喪家供養佛教之情景，引出其後續對佛教的批評之詞。
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此句並非佛法教義，而是《廣弘明集》中記錄的一位趙郡人對佛教的偏見與抨擊，指責出家者背棄家庭責任與世俗忠誠。
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此句並非佛法教義之闡述，而是文中一名精通陰陽的趙郡人對佛教出家者的批判，指責出家人違背儒家傳統的孝親與禮法。
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此句並非在闡述佛法教理，而是記錄一名趙郡人對佛教僧侶外貌的貶低與偏見，將僧侶的著裝與相貌比作罪犯，用以攻擊佛教脫離世俗禮義的形象。
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此句描述某人對佛教的歪曲指責，指其言論虛妄且旨在迷惑人心，其行為動機僅在於追求私利。
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此句處於《廣弘明集》記載的歷史敘事中，描述一名趙郡人對佛教的批判。
此處並非在論述佛法，而是描述當時社會將精通陰陽術數者歸類為墨家之風的文化背景。
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此句處於《廣弘明集》記載的論辯語境中，描述對方（陰陽師或術數者）雖然在推算或觀察上存在錯誤且過於刻薄地審視，但其結果在某些方面仍有其效用。
此處為敘事性的描述，非直接闡述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》中論述世俗禮法與術數之爭的語境，並非在講授佛法教理，而是描述當時社會對於陰陽、曆法等四時節令之運用的認可或採納。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，旨在批判當時某些披著佛教外衣卻行惑眾之實的術法。
文中將其視為「傷化」且屬於「鬼道」，是指其違背正法，以迷信幽冥來欺瞞世人，而非真正的解脫之道。
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此句表達對眾生因缺乏正見而陷入迷妄、無法認清真理的悲憫之情。
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此句為敘事性的感嘆，描述在當時的社會環境或特定對立情勢中，堅持正道或持有正確見解的人數遠少於迷信或誤導大眾的人數，體現了正法在亂世中傳播的艱難。
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此句為敘事性感嘆，表達說話者在面對不可避免的死亡時的悲憫與感概，反映出生命無常的現實狀態。
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此處描述在特定歷史或社會背景下，對當時迷信或不正確的祈福儀式進行廢止的行為。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，描述人物在面對危局或臨終之際，捨棄文職或貴族的華服，改以軍事或戰鬥之姿態面對，體現一種決絕的轉變或對現實危險的應對。
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此處為史傳敘事，描述在特定情境下，部分具備知識或見解的人對前述行為（如棄華即戎等）表示反對或不認可。
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此句為人物介紹，記錄相關人物之姓名與字號，屬於史傳類敘事，無特定教理義涵。
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此句描述人物在特定情境下透過撰文與誦經來實踐信仰或進行宗教活動。
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此處為敘事描述，記載人物在閱讀佛經時的具體動作，無深層教理義涵義。
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本句為敘事性描述，旨在對比世俗權貴之執著與佛法解脫之差異，揭示其深陷於自我保護與專橫執著的迷妄狀態。
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此句感嘆人生若不修習善法、不求正覺，即便擁有生命，也僅是徒勞地在輪迴中生存，缺乏真正的生命價值。
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本句處於對徒勞人生之感嘆脈絡中，強調若缺乏至高的善業（指佛法或大乘之善），則生命缺乏真正的精神依託與資糧，導致生而徒然。
。
本句與前文「生為徒生」相對，強調若生前未積累無上善業，則死亡毫無意義，僅是徒勞的消亡，進而警示應把握現前生命修行。
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本句說明因果報應之理，強調作惡者將因其卑劣的行為而墮入低層的苦難境界（沉淪）。
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本句描述眾生在缺乏正覺（冥冥）的情況下，受業力驅使在六道中輪轉，對自己的來處與去向毫無覺知，無法期許解脫。
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本句描述眾生處於無明狀態，對前世來處與現前生命真相缺乏覺知，強調迷失自性的狀態。
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本句旨在警示那些雖為人類卻不修善法、不識因果之人，其精神狀態與意識層次與畜生或愚昧之人無異，強調若無正法導引，人身之貴將蕩然無存。

此句為人物傳記之開端，交代人物籍貫，屬於敘事性文字，無特定法義。
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此句為人物傳記之敘事，記錄相關人物之世俗身分，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為史傳敘事，記錄人物生平背景，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物生平事蹟，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事承接語，用於引出前文提到的《西征記》之摘要內容，無特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記載後秦皇帝姚興對佛教的崇信與支持，是當時佛教在中國傳播的社會背景。
。
此句為敘事記錄，描述鳩摩羅什在姚興時期翻譯佛典的事實，屬於佛教傳播史的記載。
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此句描述當時佛教信仰盛行，佛像造像廣泛分佈於全國，反映出佛教在社會上的普及程度。
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此處為歷史敘事，記錄當時因佛法興盛而大量出家的人數規模。
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此句為史傳敘事，描述當時因過度崇信或盲目追隨佛法，導致大量人口出家及財產耗損，反映出宗教實踐若缺乏正見，可能導致社會經濟資源的劇烈損耗。
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此句屬於史傳敘事，描述統治者以政治謀略處理當時佛教僧尼過多導致財政耗損的社會現象，並非在論述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中關於歷史人物論述的記錄，描述統治者採取遠略之策（如文中提到的罷除過度耗費公私財力的現象）以達到強國富民的目的，屬於政治管理與社會治理的論述，而非直接的佛法教理。
。
此句為史傳敘事，記錄相關人物的著作內容，不涉及具體佛法教理。
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此句為文獻承接語，用於引出前文提到的《周齊興亡論》之摘要內容，無特定佛法義理。
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此句為歷史敘事，描述北周王朝建立之初的政治背景，旨在透過興亡論述來對比世俗權力的無常與治理之策，不涉及特定佛法教理。
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此句為歷史敘事，記載人物職位與姓名，不涉及佛法教理。
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此句為歷史敘事，描述人物成長階段，無特定佛法教理，僅作為後續論述興亡之因果背景。
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此句出自《廣弘明集》中關於歷史興亡的論述，描述世俗權力的承接與職位任用，屬於史傳敘事，無直接之佛法教理。
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此句出自史傳部之論述，描述世俗政治權力的傳承與委託，非直接論述佛法教理，旨在敘述人物之身分與權限來源。
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此句出自《廣弘明集》中關於歷史興亡的論述，描述統治者因傲慢（慢心）而輕視他人，在佛法義理中，此屬「慢」使，是導致毀滅與敗亡的心理根源。
。
此句出自《廣弘明集》中關於周齊興亡的論述，屬於歷史敘事，旨在透過權臣宇文護之死及其黨羽被滅的事例，論述政治興衰與因果報應之理。
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此句記載於史傳部，描述統治者由奢靡轉向公正的政治轉向。
從佛法視角看，此為捨棄貪欲（奢淫）而趨向正道（公道）的實踐，體現了清淨心對治理社會的正面影響。
。
此處描述的是一種捨棄奢華、回歸簡樸的生活態度，在佛教史傳語境中，常以此對比世俗權力的奢靡與修行或清淨教法的簡樸。
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此句描述統治者推行政策或教化之範圍，由內廷（六宮）擴展至全國行政區域（九服），體現教化由近及遠的傳播過程。
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此處描述將佛教的教化（釋化）作為建立社會規範或宗教制度（立教）的依據。
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此處指佛法立教之初衷，在於使人心靈與行持達到清淨之境，而非在於形式上的奢華或財力耗費。
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此句為敘事紀錄，描述當時佛教儀軌或制度在執行過程中對物質財力的過度消耗，作為後文下詔刪除、簡化之原因。
。
此句為史傳敘事，描述統治者因認為當時的佛教活動過於耗費財力，而採取行政手段予以削減，反映了佛教在世間傳播時與國家財政、政治管理之間的互動關係。
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此句為史傳敘事，描述當任國王採取刪除縻費、恢復清淨之舉，是前代君主未能達成之政績，用以對比當政者的決斷力。
。
此句處於史傳敘事脈絡，描述思道針對當時佛教儀式過於奢華、耗費財力的現象，提出論據予以糾正，強調佛法應回歸清淨，而非追求物質上的崇福。
。
此句描述世俗政權從經濟成本角度看待宗教儀式，將廢除耗財的宗教活動視為強國富民的手段，對比後文佛法行化在於「清神滅惑」而非物質崇福的義理。
。
此處為作者對當時政令（刪除縻費）之評價，認為僅從強國富民的世俗角度看待佛法行化，屬於短視且淺薄的見解，缺乏對佛法真正目的（清神滅惑）的遠大洞察。
。
此句處於對世俗政令（削除佛教縻費）的評論中，指出僅從強國富民的物質角度看待佛法行化，屬於短視的見解，缺乏對佛法真正弘揚之深遠意義的洞察。
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此句為承接之起首語，旨在探討佛法在世間傳播與轉化眾生心性的核心機制，後文隨即指出其關鍵在於「清神滅惑」。
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本句強調佛法教化的核心不在於外在的財力捐助或形式崇拜，而是在於內在心性的轉化，透過清淨心神與斷除煩惱來達成真正的修行目的。
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此句描述一種對福報的誤解，即認為透過物質財富的堆砌或消費能直接換取長久的福德，而忽略了佛法核心在於「清神滅惑」的內在修行。
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本句強調世間有為法之無常，指出肉身、壽命與物質財富皆非永恆，最終必然走向毀滅與消散。
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本句批判那些僅以財富追求福報的人，雖然知道身命財富終將散滅，卻仍陷入對物質的執著與愛著中，無法從根本上解脫。
。
本句批判那些雖出資求福，實則仍深陷於對物質生存與財富執著的人。
指出其心態雖在求福，實則被貪欲與對財產的執著所束縛，與佛法追求「清神滅惑」的解脫方向相反。
。
此句為承接語，將前文對執著財富、厚生守財之人的批判，引向世俗對財富積累與喪失之規律的經驗之談。
。
本句旨在說明世俗財富的無常與虛幻。
透過對財富終將散滅的揭示，對比前文所述之「保愛」與「守財之奴」，旨在勸導修行者捨棄對物質的貪著，轉而追求不退轉的福德。
。
以世俗名人的悲劇為例，說明對財富與色慾的執著（貪惑）最終會導致毀滅，以此警示守財與貪欲之危險。
。
此句透過舉例殷辛之死，說明過度追求財富與色慾會導致身命毀滅，用以警示世人應捨棄貪欲，轉而追求精神的清淨與解脫。
。
此句承接前文石崇、殷辛等因貪財色而遭誅戮的例子，旨在說明世人執著於財富與色慾而導致毀滅是古往今來的普遍現象，以此警示財富的無常與貪欲的危險。
。
本句描述凡夫被外在感官對象（見、聞）所牽引，產生過度的貪著而無法自制，是導致後文所述「貪惑」之根源。
。
本句指出人們沉溺於財富、無法止欲的根源在於「貪」與「惑」。
貪心導致對物質的執著，而迷惑則使其看不見財富的虛幻與無常，最終導致自我勞苦或招致災禍。

此句透過舉例歷史上權勢極大的帝王最終仍歸於塵土，用以論證世間財富與權力的無常，支持後文關於捨棄貪積、追求出世福德的論點。
。
此句透過漢武帝與秦始皇陵墓被盜的歷史實例，說明世俗財富即便積累再多，最終亦無法保全，旨在揭示物質執著的虛幻與無常，以此勸導捨貪積福。
。
本句透過對比世俗財富積累的虛幻（如前文秦皇漢武之例），強調捨棄對物質的貪著，轉而追求超越世俗的「上福」（勝福），將物質資源轉化為精神與因果上的福德。
。
本句在《廣弘明集》的勸發心脈絡中，強調捨棄貪欲、追求正法時應具備的至誠心與崇高志向，作為修行與捨財佈施的心理基礎。
。
此句在《廣弘明集》勸發信心的語境中，對比世俗對財富與肉身的執著，強調捨棄對物質身體的貪著，轉而追求精神上的覺悟與超越（道化）。
。
本句接續前文「割形骸而從道化」，對比世人追求物質財富（如秦皇漢武之陵墓）的徒勞，主張捨棄對肉身與財富的執著，轉而追求正法修行之極致，方能獲得真實且永恆的價值。
。
本句旨在說明對物質財富的執著與積累是徒勞的，對比前文提到的「興上福」與「從道化」，強調世俗財富無法在死後或解脫中提供實質幫助，唯有修行與佈施方能獲益。
。
本句旨在揭示世人執著於物質與名利的虛妄。
描述人們終其一生被貪欲驅使，日夜勞碌於計較得失，卻忽略了生命的無常，最終所有追求的財富與名聲在死亡面前皆無法保留，反而被他人奪走。
。
此句承接前文對秦皇漢武財寶被侵以及世人執著財富而勞苦的描述，旨在說明世間對物質財富的執著與其最終空幻的必然性，是跨越時間的普遍現象。
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此句描述世人對於財富執著、積累而最終空勞的行為模式，已成為一種根深蒂固且相互模仿的社會習俗。
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此句為承接語，作者在論述捨貪積福後，準備以近代（指當時的齊代）的社會現象作為實例來佐證其觀點。
。
此句為敘事性描述，指涉齊代（北齊）當時社會盛行的宗教功德活動或行福習俗，用以引出後文對當時僧眾雜聚、不節於道的批判。
。
此句描述當時佛教在物質形式（寺塔）與人數規模（僧眾）上的繁榮，但隨後之句「不能節之以道」暗示這種繁榮缺乏正法之規範，屬於對當時佛教社會現狀的客觀敘事。
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此處指在寺塔盛行、僧眾雜聚的現象中，缺乏正確的法度或正道來規範僧團的行為，導致後續的淆亂之狀。
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此句處於《廣弘明集》對當時僧團紀律敗壞的批判脈絡中，描述因缺乏正道節制，導致僧眾雜聚且行為混亂的社會現狀。
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此句出自史傳部，旨在批判當時僧眾雜聚、不依正道，導致迷信讖緯之說，最終造成誤判與失敗，以此警示迷信之害。
。
此句為敘事記錄，描述當時社會風氣混亂，軍隊亦受讖詞等迷信影響而輕率行動，用以對比當時宗教與社會秩序的崩壞。
。
此句為史傳敘事，描述特定歷史人物的特質，旨在透過對統治者昏庸的記錄，對比後文之政局變遷或宗教環境之影響。
。
此句為史傳敘事，描述當時統治者在財政管理上的匱乏與失能，用以對比後文財寶被周朝奪取的轉折。
。
此句為歷史敘事，描述世俗政權的更迭，旨在透過興衰無常的史實，對比後文關於滅法與法運的論述。
。
此句處於《廣弘明集》記載歷史興衰之脈絡，描述世俗權力與財富的積累，用以對比後文財寶被周朝奪取的無常之相。
。
此處為史傳敘事，描述人物在政治或軍事鬥爭中被俘虜或受刑的處境，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為史傳敘事，描述戰爭後財富轉移之事實，無直接涉及之佛法教理。
。
此句記載歷史事實，描述統治者對宗教的打壓，在《廣弘明集》的脈絡中，是用以對比後續法滅與法興的因果關係。
。
此處描述世俗統治者以權謀手段廢除宗教（二教），誤以為能以此鞏固長久統治，揭示了執著於世俗權力而毀法之人的迷妄與短視。
。
此句為史傳敘事，描述世俗統治者的軍事征伐與權力擴張，並非在闡述佛法教理。
。
此句描述統治者將廢除宗教（滅法）視為一種政治或軍事上的策略（廟略），反映出世俗權力對佛法傳播的壓制與誤解。
。
此處描述世俗統治者雖採取滅法之策卻暫時獲勝，旨在說明因果報應之遲緩，以及世間權力的暫時得勢並不代表正義或法義的認可，而是暫時的寬宥。
。
此句為敘事記錄，描述世俗統治者對財富的強行搜刮，用以對比後文關於生滅得失之無常與貪欲之空幻。
。
此句為敘事描述，說明該國物質匱乏之現狀，用以對比後文獲取財寶後的強烈反差，旨在揭示世間財富得失之無常與貪欲之盲目。
。
此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，描述世人對財富的貪執與得失之快意，用以對比後文對生滅得失缺乏深思的無明狀態。
。
此處描述周祖在征伐後獲取大量財富的景象，旨在對比其對物質快意的追求與後文對「生滅得失」之無明的批判，揭示貪欲與執著之狀態。
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此句為敘事描述，描寫獲取財寶後運送規模之宏大，用以對比後文對「大盜滅國」與「生滅得失」的法義反思。
。
此句處於《廣弘明集》的史傳敘事脈絡中，旨在批判統治者以戰爭之名行掠奪之實，揭示其行為本質並非正義的征伐，而是如同盜賊般地毀滅國家並奪取財富，體現了對貪欲與暴力導致毀滅的批判。
。
此句描述世人因獲利而產生貪念，將戰爭與擴張視為成就事業的手段，揭示了執著於外在得失與權力慾望的世俗心態。
。
此處描述的是一種被貪欲或快意驅使而缺乏遠見的狀態，對事物的變遷（生滅）與損益（得失）不作深思熟慮，體現了執著於當下快感而忽略因果變易的盲目。
。
此句描述一種被貪欲驅使、僅追求即時滿足而忽略因果報應的短視心態，體現了對「生滅得失」缺乏覺察的無明狀態。
。
此句描述因果循環與世間爭鬥的必然結果，強調以暴力或權謀獲利者，終將遭受同樣的報應，體現生滅得失的無常與因果律。
。
此處描述世間爭奪、得失與破滅的循環，揭示世俗權力鬥爭的常態，以此對比佛法之永恆與出世之義。
。
此處處於《廣弘明集》論述世俗興衰與政治得失的脈絡中，旨在說明世人處於生滅得失之中，必然會產生對得失的計較與思考，揭示凡夫被得失心所牽著走的共相。
。
此句描述世俗統治者對權力與基業永恆性的執著與誤認，對比後文之生滅得失，旨在揭示世間一切有為法皆在無常之中，不可執著於永恆的幻象。
。
此句描述世俗統治者對物質財富的極端追求與積累，與後文對比，旨在揭示對外在物質與權力的執著，對比佛法之出離與精神昇華。
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此句描述人物之德行，強調透過剋制慾望與簡樸生活來達到自我完善，並以此作為榜樣以感化他人，體現了佛教中「少欲知足」與「利他」的實踐精神。
。
此句處於史傳敘事脈絡，用以評價前述人物之卓越與罕見，並非在論述特定佛法教理。
。
此句為史傳敘事，描述世俗財富與權力的傳承，用以對比前文所述之克己勵俗與後文之大張聲勢，揭示物質積累之無常與世俗慾望之流轉。
。
此句描述世俗統治者追求物質奢華與權力威儀的現象，在《廣弘明集》的史傳脈絡中，是用以對比後文開佛法之慈悲與世俗威權之差異。
。
此處描述歷史人物在特定政治或社會背景下，採取推廣佛教作為治理或獲取民心之手段，屬於佛教傳播史的敘事，而非深論教理。
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此處描述統治者採取開佛法之舉措，旨在獲得民眾的認同與支持，反映了佛教在早期傳播過程中與世俗政治、社會心理的互動關係。
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此處處於史傳敘事語境，描述統治者透過開佛法與營造宏偉儀式，旨在向世人展現其卓越的威儀與權力象徵，而非指修行所得之三十二相。
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本句屬於史傳敘事，描述統治者透過外在形式（如顯勝相、隊仗等）來彰顯國家權威，並非在論述佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述當時統治者透過擴張後宮與封賞高官來彰顯權威與聲勢，屬於世俗政治之記述，無直接之佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述世俗統治者以極其奢華的儀仗來彰顯權威與威勢，與前文「呈大國之威雄」相承接，旨在記錄當時的社會實況或人物特徵。
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此句為敘事記錄，描述隨從或隊仗的人數規模，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事性的讚嘆，描述該統治者的威儀、規模或成就超越了以往的帝王，屬於史傳部的記述風格，不涉及深層佛法教理。
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此處為史傳敘事，記載政權更迭與禪位之實況，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述人物在極幼小之時即登基，用以對比後文之權力更迭與無常。
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此句為史傳敘事，記錄特定人物之稱號，不涉及深層佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，描述世俗權力的無常與生命之脆弱，旨在透過歷史興衰警示世人，體現佛法中關於「無常」的觀察。
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此句處於《廣弘明集》敘述歷史興衰之脈絡，旨在透過描述權力的短暫與罕見，暗示世間名利之無常與虛幻。
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此句為史傳敘事，描述世俗權力的更迭與掌控，旨在透過歷史興衰之例，引出後文關於財富蓄積而不能散施的無常與教訓。
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此句為史傳敘事，描述政權更迭之現象。
在佛教史傳語境中，此類敘述旨在說明世間帝王興衰之無常，以及政權交替對佛教興衰之影響。
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此句為史傳敘事，描述政權更迭之實況，用以對比後文隋朝雖有財富卻不能散施的現象，旨在說明物質財富若不轉化為佈施功德，則無法產生真正的福德利益。
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此句處於史傳敘事脈絡中，針對前文所述之政權更迭與財富歸屬之現象，採取反諷或評述之口吻，指出此種因果關係可作為後世的鑑戒。
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此處為史傳敘事，旨在評論隋朝雖得天下之財，卻未能將前朝之興衰作為鑑戒，缺乏對因果與興亡規律的省察。
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此句描述隋朝在物質層面對佛教的支持，透過興建寺塔來表現對法的尊崇，但與後文對比，旨在說明僅有外在形式的供養而缺乏真正的佈施精神。
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此句為史傳敘事，描述隋朝當時物質財富極其豐厚，為後文論述其「不能散施」而導致福德僅止於形式（存而已）做鋪陳。
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此句描述隋朝雖興建寺塔，但財富僅是單純的物質積累而未能轉化為真正的佈施功德，旨在對比「物質富足」與「福德圓滿」之差異。
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此句描述隋朝雖有物質財富，但因缺乏真正的佈施心而未能將財富轉化為福德，強調了「有財」與「能施」之區別，體現佈施需以捨離心為前提的義理。
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本句評論隋朝雖興建寺塔，但因財富積累於倉庫而不能散施，導致其「福門」僅在形式上開啟，缺乏實質的佈施行為，故無法獲得真正的福德果報。
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此句為敘事承接語，描述時間背景之轉折，用以引出後文關於政權崩潰與社會動盪的因果描述。
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此句為史傳敘事，描述隋煬帝末年政治崩潰導致的社會動亂與不安氛圍，並非在闡述特定佛法教理。
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此句處於描述隋煬帝末年天下動盪的敘事脈絡中，以自然異象（霧結）隱喻政治崩潰與國家氣運衰微的凶兆。
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此句為史傳敘事，描述隋煬帝登基之初的狀態，與後文的「後陵遲」形成對比，用以說明因果報應與世事無常。
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此句為敘事，描述世人對權力者的崇拜與讚美，與後文之「後陵遲也」形成對比，旨在揭示世間榮華之無常。
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此處為史傳敘事，描述世俗權力之無常，用以佐證佛法中關於興衰盛衰、因果報應之誠實可驗。
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此句描述世俗權力之無常與因果報應。
在《廣弘明集》的史傳語境中，用以說明即便曾受萬年之稱，若失德則終將遭受毀譽與恥辱，印證佛法中關於榮華轉瞬、善惡有報的道理。
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此句描述隋煬帝末年社會動盪、物資毀損的慘狀，旨在透過世俗權力的崩潰與物質的毀滅，印證佛法中關於無常與因果的誠言。
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此句描述世俗權力的崩潰與肉身受限的苦難，用以對比佛法預言的真實性，說明即便身處高位，仍難逃肉身被囚與無常之苦。
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此句出於《廣弘明集》描述世間政權衰敗、社會混亂的景象，用以對比佛法之真誠與世間權力的無常與虛幻。
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此句處於對世俗統治者興衰的觀察中，旨在說明若缺乏正道或因果之理，僅憑權力統治，終將無法維持其地位與根基，以此對比佛法之真理。
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本句強調佛陀教法的真實性與可證實性，指出佛言並非虛妄，而是能透過實際觀察或經驗來驗證的真理。
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此句為承接上文「佛之誠言信而可驗」的設問，旨在透過邏輯推論來證明佛陀預言的真實性，屬於論證過程中的自問自答，用以引出後續關於世俗權力無常的實證分析。
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此句旨在透過世俗對權力者長壽的期許（萬歲），對比現實中生命無常、壽命有期的事實，以論證佛法中關於無常的真理。
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本句旨在說明世間一切有為法皆受時間限制，即便如帝王所稱的「萬歲」之長壽，亦不能逃脫無常的定律，強調生命之有限性。
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此句處於論述世間無常之脈絡，透過對比「萬歲」之期與實際壽命之短暫，強調即便設定極高之壽限，在無常法則面前依然無法倖免，旨在揭示世俗權力與壽命的虛幻。
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此句在文中用於論證世間無常。
透過指出歷代統治者即便追求長壽（萬歲），但最終仍無法逃脫死亡與更替的事實，以印證佛法中關於生命無常的真理。
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此句透過世俗君王無法長壽萬年的事實，論證世間一切有為法皆有期限，旨在揭示無常之理，說明即便權力頂峯者亦不能逃脫壽命的限制。
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此句處於對世俗權力與壽命無常的論述中，旨在說明即便身為帝王，其生命長短亦受自然規律（五運）限制，無法超越生死輪迴的必然性。
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此句透過對世人追求長壽（萬歲）卻終究逃不脫死亡事實的反問，揭示生命無常的真理，以此論證世俗權力與壽命的虛幻。
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此處論述世事無常與興衰循環。
透過觀察歷史上王朝更替的規律（五運相襲），說明即便高稱萬歲也無法逃脫必然的終結，以此警示應覺悟財色名位的虛幻，不應執著於權位與財富。
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此句處於史傳部論述世事無常之脈絡，強調具備智慧的領導者能洞察事物變遷之理，進而對權力與財富持有超脫態度。
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此處透過世俗王朝的興衰更替，揭示世間一切有為法皆屬無常，即便強大的權勢與家族也無法逃脫散滅的必然規律。
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此處描述明君或賢者具備洞察世事變遷的卓越智慧，能從五家必散的必然性中，體悟到世俗權力的無常，進而轉向追求恆久的修行。
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本句接續前文之「上智高識」，說明具備高度智慧者能洞察世間無常（如五家必散），進而審視並致力於修習能使心靈堅定、不被外境動搖的「三堅」功德，以成就法身。
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此句旨在說明財富的虛幻與無常。
已消費或失去的財富雖在意識中留下痕跡（如影），但已不再是可掌控的實體，以此誘導修行者對物質財富產生出離心。
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此句強調對物質財產的超脫與不執著。
在《廣弘明集》的語境中，將財物視為暫時的工具，若對未使用的財物仍有賜予親友或敵人的念頭，即是仍對世俗關係與物質所有權有所執著，應以此心態轉向追求法身之成就。
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本句強調出離心，說明覺悟者體認到世間財富與親緣的無常與虛幻，因此能毫不猶豫地捨棄對國家的權位與家庭的眷戀，以追求更高的法身成就。
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本句強調出離心，說明修行者應對世間財富與肉身生命不生執著，將其視為微不足道的塵埃，以利於追求更高層次的法身成就。
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此句接續前文對財產與生命的捨離，說明透過對世俗虛幻的洞察，轉而 cultivation 內在的覺知，以莊嚴自心，為成就法身做準備。
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本句強調修行者應捨棄對世俗財產與生命的執著，將心力轉向修行，以期儘快成就法身，獲得究竟的覺悟與解脫。
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此處指修行者在備法身後，獲得能隨機應變、利益眾生的善巧方便（Upāya）之能力。
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此句強調修行者在成就自身法身與善權後，應將重心放在利他，以正法作為渡人的津樑，使眾生得以度過生死苦海。
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此句承接前文關於捨棄財產、命根以成就法身、利樂眾生的描述，強調這種超越世俗執著、致力於覺悟與救度的實踐纔是佛法中最高層次的教導。
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本句強調世間眾生之存在如幻，在面對至高教法或劫末毀滅的真相時，一切世俗的爭論與執著皆無意義，旨在破除對幻化現象的執著。
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此句為承接語，用以引出後文的經文偈頌，旨在以佛經權威來佐證前文關於世間無常、應捨棄幻有的論述。
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此句描述佛教宇宙觀中的「劫末」景象，指世界在一個大劫的週期結束時，被大火徹底毀滅的過程，用以說明物質世界的無常與不穩定。
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此句描述世界在劫末時被大火燒毀的景象，旨在說明物質世界的無常，即便如天地般宏大的存在也無法逃脫毀滅，以此誘導修行者尋求不生不滅的真理。
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此句描述世界構成的物質基礎，在劫末大火中，即便如須彌山般巨大的山脈與廣大的海洋亦不能倖免，用以說明物質世界的無常與毀滅。
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此句描述世界在劫末大火中被徹底毀滅的景象，旨在揭示物質世界的無常與不穩定性，以此對比尋求永恆真理的必要性。
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此句列舉四種主要生命形式，在上下文語境中是用於說明即便這些不同層次的眾生，在劫末大火的毀滅面前皆無法倖免，以此論證世間無常之理。
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此句接續前文描述劫火燒盡世界的景象，說明在世界毀滅的災難中，天、龍、人、鬼等眾生皆無法倖免，以此揭示世間萬物無常、終將毀滅的實相。
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本句描述在劫末大火中，即便被視為宏大且恆久的宇宙空間（天地）也會毀滅，旨在強調世間一切有為法皆無常，以此推論國家與個體生命更不可能長久。
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本句承接前文描述劫火燒盡乾坤、眾生凋喪之景，旨在說明世間一切有為法，包括國家在內，皆處於無常之中，沒有永恆不變的實體。
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本句承接前文對世界毀滅、無常之描述，指出透過觀察世間無常的法理（法句），能引導修行者尋找超越物質世界的永恆真實。
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此句接續前文對世界無常（乾坤燃、須彌毀）的描述，指出深奧的真理（法句）對於缺乏修行、心存鄙陋的凡夫而言，是無法理解且不在其關注範圍之內的。

此句為人物傳記之開端，交代人物的籍貫出身，屬於史傳部之敘事，無特定教理義涵。
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此句為人物傳記之敘事，記錄其出生地，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，記錄其在南北朝動盪時期的遷徙路徑，無特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，記錄其在北周時期的行跡與任職地點，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳記錄之時間標記，用於交代人物經歷之年代，無特定佛法義理。
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此句為人物傳記之敘事，記錄當事人於隋開皇十三年投身道教之經歷，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，記錄其世俗經歷，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，記錄相關人物的政治變動與遷徙，不涉及特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，記錄其世俗官職任職經歷，不涉及佛法教理。
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此句為史傳記錄之時間標記，用於交代後續事件發生的具體年份。
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此句記載的是歷史政治事件，涉及古代中國政府對佛教僧團規模的行政管理與限制，反映了當時世俗政權與宗教團體之間關於資源分配與社會功能的權衡，不涉及具體的佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時統治者對僧尼政策之執行情況，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時人物（奕）透過抄寫表狀來傳播其觀點，並引發後續僧侶撰寫《破邪論》反駁的歷史過程，不涉及特定教理。
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此句記載佛教僧團面對外部對佛教的抨擊或政策壓力時，採取以論理辯論（破邪）來維護正法之歷史事實。
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此句為敘事承接語，用於指引讀者參閱後續詳細記載的文獻或論點，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，引出人物（奕）向朝廷提交的奏表內容，屬於歷史記錄性質，無特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》記載的歷史爭論，屬於行政管理與政策建議之語境，而非教理討論。
此處指建議將六十歲以下的僧尼納入管理或還俗之對象。
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此句記載的是歷史上針對僧尼身分的行政管理措施，而非佛法教理。
其背景為當時政府試圖減少僧尼數量以增加勞動力與兵源，強迫部分僧尼還俗。
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此句出自《廣弘明集》中關於僧尼制度與國家治理的爭論，屬於世俗政治管理之論述，旨在說明將部分僧尼還俗為民後，可增加兵源與勞動力，以達到強兵富國之目的，並非在論述佛法教理。
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此處為引用儒家經典《易經》以論證其觀點，反映當時佛教論辯中常借用本土經典來強化說服力的特點。
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此句出現在《廣弘明集》中關於僧尼制度與社會治理的論辯脈絡，引用陰陽化生的自然觀，用以論證婚姻與繁衍對維持社會人口（戶口）的重要性，而非在闡述深層的解脫法義。
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此句出於《廣弘明集》中記錄的論辯文字，並非純粹的佛法教義，而是引用儒家或陰陽家之觀點，論述男女繁衍與天地化生之自然規律，用以對比當時僧尼不婚對人口與社會的影響。
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此處處於《廣弘明集》引用論辯之語境，論者以陰陽化生之自然理則（天地大象）為前提，主張不應違背自然生殖與社會人口繁衍的常理。
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此句出於《廣弘明集》中記錄的關於僧侶與世俗社會關係的爭論，並非在闡述佛法教理，而是從世俗治理與人口繁衍的角度，批評強壯的青年人出家會導致國家勞動力與兵源的損失。
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此句出於《廣弘明集》中記載的論辯，描述當時出家僧尼之狀態，並非在闡述佛法教理，而是作為後文論述「違背陰陽、減損戶口」之論據，描述出家者之特徵。
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此處出自《廣弘明集》，內容為當時對佛教出家制度的批判，認為僧尼不婚違背了儒家禮法與自然陰陽化生的常理，而非在論述佛法本身的教義。
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此句出於《廣弘明集》中論述佛教與世俗禮法、自然化生之關係的段落。
此處並非在宣講佛法教理，而是從世俗社會治理與自然陰陽化生的角度，批評當時部分出家者違背婚嫁禮法，導致人口減少，對社會造成損害。
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此句為感嘆詞，在本文脈絡中是用於批評當時部分僧尼違背自然倫理、導致人口減損的社會現象，表達對此種違背天道行為之遺憾與悲憫。
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此處並非論述佛法教義，而是從當時社會與自然觀點，批評部分僧尼因不婚而導致人口減損，被視為違背自然生化之理。
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此處並非論述佛法核心教義，而是作者在《廣弘明集》中以當時社會的儒道自然觀（陰陽天道）來評論佛家僧尼不婚、不育而導致戶口減損之現象，認為此舉違背了自然繁衍的常理。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，是用於強調佛家出家制度（違背天地化育、陰陽之道）在當時世俗社會觀念中是前所未見且極其罕見的現象，旨在引出後文關於僧侶應如何與世俗權威（如帝王、公卿）相處的討論。
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此句為文獻編排或論述中的指引語，指示讀者或對話者參考前文內容以獲取相關依據，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》中關於僧侶與世俗禮節的論議，旨在以儒道聖賢亦尊重世俗權威為例，論證修行者應維持適度的禮節，而非以出家身分傲慢於世。
。
此處並非論述佛法教理，而是引用儒家聖人孔子的典故，強調即便具備極高德行或智慧之人，在世間法中仍應遵守禮制與社會秩序，以此論證出家人亦不應傲慢、應尊重世俗職位之必要性。
。
此句處於《廣弘明集》論述佛教與世俗禮法關係的脈絡中，旨在強調即便在儒道傳統中，聖賢亦尊重權威，而一般的修行者（道人）在德行地位上更不應傲慢或無視禮法。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，內容為論述佛教傳入中國時與世俗禮法、儒道傳統的衝突與調適。
此處並非在闡述佛法教理，而是從當時社會禮制角度，批評部分修行者（道人）無視等級制度，缺乏對統治階層的敬畏。
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此句為臣子對君主建言時的謙稱，屬於世俗禮法語境，並非在論述特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬於弘法史傳記錄，旨在論述佛教傳入中國時，僧侶或道人應遵循當時社會禮法，透過尊重世俗權威（如朝廷官員）來推動佛法傳播的策略，體現了「隨順世間」的弘法方式。
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此句為敘事承接語，記錄人物奕向權威者提出建議的結束語，無特定教理義涵。
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此句處於《廣弘明集》論辯與史傳語境中，指前述的理由或論據尚不足以成立完整的論證或說服對方。
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此句處於論述人物身分與行為規範的脈絡中，強調個體背景與路徑的差異性，說明不能以單一標準衡量所有人的處境或行為。
。
此句處於《廣弘明集》論述儒道佛三教之辨與世俗禮法之爭的脈絡中，並非在闡述核心佛法教理，而是針對特定人物或行為之評價，指其容易被視為「構精」（指心機深沉、擅長經營算計之人）。
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此句在論辯語境中，對比佛教的「絕慾」與道家（李氏道門）允許「伉儷」（夫妻）關係的差異，用以討論出家僧侶守靜絕慾的必要性。
。
此句處於對比道家（李氏道門）與佛教（絕慾）的論述中，描述道家修行者在世俗生活中與伴侶共處，採取順應自然陰陽之道的處世方式，用以對比佛教僧侶守靜絕慾的清淨行。
。
此處在討論出家僧侶應守靜絕慾，與世俗追求陰陽調和（順從慾望）相對立。
文中以「不順」指不隨順世俗慾望，以此論證若能剋制慾望，在精神狀態上便與佛無異。
。
此句在論辯語境中，指出順應世俗慾望或習俗並非出家修行之目的，是用以反襯僧侶應守之「絕慾」與「無為」之對比。
。
本句在《廣弘明集》對比佛道之爭的語境中，提出對僧侶修行核心——「守靜」、「絕慾」與「無為」之必要性的質詢，旨在探討出家者與世俗生活（如前文提到的伉儷陰陽）的根本區別。
。
此句處於《廣弘明集》論辯道家與佛教差異的語境中，旨在說明若從世俗生活的事實（如婚姻、家庭、陰陽之順）來討論，道家與世俗的牽絆（纏綿）便會顯現，以此對比佛教學僧守靜絕慾、無為的清淨狀態。
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此句為承接語，用於總結前文關於佛法與世俗道門（如李氏道門）在慾望與修行方式上的差異討論。
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此句在《廣弘明集》論述僧侶守靜絕慾與世俗道門之辨的脈絡中，指涉對真理或正道處於迷茫狀態且尚未生起尋求之心的人。
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此句為敘事論證，旨在透過李耳（老子）後代繁衍之事實，對比佛法絕慾與世俗傳承之差異，用以討論道家與佛教在承傳方式上的不同。
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此句為敘事，描述特定人物後裔的分佈情況，用以對比後文關於承襲祖宗遺緒與教義之討論，並非直接闡述佛法教理。
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此句處於論述世俗傳承與佛教修行對比的脈絡中，以世俗對祖宗遺緒（血緣與傳統）之重視，反襯出僧侶若違背佛法戒律、追求名聞利養，等同於絕嗣之大罪，旨在警誡學僧應守靜絕慾，不可背離佛法之正統傳承。
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此處並非在論述佛教解脫法義，而是引用當時社會關於「孝」與「繼承」的世俗觀念，用以對比世俗傳統（如李耳、張陵之後裔）與佛教出家修行（絕慾無為）在承傳方式上的差異。
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此句處於討論祖宗遺緒與傳承的脈絡中，強調背離先祖教導或導致絕嗣在當時文化與法義視角下是極其嚴重的過錯。
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此處處於對比語境，作者將道家或民間的傳統養生、方術（如黃書、服氣）與佛教的修行路徑進行區分，旨在強調佛道之分途。
。
此處並非指佛教經論，而是指當時道家或方術中關於數理、陰陽、服氣的典籍。
文中將其與佛教對比，旨在區分世俗方術之教與佛法之道的不同。
。
此處處於對比道家、方術之教與佛教之區分的論述中，描述某些傳統教法或社會結構中追求的表象和諧，用以對比後文佛教之「分途」與「祛俗滯」的特質。
。
此處並非指佛教教義，而是指當時社會上流行的道家或方術之教。
文中將其與「黃書服氣」、「三五七九之經」並列，用以對比世俗方術之教與佛道之分途。
。
此處處於《廣弘明集》論述道教與佛教差異的脈絡中，指涉前文提到的道教經教（如黃書、服氣之術及特定教法）具有嚴格的傳承要求，不可擅自更改或刪減，以對比佛教的特質。
。
此句在文中用於區分佛教與世俗或其他道教、儒家之教義差異，強調佛法之特質與前述之俗習或他教之教條截然不同。
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本句指出慾望（貪欲）是導致錯誤行為與精神偏差的根本原因，強調在修行佛道前，必須先從根源上對治慾望，才能去除世俗的執著與滯礙。
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本句強調在進入佛法修行前，必須先透過戒律的規範來淨化心靈，去除世俗的貪欲與習氣（俗滯），以此作為修行佛道的基礎前提。
。
此句旨在區分佛教與當時其他道家、方術或世俗教義在修行路徑上的根本差異，強調佛教在去除世俗習氣（俗滯）與戒律要求上的獨特性。
。
本句強調對佛法真義的領悟需具備相應的智慧與見識，方能體會前文所述之佛道分途的深意。

此句為承接語，用於引出後續的論述或引用之言論。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，旨在論述佛教與世俗儒家、道家之辨。
此處描述世俗之人追求名位、依附權貴的行為，用以對比佛法出離心與世俗追求之差異。
。
此句為敘事性文字，記錄特定人物（奕）的言論，不涉及深奧佛法教理。
。
此句出自《廣弘明集》，屬於論辯佛教與儒道之差異的語境。
文中在討論出家者與世俗倫理（忠孝）的衝突，質詢對方為何將毀僧、傲親、抗君等行為與忠孝掛鉤，旨在剖析世俗價值觀與佛法出世間義的矛盾。
。
此句出於《廣弘明集》論辯語境，旨在對比道家與佛教在世俗禮法上的差異，說明道士仍遵循世俗的忠孝禮節，以反襯佛教僧侶法儀抗禮（不拜世俗權貴）的特質。
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此句出於《廣弘明集》論辯語境，旨在討論不同信仰者（道士與僧侶）之間的禮節差異。
文中以「抗禮」對比「拜謁」，用以論證僧侶之法儀與世俗或他道之禮節的不同，藉此反駁對方對僧侶不忠孝或傲慢的指責。
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此句處於《廣弘明集》論述佛道之分途及僧道之辨的語境中，指涉修行者若自身德行不足或法儀不正，則無法對同類（指同為修行之人或同道者）產生正向的感化作用。
。
此句出於《廣弘明集》論辯之處，旨在強調事實本身的證明力，而非依賴於對他人的指責或彈劾。
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此句為敘事記錄，描述道士前來拜訪之情狀，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳記錄，旨在批判當時部分道士或修行者不誠實，透過偽裝與誇大名聲來獲取世俗地位，而非依據真實的修行與德行。
。
此處屬於史傳記錄，描述偽道士冒名濫行導致社會動亂（黃巾之亂）的因果關係，並非在論述佛法教理，而是透過對比偽道與正法，強調法儀與正道的必要性。
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此處處於《廣弘明集》論述僧俗、道僧禮節之爭辯語境，指在儀式與禮節上不分高下、採取對等或相抗的態度，而非單方面地頂禮或服從。
。
本句在討論禮儀與法儀的規範，強調僧侶應維持其應有的威儀與制度，作為羣體的典範。
。
此句屬於《廣弘明集》中關於僧侶、道士與俗世禮儀之辨析，旨在討論服飾與儀節應符合其身分，而非以此處所述之世俗官服章制來衡量出家人的法儀。
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此句屬於史傳敘事，描述人物服飾之規格，用以對比其身份與禮儀之不當，並非直接論述佛法教理。
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本句屬於《廣弘明集》中關於人物服飾與禮儀的敘述，旨在描述特定人物（李老）的行為舉止符合當時世俗高官（大夫）的禮節，而非出家僧侶的法儀，用以對比後文對門人失禮的批評。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，旨在強調僧團或學問傳承中應有的尊師禮節與法儀，批評門徒僭越師長的行為。
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此處指在僧團或師徒關係中，弟子應對師長持有恭敬心並遵循出家人的戒律與法儀，強調僧伽內部等級與禮法之規範。
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此句處於《廣弘明集》對當時僧侶行為與禮儀的評論脈絡中，指門人若在位階上高於先師，且在行為上混淆沙門之法與世俗儀禮，在法理與倫理上均不可行。
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此句屬於史傳敘事，描述當時社會管理環境之寬鬆，導致僧徒或門人無視禮法規範而未受懲處，並非在論述特定佛法教理。
。
此句出於《廣弘明集》史傳部，語境為論述僧侶之儀軌與法規之執行，強調在法律或戒律的懲處面前，違規者無法逃避應有的責任。
。
此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部記錄，描述當時僧團或特定人物（奕上）在管理與法規執行上的混亂狀態，而非論述深奧佛法教理，旨在反映當時佛教社羣的紀律問題。
。
此句出自《廣弘明集》，屬於記錄佛教傳播史與當時社會觀感的史傳文字。
此處反映的是當時部分對佛教持有偏見者或反對者的觀點，將佛教稱為「胡佛邪教」，並認為其將會從中原退回西域，而非佛法本身的教義說明。
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此句為敘事承接語，用於引述當時不同觀點或傳聞，無特定教理義涵。
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此句為敘事紀錄，描述當時佛教在地方上的衰落或分佈稀疏之現狀，用以佐證前文關於佛教退縮或受壓制的論調。
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此句處於《廣弘明集》論述僧團數量與社會現狀的敘事脈絡中，指前述之數量或情況過少，不足以與其他數據或標準進行比對或衡量。

此句為敘事承接語，引出後文關於僧尼人數與社會局勢的論述，無特定教理義涵。
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此句為史傳記錄，描述當時佛教僧團的規模與人力狀況，並非論述教理之句。
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此處屬於史傳部敘事，描述當時僧尼羣體在政治或文化認同上與胡人（西域人）心意相通，並非在論述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，屬政治與社會局勢之論議，非直接闡述佛法教理，而是針對當時僧尼與外國勢力勾結之風險所提出的警示與質詢。
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此句出自《廣弘明集》中關於僧尼人數與國家人口、兵力的議論，屬於世俗行政與人口統計之論述，並非在闡述佛法教理。
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本句屬於史傳記錄，敘述人物之計謀，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬論辯敘事語境，指對前述之計策或事實已然明確，無需贅言，並非在闡述深奧佛法教理。
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此句為文獻承接語，指涉前文已論述之內容，在《廣弘明集》此處語境中是用於論證前述觀點之重複確認，無特定深層教理。
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此句出自《廣弘明集》之史傳敘事，描述戰爭或動員時導致的社會混亂與反常景象，並非在論述佛法教理，而是透過對社會異象的描述來反襯前文所述之計策之荒謬。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部文獻，內容為對當時社會或特定人物政治行為的批判，而非論述深奧佛法教理，旨在揭示背信棄義之荒謬。
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此句為史傳敘事，記錄當時宗教人口之數量，用以對比後文之軍事人數或國家規模，不涉及深層教理。
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此句出於《廣弘明集》之論辯語境，旨在指出僧籍人數與實際人數不符之矛盾，強調誠實與事實之重要性，而非深奧之教理。

此句出於《廣弘明集》之論辯語境，屬對當時某些宗教或迷信說法的質疑與反諷，並非在闡述佛法教理，而是透過對數量誇大之質詢，揭示其不合理性。
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此句出於《廣弘明集》論辯之語境，指涉因錯誤的計策或虛報人數而導致的窘境，將其視為一種自招的苦果（自刑），無需外在力量介入即可自食其果。

此句處於對佛教奢侈建築的批判脈絡中，以「草堂土舍」作為對比，強調僧團應回歸簡樸，而非追求宏偉奢華的寺院建築。
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此句為反諷之論，旨在批評當時佛教僧團或寺院過度奢侈、營造規模遠超古代帝王，導致原本被視為暴虐或奢侈的秦皇漢武在對比之下反而顯得有德。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部論述，並非在講授佛法教理，而是作者對當時佛教僧團或寺院建築過於奢靡、揮霍資源的批判，將其與秦皇漢武的土木工程相較，反諷其對社會的負擔。
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此句出於《廣弘明集》之論辯文脈，旨在描述當時佛教建築規模之宏大，用以對比世俗君主之奢侈，並質疑佛法傳播過程中對物質形式的過度追求。
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此處為《廣弘明集》中對當時佛教興建寺塔過度奢侈之現象的批判，敘述某國效法前例且規模更大，用以對比世俗君主與宗教建築之奢靡程度。
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本句描述眾生在面對因果時的矛盾心理：對過去的惡業感到不安（暗愁），卻又對未來的福報抱有不切實際的幻想（虛規），揭示了凡夫對因果律缺乏正確認知，僅在恐懼與貪求之間擺盪。
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此處「浪」字意為妄然、徒然。
本句在《廣弘明集》的論辯語境中，批評當時部分人對死後去向（天堂地獄）的認知僅是盲目揣測或妄論，缺乏正法依據。
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此句處於《廣弘明集》對當時佛教興建寺塔過度、浪費資源以及部分僧侶利用天堂地獄之說恐嚇信眾的批判脈絡中，描述當時社會中存在以宗教之名對民眾進行威脅或咒罵的現象。
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此句為論證之鋪陳，透過舉出世俗權力者（秦皇、漢武）營造奢華宮殿的實例，用以對比後文關於佛教寺塔建築規模的討論，旨在反思奢侈與道義之關係。
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此句為敘事性描述，旨在對比世俗統治者（如秦皇漢武）營建規模之有限，與後文提及佛寺塔數量之龐大，以論證資源消耗之差異。
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此句屬於史傳敘事，旨在透過對世俗統治者（如秦皇漢武）奢侈建築被史官評為「無道」的對比，來討論佛教寺塔營造的性質與正當性。
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此句處於史傳部論述語境，作者將佛陀與世俗統治者（如秦皇、漢武）對比。
前文提到史官將秦漢之君稱為「無道」，此處旨在強調佛陀雖無宮殿奢華之造，卻不被視為「無道」，其德行與正道遠超世俗君主。
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此句屬於《廣弘明集》中論辯佛教與外道、儒家之論說，旨在透過引用當時名士張融的論點，來反駁對佛教的誤解或指責，屬於弘法論辯的論據引用。
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此句為文獻承接語，指涉前文或前集已有的詳細論述，用以避免重複敘述，在《廣弘明集》這類論著中常見於引用或參照之處。
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此句為作者在論述過程中的承接語，旨在針對前文提及的論點或引用的觀點，重新進行詳細的闡述與論證。
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本句描述佛陀在世時不追求奢華居所，體現其出離心與簡樸的修行生活方式，與前文提到的帝王宮殿形成對比。
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本句說明佛陀雖以依樹為家，但因肉身（形骸）受限於生理需求或病苦，才權宜地使用小室，強調其生活簡樸且僅在必要時才採取權宜之計，與世俗奢華宮殿形成對比。
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本句描述佛教物質建築（寺塔）的規模與其背後的動力，指出外在的宏偉建築是信眾內在信仰（信心）的具體體現。
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本句強調供養僧伽之福德來自於信眾的佈施心與僧伽作為福田的特質，而非來自於僧侶從事世俗勞動或課役的產出。
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本句說明因果報應的差異性，指出根據生前善惡行為的不同，所感得的天堂或地獄之果報在層次與性質上有所區別。
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本句說明善惡報應導致的生命層級差異。
根據眾生生前業力的品類不同，決定了其死後是上升至天界或下沉至地獄，這種層級的區分即為「天別」。
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此句為敘事承接，指出佛教經典中對於地獄報應的記載，用以引出後文對天堂地獄具體層次與性質的考究。
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此句為作者在論述善惡報應時，提出對天界與地獄具體結構與定義之考證必要性，旨在透過對三道（天、人、地獄）的區分來明晰因果報應的差異。

此句為承接語，旨在引用道步虛的言論來論證前文關於天堂地獄報應與區分的討論。
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此句出自《廣弘明集》引用之詩句，描述天人（或指修行者達到天人境界）在願力或志向上的統一，用以說明昇天或證果的因緣一致性。
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此句出自《步虛》詩，描述靈魂或天人昇天之狀態。
在當時的佛教與道教融合語境中，以「紫微」象徵至高之天或天界中心，表現出脫離凡塵、升入高層天界的意象。
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此句為引用詩文，描述特定人物（七祖）投生於天界，用以說明善業導致的昇天果報。
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此句出自《廣弘明集》引用之詩句，描述修行者或天人上升至天堂的景象，以「白日升」象徵光明與昇華之狀態。
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此句處於對天堂、地獄等處所之區分的討論脈絡中，旨在說明關於昇天或處所的描述方式或類別並非單一，需進一步核實。
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此句為對前文引用詩句（如「七祖生天堂」等）的性質說明，指出該段文字是在描述天界的狀態。
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此句為對前文所述關於天堂、昇天等說法的否定或禁令，旨在糾正僧侶在傳法或論述時不應採取不正確的表述方式。
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此句為質詢語，接續前文關於僧侶言論或行為的禁令，旨在追究責任或反思錯誤之所在。

此句為史傳敘事，記錄三明請求興建寺塔之事實，後文隨即對此行為導致的社會影響（如民安國治之變）進行評論。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，描述理想的社會狀態。
後文隨即轉折，說明因妖胡虛構造寺之福，導致庸人盲信而興建過多寺塔，反而造成兵多食民，使國家陷入患難。
此處旨在對比「國治」與後文「大患」的差異。
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本句敘述因不正當的誘導（虛說福報）導致盲目造寺，進而造成後續社會資源浪費與國家患難的因果關係，反映出對盲信功德而忽略正法實踐的批判。
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此句描述當時社會因誤信妖胡對造寺福德的虛假說法，導致盲目追求外在形式的營建，而非實踐內在修行，反映出對「福德」之誤解導致的社會問題。
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此句為敘事記錄，描述當時寺院規模與僧侶人數之分佈情況，用以說明寺院過多導致的社會負擔。
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此處為史傳記錄，描述當時寺院規模與僧侶人數之統計，用以說明寺院過多及僧兵數量對國家造成的負擔。
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此句描述當時僧團被世俗權力或妖胡誤導，導致寺院被軍事化管理，反映出僧侶脫離清淨修行而陷入世俗權力控制的亂象。
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此句為敘事性文字，記錄當時寺院數量之統計，用以說明後文因僧兵過多而對國家造成之患害，無特定教理義涵。
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此句為敘事記錄，描述當時寺院因虛報福德而大量興建，導致僧團內部或相關組織豢養過多兵員，造成國家負擔與社會患難，並非在論述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，描述當時因偽僧造寺、強徵兵員而導致的社會問題，反映了宗教名義下的權力濫用對世間生民與國家安定造成的危害。
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此句記載於《廣弘明集》史傳部分，描述當時針對寺院過多、僧兵侵食生民之社會問題，所提出的行政限制建議，旨在精簡寺院數量以減輕國家與百姓負擔。
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此句出自《廣弘明集》史傳部分，描述當時對僧團亂象的指控，屬於歷史敘事，非教理闡述。
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此句出自史傳部，描述當時僧團中混入的武裝勢力或不法之徒對社會造成的危害，屬於對當時社會亂象的敘事記錄，無特定深層教理，旨在說明除盪之必要性。
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此句出自《廣弘明集》史傳部，描述的是當時社會政治與宗教勢力的衝突，而非純粹的教理討論。
此處的「請」為請求採取行動，旨在清除被視為兇黨的勢力以恢復秩序。
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此句處於史傳敘事脈絡，描述除盪兇黨後社會秩序恢復，並非在論述宇宙論或深奧法義，而是指世間環境的安定與清淨。
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此句為史傳敘事，記錄人物奕向君主上奏的內容結束，無特定佛法教理。
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此處為史傳敘事，描述奏報者虛報敵軍數量以欺瞞君主，並非在論述佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時特定羣體的人數規模，用以對比前文所述之兵力或勢力，無深層教理義涵。
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此句為史傳敘事，描述當時僧團組成的人數比例，並非在論述教理。
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此句為敘事性的反問，旨在對比前文提到的反僧與兇黨人數之少（不滿七萬且半數為尼女），揭露對方虛報兵力的謊言，並非在論述佛法教理。
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此句為敘事承接語，用於引出說話者接下來的進一步論述或補充說明。
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此句出自《廣弘明集》史傳部，描述當時僧團內部出現叛逆與混亂的社會現實，屬於對當時宗教政治局勢的敘事，而非討論抽象教理。
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此句為史傳敘事，描述特定歷史背景下，參與政治叛亂的僧侶受到世俗法律制裁的現實狀況，不涉及深層教理。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，描述對立陣營對某人影響力的質疑，屬於世俗政治與僧團紛爭之論辯，非直接闡述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，旨在批判那些假借宗教或名義進行欺瞞、擾亂社會秩序並矇蔽統治者的行為，強調誠信與正道，對比偽裝之危害。
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此處為史傳敘事語境，指涉前句所述之「虛引飾詐」之人，因其行徑極其惡劣，在道德與天理上無法被容許。
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此句處於《廣弘明集》之史傳敘事脈絡，描述因違背天理、欺瞞世人而導致的必然結果，體現因果報應之理。
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此句為敘事承接語，用於引導後文對論點的總結與詳細分析，不涉及特定佛法教理。
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此句旨在說明世間之亂與惡人的存在是普遍現象，不應將個別僧侶或臣子的過錯歸咎於佛教或整個羣體，強調個體行為與整體信仰或制度的區別。
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此句處於《廣弘明集》論述僧俗關係與社會現象的脈絡中，旨在說明世間人事之混亂（如賊臣、濁官）是普遍現象，不可因此而將個體之過錯歸咎於整個宗教或宗族。
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此句旨在論證世間的治理與道德行為（如堯帝的寬容或處置）並不必然依賴於佛教的信仰，用以反駁將特定社會現象或歷史事件簡單歸因於佛教的觀點。
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此句在論辯語境中，透過舉出古代聖王舜帝絕嗣的事實，反駁將「不繼後嗣」或「絕嗣」簡單等同於「出家僧侶風氣」的邏輯，旨在說明某些現象並非由佛教或僧侶行為所導致。
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此句出於《廣弘明集》之論辯文脈，旨在強調個體責任與集體責任的區分，論證不應因個別僧侶或臣子的過錯而對整個羣體進行集體懲處，體現了公正與理性的判斷原則。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，旨在論證不應因個體之過而對整體進行集體處罰，與前句「不可以一臣逆節舉朝同誅」相呼應，強調個體責任與集體處分的不合理性。
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此句屬於史傳敘事，記載人物奕在面對僧團或官員爭議時，透過正式奏狀請求依循法度執行，並非直接論述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》之奏狀，旨在論述處理僧團或官員過失時，應採取公正、明確的法律或規章判決，而非以個體之過而全盤否定，以此維護法度與秩序。

此句處於史傳部之奏議語境，旨在建議簡化僧尼生活開支，以符合佛法清淨、不奢靡的本義，並將省下的資源用於救濟貧民。
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此句在文中討論僧尼衣物的來源與佛法戒律，強調若遵循簡樸、不殺生的原則，能使社會貧民免於飢餓，且避免為了獲取絲綢而殺死蠶類，體現佛法對眾生慈悲與不殺生的實踐。
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本句描述佛陀為僧團制定的清淨生活準則，強調捨離物質奢華，透過簡陋的衣食（糞掃衣、五綴缽、少食）來實踐離欲與克己，以專注於修行。
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本句描述僧侶理想的清修狀態，強調遠離塵囂（山中）、保持身心純淨（清居）以及結合定慧（禪誦）的修行方式。
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本句指前文所述僧尼過簡樸生活（糞掃衣、一食、清居）的修行方式，是佛陀所制定的制度與規範。
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本句旨在討論僧侶衣物的來源，強調佛教不殺生的基本戒律，對比糞掃衣與殺生製衣之差異。
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此句接續前文關於「殺蠶作衣」的討論，強調佛教戒律中關於不殺生及僧侶應持簡樸（如糞掃衣）的原則，明確指出殺生以獲取衣料違背佛戒。
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此句出自《廣弘明集》，處於論辯佛教與世俗政教之語境中。
此處並非在闡述佛法真理，而是記錄當時反佛教者或論辯對手對佛教的指責，認為佛理虛妄導致人們違犯，且將部分佛教言論貶低為卑下之詞。
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此句接續前文關於「鄙罵惡類廝下之言」，表達對那些低俗、惡意的誹謗之言不予理會或認為其毫無價值，體現出對正法之堅持與對雜音的超脫態度。

此句出自《廣弘明集》，屬於論述社會現象與佛教生存狀態的觀察，而非深奧的教理。
此處「明」指條列的論點，旨在指出僧尼在當時環境中失去清淨居所或生存空間的現狀。
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此句出自《廣弘明集》中論述佛教與世俗治理之爭辯，描述一種世俗視角下的物質繁榮狀態，用以對比或論證特定社會條件下的經濟結果。

此句出自《廣弘明集》，屬於當時針對佛教與世俗政治關係的辯論或論述（明），旨在探討佛法與帝王治國、國運長短之間的矛盾或關聯，反映了當時社會對佛教影響政治的特定觀點。
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此句出自《廣弘明集》，屬於當時針對佛教的辯論或批判論點（明），旨在論證佛教出現與國家政治穩定、統治壽命之間存在負面關聯，而非佛法本身的教義。

此處屬於《廣弘明集》中針對佛教與世俗學問、文化差異的論辯。
文中透過對比儒家教義（周孔之教）在異域（西域胡人）的不可行性，旨在論證佛法具有超越地域與文化的普適性，而世俗之教則受限於文化背景。

此句出自《廣弘明集》，屬於當時針對佛教的批判性論點（明），旨在指出佛教教義中存在過多不實或難以驗證之處，而真正核心的真理較少。

此句出自《廣弘明集》，屬於當時針對佛教的辯論條目（明），旨在論述世俗職業（農、工、商）能帶來物質富足，以此對比出家生活之艱辛或對佛教經濟影響的質疑，並非在闡述佛法教理，而是記錄當時的論辯內容。

此句屬於《廣弘明集》中對世俗政治現象的觀察與分析，旨在透過對帝王更替與政令變遷的描述，探討治世與治政的規律，並以此作為後續論述佛教與政治關係的背景。

此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部對世間人事現象的觀察（明），而非純粹的教理闡述。
其旨在揭示世俗政治中「忠言逆耳」導致諫臣受難的社會現實。
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此句為承接語，指稱前文列舉的十一項論點或明義，用於總結前述內容以進入後續的解釋與奏報過程。
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此句處於《廣弘明集》敘述論辯與奏章的脈絡中，指針對前述之十一條論點，現有的通用解釋或論說非常繁多。
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此句屬於史傳敘事，描述奏章撰寫之方式，旨在說明將複雜的爭議或不同見解進行精簡概括後呈報，無特定宗教教理。
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此句為史傳敘事，記錄統治者對奏章內容的反應，不涉及特定佛法教理。
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此句記載歷史事實，描述當時統治者對佛教設施的行政處置，不涉及特定教理分析。
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此句為史傳敘事，記錄特定時間點，無直接涉及之佛法教理。
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此句為敘事承接語，記錄歷史人物間的對話開端，無特定教理義涵。
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此句為歷史敘事，記載君臣之間關於直言諫諍的對話，並非在論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句為歷史敘事，記錄君主對直言進諫之臣的安撫，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄特定人物在貞觀六年的政治行動，不涉及具體佛法教理。
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此處記載的是唐代貞觀年間針對佛教僧團儀軌的行政禁令，反映當時政權對寺院聲響儀式的管控，而非宗教教理之討論。
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此句為敘事承接語，指前述上書之人（傅奕）在提出關於僧侶吹螺擊鐘之建議後，繼續陳述其觀點。
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此句出於《廣弘明集》之史傳記錄，並非佛法教義之陳述，而是記錄當時反佛教人士或特定政治語境下，對佛教的指責與毀謗，將佛法視為妖術或偽裝之說。
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此句為史傳敘事，記錄當時統治者針對佛教爭議（如前文提及之妖偽之論）下達指令給大臣蕭瑀，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事承接語，記錄歷史人物蕭瑀對佛法之議論，無特定教理義涵。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，為蕭瑀針對傅奕攻擊佛教而作的反駁。
此處的「法」指正確的真理或正法。
蕭瑀意在指出，傅奕因未達聖人之境，其對佛法的否定與評判缺乏權威性與正確性。
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此句為史傳敘事，記錄唐代傅奕與蕭瑀之間關於佛教正否的爭論過程，無特定教理義涵。
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此句為史傳敘事，記錄當時關於佛教與儒家孝道之爭論的背景，並非闡述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中傅奕與蕭瑀的爭論，屬於歷史記錄而非教理闡述。
此處反映了當時佛教傳入中國初期，部分傳統士大夫將佛教視為「胡鬼」之說，將信仰佛教與不孝（不事宗廟）掛鉤的社會衝突與偏見。
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此句出於傅奕駁斥蕭瑀之語，旨在強調孝道為人之根本。
在當時佛教與儒家思想交鋒的語境下，以此論點指責對方不事宗廟即是不孝，進而否定其親緣之實，用以反擊對方對佛教的指責。
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此句為史傳敘事，描述佛教傳播至中國的歷史時間起點，無特定教理義項。
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此句屬史傳敘事，描述當時知識階層對特定人物（傅奕）之言論產生質疑與批判，反映佛教傳入中華後，在社會意識形態與文化衝突中遭遇的爭議。
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此句為史傳敘事，旨在交代後文引述內容的來源出處，並非論述佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄關於傅奕傳記之記載內容，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄歷史上因受他人影響而對佛教採取打壓政策的事件，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，旨在指認特定人物，無直接涉及之佛法教理。
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此句屬於史傳記錄，旨在質疑某段歷史記載的邏輯矛盾，而非論述佛法教理。
文中透過對供養（上事）與廢除（廢省）時間線的質疑，指出相關傳聞或詔書之不可信。
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此句屬於史傳敘事，旨在透過質疑詔書的存在，揭露前文所述傳記內容之虛假，並非論述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》對佛教傳入中華後之史實辨析脈絡中，旨在質疑前文所述之傳聞或記載缺乏事實根據，不可信憑。
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此句出於史傳記錄，旨在揭露偽造文書或欺瞞行為的邏輯：一旦在某個環節發現虛假，即可推論其整體敘述均不可信。
在佛教語境中，此處強調對「妄語」與「欺誑」的辨識，說明誠信之重要及偽飾之易破。
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此句為史傳敘事，記錄人物傳記的傳承與出處，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》史傳部分，屬對歷史記載之真偽辨析，非論述佛法教理，旨在指出前文所述之傳聞與事實不符。
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此句為敘事承接語，用於引出後續對特定言論或文獻的引用。
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此句為敘事記錄，描述某人透過奏書向朝廷陳報或偽造禁令，禁止寺院擊鐘。
後文隨即以此證明其言論與佛法教理不符，旨在揭露其謊言。
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此處處於史傳論辯語境，指對方捏造事實、妄加揣測或違背常理的行為，而非指修行上的妄心，是用於揭露對方言論虛假之斷言。
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此句為承接語，用以引述佛經內容作為論據，用以反駁前文關於禁止擊鐘的說法。
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此句出自《廣弘明集》，在此脈絡中是用於論證佛教儀軌中敲擊鐘鼓之正當性，說明敲擊樂器作為警示與召集之手段，在世俗與宗教生活中皆屬常態。
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此句為承接語，用於引出另一段引文或論據，在本文脈絡中是用於對比或補充前述關於擊鐘、擊鼓之論議。
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此處為敘述佛教儀軌中敲鐘集眾的行為，用以論證佛法教化中允許使用鐘聲召集信眾，反駁前文關於「不許擊鐘」的指控。
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此句為反問句，旨在透過引用經文（如前文提到的擊鐘集眾）來證明佛教教法中允許撞擊佛鐘，藉此反駁前述禁止擊鐘的妄論。
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此句屬於史傳記錄，描述當時社會對佛教信仰與傳統儒家宗廟祭祀之間衝突的看法，反映了早期佛教傳入中國時，信仰選擇常被視為與傳統孝道或國家禮制對立的社會現象。
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本句處於《廣弘明集》論辯語境，旨在反駁對佛教的誤解或指責。
此處指責對方所述之言論（關於蕭瑀不事宗廟）是在欺瞞朝廷官員與長輩，缺乏誠信。
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此句為敘事承接語，用以引述歷史文獻作為論據，無特定佛法教理。
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此句出自史傳部，描述世俗君主對宗廟祭祀的情感表現，旨在透過對比世俗祭祀與佛教信仰的討論，探討當時社會對佛法與傳統禮制的看法。
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此句為作者針對前文引述之記載（高祖祭廟涕泗滂沱）所發出的質疑或反詰，旨在指出該說法與事實不符，屬於敘事論辯之轉折，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性描述，旨在透過說明京師府邸仍維持宗廟祭祀的現狀，用以反駁前文關於「不事宗廟」的指控，屬於史傳記錄中的事實論證，無特定教理義涵。
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此句為敘事記錄，描述當時京師兩處邸宅均維持傳統的宗廟祭祀，用以反駁前文關於「不事宗廟」的說法，呈現佛教信仰與傳統孝道、禮制在當時社會的共存狀態。
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此句處於《廣弘明集》對歷史人物行為的評論脈絡中，旨在透過觀察現實中對宗廟祭祀的持續執行，來反駁前文關於「不事宗廟」的說法，強調事實與傳聞不符。
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此句處於史傳評論語境，旨在批評當時對人物行為（如蕭瑀是否事宗廟）的誤傳與盲信，強調對資訊與義理應有審慎辨析，而非盲目聽信並私自傳播錯誤之說。
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此處為作者對前文所述之不實傳聞或荒謬行為的批判，屬於史傳類文獻中的評論語，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳評論性質。
作者在此批評某些不實的傳聞或記錄，認為其內容缺乏真實性，僅能矇蔽缺乏知識或處於資訊邊緣的人，無法在真正博學或核心文化圈中立足。
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此句處於《廣弘明集》對前人傳說或記錄的評述語境中，作者認為某些說法僅能欺騙邊陲少識之人，而不足以在文化素養較高、對法義有較深認識的中華地區立足或傳播。
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本句感嘆本具的清淨心識在受到客塵汙染後，喪失了靈活性與覺醒能力，陷入昏沈與執著的狀態。
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此句接續前文「淨識一從汙染」，感嘆修行者或知識分子因受到世俗汙染而背離了佛法本意或清淨本心，因此無法達到預期的覺悟或成就。
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此句為敘事承接語，指涉前文所列舉之人物，用以引出後續對其興亡或因果的評價。
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此句屬於史傳記錄之評述，指上述人物的興衰過程，與前文所分析的規律大致相同，並非在闡述特定教理。
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此句為史傳類文獻之承接語，指作者將根據前文所列人物的類別或特徵，在後續內容中分別詳細記載其興衰或因果。

此句為文獻引用之承接語，旨在透過引用具體的報應記錄，來論證前文所述之因果道理。
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此句為敘事之開端，介紹人物身分，旨在透過後文其誹毀佛法後之果報，說明因果不虛之理。
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此句為敘事性的時間標記，記錄人物行為發生的具體年份，無直接涉及之佛法教理。
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本句描述個體對三寶（佛、僧）產生的惡口與毀謗行為，在佛教因果論中，誹毀三寶被視為極重的業障，會導致惡果。
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此句為敘事記錄，旨在描述誹毀佛僧者傅奕之終局，在《廣弘明集》的因果論述脈絡中，是用以說明惡業導致之惡報。
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此句為敘事記錄，描述人物之間的社交關係，旨在為後文描述因果報應與夢境啟示提供背景鋪陳。
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此句為史傳敘事，記錄人物生平與社會地位之變遷，用以鋪陳後文關於因果報應之論述，無直接之教理闡釋。
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此句為史傳敘事，記錄人物生卒先後，用以鋪陳後文關於死後報應與夢兆的因果論證。
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此句為敘事承接，描述亡者透過夢境傳遞訊息，旨在引出後文關於誹毀佛法後受報的因果實例。
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此句出自《廣弘明集》中關於因果報應的敘事，描述死者在夢中指示債務處理方式，旨在說明即便身故，生前的債務與因果依然存在，且死後之狀態（如化為泥人）與生前行為相關。
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此句為敘事記錄，描述人物在夢境中的對話過程，用以引出後文關於因果與還債的論述。
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此句為敘事記錄，描述夢中對話，用以指明受報之人之身分，旨在後文論證罪福感應之實相。
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此句為敘事紀錄，描述人物透過夢境與亡者接觸，用以引出後文關於罪福報應的對話，體現佛教中關於死後狀態與因果感應的敘事傳統。
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此句描述夢境中見到已故者的情景，旨在透過個案敘事引出後文關於罪福報應與死後處境的討論。
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此句為敘事承接，記錄人物馮長命在夢境中向先亡者請教佛法因果之開端。
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此句為對話中的疑問，旨在探詢佛教因果律（罪與福）在現實與死後是否具有真實的效力。
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本句是在回應前文關於「佛經中記載的罪福之事是否真實」的詢問，肯定了因果報應的必然性與真實性。
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此句為敘事承接語，描述夢中對話過程，指少府馮長命在詢問佛經罪福之實後，繼續提出下一個疑問。
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本句為敘事性的詢問，旨在透過具體人物傅奕的案例，探討不信佛法者在死後所受之因果報應。
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本句探討因果報應之理，具體指個體在生前不信佛或造業後，死後所感得的果報。
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此句為敘事承接語，標誌著對前文關於死後報應疑問的解答開始。
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本句描述因果報應之實例，說明生前不信佛、造業之人，死後將受相應之惡報，投生於低劣之境。
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此句為敘事記錄，描述人物長命在特定時間進入特定場所，用以承接後文與薛賾的會面及夢境對照之情節。
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此句為敘事記錄，描述人物間關於夢境的交流，用以鋪陳後文關於因果報應與夢兆的驗證。
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此句為敘事記錄，描述人物間就夢境徵兆進行的溝通，用以證實後續之預言或因果報應。
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此處為敘事記錄，描述兩位人物（長命與薛賾）所見之夢境內容相互印證，用以顯示預兆的真實性。
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此句為敘事記錄，描述人物在得知夢境吻合後的情緒反應，用以襯託因果報應之真實與令人感嘆。
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此句為史傳敘事，記載人物間的物質往來，無直接涉及之深層教理。
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此處為敘事記錄，描述人物在交付錢財時同步告知夢中預兆，用以證實前文所述之夢境符合與預兆之真實性。
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此句為敘事記錄，描述人物之死亡，後文接續以其死後墮入泥犁（地獄）之因果論述。
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此句為對前文名相的註釋，明確指出「泥人」是指在泥犁地獄中受苦的眾生。
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此句為名相解釋，說明「泥犁」與「地獄」在義理上是指同一處受苦之境。
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本句描述地獄的空間分佈，指出最主要的八種大地獄位於地下，與後文提到的雜獄分佈於山海之中相對比。
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本句描述地獄的空間分佈，說明除了位於地下的八大地獄外，還存在許多分佈於山海之間的雜獄（小地獄），用以說明受苦之處的廣泛與多樣。
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此句為作者或敘述者對前文所述眾生墮入地獄受苦之境況所發出的感嘆，體現佛教對眾生受苦的悲憫心。