大藏經白話翻譯計畫

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此處為敘事之主體，指涉當時的統治者，作為後文描述其對佛教與道教態度之主語。
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此句描述當時統治者對佛教僧團（黑衣）的排斥，以及對道家黃老之學的偏好，反映了早期佛教在中國傳播時面臨的宗教競爭與政治壓力。
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此句描述歷史上統治者對不同宗教信仰的偏好與打壓，反映出當時道教與佛教在政治權力鬥爭中的處境，而非討論深層佛法義理。
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此句描述當時社會或僧團在面對教義爭論時，達成共識並共同遵循佛陀教導的狀態。
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此句描述歷史人物（武帝）在面對佛道兩教時的心理轉變與矛盾，屬於史傳記錄，旨在說明當時政治環境對宗教傳播的影響，無特定教理闡述。
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此句描述道安法師試圖透過論述兩種教義的差異或關係來化解武帝的猜忌，但結果未能使武帝認同道家的法義，反映出當時佛教與道教在宮廷權力鬥爭中的處境。
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此處描述的是世俗統治者（武帝）在面對道安法師論證後，內心產生的執著與不認同，反映了傲慢心（慢心）對真理的排斥。
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此句描述在當時宗教思想交鋒的背景下，真理的傳播具有普遍性，一旦理路通達，便無法透過行政或個人意志將特定義理孤立地保留或壟斷。
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此句描述歷史人物（武帝）在面對佛道兩教之爭時的心理狀態與行動，屬於史傳敘事，旨在記錄當時宗教環境的變遷與統治者的心態，無特定深層教理，僅呈現世俗情感之起伏。
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此句為史傳敘事，記錄當時統治者在特定時間點發布官方指令的過程，無直接涉及之佛法教理。
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此句出自詔書，描述真理（道）的本質是廣大深遠且圓融無礙的，強調其超越形式的整體性。
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本句描述道之本體兼具「空」與「有」的特質，並強調其真理深邃，非淺層思考可得，體現了當時對佛法本體論的概括性描述。
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此句描述道統或教義在傳承過程中產生分歧，導致後世的理解與最初的本源漸行漸遠，強調了教義分化導致的疏離現象。
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此句處於描述道安法師與當時學術背景的脈絡中，旨在說明當時各種學說（如二教、儒道）雖然源於至道，但因後世詮釋的分歧，導致其表現形式與理論框架（形器）產生了嚴重的不一致與乖離。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，描述當時世俗思想與政治權力的混亂局面。
文中以各種學派與官職色彩象徵思想的分裂與權力的爭奪，旨在對比後文提出「會歸」與「一以貫之」的必要性。
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此句描述當時世間學術思想的分裂與混亂狀態，旨在對比後文提出「會歸」與「一以貫之」的必要性，說明在多元且對立的見解中，需要一種能統合聖哲微言的至道。
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此句描述當時社會思想混亂的現狀，真正的真理（道）被遮蔽，取而代之的是各種局部、片面的學說（小成），導致學術與信仰的分裂。
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此句描述當時思想界（三墨八儒、九流七略）分歧嚴重，缺乏統一的真理共識，導致各派系之間陷入永無止境的爭論與競爭之中。
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本句處於《廣弘明集》論述諸家學說紛雜、道義分歧的脈絡中，主張在紛雜的異說中，建立一套能貫通、通達的視角或方法，以重新審視聖賢的教義。
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此句處於《廣弘明集》論述統合諸家思想、弘揚正義的脈絡中，指涉所有能導向真理的聖賢教導，強調將這些深奧的智慧與典章制度作為建立「通道觀」的基礎。
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此句處於《廣弘明集》論述弘揚教義之脈絡，將聖賢之教法比擬為金科玉篆，強調其真理的恆久、珍貴與深奧，旨在說明這些至高無上的真理需要被弘揚闡發以濟度眾生。
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此句處於《廣弘明集》論述建立教化體制的脈絡中，強調透過弘揚聖賢典訓與玄文，達到救濟眾生（黎元）並使正義教法得以成立的目的。
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此句強調在面對多元的聖賢典訓與玄奧文字時，不應僅見碎片，而應透過廣泛的闡釋，尋找能將所有教義統攝的單一核心真理（一以貫之），以達成教義的圓融與統一。
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此句為比喻，以「翫培塿」（玩弄小土堆）比喻見識淺陋、僅能接觸到微小局部而不知整體宏大之人的狀態，旨在對比後文「識嵩岱之隆崛」的宏大境界。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是以自然山嶽的高峻比喻聖賢教義的深奧與崇高。
旨在說明透過弘揚教義，使原本處於低處或淺陋之人（塿者），能認知到真理的宏偉與至高無上。
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此句為文學比喻，與前句「翫培塿者」（玩弄土堆的人）相對，用以比喻見識淺陋、處於低微之處的人。
在本文脈絡中，旨在說明透過弘揚聖賢典訓，能使這些見識狹隘的人領悟到如大海般深廣的真理。
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此句與前句對仗，以「渤海之泓澄」比喻深廣清淨的真理或教義。
意指透過弘揚教義，使處於淺陋或狹隘狀態的人（守磧礰者）能開悟並領會深奧廣大的正法。
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此句為反問句，用以強調前文所述弘揚聖賢典訓、使淺陋之人能悟高深義理之必要性與正當性。
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此句屬於行政敘事，描述在弘揚教義的組織運作中，由相關主管部門對人員編制進行量化規劃。
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此句出自《廣弘明集》關於組織管理與人員編制的敘述，屬於行政管理範疇，旨在說明為弘揚教義而設置的人員，其待遇與職責應有特殊之規定，而非照搬世俗常規。
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此處為敘述行政管理之安排，指由負責的主管人員將前述的員數量置與俸力規定付諸實行。

本句為敘事記錄，描述當時行政管理上的人員編制與職責分配，不涉及深層教理。
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此句處於《廣弘明集》敘述僧侶或學士在世俗行政體系中任職的史傳脈絡，描述人員在職能與能力上的個體差異，屬一般敘事，無特定深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，記載當時在設置監護人員時，選拔標準是以姓氏門派及社會名望為準，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述當時被選任為監護官員的人員穿著正式的朝廷服飾，反映出當時佛教人士在世俗政權中擔任職務的社會現狀。
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此處為史傳記錄，描述當時選任門人擔任的官職名稱，不涉及特定佛法教理。
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本句為人物介紹，敘述一名曾出家為沙門的人士及其出身地，屬於史傳記錄，無深奧教理。
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此句為人物誌之敘事，描述前沙門樊普曠（或其相關人物彭亨）的性格特質，旨在交代其能引起皇帝重視的個人特質，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述世俗統治者對特定人物的態度，不涉及深層佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述皇帝將樊普曠召入特定的官職或學術組織（通道觀學士）中，不涉及深層佛法教理。
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此處為史傳敘事，描述人物在特定政治或社會環境下遭遇的處境，不涉及深層佛法教理。
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此處為敘事記錄，描述沙門樊普曠之外貌特徵，用以對比其後對皇帝關於「俗飾」與「教法」之辯論。
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此句為敘事記錄，描述皇帝對沙門樊普曠不尋常的外貌（剪髮而留鬚）提出疑問，旨在引出後文關於俗教與出家相貌的辯論。
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此句為敘事承接語，記錄人物對話的開始，無特定教理義涵。
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此句為敘事對話，描述沙門樊普曠在面對皇帝詢問其外貌特徵（剪髮留鬚）時，以謙稱「臣」自居，並表示其行為是效法或學習皇帝，屬於社交辭令與對話承接，不涉及深層佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》敘事脈絡，描述人物在面對教法被廢除的政治或社會環境下，對真理或實踐路徑（通道）依然存在的認知。
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此句為人物對其外貌特徵的解釋，說明其保留鬍鬚是基於世俗習慣的考量，而非宗教或教義要求，體現了在世俗環境中處世的彈性。
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此句為敘事記錄，描述人物（曠）對自身外貌（髮鬚）處理的邏輯，旨在區分世俗禮法與個人實踐的差異，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由臣下（曠）轉回至皇帝。
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此句為敘事對話，描述當時世俗對於髮式與冠飾的習俗，用以對比出家或修行者在捨髮與留鬚之間的觀念差異。
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此句為皇帝針對曠（道安）關於剃髮與留髮之爭論提出的質詢，探討世俗禮儀（如加冠）與出家教法之間的界限與定義。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者為曠。
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此句出於《廣弘明集》中關於剃髮與世俗禮儀的辯論。
說話者（曠）旨在說明外在的形相（如剃髮）並不等同於真正的教法或真理，強調教義的內涵不在於外在形式的改變。
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此句為敘事記錄，描述人物在面對皇帝詢問關於髮式與教義時，說明自己已先行剃除頭髮的行為，並非在論述深奧佛理。
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此句為敘事記錄，描述僧侶在面對世俗禮儀（戴冠）與出家相（剃髮）之爭議時的辯論，旨在說明在特定社會環境下，外在形式的調整並不影響內在的修行本質。
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此句為史傳敘事，描述皇帝與臣下之間關於剃髮與加冠之爭論後的反應，無特定深層教理。
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本句為史傳敘事，描述人物在與皇帝對話後，採取一種結合出家剃髮與世俗服飾（冠纓領）的特殊裝束，反映當時佛教傳播過程中，僧侶外貌與世俗禮制之間的一種折衷或特殊狀態。
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此句為敘事承接語，描述人物間的問答互動，無特定教理內容。
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此句為敘事記錄，描述人物在被問及為何剃髮著冠時的應對之詞，屬於生活化對話，無深層教理義涵。
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此處為敘事記錄之結尾，表示前文所述之對話或情節至此結束，並無特定教理義涵。

此句為敘事之開端，指稱北周武帝宇文邕，其後文涉及對三教的考定與廢立。
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本句為史傳敘事，交代時間（南齊承光二年春）與人物背景（東平高氏），用以承接後文周武帝召集高僧的事件，無特定教理義涵。
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此句為史傳敘事，記載周武帝召集佛教高僧於殿中討論三教與政術之情景，不涉及特定教理。
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此句為敘事承接語，描述周武帝在集會中準備發表關於三教廢立之政見的場景，不涉及深層佛法教理。
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此句為周武帝之自述，屬於史傳部敘事，表達統治者以天命正當性來維持社會秩序的世俗觀念，非直接論述佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，描述當時社會雖有三教之名，但實際的教風與正理已逐漸偏離或衰落，反映出形式上的弘揚與實質精神脫節的現狀。
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此句出自《廣弘明集》記載周武帝之言，屬於歷史敘事。
此處並非在討論佛法義理，而是武帝以統治者視角，對當時三教（儒釋道）或特定學說在實踐與理論上的缺失進行評判，認為其不足以施行教化。
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此句為歷史敘事，記載周武帝對當時三教中部分不合至理或有損教化的實踐與制度採取廢除措施，非指廢除佛法核心教義，而是針對其表象或誤用之處進行整頓。
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此句出自《廣弘明集》記載周武帝之言，屬於世俗政治與三教關係的論述。
此處並非在闡述佛法教理，而是說明儒家經典在治理國家、維護社會秩序（政術）方面的實用價值，以此作為保留儒教的理由。
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此句出自《廣弘明集》記載的歷史敘事，反映當時統治者將儒家倫理（禮義忠孝）視為維護世間秩序的必要手段，與後文對佛像崇拜的批判形成對比，體現了三教在當時政治語境下的權衡。
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此句出於《廣弘明集》記載的歷史敘事，描述統治者對三教的看法。
此處指儒家之六經、禮義忠孝等政術與倫理對社會治理有益，因此決定予以保留，而非從宗教法義角度論述。
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此句強調佛之本質為法身，無有物質形相，因此對佛的信仰與敬意應在於內心的至誠，而非依賴外在的偶像形像。
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本句敘述佛經中關於興建宗教建築（圖塔）能獲福報的教義，在此語境中作為後文質疑「無情之物如何能施恩惠」的鋪陳。
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此句描述當時社會普遍認為興建宏偉佛塔能帶來巨大福報的觀念。
結合上下文，作者隨後對此觀點提出質疑，認為無情之物不能施恩，旨在批判盲目追求物質形式的功德觀。
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此句在《廣弘明集》記載的歷史語境中，是用於質疑對物質造像或塔建築的盲目崇拜，強調物質本身（無情法）不具備主觀意識，無法主動施予恩惠，旨在破除對外在形式的執著。
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此句描述因缺乏智慧而產生的盲信，導致在物質與精神上的雙重損失。
在本文脈絡中，是指對無情之像的過度執著與供養，被視為一種迷信的浪費。
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此句出於《廣弘明集》記載的歷史背景，描述當時統治者認為愚人盲信無情之像而耗費財產，故主張將此類迷信行為與對象予以剷除。
此處並非指佛法本身的除蕩，而是針對當時對造像的盲目迷信與財產浪費之現象。
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此句出自《廣弘明集》中記載的歷史敘事，反映當時特定政治環境下對佛教的禁壓政策，而非佛法本身的教義。
其邏輯是基於前文認為對無情之物（佛像）傾注財產為愚行，故主張予以除蕩。
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此句出於《廣弘明集》記載的歷史背景，描述當時統治者以「孝道」為由，指責出家僧侶（沙門）捨棄家庭、不盡孝道，以此作為打壓佛教、強令還家的理由。
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此句出自《廣弘明集》中記載的毀佛禁令背景，描述統治者以「不孝」為由，將出家僧侶不事父母視為悖逆，藉此將宗教信仰問題轉化為違法行為，以正當化其禁佛政策。
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此句描述的是世俗統治者在毀佛期間，強迫出家人還俗並回歸儒家孝道體系的政治指令，反映了當時佛教與世俗孝道觀唸的衝突，而非佛法本身的教義。
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此句為敘事記錄，描述統治者表達其決定後的結語，無直接涉及佛法教理。
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此句為敘事承接，描述統治者在提出其禁佛毀像的見解後，詢問在場僧侶大德們的看法，旨在引出後續僧團的反應與慧遠法師的諫議。
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此句為敘事承接，交代在國王下令毀佛經像並要求僧侶還俗後，在場反應的僧團組成與人數。
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此句描述在世俗權力壓制下，僧團面臨的現實困境，反映出法義在面對強權時的處境，為後文慧遠法師挺身而出做鋪墊。
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此句描述當時佛教在特定區域（關內）遭受毀滅性打擊的歷史現狀，表達僧團面對政治壓力時的絕望感與共識。
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此句描述在世俗權力（王威）與僧團之間產生對峙的緊張氛圍，反映出當時僧侶在面對國家法令與宗教信仰衝突時的困境。
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此句為敘事描述，表現僧團在面對王權壓力與處境艱難時的心理狀態與反應，無特定教理義涵。
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此處為敘事描述，表現僧團在面對王權壓力與困境時的悲憫與無奈之情。
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此句為敘事承接，介紹在眾僧默然之時，慧遠法師挺身而出之背景。
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此句為敘事性的人物描述，旨在說明慧遠法師在當時僧團與社會中具有極高的影響力與威望，因此在眾人默然不敢發聲時，其出面諫言具有代表性與分量。
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此句為敘事承接，描述慧遠法師在眾人沉默、面對壓力時，內心進行自我省思與決策的過程。
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本句強調佛法在世間的存續並非憑空存在，而是必須依託於具體的修行羣體（四眾）來承接、實踐與傳播。
在本文脈絡中，慧遠法師以此理說明佛法與僧團不可分割，以此作為對答的論據。
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此句為慧遠法師在面對皇帝詔令時的內心省思。
其核心在於強調對佛法真理的領悟不能僅依賴於他人的言論（此處指杜姓人士的建議或說法），而應基於正確的法義理解與實踐。
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此處為敘事記錄，描述慧遠法師在眾人默然之時，基於對佛法依託四眾的責任感，挺身而出回應君主。
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此句為慧遠法師對君主的稱頌與禮貌性開場，旨在建立對話基礎，以君主的世俗權威作為切入點，隨後引導至對佛法與三教的討論。
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此句描述當時統治者以世俗的文學規範（詞憲）來衡量或管理佛教、道教與儒教，反映出宗教在世俗權力與文化框架下的處境。
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此句為敘事承接語，標記接下來的內容為皇帝所發布的詔令文字。
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本句強調佛之本質（法身）超越物質形態與視覺表象，非物質的造像所能完全呈現。
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此句為對話承接，說話者認同皇帝（天子）關於「真佛無像」的觀點，以此作為進一步論述佛像之必要性的鋪陳。
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此句在論述佛像之必要性。
對話者指出凡夫受限於感官（耳目），需透過具象的形式（佛像）來啟發心靈或產生信仰，而非能直接感知無相之真佛。
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本句論述在眾生尚未能直接體悟真佛（法身）之前，需要透過文字（經）與形像（像）這兩種方便手段，作為引導眾生認識真理的媒介。
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本句論述佛像作為「方便法門」的重要性。
在眾生尚未能直接體悟「真佛無像」的空性或法身時，需藉由物質像相（色身）來引導心念，從而生起信仰與敬意。
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此句為敘事承接語，標記說話者為當時的統治者（皇帝），用以引出其對佛像與真佛關係的看法。
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此句在論辯「像」與「真」的關係中，強調真佛（法身）之本質不依賴於外在的形像或文字，而是具有自覺、自證的特性。
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此句在對話脈絡中，皇帝主張真佛（法身）遍滿虛空，眾生本可自覺，無需依賴外在的文字經典或物質造像作為媒介。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換，指人物「遠」針對前文帝之言論進行回應。
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此句在論辯語境中，說明眾生之所以不能自覺虛空真佛，是因為在特定的歷史時期（漢明帝之前）缺乏經教與聖像的引導，強調了依止外在教法作為覺悟起點的必要性。
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此句為對話中的質詢，旨在探討眾生對佛法認知是否必須依賴經像等外在媒介。
若如對方所言「自知」，則不應在經像傳入前完全不知佛法。
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此句為敘事記錄，描述在對話過程中，面對對方提出的質詢，皇帝未能給出回應。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的切換，指人物「遠」針對前文皇帝的沉默再次提出論點。
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此句在論辯脈絡中，提出一種假設：即在沒有文字經典指引的情況下，眾生是否能憑藉自性或直覺感知到普遍的真理（法）。
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此句在論辯脈絡中，旨在說明真理（法）的體悟並不絕對依賴於文字記載，以此論證即便在沒有經教文字的時代，眾生仍應能自覺內在的法性或道德準則。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法傳入漢地的辯論，旨在說明即便在沒有經教文字的時代，人類仍能透過內在自覺體認到基本的道德律則（如五常），以此類比佛法真理亦可透過自覺而得，而非僅依賴外在文字或形像。
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此句為辯論之反問，旨在說明若缺乏教導而僅憑本能生存，則如同禽獸般僅知生養之恩（母），而不知法源與根源（父），用以反駁對方關於「無需經教即可自知法」的觀點。
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此句為辯論之語，指若人缺乏基本的倫理覺知（如不識其父），則在精神與道德層面上與禽獸無異，用以反駁對方關於無需經教即可自知法度的觀點。
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此句為敘事記錄，描述在辯論過程中，對方無法針對提出的質詢做出回應，用以顯現論辯者的邏輯優勢與對方的困境。
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此句為敘事承接語，標記對話主體為「遠」，用以引出後續針對對方的辯論論點。
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此句為辯論之假設前提，討論對無情形像（如佛像或神像）進行供養或崇拜是否能獲福報的問題。
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此句為辯論過程中的論點，旨在說明對無情（無生命）的形像進行祭祀侍奉，無法產生真正的福德功德，因此主張應予廢止。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法與世俗禮制的辯論。
說話者以此舉例，說明世人習慣祭祀無情的塑像以求福報，用以反駁對方對佛像祭祀的質疑，旨在論證祭祀形像之習俗在世俗中普遍存在。
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此句為辯論之反問，旨在指出對方邏輯的矛盾：若認為對無情之像（佛像）祭拜無福而應廢除，那麼國家祭祀的七廟之像同樣是無情的，若不廢除七廟，則不能以「無情」為由廢除佛像。
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此句描述在辯論過程中，對方提出的邏輯質詢（難）使皇帝陷入無法回應的境地，反映出當時佛教傳播過程中，面對世俗權力者時的論理交鋒。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由之前的質問者（遠）轉回至被質問者（帝）。
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此句為對話紀錄，描述當時統治者將佛教視為外來文化或異邦教法，以此作為排斥或廢除佛經的理由，反映了佛教傳入初期面臨的文化隔閡與認同挑戰。
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此句記錄的是關於佛法傳入中國初期，統治者以「外國之法」為由，試圖將佛經與本土文化區分並予以排斥的歷史對話，反映了當時文化衝突的語境。
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此句為敘事記錄，描述當時對佛經之看法，並非在闡述佛法教理。
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此句為敘事性陳述，描述國家祭祀體制的歷史來源，用以作為後續討論是否廢除祭祀與尊崇祖先之辯論的背景。
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此句為敘事記錄，描述君主在面對關於廢除傳統祭祀（七廟）與接納外來佛法之爭論時的個人立場，並非在闡述特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述當時統治者欲將佛經與傳統祭祀（七廟）一併廢除的意圖，反映了佛教傳入初期與本土傳統信仰、政治體制之間的衝突與對立。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換，指人物「遠」針對前文皇帝的說法作出回應。
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此句出於《廣弘明集》中關於三教辯論的論述，並非在闡述佛法教理，而是透過邏輯類比，討論外來文化（佛經）與本土傳統（儒家經典）在適用性上的對比，用以反駁廢除佛經的觀點。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在將儒家學說（仲尼所說）定義為一種具有地域限制的「外國之法」或地方性學說，以此類比佛經在當時被視為外來法的處境，用以論證若僅因來源於外地而廢除，則儒家經典亦將被廢除。
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此句出於《廣弘明集》中關於三教論辯的敘事，屬於論辯邏輯中的反詰或推論，旨在討論若以「外國之經」或「非此用」為由廢除典籍，則孔子（仲尼）之教亦將面臨被廢除的處境，用以論證維護傳統與教理之必要性。
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此句處於儒佛論辯之語境，論述者以儒家宗廟禮制（七廟）作為類比，旨在說明若否定傳統根基（祖考），則將導致整個文化與倫理體系（五經、三教）的崩潰，以此反論對佛經或外國經典的廢除論點。
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此處為《廣弘明集》中記載的論辯過程，討論儒家孝道與治國之理，並非直接論述佛法教理，而是透過對傳統倫理（尊祖考）的討論，來論證三教共存與治國的邏輯關係。
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此句出於《廣弘明集》中關於儒佛論辯的脈絡，旨在論述儒家倫理中「孝」與「禮」的基礎作用，說明若廢除祭祀（七廟），將導致宗法體系崩潰，進而影響治國之本。
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此句出於《廣弘明集》中關於三教論辯的語境，論述儒家倫理中「孝」與「禮」的基礎地位。
強調若連最基本的宗法等級（昭穆）都無法維持，則儒家核心經典（五經）所倡導的社會秩序與道德規範將無法實踐。
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此句出於《廣弘明集》中關於三教論辯的脈絡，說話者（遠）以儒家宗法制度（如昭穆之序）作為論據，主張若否定傳統儒教之根基，則其治國之義理將不復存在，旨在論證佛法與儒教可共存而非互斥。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法與儒道等世俗教化之辯論。
作者透過邏輯推演，指出若以「外國之經」為由廢除佛經，則同樣邏輯亦可廢除儒家等本土教化，最終導致社會倫理與精神導向的全面崩潰。
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此句處於《廣弘明集》論述三教關係之脈絡中，旨在探討若儒家教義與社會秩序（如昭穆之序）崩潰，將導致治理國家的基礎喪失，進而反問治理之可能。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的質詢轉為皇帝的回答。
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此句為敘事論辯之起手，旨在說明不同地域、國家的政治與文化實況存在差異，用以對比後文關於「一化」與「經教通行」的論點。
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此處處於《廣弘明集》論述三教與治國的脈絡中，強調在世俗統治下，不同地域雖有差異，但均受同一君主政治與文化教化的影響，用以類比佛法在不同國度亦可通行之理。
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此句出於《廣弘明集》中關於三教辯論的論述，討論的是在不同地域或文化背景下，佛法與本土傳統（如儒家祭祀七廟）之間可能產生的矛盾與衝突。
此處旨在論證若能處於同一化導之下，則不應出現這種對立的困難。
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此句為敘事記錄，描述在論辯過程中，皇帝面對對方的質詢而無法在邏輯上自圓其說或解釋通暢。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換，無特定教理內容。
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此句為論辯之假設，旨在說明即便政治疆域不同，只要處於同一種教化（一化）之下，便能達成共識。
此處將世俗的政治統一比擬為佛法經教在不同國家的通行，用以反駁皇帝以國界差異為由而廢除佛經的邏輯。
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此處指佛經或聖賢之教法在不同地域、國家之間具有普遍的適用性與通行力，用以類比世俗政令的統一。
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此句為論辯之承接語，旨在說明地理疆域的差異並不影響佛法真理的普適性，為後文論述「同在輪王一化」及「同遵佛經」做鋪墊。
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此句在論辯語境中，以地理上的統一（閻浮提四海）與政治上的統一（輪王一化）作為類比，旨在論證既然不同國家能同受一王教化，那麼不同國界亦應能同遵佛經之教導。
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此句為辯論之詞，旨在質詢統治者為何在同樣的地理與文化環境（閻浮提）中，不採取與其他地區一致的態度來尊重佛法，而採取廢除佛經的極端做法。
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此句為敘事記錄，描述在辯論過程中，對方因無法在邏輯或義理上反駁而陷入沉默的狀態。
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此句為敘事承接語，標記說話者為「遠」，用於引出其後續對皇帝的辯論論點。
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此處為敘事承接語，記錄皇帝下達的政令內容，用以對比世俗孝道與出家修行之爭論。
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此句描述當時統治者以儒家「孝道」為由，要求僧侶還俗奉養父母，反映了早期佛教在中國傳播時，出家制度與傳統孝親文化之間的衝突與對立。
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此處為論辯過程中的引用，旨在透過引用儒家經典（孔經）來論證出家修行與孝道並不衝突，以說服對方的觀點。
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此句引用儒家思想，旨在論證出家修行、成就正果亦是一種深層的孝道，能使父母獲得真正的光榮，而非僅限於在世的物質供養。
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此句在論辯語境中，將「立身行道以顯父母」定義為真正的孝行，旨在說明出家修行、成就正道能為父母帶來最高層次的光榮與利益，而非僅止於物質上的供養。
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此句為辯論之問，旨在質疑將「孝道」簡化為物質供養或形式上的陪伴，主張透過修行立身行道、顯揚父母之名，纔是更高層次的孝行，因此無需為了形式上的養親而放棄出家修行。
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此句為敘事承接語，標記對話主體切換至皇帝。
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本句強調父母在物質與生理層面對子女的養育之恩，在佛教孝道觀中，這是報恩的基礎，旨在說明世俗親情之深與養育之艱辛。
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此句出於《廣弘明集》中關於出家與孝道辯論的語境，由皇帝提出，強調世俗倫理中對父母供養的責任，認為離開父母出家（向疏）與至孝相悖。
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此句為敘事承接語，標記說話者為「遠」，用以開啟其對皇帝關於孝道與出家爭論的回應。
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此句為對話中的承接語，說話者（遠）針對對方（帝）剛才關於孝道與棄親的論點，採取假設性的反駁起手，旨在透過邏輯推演指出對方觀點的矛盾。
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此句為辯論過程中的論據，旨在透過指出他人亦有父母之事實，反襯出強迫他人長期離親不孝的矛盾，以此論證修行者或臣屬應有侍養父母的權利。
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此句為對話中的反問，旨在透過對比皇帝左右隨從同樣有父母卻被禁錮的情況，質詢其對「孝行」定義的矛盾，以此論證出家修行與侍奉父母之間可兼顧的邏輯。
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此句為對話中的論辯，旨在透過指出世俗權力的強制性（使人長期服役而離親），來對比佛法中對孝道與修行之平衡的認可。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換。
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此句為帝王回應關於孝道與職責之辯論，說明其在履行公職之餘，亦透過制度性的輪替得以兼顧對父母的侍奉，用以辯護其管理制度之合理性。
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此句為敘事承接語，記錄對話者之身分切換，無特定教理義涵。
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此句旨在說明佛法在制度上具有彈性，允許僧團在特定時間（如安居或隨緣）調整修行方式，以支持後文關於孝親與侍養的論點。
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此處描述僧侶在特定季節可暫離僧團回家奉養父母，用以論證佛法並不廢棄孝親之理，強調出家與孝道在特定情境下的兼容性。
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此句旨在說明出家弟子在不違背戒律的前提下，仍可實踐對父母的孝養，以此論證僧侶歸家侍養的合理性。
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此句旨在說明佛陀在世時亦認可並實踐符合世俗倫理的孝道與情誼，用以支持前文關於僧侶在特定時間可歸家侍養父母的理據。
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此句為對話中的論證結語，指前文所述關於佛法允許僧侶在特定時間回鄉侍養父母（如目連乞食、如來擔棺）的實踐，符合普遍的倫理與法理，具有普適性。
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此句在語境中是指修行者在修道之餘，對父母的侍養與孝道之理是普遍通行的，不能因為追求出世間的修行而單方面廢棄世間的倫理責任。
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此句為敘事記錄，描述對話雙方在論辯過程中的反應，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接，描述人物在面對權威（皇帝）且對方無答時，採取堅定且大聲的態度進行辯論，展現其無畏的精神。
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本句描述說話者（遠）對君主毀壞佛教信仰與制度的指責，強調以世俗權力壓制宗教真理將導致嚴重的因果報應（如後文所述之阿鼻地獄）。
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此句為對話中的指責，指對方因破滅三寶而陷入錯誤的見解（邪見），將導致嚴重的因果報應。
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本句強調因果報應的絕對性與平等性，說明無論在世間擁有多高的權勢或地位，只要造作極重之惡業，同樣必須承受最深地獄的果報，權力無法成為免罪或逃避因果的條件。
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此句旨在警示執政者，即便擁有世俗權力，但在面對破壞三寶而導致的阿鼻地獄果報時，任何身分都無法免除恐懼與痛苦，強調因果律的絕對性。
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此句描述世俗權力者在面對正法警策時，因傲慢與嗔心而產生的強烈情緒反應，體現了嗔心之猛烈。
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此句為敘事承接，描述對話雙方的互動神態，無特定教理義涵。
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此句描述統治者以世俗的「利樂」作為行為正當性的辯解，但在佛教因果律中，即便動機為利他，若採取破滅三寶的邪法手段，仍無法免除惡業之果。
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此句描述說話者（皇帝）為了百姓之樂，願意承擔地獄之苦，表現出其主觀上的捨身精神，但從佛教因果律視角看，此種基於邪見的自我犧牲仍無法免除造業後的果報。
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此句為敘事承接語，標記說話者為「遠」，用以引出其對國王關於地獄與樂處之論辯。
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此句指出統治者雖主觀意圖使百姓得樂，但若採用的手段或理論（邪法）違背正法，則不僅無法達成真正的解脫，反而會導致自身與被教化者共同種下惡業。
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本句說明因果律，指行為者因採取錯誤的手段（邪法化人）而正在製造未來受苦的因。
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本句描述因種下苦業而導致的果報，強調不論身分高低，若以邪法化人、行虐政，終將承受最深重的地獄果報。
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此句為論僧對皇帝的反詰。
基於前文提到以邪法化人、種苦業並同趣阿鼻地獄的因果邏輯，指出在種下如此深重惡業後，絕無可能獲得真正的快樂。
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此處描述世俗統治者在面對僧侶關於因果業報（如共趣阿鼻地獄）的論辯時，無法在理路與法義上反駁，呈現出理虧之態。
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此句為史傳敘事，描述對話雙方在論辯後的僵局，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，描述皇帝在論辯失利、無法回答後，僅能簡單地對僧侶下令。
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此句為敘事記錄，描述皇帝在論辯失利後，遣散在場僧侶的對話，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時官方對參與論法僧侶進行名單登記的行政過程，不涉及特定教理。
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此句描述統治者因缺乏慈悲心而行暴政，在佛教因果論中，此類行為將導致沉重的惡業，如前文所述之「同趣阿鼻」。
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此句記載歷史上的毀佛事件，描述佛法在特定地域因政治迫害而遭受毀滅性打擊的慘狀。
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此句記載歷史事實，描述當時統治者在軍事征服後，對該地區佛教設施採取毀滅行動的政治迫害過程。
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此句為史傳敘事，記錄特定歷史時期與地域（魏齊東川）佛教信仰與影響力的盛況，作為後文描述毀佛之慘狀的對比。
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此句記載歷史上佛法遭受毀滅性打擊的實況，描述寺廟被強行沒收的數量，反映當時佛教在政治壓力下的處境。
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此句描述佛法遭毀滅之歷史實況，記錄當時統治者將僧伽之公共財產（寺廟）私有化，分封給權貴，反映出法難時期三寶福財被強行沒收的社會現狀。
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此句記錄歷史上佛法遭受毀滅性打擊的慘況，指因政治迫害導致僧團人數劇減。
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此句描述在毀佛禁教的政治壓力下，原本出家的僧侶被迫還俗，重新被納入國家的軍事或民政戶籍管理，反映出當時佛法遭受毀滅性打擊的社會現實。
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此句描述歷史上對佛教的毀滅性迫害，記錄了物質層面（佛像）與精神層面（經教）遭到摧毀的慘狀。
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此句描述毀佛滅經期間，僧團財產被強行沒收的歷史事實，反映了外在環境對三寶生存的威脅。
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此處描述毀佛損法、侵佔三寶財產後，將其分發賞賜的行為。
在佛教因果論中，此舉屬於強盜三寶之財，將導致極其沉重的惡報，後文隨即接續其身患癘氣、迅速崩潰的果報。
。
此句描述統治者以毀佛滅教、沒收三寶財產來鞏固權力，並將此視為成功。
在《廣弘明集》的史傳語境中，此處旨在對比世俗權力的短暫與毀損佛法後隨之而來的惡報（如後文所述之癘氣），體現因果報應之理。
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此句為敘事承接，描述在採取毀佛滅經行動後，果報顯現的時間極快，強調因果迅速。
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此處描述毀損三寶後所感之惡報，表現為劇烈的身體病苦，用以說明因果報應之迅速與慘烈。
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此處描述因毀壞佛像、焚燒經教等破法行為，導致身心現出不吉之相，體現因果報應之迅速。
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此處描述因果報應之必然性。
指當惡業成熟、惡相顯現時，即便產生悔心，也無法消除已定的果報。
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此處為史傳敘事，描述因毀佛燒經而遭報應、身患惡疾之人，最終隱居宮中等待死亡，體現佛教因果報應之理。
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此處描述因惡相顯現、無悔可銷而迅速死亡，體現佛教中因果報應之迅速與無常之理。
。
此句為史傳敘事，記錄當時的曆法沿用情況，不涉及佛法教理。
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此句為歷史敘事，記載佛教在特定政治時期的官方建寺活動，體現了佛教在當時社會的傳播與制度化。
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此句描述在寺院建立後，透過安置具備修行資質的菩薩與僧侶，將佛法教義傳播給大眾，使眾生獲得佛法的教化。
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本句為史傳敘事，描述政權更替與佛教興衰之關係，說明佛法之傳播常與時代背景及統治者的支持（如隋高祖）密切相關。
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此句為敘事承接語，指涉後續將詳述的相關事蹟或證據，用以證明前文所述之因果或情狀。
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此句為敘事引言，旨在引用死後報告（冥報記）來證明因果報應之真實性，屬於弘法中常用的感應事蹟佐證。
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此句為人物傳記之背景敘述，交代記錄者或相關人物的家族身分，無直接涉及之佛法教理。
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此處記載文帝詢問死者還活之人，旨在透過死後經驗的描述，引出關於因果報應與佛法功德的討論，屬於史傳部中用靈異經驗證實法義的敘事手法。
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此句為敘事紀錄，描述死後神識見到前朝統治者的情境，用以引出後文關於滅佛受苦與追薦功德的因果論述。
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此句出自史傳類記載之報記，描述死者在冥界或轉世前的請求，反映當時社會對因果報應與透過現世功德（追福）改善死後處境的信仰。
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此句為敘事記錄，描述死者（周武帝）與隋文帝在世時的物質共用關係，旨在鋪陳後文因毀壞佛法而受苦，需透過功德救贖的因果背景。
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此句為敘事記錄，描述死者（周武帝）在冥界向隋文帝提及生前對財富的掌控，旨在對比世俗權力與財富在死後無法隨行，且因毀佛法而受苦的因果對比。
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本句描述因果報應之理，指毀損佛法（如毀壞佛像、經卷或迫害僧眾）會導致死後墮入惡道，承受劇烈痛苦。
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此句描述死者因毀壞佛法而受苦，請求生者透過行善、佈施等方式積累功德，以期能減輕其苦果或改善其處境，體現了佛教中透過追福迴向來救拔亡靈的信仰實踐。
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此句為敘事紀錄，描述統治者因感應死者之苦而採取行政行動，旨在透過集體佈施（追福）來轉移亡者業力。
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此句描述隋文帝頒布敕令，旨在將追福功德的號召傳達給全國人民，體現了透過集體行善為亡者積累功德的信仰實踐。
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此句描述透過捐獻財物進行佈施，將所得功德迴向給已 deceased 之人，以期改善其死後處境，體現了佛教中「迴向」與「追福」的民間實踐。

此句為史傳記錄之日期，標記事件發生之時間點，無特定法義。
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此句為史傳敘事，記錄當時統治者之行蹤，用以承接後文關於上表與論辯之情節，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳記錄，列舉當時在場的官員與人物名單，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述當時朝廷接收奏章的行政程序，無直接涉及佛法教理。
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本句為史傳敘事，記載僧侶任道林向統治者呈遞表章的過程，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，描述上士李德林在閱覽道林呈遞的奏表後所作的反應，無特定教理義涵。
。
此句為上士李德林對道林之評價，指其同時掌握兩種教法（通常指儒教與佛教，或佛法中的不同教相），顯示其學識廣博，足以與聖主辯論。
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此句為史傳敘事，描述當時統治者（聖主）在辯論與對答上的機敏與強勢，並非在論述特定佛法教理。
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此句處於史傳敘事脈絡，為上士李德林提醒道林，面對聖主（皇帝）機敏的辯才，應當審慎思考後再行答對，非指特定的禪修或教理實踐。
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此句為敘事承接語，記錄道林針對上士李德林的質詢所作的回應。
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此句為史傳敘事，描述君主具備卓越的辯才與名望，旨在鋪陳後文關於辯論與請益的情境，不涉及特定教理。
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此句為敘事記錄，描述人物任道林對聖主辯才名聲的認知，無特定教理義涵。
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此句為敘事記錄，描述人物因仰慕對方辯才而前來請益或對論，體現當時佛教與學術交流中對「辯才」之重視。
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此句處於史傳敘事語境，描述人物在面對聖主時，表達其對對方辯才之精湛、無誤的讚嘆與期待，並非在論述深奧佛法，而是描述世俗之辯才。
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此句為敘事承接，描述人物在對話後被領入宮殿內部，無特定教理義涵。
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此句為敘事性的空間位置描述，記錄人物在面對君主時的站立方位，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，記錄君主對臣下發言的開端，無特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述君主對臣下（林）在世俗政務上貢獻的肯定，屬於史傳部之記述，無特定深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述君主對臣下在治政方面的表現表示肯定，屬於史傳部之宮廷對話，無特定深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述君主允許臣下（林）就政事進行條理分明的陳述，不涉及深奧佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述君主要求對話者簡明扼要，不涉及深層佛法教理。
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此句描述林（指林錯）在世俗政務中採取寬政，體現佛教徒在出世間法與入世間法之間，以慈悲心實踐利他，透過減輕百姓負擔來安撫民心。
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此句為敘事紀錄，描述世俗統治者對建議的接納，在《廣弘明集》的脈絡中，展現了佛法修行者（如林）在世俗政務中能獲得君主信任並實踐利生之政。
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此句為敘事承接語，指說話者（依上下文為皇帝）在聽完林述說政務後，繼續對其發表談話。
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本句描述人物林原之志向，其核心在於「誓」與「弘」，表現出佛教修行者或護法者透過發願（誓願）來推動正法傳播的實踐精神。
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此句為敘事承接，描述對象在特定階段僅處理世俗政務，與後文提及的「弘佛道」形成對比，旨在說明其行為在表象（俗政）與實質（護法）之間的差異。
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此句為皇帝對林（林延達）的初步觀察，描述其專論俗政之舉在表象上像是在追求權勢，用以對比後文其真實身分是「天心護法」的權宜之計。
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此句在史傳脈絡中，將個體的行為或處境提升至天意與護法的高度，說明其表面上的俗政之舉，實則深層具有維護正法的意圖。
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此句為敘事承接，指明佛法傳播的時間起點，強調後續所述的權宜方便與智力救度皆承襲自佛陀的教化傳統。
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此處描述修行者或弘法者在世間運作時，能運用「權」之方便，隨機應變以利於弘法，展現出不被僵化形式所限的智慧。
。
此句在《廣弘明集》的傳記語境中，用以讚嘆弘法之人具備深厚的智慧與強大的實踐能力，使其能權應無方地宣揚正法。
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此句描述修行者或弘法者將正確的佛法教義廣泛傳播於世，旨在使眾生獲益並脫離苦海。
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本句描述弘法者在五濁惡世中救度眾生，使其脫離三有（欲界、色界、無色界）的輪迴束縛。
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本句描述眾生生存的範圍，涵蓋了從人類到天人的不同層次，以及佛教傳統中關於六道輪迴與四種誕生方式（胎、卵、濕、化）的總稱，強調正法救度之廣泛。
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本句描述眾生在正法弘傳下，透過歸依三寶與迴向功德的實踐，最終獲得智慧開悟的過程。
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此句為敘事性的時間標記，旨在說明佛教在中國傳播的時間跨度，為後文論述佛教之影響力與被廢之遺憾作鋪陳。
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此句為敘事性的時間描述，指佛教自傳入漢地以來所經過的時間長度，用以強調正法傳承之久遠，作為後文論述廢佛之不當之基礎。
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此句描述佛教在漢代至大周之前的社會影響力，說明正法在當時獲得統治階層與知識分子的認可與實踐。
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此句為歷史敘事，描述佛教在特定政治環境下遭遇的毀滅性打擊，用以對比前後朝代的信仰差異，並為後文請求恢復佛教提供背景。
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此句為史傳敘事，描述統治者在政治與文化上的繼承關係，旨在建立論述基礎，以進而勸請陛下不要在佛教信仰上獨自背離古人的傳統。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，非直接宣說佛法教理，而是就佛教在中國的傳承與政治處境，論述應秉持一貫的古法，不應對佛教採取特殊的排斥或偏見。
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此句為論辯之詞，旨在透過歷史事實證明佛教的正當性：若佛教有害或非善，在過去漫長的歷史中，具有智慧與權力的先賢必然會將其剷除，而非使其傳承至今。
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此句為臣子對君主的陳情，旨在建議君主審視佛教之價值，以利於治國與個人修養，屬於史傳部中關於佛教傳播與政治互動的敘事。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，描述臣子對皇帝質詢廢佛政策之合理性，屬政治與宗教衝突之歷史記錄，非在論述佛法教理。
。
此句為敘事性的對話承接，表達說話者（臣）對前文提及之「廢佛之義」並不理解或不認同，並非在討論特定佛法教理。
。
此處為史傳敘事，記錄君主對臣下奏議的回應，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性陳述，說明佛教的地理起源與傳播路徑，在本文脈絡中是用於討論佛教與中國本土文化差異的背景前提。
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此句為敘事紀錄，描述當時統治者認為佛教起源於西域，其文化習俗與教化方式與中原傳統價值觀存在差異且不相容。
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此句為歷史敘事，描述佛教在中國早期傳播時，在主流社會或官方認可程度上的模糊狀態，並非在論述佛法教理。
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此句為歷史敘事，描述佛教在中國五胡十六國時期的傳播狀況，指出在政治動盪的亂世中，佛教的影響力反而迅速擴大。
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此句為歷史敘事，記錄統治者在討論廢佛議題時，對五胡民族及其信仰態度的表述，不涉及深層佛法教理。
。
此句出自《廣弘明集》史傳部，描述的是世俗統治者對佛教的政治態度，而非佛法本身的教義。
此處的「廢」是指從政治或行政層面禁止或廢除佛教，反映了當時正統儒家思想與外來佛教之間的文化衝突。
。
此句為敘事承接語，標誌著說話者由皇帝（詔曰）轉移至臣下，用於引出後續對佛教東傳歷史的論述。
。
此句為史傳敘事，說明佛教傳入中國後的時間跨度與歷史延續性，用以論證佛法在中國已有深厚根基，而非近期纔出現的異端。
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此句為歷史敘事，描述政治正統之更迭，用以鋪陳後文關於五胡亂世中佛教傳播與正朔之爭的背景，無直接之佛法教理。
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此句屬於史傳記錄，描述當時對非中原正統政權的稱呼，並非在闡述佛法教理。
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此句為歷史敘事，說明佛教在中國漢魏晉三個朝代期間，其教義與影響力已在社會中得到廣泛的推廣與建立。
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此句為歷史敘事，記錄佛教在十六國時期（宋、趙、符、燕等政權）的傳播狀況，說明佛法在當時的社會環境中已深植並受到推崇。
。
此句描述當時統治者因政治立場或民族偏見，將佛法與其不認同的「五胡」政權掛鉤，因而產生排斥心理，反映了佛教在傳播過程中曾受到的政治與文化偏見影響。
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此句出於史傳部，描述僧侶或大臣向君主進諫，請求維持佛教在中國的正統傳承，使佛法能如漢魏兩朝般延續不絕。

此句為敘事承接語，記錄皇帝針對前文奏議所作的正式回應，屬於史傳體裁之記錄，無特定教理義涵。
。
此句為皇帝（朕）對佛教義理的初步評價，承認其內容廣博，但隨後接續的是其批判性看法，反映出當時統治者對佛法之理解與接納程度。
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此句為當時統治者對佛法或佛教徒言論的批判，認為其內容缺乏實質，傾向於誇飾與浮誇，反映了當時世俗權力者對佛法義理的誤解或偏見。
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此句為皇帝對佛法之批評，認為佛教在處理罪業問題時，傾向於將其歸因於過去世的業力，而非正視當下的因果或法律責任。
。
此句為皇帝對佛法教義的批評，認為佛法在解釋因果時，將目前的不幸歸咎於過去的罪業，而將尚未獲得的福報推至遙遠的未來，認為其論述虛浮且缺乏實證。
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此句為皇帝對佛法之質疑，認為佛經所述之事缺乏實證，且修行之法不合常理，令人迷惑。
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此句為皇帝對佛法之批評，認為佛教在道德教化（勸善）的層面，並未超出傳統儒家或古代禮制的範疇，缺乏獨特性。
。
此句出自《廣弘明集》中皇帝對佛教的質疑，認為佛教在勸善與禁惡的道德規範上，與世俗禮法或法律並無實質差異，旨在表達對佛教獨特性之懷疑。
。
此句為敘事紀錄，描述說話者（皇帝）對佛法學習經歷的陳述，說明其對佛法之學習因當時的政策或環境而中斷，並非深研。
。
此句描述說話者對當時所見佛法譯文或教義的評判，認為其內容空泛且無實益，故採取剔除之舉。
反映了當時對佛法傳播中譯文品質或教義理解的爭議。
。
此句為敘事承接語，標誌著說話者向上位者（如君主或高階長官）陳述意見的開始。
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此句描述佛法之真理深邃且其教義涵蓋範圍極廣，非凡夫之淺見能輕易揣摩，強調佛理之超越性。
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本句強調佛法真理的深奧與超越性，指出超越世俗經驗與邏輯的法義，無法以凡夫的有限認知（近情）來衡量或推斷。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，用以說明佛法真理超越常人的時間認知與邏輯理解，強調其深遠性，使凡夫難以憑藉近期的經驗或淺薄的見識來衡量。
。
此句旨在強調佛法理深義大，凡夫或見識淺陋之人若僅憑有限的思維（小機）便試圖辯論，是無法契入真理的，以此警誡不可傲慢或以局部見解衡量整體法義。
。
此句強調佛法理深義大，超越單一世間的時空限制與認知侷限，警示不可以短暫的生命經驗或狹隘的視角來衡量久遠的真理。
。
本句在《廣弘明集》的論辯語境中，批評以短暫的生命經驗或狹隘的當下視角（一世之局）來否定超越時間限制、通達法性的深遠真理。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在批評以狹隘的見解（封迷）來對待深奧的佛理，即便後來突然領悟，其過程中的偏頗與對真理的拒絕仍是一種過失，強調修行與認知的應當持恆與開闊，而非在極端迷與悟之間跳躍。
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本句說明佛法真理的廣大與深邃，其涵蓋範圍與境界達到法界的極限，無所不包。
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本句說明佛法教義的普遍性與貫通性，其真理不僅適用於內在的心靈修行（內），亦能解釋外在的世間法理（外），顯示教法體現了法界圓融、內外一致的特質。
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本句強調正知正見的辯才並非為了爭勝，而是將修行（行）與論說（談）結合，達到自利利他的目的，此即為真正的辯才之果。
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本句描述修行者透過進入「無為」的定慧狀態來積累功德，使其慈悲恩澤能廣泛地利益眾生。
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本句描述道法在天地間的傳播與運作，強調正法之利益能普惠一切眾生，不分地域與對象。
。
此句描述修行者或聖者在證悟佛理、樹德利生後，能隨緣展現超自然能力（神通）以利於教化，強調神通是隨法而生的自在能力。
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本句強調佛法教化具有普適性與感召力，能使不同地域、不同文化的人們共同認同並歸依正法。
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本句強調菩薩或修行者在救度眾生時應具備「平等心」，不因對方的身份（親或怨）而產生差別心，體現了大乘佛教中慈悲均等、無差別救濟的實踐精神。
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本句強調慈悲心的實踐結果。
在《廣弘明集》的語境中，此處描述佛法教化之功德，指以慈愛心對待一切有情，能消除對立與傷害，使眾生處於安全與和平之中。
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本句描述修行中「戒」與「定」的相輔相成：透過戒律制止外在惡行（戒），進而使心境安定（定），並消除內心的妄想與是非之念。
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此句描述修行者或聖者在戒定之後所獲得的智慧境界，強調其認知能力能跨越時間（古今）與空間（萬物），達到全知與透徹的覺悟狀態。
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本句強調個人與家庭實踐德行（指前文所述之戒除外惡、定止心非、慧照萬物等）對社會整體安定之正向影響，體現了由內在修養推及外在社會治理的因果關係。
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本句強調將個體的修行（如前文所述之戒、定、慧與慈愛）擴展至國家治理層面，認為當統治者與國民共同實踐正法，能消除衝突與戰爭，達成社會的和諧與和平。
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本句強調實踐（行）的重要性。
承接前文所述之戒定慧與慈愛等功德，指出若不將這些正法付諸實踐，則無法獲得真正的利益與救度。
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此句為敘事承接語，記錄人物在特定情境下再次向統治者提交奏章的動作，無特定宗教教理。
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此句處於《廣弘明集》史傳部，呈現佛教與儒家倫理的融合。
將「孝」提升至「天道」的高度，旨在說明孝親不僅是世俗倫理，更是符合自然法理與宇宙真理的根本行為。
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此句處於《廣弘明集》中論述孝道與治國的脈絡，將「順」視為一種根本的德行。
在佛教與當時的儒佛融合語境中，「順」不僅指對父母的孝順，亦指順應天理、自然法度，以此獲得生命與環境的圓滿滋養。
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此句處於《廣弘明集》中論述孝道與治國的脈絡，強調實踐孝道（至天之道）與順從（極地之養）能使人獲得超凡的靈通與廣大的影響力，將儒家孝親與佛教或當時的靈通觀念相結合。
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此句處於《廣弘明集》中將佛教教理與儒家倫理相融合的語境，強調「孝」作為一切道德行為（百行）之基礎與優先順序，旨在透過肯定世俗孝道來弘揚佛法，使之易於被當時社會接受。
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此句為敘事背景，描述世間法中政治與倫理秩序的崩潰，用以對比後文太祖創業與佛教寺廟建立的功德，屬於史傳部之敘事，無特定深奧教理。
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此句出自史傳部，描述世俗君王建立功業之過程，旨在透過對太祖創業艱辛與功德的追憶，對比後世子孫的毀壞行為，以此勸誡當權者應承接祖德、敬畏神明與寺廟。
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此句為敘事性文字，描述太祖建立政權之歷史事實，旨在透過對先祖功績的追述，對比後世毀壞寺廟法教的不孝行為，並非直接論述佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述世俗王權的承襲，旨在透過強調太祖創業之艱辛與陛下承業之便利，對比後文毀壞寺廟、廢棄法教的不孝與不義，從而建立勸誡的邏輯基礎。
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此句為史傳部之記述，屬臣下對君主的稱頌，強調統治者應具備普惠眾生的德行，在佛教語境中，此類描述常作為引導君主轉向護持正法、行菩薩道的鋪陳。
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此句處於《廣弘明集》之史傳敘事脈絡，強調對先祖（太祖）開創基業之深恩的追思與感恩之情，體現佛教中「報恩」的倫理觀。
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此句旨在批判一種傲慢的心理狀態，即過度依賴個人主觀認知（心智）而陷入執著，導致無法接納正法或正確的傳統，是導致後文毀壞寺廟、廢棄法教的心理根源。
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此句描述執政者或權貴因傲慢與貪執，依仗權勢而肆意妄為，缺乏對法與德的敬畏，導致後續毀壞寺廟、廢棄法教的惡果，體現了「慢心」與「權欲」對正法之害。
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此句為史傳敘事，描述對前代開國君主（太祖）所造佛寺的毀損，用以對比後世之不孝與不敬，強調毀壞佛法設施將導致國運與個人名聲的損毀。
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本句為敘事性陳述，描述對宗教造像的毀損行為，在經文脈絡中是用於指責不孝與不敬之舉，而非討論深層教理。
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此句處於勸諫君主的語境中，強調延續前代對佛法教義的尊重與實踐，將維護法教視為一種孝道與政治正統的延續。
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此句處於史傳敘事語境，描述對前代開國君主（太祖）所尊崇之僧侶師長的不敬與排擠，旨在透過對比孝道與對佛法之毀損，警示當權者不應背棄先祖之志。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，是以世俗的「孝道」作為類比，旨在對比並譴責毀壞太祖所立寺廟、法像之行為，強調對先祖遺產的敬畏應延伸至對佛法正義的尊重。
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此句處於史傳敘事脈絡，透過對比父母之恩與對佛法、祖業之毀損，強調其行為之悖逆與不合理，旨在論述孝道與正法之關係。
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此句出於《廣弘明集》之史傳脈絡，旨在論辯政治興衰與宗教信仰之關係。
此處採取一種反詰或辯論邏輯，討論國家的興亡是否直接由佛力決定，而非在闡述深奧的佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，為反問句。
說話者旨在質疑或辯論政治權力的更迭與佛法真理之間是否存在直接的因果關聯，反映出當時關於政教關係的論辯。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬臣子對君主的諫言，強調行為的長遠影響與歷史評價，警示不可因短暫的私心或權宜之計而損害正法或祖業，導致永恆的名聲受損。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，論述臣子在面對政治與信仰衝突時的處世態度。
文中批評那些為了死後名聲（死特）而採取愚忠或僵化立場的人，認為這種執著於形式的「特」並不符合真正的智慧與道義。

此句為敘事承接語，標誌著說話者由臣下轉為君主，進入對政教與孝道義理的論述。
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此句出於《廣弘明集》之論辯語境，以反問句式肯定孝道的崇高地位，旨在為後文論述「權宜之計」與「大智」之必要性做鋪墊，說明在極端情況下，真正的仁智可能需要超越對形式孝道的執著。
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此句在論述孝道與大義的權衡，警示若將「守禮」或「守信」僵化為對個人名聲或利益的執著，則會陷入狹隘的私心，而非真正的智慧與道義。
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本句論述「權」與「實」的關係。
在特定情境下，為了達成更高的道義目標（如救世或大孝），必須運用權宜之法（權方）暫時背離形式上的常規，這種「反常」的操作纔是真正契合真理（合道）的表現。
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此處討論「權方」與「合道」的關係，說明在特定情境下，為了大義而採取看似違背常規的手段（如伐主），若基於仁慈與智慧的考量，亦是符合道義的，旨在強調不能僵化地執著於形式上的忠孝或守信。
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此處引用典故以說明「執著」之危害。
強調若僅僵化地守住形式上的信義（執著），而缺乏隨機應變的智慧（權方），反而會導致毀滅，旨在論證「權宜」與「智慧」在實踐道義時的重要性。
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此處論述「權方」之義，強調在特定情境下，若能帶來實質利益或正向結果，可採取權宜之計，不應被僵化的教條或形式所束縛。
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此句強調「理」優先於「順」。
在處理世間事或治理國家時，不能僅追求形式上的順從或表面的孝道，而應以客觀的道理與實質的利益為準，不合理者即便看似順從亦應果斷修正。
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此句強調在處理政務或實踐孝道時，應以實際利益與正道為優先，而非執著於個人的名聲（名相），避免因過分維護個人形象而誤導大眾。
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此句論述「權方」之義，即在特定情況下，為了達成更大的利益（潤澤百姓）而採取暫時違背常規或形式上不合（乖太祖）的手段，體現了權宜之計與大慈悲心的統一。

此句描述在特定政治或社會情境下，採取權宜之計使出家人還俗以盡孝道，體現了在世俗倫理與宗教修行之間，依時勢而行的權方處理方式。
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此處處於《廣弘明集》論述權宜之計的脈絡中，討論在特定情境下，令出家人還俗侍親以成就世間孝道的權宜做法，強調以實際利益與社會倫理（孝）來顯現佛法之權方。
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此處處於《廣弘明集》論述孝道與社會秩序的脈絡中，強調在還俗侍親後，應維持獨立生活且不幹擾他人，體現一種不給他人添麻煩的處世原則。
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此句處於《廣弘明集》論述政治與社會治理的脈絡中，強調採取符合實際利益的措施，使普天下的人民都能獲得實質的利益。
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此句出自《廣弘明集》之史傳敘事，描述政治上的統一與和平願景，非直接論述佛法教理，而是將世俗的太平盛世視為一種利民的表現。
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此句處於史傳部之政治與倫理討論脈絡，強調透過實踐孝道與利民之政，將個人名聲與祖先榮譽相結合，體現儒佛融合背景下的孝親觀念。
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此處處於《廣弘明集》論述政治與倫理的脈絡中，將對先祖（太祖）的顯揚與對國家的利潤視為孝道的最高實踐與最終完成，而非單純的家庭侍奉。
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此句處於《廣弘明集》論述世俗孝道與佛法關係的辯論脈絡中，旨在強調前述行為（如令僧還俗侍親）在當時的邏輯下具有正當性，不可被指責為錯誤。

此句為敘事承接語，標誌著臣下向君主呈遞意見或進行辯論的開始。
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此句為辯論之假設前提，探討破壞佛教與國家利益之間是否存在正向關係，旨在透過反詰法論證護法即是利民。
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此處為史傳敘事，描述統治者以其卓越的洞察力與智慧來衡量佛法與國政的關係，並非在闡述特定的佛法教理，而是強調其判斷基準之全面性。
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此句出於《廣弘明集》之奏議，描述統治者（太祖）以政治治理為優先，若認為宗教信仰損害國家教化或社會秩序，則採取取締措施。
此處反映的是世俗政權對宗教影響力的管控邏輯，而非佛法本身的教義。
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此句出於《廣弘明集》之論辯脈絡，旨在說明太祖對佛法的態度：若佛法能帶來益處，即便耗時多年奉養恭敬以使其傳遍天下，亦是值得且符合其志向的。
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此句出於《廣弘明集》之辯論語境，非在論述佛法本身的教理，而是記錄當時針對佛法存廢的政治與社會爭論。
說話者在此提出質詢，試圖探討佛法在世間存續時所帶來的負面影響或損害。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬政治與宗教之辯論語境。
說話者以反問形式，質詢破除佛法後是否能帶來實際的利益，用以論證毀佛損僧之舉並無實益，甚至可能構成不孝。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法與國家、孝道關係的辯論。
說話者主張，若佛法不能帶來實質利益，強行維持反而違背了對先祖（太祖）及國家的孝道，將「孝」的定義從形式上的奉敬提升至實質的利益考量。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者由奏奏事者轉為皇帝，進入對佛法利弊的裁決論述。
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此句出於史傳部，討論佛法在世間興衰與政治統治之關係。
文中指佛法之興廢往往受時勢與統治者意志影響，缺乏絕對且恆常的判定標準。
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此句處於史傳部敘事脈絡，描述君主行使統治權力制定法令之行為，旨在說明政治權威與制度建立的邏輯，非直接論述佛法教理。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法與國政關係的論辯，強調在衡量佛法之利弊時，即便僅有微小的利益，也不應輕率地廢除佛法，旨在論證護法的重要性。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法利弊的辯論語境，論述者以世俗治理與實效為準則，主張若宗教信仰不能帶來實際的利益（如國泰民安），則在理法上不應被容許。
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此句出於《廣弘明集》中關於佛法在特定政治或社會環境下之損益辯論，描述對佛法進行恭敬侍奉與祈求感應，卻未能獲得實質成效或驗證的狀態。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬政治與宗教之辯論語境。
此處指若修行者或宗教體系無法證明其能自救（脫離苦難或獲益），則其宣稱能為國家帶來福祉的論點便不成立。
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此句屬於史傳敘事，記錄統治者在廢除佛教後，對國家行政與民生勞役變動的觀察，並非在論述佛法教理。
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此句為敘事紀錄，描述在廢除佛法後，國家在物質資源（租調）與軍事力量（兵師）上的增長，用以論證當時統治者認為「佛法無益於國」的世俗邏輯。
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此句為敘事，描述統治者在政治與軍事上的成就，用以論證其治理國家的成效，並在文中作為後續討論佛法與國運關係的背景事實。
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此句出於《廣弘明集》中關於政治與信仰的論辯，描述世俗統治者以國家安定、人民安樂作為衡量政策有無益處的標準，反映了當時將佛法興廢與國運興衰掛鉤的論辯語境。
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此句處於論辯語境中，說話者以假設法探討某種行為（在此指對佛法的態度或政治手段）是否能帶來實際的利益或成效。
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此句為史傳敘事，描述世俗統治者的軍事行動，用以在後文對比佛法之益處與世俗權力的成敗，無直接之宗教教理。
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此句處於《廣弘明集》中關於政治與佛法關係的論辯語境，說話者以世俗戰爭的成敗來質疑單純的「益」或「害」之論點，旨在探討因果與法理的複雜性，而非單純的宗教教理。
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此句為敘事記錄，描述說話者（君主）承認其對佛教信仰或制度的破壞行為，用以探討因果與國運之關係。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，描述統治者對毀壞佛法可能招致之因果報應或政治風險的憂慮，強調違背正道（佛法）將導致自身毀滅的因果邏輯。
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此句為敘事紀錄，描述統治者在政治與軍事上的成就，用以對比後文關於佛法與國運之辯論，並非直接闡述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》記載的歷史對話脈絡中，描述說話者對某項行動（在此指政治或軍事行動）能帶來利益的認知，屬於敘事性的心理描述，不涉及深層佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》中記載的歷史對話，反映當時統治者以世俗政治邏輯（合理義）來評判佛法，主張廢除佛教且不使其復興，屬於史傳部對佛教受壓迫情境的記錄，而非佛法教理之論述。

此句為敘事承接語，標誌著說話者由之前的皇帝轉向大臣，開始對皇帝的疑問或決定進行回應。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，強調統治者應以「道」（正義、真理、自然之理）作為立政之根本，而非僅依賴武力或權術，體現了佛法與儒道治理觀中「德政」優先的理念。
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此句出於《廣弘明集》中關於政治與佛法關係的論辯，強調統治者的「德行」是制定法律（制化）與撫民之根本，主張以德治國高於單純的行政管理。
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此句處於《廣弘明集》中大臣對君主的諫言脈絡，強調統治者若廢棄正道（道），將導致國家崩潰。
此處之「道」指統治之正道與德政，而非單指佛教之解脫道，旨在以儒佛相通的德政觀勸誡君主護法。
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此句在《廣弘明集》的政治論述脈絡中，強調「德」高於「力」。
指出單純依賴軍事強權而缺乏道德治理，無法維持政權的長久穩定，以此論證治國應貴在於「道」與「德」。
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此句透過歷史上紂王因暴政與傲慢而導致滅亡的事例，論證「道消國喪」的道理，強調缺乏德行與正道，即便權勢強大也無法長久，以此警示統治者應修德行。
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此句透過歷史典故說明「因果」關係：以「修德」為因，以「福集」與「皇基」之成為果，強調德行是成就事業與維持長久安定之根本。
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本句透過歷史人物夫差的失敗，說明「驕慢」會導致毀滅，以此論證德行與道義對於維持政權與生命的重要性，呼應前文關於「道」與「德」的論述。
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此句在史傳部脈絡中，以歷史人物勾踐為例，論證「道」與「德」對於國家興衰的決定性影響，強調遵循正道能使處境由危轉安，與前文夫差因驕傲而滅身形成對比。
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此句為承接語，將前文所述關於治國需依道德、虐政必致滅亡的歷史規律，作為後文論證毀佛滅僧並不能帶來真正利益的邏輯基礎。
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此句為反詰句，旨在批判以政治目的（如平定動亂、鞏固政權）為由而毀佛排僧的謬論，強調毀壞正法不能帶來真正的太平。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在指出對方以政治或世俗理由企圖破壞佛教、排斥僧侶的行為，本質上是對佛法真理的毀謗與損害。
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此句處於論述歷史興衰與毀佛之是非的脈絡中，指在局勢變動、尋求安定或依託於某種定數的特定時機。
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此句為敘事承接，描述在特定的時機與環境下，人物或事件偶然交會，用以引出後文關於毀佛與政治得失的論辯。
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此句旨在批判那些企圖透過毀壞佛法或排斥僧團來達成政治目的或個人利益的錯誤觀念，強調毀法絕非獲益之途。
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此句為論證過程中的舉例，旨在說明歷史上的王朝更替（如湯伐夏）是由其自身的因果與政治局勢決定，而非與毀佛或破法有關，用以反駁「毀佛有益」的妄論。
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此句為論證過程中的舉例，旨在說明歷史上的政治更迭與征伐（如文王滅崇）是基於世俗政權的興衰，而非透過毀壞佛法來達成，用以反駁「壞法有益」的謬論。
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此句為論證過程中的歷史舉例，旨在說明政治上的更替、王朝的興廢（如武王伐紂）與毀佛壞法之間並無因果關係，用以反駁「毀佛有益」的謬論。
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此句為敘事性的歷史舉例，旨在透過湯伐夏、文滅崇、武誅紂、秦併天下等歷史事實，論證世間政權的更迭與興廢是由其自身的因緣而定，而非由毀佛或壞法所導致。
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此句為舉世俗歷史之例，用以論證「破除舊有之物或人物」並不等同於「毀佛」或「壞法」，旨在說明正義的更替與毀壞佛法之區別。
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本句透過反問，將世俗君主的權力更迭（如文王、武王、秦始皇等）與破壞佛法（壞法）區分開來，旨在反駁「破壞法義能帶來利益」的謬論，強調正法與世俗權力的邏輯不同。
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本句描述在論辯過程中產生的毀謗行為。
在佛教語境中，「毀法」或「譏毀人法」是指對正法或他人的法義見解進行惡意的攻擊與否定，屬於破壞僧伽和諧且損害法義傳承的行為。
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此句處於論辯語境，描述對方在交論中提出的指責理由，將佛法修行或相關論點與世俗的君臣父子禮法對立，以此作為譏毀的理由。
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此句描述當時論辯中，一方對另一方提出質疑，認為其對「佛性」的主張是不實或錯誤的。
在《廣弘明集》的論辯語境中，這屬於對法義理解的分歧與相互譏毀。
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此句描述當時對佛教分析色法（物質）與心法（精神）之教義產生質疑或譏諷的現象，反映出當時不同思想體系間的論爭。
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本句描述在論辯或交鋒中，對方指責其再次造作不善或違背正法的業力行為，屬於對修行者或論辯者品行之質疑。
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此句出於《廣弘明集》記載的論辯情境，描述當時對佛法產生質疑或譏毀的論點之一，將人的身體組成歸結於中國傳統的陰陽理論，以此挑戰佛法對色身或業力的解釋。
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此句描述林論師在面對各種對佛法、佛性及色心的質疑與挑戰時，能運用理路將其化解，展現其辯才與對法義的精通。
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此句描述對話雙方在法義上的辯論過程。
皇帝透過不斷提出「構難」（質疑、挑戰）來測試對方的論理是否能窮盡理路並徹底闡明本性，體現了透過辯論以求證法的過程。
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此句描述林法師在與皇帝（帝）的辯論與窮理過程中，透過邏輯分析與法義討論，將心中所有的疑惑全部化解，達到對理性的透徹理解。
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此句接續前文描述林（林濟）與皇帝之間的辯論，指林濟能將皇帝提出的種種質疑（難）全部化解並使其通達，展現其對法理的精通。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由林（林協）轉回至皇帝，準備對前述的辯論結果做出評價。
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此句為對話承接，指對方關於「業」的論述符合法理，為後續討論凡聖之別與入聖之期奠定基礎。
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此句討論修行者從凡夫轉向聖者（入聖）的可能性與時機，強調在業力與本性之間存在著達成聖果的契機。
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此句探討本性（性）與業力（業）的關係，強調兩者並非截然分開的對立面，而是相互關聯。
在該語境中，旨在說明即便有入聖之期，其過程仍與業的消解或轉化相關，而非脫離業力而單獨存在。
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此句強調佛法之「道」並非僅限於聖者，而是具有普適性，能通達並救度凡夫，體現了凡聖不二或教法普適的義理。
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本句強調「道」的普遍性與不二性，認為覺悟之理並非聖人專有，而是凡夫與聖者共有的本質，打破了凡聖之間的絕對對立，主張凡夫亦有入聖之機。
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此句處於對「凡聖通途」的論辯中，旨在說明真正的教法（道）是圓滿無缺的，能破除對形式上崇高地位（如剃度、職位）的虛妄執著。
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此句為承接語，指涉前文關於業理、聖凡通達以及教法無虛的論述，用以引出後續對形式與實質之辨析。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，強調修行之實相不在於外在形式的區別。
指出若僅看外在形貌，聖者與凡夫、出家與在家的區分僅是世俗的標誌，而非決定法義的標準。
。
此句強調修行不在於外在形式的改變（如剃髮），而在於內心的覺悟與實踐。
結合上下文，意指若能體悟道義，則不論身分地位，無需僅靠出家相來證明聖職。
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此句出於《廣弘明集》，旨在強調佛法不拘泥於外在形式（如剃髮、出家），而是在於內在的覺悟與德行。
文中將世俗的帝王與聖者如來並列，意在說明聖凡之別不在於身份地位或外在裝飾，而在於心性與實踐，體現了「道無不在凡聖」的觀點。
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此句處於《廣弘明集》論述「凡聖不二」的脈絡中。
前文提到「帝王即是如來」，此處「丈六」指佛像標準高度（丈六之像），意指如來之德不在於外在的形像高大，而應回歸於本質，或指不應執著於外在形式的崇高。
此處是以反諷或破相之法，強調佛性不在於外在形貌的堆砌。
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此句強調佛法不分階級，修行與覺悟不在於外在身分或出家形式，而在於內心的實踐。
結合上下文，旨在說明世俗的統治者若具備菩薩行，其身分即等同於菩薩。
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本句處於《廣弘明集》論述「凡聖不二」的脈絡中，強調佛法不在於外在形式（如剃髮、受戒），而在於內在的覺悟。
此處將「省事」（省察事理）與「文殊」（象徵大智慧）等同，意指只要能洞察事理，即是體現文殊菩薩的智慧，無需追求名相上的菩薩身分。
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此句出於《廣弘明集》中對當時僧團形式主義的批判，指出當時僅以年齡（耆年）而非以德行或法位來決定僧團中的地位（上座），揭示了當時教風的流於俗化。
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此句處於《廣弘明集》對世俗與出家形式的反思脈絡中。
作者主張真正的覺悟與德行不在於外在的僧侶形式或特定的修行名相，因此指出無需追求如賓頭盧那樣的特定出家身分或神通表現，而應重視內在的實踐。
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本句強調佈施的本質在於內心的仁慈與惠心，而非僅在於形式上的給予，將道德操守與慈悲心視為佈施的真諦。
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此句處於《廣弘明集》論述「在世修行」的脈絡中，強調若能於現職中實踐仁惠與菩薩行，則不需採取傳統出家（棄國）的形式也能成就正法。
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本句處於《廣弘明集》將世俗美德與佛法名相對應的論述脈絡中，主張內心的和平與和諧之德，等同於出家僧侶追求的精進與清淨境界，強調德行重於形式。
。
本句處於《廣弘明集》論述將佛法實踐融入世俗生活的脈絡中。
作者主張真正的菩薩行在於內心的仁惠與和平，而非拘泥於特定的宗教形式或艱苦的修行名相，因此質疑刻意追求「菩薩」之名的勞苦。
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本句強調內在德行（貞謹）與解脫之果的直接關聯，主張透過心性的純淨與謹慎即可達到解脫之境，而無需僅依賴形式上的戒律。
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此句處於《廣弘明集》中對修行實質與形式之辯論脈絡。
前句提到「貞謹即成木叉（解脫）」，意指若能內在持守貞潔謹慎，即可達成解脫之實相，因此質疑是否還需要依賴外在形式的受戒儀式。
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本句強調生活上的儉約與內心少欲的同一性，指出透過外在的簡樸生活即可實踐少欲的修行精神。
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本句強調內在的少欲知足（如前句「儉約實是少欲」）即是修行核心，無需依賴外在形式上的苦行（頭陀行）來證明或達成解脫。
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本句強調簡樸的飲食習慣（蔬食）本身即具備齋戒的功德，主張修行不在於形式上的苛刻，而在於內在的清淨與持恆。
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本句接續前文「蔬食至好長齋」，強調在日常生活中實踐簡樸飲食（蔬食）即可，無需透過極端的禁食（斷穀）來追求修行成果，體現了不走極端、適度修行的觀點。
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本句強調一種不造作、不執著的自然狀態，認為如此的隨緣放任在實質上與佛教追求的「無我」境界相契合，旨在破除對刻意修行或艱澀理論的執著。
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本句處於《廣弘明集》中以反諷或破除執著的語境，意在指出若能達到自然無為、放任妙同的狀態，則無需刻意追求對「空」的理論理解或概念分析。
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本句強調大乘佛教中「無相佈施」與「不住相」的核心義理。
修行者若能忘卻自身的功勞與功德，不執著於「我」在行善，即達到了大乘不二的境界。
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此句處於《廣弘明集》中以反諷或批判之筆觸描述的語境，意在質疑那些將佛法形式化、世俗化的人，認為他們無需追求真正的般若智慧，而僅以世俗之智替代。
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此句處於《廣弘明集》對世俗價值與佛法實踐的對比論述中，將世俗認知的「文武之才」簡化為兩種智力表現，旨在後續對比其與佛法空有、變化等深層智慧的差異。
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此句處於《廣弘明集》對特定修行或心態的描述中，強調不執著於對「空」與「有」的對立觀察或理論分析，傾向於一種直接、自然且不假造作的狀態。
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此句處於《廣弘明集》對世俗智與佛法智之對比語境中，描述世俗之人依賴權謀手段來快速獲取便利與成功，與佛法中透過修行、觀照空有而得的解脫智慧相對立。
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此句處於《廣弘明集》對世俗權謀與宗教修行之對比論述中，意指若能以權謀巧便達成目的，便不再需要依賴宗教修行中所謂的神通變化。
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此處將世俗的官職晉升比擬為佛教的「授記」，意在強調在特定的處世或修行脈絡中，現實的成就與地位可視為一種正向的預兆或果報的顯現。
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此句在《廣弘明集》的語境中，描述一種超越常規修行次第或授記程序的快速證悟狀態，強調證果的直接性與自然性。
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此句處於《廣弘明集》對世俗權力與宗教名相的諷刺或類比語境中，將世俗的功名利祿比作宗教意義上的天堂，暗示世人將物質成就視為最高救贖，或以此反襯出世俗追求之虛幻。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，將世間的爵祿與天堂比擬，意指若能在現世以理治政、救濟眾生，其功德與境界已等同於天界，無需追求死後昇天。
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本句說明因果報應之理，指出統治者若採取殘酷的刑罰與殺戮手段，將導致自身感召地獄之苦。
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此句承接前文關於「罰戮」與「地獄」的論述，旨在釐清對地獄或受苦狀態的特定指涉，強調其並非單純指向泥犁之苦。
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此處描述統治者以慈悲心治理國家，將對子女的關愛轉化為對眾生的普世之愛，體現將世俗政務與佛教慈悲救度精神相結合的觀點。
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此處將統治者的仁政（以民為子）比擬為佛教的「大慈」，強調將眾生視如己出、給予安樂的慈悲心在世間治理中的體現。
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此處描述理想統治者將天下百姓視如家人，體現大慈悲心在世俗治理中的實踐，將治國之政轉化為救度眾生的菩薩行。
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此處將統治者的大慈悲心與廣大的治理範圍（四海為家）比擬為法界，強調其心量與境界之廣大，與法界之無礙相通。
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此句將世俗的政治治理與佛法中的「理」相結合，強調統治者若能依循正理、公正無私地治理，其行為在實質上等同於佛法中的救度眾生。
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本句將世俗的「治政以理」（以理性與公正治理國家）與佛教的「救物」（救度眾生）進行類比，強調公正的治理本身即是一種利他救世的實踐，兩者在慈悲與利益眾生的本質上並無差異。
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此處將世俗的治政與佛法救度相類比，說明以理政使百姓安樂，在實質效果上與佛法拔除眾生痛苦（拔苦）並無二致。
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此句在《廣弘明集》的語境中，將治政理政、安樂百姓的行為，比擬為佛教中「拔苦」的救濟行為，強調世間正義治理與出世間救度在結果上的相通性。
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此處將世俗統治者的公正執法（剷除殘暴）比擬為佛教中的「降魔」，說明在治政中以理行事、除惡救苦，即是實踐佛法之精神。
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此處將世俗的政治治理（理）與宗教的降魔相類比，意指以正理、公正的法度來治理國家、消除殘害，在實質效果上等同於佛法中降伏魔軍、消除障礙的功德。
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此處處於《廣弘明集》將世俗治政與佛法修行類比的語境中，將君主治理天下的世俗權能，比擬為修行者在精神層面對煩惱與魔障的調伏與主宰。
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此句在《廣弘明集》的語境中，將世俗的治政理政與佛法的救度拔苦相類比，強調以理治世、安樂百姓的實踐，即是真正體現佛法精神的得道之徑。
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此句處於論述治政與救度相通的脈絡中，將理想的世間治理（安樂百姓、拔苦）比擬為佛法中的淨土，強調在世間實踐正理、造福眾生，其境界與淨土無異。
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本句處於論辯語境，透過反問句式，強調當下的救世行願與迦維（指代特定聖者或典範）之功德相並論，並無遜色。
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本句指出由於持有錯誤的見解（異見），會導致心靈產生不正確的執著（偏執），說明瞭見解（見）與執著（執）之間的因果關係。
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此句強調「事事無礙」或「凡所有相皆是道」的觀點，指出在具體的現象（事）中即可發現真理（道），旨在破除對道的偏執與對世俗現象的排斥。

此句為敘事承接語，描述臣下在面對君主或聖者之詢問後，開始進行正式的回答與陳述。
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此句為史傳體裁之奏對用語，表現臣下對君主（或具有統治權威者）的恭敬態度，並確認已接收其指令或教誨，無特定宗教教理。
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本句描述一種圓融的教法或境界，強調不落於偏執（專）與散亂（散）的兩極，透過博大深奧的義理將聖道與世俗融合，以破除對立的執著。
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本句描述一種圓融的境界，強調不論是感官觸處、真實的乘載（法門）或有情眾生，都能在道中契合，消除物我對立，達到眾多修行者在真理上的統一。
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此句為對話中的承接語，說話者先對前述之理想境界或聖旨之義理表示認同，隨後準備提出疑問（轉折），屬於論辯過程中的鋪陳。
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此句為對話承接語，表現說話者以謙稱自居，準備針對前文所述的道俗融合、一與多的理路提出質詢。
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此句為論辯之假設前提，探討至高真理（至道）在性質上是絕對單一，還是具有可融會、可區分的特質，用以推論後文關於「融」與「別」的邏輯矛盾。
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此句為邏輯推論，指出若至道本就唯一，則不存在「二」的對立，自然也就沒有所謂「融合」的空間或必要。
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此句為論辯中的假設前提，探討真理（理）是否在本質上區分為「外道」（指非佛法）與「內道」（指佛法）。
說話者以此質詢：若兩者本就截然不同，則無需討論「融會」的可能性。
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此句為論辯過程中的邏輯推論。
在討論「道」是否唯一以及「內外（佛法與世俗/外道）」之關係時，指出若理法恆常區分於內外，則兩者必然永遠存在差異，無法達成前文所述的「融」或「一」。
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此處為論辯過程中的假設推論，探討「一」與「非一」的邏輯矛盾。
說話者在質疑道與俗、內與外之關係，若定義模糊（既是一又非一），將導致後續的秩序混亂。
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此句處於論辯語境中，透過邏輯推演指出：若將「一」與「非一」混淆，將導致真偽不分、標準喪失的矛盾結果，用以反駁對方關於道與理的論點。
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此句處於對「至道」一與多關係的辯論中，探討現象上的對立（二）與本質上的統一（無二）之矛盾，用以推論若理路不清晰，將導致聖俗混亂。
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此句為反詰論證，指出若將聖道與世俗混淆，或認為二者無別，將導致修行者在出世間的道與出世間的俗之間搖擺不定，失去清淨的修行標準。
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此句處於論述儒釋關係與社會秩序的脈絡中，強調若模糊了聖俗、道俗的界限，將導致社會角色與信仰體系的混亂，而非討論深層的解脫法義。
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此句接續前文對「緇素錯亂」的論述，旨在說明若混淆了理法上的區分（如聖俗、出入），將導致社會與精神層面的秩序崩潰，使外在形式與內在實質、尊卑等級失去應有的界限。
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此句處於論辯語境，旨在反駁將儒釋或內外道混淆的觀點。
作者認為若基本理路錯亂，則追求深奧的「清化」或玄理亦無意義，強調應先正視理路之區別。
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此句處於討論僧俗界限與社會秩序的脈絡中，強調若模糊出家與在家的區別（如前文所述之緇素錯亂），將會對世間的社會風氣與民眾的認知造成負面影響，導致民俗混亂。
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此處借用陰陽之理說明事物雖有共同之基底（同），但在功能與作用（生殺）上具有絕對的差異性，用以論證前文關於僧俗、儒釋之序不可混淆的邏輯。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，以自然界的物理差異（天高地卑）作為類比，旨在說明即便事物在某些屬性上相似（如皆為形體），但在本質或功能上仍有不可混淆的區別，用以反駁將不同階位或性質之物強行等同的邏輯謬誤。
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此處採比喻論證，說明事物雖在某些共性（如皆有形體）上相同，但在本質功能或運作規律（如地動天靜）上截然不同，用以論證前文所述之儒釋、僧俗雖同為人但其法度與職能不可混淆的道理。
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此處處於《廣弘明集》論述儒釋秩序與自然陰陽之比喻脈絡中，旨在說明即便外在形式相似（並氣），其內在性質與功能（生殺）依然截然不同，以此論證僧俗之別不可混淆。
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此處並非論述佛法核心教義，而是作者運用當時的陰陽五行理論作為類比，說明事物雖有共同之處（如氣），但其功能與性質（生殺）截然不同，用以論證儒釋道俗之理不可混淆。
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此句處於《廣弘明集》論述自然與道俗之理的脈絡中，旨在透過對陰陽、天地等自然現象的分析，否定前文所述之不合理推論，強調事物運作有其必然的規律，不可隨意混淆。
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本句強調實踐與真理的重要性，指出缺乏事實根據或違背自然理則的言論（虛言），無法在現實中達成目的或產生實質效用。
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此處處於《廣弘明集》論述自然與世俗理路的脈絡中，旨在說明即便外在形態（形）與內在能量（氣）在表面上看似相同或統一，但在實際運作的生殺、高卑等性質上仍有本質的差異。
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此處處於論辯語境，討論事物在形式或性質上的相似與差異。
作者指出僅在形體齊一、氣息相同的情況下，才能在表面上稱之為「同」，但隨後將轉折說明其在本質（生殺、高卑）上的差異。
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本句在論述事物雖在形式上可能相似（如前文之形齊氣一），但在實際的功能、性質與內在義理上卻有著本質的區別，強調「同中之異」，用以說明不能僅憑外在形式的統一而忽略實質義理的差異。
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此處論述事物在形式或名稱上可能一致，但在實質功能、性質或義理上存在差異，強調「同」與「異」的辯證關係，避免將表象的統一誤認為本質的絕對相同。
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此處討論的是「同中有異」的邏輯。
在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在說明即便外在形式、名稱或氣息看似一致（一），但其內在的性質、等級或功能（如生殺、高卑、道俗）依然存在差異（不一），不可將其混為一談。
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此句為反問句，旨在探討出世間（道）與世間（俗）在理路上的差異。
結合上下文，作者意在強調兩者雖在某些形式上看似相同，但在本質、功能與層次上截然不同，不可混為一談。
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此處接續前句「道俗之理有齊無與」，論述出家道途與世俗生活之理雖然在某些層面可齊同，但在本質與實踐上自然存在區別，無需刻意強求統一。
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此句透過「王」這一稱號的共性與實體的差異，說明名相（名稱）的統一並不代表本質（實相）的相同，用以論證道俗之別與個體差異的必然性。
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此處在討論「同而不同」的邏輯，說明即便名稱相同（如前句之王名），但在實際的形貌、事功以及規模寬狹上仍有本質的差異，用以論證道俗之別或凡聖之殊。
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此句處於《廣弘明集》論述道俗關係之脈絡，旨在說明儒家（世俗之理）與佛教（出世之法）在歷史與存在上具有並存的必然性，強調兩者雖性質不同但皆能益世，不應以一方廢除另一方。
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此處論述出世間（道）與世間（俗）在時間與空間上的共存關係，強調兩者皆在天地自然之運行中演化，並非截然對立而不能共存。
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此句處於討論「道俗」關係的論辯脈絡中，旨在說明道（出世間法）與俗（世間法）雖有共同之處，但本質與功能各異，不可強行將其混為一體而否定其各自的特質。
。
此句在《廣弘明集》論述道俗關係的脈絡中，強調出世間的佛法（道）與世間的倫理規範（俗）並非互斥關係，不應採取排他性的立場以一方取代另一方。
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此處論述道（出世間法）與俗（世間法）雖性質不同，但在功能上皆能對世間產生正向的利益，強調兩者在益世層面的共存價值，而非對立關係。
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此句處於討論儒釋道俗共存的脈絡中，強調若能認可不同體系（道與俗）各自對世間的益處，則能使深奧的真理（幽）與顯著的世俗規範（顯）共同得到明晰的體現，而非強行將其合一或廢其一。
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此句處於討論儒釋道與世俗關係的脈絡中，指涉當時社會或政治傾向於採取排他性的立場，而非讓不同思想共存共榮。
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此句處於論述儒釋道俗關係之脈絡，指在前文所述「興一廢一」（興起一種而廢除另一種）的邏輯或做法，在實際理路或現實中是無法成立的。

此句為敘事承接語，標誌著說話者由前文的奏議者轉移至皇帝，開啟對道俗、儒釋關係的論辯。
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此句為皇帝對臣下之反問，討論出家（道）與世俗（俗）之關係。
在《廣弘明集》的論辯語境中，此處旨在探討佛法是否應完全脫離世俗而獨立存在，或應與世俗相資以利於化眾。
。
此句出於《廣弘明集》中關於道俗關係的辯論，討論的是出世間法（道）與世間法（俗）的界限。
此處指一種主張：認為佛法應保持純粹的獨立性，不應與世俗政權或社會規範混雜。
。
此句出於《廣弘明集》中關於道俗關係的論辯，強調佛教（釋）在義理闡釋上應保持獨立性，不應依附或依循儒家（儒）的邏輯框架。
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此句處於論述道俗關係的脈絡中，旨在探討若將宗教真理（道）與世俗生活完全切割、使其孤立存在，將會失去其利樂眾生的實踐意義。
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此句出於《廣弘明集》中關於道俗、儒釋關係的論辯。
說話者（皇帝）質疑若將「道」視為絕對獨立、與世俗完全脫節的存在，則其在現實世界中將失去其利他與教化的實踐價值。
。
此句出於《廣弘明集》中關於道俗、儒釋關係的論辯。
此處並非討論佛法的深奧義理，而是從社會功能與教化角度出發，論述若佛陀僅維持其覺悟之身而與世俗脫節，則無法達成度化眾生的功德。
。
此句在論述道俗相資的脈絡中，強調佛陀雖有覺悟之本質，但若不透過「化」（教化、度化）與世間眾生接軌，則無法顯現救度眾生的功德。
旨在說明出世間的真理需透過入世的教化才能產生實質影響。
。
此句出自《廣弘明集》，處於論述佛教與世俗、儒家關係的語境中。
強調出世間的真理（道）與世俗生活（俗）並非完全對立，而是相輔相成；佛教（釋）與儒家在社會治理與精神導引上能互補，使兩者之價值更為顯著。
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此句為君主對臣下的詰問，處於討論道俗關係、儒釋互補的論辯脈絡中，旨在指出對方觀點與君主主張的不一致。
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此句為對話承接，由君主（朕）對臣下（卿）詢問其意見，旨在探討儒釋兩教相資、道俗互補的關係，並非直接論述特定佛法教理。
。
本句處於《廣弘明集》論述儒釋關係與道俗相資的語境中，強調世間法（外）與出世間法（內），或政教兩端在興廢盛衰上具有相互牽制與依存的關係，並非孤立存在。
。
此句處於《廣弘明集》論述道俗相資、廢興有數的語境中，描述世俗治理中法律與王權裁斷的更迭，用以說明世間法之無常與興廢之常理。
。
此句在《廣弘明集》的對話脈絡中，說明世間事物的興衰盛衰受時運（數）影響，符合自然運行的常理，旨在以客觀的因緣觀看待宗教或制度的起伏。
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本句強調世間一切現象（包括宗教、學說的興廢）皆遵循無常之理，認為興衰是自然常理，不應將其視為過錯或災咎。

此句為史傳體敘事承接語，標誌著對話主體由君主轉向臣下，進入臣子對皇帝的正式回覆。
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此句為史傳部之敘事，描述臣下對君主教誨的恭敬回應，體現當時佛教弘法依託王權支持的社會現實。
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此處為臣子對君主之比喻，形容在領受聖旨後，心中疑惑消除，對真理或方針豁然開朗。
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此句為史傳部之宮廷對話，表現臣下對君主的恭敬態度，並請求指導，不涉及特定佛法教理。
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此句為奏者對君主（聖）之教誨表示認同與恭順，在《廣弘明集》的史傳語境中，體現了弘法依賴王權支持的現實邏輯。
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此句強調佛法在世間弘傳時，需要依託世俗的條件（如政治支持、社會環境或傳播媒介）才能得以顯現與普及，說明法化之興廢與世間緣分的相互依存關係。
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此句處於史傳部語境，論述佛教在世間傳播的社會條件。
強調佛法在現實政治環境中，其興廢往往依賴於統治者的護持與推動（王法護佛法），而非單純依靠宗教自身的運作。
。
此句為史傳敘事，說明佛教傳播至東方的時間跨度，用以論證後文關於弘法需依賴王權支持的觀點。
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本句描述佛教在世間傳播的現實條件，強調在歷史脈絡中，宗教的興盛與普及往往需要統治者的政治支持與資源保障（王法與佛法相輔）。
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本句論述法教傳播的條件，強調真理（道）的顯現與弘揚需依賴有緣之人（如王力、弘法者）的推動，而靈覺或神聖的感應則需透過物質或具體的條件（物感）方能達成，體現了法教傳播中「依緣而行」的特質。
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本句處於《廣弘明集》論述佛教傳播與王權關係的脈絡中，強調在世間法層面，佛法在人間的弘揚或受損，深受當時統治者（聖旨）的支持或打壓而影響。
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本句描述佛法在人間傳播的現象，指出正法在世間的盛衰受時勢與因緣影響，呈現興廢循環之態勢，而非恆常不變。
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此句論述佛法在人間傳播的現象規律，指出正法在歷史進程中會經歷興盛（顯）與衰微（隱）的週期，並非始終保持同一種盛況。
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此句描述佛教在特定歷史時期的興廢狀態，強調法義在現實中失去傳播與實踐的現狀，對應前文提到的「道有興廢」之理。
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此句論述佛教在世間傳播的興廢規律，強調法運的興起需與時機（機緣）相配合，而非主觀強求。
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本句論述佛教在世間傳播的興廢規律，認為法道的興盛與衰落存在更替循環，而這種更迭是自然地對應當時的社會時機與機緣。
。
此處論述佛教在世間的興廢與傳播，並非孤立存在，而是與時代的社會環境、政治運勢（世運）相互影響，體現了法教在現實世界中傳播的機緣與條件。
。
此句為反問句，用以強調前文所述之佛法興廢、隨世運而變遷的規律符合自然之理。

此句為敘事承接語，標誌著說話者由前文轉為皇帝，準備發表關於佛教興廢的看法。
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此句出自《廣弘明集》之詔書，描述統治者在治理國家與對待宗教（釋教）時應具備的決斷力與辨析力，強調在世俗治理中「取捨」與「去就」的理性判斷，作為後文審視佛法之實用性的鋪陳。
。
此句處於帝王詔令語境，強調統治者應具備辨別事物同異與洞察變革（非常）的智慧，以對應前句關於「取捨」與「去就」的決斷力。
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此句為詔書之開端，表達統治者（朕）對佛教（釋教）的審視與態度，後文接續其思考與評量之過程。
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此句為敘事，描述說話者（皇帝）在私下對佛教教義或其在世間的運作進行深思熟慮，非直接論述佛法教理。
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此句描述統治者在審視佛教（釋教）時，採取一種歷史對比的分析方法，將當下的現狀與過去的歷史進行校覈比對，以判斷其理路與實效。
。
此句出自《廣弘明集》中帝王的詔令，強調不應僅停留在理論思辨，而應將佛教教義置於實際的社會運作與行政實踐中進行檢驗，以判定其是否具有實用價值。
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此處為帝王以世俗治理之邏輯（得失觀）來審視佛教教義，反映出當時統治者試圖將宗教價值量化為實用價值或政治得失的視角。
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此句為皇帝對當時佛教譯經或傳播之現狀的批評，認為其論理不合常理且缺乏實用之要義，並非在討論深層佛法，而是從統治者視角對教理之適用性提出質疑。
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此句為說話者（帝王）對當時部分佛教典籍或論述的評價，批評其過於追求文字的華麗與奇特，而缺乏能指導實踐或解決現實問題的實用價值。
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此句處於《廣弘明集》中關於對佛教教義審視的論述脈絡，表達說話者（朕）對釋教之評價是經過理性校量與驗證後所得，而非隨意或無根據地予以否定或廢棄。
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此句為敘事性詢問，反映當時統治者或對話者在儒家與佛教兩種思想體系之間進行比較與取捨的心理狀態，並非在討論深層的佛法教理。

此句為敘事承接語，標誌著說話者開始向統治者提交正式的建議或論述。
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此句為奏議之開端，旨在闡明傳播佛法應遵循的核心原則與基礎方法，強調弘法不能僅憑文字或個人好惡，而需建立在正確的志向與對人的正確對待之上。
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本句強調在弘法之本中，應優先關注並學習那些具備通達智慧且能有效教化眾生的領袖人物或其核心方法。
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本句強調在弘法或修行之初，必須確立正確的目標與方向（正道），以避免被後續提到的個人好惡或他人毀謗所左右。
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此句強調在弘法或處世中應克服我執，避免將「對個人的不順從」等同於「道德上的惡」，警示修行者不可以個人情感之好惡來評判他人。
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此句警示弘法者不可因他人違背自己的意願而產生排斥或疏遠之心，強調在傳法過程中應克服個人情感的偏見，避免因私情而影響正道的推行。
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此句與前句相對，警示弘法者不可因他人對自己的讚美而產生執著或偏袒，以免陷入自惑與是非之中。
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此句描述一種基於感官或情感偏好的心理反應。
在本文脈絡中，它是與前句「容己以美者」相對，警示弘法者若僅因他人讚美自己而產生歡喜心並親近對方，將導致「自惑於所見」的偏差。
。
本句接續前文，警告弘法者若僅因他人對自己的態度（忤己或容己）而決定親疏，將陷入主觀偏見，導致對現實的認知產生偏差，無法公正地看待他人與正道。
。
本句接續前句「自惑於所見」，旨在警示弘法者若僅依個人好惡（如親近讚美自己、疏遠忤逆自己的人）來判斷，會導致視覺與聽覺的認知偏差，使心志陷入混亂，無法持守正道。
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本句描述修行者在環境中容易接觸到對正法或正道之人的毀謗，強調外界負面資訊對心志的潛在影響，是導致後文「自亂於所聞」與「信納」之誘因。
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本句描述修行者若缺乏正見，輕信謗正之言並隨波逐流，將導致心智混亂並陷入是非之爭，進而損害正道之志。
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本句描述因受他人謗正之言影響，而生起尋找他人過失的心理，進而導致憎恨心增加，說明瞭是非之言如何導致人際關係破裂與內心染汙的過程。
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本句描述因聽信謗正之言而產生偏見，導致對人的認知發生扭曲，將虛假的毀謗視為事實，進而取代了對真實情況的認識。
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本句描述因聽信外界的毀謗與偽飾之言，導致內心失去正見，使原本堅定的志向被外界雜音所誤導而產生偏差。
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此句描述因受惑於謗正之言、以偽移真，導致人際關係與法義認知的錯位，使本應疏遠的邪見者反而被親近。
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此句描述因受惑於謗正之言、信以為真而產生的惡果，導致人際關係顛倒，原本志同道合或親近之人因誤解而產生隔閡。
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本句描述因信以為真他人之謗正之言，導致心智被矇蔽，使人在交流與評判法義時失去中正，陷入偏執與爭端，而非以正法為準。
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本句指出因輕信謗正之言、以偽移真而導致的後果，強調偏見與是非之論會遮蔽真理，對修行與正法傳承造成嚴重損害。
。
本句接續前文，描述因偽造真理、惑眾導致親疏易位、是非顛倒，最終導致個人德行喪失並陷入妖邪的牽累之中。
此處強調因果報應與心念偏差所帶來的負面影響。
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此處為敘事記錄，描述對話過程中的沉默反應，無特定教理義涵。
。
此句描述對話過程中的轉折，指在原有的問題未獲解答或陷入僵局後，說話者改變切入角度，試圖透過另一個話題來引導討論。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文之「帝」開始提出疑問。
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此句為帝之問詢，引用儒家君子之禮法標準，旨在透過對世俗禮儀與行為規範的討論，引出後續關於飲食、禁慾或修行之辯論。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，強調在世間處世需具備洞察時機的智慧，使行為與環境契合，而非僵化地執行規則。
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此句為敘事性的對話，描述君主與臣子（或對話者）之間的互動，旨在引出後文關於飲食禁忌（不飲酒食肉）的討論，並非直接闡述教理。
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此句為敘事紀錄，描述對話者提及不飲酒、不食肉的禁忌或習慣，在佛教語境中涉及戒律對感官慾望的節制與對生命的慈悲。
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此句為對話中的論點，描述酒在當時世俗觀點中被視為能調和精神、舒緩心神的藥物，用以對比後文對不飲酒食肉之行為的質詢。
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此句為對話中的論點，由帝王提出肉食能強身健體的世俗觀點，用以質詢對方不食肉的理由，旨在對比世俗營養觀與佛教禁食肉的戒律觀。
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此句為對話中的敘事部分，描述說話者以世俗常理（飲食之味不隨時代改變）來質詢對方為何堅持不食肉飲酒，旨在透過對比世俗習俗與對方的禁慾行為，引出後續關於清淨與廉潔的論辯。
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此句為對話中的質詢，指對方在他人皆認可（古今同味）的情況下，獨自採取排斥或鄙視的態度。
在《廣弘明集》的文脈中，此處反映了世俗價值觀（如酒肉之樂）與出家者或持戒者清淨觀之間的衝突。
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此句為敘事對話，描述在特定禮制情境下（喪期）的行為規範，用以對比後文關於飲食禁忌與禮制的討論。
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此句處於對話脈絡中，討論的是世俗禮法（如喪服期間）的禁食規定，而非佛教的戒律或修行法義，旨在對比世俗禮制與個人持戒之差異。
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此句為敘事對話，描述在特定禮制或情境下，面對賜予的食物而討論是否可食的過程，並非在闡述抽象教理。
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此句為對話中的質詢，從世俗禮法與常理出發，認為在已獲許可（如喪期結束或獲賜）的情況下仍堅持不食，是不合常理的行為。
此處旨在透過對立論點，引出後文關於佛教禁肉飲酒之理性的辯論。

此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由之前的詔令轉為臣下或對話者的回覆。
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本句透過對比貪欲（財、色）與貞潔之心的對立，強調持戒與清淨心對於克服物質與感官慾望的重要性，以此作為拒絕食肉（殺生）之論據的道德基礎。
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本句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，旨在強調修行者或高潔之士應遠離對口腹之慾的追求，將「廉潔」與「不貪美食」相聯繫，以對比世俗的貪欲，為後文不食肉、不飲酒的戒律論述做鋪墊。
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本句強調修行者應斷除對世俗情愛與私情的執著（割情），轉而追求真理與正道，以此符合聖賢的修行標準。
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此句為奏奏者表達其不食肉酒之動機，旨在追求德行之圓滿，以期與前賢之操守一致，體現了佛教修行中對清淨戒律與德行崇高的追求。
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本句從佛教戒律與心法角度，說明不食肉與不飲酒的理由：前者涉及破除殺生之業，後者則在於維持心神的清明與定力。
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此句接續前文關於肉類導致殺生、酒類亂神的論述，說明不食用肉食與酒類是基於不殺生與保持清明神志的理性原則。
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此句接續前文關於不食肉酒之理，表達說話者為了堅持正道與慈悲（不殺生、不亂神），即便被他人指責或視為不合常理，亦在所不辭的堅定態度。

此句為敘事承接語，標誌著說話者由之前的奏報者轉移至皇帝，開啟對禁食肉酒之理的討論。
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本句說明禁食肉類的理據，在於獲取肉類必須經過殺生（害命），違背佛教慈悲不殺的根本戒律。
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此句為詔令中的論述，承認禁止肉食是基於不殺生之理，以此作為後續質詢禁止飲酒理由的鋪陳。
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此句為詔令者（世俗統治者）之觀點，旨在質疑禁酒的理由。
其邏輯在於將「損生」定義為直接的殺生（如食肉涉及殺害），而認為飲酒不涉及直接奪取生命，故不應被嚴格禁止。
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此句為詔令中的疑問，針對禁止飲酒的規定提出質詢，探討戒律制定的理據，而非討論深奧的佛法教理。
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此句為對話中的假設論證，討論飲酒是否如同飲食般不損害生命，進而質疑禁酒戒律的合理性。
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此句出於對禁戒（如禁酒）的辯論，旨在說明若採取極端嚴苛的計罪標準，則世間一切行為皆可被視為過錯，以此反襯禁戒應依其性質與心態而定，而非盲目禁絕。
。
此句為反詰論證。
說話者試圖透過類比，質疑若禁酒僅因「損害生命」而定罪，那麼同樣維持生命、但可能產生其他副作用的飲食（如漿飯）是否也應被禁止，藉此探討戒律定罪的真實依據並非僅在於是否損害生命。
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此句為論辯中的轉折語，用以否定前文所假設的邏輯推論（即：若以「損害」作為定罪標準，則飲漿食飯亦應得罪），為後文質詢禁酒之必要性做鋪墊。
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此句為質詢，探討戒律制定的理據。
對比前文提到肉食因害命而禁，此處質疑酒類並不直接損害生命，為何仍被單獨列為禁忌。

此句為敘事承接語，表示對前文關於酒戒之質詢的正式回答。
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本句說明戒律的制定與罪業的判定並非機械式的，而是與具體情境（事）以及主觀意圖（心）密切相關。
強調在判定違犯戒律時，心念的動機是決定是否得罪的核心準則。
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本句說明禁食肉類的法理基礎在於「害」：食用肉類的前提是必須傷害或殺害生命，因此行為本身即包含罪業。
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此句在討論戒律中禁酒的理據。
說明酒體本身並非像殺生般直接造成傷害，而是其副作用會使人的心神（神志）受損、變得昏聵，進而導致行為失控而產生過失。
這區分了「物質本體」與「對心神之影響」的不同。
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此處討論戒律中禁酒的理據。
指出酒本身並非直接的罪業，而是因飲酒導致神志不清（弊神），進而在其他行為或心念中產生過失。
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本句說明飲酒雖非直接殺生或損害他人，但因其能使人喪失理智（弊神），進而導致在其他方面產生過失與罪錯。
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此句討論戒律中關於飲酒之罪相。
強調酒本身未必是罪，而是因飲酒導致神志昏聵（弊神）進而產生過錯；因此只要斷除飲酒這個誘因，後續產生的過錯便能消除。
。
此句在討論戒律中對「肉」與「酒」禁制理據的差異。
肉食因害生罪，而酒則因導致神志昏聵而生過，兩者造成罪過之性質不同，故其禁制（遮制）的邏輯與理據亦有所區別。
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此句旨在區分「物質本體」與「行為過失」。
論述者主張酒本身並非罪業之源，而罪過產生於飲酒後導致的神志不清（弊神）或由此引起的後續過失，強調罪在於心與行，而非物質本身。

此處為敘事承接語，標誌著說話者由前文轉向君主（皇帝），準備就戒律與罪業之議題發表指令或詢問。
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此處討論的是戒律中「遮」的邏輯，指某些行為被定為罪，是因為其具有導致過失的傾向，因此透過禁戒（遮制）來防止罪業的產生，而非該物質本身即是罪。
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此句在討論戒律中飲酒之罪性的來源。
結合上下文，此處在辯論酒本身是否為罪，以及飲酒後產生的損害（如弊神、生過）與罪業之間的因果關係。
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此句為論辯之起手，旨在探討戒律中「禁酒」之實質目的在於防止因醉酒而生罪，而非酒體本身即是罪，故以「耐酒之人」作為假設前提來推論戒律的適用性。
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此句在討論戒律中關於飲酒之罪性的辯論，旨在探討若個體具備耐酒之體質，飲酒而不產生醉後失神之狀態，是否仍構成罪業。
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此句在討論飲酒與戒律的關係，指某些人因體質耐酒，飲酒後既不醉，也不會對精神意識（神志）造成損害，以此探討在不產生負面影響的情況下，飲酒是否仍構成罪業。
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此句在討論戒律與行為結果的關係，指若飲酒者能耐酒且不影響神智，則在該特定論辯邏輯中，認為其行為不構成罪業。
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此句討論戒律的適用條件，主張若飲酒者能耐酒且不醉、不損神志，則不構成戒律中所定義的「罪」之因果。
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此句處於討論戒律與實際行為之辯論脈絡中，探討若個體具備特殊體質（耐酒且不醉、不損神），其飲酒行為是否仍構成戒律上的過失。
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此句在討論戒律中關於飲酒之爭議，論述若飲酒者能耐酒且不醉、不損神志、不生罪業，則在該特定條件下不構成違犯戒律的過錯。
。
此句為反問句，接續前文關於「耐酒之人」飲酒不醉、不生罪的論述，質疑在不產生罪業的前提下，是否仍必須採取「斷酒」的形式才能稱作持戒之善。
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此句為辯論過程中的反方觀點（或對立假設），試圖以「飲酒而不醉、不亂神」作為不犯戒的理由，質疑禁酒戒律的必要性。
後文隨即由另一方予以反駁，強調戒律的核心在於「止息」而非「耐受」。
。
此句在討論飲酒與戒律的關係，強調若缺乏對酒精的耐受力而輕易喪失神智（醉），更容易導致行為失控而造作罪業。

此句為敘事承接語，表示說話者向上位者（如國王或高僧）陳述意見或回答問題的開端。
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本句說明戒律的根本目的並非單純的禁制，而是透過「止惡」來創造「生善」的條件，強調戒律的工具性與最終目標在於 cultivation（修行）之善法。
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本句定義「戒」的核心功能在於「止」與「不違」。
透過止息不善之行，使身與口的行為與善法一致，從而達到防非止惡的目的。
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此句論述「戒」的運作機制：一是使導致犯戒的外部條件（緣）停止，二是將內在違背禁制（遮）的習性斷除，如此方能達成真正的戒善。
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本句定義「戒善」的成立條件，即在前句所述之「緣中止息」與「遮性兩斷」（止息因緣與斷除禁忌之性質）同時達成時，方能構成真正的戒律之善。
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此句為論辯之起首，旨在探討飲酒之罪否應以「醉」或「飲」為準。
文中提出若人能耐酒而不亂神，是否仍構成破戒之罪，以此區分實理之罪與教令之罪。
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此處討論飲酒與持戒的關係，強調若飲酒後仍能保持神志清醒、不至心神紊亂，則在實理上尚未破壞戒律的核心目的。
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此句在討論戒律的實質與形式之辨。
文中論者認為，若飲酒後神志不亂，從實理上看尚未破壞戒律的核心目的（止惡生善），以此區分「實理之罪」與「教緣之罪」。
。
此句在討論戒律的本質與形式之區分。
作者主張若飲酒者能保持神志清明（不亂神），從導致罪業的實質因果（實理）來看，並不成立罪過；但隨後又對比指出，即便實理非罪，但在教令的規範（教緣）下仍被視為犯戒。
。
本句討論戒律的性質。
前文提到若不亂神且未破戒，在實理上非罪，但此處強調在教法規定的「遮止」範圍內，只要有飲酒的行為，即構成違犯戒律的罪過。
這區分了「實理（本質）」與「教緣（律則）」的不同判準。
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此句討論戒律的兩種層面：一是實理（酒本身是否導致心神混亂），二是教緣（佛法規定禁止飲酒的禁令）。
此處強調即便在實理上不構成罪，但因違背了制度上的「遮」，仍被視為犯戒。
。
此句討論戒律的兩種層面：實理（本質）與教令（規定）。
即便在實理上（如不亂神）不構成罪，但只要違反了佛陀制定的教令規定（教緣），在律法層面上依然成立違犯。
。
此處討論戒律的兩種層面：一是「實理」（本質），二是「教緣」（制度）。
即便在實理上不構成罪，但只要違反了教法規定的禁制（遮），在制度層面上依然被判定為有罪。
。
本句強調持戒不在於形式上的「不飲」，而在於心意與戒律的契合。
若心念違背（乖）戒律之宗旨，即便在行為上沒有喝酒，在實質義理上仍不能稱之為真正的持戒。

此句為敘事承接語，標誌著說話者（君主）的發言開始，在《廣弘明集》的史傳語境中，用於引出對法義或行為的裁定與評論。
。
本句強調修行者（大士）在實踐道途時，不能僅依循僵化的教條，而必須透過對法義的深刻、精妙理解（妙解），才能在不執著於形式的情況下契入真理。
。
本句強調修行至高境界在於「不執」，即破除對相狀、法條或自我的執著，使心境達到寬廣無礙的狀態，為後文「與法性齊寬」作鋪陳。
。
此句描述一種超越執著的心境，當修行者的心不再被狹隘的見解或教條所束縛（融心），其心量便能與法性的本然廣大相契合。
。
此句描述修行者在達到高度覺悟後，心境不再受限於世俗的禁忌或執著，其心量擴展至與虛空般廣大無礙，體現了超越對立與束縛的自在境界。
。
此處描述一種超越對立、不執著於相狀的高達境界。
當心與法性齊寬、不執著於美惡之分時，萬物皆能視為善，體現了不二法門的圓融觀點。
。
此句強調在超越對立的境界中，美與惡不再是二元對立的評判標準，而是皆被納入道的範疇，體現了不執著於相、融會萬物的觀點。
。
此句在《廣弘明集》的語境中，討論的是一種超越形式執著、不被外在環境（如酒肉等禁忌物）所染的心境。
強調若能達到「融心與法性齊寬」的境界，則外在的環境不再構成障礙或罪過。
。
此句承接前文「居酒臥肉之中」，強調當修行者達到心與法性齊寬、不執著於美惡之對立時，即便身處世俗被視為禁忌或汙穢的環境中，其心亦不染著，故而不會產生罪業。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，強調修行者若能達到「不執」與「融心」的境界，即便身處俗世、擁有家庭，亦不礙於道果，旨在破除對形式出家的執著。
。
此處論述至人（覺悟者）已超越對世俗美惡、禁忌的執著，心與法性齊寬。
因此，即便處於世俗生活（如帶婦懷兒）之中，因其內心無執，故不被世俗律條所縛，不會因此而產生罪過或過錯。
。
本句強調在不二法門的觀點下，修行不在於形式上的禁慾或出家，而是在於心境的轉化。
即使處於世俗的婚姻關係中，若能契入法性，亦能成就正道。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用以對比修行方式的案例。
作者旨在說明並非單純的出家或捨棄世俗關係即能得道，若捨棄之心帶有執著或不合道義，反而會成為障礙導致沈淪，與前文「太子取婦得道」形成對比，強調道在於心而非形式。
。
本句強調「不離世間而證悟」的義理。
與前句周陀因捨妻而沈淪相對，說明真正的解脫不在於形式上的出家或遠離世俗，而是在於心境的轉化，即便身處俗世亦能成就高深境界。
。
此句在《廣弘明集》的脈絡中，旨在論述修行不應拘泥於形式。
身子（指身子比丘）被舉例說明，是指若將「出家」視為絕對的標準而產生執著，反而會陷入愚昧，無法契入真正的道，與前文提到淨名菩薩處俗而高達形成對比。
。
本句旨在破除對形式化善行的執著。
結合上下文對淨名、身子等人物的對比，說明若僅依循表面的戒律或出家形式而缺乏對大道的真實體悟，即便被視為「善者」，也無法成就真正的解脫之善。
。
此句承接前文對不同人物（如周陀、身子等）修行路徑與結果的對比，旨在打破對「善」與「惡」的簡單二元對立看法，強調真正的道不在於表面的善惡標籤或形式上的禁慾，而在於對真理的體悟。
。
此句在文中旨在批判那些僅在形式上遵守禁酒、斷肉等戒律，卻不體悟大道實相，將外在形式的禁慾視為修行成就的淺薄見解。
。
此句接續前文關於「禁酒斷肉」之論述，意指若僅將禁酒斷肉視為奇特之行，而缺乏對真理的體悟，則與佛法之正道相去甚遠。

此句為敘事承接語，標誌著說話者向上位者（如君主或高僧）呈遞意見或發表論述的開端。
。
此句為比喻之起首，旨在說明生物皆有其天賦的特長，以此類比後文君子與賢哲應以「行」與「實」作為其真正的德能，強調實踐勝於空談。
。
此句透過自然界的比喻，說明不同生物各有其天賦能力，旨在為後文論述「君子」與「賢哲」應具備的實踐德行（解行與真實）做鋪墊，強調能力與本質的對應關係。
。
本句強調「解」與「行」的統一。
在佛教修行中，單有理論上的理解（解）而無實際操作（行），或僅有盲目的實踐而無正確的見地，皆不能稱為真正的「道」。
此處將「解行」並列，旨在說明知行合一纔是成就德行的正途。
。
本句強調德行的成就必須建立在「真實」的實踐之上，而非僅止於理論或名義上的稱號，與前後文對比「解」與「行」的關係，主張行實才能成德。
。
本句描述修行者若能將解悟與實踐結合，能使世人對僧團產生正向的認可與敬意，強調行持對弘法與建立僧伽威儀的重要性。
。
強調知行合一的重要性。
在佛教修行中，單純的文字理解（解）若缺乏實際的修行實踐（行），無法達到真正的覺悟或德行圓滿，僅是空洞的知識。
。
此句以「沙井非閏」為喻，比喻若僅有理論上的理解（解）而缺乏實際的修行（行），則如同乾涸或不充盈的沙井，雖有井之形卻無實質之水，指修行者若空談理論而無實踐，其德行是虛偽且不實的。
。
此句接續前文「若惟解而無行」，強調若僅有理論上的理解（解）而缺乏實際的修行實踐（行），則其所得之知見僅是空洞的文字遊戲，無法轉化為真實的德行或解脫之果。
。
此句承接前文「若惟解而無行」，以空雲比喻僅有理論知識（解）而缺乏實際修行（行）的人，雖外表看似具備條件，卻無法產生真正的利益與果實。
。
本句以工匠使用繩墨定準作為比喻，旨在說明任何行為或治理都需要一個正確的標準（正），為後文提到治理天下需以「法理」為本做鋪墊。
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此句處於《廣弘明集》論述君子修身與治世的脈絡中，強調治理社會不能僅憑主觀意志，而須建立在客觀的法理基礎之上，與前句「匠人依繩墨」之比喻相對應，說明規範的重要性。
。
本句強調以法理為根本的治理與自律，能從根源處（萌芽）防範邪惡，並在現實中識別欺瞞，體現了正法對心念與行為的淨化與監控作用。
。
本句強調行為（行）與結果之間的嚴格對應關係。
在修行或治世的脈絡中，微小的失策或不端之行，亦會產生深刻且真實的痛苦後果，以此警示應謹慎行事。
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本句強調口業之重要性。
在善行與善言的實踐中，即使是微小的善語，若能正向影響他人或導向正法，其功德與價值極其巨大。
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本句強調心靈根源的覺醒與領悟是轉化行為（由惡轉善）的前提，說明心念的轉變能決定人生處境的改變。
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本句接續前文「心根妙解」，強調當內心根源能精妙領悟法理後，即便身處惡劣環境或面對惡緣，亦能將其轉化為行善的契機。
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本句強調心識的覺醒與清淨（虛明）能改變對境的結果。
在面對處罰或逆境時，若能以無執、明徹的心境對待，可將苦果轉化為修行之福。
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此句處於論述治理與法理的脈絡中，探討若心根不解、缺乏正法準則，將導致人才錯位，使卑賤之人居高位，造成社會秩序的混亂。
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此句在《廣弘明集》的政治與倫理論述脈絡中，描述一種秩序顛倒的混亂狀態，用以對比前句「移臣賤質居天重任」的極端情況，強調若違背法理與職能，將導致君臣位階錯亂。
。
此處屬於《廣弘明集》中論述治世與倫理的內容，強調若不依循正道或適當的職能分配（如前文所述將卑賤者置於重任、將尊貴者置於卑下），將導致社會秩序崩潰與倫理失序。
。
此句接續前文關於君臣位階倒錯的論述，強調若僅憑心念或理論而無視現實秩序，在實際操作（即事）上是行不通的，旨在批判脫離實際的虛高論調。
。
此句接續前文關於「君臣雜亂、上下倒錯」之論述，強調這種違背常理與秩序的現象在歷史上是極其罕見或不可能發生的，用以反襯後文對「言行不一」之虛偽現象的批判。
。
本句旨在批判言行不一的虛偽狀態。
在《廣弘明集》此處脈絡中，是用以比喻那些僅在理論或言語上追求高深，卻無法在實際生活中實踐、導致心行與言論背離的徒勞之舉。
。
此句旨在批判言行不一的偽善，指出僅在言語上討論高尚的佛法（如慈悲、佈施），而實際生活中仍造殺盜等重罪，是虛偽且無用的表現。
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此句旨在批判言行不一、空談理論而缺乏實踐能力的虛偽狀態，強調真正的能力在於實踐而非口頭上的精通。
。
此句與前文連貫，旨在批判那些言行不一、空談理論而無實際實踐的人。
在《廣弘明集》的論辯語境中，強調「實踐」與「誠信」的重要性，對比出「虛高無用」的空談與「必通」的真理之別。
。
本句處於《廣弘明集》對世俗偽飾與言行不一的批判脈絡中。
此處的「情切」指對世俗情執過深而偏頗，「事奢」指追求形式上的繁複與奢華而無實質內涵，旨在說明缺乏真理指導的才智僅是虛假的裝飾。
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此處指行與言不一，僅在言語上追求高深、崇高，卻缺乏實際的實踐與效用，屬於空談之弊。
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此句接續前文對「言行不一」與「虛高」的批判，指出僅有空洞的理論或宏大的言論而缺乏實踐，導致其在現實中毫無作用。
強調修行與實踐的重要性，而非僅止於口頭的精巧或理論的堆砌。
。
此句與前文「纔有大而無用」相對，強調實質的真理（理）不在於規模或形式的大小，而在於其邏輯的自洽與對實相的通達。
在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在批判那些空有華麗詞藻（才）而缺乏實踐真理的人。
。
此句在文中屬於批判語境，指那些僅憑才情、虛高之詞或小聰明而自以為掌握真理的人，實際上是陷入了對表象的執著，而非真正的覺悟之道。
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此句接續前文對「虛高無用」之才與「小而必通」之理的討論，指出若僅執著於狹隘的理路而視之為道，在實踐與真理的層面上是缺乏說服力且難以令人信服的。

此句為敘事承接語，標誌著說話者由前文轉向皇帝，引出後續對「執情」與「小智」的評論。
。
本句強調心境的純淨與客觀是論道的前提。
若心被私情、主觀偏見或感官情識所束縛（執情），則無法契入超越世俗的真理（道），因其認知仍處於對立與執著之中。
。
本句強調認知層次的差異。
指那些僅持有片面知識或執著於小聰明的人，因缺乏廣大的心量與正確的觀照，無法領悟或討論超越表象的究竟真理。
。
此句以「井坎之魚」為喻，比喻那些心胸狹隘、見識短淺的人，因受限於自身的偏見或小智，而無法領悟廣大深遠的真理。
。
此句以「井底之魚」比喻心量狹小、執著於局部經驗之人，說明若受限於狹隘的認知或執著於情識，則無法領悟真理的廣大與深邃。
。
此句以燕雀之小視域比喻心量狹小、執著於局部之人的侷限性，說明若處於小智或執情之狀態，無法領悟廣大深遠的真理（大趣）。
。
此句以燕雀之小對比鵬鳳之大，比喻心量狹小、執著於局部或情執之人，無法理解或嚮往廣大深遠的真理與解脫之境。
。
本句承接前文井魚與燕雀之喻，說明執著於局部、情私或小智的人，因其心量狹小，無法契入廣大圓融的真理（大趣）。
。
本句強調若僅停留在對文字、教條的死守（守文），會形成一種認知障礙，使人無法進入圓融通達的境界，與前文「小以違大」之意相承。
。
本句描述一種以自我中心（我執）為基準來觀察與對待外界事物的認知狀態，是後文論述「我物兩忘」以達到齊一境界的反面前提。
。
此句處於討論「我」與「物」關係的脈絡中，旨在破除主客對立的二元執著。
透過將「我」擴展至萬物，消除自他之分，以達成「我物兩忘」的圓融境界。
。
此句與前句「若以我我於物」相對，旨在打破主客對立。
透過將「我」客體化，使意識不再執著於自我中心，進而達到我物不二、自他齊一的境界。
。
此句探討主客體（我與物）的關係。
在破除對「我」的執著後，原本被視為「我」的主體性消失，轉而發現萬物皆是空相的現象，旨在導向後文「我物兩忘」的不二境界。
。
此句探討主體（我）與客體（物）的關係，強調打破自他對立的二元執著，體現物我一如的境界，為後文「我物兩忘」之解脫狀態做鋪陳。
。
此句接續前句「我既不異於物」，透過反問句式強調主體（我）與客體（物）在本質上的不二與圓融，旨在破除對立的執著，達到自他齊一的境界。
。
本句描述一種超越主客對立的意識狀態。
透過消除對「我」的執著（我執）以及對「外物」的分別心，打破自他之間的二元對立，體現萬物一體的圓融境界。
。
本句強調破除我執後，主體（我）與客體（物）的界限消失。
當心不再被私慾與成見填滿（虛心），便能與萬物契合，體現出物我一如的境界。
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本句強調在修行或達成目標中，雖然追求「無事」的空靈境界，但不能因此而遺棄必要的實踐與功用，說明瞭「空」與「用」之間不可偏廢的關係。

此句為敘事承接語，表示下屬或臣子向上位者（如皇帝或聖上）呈報意見或回答問題的開端。
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此句為史傳部之敘事文字，描述奏事者對統治者指令的恭敬回應，不涉及特定佛法教理。
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此句描述佛法名相與義理之深廣，以及其教源之宏大，表達對法義之崇敬與對其深奧程度的感嘆。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是奏者在面對深奧博大的名義宗源時，表達其深不可測，以至於無法透過常規的究察來掌握其全貌。
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此句處於奏議之語境，用以比喻個體或有限的手段在面對深廣的真理（名義宗源）時，其渺小與不足，強調真理之不可測。
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此句承接前文「事等窺天」，以反問句式強調真理、名義或聖旨之深廣，遠超凡夫之量能，不可窮盡。
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此句承接前文，以「窺天」與「測海」為比喻，說明聖旨或名義之深廣博大，非人力所能窮盡或揣測。
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此句承接前文「測海」之比喻，用以說明佛法名義之深奧博大，非人力能輕易窮盡或測量。

此句處於論辯名義的語境中，透過對比「小」與「大」的相對關係，旨在探討名相的定義及其相互依存的邏輯，說明大小之分乃是相對而生。
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此句探討大與小的相對性與相容性，指出在宏觀的「大」之中，必然包含微觀的「小」，強調對立名相在實體上的不可分割與相互依存。

此句與前後文構成對比論證，探討「大」與「小」的相對性。
透過建立「大於小」的初步認知，進而推導出大中含小、小中含大的辯證關係，旨在破除對絕對大小的執著。
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此句透過對立名相的辯證，說明「大」與「小」在實相中並非絕對對立，而是相互依存且互含的關係，旨在破除對大小之相對差別的執著。

本句透過對立名相的相互依存關係，說明「大」與「小」是相對的概念。
若消除了「大」的差異性（無不大），則相對的「小」亦失去定義基礎，旨在破除對大小絕對性的執著。

本句透過對立的邏輯推論，說明「大」與「小」是相對的概念。
若不存在絕對的「小」作為參照，則無法定義何為「大」，旨在破除對大小名相的執著，揭示萬物在相對性中的空相。

本句透過對比極端的大小（大大與小小），旨在破除對「大小」這一對立概念的執著，說明在絕對的真理或法性中，相對的大小之分並不成立。
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此句透過對「大」與「小」之相對概念的解構，旨在說明事物之本質超越了對立的二元分別。
在《廣弘明集》此段論述中，強調極小與極大在實相中並非截然對立，而是互含且非異的，用以破除對量級之執著。

本句透過對「小」與「大」之相對關係的辯證，旨在破除對對立概念（同與異）的執著，說明在更高層次的觀察中，對立的差異與同一性並非絕對。
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本句透過辯證邏輯，探討「同」與「異」的相對性。
在看似對立的大小（異）之中，存在著共同的屬性或本質（同），旨在破除對二元對立概念的執著。
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本句透過對「大小」這組對立概念的否定，旨在破除對物質量級（大小）的執著，論證在實相中，對立的區分（異）與統一（同）皆為虛妄，以此導向非二元對立的認知。
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本句承接前文對「大」與「小」之相對定義的辯證，透過反問形式，旨在破除對大小對立概念的執著，探討其在本質上是否具有實質的同異之分。

本句透過對「同」與「異」的邏輯解構，指出若前提中不存在實有的「異」，則後續關於同異的對立區分便失去基礎，旨在破除對相對概念的執著。
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此句屬於辯論邏輯，旨在透過質詢來破除對「同」與「異」這兩個概念的實體執著。
其核心在於質疑：若「同」本身是一個獨立存在的實體，那麼這個「同」是否又能被進一步區分為同或異？藉此導向萬法無定相、不可得的結論。
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此句透過對「同」與「異」的邏輯解構，旨在破除對對立概念的執著。
指出若追求絕對的「同」，則找不到可比對的基準；而觀察到的「異」，其本質亦非單純的差異或相同，以此導向超越二元對立的空性認知。

此句透過對「同」與「異」這兩個對立概念的層層否定，旨在破除對事物屬性（同異）的執著。
其邏輯在於：若本質上不存在「異」這個實體，則無法討論其與他者的同異；進而推論同與異皆為虛妄，不可得。

本句透過對「同」與「異」的辯證分析，旨在破除對對立概念的執著。
指出真正的同一並非基於兩種事物的相似性（因為那仍是在對比中建立的同），而是在超越同異對立的層次上，體現一種非對立的同一性。
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此句透過對「同」與「異」的否定辯證，旨在破除對立的二元執著。
在究極的實相中，事物既非絕對相同，也非絕對不同，以此揭示超越同異對立的中道義理。

此句透過對「同」與「異」這組對立概念的詰問，旨在破除對二元對立分別心的執著。
在《廣弘明集》的辯論語境中，這是一種邏輯上的反詰，用以說明當主體意識超越了對同異的分別時，所謂的「同」與「異」便不再成立，進而導向一種非二元的體悟。
。
此句探討「同」與「異」的邏輯悖論。
在辯論語境中，若事物完全相同則無從區分（無異），若完全不同則無從比較（無同）。
因此，必須超越單純的「同」或「異」的對立，才能在邏輯上成立「同異」的討論。
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此處為敘事句，描述對話過程中的沉默狀態，無直接涉及之教理。
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此句為敘事承接，描述在探討「同異」之深奧辯論後，君臣雙方因陷入深思或無法以言語表述而產生的沉默狀態。

此句為敘事承接，描述在君臣寂然不言之後，由皇帝主動打破沉默發起詢問。
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此句為君主對臣下的詢問，描述在探討同異之理後，雙方陷入沈默的狀態。
此處的「寂寞」非指現代意義上的孤單，而是指安靜、不發言的狀態。
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此句處於君臣對話之情境，以「有」與「無」的對立來探詢對方沉默的原因，反映出對存在與虛無、言說與寂靜之間關係的思辨。
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此句出於《廣弘明集》中君臣對論之語境，旨在勉勵對方在追求真理的辯論中，不應因一時的意見不合或心理不適而放棄理性的交流與清淨的辯論。

此處為敘事承接語，描述臣下對君主的回答，無特定教理義涵。
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此句描述古人對言語之危險或不精準的謹慎態度，強調慎言之必要，與後文「不言之君」之處世智慧相承接。
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此處描述古人對言語的謹慎態度，認為言多必失，說話可能導致後患或憂慮，故傾向於沈默以保全自身或維持清淨。
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此句描述一種以「沈默」為德的治世態度，強調在謹慎與憂慮中保持靜默，以避免言語帶來的紛擾或錯誤，體現了古人對言論之慎重的認知。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，描述一種不追求名聲、不執著於自身成就的處世態度，與前文「不言之君」相呼應，強調一種謙卑、無我的精神境界。
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本句描述一種「不言之教」的處世或修行態度，認為真正的智慧（知）不必透過言語表述，反而能透過止息言語來體現其深層的覺知。
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此句處於《廣弘明集》之文論脈絡中，討論古之君子與士人選擇「不言」或「息言」的處世態度。
此處強調其沉默並非出於心理上的不適或被迫，而是一種主動的選擇或修養。

此句為敘事承接語，標誌著說話者由臣下轉為君主，開啟對話的轉折。
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此句論述「無為」與「有為」的圓融關係。
至人（圓滿之人）在心境上不執著於刻意的造作（無為），但在實際運作中卻能隨緣圓滿一切事務（未曾不為），體現了無為而無不為的境界。
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此句探討「言」與「意」的辯證關係。
在《廣弘明集》的論辯語境中，強調真正的智慧（知）不依賴於言語的堆砌，但其存在本身即是一種無聲的教化，達到「不言而能言」的境界。
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此句以鸚鵡比喻僅能機械性模仿言語而無實質智慧或真義之狀態，強調言語的價值不在於發聲，而在於其內含的實質意義與作用。
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此句透過鳳凰的意象，說明真正的德行與真理不需要透過言語表述，而能以其存在本身成為規範與榜樣，強調「不言之教」的境界。
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此句在《廣弘明集》的語境中，透過對比鸚鵡、鳳凰與樹木，說明真正的價值或存在並不依賴於言語的表達或外在的名聲，強調一種自然、無為的生存狀態。
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此句在文中作為比喻，與前文「鸚鵡言而無用」、「鳳皇不言成軌」相對，旨在說明「言」與「不言」並非絕對的對立，而是視情況而定。
在此脈絡下，強調在特定時機若不表達（不鳴），可能會造成嚴重後果，用以勸誡對方應適時採取行動或表態。
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此句為對話中的詢問，探討在面對選擇（取捨）時，如何達到內心的自在與適應。
在《廣弘明集》的文脈中，這屬於關於處世與心態的對話，強調個體在面對環境與抉擇時的自我調適。
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此句為敘事承接語，指說話者（依上下文為詔令發布者）在先前的論述之後，繼續發表進一步的見解。
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此句強調透過觀察對方的言談來洞察其心性與德行，體現了在人際交往中以「聞」來審視對方心智狀態的觀察法。
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此句處於《廣弘明集》論述辨人與察情之脈絡，強調觀察（目擊）能使真理或對方的本質（道）顯現，說明直覺觀察與經驗判斷在認識他人或真理時的作用。
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此句處於論述「知人」之道的脈絡中，說明透過外在顯現（色）來推知內在心態（情）的觀察能力，強調覺察與判別的敏銳度。
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此句描述一種觀察與判斷人的能力，強調言談能反映內在德行，與前文「一言知人」、「覩色審情」相承接，論述透過不同感官（耳、眼）來洞察他人本質的手段。
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此句為敘事承接語，描述說話者（朕）與對話者（卿）之間長期交流的狀態，用以引出後文要求記錄對話內容之請求，無特定深層教理。
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此句為敘事文體，描述說話者（皇帝）對其對話內容之完整性的反問，旨在確認對方已領會其意圖，並以此作為要求記錄在案的前提，不涉及特定教理。
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此句為敘事記錄，描述君主要求臣下將對話或陳情之內容予以書面記錄，以留存後世，無特定深層佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述統治者要求將其與臣下關於佛法或政事的對話記錄下來，以向世人公開其意旨，屬於史傳部之記載，無特定深奧教理。
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此句為敘事記錄，描述君主要求臣下將其意旨記錄下來以傳後世，並將此行為定義為對君主的協助，不涉及深層佛法教理。
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此處為史傳部敘事，描述君臣之間關於記錄佛法意旨的對話，強調協助記錄真理以利世人，即是實踐忠誠之義。

此句描述在佛法衰落或受壓制的環境下，修行者或信徒為維護正法而展現的勇猛心與捨身精神。
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本句描述世俗統治者因心有「執著」（較執）而產生偏見，導致真理或正確的論述無法被接納，體現了執著心對客觀認知與法義傳播的阻礙。
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此句描述在論辯過程中，即便邏輯清晰、辭令精明，若僅停留在形式上的勝負或文字爭端，仍無法觸及法義的本質或說話者的真實意圖。
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此句為史傳敘事，記錄當時政治環境對佛教信仰的打壓，而非論述佛法教理。
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此句為歷史敘事，記錄當時政權在廢除舊有教制後，另設「通道觀」作為學術或宗教研究之場所，非直接論述佛法教理。
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此句描述特定人物在通道觀中所習之學問，指出其思想基礎僅限於道家老莊之學，而非佛法，用以對比後文其試圖通申三教以獲取地位的動機。
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此處描述當時部分學者傾向於形式上的辯論與空談，試圖透過對三教（儒、道、佛）的綜合論述來獲取地位或影響力，而非實踐佛法之實相。
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此句描述在特定歷史背景下，試圖利用當時盛行的「義學」（經學與論理研究）之影響力，來提升佛教（釋部）的地位與名聲，反映了佛教在中國化過程中與本土學術體系互動的策略。
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此處為敘事承接句，描述人物在特定目的下採取呈遞奏章的行動，無特定教理義涵。
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此句為史傳敘事，描述特定地點（鄴城）與特定學術羣體（義學）中具備高才幹的僧侶成員，用以交代後續請願進入通道觀的背景人物。
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此句為敘事記錄，描述鄴城義學的沙門請求進入名為「通道觀」的場所進行學習或交流，反映當時佛教僧侶與儒道學說交匯的社會文化背景。
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此句為史傳敘事，描述統治者對僧侶請求之回應，無特定教理義涵。
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此句為敘事記錄，描述人物進入特定場所（通道觀）後展現的學習態度，不涉及深奧教理。
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此句處於史傳敘事脈絡，用以讚嘆對方在通道觀學習所得的論述極其精湛、深刻，並非在討論特定的佛法教理，而是對學術成就的肯定。
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此句在史傳脈絡中，指修行者或學者透過學習與觀照，填補知識或心行的缺失，以達成進步與獲益。
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此句為史傳敘事，描述人物在提供飲食之禮節後的對話承接，無特定教理義涵。
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此句為史傳敘事，描述人物在特定社交或政治場閤中的禮儀要求，體現出在世間行事需謹慎、謙卑的處世態度。
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此句為史傳敘事，記錄時間進程，無特定法義。
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此句為史傳敘事，記錄人物行蹤與禮節，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄特定時間與地點的行蹤，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄世俗統治者的死亡時間，用以標記歷史時間線之更迭。
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此句為史傳記錄，敘述當時統治者的即位地點，屬於歷史背景記載，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳體之時間標記，記錄事件發生的具體日期，無特定法義。
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此句為史傳敘事，記錄大臣向皇帝呈遞奏章的過程，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄世俗統治者對佛教弘法相關奏請的認可，無特定深層佛法教理。
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本句說明佛法具有「弘大」與「幽微」兩種特質：其教義涵蓋宇宙萬法，規模宏大；但其核心真理（如空性、心性）卻極其細膩深奧，非淺層觀察能領悟。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，描述皇帝對弘揚佛法之看法。
強調在推行佈施與弘法（興施）時，不能盲目，而應建立制度（有則）並對佛法義理進行深入研習，以確保正信與正確的執行。
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此句為史傳敘事，描述在弘揚佛法過程中，臣子與君主之間關於奏請程序的禮法考量，並非直接論述佛法教理。
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此處為史傳敘事，記錄大臣向皇帝呈遞奏章或口頭奏報的承接語，不涉及特定佛法教理。
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此句為大臣向君主陳述其請願之初衷，展現出以弘揚正法為唯一目的的純粹動機，體現了佛教在國家政治環境中推廣時，倡導者對法義傳播的使命感。
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此句為史傳敘事，描述長宗伯岐公向皇帝奏請興法之過程，展現其弘揚佛法之誠心與急切。
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此句為敘事記錄，描述當時統治者對弘法相關行政程序的核準，屬於佛教傳播史中的政治互動記錄，無直接之教理義理。
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此句處於《廣弘明集》記載佛教傳播之史傳語境，描述在皇帝允可議曹奏決後，行政體繫上下達成共識，旨在說明弘法政策在政治執行層面之順暢與統一。
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此句為史傳敘事，記錄佛教法規或詔令獲準頒布之過程，體現佛法在當時獲得官方認可並廣為傳播的歷史事實。
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此句為臣子對君主表達謙卑與恭敬的禮貌性陳述，屬於史傳文獻中的宮廷對話語境，無特定宗教教理之深意。
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此句為史傳記錄之時間標記，用於標記特定事件或詔令頒布之日期，無特定教理義涵。

此句為敘事承接語，記錄君主頒布正式政令以支持佛教弘傳之情境。
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此句為詔書之開端，表達統治者欲透過國家力量推廣佛教（玄風）並確立對佛、法、僧三寶之尊崇地位，體現了佛教在當時社會制度中的官方認可與推廣。
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此句出於詔書，強調在弘揚佛法、尊重三寶的基礎上，個人或社會應特別注重修持恭敬心，以營造利於法化弘廣的環境。
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此句出自詔書，旨在表達國家對佛法教化之推廣以及對佛法真理之尊崇，體現了當時政權對佛教在社會教育與精神導引作用的認可。
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本句為史傳敘事，記錄當時被選拔出任職或受禮遇的僧侶人數及其條件，強調「德行」作為衡量僧伽成員資格的標準。
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此句為史傳敘事，記錄當時政府為德行高僧設置特定場所以支持其弘法與修行，體現了當時對三寶的尊重與供養。
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此句為史傳記錄，記載當時政權的年號變更，屬於敘事性文字，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄統治者對佛教弘揚的行政指令，無特定教理義涵。
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此句為詔令之開篇，旨在肯定佛法之普遍價值與崇高地位，以此作為後續要求王公黎庶共同修事、弘揚佛法的正當性基礎。
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此句為皇帝敕令之反問句，強調佛法之崇高與弘大，不應被掩蓋或遺棄，而應積極地在社會中推行與實踐。
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此句為敘事承接語，標誌著政令或誓願生效的時間起點，在此語境中指皇帝頒布敕令要求全民崇敬佛法之起始時間。
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此句為敘事記錄，描述佛法弘揚的對象涵蓋社會所有階層，體現佛法普適、不分貴賤的特質。
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此句為君主（朕）對臣民的敕令，強調將對佛法的崇敬轉化為實際的修行與事奉，以體現對君主弘法意旨的領悟。
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此句為敘事承接語，指接續前文所述的改元或下詔之日，立即採取行動。
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此句描述在弘揚佛法之儀式前，透過對環境（殿堂）與聖像（尊像）的莊嚴修整，營造外在的恭敬氛圍，以對應內心的虔誠信仰。
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此句為敘事承接語，描述在特定儀式或場閤中，佛教與道教兩方代表共同出席的場景。
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此句描述在正式的法會或辯論場閤中，由主方選派代表登座講法或論道，體現了佛教傳法時對僧侶德行與資歷的重視。
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本句描述在特定儀式中，由大德僧侶於法座上對眾人進行教導，鼓勵其傳播與實踐佛法經典。
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此處描述在佛法宣講的氛圍下，聽眾因領悟或感受到法益而消除內心的恐懼與不安，達到心境安定之狀態。
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本句描述佛道兩眾大德在法座上交流，透過對話展現佛法義理的深廣與精微，強調佛理超越常人認知之深邃。
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此句處於史傳敘事語境，旨在評論當時佛法傳承（道宗）的衰落狀態，與前句佛理之「沖深莫測」形成對比，說明真理雖深，但當時的傳承者卻淺薄。
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此處描述佛法論辯之結果，透過佛理的深奧與圓融，使對立者的傲慢或偏見（銳氣）被化解，從而使在場權貴認可佛法的殊勝。
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此句為敘事性的時間標記，記錄特定歷史事件發生的日期，無直接涉及之佛法教理。
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此句為敘事承接語，描述君主在佛道辯論後，對佛法之深廣產生認可，進而採取官方行政行動以推廣佛法之過程。
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本句為詔書之開端，旨在肯定佛法義理之深邃與廣博，以此作為後續採取廣開化儀、推廣修行的正當理由。
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此句出自詔書，強調在佛法義理幽深弘大的前提下，需透過建立具體的教化形式與制度（化儀），使大眾能系統性地接觸並實踐佛法。
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此句處於詔書語境，指透過開展教化儀式，使大眾能夠領悟並掌握佛教的修行路徑與方法。
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本句強調修行者應以佛經作為衡量與對照的標準，透過自省來修正行為與心念，確保修行不偏離正道。
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此句出自《廣弘明集》記載的詔令，反映特定歷史時期對修行者外在形式的寬容或調整，強調內在的「遵道」重於外在的「剪髮」形式。
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此處出自《廣弘明集》記載的詔令，反映當時特定歷史背景下，對出家剪髮毀形之行為的看法，認為不應為了形式上的毀形而違背真正的修行大道。
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此句出自《廣弘明集》記載的詔令，反映當時特定歷史背景下，為了使佛教在社會中獲得更高認同或符合禮制，而採取不強求出家剪髮、鼓勵莊嚴儀容的政策，旨在透過外在的莊重來提升信仰的社會地位與格調。
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此句記載佛教在特定歷史時期的制度安排，強調選拔僧侶時需兼顧「德行」（懿德貞潔）、「學識」（學業沖博）與「社會認可」（名實灼然、聲望可嘉），體現了對僧團質量的要求。
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此句描述在特定寺院中，由國家支持或為國家福祉而進行的佛法傳播與修行活動，體現了早期佛教在中國與國家政權互動的傳教形式。
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此句描述對僧團在物質生活上的供養支持，旨在使修行者無需憂慮生存之需，得以專心於道業。
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此處描述當時社會民間信仰與實踐的狀態，指信眾在日常生活中進行的禪定修行與經典誦讀。
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此處為敘事記錄，指在當時的政策或環境下，民間進行禪誦修行不受幹擾或限制。
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此句為史傳敘事，記錄當時佛教寺院設立的地理限制，並非論述教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時官方在京師與洛陽兩地分別設立佛教寺院的行政行為，反映佛教在當時政治中心的傳播狀況。
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此句為歷史敘事，記錄當時佛教在各地的傳播與官方準許情況，不涉及特定教理。
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此句為史傳記錄之日期標記，用於記載佛教僧團管理或政策變動之時間點，無特定教理義涵。
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此句為史傳敘事，記錄北魏大象元年對道林法師的官方任命，屬於佛教傳播史中的行政記錄，無特定教理義涵。
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此句為史傳敘事，記錄道林法師當時所在的地理位置與居所，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，記錄道林法師將相關事宜撰寫成文並呈遞給朝廷的過程，不涉及特定教理。
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此句為歷史記錄，記載道林法師修述之事呈上後，由當時朝廷官員宇文澤親自閱覽的過程，屬於佛教傳播史之行政記錄，無特定教理義涵。
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此句為史傳記錄，描述佛教相關文書在北周政府體系中的呈遞與審核過程，無特定宗教教理。
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此句為史傳記錄，描述北魏時期佛教行政管理之公文流轉過程，無特定教理義涵。

此句為人物介紹之開端，指明後續文書或敘述的主體為曾任僧王職位的明廣。
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此句為史傳記錄，記載僧王王明廣在面對毀佛之徒（衛元嵩）誣告或攻擊佛法時，採取正式文書回覆以維護正法之實錄。
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此句為書信或奏章的自稱開端，交代寫信人的身分、地理位置及其在佛教傳承中的師承關係。
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此句為書信開篇的謙稱與禮節，反映當時僧侶在面對世俗統治者時，採取極其卑謙的姿態以求陳情，屬於史傳文獻中的公文格式，不涉及特定佛法教理。

此句為敘事承接語，指明後續文字為僧王王明廣針對衛元嵩破佛法之事所作的答辯內容。
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此句為敘事性文字，記錄當時佛教與道教之間的爭端，指明引起後續爭論或舉報的人員身分。
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此句描述偽道人衛元嵩利用口才之便，採取強勢且不誠實的手段來誤導他人，屬於對「口頭禪巧」而無實修之偽僧的批判。
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此句描述偽道人衛元嵩對佛教的毀謗與攻擊，旨在透過政治手段廢除佛法並破壞僧團的組織與戒律。
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本句為王明廣在奏摺中陳述事實，指責對手衛元嵩以片面之詞誤導君主，屬於史傳部中關於佛法爭端之敘事，非直接論述教理。
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此句為史傳敘事，描述在佛法遭受毀謗的政治環境中，忠誠之士（大國信）試圖勸諫君主以正視聽，但其建議未獲採納，反映出當時正法傳播面臨的現實阻礙。
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此句為敘事之文，描述當時社會對佛法遭受毀謗、僧法被廢之風氣的反應，反映出正法受損時，世間眾生產生的困惑與不安。
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此句出於《廣弘明集》之書信或奏章，屬於敘事與陳情之語，旨在強調當時佛教遭受毀謗、僧法受損的處境極其艱難，並非在論述特定佛法教理。
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本句強調後天勤學的重要性，對比天賦才智（生知）與後天廣學，說明在辨析法義或論破偽道時，需依據深厚的學問積累而非單憑天分。
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此句為敘事性文字，描述作者在論證過程中參考了前人的觀點，用以對比並反駁偽道人的言論，屬於文獻考證的過程。
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此句描述作者在對質前廣泛研讀各方論著以建立論據，體現了佛法論辯中對文獻考據與廣博學識的重視。
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此句描述作者在面對毀佛之論時，採取廣博研習、考據對比的態度，透過研究世間諸家學說與儒家經典來驗證真偽，體現了以理性思辨與文獻考證來維護正法、反駁偏見的過程。
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此句為敘事性文字，描述作者在對比經論與事實後，發現對方（元嵩）的論點缺乏根據且不成立，旨在為後文反駁其六條論點做鋪陳。
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此句為感嘆語，旨在強調佛法具有深厚的歷史傳承與正統性，為後文論述佛法被陵遲、被誤解作鋪陳。
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此句表達作者對佛法在當時環境下被輕視或衰落的感嘆，反映出正法在世間傳播時面臨的現實困境。
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此句出於《廣弘明集》之史傳脈絡，旨在強調誠實與勇氣之重要性。
在弘揚正法或諫正君主時，若以諂媚苟且求存，不僅違背誠信，更會誤導國政、損害正法，故稱之為「國賊」。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，強調在弘揚正法或諫正君臣時，應秉持無畏心與誠實心，將對真理的忠誠置於個人生死之上，以此對比前句之諂媚之徒。
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此句出於《廣弘明集》中關於捍衛正法之論述，體現了修行者或護法者在面對權勢壓力時，以正義（義）為依據，不畏生死而直言真理的勇猛心與誠信。
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此句為書信或奏章之承接語，屬於敘事性文字，旨在引出後文針對特定爭議（元嵩之言）的逐條反駁與對答，無特定教理義涵。

此句為奏章之開篇，屬於世俗禮儀用語，用以表達臣下對君主的恭敬與敬畏，並非佛法教理之論述。
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此句出於《廣弘明集》中對皇帝的奏文，屬於典型的宮廷禮讚用語。
在此語境下，「四明」與「四聰」並非指特定的佛法修行階位，而是以比喻方式稱頌統治者具備全方位、無死角的洞察力與聽覺，旨在請求皇帝公正地審視事實並聽取陳情。
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此句出自《廣弘明集》中對皇帝的奏文，屬於世俗禮法之陳情，非直接論述佛法教理，旨在請求統治者以寬容之心審視奏章。
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此句為書信或奏章之謙辭，表達請求上位者（此處為皇帝）關注並審閱呈文之意，屬於文學敘事中的禮貌用語，無特定宗教教理。
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此句出自《廣弘明集》中之奏章，屬於世俗文書體裁，表現說話者在面對權力與法律時的恭順態度，並非在論述佛法教理。
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此句為書信或奏章之結尾禮節用語，非教理陳述，僅表示呈遞文書的恭敬態度。

此句為書信或奏章之格式語，表示說話者（臣廣）在面對上位者時，以恭敬且謹慎的態度開始陳述或回答問題。
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此句為承接語，用以引出後文引用之詩句，用以佐證其對答之論點。
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此句強調因果律的必然性，說明善行（德）必然會產生相應的果報，不至遺失。
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此句處於詩歌形式的對答中，強調因果感應與言行之報，對應前句「無德不報」，意指凡有言說必有相應之結果或回應。
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此句處於詩作脈絡中，表達對僅憑聽聞（聞）而未得實證之狀態的反思，強調單純的文字或口傳知識若無實踐，則屬「庸虛」。
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本句強調真理（至道）的超越性，指出真正的覺悟或終極真理不可透過邏輯思維、言語概念或主觀心慮來達成，必須超越意識的造作與分別心。
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此句強調真實的德行與世俗的名聲是截然不同的，真正的修行與德行不依賴於名聲的堆砌，亦不顯現於外在的稱頌。
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此句強調修行者或德者應具備誠實、謹言的特質，不以虛妄之言獲取名聲，與前句「大德出於名聲」相對，說明真正的德行不在於名聲的宣揚，而在於內在的實踐與言行的真實。
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本句在《廣弘明集》的詩作脈絡中，強調佛陀之教法並非浮言，而是基於真實且深切的論述，旨在破除迷執、開導眾生。
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本句描述佛法或諸佛之教化作用，透過消除對法相的迷妄與執著，使處於無明（冥）中的眾生能見到真理之道路。
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此句描述佛陀作為「天人師」的崇高地位與歷史久遠的敬仰之情，強調其教化影響之深遠。
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本句描述佛法教化之手段與聖者境界。
前者強調以適當的言教（善言）引導迷茫的凡夫；後者指出聖者的境界最終歸結於廣大的仁慈與慈悲（仁），體現了教化與證悟的兩種面向。
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此句以「甘露」與「蘭芝」比喻佛法之殊勝與清淨德行，感嘆在迷茫的世間中，能親見並體悟這種至高德行的人極其罕見。
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此句以中國古代聖王堯為喻，旨在對比世俗最高境界的「道」與佛法正法之差異，強調即便達到世間至高的德行或真理，若非正法，仍無法脫離迷惘或見到真正的覺悟之光。
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此句處於《廣弘明集》的文學論述脈絡中，透過對比古代聖王（堯、舜）與佛法盛世的差異，強調正法難聞、佛法之殊勝超越世俗至道。
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此處將中國古代聖王舜的「無為」與佛法對比，意指即便如舜般達到世俗最高境界的無為之治，若無佛法正見，仍無法脫離輪迴或見到真正的覺悟之光。
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此句接續前文對堯舜等古聖王的描述，意指即便如舜之聖德，在面對佛法之至高真理時，仍有如瑞光、蒲坂般的障礙或距離，強調佛法之殊勝超越世間聖人之道。
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此處為感嘆詞，表達對眾生處於迷妄之中、難聞正法之深切悲憫之情。
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本句感嘆眾生處於輪迴中，生命短暫且多為徒勞，而能遇見並聞到能導向解脫的正確法門（正法）極其稀有，強調聞法之珍貴。
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此句處於《廣弘明集》之史傳與論議語境，感嘆世風日下，淳樸正直的社會風氣已不復見，對比後文之「諂曲之言」，強調正法難聞之時代背景。
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本句在《廣弘明集》的史傳語境中，感嘆世風不正，人們傾向於使用諂媚、不誠實的言論，而真正正直、能導向正法的真言反而難以被採納或實踐。
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此句出於《廣弘明集》，屬史傳部，文中在討論佛教與國家興衰的關係。
此處為假設性論述，旨在反駁「興佛導致國運衰微」的觀點，強調佛教並非國家衰落的原因。
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此句透過反問，對比古代聖王（唐虞）的治世與出家修行（僧坊）的不同路徑，旨在探討世俗治理與宗教修行之間的關係，或感嘆聖賢不在此處。
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此句描述世間政治動盪與民生疾苦的慘狀，在《廣弘明集》的史傳語境中，用以對比盛世與亂世，暗示世事無常及政治失序導致的苦難。
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此句屬於史傳部之文學論述，作者透過反問句式，質疑將當前梁朝的災難（水害）與古代堯帝時期的洪水相類比，旨在論證國運衰敗與自然災害的現實因果，而非單純的歷史重複。
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本句強調修行圓滿道業不在於外部環境的優劣或國家的太平，而是在於內心的實踐，旨在破除對特定環境（如理想政權或太平盛世）的依賴心。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中透過對齊、梁兩朝社會動盪與民生凋敝的描述，反思政治與社會環境對眾生生存之影響，並以此對比正法弘揚之艱難。
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此句處於史傳部之論述脈絡，旨在對比不同國家的治道與信仰表現，強調道義與行持對國家興衰之影響。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中在討論齊梁時期的社會現象與佛法興衰。
此處旨在說明當時興建豪華寶殿之舉，並非出於真正的精進或勞苦，而可能暗示其形式主義或資源的揮霍。
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此句處於《廣弘明集》對齊梁兩代興佛與國運關係的論述中，描述當時社會秩序崩潰、禮法廢弛且民生困苦的現實狀態，用以對比後文提及的簡樸之風與先王之道的差異。
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此句處於《廣弘明集》對當時僧侶或名士生活狀態的評論脈絡中，透過「土階」象徵簡陋的居所，對比前文的「寶殿」，旨在探討修行者應有的生活態度與對安逸的定義。
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此句為承接語，旨在引用前人觀點以佐證前文對當時社會現狀與宗教建築奢靡之批判。
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此句處於《廣弘明集》對世俗價值觀與先王之道的對比論述中，指世人傾向於稱頌表面的繁華或特定的名聲，而非真正的聖人之道。
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此句引用中國古代聖王之典故，旨在強調不奢靡、勤儉與簡樸的生活態度，以此對比後世之奢華，說明真正的道在於質樸而非形式的華麗。
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此句處於《廣弘明集》之史傳論述脈絡，作者透過對古今禮廢與世風的觀察，指出某些對簡陋生活的稱美（如前文提到的神農親耕、堯舜茅茨）實際上是時代衰落後的自我安慰或誤讀，而非真正的聖王之道。
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此句出於《廣弘明集》，文中引用儒家觀點對比世俗奢靡與聖王簡樸之差，旨在強調不應追求外在奢華，而應回歸純樸與正道，以對比後文興建塔寺之福德因緣。
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此處為敘事性描述，指涉齊、梁兩代興建佛塔寺院之行為，用以引出後文關於種植福德之因的討論。
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本句強調行為與結果的因果關係，指透過特定的善行（如前文所述之塔寺之舉）來創造未來獲得福報的條件。
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本句強調因果律的自然運作。
建立福德之因後，福報的顯現（交報）是自然結果，而非透過祈求或強求而得，體現了「種因得果」的基本法理。
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此句為承接語，引述儒家學者曾子的話來佐證前文關於福德與因果的論述，體現了《廣弘明集》將儒家思想與佛教因果觀相融合的特點。
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本句強調個體主觀傾向於行善的心理狀態，作為後續福禍因果關係的起點。
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此句說明善因與善果之間存在時間差，強調行善之初，福報未必立即顯現，但其潛在的正面影響（如遠離禍患）已然產生。
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此句引用曾子之言，說明行善之果。
雖福報未必立即顯現，但行善能消除惡因，使災禍遠離，體現因果律中「善除惡」的運作機制。
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本句與前文「人之好善」相對，旨在說明行為與果報的因果關係：行惡雖未必立即招致災禍，但已遠離了福德的狀態。
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此句論述因果律的延遲性，說明惡行雖已種下因，但果報（禍）可能因時機未到而尚未顯現，強調不可因暫時未見果報而輕視惡行。
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本句說明因果律：作惡雖未必立即招致災禍，但已使原本應得的福報遠離，強調惡行對福德的損耗作用。
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此句為引文承接語，標記後續論述之出處為抱朴子。
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此句引用抱朴子之言，旨在說明世間善惡與福禍的感應並非立即顯現，且不具有絕對的對應關係，用以論證福報與災禍的驗證有其時間差，不可僅憑短期現象而否定善惡因果。
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此句說明因果報應的時間差，強調善因與惡果之間存在時間上的延遲，不可僅因短期內未見驗證而否定因果律。
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本句探討因果感應的時差問題。
指出人們往往執著於「近驗」（短期、表象的果報），而忽略了「大徵」（深層、長遠的因果規律），以此警示不可因短期未見果報而否定善惡的根本法則。
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此句論述時代演進與社會特質之變遷，強調環境與時代背景的動態變化，為後文論述「治國濟俗義貴適時」之適時應變提供前提。
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本句強調在世間治理與救濟時，應採取隨機應變、順應時勢的原則，而非僵化地套用古法，體現了佛法中「隨機化導」在世俗治理上的應用。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中引用抱朴子之言，感嘆古之聖王（唐堯、虞舜）之治世風氣已逝，反映出對時代變遷、德行衰落的憂慮。
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此處處於《廣弘明集》引用抱朴子論述時代變遷與治世之道的脈絡中，旨在說明對錯並非絕對，而是隨時勢而變，不能簡單地以單一的「是」或「非」來定論。
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此處將佛教的「末法」概念與具體的歷史朝代（南朝齊、梁）相結合，用以描述當時正法衰落、修行艱難的時代特徵。
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此處處於《廣弘明集》論述時代變遷與治世之議，並非在討論深奧的佛法教理，而是透過對比唐虞之盛與齊梁之末，強調後世之衰敗不僅是單純的錯誤，而是整體質文代變的必然結果。

此句為敘事承接語，標記說話者身分及其對話狀態，無特定佛法教理。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的詩偈，用以佐證或說明前文之論點。
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此句出於詩偈，描述一位具備覺悟智慧與崇高德行的聖者，其人格魅力與精神境界足以令眾人歸心。
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此句接續前文「有覺德行」，描述具備覺悟德行之人，能令周邊國家心悅誠服地順從，體現德行感化之力量。
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此句出於《廣弘明集》之詩作，強調自然法理與天道的運行不以人的主觀意志為轉移，體現了一種對自然秩序與因緣運作的客觀認知。
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此句描述天神作為護法，積極勸導世間眾生皈依三寶，體現佛法傳播中天人與凡人的協作關係。
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此句出自《廣弘明集》中的詩作，旨在透過對宏偉殿堂規模的反問，對比並強調接納眾多僧團與集會的莊嚴景象，以此襯托出佛法弘傳之盛況。
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此句處於詩歌論述脈絡中，透過反問句式，強調佛法弘傳之盛況與僧團規模之宏大，遠超一般千人規模的寺院所能比擬。
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本句透過反問，強調聖賢之德行是獲得他人尊敬與歸依的前提，說明德行與感召力之間的必然聯繫。
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本句為詩偈形式，透過反問手法，強調聖者的感召力與威德，說明眾生之所以聚集或停留於此，是因為有大聖者的存在。
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此句為引經之承接語，旨在引用《涅槃經》的教義作為後文論述的依據。
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此句出自《涅槃經》之引用，強調不偷盜、不強取他人財產的基本戒律，是積累福德、往生淨土的基礎行為準則。
。
本句接續前文對《涅槃經》的引用，說明修行者應具備的佈施精神，強調不奪他人財物並對一切眾生常行施捨，以培養慈悲心與捨離執著。
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此句描述透過建造僧房供養僧團的功德行為，在經文脈絡中，此類佈施被視為積累福德、趨向淨土（如後文提及的不動國）的修行方式。
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本句接續前文關於不奪財、常施惠及造僧房的善業，說明以此種福德功德為因，死後可往生至不動國。
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此句強調佛經中所記載的種種教法與事相並非隨意而設，而是具有法理依據或因緣根據的，旨在論證經文權威性以反駁後文提到的妄論。
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此句出於《廣弘明集》，屬於論辯與史傳語境。
作者在此質詢對方，若其論點與佛陀的教意不符，則其言論屬於誣衊佛法之舉。
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此句處於《廣弘明集》對特定人物或觀點的批判脈絡中，旨在指出對方關於寺院營建或特定僧侶（延嵩）的論調不符合正法，屬於妄論。
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此句處於對延嵩等人的辯論脈絡中，旨在反駁對方對佛法或佛陀行為的歪曲詮釋，強調佛陀建立僧伽制度（伽藍）的正當性，質詢對方為何將其視為曲解。
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本句處於《廣弘明集》對特定人物論點的批判語境中，旨在指出對方在評判佛法或執行行為時，缺乏適當的標準與分寸，導致過猶不及且違背儀軌。
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此句為文學比喻，用以諷刺對象（如前文所述之平延嵩等）行徑卑微、見識淺陋，卻妄圖評論或嘲笑崇高之法義或制度，揭示其自大與無知的矛盾。
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此句為比喻，用以諷刺對象認知偏差，將微小卑劣之物視為至寶，而無視至高無上的真理或威儀，以此揭露其妄論之荒謬。
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此句出於《廣弘明集》之論辯文字，旨在批判某些人妄論佛法，將世俗的夫妻之情誤導為出世的聖眾境界，是對混淆世俗欲樂與聖道修行之行為的譴責。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，是用於批判那些將世俗夫妻關係視為聖眾，或以權宜之計鼓勵出家人/修行者沉溺於色慾之行的行為，強調色慾之障對修行之損害。
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此句處於對平延嵩妄論的批判脈絡中，指責其為了諂媚權勢，將世俗國王神格化為覺悟的如來，屬於對佛法名相的誤用與誣誷。
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此句處於對延嵩妄論與行為的批判脈絡中，揭示其以諂媚之詞欺瞞國主，以求私利，對比後文之「清諫之士」，強調其違背僧伽清淨與正直之德。
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此句處於《廣弘明集》對當時僧侶或權臣諂媚、歪曲佛法之行為的批判脈絡中。
作者透過反問，對比諂媚之徒與正直諫言之士的巨大差異，旨在諷刺當時缺乏真正能直言正道、正視錯誤的清廉之士。
。
此句透過引用歷史典故，批判那些為了個人私利或討好權貴而提供違背倫理、不正當建議的人，強調其行為與邪佞之徒無異，旨在警示修行者或諫臣應持正義，不可為利而諂媚。
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此句旨在舉世俗之奸佞之徒，以私利驅使而諂媚權貴之例，對比清諫之士，警示心知不順而口說美辭的危害，以此論證邪言可導致滅國之災。
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此句描述諂媚之人的偽飾行為，揭示心口不一、違背真誠的狀態，在史傳部語境中是用以批判那些為了私利而誤導君主、損害正法的佞臣或偽僧。
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本句旨在說明信從諂媚之詞與邪見會導致毀滅性的後果，強調正見與誠實諫言對治理國家與個人命運的重要性。
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本句在史傳脈絡中，論述因採取不正確的手段（如諂媚或誤導）而導致個人與法社受損，強調行為與果報之間的因果關係。
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此句描述在特定政治或宗教衝突背景下，僧侶管理官員遭受排擠與驅逐的處境，反映出正法在世俗權力幹預下可能遭遇的困境。
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本句描述在特定衝突或不公正處境下，心念由憤怒轉化為羞恥，進而演變成對外辱罵與誹謗的心理過程，揭示了負面情緒如何層層遞進並導致惡行。
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此句處於《廣弘明集》論述僧官與政治衝突的史傳語境中，以「覆巢」與「破寺」比喻環境的崩潰與毀滅，說明在極端惡劣或被毀壞的環境下，正法與真理難以傳播或獲得認可。
。
此句處於《廣弘明集》對當時某些僧侶或權臣投機行為的批判語境中。
指責其並非依據正法，而是透過迎合或操縱統治者的心理，使其獲得「佛」的尊稱，以此獲取權勢，而非真正的覺悟。
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此處描述因權力者被讒言誤導，導致其判斷偏差，僅依循單一私人的意願而行，而非依循正法或客觀真理，進而造成對三寶的損害。
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此句以「田」比喻三寶（佛、法、僧）作為眾生種植福德、獲取功德的福田。
文中指因錯誤的決策或對待方式，導致三寶在該國不被尊崇，使眾生喪失了種植善根、獲益的機會。
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此句為敘事性的感嘆，表達對三寶被埋沒、正法不被尊重之現狀的深切遺憾。
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此句強調佛法之真理具有超越時間（永久）與空間（無際）的普遍性與永恆性，用以對比後文所述之佛法在特定國度受輕賤的現狀。
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此句強調佛法具有普世的崇高地位，無論在天界或人間，皆被視為至尊且受尊崇的對象。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在強調佛法具有普世的尊貴性，即便在世俗權力的最高層級（帝王）中，也普遍認可佛法的殊勝，以此對比當前環境對佛法輕視的異常情況。
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此句為作者感嘆佛法在當前國度未獲應有尊崇的反問，旨在對比佛法在其他地方受尊崇與在本國被輕視的現狀，以激發對弘法困境的省思。
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此句引用世俗典故，旨在比喻真理或聖者在初傳時常遭誤解與排斥，用以對比佛法之尊貴與當時被輕視的現狀。
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此句為《廣弘明集》中論辯之詞，作者以卞和、孔子等古人受困的典故，對比佛法在當前環境被輕視的現狀，表達對真理不被認可而招致誤解或嘲諷的憂慮。

此句為敘事承接語，標記說話者身分及其對話狀態，無特定教理義涵。
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本句將佛陀對眾生的教化比喻為父親對子女的慈愛，強調佛陀以慈悲心為基礎，對天界與人間的眾生進行調伏與導引，使其趨向正道。
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此句描述佛法或佛陀教化之功德，強調其利益之全面性與持續性，能使所有受教者在不同階段皆獲益並得心靈安穩。
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此句描述釋迦牟尼佛在雙樹間入滅時所產生的異象，象徵佛陀入滅對宇宙空間的巨大影響，以及其圓滿正覺的威德。
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此句描述佛陀涅槃後，其舍利（髮與肉身）被分贈予天人與人間各國，用以供養崇拜，體現佛陀對眾生的慈悲以及舍利作為信仰對象的傳播。
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此句為引經之承接語，旨在為後文關於造像與佛塔的功德說明提供經典依據。
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本句描述透過外在的造像與建塔行為來表達對佛的恭敬與信仰，是佛教早期常見的功德修行方式。
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此句接續前文關於造佛像或佛塔的描述，強調即便造像規模極小（如大拇指般），只要能令修行者生起歡喜心，亦能獲得巨大的功德（如生於不動國）。
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此處指在造佛像或佛塔等功德之時，保持虔誠且喜悅的心態，以此正向心念作為積累功德的基礎。
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本句接續前文，說明對佛像或佛塔生起歡喜心之善業，能導向投生至不動佛國土的果報。
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此句屬於史傳部之論述，旨在透過引用古典典故（資父事師）來論證後文關於禮節或教化之觀點，並非直接闡述佛法教理。
。
此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，旨在論述事師與資父的傳統。
此處提及儒家（孔教）的束脩之禮，是用以對比或論證對師長應有的敬意與供養之禮，而非在闡述佛法教理。
。
此句處於《廣弘明集》論述儒家與佛教對比的脈絡中，旨在批評當時某些世俗論說缺乏誠信或真實性，以此對比佛法之真理。
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此處為敘事記錄，描述歷史人物衛嵩對特定觀點或行為進行無理的指責，用以對比或論證後文關於信仰與實踐的爭議。
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此句處於《廣弘明集》論述儒佛比對與辯論之脈絡，描述特定人物或情境之結果，旨在透過對比世俗禮法與佛法功德之差異，反駁如衛嵩等人的非難。
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此句強調在面對非難或爭論時，保持沈默（不言）之智慧勝於言語辯解，體現了止語以避爭端、內省自持的處世態度。
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此句出於《廣弘明集》，文中引用儒家聖王堯的治世作為類比，旨在說明治理與運作應符合自然法理（天道），為後文論述宗教信仰或法力之效用做鋪墊。
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此句為敘事性描述，引用古代堯時洪水之災，用以對比後文關於信仰、禮制與福德之論述，並非直接闡述佛法教理。
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此句處於論述世俗禮法與宗教信仰之對比語境中，描述古人（如唐堯）依循傳統建立宗廟祭祀，用以對比後文關於祭祀能否真正救災（如降雨）的辯論。
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此處為論辯語境，旨在對比世俗宗廟祭祀與佛教塔供之效用，指出單純依賴傳統宗廟祭祀無法改變自然災害（如乾旱）的現實，以此引出後文對佛塔功德的討論。
。
此句處於論辯語境，討論佛塔之功德是否能與世間運勢或災厄產生感應。
文中以「交福」指稱佛塔之功德能與信眾或環境產生相互感應而獲福。
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此句處於《廣弘明集》論述堂塔福德與天廟之爭的語境中，指涉在面對災禍或過失時，人們傾向於回歸傳統信仰或尋求救贖的心理狀態。
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此處在論述世俗對天廟、宗廟等祭祀對象的依賴無法改變命定之死，旨在對比世俗祈求與佛法真理的差異，強調外在祭祀不能救贖必死之人。
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此句處於對世俗祭祀與迷信之辯論脈絡中，指若依循常理判斷，對於無效的祈求或錯誤的依止應當停止並捨棄。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，探討個體生命之壽命與運勢（冥運）是否能透過外在形式（如廟塔）而改變，強調因果理路與定數的關係。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在說明世俗對天廟或神靈的依止與祈求，在面對個體壽命終結（命終）的必然性時，是無法改變因果與定數的。
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此句強調外在形式的崇拜（如殿堂、佛塔）無法改變既定的因果或命定之死，旨在指出單純依止物質建築而無實質修行或福德，不能救脫生死之苦。
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此句為反面假設，旨在強調生命終結之必然性。
透過舉出具有神通或能改變天命的虛擬人物，對比出即便有極強的力量，也無法挽回必死之人的命運，以此論證因果與壽命之不可強求。
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本句強調因果與壽命之定數，說明即便有外在的救助或神通，若已至必然死亡的定業時分，亦無法強行改變。
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本句強調生命終結之必然性，說明一旦壽命盡期，即便採取外在手段也無法強行挽回，體現了因果與無常的法理。
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此處論述壽命之變數，強調生命長短並非絕對宿命，而是處於可變動的狀態，為後文提到「福能排（災）」或透過慈祐而獲救提供邏輯前提。
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此句在討論生命壽限與外在救助的關係。
在命運未定之時，透過福德的積累可以排遣災厄或改變不利的處境。
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此句為論述轉折，指出後續將討論的內容（如慈祐、感應）在義理上與前文討論的「命定不可挽回」之論點有所區別。
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此處強調在命終或危難之際，單靠物質的堂塔或世俗手段無法挽回，唯有依止慈悲的加持與庇佑方有轉機。
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此句作為前文「必須慈祐」的例證，說明透過對佛像的虔誠信仰與感應，能使重病者獲得身體上的康復，體現佛法在世間的救苦濟厄之功用。
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此句記載在祇洹精舍中發生之許多救苦除災、治癒病患的感應事例，用以證明佛法慈祐之力量能化解世間苦難。
。
此句為文獻承接語，作者在列舉完前述感應與治癒案例後，表示其餘類似的困難事例不再贅述，旨在將論述重心轉移至後文的道義討論。
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本句強調「道」與「德」的普遍性與遍在性，說明佛法之真理與其感應功德並非局部存在，而是充盈於世間，能對眾生產生普遍的影響與救濟。
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本句強調佛法或德行的感應力具有普遍性，不論透過何種途徑（千途），最終都能達到相同的結果（一致），且這種感應不僅限於個人的內心意識，更能顯現於外部環境與現實現象中。
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本句為敘事承接，旨在舉輸伽建塔的實例，用以論證外在修福與感應鬼神之關係。
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此處敘述輸伽建塔之神異，說明因其福德深厚，能感召鬼神之力協助，使艱巨工程在極短時間內完成，用以證明外在修造佛塔之功德能感應天地鬼神。
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此句敘述雀離建立佛塔之事例，用以證明外在修造佛塔能感格鬼神、積累福德，與前文輸伽建塔之例相呼應。
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此句描述興建佛塔時感得天神護持，與前句「百鬼助以日功」相對，說明晝夜皆有非人神靈協助，體現佛法感應之廣大。
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此句讚嘆前文所述之人（如輸伽、雀離）因建塔等大功德而產生的強大感應力，說明至誠的善行能對自然界與超自然存在產生深遠影響。
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此句為反問句，旨在質疑或探討「外在修造（如建塔、造寺）是否不能獲福」的觀點。
結合上下文，作者透過舉例（如輸伽建塔、雀離起浮圖）證明外在善行能感應天地鬼神，進而反駁「外修無福」的說法。
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本句在討論興建佛塔等外在功德時，強調手段的正當性。
指出若透過強迫貧民捐獻（課貧）來達成興建目的，則違背了佈施的本意，無法獲得真正的福德。
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此句描述在強徵貧民或強迫勞役興建佛塔時，百姓所產生的勞苦之情。
在《廣弘明集》的語境中，是用以對比「強作」與「自願施捨」之差異，強調若缺乏福德與自願心，即便外在修造宏偉，亦會造成眾生之苦。
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本句強調佈施的內在動機與心態。
真正的佈施應源於正義與寬容的內心，如此才能將施予視為喜悅，而非一種勞累的負擔。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，討論外在造像修塔與國家興衰、人民貧富之關係，探討佛法興廢對世間環境的影響。
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此句處於《廣弘明集》論述社會現狀與佛法興衰的脈絡中，描述當時僧團或僧侶地位被廢除的社會事實，用以對比後文關於貧富與佛法因果的論述。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，討論福德與因果之感應。
文中探討若能修復塔寺、供養僧眾，則貧窮者應能迅速獲得物質上的富裕，以此論證佛法感應之真實性。
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此句為敘事描述，旨在透過社會現狀的貧困，對比前文提及的福德與信仰之因果關係，說明缺乏正法住持或福德缺失所導致的現實困境。
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此句在討論修造塔寺與福德之關係，意指若能透過信仰與供養佛陀（或佛造像、塔寺）而獲得利益，應將此因緣歸於佛法之功德。
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此句旨在批判當時人們對鬼神社樹的盲目崇拜。
作者指出，鬼神對祭祀的反應並非基於真正的敬意或法理，而是一種虛假的諂媚，藉此對比出佛法之正義與鬼神崇拜之迷信。
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本句旨在批判當時人們對民間信仰（社樹）的盲目依止，指出這種行為源於對真理的無知與迷惑，對比後文中對佛法正理的追求。
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此句為辯論過程中的假設論點，討論關於鬼神依附於自然物（社樹）並接受供養的現象是否合理，旨在透過邏輯推論，後續將其與佛塔、佛像的住持修營進行類比，以論證對佛法設施的敬奉之正當性。
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本句討論關於佛像與佛塔的物質供養與維護。
在史傳部語境中，強調營建佛寺塔應遵循正法與適當的儀軌，而非盲目模仿世俗或迷信行為。
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此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討佛陀（或佛像、佛塔）與物質空間的關係，用以對比鬼神依附社樹的現象，進而論證對佛塔等聖物應有的恭敬與維護之理。
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此句為反論之論證。
承接前文「佛在虛空不處泥木」，作者以此類比：若主張佛不依止於泥木建築（佛塔），則同樣地，鬼神也應是冥寂不可見的，而不應依止於社樹之中。
旨在反駁那些一方面承認鬼神依止社樹，另一方面卻否定佛塔住持之意義的邏輯矛盾。
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此句承接前文對鬼神信仰的質疑。
作者透過對比，指出若佛不在泥木之中，則鬼神亦應冥寂，不應被認為居住在社樹之中，旨在破除對外在物質（如樹木）寄託神靈的迷信，強調法理的邏輯一致性。
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本句說明佛教（聖教）成立的根本宗旨，即是以符合真理（順理）的方式來救度一切眾生（濟物）。
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本句強調佛法之利益必須建立在正確的義理（正法）之上。
即便表面上看似有益，但若違背真理或採取不正當手段，在聖教中是不被認可的。
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此句在文中用於舉例，描述某些神聖的建築（天宮、佛塔）被不當挪用或毀壞的情況，用以論證對佛法聖物不敬將導致後果。
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此句描述將神聖的佛塔或天宮建築拆除，轉而用於世俗建築（橋屏），用以舉例說明對聖物不敬、隨意毀損的現象，旨在強調對佛法與聖物的敬畏心。
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此句在文中列舉被不敬對待的佛教聖物，用以強調對佛法象徵物應有的恭敬心，反面論述若將聖物輕慢使用將導致災殃。
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此句接續前文，描述將佛塔、經幡、繡像等神聖之物毀損並挪作低賤用途（如擦拭膿血）的極端不敬行為，旨在強調對聖物不敬將導致災殃（如後文所述的饑窮憔悴）。
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此句描述世間因缺乏正法或違背聖教而導致的社會苦難現狀，用以對比前文提及的毀壞佛塔、褻瀆經像之惡行所帶來的果報。
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此句處於《廣弘明集》論述不敬佛法、毀損聖物將導致災異的脈絡中，描述因違背聖教而導致社會民生凋敝、人民生活困苦的現實果報。
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本句旨在透過對比，強調佛菩薩（諸佛大靈）的至高無上與不可欺瞞。
文中將鬼神、小聖列為較低層級的靈能存在，說明即便他們有一定能力，仍有被欺瞞的可能，以此反襯後文中對佛法尊嚴的敬畏之必要性。
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本句強調對佛法與佛像的敬畏心。
在《廣弘明集》的語境中，作者批評將佛塔、經幡等聖物誤用或輕慢對待，認為諸佛的威神不可輕視，若有違背或褻瀆之舉，將會導致災異。
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此句為承接語，用以引述詩歌內容來佐證前文關於毀損佛法導致災異的論述。
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此句為詩偈，描述自然天時與人事感應。
在本文脈絡中，指因人類不敬佛法、毀損經像，導致上天不再施予恩德，進而引發後文所述的饑饉災荒，體現因果報應之理。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是用於描述因不敬佛法或德行不足而導致的世間災殃，強調因果報應對社會環境的影響。
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此句為承接語，用以總結前文所述之饑饉、百姓憔悴及鬼神被欺等亂象，強調前述現象即是其所指之義。
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此處為對比敘事，將佛法之功德或如來之威德，與世俗權力體系中的功臣、將領進行對比，旨在強調出世間之聖德遠超世間之功勳。
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此句處於《廣弘明集》論述世俗功臣與佛法對比的脈絡中，描述世俗將領透過武力平定遠方而獲榮勳，旨在對比世俗之「殺生獲勳」與佛法之「慈悲救度」之差異。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比世俗功名與佛法真理。
描述世人追求的榮華富貴僅是暫時的感官享受與名聲，與後文提到的死後祭祀殺生及佛法之永恆對比，旨在揭示世俗榮耀的虛幻與無益。
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此句在文中描述世俗功臣將領生前享受的極盡奢華之榮華富貴，與後文死後興墳祭死、勞民傷財的虛妄對比，旨在揭示世俗榮耀的短暫與無益。
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本句旨在批判世俗對死者的奢靡祭祀與迷信習俗，指出這種行為不僅勞民傷財，更因祭祀而導致殺生，違背佛教慈悲不殺的根本教義。
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此句批判世俗對名聲、權力的盲目追求（崇虛）以及對實際生命價值或民生福祉的損害（損實），對比後文釋迦如來以正法化眾的真實利益，強調世俗功名之虛妄與無益。
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此句為承接語，用於對比前文所述世俗將領以暴力獲榮勳的虛妄，與後文釋迦如來以正法化眾的殊勝，強調佛法之功德遠超世俗之能。
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本句旨在對比世俗功臣的有限影響力與佛陀教法的廣大功德。
強調如來之道的普適性（遍及三千世界）與救度之深廣（化隆百億），以此證明佛法之尊貴與正當。
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此句在《廣弘明集》的語境中，是用於讚歎釋迦如來之威德與智慧。
透過「前瞻」與「後望」的對比，強調佛陀在法義與教化上的絕對卓越，無人能出其右。
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此句描述釋迦如來以正法智慧，使持有錯誤見解的外道導師認同並歸依佛法，強調佛法在論理與實踐上的至高無上。
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此句描述釋迦如來以正法威力，能將幹擾修行、執著我慢的天魔及其黨羽降伏，使其臣服於正法。
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此句描述如來以正法與智慧降伏外道與天魔，無需透過世俗的武力或暴力手段，強調佛法化導的無上威力與慈悲特質。
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此句描述如來之威德與光明具有普世的救度能力，能消除眾生的一切苦難。
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此句描述如來以圓滿的辯才（四辯）廣泛度化眾生，使其脫離苦海而獲得安樂。
在《廣弘明集》的讚頌語境中，強調佛陀教化能力的無礙與利益。
。
此句以世俗的將領、統帥比喻如來在精神與法義上的領導地位，強調佛陀能降伏外道與天魔，在三千大千世界中具有至高無上的威德與影響力。
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此句出於《廣弘明集》，旨在論述佛教信仰與社會習俗、傳統禮敬之共存。
作者以此說明即便形式上存在寺廟，只要其核心義理正確，並不對佛法傳播造成妨礙。
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此句為比喻，旨在說明即便對象缺乏實際的神通或能力（如土龍之於降雨），人們仍會出於敬畏或習俗而予以尊重，進而類比至對佛像或遺法的敬崇，強調敬心的重要性而非僅依賴對方的功能性。
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此句在文中是用於類比，說明世人即便對某些缺乏實質靈驗之物（如前句之土龍）仍保有遵循與祈福的習俗，進而對比出對佛法應有更深之敬信。
。
此句旨在說明信仰與敬心的力量。
即便佛像僅是物質形式（泥塑）且無言，但對於心存敬意的人來說，其所代表的真理與感應依然存在，強調「心」與「像」的感應關係。
。
本句強調「敬」心與「徵」（感應/驗證）之間的因果關係。
即便對象是泥塑的佛像（承接前句），只要修行者心存虔誠，其敬心本身即能產生精神上的感應或福德驗證。
。
此句引用儒家與歷史典故，旨在說明世人即便對非佛之古聖賢或夢中之先賢亦能心懷敬慕，以此類比應對佛法遺教之尊重，論證「重古人、敬舊德」的合理性。
。
本句在《廣弘明集》的論辯語境中，強調承接傳統與尊重前賢的重要性，以此類比於對佛法遺教的守護，主張不應因時移而輕棄先聖的教導。
。
本句強調佛法真理的恆常性與普遍性，說明不同時代的佛陀雖在機宜與方手段上有所不同，但其核心的教化理路（風化）是統一且不變的，用以論證不應因時代或人物更迭而輕易棄絕前人的正法。
。
此句為假設論證，強調佛法之理在三世中是一致的，即便未來佛彌勒出世，也不應因此否定或捨棄現有的釋迦牟尼佛之教法。
。
本句強調對佛法傳承的尊重與延續性。
即便未來彌勒佛出世興起新教化，先前釋迦牟尼佛所建立的法理基礎與遺教仍具有價值，不應因新法而全盤否定或驟然捨棄。

此句為敘事承接語，標記說話者身分及其對話狀態，無特定教理義涵。
。
此句出於《廣弘明集》之辯論脈絡，強調僧團內部應依德行而非財富或地位定權，對違犯戒律或缺乏修行實踐的富僧採取懲處（課）是符合法理的。
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此句出於《廣弘明集》之對答，旨在論述在管理僧團或執行課稅、處分時，應區分僧侶的德行與財富狀況，避免因一概而論而使有德之貧僧蒙受不白之冤。
。
此句為論證過程中的類比，引用歷史典故說明個體行為與整體處置的區分，旨在主張不應因個別者的不順從而對整個羣體採取極端處罰。
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此句為論辯之比喻，旨在說明不可因個體之過而全盤否定或懲處整體，以此類比不應因部分僧侶之缺失而頓棄釋迦遺法。
。
此句為《廣弘明集》中引用世俗典故以論政或論人的部分，旨在透過舉例說明個體特質，並非直接闡述佛法教理。
。
此句出於《廣弘明集》之論辯，旨在說明不可因個別之過而全盤否定整體，強調應審慎區分，不可採取極端且一概而論的處置方式。
。
此處為敘事引例，旨在透過卑微身分的童兒來比喻或引出後續關於管理、秩序或道在萬物中的論述，並非直接闡述抽象教理。
。
此處為比喻之辭，意指在治理或整頓僧團（或組織）時，應先處理那些造成混亂、影響整體秩序的個體，而非採取一概而論的懲處。
。
此句為敘事性描述，在《廣弘明集》此處脈絡中，是用以對比不同身分之人（如牧馬童兒、放牛竪子）亦能與道相契，強調道在於自然與純樸，而非僅在於名聲或地位。
。
此句處於《廣弘明集》引用世俗比喻之脈絡，旨在透過牧馬童兒與放牛少年對動物的照顧，引申出對待眾生或對待道法之不同態度，並非直接論述特定佛法教理。
。
此處為引述莊子之言論，用以說明道在萬物之中、不分貴賤的普遍性。
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此處引用莊子之義，強調「道」的普遍性與遍在性，指真理或自然法則充盈於萬物之中，不分貴賤、不分處所。
。
此句接續前文「道無不在」，說明「道」雖遍在，但唯有能與其契合、感應的人，才能獲得通達真理的智慧。
此處反映了《廣弘明集》中將佛法與道家思想（如莊子）相融合的論述風格，強調實踐上的契合方能轉化為認知上的通達。
。
此句處於引用莊子思想以論證「道無不在」的脈絡中，強調對現象的觀察僅止於感到奇異，而未觸及道的本質，用以對比後文「未合至道」的狀態。
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此處在《廣弘明集》引用莊子思想的脈絡中，強調若僅僅是偶然發現奇特之處（適得怪焉），而未能與普遍的真理（道）契合，則不能稱之為悟道。
。
此句承接前文關於「未合至道」的論述，強調若僅僅追求怪異之相而未契入至高之道，其所得僅止於此，不能稱之為真正的覺悟或通達。
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此句為承接語，列舉佛教創始者與中國古代聖賢，旨在引出後文關於「教跡雖殊，宗歸一」的論點，強調不同教法在根本宗旨上的統一性。
。
本句強調「萬法歸一」的觀點，指出不同聖賢（如釋迦、周孔、老莊）雖然在傳法手段、形式或表現跡象上有所差異，但其所指向的真理核心與終極目的則是相同的。
。
此句旨在破除對特定時代或形式的執著。
在《廣弘明集》引用莊子思想的脈絡中，強調真理（道）不分時代與形式，反對將「正治」侷限於古老的結繩時代，以此論證教跡雖殊但宗歸一的道理。
。
此句處於對比論證中，作者質疑將「道」侷限於特定形式（如剃髮出家）的偏見，強調真理不應被外在形式所壟斷，旨在破除對特定宗教形式的執著。
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此句批評那些僅憑外在形式（如剃髮、稱道）而自認掌握真理，卻忽略聖賢教導本質相通的人，陷入了狹隘的執著之中。
。
此句出於《廣弘明集》，作者在討論聖賢教跡雖殊但宗歸一的觀點，批評局執之情。
此處引用道家「齊物」思想，意在質詢若執著於形式或單一立場，則無法體現萬物平等、圓融的真理（齊物之解）。
。
此處為引用老子之言，旨在透過道家思想來比對佛法對不同根機眾生的教化效果，體現當時佛教與本土思想之對話與融合。
。
此句引用《道德經》以比喻對真理領悟程度的不同。
在本文語境中，用以對比修行者在面對佛法或正道時，因根器高下而產生的不同反應，強調「實踐」是上乘修行者的特徵。
。
此句引用老子對不同根機者的比喻，描述中等根機者在面對真理時，處於猶疑、不確定且缺乏果決實踐的狀態。
。
此句引用老子對不同根機者反應的描述，用以比喻對佛法理解力不足且心存傲慢之人，面對深奧真理時會產生排斥與輕蔑的心理。
。
此句承接前文引用《老子》關於上、中、下士聞道之區分，將元嵩定格為「下士」，意指其對佛法缺乏正確理解且心存傲慢，屬於對真理不屑或毀謗的層次。
。
此句旨在批評修行者若僅追求外在形式（如剃髮、穿衣）而缺乏對法義核心的領悟，則如同擁有精美外殼卻不識內在寶藏，屬於對佛法淺層的誤解。
。
此句接續前文對「元嵩」之批評，指其雖身著僧服卻不識法寶之珍貴，以錯誤的標準去衡量佛法之價值，屬於對法義的誤解與輕視。
。
此句在《廣弘明集》的文脈中，是用於批判那些披著僧侶外衣卻不識法義、心口不一之人。
從佛法角度看，這揭示了「口業」與內心「偽飾」的直接關聯，說明外在的惡言反映了內在的無明與不誠實。
。
此句為對特定人物（元嵩）之批評，指出其內心的傲慢（不遜）透過文字表現出來，反映出心與言行的統一，亦暗示其缺乏修行者應有的謙卑心。
。
此句為敘事性文字，處於對元嵩等破法者之批判脈絡中，旨在說明若當地有具備辨別能力的才俊，便不會輕信謬論。
。
此句處於《廣弘明集》之史傳論述語境，旨在批評對方文字不實、缺乏誠信，強調真理與事實之重要性，而非討論深奧之教理。
。
此句為敘事描述，旨在透過觀察外來流散之客，引出後文對破法流散與不愛士民之批評，屬於史傳部之社會觀察紀錄。
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此句為敘事性描述，指涉當時社會中來自邊陲地區的族羣，用以對比後文其對善法的嚮往與因法破而流散的處境。
。
本句描述外來者受佛法或良善教化之感召而前來，強調修行與求法之初心的純淨。
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此處並非指佛教的「法（Dharma）」之破除，而是指社會法度、律令或制度的崩壞，導致原本慕名而來的外國人士（如前句所述之客、民）被迫流散。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，內容為對當時社會政治現狀的批判。
此處並非論述深奧佛法，而是以佛教徒或僧侶的視角，批評統治者或權貴因貪婪（好利）而導致人才流失與百姓受苦，反映出貪心對社會安定與人才培育的負面影響。
。
本句處於《廣弘明集》之史傳敘事語境，論述因不愛護士民而導致人才與民眾流散的因果責任，屬於對世俗治理失當之批評，非直接論述宗教教理。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，內容為論說文。
此處並非在討論宗教教理，而是透過對比「財貨」與「師訓（教導）」的態度，指出人們傾向於接納外國的物質利益，卻排斥外國的智慧教導，以此反襯當時社會對佛法（外來教導）接納程度的矛盾。
。
此句處於史傳敘事脈絡，描述當時社會對外來文化或教導的選擇性接納，對比前句財貨被使用，而精神教導（師訓）卻被忽視的現象。
。
此句處於《廣弘明集》之史傳敘事脈絡，旨在說明因不尊重外國師訓（教法）而導致的社會現象與因果關係，強調對正法之輕視會導致天下人心不安與異象產生。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處為人物對話，強調在處理政務或建議時，應以忠誠與信用作為內心的根本準則。
。
本句為《廣弘明集》中人物之間的對話，屬於史傳敘事，旨在表達說話者（廣）欲就當時事態之理向對方陳情，不涉及深奧之佛法教理。
。
此句出自《廣弘明集》史傳部，屬政治與外交書信往來之記錄，非直接論述佛法教理，而是關於前朝法令或解釋之適用性討論。
。
此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，表達對既成事實的無奈與接納。
從佛法觀點看，體現了對「因果既成」之現實的認知，強調不再執著於不可改變的過去，而應將心轉向當下的對策。
。
此句為敘事性文字，描述時間之流逝，用以強調事態之緊迫或延宕，無特定之深奧教理。
。
此句為敘事承接語，記錄人物三思在特定情境下的發言開端，不涉及深層佛法教理。
。
此句處於《廣弘明集》的史傳敘事脈絡中，為對話承接語，指在討論對策或處理事務時，提出一個可行的方案或路徑。
。
此句出自《廣弘明集》史傳部，屬世俗文書或政治論議語境，非直接論述佛法教理，而是關於行政或處世之格調、制度的請求變更。

此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定佛法教理。
。
此句為比喻之起首，以自然界中香草（蘭艾）與爬行類（龍蛇）共存，比喻世間賢才與庸劣之人雜處，旨在論述區分賢愚、賞罰分明的重要性。
。
此句處於《廣弘明集》的史傳敘事脈絡中，並非在論述深奧佛理，而是以比喻方式描述人才或環境的混雜狀態，強調若不區分善惡賢愚，將導致秩序混亂。
。
此句在《廣弘明集》的文脈中，是以比喻方式論述人才選拔與賞罰分明的重要性。
龍象徵賢能，蛇象徵不肖；若對賢愚採取同樣的優待，將導致價值體系崩潰，使人無法分辨善惡與是非。
。
此句為比喻論證，強調在人才管理或社會治理中，若不區分賢愚而一律打壓，將導致價值標準崩潰，使人無法辨識善惡得失。
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此句出於《廣弘明集》之史傳論述，強調在人才選拔與治理中應秉持正義，區分賢愚，以確保環境的純淨與法度的公正。
。
此句出於《廣弘明集》之史傳論述，非直接講授佛法教理，而是論述在選才與治理中，保留有德之人、剔除不肖之輩，能對家族或門風產生正向的滋養與改善作用。
。
此句處於論述選才與治理的脈絡中，強調區分賢愚、去蕪存菁的必要性，旨在透過公正的標準來維護社會價值觀，避免使大眾對是非善惡產生混淆。
。
此處為臣子對君主的諫言，強調選賢任能、去蕪存菁之舉符合天理正道，能使統治者免於被後世或上天指責為缺乏善政。
。
此句處於《廣弘明集》之史傳與論說語境，論述選賢任能、摒棄不肖之政治倫理對社會風氣的正面影響。
其法義在於強調環境與領導者的榜樣作用（正風），能誘導大眾由劣轉良，使社會整體德行提升。
。
此句為敘事性文字，屬於《廣弘明集》中關於國家、政治或歷史的記述，並非直接闡述佛法教理之句，故無特定法義解析。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處為文學性敘事，描述大周王朝之興盛或其承接之天命，並非直接論述佛法教理。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處為描述世俗統治者（大周）之宏願與地位，旨在強調其建立長久基業、安定國家的政治理想，非指宗教修行之階位。
。
此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，此處並非論述出世間法義，而是描述理想統治者的治國之方。
透過「禮」與「樂」的調和，旨在建立社會秩序與精神和諧，使人間（地）與天道（天）相應，達成政治與社會的安定。
。
此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部，描述理想的治國與弘法環境。
強調透過武力安定與文治教化（文武兼備）來護持正法（翼真），使佛法能廣泛地在世俗社會中傳播並被理解（明俗）。
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此句出於《廣弘明集》之史傳敘事，強調出家僧侶若具備德行與才智，能對國家產生正面影響，將其視為國之棟樑。
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此句處於《廣弘明集》敘述世俗統治與國政之脈絡，強調統治者之仁政，不以戰爭或兵役勞苦而損耗百姓。
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此處處於《廣弘明集》之史傳敘事語境，描述在政治安定、文教興盛的環境下，聖賢與僧侶等高德之士傾向於聚集或歸附於該國度。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中在描述大周之盛況與聖眾歸往，此處以反問句式強調影響力之廣，並非僅限於龜茲一地。
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本句描述修行者或弘法者兼具慈悲心與智慧的狀態。
強調「外接」的辯才（方便法門）與「內明」的覺悟（實相智慧）相輔相成，以利於度化眾生。
。
本句以「舟航」比喻大乘佛教的救度作用，說明透過弘揚大乘教法，將處在苦海中的眾生接引至解脫之岸。
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此句以比喻手法描述修行者的狀態。
禪林戢翼比喻在禪定中收斂心猿意馬，進入靜謐狀態；定水遊鱗比喻在深沉的定力中，心神依然靈活自在，不被僵化，體現定慧等持的境界。
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此句承接前文「禪林」與「定水」之比喻，以「浮囊」象徵能使人脫離苦海的法門或定力，以「忍鎧」象徵修行者在面對艱難時必須具備的忍辱力，強調在修行過程中需堅定不移且能忍耐克制。
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此句處於《廣弘明集》對僧侶或修行者行為的描述脈絡中，旨在指出部分人僅在形式上（外貌與服飾）刻意營造與常人不同的異樣，而非內在法義的實踐，具有批判偽飾之意。
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此句在《廣弘明集》的敘事脈絡中，旨在批評某些披著宗教或修行外衣之人，實則缺乏自律，其生活作風與一般迷信或愚昧的世俗之人無異，以此對比真正的修行者應有的莊嚴與節制。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳與論議性質的文獻，而非教理經典。
此處為敘事與對話之承接，描述人物（元嵩、簡差）之間的請求與對理據的認可，不涉及特定的佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》論述儒道佛思想交會之脈絡，以自然之「動靜」比喻法理或修行之權變，說明至高的運作並非恆常單一，而是在動與靜之間取得平衡。
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此句接續前文「天地至功有時動靜」，旨在說明自然界（天地）的運行具有變動性與週期性，用以類比後文提及的人事、學問或社會規範之變遷，強調世間萬物皆在變動之中。
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此句為敘事性陳述，指出當時社會中道家思想（莊老之學）的傳播狀況，用以對比後文提到的儒教盛行之現狀。
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此句處於討論莊老之學與儒教受行之對比脈絡中，論述若將某種思想（此處指莊老之學）推廣至全國共同實踐時可能產生的結果。
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此處並非討論佛教戒律之罪，而是論述在特定社會體制（如儒教或國家法度）下，若強行推行與主流價值相悖的學說（如莊老之學），將會導致行為違背當時的禮法規範而遭受懲處。
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此句為論辯中的承接疑問句，旨在引出後文關於現實觀察（現見）的論據，用以證明前文所述之觀點。
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此句為敘事性描述，旨在對比儒家教義在現實生活中的執行狀況與其理想規範之間的落差，用以論證世俗教化之侷限。
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此句出於《廣弘明集》論述儒道之辨的脈絡，旨在批評過分拘泥於外在禮法（儒教）而違背自然天理（莊老之學）的矛盾現象，說明形式上的克己與實際運作之間的脫節。
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此處為敘事承接，旨在引出儒家禮法之規定，以對比其在實際操作中與自然天性的違背。
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此處為敘述儒家禮教中對飲食形式的嚴格要求，用以對比現實中人們受行儒教之困難與違式之常態，並非在闡述佛教教理。
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此句出於《廣弘明集》中對儒家禮教與實際行為之矛盾論述。
文中以飲食之例，說明禮法規定與現實操作的背離，旨在論證儒家之學在實踐中難以完全合規，以此對比道家（玄門）或佛法之理。
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此句處於討論儒家禮教之脈絡，旨在說明儒家禮節之繁瑣與刻板（如爵滿不飲），用以對比或論證後文關於修行與禮法之關係。
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此句處於討論儒教禮法與世俗習俗的脈絡中，旨在描述當時社會對禮節的執著與世俗生活中的慣常行為，用以對比後文關於修行或違式之論述。
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此句處於對儒家禮教之批判脈絡中，旨在說明世人雖口頭受行禮法（如規定飲酒不超過三杯），但實際行為卻往往違背，用以對比禮教之虛偽與現實之乖離。
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此句在《廣弘明集》中是用於論述儒家禮法與現實行為之矛盾，以酒醉之必然性比喻世人受環境與習氣影響之必然，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出自《廣弘明集》，處於討論禮制與德政的語境中。
透過描述天子不採取殘酷的合圍圍獵方式，旨在強調統治者應遵循禮法、愛護生靈，以德化民而非以力征服。
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此句出自《廣弘明集》，處於討論禮法與社會秩序的語境中，旨在對比禮制規範與現實行為的落差，強調不同階級應遵守相應的禮儀規範。
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此句出自《廣弘明集》，文中引用儒家或世俗禮法之論述，旨在說明社會階級的禮制與禁忌。
此處「麑卵」為比喻，指代極其脆弱、易碎之物，意指庶民在禮法秩序中應受保護或有其不可逾越的界限，而非被隨意對待。
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此句出於《廣弘明集》，屬史傳部，此處並非在論述佛法教理，而是描述人物（廣）的背景，說明其早年受玄學（老莊思想）之影響，以此作為後文論述其對禮法看法之鋪陳。
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此句處於《廣弘明集》中論述世俗禮法與儒道之辨的脈絡，描述人物因涉獵玄學（道家思想）而不再沉溺於貴族式的狩獵娛樂，以此對比世俗之奢靡與道義之缺失。
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此處為敘事描述，透過「麑卵」之比喻，描繪百姓處境極其脆弱、易受傷害的慘狀，用以對比政治失序或社會崩潰的現狀。
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此句出自《廣弘明集》，處於論述世俗禮法與政教關係的脈絡中，旨在探討當時社會在禮制崩壞與形式主義（儒服）之間的矛盾，並非在討論核心佛法教理，而是作為對比世俗化與正道之差異的論據。
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此句處於《廣弘明集》論述治世與儒道交融的語境中，強調治理國家需兼顧「道」的根本原則與「禮」的具體規範，以達到教化與政務的成功。
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此處處於《廣弘明集》論述治世與教化的語境中，強調對不同階層採取不同的治理手段：對具有道德自覺的君子，透過社會評價的榮辱來激發其自律與向善。
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此句處於《廣弘明集》論述治世與教化的脈絡中，將「君子」與「小人」區分，認為君子受榮辱之感化，而小人則需依賴刑罰的強制力來約束，體現了教化與治理的差異化手段。
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此句處於《廣弘明集》中關於教化與治理的論述，以農耕之法比喻對不同層次之人（君子與小人）採取不同的治理與教化手段，強調因材施教、分級管理的原則。
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此處為比喻句，以農耕中區分穀物（禾）與雜草（莠）的必要性，比喻在治理或修行中區分正誤、汰除雜染的必要性。
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此句處於描述農耕與治理之脈絡，說明對作物與環境的整理管理，並非直接論述佛法教理，而是作為後文討論「躬耕」與「孝道」之具體勞作背景。
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此句處於《廣弘明集》中關於沙門與儒家、世俗孝道辯論的語境。
文中以農耕比喻，說明應區分禾莠、修剪桑樹，而非將所有植物全部砍除。
此處旨在論證修行與世俗責任之間應有適度的區分與調和，而非極端地全盤否定或摧毀世俗的倫理秩序。

此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定教理內容。
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此句旨在說明實踐忠孝之義並非僅限於單一形式（如躬耕），而是有許多不同的途徑與方式，為後文論述出家僧侶以報恩、順佛為「大孝」做鋪墊。
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此處為《廣弘明集》中關於「孝」的辯論，旨在說明實踐忠孝的方式多元，不應拘泥於傳統的躬耕勞作，而應視情況採取最有效的方式來報恩。
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此處為引用儒家經典以論證孝道之分級，旨在透過世俗禮法之對比，進而闡明出家僧侶（沙門）之大孝更勝於世俗之孝。
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此處引用儒家禮制對孝道的等級劃分，將孝行分為小、中、大三等。
小孝強調的是身體力行的勞作，作為盡孝的基礎形式。
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此句引用儒家禮制中對孝道的等級劃分，用以對比說明世俗孝道與出家僧侶（沙門）之「大孝」的不同層次，旨在論證出家修行能達成最高層次的報恩。
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此處將儒家孝道分級（小、中、大）與佛教出家之功德相結合。
所謂「大孝」，指超越物質供養，透過修行使父母及眾生獲得永恆的福德與解脫，使其福澤不至枯竭。
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此句在《廣弘明集》辯論語境中，旨在重新定義出家者（沙門）的「孝」。
將傳統儒家對父母的物質供養（小孝、中孝），提升至透過修行報恩、利益眾生的精神層面（大孝），以論證出家並非不孝，而是最高層次的孝行。
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此處將出家僧侶（沙門）的修行比擬為孝道，將「順從諸佛」列為最高層次的孝，意指透過修行佛法達成最根本的解脫，纔是對父母及眾生最大的報恩。
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此處將出家僧侶（沙門）的孝行分為上、中、下三等。
中等孝行是指透過修行來報答世間與出世間的四種恩德，將世俗的孝道昇華為宗教的報恩。
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此句接續前文關於沙門（出家者）之孝道的論述。
將孝道分為上、中、下三等：上順諸佛（最高），中報四恩（中等），下則是以慈悲心利益一切有情眾生（下等），將傳統的家庭孝道昇華為普度眾生的廣大之孝。
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此處將出家僧人的三種修行（順佛、報恩、利生）比擬為儒家之「大孝」，說明出家人的孝道不在於物質供養，而在於透過覺悟與利他來達成最高層次的報恩。
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此句為承接語，用以引出後文的詩偈或引用文獻，旨在透過詩歌形式來佐證前文關於「大孝」與沙門修行之論述。
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此處引用《詩經》之句，用以對比世俗之孝與出家沙門之大孝。
在本文脈絡中，是以儒家理想的君子人格作為鋪陳，進而論述沙門透過順佛、報恩、利眾而達成的更高層次的「大孝」。
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此句接續前文對「沙門之孝」的論述，強調修行者在實踐大孝（順佛、報恩、利生）以獲取福德的過程中，具有堅定不移的志向。
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此句出於《廣弘明集》，旨在論述佛教與儒家孝道之調和。
文中透過對比，批評那些不依循正統經典（六經）而信奉浮淺之言的人，以此反襯出真正的「大孝」應是建立在正道與智慧之上，而非盲信或偏激。
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此處處於《廣弘明集》論述孝道與正信的脈絡中，強調若背離經傳而信從浮言，將導致正道廢棄，這與追求福德與大孝的初衷相違背。
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此句在討論孝道的層次。
文中將單純的體力侍奉（事親以力）與更高層次的孝道區分，指出僅有物質或勞力上的供養而缺乏精神或法義上的導引，僅能稱作「小孝」。
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此處在討論孝道的層次。
相對於能使父母獲益於正道的大孝，僅僅在物質或體力上侍奉父母（如前句之「事親以力」），在佛法視角下被視為層次較低的「小孝」。
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此句在《廣弘明集》的脈絡中，是用於對比「小孝」與「大孝」。
作者認為僅僅履行世俗的納稅、服役等基本義務（租丁奉上），僅能稱作庸民之行，而非真正超越世俗、能導向解脫的深層孝道。
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本句強調在佛教實踐中，對僧團的物質供養（施僧）與對佛像的精神崇敬（敬像）皆為正當且合理的功德行為。
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此句以山之高聳背對與兵器衝突為喻，描述人心或行為因執著與對立而產生的內在衝突與自我阻礙，指涉一種不協調、互不相容的狀態。
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此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，旨在批判那些對正道不信、對僧侶或佛像缺乏真正敬意，而僅採取形式化或傲慢態度的人。
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此句為史傳敘事，記錄人物之稱號或他人對其之評價，無特定教理闡述。
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此處在討論對待佛法與形式的態度，指出若僅停留在對物質造像的崇拜而缺乏對法義的實踐，則會淪為世俗的愚昧行為。
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本句旨在說明對家庭成員的執著與情愛屬於本能的貪愛，並非真正的修行或高尚的德行，甚至畜生亦有此種情結，以此警示修行者不可將凡夫的情愛視為至高之善。
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此句出自《廣弘明集》，屬史傳部，文中透過對自身心境的省察，表達對執著於世俗情愛或卑劣心念的自我反省與慚愧。
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此處為引用儒家經典《孝經》以佐證論點，體現了佛教在中國傳播過程中，將佛法與本土孝道文化相結合的特點。
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此處為引用《孝經》之內容，用以討論出家修行與世俗孝道之間的關係，強調身體是父母所賜，不可隨意毀傷。
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此句引用《孝經》內容，強調身體是父母所賜，以此論述孝道的起點，在本文脈絡中是用於討論出家與孝道之間關係的論據。
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此處引用《孝經》之論述，說明對身體髮膚的愛護是孝道的起點。
在《廣弘明集》的脈絡中，此段旨在討論出家修行與世俗孝道之間的關係，透過引用儒家經典來對比或論證沙門出家的正當性。
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此句引用《孝經》之義，說明對身體髮膚的愛護是實踐孝道的基礎與起始階段。
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此處引用《孝經》之義，說明在世間建立正向的人格並實踐真理，是將孝道昇華至最高層次的表現，旨在透過個人的成就與德行來光耀父母。
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此處引用《孝經》之論述，說明在儒家倫理中，透過立身行道使名聲傳後，是以此光耀父母，視為孝道的圓滿。
文中以此鋪陳，旨在後續論證沙門出家雖看似背親，實則是以更高層次的道法來成就真正的孝道。
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此處引用《孝經》之義，說明在世俗倫理中，透過個人成就與名聲來使父母獲得尊榮，被視為孝道的圓滿。
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此句引用《孝經》之論述，將孝道分為始與終。
前文提到身體髮膚不毀傷為「始」，而立身行道、揚名後世以顯父母則被視為孝道的最高完成境界（終）。
在《廣弘明集》的語境中，此處旨在透過論述儒家孝道之極致，為後文論證出家修行（沙門）並不背離孝道、反而能達成更高層次的孝而做鋪墊。
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本句討論出家修行與世俗孝道之間的衝突，針對「出家即是不孝」的社會質疑提出論辯，旨在說明出家追求更高層次的真理並不等同於背棄父母。
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此句採取類比論證，以儒家弟子曾參事奉孔子為例，反駁「出家即是不孝」的觀點。
意在說明為了追求更高層次的真理（道）而離開父母，如同求學於聖賢，並非真正的不孝。
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此句處於論述出家與孝道、儒佛比對的語境中，指涉那些記載真理、被世人公認且傳頌的聖賢經典，用以類比學習聖典與侍奉父母之間的關係。
。
此句處於《廣弘明集》論述出家與孝道、儒佛關係的脈絡中。
作者以儒家求學時贈送「束脩」作為禮節的慣例，類比僧侶出家或修習道法亦有其禮法依據，旨在辯論出家並非不孝，且符合聖典之理，故詢問如此合禮之舉有何過失。
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此處為敘事承接語，引出老子的論述。
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此處引用老子之言，以自然界的「四象」失序為喻，說明若缺乏根本的道或正向的推動，則整體系統無法運作。
在本文脈絡中，是用以論證出家修行與世俗孝道之間並非對立，而是需在正確的道義指引下才能暢通無礙。
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此句引用老子之喻，以「大象」比喻宏大的道理或法門。
意指若基礎不通或環境受限，即便法義再宏大也無法順暢傳播或實踐。
在此脈絡中，是用以論證出家與孝道、小乘與大乘之間關係的類比。
。
此處引用老子之語，以音樂的失調或沈默比喻道不通或法不暢。
在本文脈絡中，是用於論證若缺乏正確的導引或志向，則無法達到至高的境界或傳播真理。
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此處引用老子思想，以「五音不聲」比喻基礎不穩或條件不具，則無法達到最高境界（大聲）。
在本文脈絡中，是用於論證修行或出家的志向與正當性，若缺乏正確的基礎或方向，則無法成就大乘之果。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，討論教法之承接與共存。
此處「滅」並非指個體的涅槃，而是指教法或路徑的消失。
作者透過假設「滅除二乘」來推論後續「大乘亦無法暢達」的邏輯，強調不同乘相之間在法義演進上的關聯性。
。
此句在《廣弘明集》的論述脈絡中，討論若採取某些限制或錯誤的手段（如前文所述之二乘之見），將導致大乘佛法無法順暢地弘揚與傳播。
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本句強調出家修行需具備堅定且明確的志向（志明），以此作為對治修行過程中可能產生的後悔心，說明正信與願力的重要性。
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本句強調出家修行者必須具備堅定的志向（志明）。
若對修行目標缺乏明確的認知與決心，在面對艱難或誘惑時，必然會產生動搖與後悔，導致修行失敗。
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此句為史傳敘事，記述特定人物丁公的行跡，用以引出後文關於成敗、忠誠或因果的論證，無直接之深奧教理。
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此句處於《廣弘明集》之史傳敘事脈絡，引用歷史典故以喻世事無常或因果之敗，並非直接闡述佛法教理，而是透過世俗事例作為論證之引導。
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此句為敘事性的歷史典故，用以比喻背信棄義或做出不可挽回的錯誤決定，旨在透過世俗的失敗案例，反襯出出家修行之志向應當堅定，不可像歷史上的背叛者或失敗者般後悔或反覆。
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此句以「覆水難收」之典喻，說明因果自招且不可逆轉的道理。
在本文脈絡中，是用於比喻背叛或錯誤抉擇後，導致局面無法挽回的必然結果。
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此句處於《廣弘明集》的史傳敘事脈絡中，透過引用歷史典故（如馬母叛姜）來類比修行者的心志。
此處旨在說明若缺乏正確的志向或背離正道，如同任用導致國家敗亡的將領，終將導致失敗的結果，以此警誡出家者不可厭道還俗。
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此句處於《廣弘明集》的史傳敘事脈絡中，透過舉例敗國之師的特徵，說明因缺乏明辨與任用忠良之能，導致國家或事業崩潰，以此反襯出出家修行者若志向不明、半途而廢，亦如同敗國之師般失去根本。
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此句在《廣弘明集》的論說脈絡中，將「背棄丈夫」比作「背棄佛法」或「還俗」，用以警示背離正道將導致名聲受損與惡果。
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此句處於史傳敘事脈絡，旨在透過舉例說明背離正道、違背德行將導致名譽毀損與人生遺憾的因果結果。
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本句敘述人物「嵩」最初皈依佛法的事實，在文中作為對比，強調其後來「厭道還俗」的轉折。
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此處描述人物最初歸依佛法之行為，將其定性為正向的開端（善始），與後文的「厭道還俗」形成對比，強調修行之始與終的差異。
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本句描述人物在信仰或修行過程中產生厭離心，放棄出家或修行身分而回歸世俗，在史傳語境中用以對比其起初歸信與最終背離的轉折。
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此句在史傳脈絡中，對比前句之「善始」，指出當事人雖起初皈依佛法，但後因厭道還俗，導致修行中斷，未能達到圓滿的終點，強調始終一致的重要性。
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此句處於對人物行為的批判語境中，旨在指出背棄佛法、還俗追求世俗權利之人的心態，與世俗中陰險、不忠的權謀算計並無二致，強調背離正道後將墮入同樣的貪婪與欺瞞之中。
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此句體現因果報應之理，強調惡業終將感召果報，無法透過外在掩飾或暫時的僥倖而長久逃避，符合佛教關於業力不可逃避的基本義理。
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此句描述修行者放棄出家誓願、還俗的行為，將其定性為「背真向俗」，強調從覺悟之道的真理轉向執著於世俗慾望的對立過程。
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此句為反問句，接續前文對背離真理、追求世俗之行為的批判，意指背道還俗之人與亂臣孽女在道德墮落與果報上並無區別。
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此句出自史傳部《廣弘明集》，描述的是關於僧團組織與寺院建設的世俗行政或宗教管理行為，而非深奧的教理討論。
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此句處於對比語境中，描述世人對物質財富（金玉異珍）的共同追求與崇拜，用以對比後文對佛法（佛處遠邦）的捨棄或追求，揭示世俗執著與真理追求的差異。
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此句出於《廣弘明集》，旨在論述世間對真理或聖賢教導的追求並不侷限於特定學派或地域，用以對比後文佛法雖來自遠邦但同樣值得追求的邏輯。
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此句旨在說明真理與聖賢的教導超越國籍與地域限制，強調求法應以義理為準，而非受限於出身地，為後文論述佛法雖源自遠邦但同樣值得追隨做鋪墊。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，旨在對比儒家與佛教的求道精神，說明即便佛陀在遙遠的異邦，仍有志向高潔之人願意捨棄世俗名利或家國，以追求真理。
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此句為書信或奏議中的謙辭，表達說話者在緊迫情況下，不得不提出自己認為不足的看法，旨在展現對對方的尊重與謙卑態度。
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此句體現了撰文者在論述佛法與世俗禮法之關係時，保持謙卑且謹慎的態度，不以個人主觀見解獨斷是非，旨在尋求共識或依循正理。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，是以儒家對先賢孔子的崇敬（建廟祭祀）作為類比，旨在論證佛教建立寺廟、供奉佛塔以使後世歸心亦具有相同的敬師忠主之義，是用世俗認同的倫理來對比佛法傳承的合理性。
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此句處於史傳部文獻，將佛法之傳承與寺院、佛塔的建立相類比，強調佛法教義如同靈塔般能跨越時空，成為後世信眾歸心的依止對象。
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本句論述造像或供奉靈塔的目的，旨在透過視覺的形相（相）引導信眾產生憶念，進而達到內心的歸依與信仰的確立。
此處強調的是「相」作為修行或信仰起步的媒介作用。
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此句出於《廣弘明集》，旨在論證佛教信仰與儒家倫理在「敬」與「忠」的價值觀上具有一致性，以消除當時社會對佛教不忠不孝的誤解，強調佛法與世間倫理在根本義理上的相通。
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此句為文學典故之引用，用以類比對聖賢或佛塔的敬意與忠誠，將儒家傳統中的孝親與忠節之情，類比至對佛法與佛塔的奉承。
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此句在《廣弘明集》的語境中，旨在將儒家的孝道與佛教對佛像、塔的崇敬相類比，說明透過物質形式（如木像、靈塔）來寄託思念與實踐敬意之理。
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此處為文學比喻，接續前文丁蘭束帶之孝行，以「無盡解瓔」比喻對佛塔奉承之心的深厚與恆久，將世俗的孝親之情昇華為對佛法、佛塔的虔誠供養。
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本句描述對多寶佛塔進行供養的行為。
在《廣弘明集》的文脈中，此處將佛教的供塔行為與儒家的祭廟、孝親之理並列，旨在說明敬師忠主、感念恩德的普世義理是一致的。
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此句處於論述禮敬佛塔與先賢之義的脈絡中，表達透過對古聖賢或佛塔的追思，使心境脫離世俗染汙，趨向清淨。
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此句處於討論造像、建塔與祭祀之禮儀脈絡中，意指採取某種形式的敬奉（如種樹成林或建立塔林）只要符合基本道理，便不至於逾矩。
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此句為論述過程中的承接語，作者在討論對像的敬意與奉承後，引用儒家《禮經》中關於等級與祭祀的規範，以類比說明禮法之重要性。
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此處引用儒家禮制，說明世間對於等級與禮法有其嚴格的區分，旨在對比世俗禮法與佛法中對敬師忠主、孝親等義理的共通性或超越性。
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此處為引用儒家禮制（禮經）之社會等級規範，用以對比世俗禮法與佛法之差異，或說明法界中各類眾之位階對應。
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此處為敘述世間禮法與社會等級之秩序，用以對比或類比祭祀與禮儀的規範，並非直接論述佛法教理。
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此處屬於對世俗祭祀與名相的描述，說明在當時的文化認知中，天之靈格被定義為「神」。
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此處為引用世俗禮制之敘述，用以對比世人對神鬼、天地的祭祀習俗，進而對比後文對佛塔（三界大師）之崇敬。
。
此處為引用古禮制度之敘述，說明對自然界不同層次的稱呼與祭祀對象，用以對比後文對佛陀作為「三界大師」之崇敬，屬於論證過程中的鋪陳。
。
此處為敘述世間禮經與祭祀習俗，用以對比後文對佛陀（天上天下三界大師）之崇敬，說明世人對自然神靈或祖先皆有祭祀之情，況且對覺悟之師更應如此。
。
此處依據上下文對天、地、人的祭祀對象進行分類，討論的是世俗祭祀觀念中將死者（人）稱為「鬼」的習俗，用以對比後文佛陀作為三界大師應受之尊崇。
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此處描述世間對鬼神與祖先的祭祀習俗，旨在透過對比世人對凡俗鬼神的敬畏，進而對比出應對佛陀（天上天下三界大師）之崇敬與迴向的必要性。
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此句處於論述世人對神鬼、畜生等有功勞者會建立祭祀或塑像的脈絡中，旨在對比世人對微小功德的崇拜，進而強調對佛陀（三界大師）應有更深重的敬意與迴向。
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此句與前句（龍鬼降雨）並列，旨在以世俗中對自然力或動物勞作之功用的感激，類比並對比出對佛陀（三界大師）無量威德與教化之功德的崇敬。
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本句描述世人基於對自然神靈或祖先鬼神的敬畏，而建立物質形像以作為祭祀對象的習俗。
在本文脈絡中，此舉是用以對比後文對佛陀（三界大師）之崇敬的必要性，強調世人對微小神靈尚能如此，對至高覺者更應如此。
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本句透過對比，強調佛陀作為三界大師的至高地位與教化力量，遠超前文所述之祭祀鬼神或崇拜偶像的對象。
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此句旨在讚頌佛陀（或大師）的普度之恩，將其比喻為所有眾生的慈父，強調其慈悲心涵蓋所有生命形式與空間範圍。
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此句描述佛陀（三界大師、四生慈父）之威德廣大，能令無量眾生心悅而隨行，強調佛陀作為導師的感召力與影響力。
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此句接續前文對佛陀（三界大師、四生慈父）威德的讚嘆，說明佛陀的教化影響深遠，使所有有情眾生都能以此為準則而修行。
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本句承接前文對佛陀威德與教化之描述，說明因佛陀具足至高威德，使眾生生起信仰之心，進而將修行或佈施之功德迴向，以求獲益或利他。
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此句以自然界水流匯海為喻，形容眾生在佛陀的威德與大光攝受下，由分散而趨向統一，體現佛法攝受萬物的廣大與圓滿。
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此句承接前文「羣流之歸溟壑」，以比喻手法描述佛陀的威德如大光一般，能將所有眾生攝受、歸納於其教化之中。
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此句以日月之光芒統領眾星為喻，形容佛陀（大光）的威德與攝受力，能令眾多眾生（眾星）依止並獲得庇佑。
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此句描述佛法傳承或聖者遺蹟的歷史過程，強調即便肉身消逝（遺影、灰身），其法身威德與影響力依然存在，使後世眾生能憑藉此景福獲安。
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本句描述佛舍利分佈各地，信眾為供養而建造窣塔（佛塔），以作為信仰的依止與獲福的資糧。
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本句描述眾生（從賢者到聖者）透過對佛陀遺物（如舍利）的信仰與感應，而獲得精神或物質上的福德加持。
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本句描述世人（無論階級高低）對佛法或聖物的依止心，反映出眾生普遍追求平安、渴望擺脫苦難的心理傾向。
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此句在《廣弘明集》的文脈中，是以物質建築的毀壞（頹龕墜構）來對比精神法義的永恆或感應，強調外在形式的無常與內在真理的不變。
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此句接續前文對建築物（龕構）崩塌的描述，以「四戶八窗」象徵形式上的侷限或外在的門徑，強調真正的正道（至理）不依賴於物質形式的完整，即便形式損毀或受限，亦不影響對真理的領悟。
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此句處於《廣弘明集》描述佛法感應與傳播的語境中，強調一種自然而然、不假外力強迫而達成的圓滿狀態，對比後文的「至理不言而得」，體現法爾自然、感應道交的特質。
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本句強調佛教在傳播過程中，其外在的形式、儀軌或表現方式（形教）會根據時代環境而有所變動，與隨後一句「至理不言而得」形成對比，旨在區分「變動的形式」與「不變的真理」。
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本句強調真理的超越性，指出究竟的實相（至理）超越語言文字的表述，可透過直覺或心印直接領悟。
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本句強調佛法之教典（經）與聖像（像）具有自在的感應力與傳播潛能，只要條件成熟，自然能令眾生信奉並使其行於世間。
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此句強調在弘揚佛法或治理世間時，需要具備適應能力與智慧的人才，能依據對象與環境的差異（隨方）來靈活運用其才幹，使法義得以顯現。
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本句強調透過對正法（真明）的弘揚與輔助，使處於世俗層面的人能與聖者或聖法產生感應，達成心靈的契合與覺悟。
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此句為比喻，強調不應消極等待極少數的聖賢或天才出現來領導或弘法，而應採取積極行動。
在《廣弘明集》的語境中，是用以論述弘揚佛法不能僅依賴於極少數如羅什般的大譯師，而需由眾人共同推動。
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此句為文學比喻，接續前句「若待太公為卿相」，意指若僅僅等待極少數的絕頂天才（如姜太公）來領導或弘法，則在漫長的時間裡將會陷入缺乏人才的困境，強調不可消極等待，而應積極採取行動或利用現有資源。
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此句處於史傳部之論述，旨在強調優秀導師之稀有與重要性。
透過舉例說明若僅依賴特定聖賢（如羅什）的出現，將會陷入漫長的等待，進而論證法義弘揚需依人而行，不可僅寄希望於偶發的聖者降世。
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此句承接前文，強調卓越的譯經人才極其罕見。
作者以太公與羅什類比，說明若僅僅等待天賦異纔出現，可能會在極長時間內都無法獲得，因此強調主動弘法與人才培育的重要性。
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本句強調正法在世間傳播的依託性，說明真理雖恆常存在，但若要讓眾生知曉並實踐，必須依賴具備能力與願力的弘法者（如譯經師、導師）來傳承與闡釋。
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此句在《廣弘明集》的史傳語境中，強調佛法弘傳需依賴人才（如前文所述之羅什），旨在警示若缺乏弘法之人，即便在國家支持下，正法亦有滅失之虞。
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此句處於《廣弘明集》史傳部，內容傾向於論述治世與弘法之關係。
此處旨在稱頌統治者（聖上）具備完善的政治準則（六條御物）與人格操守（九德），以此作為弘揚佛法、安定國家的基礎。
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此句出於《廣弘明集》，屬史傳部，旨在論述弘法與諫君之方略。
強調在面對重大原則或危急時刻，不應採取迂迴委婉的說法，而應以直率、明確的言論來促成正義或正法之施行。
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此句為敘事引證，旨在透過歷史上秦始皇挖掘孔子墳墓後招致災禍的典故，警示統治者不可輕率毀損聖賢之遺蹟或違背道義，否則將帶來禍患。
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此處為史傳敘事，引用秦始皇挖掘孔子墓後迅速遭遇災禍的典故，用以警示毀壞聖賢之跡或違背道義將迅速招致因果報應。
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此句為歷史敘事，記錄北魏太武帝時期對佛教的毀滅性打壓（三武一宗之破法），用以警示毀法將招致災禍。
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此句處於史傳部敘事脈絡，旨在透過記載魏太武滅僧伽藍後隨之而來的災異，說明毀壞佛法、迫害僧團將導致國家或統治者遭遇報應的因果關係。
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此句在《廣弘明集》的論說脈絡中，是以歷史人物崔皓的結局作為反面教材，旨在警示毀損僧伽藍或排斥佛法將導致自身或國家遭受災殃，體現因果報應之理。
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此句屬於史傳部敘事，旨在透過舉例（如崔皓、衛嵩）說明不當之言或過激之策會導致災禍，以此警示當權者應審慎處事，避免損害正法與眾生。
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本句強調「仁」的實踐在於不損人利己，將儒家之「仁」與佛教之慈悲不害相結合，說明真正的德行應建立在不傷害他人的基礎之上。
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本句強調智慧者的處世原則，即不應採取極端或危險的手段（樂禍）來獲取世俗的名聲，體現了對因果與名利之虛幻的洞察。
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此句處於《廣弘明集》史傳部之論述，旨在透過具體人物（如元嵩）的遭遇，說明因果報應或天道循環，以此警示後人不可損人利己或樂禍邀名。
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本句在論述滅僧之災與人道之貴，強調人身難得，若因一時之禍或錯誤抉擇而輕易捨棄或毀損人身，將面臨不可知的輪迴投生，以此警示對生命與法身之珍惜。
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此句描述在面對過錯或災難時，應以「慚」與「信」作為修正心態的準則，使心念回歸正道。
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本句強調在處理爭端或誤解時，適度的對質與澄清是為了保護大眾的善心，避免因誤會而產生嗔心或對正法產生偏差認知，體現了慈悲與智慧並行的處世原則。
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本句強調以寬容之心對待他人的不足，將儒家的「恕」與佛教的慈悲、包容相結合，說明厚道的實踐在於不苛責他人之短。
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本句將「仁」與「智」結合，強調真正的智慧並非僅是邏輯辨析，而是能以仁心去體認萬物各自具備的價值（物德），從而產生不輕視、不毀損的慈悲心。
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此句為論述僧團管理與包容之前提，指出僧團內部必然存在品質參差的現象，用以引出後文不應因部分僧侶之惡而驅逐所有人的論點。
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本句在論述對僧團中不同素質成員的處置態度，強調不應採取極端排斥的手段，體現了包容與慈悲的處世原則。
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此句描述因僧團內部美惡參半卻被一概驅逐，導致社會大眾對佛法或僧團失去信心而產生的集體悲嘆，反映出修行者之行實直接影響世間對正法的認知。
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此句出於《廣弘明集》之論辯語境，強調在處理僧團內部美惡參半的情況時，若採取驅逐一切的極端手段，則不符合佛教慈悲與包容的德行，無法達到圓滿的教化目的。
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此句出自《廣弘明集》，屬於史傳部文獻，描述當時僧俗關係與社會禮儀。
此處並非在論述深奧佛法，而是強調在社會互動中應持有的禮貌與尊重，以利於弘法與共處。
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此句描述一種對佛教徒持有偏見或輕蔑的社會心理狀態，用以對比前句對儒士的尊重，揭示當時某些人對佛法修行者的歧視。
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此句為比喻論證。
作者以「金」比喻具有價值但被輕視的僧侶（釋子），以「石」比喻雖被尊重但實則無益的儒士，以此反諷當時社會價值觀的顛倒，強調應正視僧團的價值而非盲目排斥。
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此句處於《廣弘明集》之史傳論述脈絡，作者以儒家「王道」之寬容與仁政，反襯當時對僧團採取驅逐、賤視之政策的不合理性，旨在勸導統治者應以寬容之心對待三寶。
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此句為比喻，以自然界中土水相依而趨平的現象，比喻君主或修行者若能納諫、承接他人之意見，方能使局面平穩或心境平和。
在《廣弘明集》此處脈絡中，是用於論證明君納諫之必要性。
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此句以木材校正為喻，說明修行或治政需要依循準則（繩）方能端正。
在本文脈絡中，是用於比喻明君納諫、達士好聞其非，透過外部的矯正與指正，使自身行為趨於正直。
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此句處於《廣弘明集》史傳部之論述，旨在強調統治者應具備謙卑與開放的心態，以正王道。
在佛教弘法脈絡中，此處強調以「納諫」的寬容心來對待不同見解，是建立正法環境、使三寶之田得以成立的必要條件。
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本句強調謙卑與正視自身缺失的態度。
在《廣弘明集》的論說語境中，將「達士」的豁達與「明君」納諫相類比，說明唯有不執著於自我面子、勇於面對缺失的人，才能獲得真正的進步與智慧。
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本句強調智慧與情緒控制的關係。
在《廣弘明集》的論說語境中，智慧不僅是認知能力，更包含面對批評或不快時的定力與寬容，能以理智剋制嗔心。
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此句處於論述明君與達士之德行的脈絡中，強調寬容與納諫的胸懷，使即便地位低下或見識不足的人，其意見也能被傾聽與表達，體現一種不分貴賤、廣納意見的包容精神。
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此句強調「仁」的特質在於包容與不捨，與前文「智不輕怒」相對，說明修行者或明君應具備寬容之心，不輕易摒棄他人，以此營造利於正法（三寶之田）生長的環境。
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此處將三寶比喻為「田」（福田），意指透過供養或依止佛法僧三寶，能如在肥沃的田地種植般獲得廣大的功德。
在本文脈絡中，是指在明君納諫、禮賢招才的環境下，三寶的信仰與制度得以迅速確立。
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此句在文中以自然之天地的包容心，比喻聖者或明君應具備廣大、無差別的接納與包容之德。
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此句以大地的寬廣承載力為喻，接續前文關於「納諫」與「不輕絕」的論述，強調心量寬廣、能包容萬物之德。
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此句承接前文對天、地、海之寬廣的描述，用以比喻明君與仁者應具備如大地般廣大、無差別的包容心，能接納各種意見與人才。
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此句在《廣弘明集》的史傳脈絡中，旨在強調世間人才與美德的普遍性，以此類比後文對賢僧、賢才之存在與招攬的必要性。
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此句為反問句，強調在國家治理與精神導引中，具有德行與智慧的僧侶（賢僧）對於社會安定與正法傳播的重要性。
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此句為史傳文體中的稱請之詞，表達對統治者的恭敬與祈請，非直接論述佛法教理。
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此句處於《廣弘明集》史傳部，描述天元皇帝在治理國家與弘揚佛法時，採取廣納人才、不拘一格的政治與文化態度，旨在營造利於僧伽與道俗共榮的環境。
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此句描述當時政府對佛教寺院的管理政策，採取精簡化措施，以避免過度擴張，在行政區劃（州）中設定定額的寺院數量。
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此句描述僧侶在山林石窟等簡樸環境中，隨緣而住、聽從安排的修行生活狀態，體現出出家者對物質環境的不執著與順從。
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此句描述在特定地點（如寺院或石窟）若發現或擁有佛舍利，則採取建塔供養的方式以示尊崇，反映了佛教對聖物供養的傳統實踐。
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此句屬於史傳記錄，描述寺廟的命名及其背後的意圖，旨在透過名稱體現中興之志與寂靜修行的同伴之意，以期達到通達圓融的效果。
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此句處於《廣弘明集》記述佛教與國家關係的史傳語境中，描述皇帝採取納賢、簡政及支持僧侶聽居等政策後，達到政通人和、公私兩利且無損害的治理狀態。
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本句處於《廣弘明集》史傳部之讚頌語境，描述統治者採取納賢、興寺、敬佛之政策，使宗教界（道）與世俗界（俗）、以及當時主流的玄學與儒家知識分子皆獲益且心滿意足，體現了佛法與社會秩序的和諧共存。
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此句出自《廣弘明集》中對世俗統治者的讚頌，描述其政治成就與威望，屬於史傳部的記述風格，旨在說明正法在世間獲支持之背景，無直接之出世間法義。
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此句出自《廣弘明集》之史傳記述，屬讚頌君主之德政。
在此語境中，「大象」非指動物，而是指宏大的氣象、格局或德行，用以比喻君主之威儀與功績遍及天下。
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此句出於《廣弘明集》之書信或奏章體裁，屬文學修辭，用以比喻君主或上天之德化與洞察力廣大，能感通遠方之情，並非論述特定佛法教理。
。
此句出自《廣弘明集》中的書信或奏章體裁，旨在表達對自身或他人言行的謙卑與自省，避免在尊者或君主面前顯得輕率無禮。
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此句出於《廣弘明集》中記載的書信或奏章，描述人在極度恐懼或面對威權時的生理與心理狀態，並非在闡述特定的佛法教理，而是描述凡夫在恐懼下的心身反應。
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此句出於《廣弘明集》中記錄的書信或奏章，描述說話者在面對權威（如皇帝）時，心懷忐忑但仍勇於陳情、進言的卑謙態度，並非在討論特定的禪修或解脫法義。
。
此句出自《廣弘明集》中記載的書信或奏章，屬於當時佛教高僧與統治者往來的文體。
在此語境中，「雷電之威」並非指宗教儀軌的法術，而是借用自然現象的威權，表達對上天或至高權力的祈請，以期達到震懾或肅清之效。
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此處處於《廣弘明集》記載的書信或奏章語境，並非純粹的教理論述。
文中以「風雨之德」比喻統治者或聖者如自然之雨風般普惠眾生、滋養萬物的恩澤，屬於文學性的讚頌表達。
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此句為書信或奏章的結尾禮貌用語，屬於史傳部文獻中的格式化稱號，無特定佛法教理義涵。
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此句為書信或記錄之日期標記，屬於敘事性時間記錄，無特定法義可析。
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此處為書信或公文之稱謂，指稱對方的官職，不涉及佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時政權高層對佛法或佛徒（廣）的詢問過程，屬於傳播史的記載，無直接涉及特定教理之論述。
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此句為史傳敘事，交代人物佛圖澄的生存年代，用以回應後文關於其身分與年齡的質詢。
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此句為對話中的質詢，針對說話者（卿）的年齡與其對佛圖澄等高僧之稱號評價之間的不對稱性提出質疑，屬於史傳記錄中的人物對話，無深奧教理，僅涉及對僧侶位階稱號的認可問題。
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此句為對話中的質詢，針對前文關於佛圖澄與後世弟子之間時間跨度不符的邏輯矛盾提出質疑，屬於史傳記錄中的論辯過程，無特定深層教理。
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此句為敘事承接語，記錄人物之間的對答過程，無特定教理義涵。
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此句出於《廣弘明集》史傳部，屬論辯敘事，非教理闡述。
此處為廣在回答關於佛圖澄壽量與弟子身分之質詢，以歷史傳承的邏輯進行類比論證。
。
此句出於《廣弘明集》之史傳記錄，為對話之部分。
在此語境中，說話者旨在說明某種傳承或事實即便經過長時間（百世）的更迭，依然可以被驗證或認知，用以反駁對方對年齡與資歷之質疑。
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此句為史傳敘事，旨在討論時間跨度與傳承關係，並非論述深奧教理，是用於反駁對方對弟子資歷之質疑。
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此句為歷史敘事，旨在說明佛圖澄與當代人物之間的時間跨度在可考之範圍內，用以反駁對方對其身分或年齡的質疑。
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此句為對話中的反問，旨在強調前文所述之邏輯或事實已十分明確，不應產生疑問。
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此句為敘事承接語，標記對話說話者的轉換，無特定法義。
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此句記錄當時關於佛教在世間生存的爭議，反映了部分官員將僧伽制度（伽藍）視為對國家經濟或社會秩序造成負擔的觀點，而非純粹的法義討論。
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此句為對話承接，記錄當時人物針對建立伽藍（寺院）之爭議而進行的詢問，屬於史傳記錄，無特定深層教理。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由問者（澤）轉移至答者（廣），引出後續關於佛法與國運關係的論述。
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此句引用歷史典故，旨在說明國家的興衰與人才的流向取決於統治者的德行與政理，而非單純由信仰佛法與否決定，用以反駁將亡國歸因於佛法的觀點。
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此句旨在辯正佛法與世俗災難（如亡國、破家）之間並無因果關係，強調世間的興衰是由於政治、道德或業力等因素，而非佛法本身造成。
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此句在《廣弘明集》的論辯語境中，旨在說明亡國破家之因並非源於佛法，而是有內外典籍及道俗文獻的實證記載，用以支持其論點之客觀性。
。
此句在《廣弘明集》的論辯語境中，強調內外典籍與道俗明文（法律規範）具有恆久的價值與正當性，不應因個案而予以廢除。
。
此句為對話之結論，基於前文論述亡國破家非因佛法，而主張應在國家中建立佛法以利治國與救世。

此句為敘事承接語，記錄對話過程中的詢問動作，無特定教理內容。
。
此句為敘事性引言，提及特定歷史人物，用以引出後文關於國亡與佛法關係的辯論。
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此句為對話中的質詢，旨在探討信仰佛法與世俗國運、家庭興衰之間是否存在因果關係，是用以引出後文關於「亡國不由佛法」之論證的設問。

此句為敘事承接語，標誌著對前文疑問的詳細回答開始。
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此句為論辯之開端，旨在說明世俗國家的興衰與佛法無直接因果關係，將失國歸結於自然時序（曆數）與統治失當（寵罰失中）兩種世俗因素。
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此句在《廣弘明集》的辯論語境中，旨在說明齊君失國的原因並非源於信仰或實踐佛法，而是由世俗的曆數（時運）與政治治理（寵罰失中）所決定，用以反駁佛法導致國家衰亡的觀點。
。
此處討論國家滅亡的原因，將其分為自然時限（曆數）與統治失當（寵罰失中）兩類，說明世間一切有為法皆有其興衰週期，不可避免。
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此處指時間上的極長跨度，用以論證世間國家興衰之必然性，屬於對世俗因果與無常現象的敘述。
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此句旨在說明世間一切有為法皆處於無常之中，即便國家之政權亦不能逃脫生滅之理。
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此處討論的是世俗統治者的治國失策。
在佛教語境中，「中」指不偏不倚的適度狀態。
此句說明齊君因寵罰失衡，導致人心離散，是導致失國的世俗因果，與佛法教義中的「中道」概念在治理層面相呼應。
。
此句出現在《廣弘明集》中關於世俗興衰與因果的辯論脈絡，此處並非在講授佛法教理，而是引用儒家或世俗的價值觀（君子之風）來分析齊君失國的社會政治原因，說明人才與德行者不願在失道、卑劣的統治環境下生存。
。
此處為敘事論證，說明齊君因寵罰失中、不願居於劣勢而投奔周朝，用以論證國亡之因果在於世俗政治與曆數，而非由佛法決定。
。
此處為論辯語境，旨在說明齊君失國之原因在於世俗的曆數窮盡與寵罰失中，而非由佛法之因果或教理所決定，用以區分世俗政治興衰與宗教法義的關係。

此句為敘事承接語，記錄對話過程中的詢問動作，無特定教理內容。
。
此句為對話中的質詢，反映當時儒佛論辯中，對方對佛經真實性的質疑，將其視為幻妄之說。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛法與儒家思想的辯論語境。
說話者（澤）質疑佛經內容若是幻妄之言，則無法在邏輯或事實上被引用作為論證的依據。
。
此句為敘事承接語，記錄對話過程中人物廣對澤之疑問的再次回應。
。
此句為對話紀錄，描述對方（澤）對佛經真實性的質疑，屬於論辯過程中的立場陳述，並非在闡述佛法教理。
。
此句記錄了僧侶廣與澤之間的辯論，廣以對等邏輯回應對方對佛經的質疑，指出對方認同的孔教同樣可以被視為不真實，旨在透過邏輯對抗來打破對方的偏見。

此句為敘事承接語，記錄對話過程中的詢問動作，無特定教理內容。
。
此句為辯論過程中的質詢，旨在要求對方提供論據以證明其對孔子教義之否定評價，體現了當時佛教與儒家思想在中國早期的論辯特徵。

此句為對話承接語，標誌著人物「廣」針對前文「澤」的提問開始進行回答。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛、儒、道之辯論。
說話者廣旨在論證孔教之不真，透過指出莊周（道家代表）亦有孔子（儒家代表）之操行，意在說明世間之德行與名聲在不同學派間可能相通或重複，以此質疑特定教義的絕對性。
。
此句處於《廣弘明集》中關於佛法與儒家思想辯論的語境，說話者廣旨在透過對比古人行為與後世評價，論證其觀點，此處指過去的歷史事實或情況是一致的。
。
此處為《廣弘明集》中關於佛道與儒家之辯論，引用莊子「芻狗」之喻，說明世事變遷與名聲傳播，旨在論證孔子之行與後世評價的關係，而非在闡述特定的佛法教理。
。
此句處於《廣弘明集》中關於佛道與儒家之辯論語境，旨在說明某種思想或風氣（如前句提到的遺風）具有長久的影響力與傳承性，用以論證其真實性或影響力之深遠。
。
此句出自《廣弘明集》，記錄的是當時佛教與儒道等思想碰撞的辯論過程。
此處為辯論對手（廣）採取之論點，試圖以中國古代諸子百家之典籍缺乏佛陀記載，來質疑佛教的真實性。

此句為敘事承接語，記錄對話過程中的詢問動作，無特定教理義涵。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛法與儒道之辯論。
說話者（澤）質疑對方（廣）所引用的古代神異事例（如木母出血）與現今佛像不出血的現象不符，認為其論據在邏輯上不類比、不成立。
。
此句為對話中的疑問承接語，用於詢問前句「丁蘭木母卿引不類」之理由。
。
此句為敘事引例，描述古人與神木（木母）發生碰撞的事件，用以對比後文關於佛像是否能出血的討論，探討靈驗與物質實相之差異。
。
此句出自《廣弘明集》中關於佛法與世俗迷信、神蹟之辯論。
文中提及「木母」出血之傳說，是用以對比後世泥佛石像不再出血的現象，旨在探討神異現象與法理之關係，而非闡述核心佛法教義。
。
此句為敘事背景，描述歷史上毀壞佛寺之事件，用以引出後文關於泥佛石像是否能出血的辯論，屬於史傳部之事實陳述，無特定教理義涵。
。
此句出於《廣弘明集》中關於佛法與世俗異象的辯論，說話者以物質構成（泥、石）的無生命特性，質疑神蹟（出血）的可能性，旨在透過邏輯推論來討論信仰與實相的關係。

此句為敘事承接語，指文中人物「廣」針對前文關於泥佛石像不出血的質疑進行詳細回應。
。
此句為敘事引例，旨在透過世俗對「九鼎」感應（沸騰）的信仰，對比並反駁對方對佛像不出血的質疑，屬於辯論中的類比論證。
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此句並非在闡述佛法教理，而是引用當時社會對「九鼎」感應傳說的認知，用以論證神異現象的邏輯，旨在透過對比鼎不沸騰的事實，反駁對方對泥木石像不出血的質疑。
。
此句並非在闡述佛法教理，而是引用中國古代「九鼎鎮九州」的政治傳說作為類比，用以反駁對方對佛像不出血的質疑。
其邏輯在於：若世間異象（如鼎沸）不再發生，則不能以此證明佛像（泥木石像）失去靈驗。
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此句為敘事性描述，旨在透過現實世界的戰亂動盪，對比前文提到的「九鼎」並未沸騰之現象，用以反駁對方對泥木石像不能出血的質疑，屬於辯論過程中的事實陳述。
。
此句處於辯論語境中，以夏朝九鼎感應天下之說為類比，旨在反駁對方以「泥木石像不出血」為由而否定佛像神聖性的邏輯。
說話者指出即便天下動盪，九鼎亦未感應沸騰，以此證明不能單憑物質現象的缺失而否定其本質或神聖性。
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此句為論辯之承接，旨在透過對比「古鼎」與「佛像」的現狀，反駁對泥木石像不能出血的苛求，強調世間習俗與信仰對象的共存與邏輯一致性。
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此句出於辯論語境，以「九鼎不沸」類比「佛像不出血」，旨在反駁那些以物質現象（如出血）來衡量佛像真實性或神聖性的偏見，強調不應以物質表象來否定信仰對象。
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此處為論辯語境，接續前文關於九鼎不沸與石像不出血的對比，指即便停止對佛像（泥木石像）的輕視或棄置，亦應反思對古鼎之迷信。

此句為史傳記錄之日期標記，用於交代後續事件發生的時間點，無特定法義。
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此句為史傳敘事，記錄君主對僧侶或相關人員的供養行為，體現當時政權對佛教的物質支持。
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此句為史傳敘事，記錄當時人物在特定地點（北宮）的行蹤與安排，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物行程，無特定法義可解析。

此句為史傳敘事，記錄皇帝的行蹤，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄皇帝與臣民之間的禮節往來，無特定宗教教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時的禮儀程序與官員宣讀敕旨的過程，不涉及特定佛法教理。

此處為史傳敘事，記錄皇帝透過內史向臣下傳達的正式指令，非宗教教理之論述。
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此句出自《廣弘明集》史傳部，為皇帝對臣下的敕旨。
以天文現象比喻政治治理，強調即便身處高位、才德卓越之人，仍需得才俊之臣輔佐方能成就大業，體現謙卑與協作之理。
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此句出自《廣弘明集》之史傳敘事，雖非直接論述佛法，但體現了謙卑與互補的處世原則，強調即便具備極高智慧或地位者，亦需他人之正向提醒與協助，以避免獨斷之誤。

此句為皇帝之謙辭，在佛教史傳文獻中，統治者常以「闇德」自謙，以示虛心接納臣下建議，符合佛教中破除我慢、謙卑受教的精神。
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此句為皇帝對臣下之稱讚，屬於史傳敘事，旨在描述君臣間的互動，無特定宗教教理之闡述。
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此句為皇帝對臣下獻策之褒獎，屬於史傳部之敘事記錄，無特定宗教教理之深義。
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此句為敘事性文字，描述呈遞給君主的文書篇幅較長，並非論述佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述說話者（皇帝）因文書篇幅過長，尚未能將其內容詳盡研讀完畢，並非在論述佛法教理。
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此句為君主對臣下文書處理的行政指令，描述對文書的閱覽動作，不涉及特定佛法教理。
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此句屬史傳敘事，描述行政管理程序，非宗教教理之論述。
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此句為世俗書信或詔令之結尾客套語，屬敘事記錄，無特定宗教教理。
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此句為敘事性的時間標記，記錄特定事件發生的日期，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄皇帝透過內廷官員宇文澤向僧侶或大臣傳達政令之過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性開端，說明佛教傳播的時間跨度，旨在為後文論述法義之難明及世風澆浮導致法 deteriorated 的背景做鋪陳。
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本句說明佛教核心真理（至理）具有深奧、超越世俗認知之特性，非一般思考能輕易領悟，以此為後文論述法教衰落或需精修之背景。
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本句描述正法在世間傳播時，因人心墮落、信仰缺失而導致的衰敗現狀，說明外在環境（世風）對法義傳承之影響。
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此句描述因世風澆浮、不依佛教，導致正法在傳承或實踐過程中被歪曲、汙染，失去了原有的純淨義理。
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此句為敘事性稱名，指涉北周高祖武帝，在文中作為後續描述其廢佛政策之主體。
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此句處於史傳部敘事語境，描述世俗統治者（高祖武皇帝）因當時佛教法義被濁穢所染，而採取廢除佛教制度之行政行為，非指宗教法義之廢立。
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此句為承接語，說明前文所述之佛教衰落、法度濁穢之現狀，正是導致高祖武皇帝廢除佛教而不予建立的直接原因。
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此句為皇帝表達對佛教真理的嚮往與皈依之意，將「至道」視為超越世俗、清淨的最高真理。
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此句表達說話者（朕，指皇帝）內心的志向，旨在恢復並推廣佛教的正法與善行，以對抗前文所述的世風澆浮與法之濁穢。
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此句描述說話者（朕）欲透過選拔具備實踐能力的修行者，以恢復並弘揚被廢置的佛教正理，強調修行需兼具「練行」（精進實踐）與「恭修」（恭敬心）。
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此句在史傳語境中，強調修行者或聖賢雖處於世俗的外在形式（形服）之中，但其內在的修行功德與德行並未因外在環境或形式而損毀。
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此句描述說話者（依上下文為皇帝）透過建立物質與制度上的修行場所（道場），旨在創造環境以推廣並實踐佛教的善法。
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此句為敘事性的行政指令，旨在告知相關人員關於弘揚善法與設道場的決定，無深奧教理，僅為傳達政令之語。