大藏經白話翻譯計畫

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本句描述修行者在面對生命苦難時的心理狀態與對現有手段的否定。
首先指出「三苦」是驅動尋求解脫的動力（欲知滅此因），隨後指出對現有見解或方法的觀察結果為無用、不定、不極，從而建立起尋求更高層次真理的必要性。

此句為承接語，標誌著從前文的偈頌內容轉入對該偈頌產生背景、因緣的敘事說明。
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此句為敘事開端，介紹故事主角迦毘羅仙人，用以引出後續關於四德與救度世間的論述。
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此處描述仙人迦毘羅的誕生與特質，強調其非由凡俗因緣而生，而是由「空」而生，並天生具備後文所述的四種圓滿德行。
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本句描述仙人迦毘羅自然具足的四種德能，將法、慧、離欲、自在視為構成其精神或生命本質（身）的四個核心要素。
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本句描述仙人迦毘羅觀察世間眾生被煩惱遮蔽、處於無明狀態而深陷輪迴，進而激發出救拔眾生的悲願。
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此句為仙人迦毘羅見世間眾生沈淪而發出的感嘆，指出眾生在生死輪迴中因缺乏智慧而處於迷茫與無知的狀態。
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此處描述仙人迦毘羅在起大悲心後，以其自在之能觀察世間眾生之狀態，旨在尋找可度化之對象。
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此句為敘事承接，描述仙人迦毘羅在遍觀世間後，遇見特定人物阿修利，為後續對話與教導做鋪陳。
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本句描述仙人迦毘羅觀察世間後，在婆羅門阿修利進行長期祭祀期間，以隱身之法接近並對其進行教導，展現其自在神通與大悲心。
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此句為仙人對婆羅門阿修利的詰問，指出其仍處於世俗生活的執著與遊戲之中，旨在對比後文提及的「梵行」清淨之境。
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此句為敘事承接，描述說法者在傳達訊息後迅速離去，體現其行事之果決與不留痕跡。
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本句為敘事，描述仙人與婆羅門之間跨越千年的對話過程，旨在展現修行者在時間跨度上的耐心觀察與對象心境的考驗。
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此句為敘事承接語，描述仙人與婆羅門之間對話的轉折，記錄對話主體的切換。
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此句描述婆羅門阿修利對仙人的回答，承認自己目前仍處於對世俗家庭生活（在家之法）的執著與享受之中，對比後文其捨家修行的轉折。
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本句為敘事句，描述仙人與婆羅門之間對話後的行動接續。
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本句為敘事承接，描述仙人與婆羅門之間重複的對話過程，用以鋪陳後續婆羅門捨家出家的轉折。
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此句為敘事承接，描述婆羅門對仙人再次詢問或對話的肯定回應。
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此句描述仙人對婆羅門的考驗，詢問其是否具備捨棄世俗慾望、實踐清淨禁慾生活的修行能力，作為出家修行的前提。
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此句為婆羅門對仙人詢問能否清淨持守梵行的肯定回答，表達其出家的決心。
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本句描述一名婆羅門在仙人的指引下，決定放棄世俗生活（在家法）而選擇出家修行，轉而追隨特定導師（迦毘羅）的過程，體現了從世俗向解脫路徑的轉向。
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本句為論書中的問答形式，旨在探討出家修行的動機與因緣，隨後由「三苦」來回答其生起之原因。
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本句為對前文「從何因生」之疑問的回答，指出痛苦產生的原因在於三種不同層次的逼迫（後文詳述為內、外、天三種依處）。
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此句為對話中的提問，旨在釐清導致出家修行之動機——「三苦」的具體內涵。
根據後文，此處的三苦並非佛教傳統的苦、空、無常或三苦（苦苦、壞苦、行苦），而是該論書特定脈絡下將痛苦分為內在（生理病苦）、外在（環境）與天災（天候）的分類。
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此句回答前文關於「三苦」的內容，將苦的來源分為內在生理、外部環境以及天道（或天災/命定）三個維度。
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本句在討論痛苦的來源，將其分為內、外、天三類。
此處「依內」是指身體內在生理因素的失衡導致的病苦，屬於物質層面的身苦。
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此句引用醫學觀點來解釋身體內部病苦的成因，將身體部位劃分，說明特定區域（齊以下）與「風」元素的失調（風處）相關，用以分析導致身苦的生理因素。
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此處並非討論佛教心法，而是依據當時外道或醫方對人體生理構造的劃分，將身體不同部位對風、熱、淡（冷）等元素的反應區分開來，用以解釋「依內苦」的生理成因。
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此處並非討論佛教心法，而是依據古印度醫學（醫方）對人體生理構造的劃分。
文中將身體分為風、熱、淡三處，本句明確界定「淡」這一生理特質或元素所主導的身體範圍是從心臟以上。
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本句描述身體內部元素（風、淡、熱）失衡導致疾病的機制。
當風元素過盛並對其他元素產生壓迫時，會打破生理平衡而誘發風病。
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本句接續前文對「依內苦」的分析，說明體內熱能與淡能（冷能）的失調與風能增長一樣，都會導致疾病與身體上的痛苦。
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此句定義「心苦」的具體內容，列舉了三種典型的心理痛苦：愛別離、怨憎會、求不得。
這與佛教中關於苦的普遍分析一致，強調情感與慾望不順遂所導致的心理煎熬。
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本句說明心苦的產生機制：當意識對「所愛別離、怨憎會、求不得」這三種情境產生分別執著時，即會導致心理痛苦。
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本句將前文所述的生理病苦（身苦）與心理痛苦（心苦）統稱為「依內苦」，指由個體內部生理失調或心理執著所產生的苦難，與後文的「依外苦」與「依天苦」相對立。
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此處將苦分為內、外、天三類。
本句定義「外苦」為由外部生物（人、畜、毒蛇）或自然災害（山崩、岸坼）等外部客體所直接導致的痛苦。
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此處將痛苦分為內在、外在與自然環境（天）三類，本句具體說明由自然氣候與天災所引起的生理與心理痛苦。
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此處將苦分為內苦、外苦與依天苦。
本句定義「依天苦」是指受自然環境（天候）影響而導致心理或生理狀態失衡的痛苦。
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此處承接前文對「內苦（身苦、心苦）」、「外苦」及「天苦」的分類論述，說明苦難的產生是由於上述各類苦痛的逼迫而導致的結果。
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本句為論議中的提問或前提，旨在探討如何消除前文所述之身苦、心苦與依天苦的根本原因。
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此處為論書之辯論形式，標記對立觀點（外道）的發言開始，用以隨後進行破折與論證。
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本句承接前文對「內苦、外苦、天苦」三種苦的定義，指出消除這三類痛苦的對治原因（因）已經在論述中明確揭示。
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本句處於論辯語境，討論滅苦之因。
此處提出第一種對治方法，即利用世間醫學（八分醫方）來解決生理上的痛苦（身苦）。
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此句描述一種世俗或外道的觀點，認為透過感官對可愛對象的追求與滿足，可以暫時消除心理上的痛苦。
在本文脈絡中，這是作為被討論或被反駁的對立觀點（後文提到其有「二種過失」）。
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此句為論辯過程中的承接語。
在前文中，對方（外道）提出了滅除身苦與心苦的兩種原因（醫方與六塵），此處旨在指出這些所謂的「因」已經被陳述出來，隨後將接續質詢為何還需要進一步探究。
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此句為論辯過程中的反問，意指既然滅苦之因（如醫方與六塵之用）已經顯現，邏輯上已足夠，因此質詢為何仍有追求知曉的必要。
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此句為論書中的承接語，標誌著對前文提出的疑問或質詢（外曰）進行回應的開始。
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此句為論辯過程中的反駁，針對對方提出的滅苦之因（如八分醫方、六塵等）進行邏輯分析，指出其論點雖有一定道理，但在嚴謹性上存在兩項根本性的缺陷（後文指出的「無定」與「無極」）。
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此句處於論辯脈絡中，說話者在指出對方論點存在過失後，提出需要進一步論證或確認該義理是否真正符合邏輯與道理。
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此句為承接語，旨在詳細列舉前文提到的「二種過失」，在論辯語境中用於引出具體的論據或缺陷分析。
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此處為論辯過程，指出前述滅苦之因（如八分醫方）存在之缺陷，第一項缺陷在於其效果或性質不穩定、不確定。
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此句接續前文對某種因果論述的質疑，指出其具有兩種過失，其中第二項為「無極」，意指該因果關係不具備必然性或絕對的確定性，無法保證必然導致滅苦之果。
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此處為論辯體裁之轉折，標誌著對話主體由原論述者轉向對立的非佛教論者（外道），準備提出反駁或質詢。
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本句為論辯過程中的假設前提，指出若某種醫方（治療方法）在邏輯或實踐上存在「無定」與「無極」的過失，則無法在因果律上成立，不能導向滅苦的結果。
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此句出於《金七十論》，屬於對外道教義的辯論。
文中「外」指外道論者，此處是在反駁對方關於滅苦之因的論點，提出四皮陀中存在另一種能導致結果（如不死、入天）的因緣。
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此處為論辯語境，對方（外道）主張其所提出的「因」具有必然性（定）與絕對性（極），能確實導向預期的結果（如不死或滅苦），用以反駁前文對八分醫方之質疑。
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此句處於論辯語境中，針對對方提出的論點（關於四皮陀之因果）進行反駁，指出其追求的認知或論證在邏輯上或實踐上並無實質作用。
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此句為引經之承接語，旨在引用外道（四皮陀）的觀點以進行後續的論辯與破斥。
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此句出自《金七十論》外教部，描述非佛教的某種外道或醫方主張，認為透過服用特定物質（須摩味）可以達到不死之境，是用以對比或反駁的論據。
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此句描述在特定條件（前文提及飲須摩味）下獲得的神通能力，能跨越空間界限進入光天並觀察天界眾生，屬於外道論著中對特定修法或藥物效果的敘述。
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此句出自《金七十論》，處於與外道（婆羅門/吠陀信仰者）的辯論語境中。
說話者引用《四皮陀》（吠陀）之說，主張透過特定手段（如飲須摩）獲得不死與天眼，進而宣稱自己已超越世間的痛苦與怨恨，使其不再能對自己產生影響。
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此句出於《金七十論》，屬於論辯外道觀點之語境。
說話者基於前文提到的「飲須摩味而成就不死」之主張，表達其認為自己已超越生死、不再受死亡支配的傲慢或自信之見解。
。
此句為論辯過程中的承接語，標誌著對前文提出的論點或疑問進行回應。
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此句處於論辯語境，旨在分析不同資訊來源（見聞）的不可靠性。
文中將「見」與「隨聞」作為兩種認知途徑，指出其在傳遞知識或醫方時，不可避免地會產生偏差（濁失）與品質差異（優劣）。
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本句處於論辯語境，針對前文提到的「見」與「隨聞」兩種認知來源（因）進行反駁或分析，指出這兩種因素足以導致事物本質的改變（勝變），用以論證對方的觀點存在過失。
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此處屬於論辯過程，旨在分析醫方（醫學典籍）作為論據（因）時的不可靠性，指出其內容缺乏確定性且過失繁多，不能作為絕對的證明。
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此句處於《金七十論》對醫方或知識來源的辨析語境中，將知識獲取的途徑分為「所見」（親見/文獻）與「隨聞」（傳聞），旨在分析傳聞所得之知識在論證上存在的不確定性與過失。
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此句描述某種知識或傳聞（隨聞因）的傳播路徑，說明其來源經過了從梵王到仙人的層層傳遞。
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此句處於對醫方（醫學）論據之辯論脈絡中，說明「四皮陀」這類知識來源屬於「隨聞」（傳聞），旨在指出其論據缺乏直接觀察或絕對確定性，具有不穩定或有過失的特質。
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此句處於論辯語境，旨在分析特定論據或醫方說法（皮陀）在邏輯或實踐上的缺陷，以證明其不可靠性。
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本句為論辯過程中的總結與承接，指出針對「見醫方」（依據醫學典籍）這一論據，存在三種邏輯或實踐上的缺陷，隨後將逐一列舉。
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此處處於對醫方（醫學典籍）過失的論述中，指出其第一項缺陷在於內容或來源的不清淨（不純粹或有瑕疵）。
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此句處於對外道醫方與祭祀典籍之批判脈絡中，旨在舉例說明皮陀等典籍中存在「不清淨」的過失（如鼓勵殺生以求生天），用以論證隨聞因之不可靠。
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此句出現在論述「不清淨」之過失的脈絡中，描述某種祭祀或殺生儀式中，對被宰殺動物所說的誘導之詞，意在說明此類說法之虛偽與不淨。
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此句出於《金七十論》對外道祭祀儀軌（如馬祠、皮陀）的論述，描述祭祀者對被犧牲動物所說的誘導之詞，意指透過死亡能獲取天界的果報。
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此處為論著中舉例說明「不清淨」之過失，引用外道馬祠祭祀時對被宰殺動物所說的誘導之言，用以論證其說法之虛偽與不淨。
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此處描述的是外道祭祀（如馬祠）中的殘忍行徑，旨在透過舉例說明其儀軌中的不清淨與妄語，以論證其法義的謬誤。
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本句出自《金七十論》，屬於對外道祭祀儀軌的論述。
文中討論的是特定祭祀儀式（如馬祠或皮陀）中，牲畜數量必須精確達到六百頭，若有缺失（少三頭或不具足），則無法達成預期的果報（如生天為戲等五事）。
這是在分析外道教義中的因果邏輯及其過失。
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此句處於對「不清淨」過失的論述中，旨在指出某些外道或非佛之見解（如諸天、仙人）將妄語視為非罪，以此對比正法中對罪業的認定，揭示其觀點的錯誤與不淨。
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本句討論罪業的認定與成因，指出某些行為之所以被定義為「罪」，是基於特定的聞法因緣或教義認定（聞因），強調罪業的認定具有依據性。
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此句承接前文關於妄語及不正當祭祀（如皮陀、馬祠）之討論，指出因其行為或因果關係導致心靈或業力的不純淨。
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此處為論述之條目標題，指涉一種狀態或結果的「退失」，後文以帝釋天與阿修羅王因時節而滅，以及施主從天退為例，說明福德或地位的喪失。
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此句為引用說明，旨在透過提及「皮陀」中的論述，來支持前文關於「退失」之義理的論證。
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此句與後句接續，描述即便如帝釋天與阿修羅王等強大的天眾，在沒有特定過錯或原因的情況下，仍會因時節（壽盡）而滅亡，用以說明無常與退失之理。
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此處討論「退失」之義，說明即便如帝釋天或阿修羅王等強大存在，亦無法逃脫壽終正寢或時運耗盡而墮落、消亡的自然法則。
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此處討論的是「退失」之義，說明即便如帝釋或阿修羅王等高位者，一旦福報耗盡、時節已到，必然會從天界墮落，無法逃避因果與時限的規律。
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此處討論的是「退失」之義，指維持天界地位的福德或因緣（法）一旦耗盡，將導致從天界墮落。
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此處描述因福德（法）滅盡而導致從天界墮落的現象，用以說明「退失」的義理。
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本句在論述天界眾生因福盡而墮落的現象，說明「退失」是指從較高的境界或地位下降至較低之狀態。
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此句為論述之標題，接續前文對「退失」的討論，開始分析天界或眾生之間因福德、能力或地位不同而產生的優劣差異及其導致的憂惱。
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本句透過貧富對比，說明由於個體間存在優劣差異，在對比中會產生心理上的不平衡與憂惱，用以論證「優劣」之存在及其導致的心理狀態。
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本句接續前文關於「貧窮見富則憂惱」的論述，說明在外在相貌（醜好）與內在心智（愚智）的優劣對比中，同樣會產生心理上的憂惱與不滿，用以論證世間存在「優劣」之區分。
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此句承接前文關於貧富、醜美、愚智因對比而產生憂惱的譬喻，說明在天界眾生之間，同樣存在因等級、福德或能力的優劣差異而產生憂惱的心理現象。
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此處描述天界眾生因福報、地位之差異而產生的心理反應。
透過對比（下品與上勝），說明即便在天界，若仍有優劣之分，則會產生嫉妒或不安的憂惱心，以此論證天界亦有優劣之分且非永恆安樂。
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本句接續前文關於天界中下品見上品而生憂惱的敘述，說明在該論著的邏輯框架下，由於存在等級差異，導致了心理上的優劣感與隨之而來的憂惱。
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本句為論著中的邏輯總結，將前文提到的三種優劣（貧富、醜美、愚智）與前述兩種退失情況，統一歸納為由五種過失所導致的結果。
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此句處於論辯語境中，旨在否定「皮陀」作為導致某種結果（根據上下文應指勝劣或憂惱之果）的因果條件。
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此處為論書之辯論形式，標記對手（外道）提出質詢，以引出後續的答辯與論證。
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此句為論辯過程中的質詢，針對前文關於優劣（優劣、憂惱）的討論，詢問產生「勝」（優越、卓越）的根本原因或條件。
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此句為論書中典型的問答結構，承接前文「外曰」之疑問，引出後文對「勝因」的論述。
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此句處於論辯語境中，針對前文提出的「何因為勝」之疑問進行回答。
這裡的「翻」是指邏輯上的反駁或推翻，旨在分析並否定對方所主張的兩種理由（因）之正確性。
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本句為論述過程中的定義說明，旨在明確前文提到的「二因」之具體內容，首先指出其一源自醫方的論述。
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本句處於論辯語境，旨在列舉判定「勝因」的兩種來源，其中第二種來源為皮陀的論說。
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本句處於論辯語境，透過對比（翻）兩種不同的論據或原因（醫方所說與皮陀所說），旨在分析並確定哪一種纔是能導向正確結果的有效原因（所得因）。
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此句在論辯脈絡中，旨在說明被認定為「勝因」的條件，必須具備後文所述的五種特質（定、極、淨、不退、平等），用以證明其論據的完備性與正確性。
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此處處於論辯語境，在分析「因」的五種德相（特質）中，第一項為「定」，指該因果關係具有確定性、不變動的特質。
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此處處於論辯邏輯中，列舉「因」所具備的五種德相（特質）之二。
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此處為論述「因」之五德（特質）中的第三項，指該因果關係或論據在邏輯上是純淨、無雜染或無瑕疵的。
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此處列舉所得之「因」所具備的五種德相（特質）之一。
在論書邏輯中，「不退」指該因果關係穩定，不會向後退轉或失效。
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此句接續前文對「因」之五德的列舉，指出該因具備的第五項特質為「平等」。
在《金七十論》此處的邏輯推演中，是用於界定特定因果關係之品質的屬性。
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此句為論證過程的結論，指出在討論的因果或德相中，目前的分析結果優於前述的兩種論點或條件。
。
此處為論書之辯論形式，標記對手（外道）提出質詢，以引出後續的解答。
。
此句為論書中的問答形式，旨在探討前文所述之「因」（具備五德之因）的產生條件或獲取路徑。
。
此句為論書中典型的問答結構承接語，標誌著由提問轉入對應的解答部分。
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本句為對前文「此因何因得」之回答。
在《金七十論》此處論辯脈絡中，旨在說明透過認知對象性質的變易（變性），來推論或達成某種認知狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「變性」進行具體定義與分類說明，後文隨即列舉了大、我慢、五塵等七項變自性的內容。
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此句為列舉「變」之自性所作的七項名相之首。
在《金七十論》的論辯脈絡中，此處旨在分析導致自性改變或被誤認為改變的因素。
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此句為列舉「變性」之項次，在本文脈絡中，我慢被列為自性所作之變相之一。
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此句處於對「變性」之組成項目的列舉中，將「五塵」列為第三項變自性之所作。
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此處為列舉「變性」之組成項目，將「五根」列為第四項。
在該論書的語境中，此處是在分析構成認知或存在之要素的分類。
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此句處於列舉「變性」之因項中，指涉認識對象的五種感官根源。
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此句處於對「變性」之組成項目的列舉中，將「心」列為導致自性變異的第六個因素，屬於外道論典對心物組成之分析。
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此句為列舉「變自性」之組成項目，將「五大」列為第七項。
在該論書的二十五種真實之境（二十五法）體系中，五大是構成物質世界的基礎元素。
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本句在說明「變」的定義及其來源。
根據上下文，此處將四大、我慢、五塵、五根、五知根、心、五大（共七類）定義為「變」，並指出這些現象是由於其原本的「自性」作用而轉化或產生的。
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本句在論述二十五種真實之境，說明「自性」在名相上的變異並不改變其本質，其體性與最初的因（本因）是一致的。
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此處處於外教部論著語境，討論的是關於「我」的定義。
文中將「我」等同於「知者」（cognizer），將自我定義為一種具備認知功能的實體或主體，用以區分於其他物質或精神組成部分。
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本句強調透過對「二十五」種法（依上下文指前述之塵、根、心、大等組成之法）之真實本性的認知，體悟其不增不減的特質，進而達成解脫三苦的目標。
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此句為承接語，旨在引用先前或相關文獻（此處指《解脫》）中的偈頌，以證明前文所述關於「二十五真實之境」能脫離三苦的論點。
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本句接續前文提到的「二十五真實之境」，強調透過對這二十五種法（本論之核心分析對象）的正確認知，能使修行者在各種環境與實踐路徑中保持正覺與安住，進而達成解脫。
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此句出於《金七十論》，在討論知曉「二十五真實之境」後可脫離三苦的脈絡中。
這裡的「編髮髻」與「剃頭」是以外在形式（如在家或出家之相）來比喻，強調只要內在對真實法有正確的認知與實踐，不論外在形式如何，皆能獲得解脫。
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此處為論書之辯論形式，標誌著對立觀點（外道）的質詢開始，隨後將進入針對特定法義的問答與破斥。
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此句為論書中的疑問句（外曰），旨在探討該體系中關於存在構成的基礎名相——本性（原質）、變異（衍生質）與知者（意識/我）之間的區別與定義。
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此句為對話承接語，接續前文「外曰」之提問，引出後續關於本性、變異與知者的論述。
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此句為對前文「云何分別本性變異及知者」之回答。
在《金七十論》的論述框架中，將「本性」定義為能生一切且不依他而生的根本實體，因此其特質是恆常不變的，與後文提到的「大等」或「十六」之變異相對照。
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本句在討論本性、大等與變異的區分。
在此脈絡下，大等被歸類為「本變」，即由本性所衍生出的變化形式，與純粹的「變異」有所區別。
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此句處於對「本性」與「變異」的辯論脈絡中。
在該論著的邏輯中，將某些法（十六）區分為僅由變異產生，而非源自不變的本性，用以區分本質與衍生現象的差異。
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本句在討論本性、變異與『知』的區分。
根據上下文，此處將『知』定義為一種獨立於本質變異之外的狀態或屬性，強調其非由本性演變而生。
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此句定義「本性」為一種原初的、自足的生成能力，強調其作為一切現象之根源的獨立性，不依賴於外部條件而存在。
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本句承接前文，說明因其具備「能生一切」且「不依賴他物而生」的特質，故在該論著的體系中被定義為「本性」。
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此處討論的是物質或心靈構成的因果關係。
本性被定義為能生一切且不依賴他者而生的原初性質，而「大」等現象則是從此本性中產生的結果。
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此句接續前文，說明因其具備「能生他物」的特質，故在該論述體系中被定義為「本」。
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此句在論述「本性」的定義，強調本性具有自生能力，不依賴外部條件或他物而產生，因此被稱為「本」。
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本句承接前文「不從他生」，說明該法（本性）具有自生能力，不依賴外部條件轉化而來，因此不屬於「變異」的範疇。
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此句列舉出七種法（大、我慢、五塵），用以討論其在該論體系中同時具有「本性」（能生他法）與「變異」（由他法所生）的雙重屬性。
。
本句討論的是物質或心法在生成序列中的雙重屬性。
在該論著的邏輯中，「本」指能生他物的根源，「變異」指由他物所生。
此七種要素（大、我慢、五塵）在因果鏈條中既是後者的原因（本），又是前者的結果（變異）。
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本句討論物質構成的因果關係。
在該論著的邏輯中，「本性」是能生一切且不依他生的原初性質；而「大」（大元素）雖能生後續之物，但其自身是由本性所生，因此在對比本性時，被定義為「變異」（衍生之物）。
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此處討論的是一種因果遞衍的生成關係。
在該論著的邏輯中，若某個要素能作為原因產生後續的心理或物質狀態（如我慢），則該要素在該生成鏈條中被定義為「本」（根本、原由）。
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此處討論的是物質或心法之生起關係。
在該論著的邏輯中，能生他者的稱為「本」，而由他者所生的則稱為「變異」。
因我慢是由「大」生起，故被定義為變異。
。
此處討論的是物質與精神產生的因果序列。
根據上下文，我慢（或前述之因）能作為產生「五唯」（五種唯種）的根源，因此在該邏輯體系中被定義為「本」（根本原因）。
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本句討論法之生起關係。
在該論著的邏輯中，若一種法是由於他法（此處為我慢）而生起，而非自性本有，則被定義為「變異」。
此處說明五唯種在生起鏈條中依賴於我慢，因此具有變異的屬性。
。
此處討論的是外道（如某些物質論派別）關於法之生起的因果關係。
文中將法分為「本」與「變異」兩類，凡能作為他法生起之原因者稱為「本」。
本句說明特定法因其能生出「大」（物質元素）與「根」（感官器官），故具備「本」的性質。
。
此句論述物質演化的因果關係。
在該論著的體系中，將能產生其他法（如空大與感官根）的種子定義為「本」（根本），說明聲之種子是空大與耳根的生起原因。
。
此句承接前文對「聲唯種」生空與耳根的論述，以「乃至」表示類比，說明其他感官種子（如香唯種）同樣具有產生對應大種（地）與根（鼻根）的功能，用以論證其作為「本」的性質。
。
此句承接前文「香唯種生」，說明香之種子（香唯種）所能產生的結果，即為地大元素與鼻根。
此處討論的是物質與感官的生起關係。
。
此句在論述法的生起關係。
所謂「本」是指能生他法（作為根源），「變異」是指由他法所生（被轉化）。
此處指出有七種法同時具備這兩種屬性：既能產生後續的法，本身也是由前導的法所產生。
。
此處討論法之「本」與「變異」的區分。
根據上下文，能生他法者為「本」，僅由他法所生而不能生他法者則為「變異」。
此句旨在引出後文所述的十六種僅由他生、不生他法的法相。
。
此句列舉十六種「但變異」的法。
在該論的體系中，這些法僅由他生而不能生他，因此被定義為純粹的變異法，而非能作為根源的「本」。
。
此句在論述法之生起關係，指出前述的十六種法（五大、五根、五作根及心）不具備自生能力，僅能依賴其他條件（他）而產生，以此區分「本」與「變異」的性質。
。
本句在論述法之性質的區分。
根據前文，將法分為「本」與「變異」。
所謂「本」是指能生其他法的種子；而此處討論的十六法（如五大、五根等）僅是由他法所生，自身卻不能再產生其他法，因此被定義為「變異」而非「本」。
。
此句處於論述法相分類的脈絡中，將「知者」（指我/意識主體）與前述的「本」（能生他者）及「變異」（從他而生者）區分開來，旨在論證「知者」具有獨立於生滅因果之外的特殊性質。
。
本句在討論法相的分類，旨在定義「知者」的本質（體）。
在該論著的邏輯框架中，將「知者」界定為一種以「我」的認知功能為核心的實體，用以區分其與其他「本異」或「變異」法的差異。
。
本句處於《金七十論》對「我」之體性的辯論中。
作者透過否定「自生」（能生）與「他生」（從他生）兩種可能性，旨在論證「我」之不存在或其非實有的性質，屬於典型的外道論辯或對外道觀點的剖析。
。
此句在論述「我」或「知者」的性質。
根據前文，若能生他則為「本」，若從他生則為「變異」。
而此處討論的對象（我/知者）既不能生他，也不從他生，與前述三種定義（本、變異等）不同，因此在該邏輯框架下，它不屬於「本」也不屬於「變異」。
。
此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）針對前文論點提出質詢，隨後將進入問答辯論過程。
。
本句為論辯過程中的質詢，針對前文提到的三種義理（非本、非從他生、非變異），詢問其認知依據或證明手段（量）。
。
此句為論辯中的「外曰」（對方提出的質詢），旨在探討「量」（量論/認識論中的認知工具）的定義。
對方以世俗的度量衡（如秤、尺）作為類比，詢問是否這種物理上的衡量工具即是認知真理的「量」。
。
此句處於論辯語境中，對方（外道）以世間的度量工具（如尺）類比，主張「量」的功能在於感知或測量物質的物理屬性（長短輕重），以此質詢論者關於「量」的定義。
。
此句為論辯過程中的承接語，標誌著論述者針對前文「外曰」所提出的質詢（關於量能知的定義）開始進行正式回答。
。
此句在論辯語境中回答如何「知」其義理，列舉了三種認知量（量法）：直接經驗的證量、邏輯推論的比量，以及權威的聖言，用以證明對對象的認知成立。
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此句在論辯邏輯（量論）語境中，說明「量」（認識論中的認知工具或判定標準）的功能，是指正確的認知量能對所有被認識的對象（境）進行準確的通達與判定。
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本句為論著中的總結與分項導引。
在因明學或認識論框架下，「量」是指獲取正確知識的認知手段。
此處根據前文對認知方式的討論，正式提出將「量」分為三種類別，為後文詳細說明證量、比量等內容做鋪陳。
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本句論述認識論的基本邏輯：對任何對象（境）的認知或其存在之成立，必須依據某種有效的認識手段（量）才能達成。
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此句為論述的總綱，明確指出本論將探討的三種「量」（認知或證明的手段），為後文詳細說明證量、比量等內容做鋪陳。
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此處討論量（認識論中的認知工具）的三種分類，首先提出「證量」，指直接感知對象而獲得正確認識的認知方式。
。
此句為定義之開端，旨在對前文提到的三量之首「證量」進行詳細定義與說明。
。
本句定義「證量」的產生機制。
在量論（因明）框架下，證量（現量）是指直接感知對象的認知，它必須依賴感官（根）與對象（塵）的接觸而生起，且這種直接的感知經驗是主觀的、即時的，無法透過語言或邏輯將其原貌完全顯現給他人。
。
此句在定義「證量」的特性。
在量論（因明）脈絡中，證量（現量）是指直接感知對象的認知，其特點在於對對象的把握是確定且唯一的，不存在猶豫（不定）或對立的兩種認知（無二）。
。
本句為定義句的結尾，將前文所述之「由根塵生、不可顯現、非不定且無二」的智識特徵，正式定義為「證量」。
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此處為論述量論（認識論）的三種量之二，接續前文之「證量」，提出以推論為特徵的認識方式。
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此句為定義之開端，接續前文對「立量三種」之分類，準備對第二種量法「比量」進行定義與說明。
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此句定義「比量」的邏輯基礎。
在因明學（量論）中，比量（推論）並非憑空想像，而是必須基於已知的、經由證量（直接感知或現量）所確認的經驗事實（前件）來進行推導。
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本句為分類敘述，指出在該論著的邏輯體系中，比量（推論）被分為三類，為後文詳細說明「有前」、「有餘」、「平等」三種比量做鋪陳。
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此處討論比量（邏輯推論）的分類。
在論理學框架中，「有前」是指推論過程中必須依據一個已知的前提（前件）來導出結論。
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此句處於論述「比量」（推理）的三種分類之中，指涉一種特定的邏輯推論形式，即透過觀察具有某特徵的對象，進而推論出其他具有相同特徵對象的推理方式。
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此句處於論述「比量」（邏輯推論）的三種分類之中，指透過將已知對象與未知對象進行對比，發現兩者具有相同特徵，進而推論出未知對象亦具有該特徵的認知方式。
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此處在論述認知或量法（量論）的體系，將「聖言」列為獲知真理或事實的第三種途徑，與前述的證量、比量並列。
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此句為定義句的開端，旨在對「聖言」這一認知來源（量）進行界定。
在論書邏輯中，聖言是指由已滅除煩惱的聖者所說的真實言論，可用作獲取正確知識的依據。
。
本句說明某些深奧的真理或超越經驗的事實（如後文提到的北欝單越），無法透過感官直接經驗（證量）或邏輯推論（比量）來獲知，必須依賴聖言（權威的聖者教導）才能通達。
。
本句討論認知論中的「聖言」作為一種認知來源。
當直接觀察（現量）或邏輯推論（比量）無法證實某個義理時，依據聖者的教言可使該義理得以成立或被理解。
。
本句旨在說明「聖言」作為認知來源的必要性。
在邏輯學（比量）中，有些對象因超出感官範圍或缺乏可比對的對象，無法透過直接感知（現量）或邏輯推論（比量）來證明，只能依賴可靠的聖者之言（聖言）來得知。
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本句說明在認識論中，對於無法透過直接感知（證量）或邏輯推論（比量）獲知的對象，必須依賴可靠的聖者教言（聖言）作為認知來源。
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此句為定義之開端，旨在對「聖言」這一量法（認識論中的認知手段）進行界定與說明。
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此句為承接語，指引讀者參照前文或隨後出現的偈頌以獲取關於「聖言」的具體定義或說明。
。
此處將「阿含」定義為「聖言」，在論著的量論（認識論）框架下，指將聖者的教言作為一種可靠的認知量（量），用以獲知那些無法透過直接感知（現量）或邏輯推論（比量）而得知的事實。
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此句定義「聖者」的特質，即透過修行斷除一切煩惱（惑），使其言論具有絕對的真實性與權威性，作為「聖言」的基礎。
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本句說明「聖者」之所以能成為可靠的知識來源（聖言），是因為其已滅除一切煩惱（惑），而妄語的產生源於貪嗔癡等惑亂，因此無惑者必然不妄語，其言論具有絕對的真實性。
。
此句接續前文說明「聖者」之特性。
聖者因已滅除諸惑，不再受煩惱等因緣驅使而產生妄語，故其言論具有絕對的真實性與權威性。
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此句接續前文對「聖者」的定義。
因聖者已滅除諸惑，不再受因緣惑亂之影響，故其智慧能無礙地通達一切法相與境界。
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本句在論述認知的量法（量度、認知標準），主張所有可能的認知方式或知識來源，最終都能被歸納在前面提到的三種義理範圍之內，強調其完備性。
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本句說明在認識論的量法體系中，所謂的「平等六量」其效力或範疇被歸納在「聖言」這一量法之中，強調聖言作為認知標準的涵蓋力。
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本句討論認識論中「境」與「量」的關係，指出對客觀對象（境）的認定與成立，必須依賴於正確的認知工具或量法（量）。
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本句在論述認識論中的「境」（認識對象）。
作者主張所有的認識對象都可以被歸納在「二十五義」的框架之內，以此證明其分類系統的完備性。
。
此句為承接上文「境成立從量者」的分析，旨在對「成立」這一邏輯動作或狀態進行定義與說明，隨後將引出對二十五義（境）的詳細論述。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「二十五義」進行具體分析與論述，說明其如何構成認知對象（境）。
。
此句為論著中的設問，旨在探討「境」（所知對象）的定義依據及其成立條件，接續前文對二十五義的說明，為後文「智量所行」的回答做鋪陳。
。
本句在論述「境」的定義。
在認識論（量論）中，所謂的「境」是指能被認知工具（量）所觀察、作用或認識的對象。
此處說明之所以稱為「境」，是因為它是智量（認知量）所運作的對象。
。
本句為邏輯推論的結論。
承接前句「智量所行故」，說明因為它是認知量（智量）所運作、觀察的對象，所以才被確立為「境」（所緣之對象）。
。
本句說明量（認知工具/量法）的分類邏輯。
在論著體系中，將所有認知量法簡約為三種基本類別（現量、比量、聖言），而詳細的分類則可擴展至二十五種義項。
。
此處為論辯體例，引入對立觀點（外道）的質詢，以便後續進行破斥或論證。
。
此句為論述之開端，旨在定義並分類認知正確對象的標準（量）。
根據後文，此處的「量」是指獲取正確知識的手段，分為現量（對塵解證量）、比量與聖言量。
。
此句為論書中的設問，旨在探討「量」（量法/認知工具）的定義與特徵（相），以確立正確認知的標準。
。
此句為論書中典型的問答結構，承接前文對「量相」的詢問，引出後續對量相具體內容的定義與解釋。
。
此句在論述量論（認識論）中三量之首。
指透過感官直接接觸外在對象（塵）而產生的直接認知，作為一種證知對象的標準或工具。
。
本句說明比量（推論）的認知機制，主張透過「三別」（三種區別/特徵）來達成對對象的認知（知）。
。
此句處於論述「量」（認識論/量論）的脈絡中，討論比量（推論）的構成。
此處指在進行比量推論時，必須先確立「相」（特徵/標誌）的存在，即以特徵的具備作為認識的先決條件。
。
此句在論述量論（認識論）的脈絡下，將「聖教」定義為一種認知量（聖言量），即將聖者的教誨視為獲知真理的可靠依據。
。
此句為定義之開端，旨在解釋「證量」（現量）的具體運作方式，即感官直接接觸外境（塵）而產生的認知過程。
。
此句描述感官（耳根）與對象（聲塵）接觸而產生初步認知（解）的過程，用以說明「對塵解證量」中直接感知對象的運作方式。
。
此句在論述「證量」（直接感知）的範疇，說明感官（根）與對象（塵）接觸時所產生的直接認知過程，將鼻根與香塵的感官接觸作為舉例。
。
此處討論「證量」的構成。
在論述感官（如耳、鼻）對塵（聲、香）產生「解」的過程中，強調單純的感官接收（解）不足以構成完整的認知（知），需進一步達到證量的狀態。
。
此句在論述認識論（量論）中，將感官對對象產生直接的認知（解）定義為「證量」，即直接感知對象的認知量。
。
此句為論述比量（Inference）之認知方式的開端，旨在說明透過邏輯推論來區分對象的三種特定認知形式（三別），為後文提到的「有前」、「有餘」、「平等」做鋪陳。
。
此處討論比量（邏輯推論）的三種區別認知，本句指第一種認知狀態為「有前」，即在推論過程中存在先前的已知條件或前提。
。
此處處於論述「比量」三種別知（三種推論方式）的脈絡中，指涉邏輯推論中的一種特定形式，用以區分不同的認知路徑。
。
此處處於論述「比量」三種別知（區分認知）的脈絡中，將「平等」作為第三種認知狀態或判別標準，用以對比前述的「有前」與「有餘」。
。
本句在論述認識論中的「量」（量法），說明前述的三種認知狀態（有前、有餘、平等）作為認知的因，能起到證實對象的作用，因此被歸類為證量。
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本句接續前文關於「比量」的論述，說明透過證量的智因，能將比量過程中的三種對象（境）及其對應的認知狀態（世）區分開來。
。
本句定義了透過特定的智因（如前文提到的三種別知）來推論並確定對象之認知過程，在邏輯學中稱為「比量」。
。
此句為比量（inference）的舉例。
透過觀察「黑雲」這個顯現的相（因），來推論將要下雨（果）的邏輯過程，用以說明比量如何透過已知相來認知未知境。
。
此句為比量（邏輯推論）的實例說明。
透過觀察「黑雲」這一已知相（因），推論出「下雨」這一未見之相（果），展示比量如何透過因果關聯來獲知對象。
。
此句為比量（邏輯推論）的譬喻。
透過觀察「江水混濁」這個現相（相），來推論上游必然下雨的因果關係，用以說明比量智如何透過跡象推導出未見之實相。
。
此句為「比量」的論證示例。
透過觀察「江中滿新濁水」這一現相（相），推論出其原因「上源有雨」，說明邏輯推論中因果相應的認知過程。
。
此句為比量（邏輯推論）的舉例，說明透過觀察一個已知現象（相），來推論另一個具有對應關係之現象的邏輯過程。
。
此句為比量（邏輯推論）的舉例。
承接前句，以巴吒羅國菴羅樹開花作為「相」（徵兆），推論出憍薩羅國亦會如此，用以說明透過觀察已知之相來推知未知之事的比量過程。
。
此句討論比量（邏輯推論）中的因果關係。
在比量過程中，觀察到的「相」（徵兆/標誌）必須先存在，才能推導出對應的結果。
這裡強調的是徵兆與徵兆之間存在先後順序的邏輯依賴關係。
。
此處討論比量（邏輯推論）的成立條件。
指在推論過程中，所觀察到的「相」（特徵/標誌）與其所對應的對象之間，必須存在必然的相應關係且不可分離，如此才能透過已知相推導出未知之實相。
。
本句處於論述「比量」（邏輯推論）的語境中。
指透過觀察到具有必然聯繫的「相」（徵兆/特徵），從而推論出對應的事實，這是比量成立的基礎。
。
本句說明比量（因明推論）的成立條件。
在因明學中，必須透過「因」與「果」之間具有不可分離的相應關係（相應不相離），才能由已知的事實推導出未知的結論，使推論成立。
。
本句在論述比量（邏輯推論）的認知來源，定義「聖教」作為一種可靠的知識來源，其本質是聖者的教言。
。
本句處於外教部論議語境，旨在舉例說明所謂的「聖言」（聖教）在印度外道（婆羅門教）體系中的定義，將梵天與摩㝹王所傳的吠陀經與正論視為權威的聖典。
。
此處為論書之問答體結構，標記接下來的論點是由非佛教的論者（外道）所提出的質詢或主張。
。
本句為論述之開端，旨在對「比量」（邏輯推論或量度）的種類進行分類說明。
在《金七十論》的邏輯框架中，比量是用於獲取正確知識的認知手段。
。
此句為論述比量（量論）過程中的疑問句，探討達成認知通達所需依據的量法（比量）及其對應的認知對象（境界）。
。
此句在論述比量（邏輯推論）的組成要素，探討如何透過量法（推論手段）與境界（對象）來達成對真理的正確認知與通達。
。
此句為論書中典型的問答結構承接語，標誌著從對方的質詢（外曰）轉向論者的解答。
。
此句為對前文關於如何通達境界之詢問的回答。
在論理學（比量）框架下，說明透過「平等比量」這一認知手段來達成對對象的認識。
。
此句處於論述「比量」（邏輯推論）的脈絡中，說明透過「平等比量」可以認知到那些超越了感官（根）與其對象（境）直接接觸範圍的對象。
。
此句討論認知過程中的比量（量論）機制。
指當主體無法透過自身的比量邏輯來直接證悟或顯現對象時，需依賴後續的聖言（聖者之教導）來導引。
。
此句討論比量（邏輯推論）的成立條件。
當所依據的比量（推論基礎）未能直接顯現時，需依循聖者的教言（聖言）來使該義理或境界顯現。
。
此句為定義句的開端，旨在解釋前文提到的「平等比量」之具體含義。
在論書邏輯中，「者」字用於引出對特定名相的詳細定義。
。
本句定義「平等量」在比量（邏輯推論）系統中的地位。
在論理學中，平等量是指透過類比或對等關係，將已知事物的特性推論至未知事物的邏輯方法。
。
此句在論述「平等比量」的對象，指出在比量過程中，將「自性」與「我」作為對比或觀察的對象。
。
本句討論認識論中的比量過程。
指出當認識對象（境）超越了感官（根）的直接感知能力時，無法透過現量（直接感知）獲知，必須依賴「平等比量」（透過類比相似之處來推論）來達成對該對象的區別與認知。
。
此句處於論述比量與自性之邏輯推演中，討論「末」（末端或結果）所具有的特徵（德），用以區分本質與衍生之屬性，為後文列舉樂、苦、癡闇之三種狀態做鋪陳。
。
此處為論述比量過程中，針對特定對象（末德）所列舉的三種性質或特徵之第一項。
。
此處為論述比量（邏輯推論）過程中的特徵分類，將「末德」（後續產生的特質）分為樂、苦、癡闇三類，用以分析自性與我的成立與否。
。
此處列舉三種德（性質），接續前文之「樂」與「苦」，此句指第三種性質為「癡闇」，用以討論在比量邏輯中關於自性與我的成立條件。
。
此句討論屬性（德）之間的依賴關係。
在論著的邏輯推演中，探討「末德」（衍生或次要特質）是否能獨立於「本德」（根本或主體特質）而存在，用以論證比量（邏輯推論）的成立條件。
。
此句處於論辯邏輯中，討論「末德」（末端特質）與「本德」（根本特質）的關係。
意指若脫離了本德的基礎，末德本身無法單獨成立或被證明。
。
此處屬於論理推導，透過「末德」（後來的、次要的特質）與「本德」（原本的、基礎的特質）之間的比量關係，用以論證自性或我的存在。
。
本句處於論辯邏輯中，旨在說明「自性」並非直接感知，而是透過「平等比量」（以相似之物類比推論）的邏輯方式來證明其成立。
。
本句出自《金七十論》，屬於外教（非佛教）論著。
此處是在論證「我」之存在，與佛教「無我」之教義相反，旨在透過比量（邏輯推論）來確立自我的實體性。
。
此句處於論辯邏輯中，討論自性與「我」的成立。
其論點在於說明當原本平等的性質發生變異或差異時，便不再是原有的自性，而成為「他」（其他事物），以此推論自性與我的成立條件。
。
本句處於論辯語境，旨在透過「平等比量」（類比推理）來論證「我」之存在。
作者延續前文對自性的論述，主張若自性可由平等比量成立，則「我」亦然。
。
此句在論辯脈絡中，討論認識論的途徑。
這裡將「證比量」作為一種認知手段，用以探討能否藉此證明「我」或「自性」的存在，隨後接續說明其侷限性。
。
此句處於論辯脈絡中，討論如何證明「我」或「自性」的存在。
作者指出若僅依賴「證比量」（直接感知或推論），則無法成立關於「存在」的法義證明，因為這超出了普通智力的認知範圍，需依賴聖言。
。
本句在論辯脈絡中，說明某些義理（如自性或我）無法透過一般的比量（邏輯推論）或智識來證明，因為其性質在智識的認知範圍之外，因此必須依賴聖言（權威啟示）來獲知。
。
本句指出在無法透過直接證悟或邏輯比量（比量）來成立某些義理時，需依止聖者的權威教言（聖言）來獲得正確的理解。
。
此句承接前文「依聖言得解」，旨在舉例說明某些存在（如天界眾生）無法透過直接的證比量（感官經驗或邏輯推論）來證明，而必須依賴權威的聖言（聖者之語）才能得知其存在。
。
此處為論書之辯論形式，標記對立觀點的提出。
在《金七十論》的論辯結構中，「外」指非佛教的諸外道，此句用以引出對方針對前文「我」之存在或不可見性的質疑。
。
此句處於論辯脈絡中，對方（外道）主張自性與自我（我）在感知上沒有任何不可見的障礙，以此作為論據，隨後由本論作者在後文予以反駁，列舉八種不可見的情況。
。
此句在論辯脈絡中作為反例或類比，用以說明某些特徵（如畸形或非正常狀態）在邏輯或感知上的不可見性或不可能性，用以反駁對方的論點。
。
此句為論書中的承接語，標誌著對前文對方（外道）提出的質詢或論點進行反駁與解答的開始。
。
本句為論辯中的回答，旨在反駁對手關於「不可見即不存在」的邏輯，提出即便事物真實存在，仍有八種客觀或主觀原因導致感知不到。
。
此句為承接前文「實有諸義八種不可見」的設問，旨在引出後文對八種不可見原因的具體分類與說明。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式，對前文提到的「八種不可見」之義理進行總結或詳細說明。

本句為偈頌，列舉導致「不可見」的八種原因。
根據後文解釋，這涵蓋了空間距離（遠、近）、生理條件（根壞）、心理狀態（心不定）以及對象本身的屬性或外部幹擾（細微、覆障、伏逼、相似聚）。

此句在論辯語境中，旨在說明「不可見」並不代表該對象不存在，而是由於空間距離（遠）這一客觀條件導致感知失效，用以反駁將「不可見」等同於「不存在」的邏輯。
。
此句為論證「遠故不可見」的譬喻。
說明當對象距離過遠（如在彼岸）時，感官無法觸及，因此無法感知或認知其存在。
。
此處討論的是視覺感知的物理限制，說明物體若過於接近視覺器官，會超出感官的聚焦或辨識範圍，導致無法被感知。
。
此句為論證「近故不可見」的譬喻。
說明當對象距離感官過近（如塵在眼），反而因超出感官的有效接收範圍或產生遮蔽，導致無法感知或捕捉該對象。
。
此句說明感知對象雖實有，但若主體的感知器官（根）發生損壞，則無法產生認知，屬於「不可見」的八種原因之一。
。
此句為比喻，說明當感知器官（根）損壞時，即便外界客體（境）存在，主體也無法產生認知。
在此脈絡中，用以解釋「根壞」導致無法見境的因果關係。
。
本句說明感知對象的條件。
即使感官（根）完好且對象存在，若心意識未能專注於該對象（心不定），則無法產生正確的認知或見到對象。
。
本句說明感知失效的原因之一在於「心不定」。
當心意識被其他對象（異緣）牽引或佔據時，便無法對當前的目標對象（此境）產生認知。
。
本句論述實有之物因其物理尺寸過於微小，超出了感官（眼根）的辨識能力，導致無法被感知。
。
本句接續前文「細微故不見」，以熱氣產生的煙塵（mirage/heat haze）為喻，說明某些實有之物因其物理性質過於細微或分散，導致感官無法捕捉，是用於論證「不可見」之原因的一種邏輯比喻。
。
此句論述實有之物不可見的其中一種原因，即由於外部障礙物的遮蔽，導致感知器官無法接觸到目標對象。
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本句接續前文「覆障故不見」，以牆壁遮擋物體為喻，說明因外部障礙（覆障）導致感知不能觸及對象的邏輯。
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此句論述實有之物不可見的其中一種原因。
指某物雖存在，但因被另一強勢的現象或力量所掩蓋（伏逼），導致感官或意識無法察覺。
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此句為比喻說明「伏逼故不見」的情況。
指當強大的力量或顯著的現象出現時，會將較微弱的現象遮蔽或壓制，使其雖然實有但無法被感知。
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此句論述實有之物不可見的第五種原因。
指當目標物與周圍環境或其他物體特徵極其相似時，感官無法將其區分出來，導致雖然實有但無法被覺知。
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此句為比喻，說明「相似故不見」的情況。
指當對象與周圍環境或其他對象過於相似時，即便該對象實有，也因缺乏區分特徵而無法被感知或識別。
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本句為總結句，歸納前文所述關於「實有物」因各種條件（如細微、覆障、伏逼、相似等）而導致感知不到的八種類別。
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此處討論的是認識論中關於「不可知」的分類。
在前文論述「實有物」不可見的八種原因後，此句轉而論述「無物」（不存在之物）不可知的四種情形。
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此處討論「無物」之不可知性。
指事物在尚未形成、尚未產生（生前）的狀態下，其結果或形態無法被感知或認知。
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此處以泥土與器皿的比喻，說明事物在尚未形成特定形態或名稱之前，其作為該特定對象的屬性（器）是不可知的。
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本句接續前句「如泥未作器」，旨在論證「生前不可見」的邏輯：當物質仍處於原材料狀態（泥）而尚未形成特定形相（器）時，該形相在現實中尚不存在，因此無法被感知或認知。
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此處論述實有之物在特定條件下不可見的種類。
本句指出物體因結構毀壞而失去原有的形態，導致無法被識別或感知。
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此句透過物質毀損的類比，說明「因毀壞而不可見」的邏輯。
在論著的辯論脈絡中，是用來反駁對方以「不可見」就推論「自性或我不存在」的邏輯謬誤，強調事物即便在感知上消失（如瓶破），並不代表其本質在邏輯上必然不存在。
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此處論述的是關於「不可見」的邏輯分類。
本句指出由於兩種性質或實體互不相容（互排），導致其中一方在另一方存在時無法被觀察到，用以反駁將「不可見」直接等同於「不存在」的觀點。
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此句為論證「互無故不可見」的舉例。
旨在說明兩種截然不同的實體（自性）在空間或本質上互不包含，因此無法在其中發現另一方的存在，用以反駁對方的邏輯，證明不可見並不代表不存在。
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此句屬於論著中對「不可見」之原因的邏輯分類。
在此脈絡下，「極無」指事物在現實中完全不存在（如後文提到的二頭人、三手人），因其缺乏實體基礎，故無法被感知或見到。
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此句為論證「極無」之不可見性的比喻。
意指某些事物因其本質不具備特定條件（非自在），故絕對不可能出現（如二頭三手），因此無法被觀察到。
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本句為論證的總結，指出在特定的邏輯條件（如因緣、壞、互、極等）下，所謂的「有無」（存在或不存在）在經驗或認知上是無法被直接觀察或證明的。
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本句為論辯過程中的對手觀點陳述。
對方將「不可見（感知不到）」等同於「不存在（無）」，以此否定自性與我的實體性。
論著隨後將對此邏輯進行反駁。
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此句為論辯中的否定轉折，針對前文（第29句）中對方認為「因為不可見，所以自性與我不存在」的邏輯推論予以否定。
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此處為論書之辯論形式，標誌著對手（外道）提出質詢或反駁的開始。
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此句為論辯過程中的假設性提問，探討「不可見」是否能推論出「不存在」。
在《金七十論》的論辯脈絡中，對方試圖以自性與我無法被感知（不可見）來證明其不存在，而本論旨在反駁此邏輯。
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此句為論辯過程中的質詢，針對前文提到的「十二種有無不可見」之邏輯，由對方（外道）提出疑問，要求明確指出在這些類比或範疇中，具體指涉哪個對象是不可見的。
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此句為論書中典型的問答結構，承接前文「外曰」之疑問，開啟對方的解答。
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此句為對前文「何者不可見」之回答。
在論辯脈絡中，旨在說明某物（如自性或我）之不可見，並非因為其不存在，而是由於特定的條件（因緣）限制了感官的覺知。
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此句為問句，承接前文「一因緣故不可見」，旨在詢問導致自性或我不可見的具體單一原因為何，隨後由偈頌回答其原因在於「性細」。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來回答或論證前文關於「不可見」之因緣的疑問。

本句為論辯偈頌，旨在反駁對手關於「自性不可見即不存在」的觀點。
論者主張自性實有，不可見的原因在於其「微細」的本質（性細），而非因為缺乏能見的條件（無緣）。
透過將「大等」的事物與「微細」的自性對比，說明事相（外在表現）與自性（內在本質）在顯現形式上的差異。

本句在論辯自性（或我）的存在與否。
主張自性實有，但其不可見的原因在於「微細」這一物理或性質上的限制，而非因為該對象在邏輯上不存在或缺乏可見的條件（緣）。
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此處處於外教論辯語境，旨在論證「自性」雖因微細而不可見，但其本體依然真實存在，而非因不可見就否定其存在。
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此處討論的是事物因其物理性質（自性）極其微小，導致感官無法直接察覺，而非該事物不存在。
這是在論證「不可見」的不同原因，區分「因微細而不可見」與「因本質不存在而不可見」兩種邏輯。
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此句以「煙散」為喻，說明事物即便在實體上存在（自性實有），但若其物理狀態過於微細，則會導致感官無法察覺，用以論證「不可見」並不等同於「不存在」。
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此處以煙霧散於空中因微細而不可見為譬喻，說明自性雖然真實存在，但因其性質極其微細，所以無法被直接觀察到。
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此句透過對比論證「微細」與「不存在」的區別。
前文提到自性因微細而不可見（如煙散於空），此處則指出這種不可見不同於「第二頭、第三手」這種因本質上完全不存在（畢竟無）而導致的不可見，旨在證明微細之物雖不可見但實有。
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此處為論書之辯論形式，標誌著論辯對手（外道）針對前文論點提出質詢，隨後將進入「問-答」的邏輯推演過程。
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此句為論辯中的假設前提，由對手（外道）提出，質疑若自性微細至不可見，則如何能證明其存在。
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此句為論辯中的質詢（外道之問），針對前文所述「自性微細故不可見」提出質疑，探討在缺乏直接視覺感知的情況下，如何證明某種實體的存在。
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此句為論書中典型的問答結構，承接前文「外曰」之質詢，引出後續對自性實有之論證。
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本句為論辯過程中的回答，旨在說明雖然「自性」本身微細不可見，但可以透過其產生的結果（事）來反推其存在。
這是一種由果推因的邏輯證明，主張自性作為原因，造就了可見的現象。
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本句處於論辯語境，旨在回答如何得知不可見的「自性」存在。
論者主張透過「平等比量」（類比推理），由可見的結果（事）推導出其不可見的因（自性）之實有。
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此句為論書中典型的辯論格式，標誌著對手（外道）針對前文的論證提出質詢，以展開進一步的邏輯推演。
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此句為論辯過程中的質詢，針對前文提到的「緣事見自因」以及「事依平等比量」中的「事」之具體內涵提出詢問。
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此句為對話承接語，標誌著論述者針對前文「外道」提出的疑問（何等是其事）開始進行解答。
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此句為對前文「何等是其事」之回答。
在《金七十論》的論辯脈絡中，透過「大等」這一現象（事）來比量推論自性的實有，將「大等」作為證明自性存在的依據。
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本句描述一種因果遞進關係，指出『大』（空間上的廣大或物質的粗大）是由於其內在的『自性』所產生的。
此處屬於外道論著對物質與心靈生成過程的推論，用以證明自性的實有。
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此處描述一種由物質或性質的「大」推演至心理認知的過程。
在該論著的邏輯鏈條中，自性產生「大」的特徵，而這種「大」的感知進而導致個體產生「我慢」的執著，是從客觀屬性轉向主觀我執的推論過程。
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本句描述一種錯誤認知的遞進過程：自性導致大等，大等導致我慢，而我慢進一步導致「五唯」的偏見。
這是在論述外道如何由對自性的誤解而建立起錯誤的見解體系。
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本句描述外道論著中一種遞進的邏輯推演過程：從對「五唯」的執著，導致進一步衍生出十六種不同的見解（見）。
此處屬於對外道思想體系的分析與批判。
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此句處於《金七十論》論述自性與我慢生起的邏輯鏈條中，旨在分析「大等」這一概念所具備的具體屬性（德），為後文推論自性的特質做鋪墊。
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本句為承接上文對「大等事」之論述，推論出其根源「自性」亦具備相應的三種特質（德）。
此處之「德」非指道德，而是指事物的性質或屬性。
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此句在論述「大等事」的德相，探討產生的事物（果）與其本源（自性/因）之間在特徵上是否存在相似性。
後文以父子之喻說明，事物之生起有似本與不似本兩種情況。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「與性不似似者」進行分類說明，將其分為「不相似」與「相似」兩種狀態。
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此處討論事物由其本質（自性）產生時，產出之結果與原本質之間是否存在相似性的邏輯分類。
本句定義了「不相似」的一種可能性。
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此處討論事物與其本源（自性）之間是否存在相似性的邏輯分類，將其分為「不相似」與「相似」兩種狀態，用以分析事物的特徵與來源關係。
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此句為比喻的開端，旨在透過父子之間「相似」與「不相似」的現象，來說明事物與其自性（本質）之間可能存在相似或不相似的關係。
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此句為比喻，用以說明「事」與「本」（自性）之間存在相似與不相似兩種關係，旨在論證事物在產生時可能繼承或不繼承其本質特徵。
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此句為比喻之續接，用以說明「事」與其「本」（自性）之間存在兩種關係：一種是相似，一種是不相似。
此處以父親與子女的比喻，說明事物在表現形式上可能與其本質（自性）不一致。
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本句透過父子之喻，說明現象（事）與其自性（本）之間存在著「相似」與「不相似」兩種關係，用以論證自性德相的差異。
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此句為論書中的承接語，表示作者在目前階段僅作簡要說明，將在後文對相關論題進行更深入的論證或詳細解釋。
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本句為承接語，指上述關於「相似」與「不相似」的邏輯分析或現象，在相關的論著中均有記載或討論。
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此句為條件句的開端，接續後文討論弟子對於「自性」等法義的認知與執著狀態。
在此語境中，「可則」指具備理解或承接後續論述的能力或條件。
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本句描述不同觀點對「自性」之存在狀態的認定，呈現出「有」、「無」、「亦有亦無」三種對立或折中的邏輯立場，為後文討論聖人執著的不同而做鋪陳。
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此句為疑問句，旨在探討不同聖者（如文中提到的衛世師與釋迦牟尼佛）在面對同一法相（如土聚與瓶）時，其認知與見解（執）存在差異的原因。
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此句描述一種關於「因果」或「實體」的觀點，即認為結果（瓶子）在原因（土聚）之中早已存在，屬於一種肯定實體存在或潛在性的見解，與後文衛世師及釋迦牟尼的觀點形成對比。
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此句描述外道衛世師對物質生成論的觀點，主張事物（如瓶）在土聚中最初是不存在的，經過某種過程後才產生，屬於一種關於「有」與「無」的時間性演變觀點。
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本句討論物質構成（土聚）與其所形成之器物（瓶）之間的關係。
在論著的辯論脈絡中，此處呈現的是一種超越「絕對有」與「絕對無」的中道觀點，旨在破除對物質實體的極端執著。
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此句為承接語，總結前文提到的三種對「土聚與瓶」關係的不同見解：一是聖人謂已有（有），二是衛世師謂先無後有（無），三是釋迦謂不有不無（非有非無）。
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此句出於《金七十論》，屬於論辯語境。
作者在分析了不同聖人（如衛世師與釋迦牟尼）對事物存在狀態（有、無、不有不無）的看法後，陳述自身論點在邏輯定位上屬於「中間」立場，旨在透過破除兩極對立來建立其論證體系。
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此句為論書中典型的對答結構，承接前文之質詢或論點，引出後續的破折與論證。
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此句出於論辯語境，作者旨在透過邏輯分析，先針對釋迦牟尼關於「非有非無」的見解進行批判與破折。
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此句處於論辯脈絡中，作者在說明其論證順序：先反駁釋迦牟尼佛（在此特定論辯語境下）的觀點，隨後再反駁衛世師的觀點。
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此句出於論辯語境，旨在分析釋迦牟尼佛對於「土聚中瓶」等現象的觀點。
文中將其定義為「非有非無」，隨後作者透過邏輯推演（若非有則成無，若非無則是有）來指出此種說法在邏輯上的自相矛盾（相違），以此展開論證。
。
此句為論辯中的否定語，針對前句提到的「非有非無」之觀點進行反駁，指出該邏輯在義理上不能成立。
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此處為邏輯論辯，指出對方（釋迦）所主張的「非有非無」在邏輯上不能成立，因為其定義在自身內部就存在衝突（相違）。
。
此處為邏輯辯論，旨在指出「非有非無」之說法在邏輯上自相矛盾。
作者主張在有無的二元對立中，否定其中一方必然導致另一方的成立。
。
此句屬於邏輯辯論，旨在透過「非此即彼」的二元對立論證，指出對方（釋迦）所主張的「非有非無」在邏輯上是不成立的，認為事物只能在「有」與「無」之間擇一。
。
此處為論辯邏輯，指出若將「非有非無」理解為同時具備「有」與「無」的屬性，則會陷入邏輯上的自相矛盾（相違），因此該論點不能成立。
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此句為邏輯推論的結論。
前文指出「非有非無」在邏輯上會導致自相矛盾（相違），因此得出該論點在理路上的不成立。
。
此句為論證「相違」（矛盾）的譬喻。
旨在說明在同一時間、同一對象上，同時成立兩種互斥的狀態（死與活）在邏輯上是不可能的，用以類比前文對「非有非無」之邏輯矛盾的批判。
。
本句透過邏輯上的「相違」（矛盾）來論證某種主張在理路上的不可行性。
在此語境中，是用於反駁將對象同時定義為「亦死亦活」的邏輯謬誤，說明相互排斥的屬性不能同時存在於同一主體上。
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此句為承接語，指釋迦牟尼佛所闡述的道理，如同前文所述之比喻（死活不能兼得）一樣，旨在說明邏輯上的相違（矛盾）則不能成立。
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此句為敘事承接語，標誌說話者由前文的釋迦轉為三藏，準備對前述觀點進行反駁或解析。
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此句為三藏針對前文關於「有無相違」之邏輯推論所作的反駁，指出對方的計量或推論方向有誤。
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此句為論辯過程中的承接疑問句，用於引出後文對前述結論（此計不然）的理由說明。
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本句在論辯語境中，說明釋迦牟尼佛的論點之所以不成立「相違」（矛盾），是因為其觀點並不建立在對「有」或「無」的執著之上，從而避開了對立的邏輯陷阱。
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本句討論的是對「有無」兩端的超越。
在論辯語境中，說明釋迦牟尼佛否定「有」的見解，並非為了落入「無」的極端執著，而是為了破除對實有的執著，達到離有無的中道狀態。
。
此句討論邏輯上的否定與執著的關係。
在辯論語境中，否定「無」（非無）並不等同於肯定「有」並對其產生執著。
這是在分析對方的邏輯漏洞，說明否定一方並不必然導致對另一方的執著。
。
本句處於論辯語境，說明釋迦牟尼佛的立場並非在於對立地否定「有」或「無」，而是超越了這兩種執著（有無執）。
既然不持有任何一方的偏見，便不存在所謂「破除」某種觀點的對立行為。
。
本句為論辯之轉折，旨在針對外道衛世師關於「我」或特定因果論的執著進行邏輯上的破除。
。
此句為論辯過程中的前提陳述，旨在分析並破除衛世師（外道）關於因果關係的論點，為後文詳細列舉五因及其邏輯漏洞做鋪陳。
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此句處於論辯語境，旨在說明透過特定的「因」可以推導出必然的「果」，用以反駁對手關於我義或存在論的觀點。
。
此句為論著中的設問句，旨在引出後文對「衛世師」關於「我義」之論點中五種因果邏輯的詳細分析與破折。

本句屬於論辯邏輯，旨在透過「因果論」來反駁對手（衛世師）關於自性的主張。
論者提出三項理由：首先，凡事皆可造作，故需依因；其次，事物非無端而生，故能達成目的；最後，果隨因而生，以此確立因果律的必然性，用以證明特定性質（如大等）必須由其自性之因而生。

此句為論證過程中的第一個論點，旨在說明事物之成立必須依賴造作與因果。
文中透過「無不可作」來論證世間萬物若要成就，必須具備可造作的條件與相應的因緣，以此反駁對立觀點。
。
本句旨在論證「因果」與「造作」的必然性。
在該論著的邏輯框架中，用以說明任何結果的產生必須依賴於相應的因與造作行為，以此反駁否定因果或否定自性之見。
。
此句為論證之比喻，用以說明「無因不能生果」的邏輯。
沙子本身不含油分（無因），因此無論如何造作都無法產生油（無果），用以反駁對立觀點中關於事物生成之不合理性。
。
此句在論辯因果關係，說明果之產生必須基於因的「可造作性」（可能性）。
以「壓麻出油」為喻，強調只有當因中具備產生果的潛能或性質時，透過造作才能獲得結果，用以對比前句「從沙出油」之不可能。
。
此處為論證「因果」關係的邏輯推演。
作者以「從沙出油」與「壓麻出油」為比喻，說明若果實（物）不在其因（此中）之中，則無法產生該結果。
。
此句在論述因果關係，接續前文「若物此中無」，說明若事物本身不具備產出某結果的潛能（因），則無論如何操作都無法得到該結果，用以論證「因」之必要性。
。
本句處於外教論議語境，旨在討論因果關係。
作者透過觀察現象（大等），論證結果必然源於其對應的自性（因），用以支持「必須取因」的邏輯，證明事物非無因而生。
。
本句為論證過程的結論。
根據前文關於「造作」與「因果」的邏輯（如壓麻出油），論者主張既然觀察到「大等」是由其性質而生，則可推論其自性中必然包含此特質。
。
此處屬於論理推導，論述事物之產生必須依賴其因緣。
透過「求物必取其因」的邏輯，用以證明自性中存在特定屬性（如前文所述之大等）。
。
此句為論證「因果關係」的起始前提，旨在說明欲得結果（物）必須先具備相應的條件（因）。
。
本句論述因果律，強調若欲獲得某種結果（物），必須先具備能產生該結果的對應原因（因），不可無因之果。
。
此句為論證「求物必須取其因」的譬喻。
透過準備牛奶（因）以供明日用餐（果）的日常邏輯，說明若欲獲得某種結果，必須先獲取對應的條件或原因。
。
此句為論證「因果關係」的譬喻。
旨在說明若欲獲得某種結果（果），必須尋找具有該結果潛能的條件（因）。
若乳中不含蘇酪之因，則取乳與取水無異，以此反證求物必須取其因。
。
本句論述因果律的必然性，說明欲得結果（物）必須先具備對應的條件（因），用以證明自性中存在特定的潛能或屬性。
。
本句屬於論理推導之結論。
根據前文關於「求物必取其因」的論證（如欲得蘇酪必取乳），推論出若結果（大）存在，其原因（大之自性）必須預先存在於自性之中。
。
此句為論證過程中的第三個論點，旨在說明因果關係的必然性，即結果不能在缺乏對應因緣的情況下隨意產生。
。
此處討論因果論中的「因中含果」議題。
作者採取反證法，假設若因與果完全無關（因中無果），則將導致任何因都能產生任何果的荒謬結論，藉此證明因中必有果。
。
此句為反證法（歸謬法）。
作者在論證「因中含果」的必要性：若因與果之間沒有必然聯繫（即因中無果），則會導致邏輯崩潰，變成任何物質都能隨意產生任何結果，這顯然不符合事實。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
作者在討論「因果」關係，旨在說明若因中沒有果（即因與果無必然聯繫），則任何物質都能產生任何物質，而這在現實中是不可能的，藉此證明「因中必有果」的邏輯。
。
此處為論證過程中的反證法。
前文假設若因中無果，則任何物質（如草沙石）都能產生任何結果（如金銀），而本句指出這種現象在現實中不存在（無故），藉此證明「因中必有果」的邏輯成立。
。
本句論述因果的必然聯繫。
透過反證法（若因中無果，則任何物質皆能生出任何物，如草沙生金銀，此為不可能），推論出果實必須預先存在於其原因之中，強調因果之間具有特定的種子關係或必然性。
。
此句為論證過程中的第四個論據，旨在說明「自性」或「因」具有特定的效能（能作），能產生對應的結果（所作）。
後文以陶師用土作瓶、而非用草木作瓶為例，證明特定物質具有特定的成就能力。
。
此句為論證「能作所作」的譬喻。
說明要達成特定結果（果），必須具備相應的能動者（陶師）、工具（作具）以及正確的材質（土聚），用以證明因中包含果的潛能，且自性能夠產生相應的結果。
。
此句為論證「因中有果」或「自性能作」的譬喻。
透過陶師必須使用黏土（具備成瓶之自性）而非草木來製瓶，說明結果的產生必須依賴具有相應潛能的特定原因。
。
本句處於論證因果關係的脈絡中，透過陶師以土作瓶的譬喻，說明只有具備相應自性（因）的物質，才能產生相應的結果（果）。
此處旨在證明因中含果，自性能夠決定其所能成就的結果。
。
本句承接前文陶師以土作瓶的譬喻，論證事物之「自性」決定了其能產生的結果。
因土之自性能作瓶，而草木不能，故證明自性中包含著能成就特定結果（大等）的潛能或特質。
。
此處論述因果的對應關係，強調果之種類必然隨因之種類而定，用以證明因中包含果的邏輯。
。
本句論述因果關係中的「類比」原則，主張果實的性質必須與其原因的種類相一致，用以證明因中已有果之潛能。
。
本句在論述因果關係中的「隨因有果」，強調結果的種類必然隨其種子的種類而定，用以證明因中包含果的邏輯。
。
此句旨在論證「隨因」的邏輯，說明果實的種類必然隨其因種而定，用以支持「因中定有果」的論點，反駁衛世師等認為因果無關的觀點。
。
此句為論證過程中的假設推論（歸謬法），旨在討論因果關係中「因」與「果」的內在關聯性。
作者透過假設「因中無果」來推導出不合理的結論，進而證明因中必有果。
。
此處為論證「因中含果」的邏輯推演。
作者採取反證法，主張若因中不含果，則結果將無法承襲原因的特質（如麥種不能長出麥芽），以此證明因果之間存在必然的種子聯繫。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
作者在論證「因中必有果」：若因中沒有果（即果不隨因種類而生），那麼麥種就可能長出豆芽，這顯然違背常理，藉此證明果必隨因而生。
。
此句為論證過程中的否定結論。
承接前文關於「麥種不長豆芽」的類比，說明因果之間具有種類對應的必然性，不存在因果不相應的現象，以此證明因中必有果。
。
本句基於前文「麥種必生麥芽」的類比，論證因與果之間具有必然的種屬聯繫，主張結果已潛在於原因之中，用以反駁後文提到的衛世師等關於「因中無果」的觀點。
。
本句描述外道衛世師（Ajita Kesakambali）及其追隨者的觀點。
他們否認因果之間的必然聯繫或潛在關聯，主張結果並非由原因中所預先決定或包含，此為對因果律的否定。
。
此句為論辯式語句，旨在否定前文提到的「衛世師等執因中無果」之觀點，主張因果之間具有必然的內在聯繫。
。
本句論述因果關係的必然性，主張「果」在潛在狀態下已存在於「因」之中，用以反駁衛世師等認為因中無果的觀點。
。
此句為論書的結構性承接語，標誌著針對特定論點的插問或辯論環節已完結，準備回到主線論述。
。
此句為論書之承接語，標誌著在處理完中間的問答（插問）後，重新回到主線論述，繼續對先前提出的論題進行詳細解析。
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此句處於論述因果與自性關係的脈絡中，旨在定義或分類那些在性質上與其本質（自性）不一致或不相似的狀態，為後文列舉「不似九種」做鋪陳。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「與性不似者」進行分類說明，隨後將詳細列舉這九種不相似的特質。

此句為論述「不似」之九種分類。
在論著的邏輯推演中，用以列舉事物在性質上與目標對象不一致（不似）的九種具體條件，後文將逐一對此九項進行詳細論證。

此句為論述「不似」九種情況中的第一項，旨在探討事物產生之因果關係，作為後續分析五大及其他物質組成之因由的開端。
。
此處討論的是外道（如勝論或相關數論體系）關於物質構成的因果論，主張物質元素（大、五大）並非無因而生，而是由特定的因（如後文提到的自性、我慢等）所導致。
。
此處討論因果關係，指出「自性」之產生是由於「大」這個因素所導致的。
。
此處討論的是事物產生的因果關係。
在該論著的邏輯框架中，將「我慢」的產生歸因於「大」（物質元素中的大質），用以論證特定心法或物質的依緣。
。
此處討論的是「有因」的不相似性。
在該論著的邏輯框架中，將「五唯」的產生歸因於「慢」，用以論證其與自性不相似的特質。
。
此句處於對「有因」之不相似性的論述中，列舉出屬於「有因」類別的對象，其中包含根等十六種事物。
。
此處討論「有因」之性質，指出前述之「根等十六物」是由於「五唯」而產生的因果關係。
。
此處在討論「有因」與「無因」的區分。
前文提到大等、我慢、五唯等皆有其因，而此句則轉而說明「自性」本身並不屬於有因的範疇，隨後由「無有因生故」進一步論證其無因之特性。
。
此處在論述「自性」與其他有因之物的區別，強調自性並非由外部因緣所生，以此論證其不相似性。
。
此處為論證過程的結論。
根據前文所述，自性並非由因生，與其他由因而生的法（如大等）在生起機制上不同，因此在性質上被定義為「不相似」。
。
此句為論著中的分項標題，接續前文對「不相似」的討論，開始論述「無常」的定義及其成因。
。
此句討論物質（大等）的產生機制。
在論著脈絡中，說明物質特質（如大、小、長、短等）是由其自性（svabhāva）所決定而生起，進而推導出其具有「生」的特徵，因此屬於「無常」的範疇。
。
本句闡述「生」與「無常」的因果邏輯：凡是經過生起（由因緣合成）的事物，必然會走向消滅，因此具有無常的本質。
。
本句為分類定義之承接語，旨在將「無常」的概念進一步細分為不同時間維度或性質的類別，為後文說明「暫住無常」與「念念無常」做鋪陳。
。
此處將無常分為兩種，第一種為「暫住無常」，指事物在一定時間內維持現狀，但最終仍會毀滅的性質。
。
此處將無常分為兩種，本句指涉的是在極短的時間單位（剎那）中，心念或法相即生即滅的狀態。
。
此句為定義句，旨在對前文提到的「無常二種」中的第一種「暫住無常」進行具體說明。
在論書邏輯中，「者」字用於引出對特定名相的解釋。
。
此句在討論「暫住無常」的條件。
指事物在尚未遇到導致毀滅的相違緣（對立條件）之前，能暫時維持現狀。
此處強調該毀滅之緣將在未來出現。
。
此句接續前文對「暫住無常」的定義，說明在相違緣未來（尚未遭遇毀滅之因）之前，現象在時間維度上呈現出暫時穩定、持續存在的狀態。
。
此句為比喻之開端，用以說明「暫住無常」的現象，即事物在外部破壞條件（如火災）尚未出現前，看似穩定存在的一段時間。
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此句為「暫住無常」的譬喻說明。
以山樹為例，在外部破壞因素（火災）尚未出現前，事物看似穩定存在，用以說明暫住無常之特徵。
。
此句接續前文山樹之譬喻，說明在毀滅原因（如火災）尚未到來前，物質現象雖看似穩定，但實則處於「暫住無常」的狀態，其存在僅是暫時的停留而非永恆。
。
此句為比喻之承接，用以說明「暫住無常」的性質：事物在毀滅條件（如火災）尚未出現前看似穩定，但一旦條件成熟，其暫時的安定隨即瓦解，以此論證物質現象的無常性。
。
此句承接前文火災來至的情境，描述物質構成的「五大」在面對毀滅性力量時的狀態，用以論證物質世界的無常與不穩定性。
。
此處描述物質（五大）在火災等劇烈變遷下，其存在狀態被更深層的「五唯」所 subsume 或消融，用以論證物質世界的無常與不穩定性。
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此處處於外教論議語境，討論物質（五大/五唯）與我慢（對自我的執著或認同）之間的消融或依附關係，用以論證物質世界的無常與不穩定性。
。
此處描述一種遞進的消融或還原過程。
在該論著的邏輯中，透過「沒」（消融、進入）的層次，論證物質與意識（我慢）的無常性，最終導向自性的不變。
此句指「我慢」這一層級消融於「大」（大元素）之中。
。
此處描述物質元素（大）在毀滅過程中，由表象的組成狀態回歸或消融於其本質（自性）之中，用以論證物質現象的無常與變易。
。
本句基於前文所述「大沒自性中」的消滅過程，推論出大等（物質元素等）具有生滅特性，因此屬於無常。
。
此處在論述物質（大等）與自性的關係。
前文提到大等（五大）會沒入自性中，故大等是無常的；而本句則對比指出，自性本身並不具有這種無常或被沒入的特性，是用以區分常與無常的論證過程。
。
此處在論述「自性」與「大等」（五大）的區別。
前文提到五大在火災時會毀滅（沒），證明五大是無常的；而自性（常）則不會毀滅，以此對比證明自性的恆常性。
。
此句為論書之標題或定義之起首，旨在對前文提及或即將論述的「三多」概念進行界定。
根據上下文，此處討論的是大等、我慢等現象在多人身上呈現出的多樣性與自性單一性的對比。
。
此處屬於外教論著對物質與主體關係的辯論。
文中透過「大等」（指四大等物質）與「多人」的對比，旨在討論物質自性與個體之間是屬於「一」還是「多」的邏輯關係，用以推論自性的常恆或無常。
。
此處在論述「大等」（四大元素等）之所以被視為「多人」（多個個體），是因為承載這些元素的個體（人）彼此不同，故而產生多樣性的現象。
。
此句承接前文對「大等」之分析，指出「慢」等心法在性質上（如多人共用、自性唯一等）與前述對象一致。
。
此處討論的是「自性」與「慢」等心理狀態的區別。
文中指出，儘管有許多人產生慢心（多人所共），但其背後的自性本質卻是單一且統一的，用以對比現象上的多樣性與本質上的唯一性。
。
此處在論述「慢」等心所的自性。
指出雖然個體不同，但該種心所的本質（自性）是單一且統一的，因為這種本質被許多不同的人所共同擁有。
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此句為論述之標題或承接語，旨在引出後文關於「不遍」（不遍在、不普遍）的四種分析，用以區分自性與物質現象的差異。
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此處屬於外教論典對『我』與『自性』之實體論討論，主張其具有遍在一切處的特性，與後文提到的地、空、天等空間範圍相接應。
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此處為外教論典對物質構成或空間範圍的界定，用以說明不遍一切處的具體對象。
。
此句在論述「遍一切處」的特性。
前文提到自性與我遍於地、空、天一切處，而此處則指出「大」等物質（物質元素）並不具備這種遍在一切處的特性，以此區分自性與物質的差異。
。
此句在論述「遍」與「不遍」的區分，用以證明大等諸物（物質元素等）與自性（或我）在空間分佈上的差異，從而推論出兩者性質的不同。
。
本句承接前文關於「遍一切處」的討論。
文中指出自性與我遍一切處（如地、空、天），而大等諸物並不遍一切處，因此推論出大等諸物與自性的性質截然不同。
。
此句為論書之標題或定義之起首，旨在引出後文關於「五有事」的具體說明。
在《金七十論》的外教論辯語境中，此處討論的是關於存在（有）與事物的特定分類或條件。
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本句描述在該論著的宇宙觀或物質觀中，構成物質基礎的「大等諸物」在進入生死輪迴過程時的起始狀態。
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本句處於《金七十論》討論物質與自性關係的論證脈絡中，說明大等諸物在產生生死輪迴時，必須依止特定的十三種條件（具）才能運作。
。
此句描述在特定條件（依此十三具）下，個體細微的身心結構（身輪）如何在生死輪迴中運作，強調其具有伸縮與往返的動態特性，用以區分自性與物質現象的差異。
。
此處在論述物質（大等諸物）與自性的區別。
前文提到細微身輪在生死中申縮往還，而本句指出「自性」並不具備這種申縮的特性，藉此論證自性與物質現象的差異。
。
此句接續前文，說明「自性」與「大等諸物」的區別。
前者（自性）不具備如後者般在生死輪迴中能隨身輪轉而伸縮往還的物理或現象屬性。
。
此句為論書之條目標題，接續前文之「五有事者」，旨在定義並討論「沒」這一概念。
根據後文，此處的「沒」是指物質（大等諸物）在轉化過程中回歸本源而變得不可見的狀態。
。
本句描述物質（大等）在特定轉化過程（轉末還本）中進入一種不可見的狀態，用以解釋後文所述的「沒」之定義。
。
此句定義前文所述之現象（大等諸物轉末還本而不可見）在該論著體系中的名相，將其定義為「沒」。
。
本句描述物質（大等）在特定轉化過程中，沒入更微細的組成成分（五唯）中，導致原有的物質特徵消失而不可見的過程。
。
此處討論物質元素（大等）的轉化與消失（沒）。
文中透過論證「沒」的過程，旨在說明物質現象的變遷與其本質（自性）之間的關係，用以反駁某種關於自性恆常或特定性質的主張。
。
此處處於對「沒」之論述中，討論物質元素（大等）在轉化或沒入自性後，其原有的特徵不再顯現，故稱不可見。
。
此句在論著的辯論脈絡中，用於否定前述關於「大沒自性」或物質轉化之推論，指出對方的論點與自性的真實性質不符。
。
此處為論證自性不成立的推論。
根據前文，若物質（大等）能轉化為其他形式而導致原有的自性消失（沒），則自性不可見；但事實上並無此種轉化消失之實況，故以此否定前述關於自性的假設。
。
此處為論著之條目列舉，討論物質或實體的性質。
在《金七十論》的論辯脈絡中，此句提出「有分」作為一種分析維度，用以後續論證自性與組成部分之間的關係。
。
此處討論物質構成的屬性，指出在「有分」的狀態下，大等（地水火風空等基本元素）皆存在於其中。
。
此處討論物質或法之組成結構，強調在具有「分」（部分）的對象中，其更深層的組成（分之分）存在差異，用以論證自性與組成成分之間的邏輯關係。
。
此句在論述不同法類（如大等、有分等）的特性時，用以否定前述關於「分分不同」的特徵適用於「自性」這一類法，強調自性具有與其不同的本質屬性。
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此處討論自性之特質，論述恆常之物不應具有可分割的組成部分，用以否定前述關於「分分不同」的自性假設。
。
此處為論述不同性質的法相或存在狀態之條列，第八項討論的是「依他」的性質，即某種法必須依託於其他條件或對象才能成立，而非獨立自存。
。
本句處於對不同依止關係的論述中，說明「大」這一法（或性質）在特定邏輯框架下是依止於其自身的本質（自性）而成立的。
。
此處討論的是心法與物質（大）之間的依止關係。
在該論著的邏輯框架中，說明「我慢」這一心所狀態必須依託於物質基礎（大）才能產生。
。
此處討論的是外道關於物質與精神依止關係的論述。
文中將「五唯」視為依止於「我慢」而生的法，用以分析各法之間的生起與依賴關係。
。
此句處於《金七十論》對法相與依止關係的分析中，旨在列舉特定類別的法（五大及其等類）之數量，以建立後續關於「依他」或「依自」的論證基礎。
。
此句處於論述依他起或依賴關係的邏輯推演中，說明某種法（承接前文之五大等）依止於「五唯」而存在。
。
此句在論述依他與自性的區分，旨在否定前述之依賴關係適用於自性，強調自性不依賴他者而存在。
。
此句在論述「自性」與「依他」的區別。
在此脈絡下，旨在說明自性之特質在於其獨立性，不依賴於外部條件或他物而存在，用以反駁或區分依他而生的法相。
。
此處屬於外道論典對因果或存在性質的分類討論，將事物分為不同類別，此句指涉第九種分類屬於「他者」（依他）的範疇。
。
此處討論因果與依止關係。
文中將「大等」類比為由其根本（本）而生起之法，用以論證其依止性質，後文進而以父子關係比喻其不自在之狀態。
。
此處討論因果之依止關係。
指某些法由本源（本）而生，其後續產生的狀態（末）必須依賴於本源，因此在產生與存在上不具備獨立的自主性。
。
此句為比喻的開端，用以說明「依他」而導致「不自在」的邏輯關係。
在論著的論證脈絡中，藉由父子關係比喻某些法因依賴於他者而無法獨立主宰（不自在）的狀態。
。
此句為比喻，用以說明「末不自在」的邏輯。
在論述因果或屬性依賴關係時，比喻子在父親存在時受其制約，不能獨立自主，用以對比說明某些法因其依賴於他者而缺乏自性自在。
。
此句處於論述因果與相似性的邏輯推導中，用以否定前述之狀態或特徵並不屬於該事物的自性（固有本質）。
。
此句處於論述「不相似」之因緣分析中，旨在說明某種性質或狀態若缺乏自有的根源（本），則必須依託於他物（他）而生起，因此不具備自性，與自性之特質不相似。
。
此句為承接語，總結前文所述之九種導致「不相似」的因緣，用以論證本末不同之理。
。
此處討論因果關係中的「不相似」情況。
指因（本）與果（末）在性質或自性上沒有共同點，因此被歸類為不相似因。
。
本句為論證的結論，承接前文對九種因的分析，說明當本與末（根源與結果/表現）不一致時，在邏輯或性質上被定義為「不相似」。
。
此句為論書之承接語，標誌著前一段關於「不相似」之因由（如前文所述之九種因）的論述已經結束，準備進入下一階段關於「相似」的討論。
。
此句為承接語，在論述完「不相似」的九種因後，轉入討論「相似」的定義與種類。
。
此句為承接語，旨在定義「相似」的範疇。
在《金七十論》的論證邏輯中，接續前文對「不相似」的討論，此處開始說明事物與其本性（自性）相符合或相似的條件。
。
此句為承接語，表示作者將以詩歌形式（偈頌）來概括或總結前文所述之法義。

本句處於討論「相似」與「不相似」的邏輯推論中。
文中提到的「三德」在後文被定義為樂、苦等變異特質。
此處旨在說明當主體處於某種認知狀態（平等無知）時，事物之本末（本質與衍生）在邏輯上是相似的，但主觀感受（我）卻可能產生相反的認知，導致覺得不相似。

此句為論述之總起句，接續前文對「不相似」的討論，開始詳細分類說明在該論著邏輯體系中，何謂「相似」及其具體的六種類別。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「相似六種」中的第一項「三德」進行詳細定義與展開。
。
此句在論述「相似」之六種分類中的第一類「三德」。
此處的「變異」是指能產生變化的法，而「三德」是指其隨之而來的三種性質（後文詳述為樂、苦、癡闇）。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「變異」一詞進行定義與詳細說明。
在《金七十論》的論述脈絡中，此處將引出關於大我慢及五大等現象的具體分析。
。
此句在《金七十論》中用於列舉「變異」的具體對象。
文中將大我慢與五大等視為具有變異特性的法，用以論證其三德（樂、苦、癡闇）的共性。
。
此句為論述之承接，指出前文所列舉的二十三項（從大我慢至五大等）在性質上共同具備後文將詳述的三種特徵（樂、苦、癡闇）。
。
此處為列舉「三德」之內容，說明在該論述體系中，變異之法所具有的第一種特質或屬性為「樂」。
。
此處為列舉「三德」之第二項，在該論述脈絡中，將「苦」作為一種特質（德）來分析其與本末的關係。
。
此處列舉事物所具備的三種性質（德），將「癡闇」與「樂」、「苦」並列，用以描述某種狀態或自性的特質。
。
此處討論的是從「本」（根源）到「末」（結果/衍生）的傳承關係。
文中指出衍生出的結果（末）依然保有與根源相同的三種特質（樂、苦、癡闇），用以論證本末相似的邏輯。
。
本句根據前文對「末」（結果/末端）具有樂、苦、癡闇三德的論述，推論出其根源之「本」（本質/始端）必然也具備相同的三德，用以論證本末不離且性質相似的邏輯關係。
。
此處論述事物之性質繼承關係。
透過「末」（衍生之物或結果）具有三德（樂、苦、癡闇），推論其「本」（根源或本質）必然也具有同樣的三德，因為衍生者與根源在性質上是不可分離的。
。
此句為比喻，用以說明「末」與「本」的關係。
黑衣（末）是由黑線（本）構成，兩者在性質（顏色）上完全一致且不可分離，用以論證變異之物與其本質具有相同的特徵（三德）。
。
本句指出結果性的變異與作為根本因的自性具有相似性，表達此論因果相續中果不異因的見解。
。
依《金七十論》的數論脈絡，變異是自性所展開的結果；既與本相似，故也具有三德。
。
本句指出，變異屬於由根本自性所生的末位展開，承接前文以本末相依說明變異具有三德。
。
本句說明數論所說的自性具有三種根本性質；此處是數論的本體論語境，不是佛教所說的功德。
。
本句以因果相似說明自性與其變異之末具有相同的三德；重點在於因與果的性質相應。
。
本句承接相似六義的列舉，標示第二項為「不相離」；依下句語脈，指變異與三德不可分離。
。
此句在數論語境中指出，變異不離三德，二者具有不可分離的關係。
。
此句舉牛與馬為譬喻，具體所喻須依後文判定；單就本句不另作延伸解釋。
。
本句以牛與馬為喻，指出二者的體性各別，並非同一。
。
本句列出所論的第三項，主題是德與變異的關係；句子本身未說明其具體義理，故不另加推論。
。
本句承接前面的譬喻，指出三德與變異的關係，不同於牛與馬那樣體性各別。
。
此句在數論語境中指出，自性與三德不可分離；三德是自性所具的三種根本性質。
。
本句是承接語，表示前述道理同樣適用於此處；僅憑本句不宜另加延伸解釋。
。
本句承接前文，指出所論諸法具有不可分離的關係；不相離只說明其共存相依，不表示彼此性質完全相同。
。
承接前文，此句說自性與由自性所出的變異，在三德不相離這一點上相似；並非說本末完全沒有差別。
。
本句是列舉六種相似義的第三項，標示其名稱為「塵」；具體所指與理由尚待後文說明。
。
本句在數論語境中，指出所指法類屬於以「大」為首的諸變異，是本體分類語句。
。
依《金七十論》的數論語境，「我」指與自性及其變異相對的神我；本句說明諸變異是神我所經驗、領受的對象。
。
本句承接前文，說明數論所立的受用對境因而得名為「塵」；此處是對境義，不作佛教中煩惱塵垢義解。
。
本句承接前文，以「亦如是」表示自性具有前文所說的同樣性質；本句本身未另行展開其具體內容。
。
此句說明「自性」之所以如此，是因為它是「我」所受用的對象；依《金七十論》的數論語境，「我」指受用者，與作為所受用者的自性相對。
。
此處列舉自性的一項性質；「平等」依本論脈絡指其所成諸法為一切我共同受用，並非倫理意義上的平等。
。
依數論脈絡，本句指「大」及其餘由自性展開的諸法，統稱為變異；此處是在界定法類，未另說修行義。
。
本句說前文所指的諸變異，為一切神我共同受用，顯示其具有共同、平等的性質。
。
此句以一名婢女有多位主人作譬喻，說明同一對象可供多個「我」共同受用；完整譬喻關係需合下句理解。
。
本句承接前面的譬喻，說明共同受用自性，是由於一切我共同驅使、役用自性。
。
本句以「亦如是」承接前文，表示自性具有同樣的關係。
依《金七十論》的數論語境，此處所說的是數論所立的根本原質，並非佛教所說的空性或無自性。
。
此句承接前文，說明自性可供一切個別的我共同受用；這裡的「我」指數論所說彼此各別的我，而非佛教所說無我義。
。
本句承接前文作結，表示所比較者具有相近之處，故稱為相似。
。
本句判定所稱五者屬於無知一類；此處是數論語境中的非識知、非意識義，不是通常所說的愚昧或煩惱無明。
。
本句承接前文，說明無知者是數論所說由自性展開的「大」等變異法；它們不能認知，與能知的「我」相對。
。
本句指出數論所說的物質性諸變異不具能知作用，不能辨識對境的差別；能知者另屬於我。
。
此句列舉自性三德所呈現的三種性質：樂、苦與闇癡；「闇癡」指昏昧、迷惑的狀態。
。
依《金七十論》的數論語境，此句主張能知性唯獨屬於神我，並非自性及其變異所具。
。
依《金七十論》的數論語境，知性唯屬於我，離我而存在的自性及其變異諸法本身並不具知覺。
。
本句承接前文，指出自性與前述諸法同樣不具能知作用。
。
此句說本與末在無知覺這一點上相同，皆非能知者；「無知」是指不具覺知性，並非單指凡夫的愚癡。
。
本句承接前文，概括指出所論諸法在義理上相似；僅憑此句不能確定「其」的具體指涉，也不表示彼此完全相同。
。
本句說明自性與變異在生起作用上相似，本末皆有能生性；此處屬數論的自性—變異生起論，不宜直接套用佛教緣起義。
。
此句依數論的生成次第，指出「大」能生起「我慢」；此處的「我慢」是數論原理名目，不是日常所說的驕慢情緒。
。
依《金七十論》的數論生成次第，我慢是由大所生的原理，五唯則由我慢生起；此處說的是宇宙原理的演化，不是佛教煩惱義的慢心。
。
承接前文，表示列舉的範圍延及五大等諸法；本句本身只作承接說明，未另詳述其生起次第。
。
依《金七十論》的僧伽哲學脈絡，自性是諸變異的根本因，能生起第一位的「大」。
。
本句承接前文，總結指出本與末在性質上具有相似之處；此處是《金七十論》數論因果演化語境中的結論，並非佛教經典所說的修行義理。
。
本句承接數論對自性、變異之相似與不相似的分析，指出神我不屬於自性、變異的同類性質；「翻」是相反、相異之義，不是翻譯之義。
。
本句並列數論體系中的「變異」與「自性」兩個術語；在此段中，二者是後文討論相似與不相似的分類對象，不應套用佛教「諸法無自性」的義理。
。
本句是數論分類語句，指出「相似」共有六種，但未在本句列出具體內容。
。
此句說明數論所立的神我，與自性及其變異不具有此處所說的相似性。
。
本句承接前文，說明「我」不具備變異與自性所共有的六種相似義，因此與「相似」相反而有別。
。
本句是數論論證的承接語，標示轉入「不相似」一項的反向判定；本句本身未列出具體內容。
。
本句只是列出「變異」與「自性」兩個名目，未在句內明示二者的具體關係。
。
本句承接前文，說明變異與自性之間有九種不相似；此處僅標示差異的數目。
。
依《金七十論》的數論語境，本句說明「人」相對於自性與變異的差異；前文所列九種不相似義中，人與其中八種相反。
。
本句是承接前文的命名結論，說明數論語境中的「我」因此被稱為「翻不似」。
此處應依《金七十論》對相似與不相似的分類脈絡理解，不宜套用其他經系的術語義。
。
承接上文，此處以「多」說明神我具有多數性；數論認為各身各有一個神我，而自性是一，因此判定神我與自性不相似。
。
承前文，此句說數論所立的「我」與「自性」不相似，表示二者性質有別；此處不是佛教「諸法無自性」的義理。
。
此句是論辯體例中的承接語，用來引出與本論立場相對者的發言；本身沒有獨立法義內容。
。
本句僅列出數論所討論的兩個範疇，尚未說明二者的具體性質或關係。
。
本句是論述承接語，指出前文已說明自性具有三德，當句本身未進一步解釋三德的具體性質。
。
本句是承接語，引出下文對三德性相的說明；此處依數論語境理解，不作佛教三德之義解。
。
此句承接前文，問數論所說三德的性相，尚未具體列出其內容。
。
本句承接前文問答，表示以下將以韻文偈頌說明所問內容。

在《金七十論》的數論語境中，本句說明三德的體性、作用及相互運作方式：喜、憂、闇是體，照、造、縛是事；三德以相伏、相依、相生、相雙、相起等方式共同運作。
此處的「三德」是數論術語，不是佛教通常所說的功德。

96)

本句說明喜樂、憂惱與闇癡三者有時彼此相伴而起，呈現三德相互配合、交替現行的情形；此處的闇癡屬於三德中的闇昧作用。

本句是列舉三德相互作用方式的第五項名稱；本句本身未展開其具體內容。
。
本句說明數論所立三德彼此交互作用，使一德能起其他德所作的作用，承接「更互起」之義。
。
本句只是以王家女子容貌可愛作譬喻，單句未明示其他法義。
。
本句將前文所說的可愛、喜樂之相，命名為「喜德」；此處依《金七十論》的三德脈絡判讀，不是佛教通常所說的功德。
。
本句以相貌可愛為例，說明數論的喜德能表現為可見的色相，並由此使人感受喜樂。
。
本句承接前文，說明喜德所轉成的色，所關涉的是丈夫、子女及親屬；本句本身未另行闡述修行義理。
。
本句承接前文，說明「喜德」所起的作用，是使相關者生起喜樂；此處是《金七十論》三德作用的描述。
。
承接前文喜德使夫婿及親屬生喜樂的例子，這種顯現自身作用的情形，稱為「作自事」，並與後文使同類女子生憂惱的「作他事」相對。
。
此句承接前文，說喜德所成的可愛色相能對同類女子產生作用；句意至此尚未完結。
。
本句承接前文，說明此種作用對同類女子所造成的結果，即使她們生起苦惱；這是《金七十論》在三德作用脈絡中的敘述，不另作佛教修行義的延伸。
。
承接前文，此句將喜德對其他同類女性所造成的作用稱為「作他事」；此處是與「作自事」相對的他者作用，不是佛教語境中的利他行。
。
本句承接前文所說的「喜德」作用，指出它也能對他者產生影響，使他者生起癡昧。
此處應依《金七十論》的數論三德語境理解，不直接套用佛教煩惱分類的定義。
。
本句是譬喻承接語，以婢女等受人使役者為喻；具體所喻內容由下文說明，本句自身不另立教理。
。
此句說明受驅役者持續承受被役使的憂懼，呈現受制而不得自主的苦惱。
。
承接婢使受驅役的譬喻，指因找不到脫離役使束縛的方法而不得解脫；此處應依本段語境理解，不擴張為佛教涅槃義。
。
本句描述心智受愚癡所蔽，迷惑與昏昧加深。
。
本句承接前文，說明喜德能對其他對象發生作用；這種作用稱為「生他事」，屬於《金七十論》所說三德互相作用的論述。
。
此句承接《金七十論》三德互相作用的脈絡，說明一德既能發揮自身作用，也能對他者產生作用。
。
本句指出，憂德所現的憂惱，既可能由自身之事而生，也可能由他人之事而生。
。
本句舉王家女子被劫賊捆縛為喻，具體所喻須依前後文承接理解。
。
本句承接《金七十論》三德互相作用的說明。
「憂」是三德之一，具有發動、造作的作用；此處以王族前來救援為譬，說明憂德能轉現為施救者，對他者生起作用。
。
本句在譬喻中指出，王作為具有威勢的對象，能引生畏懼；此處僅說明譬喻中的情緒所緣，不另作佛教修行義的引申。
。
本句以王女因救援而生起歡喜為例，說明憂苦境遇中也能引發他者的喜悅；在《金七十論》此段中，這是三德互相作用的譬喻。
。
此句是譬喻中被拘縛者對即將獲救的心念，表示將脫離束縛；在本段中用以說明使他者獲益成事，不宜單獨擴大解作佛教涅槃義。
。
在《金七十論》的數論語境中，本句承接憂德引生歡喜的例子：某一德引發另一德所相應的作用，稱為「生他事」。
。
此句說明殺害劫賊是使劫賊生起憂惱的原因，承接本段譬喻中的因果關係。
。
本句承接前文，指出此事能使盜賊自身生起憂惱，說明憂惱由相關行動所引發。
。
此句承接三德互相生起的說明，「自事」指憂德生起與自身同類的憂惱。
。
本句只標示「見王」為原因，未在句內說明由此產生的具體結果，不宜自行補出心理或行為。
。
本句以固定不動的木樁作譬喻，說明不能動作的狀態，未另提出修行義理。
。
本句承接前文，將使他者昏昧、呆滯而不能動的情形，稱為「生他癡」；此處是《金七十論》脈絡中的作用分類，不直接套用佛教無明義。
。
本句總結說明憂德的作用可及自身與他者；「自他」是作用對象的分別，不是通常所說的自利利他。
。
本句總說闇德能對自身及他者發生作用，具體內容由下文譬喻說明。
。
本句以厚重黑雲生起閃電作譬喻，未另明示其他教理。
。
此句依《金七十論》語境，說明闇與癡迷等昏昧作用可轉現為雲，作為闇生自他事的譬喻。
。
本句是數論譬喻中的對象列舉；依相鄰文意，有穀種與糧食的農夫因雲的出現而成為生歡喜的對象，單句本身不另立佛教修行教理。
。
本句為譬喻敘述，說明農夫因有種植所得而生起歡喜，未直接闡述修行義理。
。
依《金七十論》三德互相生起的語境，「他事」指一德引生其他德所屬的作用，不是泛指他人的事情。
。
承前文說明闇德所轉成的雲亦能引生闇癡；此處是《金七十論》中三德作用的敘述，不宜直接等同於其他佛教經論所說的無明。
。
本句在《金七十論》的譬喻論證中，敘述貞女與夫分離時看見雲電的情境，作為外境引發心理反應的譬喻；本句本身未直接說明後續的憂惱結果。
。
本句承接貞女與丈夫相離的譬喻，說明她由丈夫不能歸來而生起憂慮；此為闇癡能生起相應心理作用的譬喻。
。
本句說明所述現象能令女子生起癡惑，句末「故」表示這是判定其能生自事的理由。
。
本句與前後文的「生他事」相對，將前述作用歸為「自事」；依本段脈絡，是與該德自身相應的作用分類。
。
本句表示前文所述者也具有引生憂惱的作用；主語承前省略，不能另行補定。
。
本句提出以行路中的商人作譬喻，具體所喻內容需依後文判定；本句本身未明示其他教理。
。
本句說明寒濕造成估客無法負載的困境，屬於譬喻中的外在障礙，未直接提出其他修行教理。
。
本句說明外在困境使心生憂惱；依《金七十論》的數論語境，這是三德作用所呈現的心理結果。
。
本句承接《金七十論》三德互相起作用的論述，指出前述作用是施加於他者而生起相應結果；此處是數論對三德作用類別的界定，不是佛教修行階位的說明。
。
本句承接前文，總結所列的五種情形，僅作歸結語，未另提出新的法義。
。
本句承接前文，說明所述五種情形屬於三德自身的作用法則；此處「家法」指同類事物的內在運作方式，不是世俗家族的規訓。
。
本句承接前文，轉入說明數論三德各自的性質與表現。

本句說明三德各自的特性：喜德輕而能顯照，憂德具有支持與活動性，闇德沉重而有覆蔽作用。
三德性質彼此相違，卻仍能和合而共同發生作用，所以譬如燈。

此句在三德語境中界定喜德的性相為輕與光明，僅作名相界說。
。
此處依《金七十論》三德脈絡，說明「喜」具有輕與光照的性質，屬於三德中喜德的特徵。
。
依《金七十論》三德語境，此句說明喜增長所呈現的作用：諸根變得輕利、不顯衰弱，並能取境。
。
本句承接前文，說明喜增長時，喜樂也隨之增長。
。
本句在三德分析中，說明「憂」具有激發與活動的特徵；此處的「憂」是三德名相，不是單指情緒上的悲傷。
。
本句說明憂德增長時的心理表現：心意高舉而不顧他人。
。
本句以醉象欲鬥譬喻「持動」所表現的心高、不顧他人，顯示憂德增長時的躁動與爭鬥傾向。
。
本句以敵象相互衝撞的情景，表現爭鬥與躁動的狀態；在本論脈絡中，是對「憂」之持動性的譬喻說明。
。
本句以「若」提出「憂」增長的條件，僅作語句承接，未在本句直接說明結果。
。
本句承接前文，描述此人持續具有爭鬥、對抗的傾向。
。
此句描述心的狀態持續動亂，不能保持安定。
。
承接前句心恆常躁動，說明其心無法安定住於一處。
。
本句指出，依前述徵相可判定憂德增長；在《金七十論》的三德語境中，憂德不是一般的哀愁，而是具有動性、躁動性的性質。
。
本句界定《金七十論》中闇德的特徵，即具有沉重與覆蔽的作用；並指出闇德增長時，將顯現其相應作用。
。
本句承接闇德增長，說明其表現之一是身體普遍呈現沉重、滯礙的狀態；此處依《金七十論》的數論語境理解，不作其他經系的引申。
。
此句說明闇德增長時，諸根受到遮蔽而昏昧，因而妨礙對外境的認識。
。
本句指出認知作用無法把握感官所對的境界，描述對境功能受到遮蔽。
。
依《金七十論》的三德語境，本句是在判定前述昏闇、沉重、覆蔽等現象，表示闇德的作用增長。
。
本句是論辯中的承接語，標示由對方提出下文質疑；本身不另含教理判定。
。
本句是外道提出的質疑前提，認為三德既然彼此相違，便難以共同作用。
。
本句以怨家比喻彼此相違、難以協同的關係，作為反問中的譬喻語。
。
本句追問彼此相違的三德如何仍能共同起作用，提出其協同運作的問題。
。
本句是問答體中的答語標記，表示下文為答覆；僅憑本句不能確定答者身分。
。
本句明示三德的性質彼此相反，並非相同或無別。
。
此句承接前文，說三德雖彼此相違，仍因同屬一我且非各自獨立，而能共同作用。
。
承接上文，表示三德雖彼此相違，仍能共同成辦同一作用或目的，這是數論說明三德共同運作的語句。
。
本句以燈作譬喻，說明彼此相違者仍可能相互結合而形成共同的作用結果，著重於「相違而能相合」的論證關係。
。
本句以燈為譬喻，說明彼此相違的三種物件仍能共同成燈；在本段中用以比喻三德雖性相違，仍能共同發揮作用。
。
本句指出燈火與燈油、燈芯的性質相違。
。
本句指出油與火、燈芯性質相違；依燈的譬喻，說明彼此相違者仍能共同成事。
。
本句承接前文，指出彼此相違的事物或要素可以共同成辦一事；此處的「法」指事物或要素，不是佛法教義。
。
本句指出，彼此相違的法仍能為「人」發揮作用；依《金七十論》語境，「人」不是泛指世俗凡人，而是與三德相異的受用者，即人我。
。
承接上文，三德雖性質相違，仍能共同發揮作用，為「人」作事。
。
本句指出前文所說三德的性質彼此不同、互相牴觸，僅說明其性質差異。
。
依《金七十論》的數論脈絡，此處「我」指神我；本句說明諸德雖有作用，仍是為神我成辦其功能，不宜套用佛教無我義解釋。
。
此句是論辯中的承接語，標示由非本宗立場的論者提出下文。
。
此句是外人的反詰，承接前文以相違之法共同作用為例，主張同一推理似乎也可用於「我」；其中「我」依《金七十論》脈絡，指作為受用者與觀照者的我體，而非日常語義的個人自我。
。
本句承接外道論辯，表示說話者自認已獲得一種與「我」相似之處；至於所指具體內容，本句未明說。
。
本句承接前文所說與「我」相似的事項，表示論辯者自稱只具得其中一種，其餘五種尚未具得。
此處是《金七十論》數論論辯中的判定語，不宜解作佛教修行上的證果。
。
此句承接問難語境；「成就」指三德已被成立、證成，不是佛教修行中證得功德。
。
此句承接前文，表示除已說的一項外，其餘五項按同一理由也應具有相同情況；本句本身未進一步說明這五項的具體所指。
。
本句是承接語，表示以下內容以偈頌形式作答；僅憑本句無法確定說話者，故不另行補出人物。

此偈依數論語境，承接變異與自性的相似義：變異法既由三德而有不相離、為塵、平等、無知、能生等性質，離開根本便無從成立；又因果法的德性相隨，故由果法可推知作為根本因的非變異自性成立。

本句是釋偈時的提題語，提出「不相離等」之成立作為下文論證的對象；單句本身未另說修行義或解脫階位。
。
本句指出所論包含以「不相離」為首的五項；「等」表示其餘同列項目，本句未逐一列出，應依前文所說的義理理解。
。
本句承接前文，表示「不相離等五」的義理依前文所說，此處不再重述，並未另立新的義理。
。
此句承接上文，指不相離等五義已可在變異法中成立，並作為由變異推知自性具有同樣性質的論證依據。
。
本句承接前文，說明相關性質不是在變異層面另行產生；「成」是數論因果論證中的成立、具備，不是修行上的成就。
。
本句在《金七十論》的數論語境中，說明所論法義可在「自性」這一根本原理中成立；此處不是佛教通常所說的清淨自性。
。
本句依數論語境作反向說明：若離開三德，變異法所具的相應性質便不能成立，因此可由變異法的三德推知其本因自性也具三德。
此處的「德」不是一般所說的道德或功德。
。
本句以變異中成立「不相離」等五義，作為推知自性中具備這些義理的理由，屬於數論由果推因的論證。
。
本句承接前文，指出既然變異法能在自性中成立，便可知其因性已具足於自性之中。
。
此句承接前文結論，提出追問，以引出後文的理由說明。
。
本句承接上文，指出自性之所以具足三德，是由於三德構成其本性；此處依數論語境理解，不作佛教功德義解。
。
本句指出，三德並非彼此孤立而存在；「不獨住」即不各自分離存在。
。
本句承接前文，說明三德並非各自獨立存在，而是彼此相依、不相分離。
。
此句提出彼此不相離的條件；依《金七十論》數論語境，所指為前文所說三德彼此不可分離，本句的結論承接於後文。
。
本句承接三德互不相離之說，指出三德不相離時，即名為「塵」；此處依《金七十論》的數論語境，指作為所知、所受境的對象，而非泛指世俗塵垢。
。
本句承接數論所說三德互不相離，指出既可稱為「塵」，即具有共同、同類的性質；此處的「平等」是數論分類中的共同義，不是倫理上的平等。
。
承接前句的「塵」義，本句說明此受用境具有共通性，依本論脈絡即為一切「我」共同受用，並非某一「我」所獨有。
。
本句依數論語境說明「平等」即共同受用的對象；既屬所受境，便不是能知的主體。
。
本句承接前文所論的所受者，判定其屬於無知，即不是能知的主體；此處依數論語境，無知不是指一般的愚昧或無明。
。
本句並列《金七十論》所說的兩項相似義，應依數論脈絡理解，不是佛教通常所說的六塵或空性平等。
。
此句承接數論的性質列舉，「無知」指非意識、無覺知性，不是通常佛教語境中的無明或不瞭解。
。
本句承接前文對自性性質的推論，指所說之法具有生起變異的能力；此處的「能生」是《金七十論》數論語境中的生因作用，不是佛教緣起語境的泛稱。
。
本句為承接語，僅表「知」的條件，未明示所知內容；具體所指須依下文判定，不宜單獨增補。
。
本句承接前文，指出數論所說的變異具有前文列出的六義；具體內容須依前文理解。
。
本句承接前文，指出變異所具的六義，其根本因自性中也具備。
此處依數論語境，說明因中含有果的推論，不是佛教所說的自性或佛性。
。
此句承接前文，追問如何證成前述判斷，為下文提出理由作引導。
。
此句承接前文，說明變異中的六義若不歸於本自性，則其成立便失去原因；此處「故」指原因、理由，並非一般所說的事故。
。
本句提出假設，將「本自性」視為後續變異所依的根本；具體結果由下句承接。
。
本句說明「末」不能離開「本自性」而成立；若除去本自性，作為後起變異或結果的末，便無從具備前文所說的六義。
。
此句以除去絲線為喻，承接下文說明衣不離縷，表示末不離本；不另作其他宗派義理的引申。
。
此句以衣與絲線的關係說明變異之物不離其本，衣服並非離開構成它的絲線而另有自體。
。
以衣必由縷成，說明作為末的衣不離作為本的縷，二者並非彼此獨立。
。
以縷與衣不可分離作譬，說明二者相依而存，不能彼此割離。
。
本句在《金七十論》的因果論脈絡中，說明果不可能離開其因而成立，果必依於因。
。
此句說明所成之法不能離開其根本而獨立存在，強調本與末的因果相依關係。
。
此句說明因果相隨：作為結果的「末」，其性質不離作為根本因的「本」，而隨本之性質而呈現。
此處的「德」不是道德意義的善惡評價。
。
本句在《金七十論》的數論語境中，指作為根本因、未顯現本性的「非變異」在論證上成立；此處不是佛教通常所說的無常之反面。
。
本句說明《金七十論》因果論中果不離因：由本所成的末，其德性必與本的德性相應。
此處「德」是數論所說的性質或構成要素，不是一般所說的功德。
。
本句以赤色絲線所織的衣服作譬喻，重點在於成衣的色相隨所用絲線而定。
。
本句以衣服的色澤隨縷線而定為譬，說明所成之物的性質會隨其所依而顯現；此處是譬喻說明，並非修行教義。
。
本句承接前文譬喻，說明變異等所變項目同樣隨本德而顯現；僅指出本末相隨的關係，未另說修行義。
。
依《金七十論》的數論語境，三德是自性的三種構成德性；五義指前文所說的不相離、塵、平等、無知、能生五種性質。
本句說明五義可由三德成立。
。
本句依數論的本末關係推論：末既具前文所說六義，且末不離本、末德隨本德，故可知非變異即自性也具此六義。
這是以果推因、論證自性性質的數論說法。
。
此句是論辯承接語，標示本論立場之外的對論者提出下文疑問；本句本身未陳述具體法義。
。
本句是外道提出的論辯前提，將「不可顯現」作為質疑某物是否存在的依據；本句本身尚未說出完整結論。
。
本句以不可現見之物為不存在，並以「第二頭」作譬喻，提出以現見性判定存在與否的問難；此屬論辯中的反方立場，未必是本論所採的結論。
。
本句承接外道的論難，指出自性不可直接顯現，因而引出下句對其存在如何成立的追問。
此處是數論的辯論語境，不是佛教所說的空性或無自性。
。
此句承接「自性不可現」，提出認識上的疑問：既然自性不可直接顯現，如何確認其實有；本句尚未作答。
。
此句為問答承接語，表示下文即為對前問的回答，本身不另申述法義。
。
本句是譬喻的起句，以雪山的重量作為譬喻對象；本句本身尚未完整說明所譬法義，不宜另加延伸解釋。
。
本句說明其量不可知，但不可因此直接說成無量。
。
本句否定將「無量」作為判定；此處屬數量與可度量性的論證，不涉及佛教空性或功德無量等義。
。
承接前文，說明自性的量同樣不可知；這裡是說其量不可測知，並非直接說自性是無量的。
。
此句承接前文提出設問，追問應依何種理由確認所說之「有」；本句本身未列出具體理由。

本偈在《金七十論》的數論論證中，列舉推知自性存在的五項理由：差別事物有定量、彼此具有共同本性、具有生起作用、因果可以分辨，以及多樣現象在根本狀態中不分別。
此處的自性是數論所說的萬物根本因，不是佛教通常所說的諸法無自性。

此句依《金七十論》的數論語境，主張作為根本原理的自性具有真實存在性。
。
本句承接「自性實有」提出設問，要求說明其成立依據；本身未陳述具體理由。
。
本句以差別諸類具有限量，作為推知其根本因「自性」實有的理由。
。
本句承接「自性實有」的論證，提出世間中有作者之物作為觀察對象；句意尚未完足，需由後句承接。
。
此句在數論論證脈絡中，說明所作之物具有可限定的數量或範圍。
。
本句以陶師用有量土聚造器為譬喻，說明有量的因能成就有量的果，藉此支持自性實有的論證。
。
此句提出假設，指出器物不可能無所依據而成立；「本」在此指器物所依的根本因或本原。
。
此句承接以器物的數量可定，反證其必有本體或根本。
若器物無本，便不應具有確定的數量。
。
此句承接前文，說明若器物沒有本因，則不僅不應有一定的數量，也不應能夠產生。
。
本句指出器物具有可量度的限定性，作為判定器物並非無本而生的觀察依據。
。
本句承接前文，指出既見變異之物具有確定數量，便可推知其背後有作為根本的本原，屬數論因果論的推證。
。
以絲線聚合成衣服等物作為譬喻，說明由有限根本成就的事物具有一定數量。
。
承接前文譬喻，說明其所要表達的道理同樣成立；本句本身沒有另加教義說明。
。
本句指出，此數論教法中的大等變異並非無限，而是有可枚舉的固定數目；此處「數量」指分類與數目的限定，不是物質的大小或重量。
。
此句承接前文，追問大等變異法所具有的數目，以下文列舉其數量內容。
。
本句承接數論對諸變異法數量的列舉，說明「大」與「我慢」各只有一種；此處不是佛教所說的我執或傲慢心理的泛稱。
。
本句承接前文，列舉數論變異法的數量與分類，不是佛教修行語境中的五根。
。
本句承接數論對變異法數量的列舉，指十一根與五大各為一組。
。
此句承接前文所列諸法，判定它們屬於數論所說的變異，即由本原展開的結果，而非本原自身。
。
本句承接前文，指出大等變異可分別計數；依數論的推理，變異既有數量，便可由此推知其根本因自性存在。
此為《金七十論》的數論論證，不宜套用佛教「我見」的義涵。
。
本句依數論因果語境，指出變異既有可確定的數量，其根本原因也應與結果在量相上相應相似，藉此支持自性作為變異之因。
。
本句在《金七十論》的數論語境中，表示確定判知「自性」的存在；此處是數論所立的根本原理，不是佛教語境中對諸法自性實有的肯定。
。
本句是條件分句，提出「自性不存在」的假設，尚未在本句完成結論；其中「無」作不存在解。
。
本句承接以果推因的論證：變異既有可辨識的數量，便不能說其根本因自性不存在；否則變異也應無數量且不成立。
。
本句以「同性」作為推論理由：諸變異雖有差別，皆同具三德性，故可推知它們有共同根本。
此處依《金七十論》的數論語境解釋，不作佛教其他經系的術語延伸。
。
本句以劈開檀木作為譬喻，引出後文對部分雖多而本性不異的說明。
。
本句承接破檀木的譬喻，指出碎片數量雖多；完整語意須與下句合讀。
。
本句說檀木雖可分成多片，其檀木性仍不因分割而成為多種；此處以同一性作為論證譬喻。
。
承接破檀木為片的譬喻，說明變異雖有多種形態，仍具有共同的根本性質。
。
本句指出大等諸變異在形態或作用上各有差別。
。
依《金七十論》的數論語境，此句說三德在根本性質上是一；這裡的「一」指性質同一，不是說三德在名稱或作用上沒有區別。
。
本句以「一性」作為因由，承接前句所說三德性同一，表示此同一性是後續推知共同根本的理由。
。
本句承接前文，指出諸變異雖有差別，仍可由其共同性推知各有根本依據。
。
本句承接前文的推論，指出由諸變異皆有所本，可知作為其根本的「自性」存在。
此處依《金七十論》的數論語境理解。
。
此句以「能生」作為說明自性存在的理由，指自性具有生起諸變異的因果能力。
。
本句以「能生」說明生起必須依於相應的生產能力，承接前文以能生之故推知自性存在的論證。
。
本句以陶師只能製作瓦器、不能製作衣服為喻，說明生產作用各有特定能力與範圍，不能由一種能力推定能生一切事物。
。
本句承接陶師造器之喻，指出器物的產生必須依於能生之力，藉此說明結果的形成須有相應的因緣能力。
。
本句說明能生之能不能獨立成立，必須有所依託。
。
本句指出，所說的能必有所依，此處以陶師作為依處。
。
此句承接前文，表示前述關於生成及依止的論證，同樣適用於變異。
。
本句僅標舉「變異者」一詞，單獨看尚未完整陳述其因果關係或修行義理。
。
本句說明在數論脈絡中，凡屬變異而生起者，皆須有能成就其生起的生因，並非無因而成。
。
此句說明能生、成就變異的作用力並非獨立存在，必須有所依止；其所依者由下句承接說為自性。
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本句在數論語境中指出，變異及其生因能力有所依處，此所依即自性；自性是諸變異的根本所依。
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本句以「能生」作為因果論證的理由，指出某一法具有生起作用；句末「故」表示因果承接。
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承接前文，依自性能作諸變異之依處並能生起諸變異，推知自性確實存在。
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本句提出「因果差別」作為論證理由，指能生之因與所生之果在性質或作用上並非全然相同。
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本句指出世間經驗中可以觀察到因與果的差別，作為因果差別論證的總說；此句本身未具體說明差別的內容。
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以土聚與瓶等說明世間因果的差別：土聚是因，瓶等是由此形成的果。
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本句只是說明器具能容納水、油等物，屬於器物功能的敘述，未另明示修行義理。
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本句指出土聚與瓶等器物雖有因果關聯，二者的作用仍有差別；土聚本身不具備器物的作用。
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本句承接前例，指出能生之因與所生之果在作用或形相上可見差異。
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承接前文，說明絲線與衣服同樣可見因果之差別：絲線為因，衣服為果。
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本句判定「大等變異」屬於果，即將其理解為由因所生的變化相；「定」表示確定無疑。
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本句依因果差別推知因體：由所見之果與因不相似，推定其背後另有不同的因。
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此句承接前文，由可見的果具有差別，推知其背後有不同於果的因，因而成立「自性」的存在。
這是《金七十論》所依數論的因果論立場。
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本句提出「遍相無別」作為數論成立自性實有的論證理由之一；此處不是泛指一切事物毫無差異，而是本論因果論中的專門說法。
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本句在數論論證中承接前文，表示將另舉一項理由，以成立自性確實存在；但本句尚未展開該理由的具體內容。
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本句僅標舉數論論證中的「遍相」一項，句內尚未完整說明其義，不涉及佛教修行法門。
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此句提出世間分為三類，具體所指須承接下句，不能僅據本句另加發揮。
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本句在《金七十論》的數論語境中列舉地、空、天三類世間；此處只是分類名目，未另行闡述其性質或修行義。
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本句在數論語境中，說明世間差別在根本因中可歸於無差別；此處是自性與變異的因果融攝關係，不是佛教空性義。
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此句依數論語境說明諸變異在收攝時的次第：五大與十一根歸入五唯，原有的差別不再顯現；重點在於顯示果法歸入較根本的因法，並非佛教所說的空性平等。
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本句承接數論對宇宙解體的說明：諸變異層次依次隱沒，直到「大」隱沒於自性，差別相不再顯現。
這裡的「無差別」是指未呈現分化差異的狀態。
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依《金七十論》的數論語境，本句指諸變異歸沒於自性、差別不現時，已不能分別言說何者是變異、何者是自性；「不可說」是指差別不可辨識。
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本句承接數論中變異歸於無差別狀態的論證，指出由變異之無可推引出自性是否為無；此處的自性是數論所立的本原，不是佛教所說的諸法無自性。
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本句是論證中的反推結論：若變異不存在，作為變異根本的自性也應不存在；但後文隨即否定此結論，因此不可視為本論的定說。
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此句提出「自性不存在」的假設前提，承接後文的推論，並非在此斷定自性確實不存在。
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本句承接前文推論，表示若自性不存在，生死流轉也將不存在；此為論證中的推衍語句。
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本句否定前文由「自性若無」推說「生死亦無」的結論，表示該論證不成立。
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依《金七十論》的數論語境，此句主張作為根本原因的自性確實存在，並非佛教中通常所說的諸法自性義。
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此句承接前文，以自性能後續生起三種世間，作為成立自性實有的理由；這是本論數論哲學的生起論證，不宜套用其他經系的世間分類。
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此句承接前文論證，作出自性存在的結論。
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本句指出，前文主張自性存在，是建立在五種理由之上；但本句未列出這五種理由。
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此句是論辯中的轉折標記，表示由與本論立場相對的論者提出下文質疑；本句本身不含具體教義。
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本句提出「自性存在」這一假設前提，尚未在本句中完整說明其結論。
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此句承接外道問難，主張若自性獨立存在，便不能生起後續的變異現象。
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此句承接外曰，指出自性若無相伴、共同起作用的因素，便不能生起變異。
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此句以生子與成衣為喻，指出單一因緣不足以產生相應結果；在本論答難脈絡中，用來比擬自性若無伴則不能生變異。
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承接外道的問難，將前述譬喻所說的情形同樣指向自性；本句只作承接與類比，未另加新的義理。
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此句是敘事承接語，表示下文以偈頌形式回答，句身本身不另申說教義。

本句在數論脈絡中說明自性能生變異的理由：自性具足三德，三德和合並相互轉變，因而生起變異；三德各有不同特性，所以所生結果也呈現差異。
此為《金七十論》所述數論的因果主張，不是佛教教義的定論。

此句在《金七十論》的數論語境中，指出自性是變異生起的根本因；本句僅明示此一因果關係。
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本句依《金七十論》的數論語境，說明自性因具有三德，故能產生變異，即由自性所展開的諸法。
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此句是論辯中的反詰，主張自性不具備前文所說的三德；依相鄰文句，後文隨即以三德和合能生變異加以駁答。
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本句是論辯中的承接語，表示對前一層說法作暫時承認；僅憑本句無法確定所承認命題的完整內容，因此不另作教義延伸。
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此句承接外道詰難，主張三德若僅各自存在而不能相互配合，便無法生起後續的變異法。
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此句否定前一說法，表示該判斷不成立。
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此句承接前文，說明自性中的三德雖各有差異，但因彼此和合，便能生起變異法。
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本句提出以眾多絲縷為譬喻對象，具體譬喻關係承接下句說明。
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此句以縷線和合成衣為譬喻，說明和合能產生相應的結果。
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承接多縷和合成衣的譬喻，說明三德也能相互和合而發生作用；本句未進一步詳述三德內容。
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本句在《金七十論》的數論脈絡中，說明前文三德相互依待，並非各自孤立。
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本句承接前文，指出相互依存的條件能產生差異性的變化；「異」泛指由此形成的不同現象。
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此句是論辯體例中的承接語，標示由外方或對方提出下文說法。
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本句是外道所提出的分類前提，指出世間的生起有兩類；具體分類須依後文判定。
本句本身不涉及佛教修行義。
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此句列舉世間生起的第一類，指因體轉變成為果的生起方式。
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此句以乳汁轉成酪作為「轉變生」的譬喻，表示所生之物是由原物轉變而來，並非全然另生。
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此句列舉世間生的第二類，指其生起方式不屬於因物轉變成另一異相的情形。
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此句以父母生子為例，說明所生之子並非父母自身轉變而成，屬於非轉變生的情形。
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本句依《金七十論》的數論因果論，說明自性作為因，生起變異；此處不應套用佛教「自性」或「無自性」的義涵。
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此句承接前文，追問自性所生變異究竟屬於哪一類生起原因；本句本身尚未作答。
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此句是問答體中的答語承接，表示下文進入回答，未直接申說法義。
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本句說明自性生起變異的理由：自性自身發生轉變，遂成為變異；乳轉酪是此種轉變的譬喻。
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本句在數論因果論脈絡中，說明變異不離自性；變異是自性轉變所成，就其根本而言並非另有獨立本體。
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本句承接前文，說明自性經轉變後，能生起不同類別的結果。
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本句是論證範圍的限定，表示此處只涉及自性轉變為變異的生起關係，不進一步討論受用或經驗。
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論辯體例中的承接語，表示由對方提出後續問難。
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此句提出因果論上的反詰：若單一原因不能產生多樣結果，則單一根本因能否生起多種果，便成為待答的問題。
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此句承接前文對自性與變異關係的討論，提出「自性為一」的假設，語意尚待下句完成，不宜自行補成完整結論。
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此句承接上文，質疑單一自性如何產生差別不同的三種世間。
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此句在《金七十論》所列三種世間中，說明生於天界者以歡樂為其受用特徵，作為同一因能生出不同結果的例證。
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本句將生為人的生命狀態判為憂苦，屬《金七十論》對不同生命類別所作的分類判語，不宜直接套作佛教苦諦的完整定義。
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本句說明與天界、人類並列的另一類出生，其特徵是昏昧而缺乏明辨；此處是《金七十論》三種出生狀態的敘述。
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此句承接前文，提出單一生因如何產生三種差別結果的反詰前提，屬本論外道論辯中的因果問題。
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此句承接外道所問，質疑單一自性作為因時，如何呈現三種品類的差別；依本段脈絡，所問即三類世間的差別。
。
此句是答語承接標記，表示以下內容為對前問的回答；本句本身未提出具體教義內容。
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此句以水作譬喻，具體所比內容須待下文說明。
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本句說明同一因所生之物，因各自所依不同，故呈現不同品類；此處承接以水隨所依而異的譬喻。

本句以天水為譬喻：水初始同味，因所依之器不同而呈現不同滋味，說明同一來源可隨承受條件差異而顯現不同結果。
此處是《金七十論》的譬喻，不宜直接套作佛教「一味」等後世引申義。

此句以水隨所依器物而呈現不同滋味作譬，說明同一事物因所依條件不同而顯現差異。
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本句以水為喻，說明水到地面後，因所依之地不同而顯現不同的氣味或味道；在《金七十論》的論證中，用以譬喻同一自性因三德偏重不同而呈現差異。
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承接前文水因器物與地氣而呈現不同滋味的譬喻，說明三種世間雖有所同源，亦會因條件差異而呈現不同。
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此句依《金七十論》的數論語境，說明一個自性可以生起三德，且三德各有差異；這裡是數論的宇宙生成說，不是佛教通常所說的自性義。
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本句說明天界所具的三德之中，薩埵較為偏盛。
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依《金七十論》的數論語境，諸天之所以恆受歡樂，是承接前文三德偏勝的說明，指天界以薩埵較多，故呈現喜樂果報；此處不是佛教經典中對諸天的獨立教義闡釋。
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依數論三德語境，本句說明在人類之中，羅闍多相對偏盛。
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本句作因果結語，指出人道中受苦較多；「故」承接前文，並未在本句另述苦因。
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本句依《金七十論》的三德語境，說明獸道中摩多偏盛，因此呈現癡闇、昏昧的狀態。
。
本句依《金七十論》的數論語境，指出天、人、獸等不同存在類別中，皆有三德。
此處的三德不是一般所說的三種功德，而是自性所具的三種構成因素。
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本句指出數論所說的三德並非彼此孤立，而是在各道中恆常相應。
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本句說明三德雖然始終相應，仍因其中一德偏多而呈現不同的狀態。
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承接上文，指出三德偏多不同，因而形成各道之間的差別。
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本句依數論義理，說明同一自性因三德組合與偏重不同，能生起差別的三世間。
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此句承接上文，說自性所具三德的偏勝程度不同，因而形成世間的差別。
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三德偏多不同，故其所成的世間與諸道呈現高下差別。
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本句是論述段落的承接語，表示對「自性」的說明已告完成，接下來將轉說「我」。
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本句承接對自性的論述，轉而標示將開始說明數論所立的「我」；本句本身只表示論述次序。
。
本句說明數論所稱的「我」與「自性」同樣微細，非粗顯可見之物；此處尚未展開證明我之存在。
。
本句提出如何證知「我」存在的問題；依《金七十論》的數論語境，此「我」指與自性相異的我人，而非佛教無我義中的否定對象。
。
本句承接「云何知有我」，說明下文偈頌旨在證成數論所立之「我」存在；此處的「我」不是日常自我，而是與自性相對的精神主體。
。
本句是經文承接語，表示引出後面的偈頌；本身未另行陳述法義。

本偈列出數論成立我人存在的五種理由：聚集物為他者而成、我異於三德、有所依止、有受用者，以及活動以獨離為目的。
此處的「我」是數論所立的精神原理，不是佛教無我義中的假名人。

依《金七十論》的數論脈絡，此句列出成立「我人」存在的第一因：由多部分聚集而成的事物不是自為目的，故說是為異於聚集物的「他」而存在；此「他」指人我，即受用者，不是泛指他人。
。
本句依數論脈絡，將自性與變異視為所知，知者則是能知的我；了知二者的差別，知者便得解脫。
此處的解脫是數論的離繫、獨存義，不宜套用佛教空性或無我義。
。
本句承接前文，指出前面所引的首偈即是如此說明，未另增法義。
。
此句是數論論述的收束語，表示以五因證成自性與變異的部分已告完成；「竟」即完畢之意，不另說明佛教修行法義。
。
此句指出我人的幽微性，承接下文對人我實有的成立；此處不宜套用其他經系的法義框架。
。
此句是論證承接語，表示在前文成立自性與變異之後，接著進一步成立相關命題；本句本身未完整說出所成立的對象。
。
本句依《金七十論》的數論語境，主張人我並非虛無，而是具有真實存在性的知者原理。
。
此句以聚集之物是為他者而存在，作為成立人我的理由；聚集體本身不是最終受用者。
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本句主張世間的複合事物皆有所為、並非僅為自身而存在，這是《金七十論》數論脈絡中用以論證另有「人我」的前提。
。
本句舉牀、席等日常器物為例，承接世間聚集物皆供他者受用的論證。
。
依《金七十論》此處的數論論證，聚集體不能自為受用，因此其作用所對應的是另一受用者；「自用」指自身受用，不是修行語義。
。
此句承接前文，主張聚集之物並非為自身所用，而是為「人」所受用。
。
此句承接聚集之物為他而設的論證，指出除聚集本身外，另有能受用者；在《金七十論》的語境中，這是用來成立與身等聚集相異的我人（受用者）。
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本句承接前文，指聚集體之所以成立，是因有能受用的「他」；此為《金七十論》的數論論證語境。
。
本句是承接語，指出房屋等物與前文所舉者具有同樣性質，未另增立新的法義。
。
本句承接「聚集為他」的論證，主張數論所說的「大」等變異法也同樣具有為他者而存在的性質，藉此成立受用者「我」的存在；此處應依數論語境理解，不宜套作佛教教義。
。
本句依數論語境界定身的構成：身是五大聚合而成的複合體。
。
本句否定身體具有「自為」性，指出身體不是以自身為目的或受用者。
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依《金七十論》自性論脈絡，身體等聚集物不是為自身而有，因此可知其作用是為異於自身的受用者；下句進一步說此「他者」即是我。
。
本句指與身等聚合體相異者為我，成立我與身並非同一；此處的「我」依《金七十論》脈絡，指神我。
。
本句承接前文，依數論脈絡主張作為受用者、與自性及其變異相異的「我」具有真實存在性。
。
本句承接「五因立我有」，列出證成數論所立「我」存在的第二項理由：我與三德相異，故被立為不同於自性及其變異的知者。
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本句在《金七十論》的數論語境中，列舉根本自性與由自性轉變而成的變異；此處的「自性」是數論術語，不是佛教所說的自性。
。
本句承接前文，指出自性與變異具有六種相似義；此句本身未列出六項，故不另作延伸解釋。
。
本句是承接語，表示前文已列述偈頌；本身不另申說教義。
。
此句說數論所稱自性中的三德，彼此相互依存，不是各自獨立存在。
。
在《金七十論》的數論架構中，本句列出自性與變異的三項性質：作為受用的境、共同受用，以及本身沒有識知能力；這些性質顯示其不同於作為知者的「我」。
。
此句在數論脈絡中，說明自性與變異皆具有生起作用，且因果本末在性質上相似。
。
本句是數論用來區分神我與自性、變異的判語：自性與變異有相似義，也有不相似義；神我不具前者，且在後者上與之相反。
此處表述的是數論的神我與自性、變異之別。
。
本句承接前文，以六種差異說明「我」與前述法並不相同。
。
本句依數論立場主張「我」的存在；此處的「我」是數論所立的我者，並非佛教無我義中的世俗假名。
。
本句是列舉數論證成「我」存在的第三項理由。
「依」指身體活動有所依止的關係，本句本身是標題式承接語，尚未展開說明。
。
本句說明「人」與「身」的依止關係；依《金七十論》數論語境，「人」指作為身之所依的「我」，不是泛指一般人。
。
本句承接前文，說身體在有人依止的條件下才具有活動與作用，並非主張身體本身是獨立的能作者。
。
本句提出數論論證中的條件：身體之所以能發生活動，被認為必須有「人」作為依止者；本句本身尚未敘述後文的結果。
。
此句承接前文，認為身若無「人」所依，便不能起作用，作為論證有我的一項理由。
。
本句是引述《六十科論》的說法，作為前文論證的文獻依據；本身沒有另行闡述法義。
。
本句依數論語境區分「自性」與「人」：自性是能生起諸變異的根本原質，人則是其所依者。
此為本論的論證語句，並非佛教通常所說的自性義。
。
本句承接數論以自性依於人而能生起變異的論證，據此推知「我」的存在；此處的「我」指與自性相對的人或受用者，不採佛教無我語境解釋。
。
此句標示證明有「我」的第四項理由；「食者」指能受用所食之境者，與所受用的身心等法相對。
。
本句是譬喻的起句，指出世間可見的六味飲食；依本段語境，尚未在此句完成由所食推知能食者的論證。
。
此句以所受用之物推知另有能受用者；在本段論證中，能食者是與所食之物相別的「我」。
。
本句承接前文譬喻，以「大等」作為所見、所受用的對象，為下句推知另有能受用者作承接。
。
本句以所受用者與能受用者必須相異為理，說明作為經驗對象的諸法，不能與能經驗、受用者混同；這是金七十論區分所受用的自性與能受用的我的論證脈絡之一。
。
本句承接前文，以有所食之物推知必有別的能食者，故據此論證有「我」這一主體；此處應依《金七十論》的語境理解，不直接套用佛教無我義。
。
本句列出「我」存在的第五項理由。
「獨離」依《金七十論》的數論語境，指神我脫離自性及其變異而獨存、得解脫的狀態；具體論證承接下文。
。
此句提出假設，作為論證身體之外另有解脫主體的前提。
。
承接前句，意謂若只有身體而沒有別於身的我，則無有獨立的解脫主體，聖人所說的解脫方法便失去所對治、所利益的對象。
這是以解脫教法的必要性反證有別於身的我存在。
。
本句是引述古代仙人言說的開端，僅表明下文所引言說的來源與對象，本身未單獨提出完整法義。
。
此句是引出下文所述言語的承接語，本身不另述教理。

本句是婆羅門語境中的出家願言，列舉學習吠陀、飲用須摩、見子女面容等在家生活事項，最後表達願轉為比丘；本句本身是生活階段與出家志向的敘述，不直接宣說佛教修行階位。

此句提出假設：若人僅有身體，而無離身別立之我，後文所說的解脫等便失去所依；句中並非肯定只有身體。
。
此句承接前文，指出若僅有身體而無別於身的我，聖人所說的解脫方便便失去意義，藉此引出身外別有我之說。
。
本句主張「我」與「身」彼此不同，表達《金七十論》數論語境中身體與我相異的立場；此處的「我」不應套用佛教無我義解釋。
。
此句是《金七十論》數論論證中的假設前提，假定我不異於身、只有身體存在，以引出對別我之存在的論證。
此處的「我」是數論所立、與身體相別的主體概念，不作佛教「無我」義解。
。
此句承接「若無別我唯有身者」而作反證：若人僅是身體，父母與師尊死後便只能視為遺留的身體，而不再是原來所尊敬的人。
。
本句是省略語，列舉遺身遭焚燒、沉沒等情況；本身未另提出獨立的修行教理。
。
本句承接前文所述情形，指出若依該假設行供養，結果應是招致罪過；此處不是在讚歎供養功德。
。
此句是反詰論證的結論：若只承認身而不承認離身別有我，供養死後遺身便不應產生福德；論者藉此反證有別於身的我。
。
本句在《金七十論》的數論語境中，主張有一個與身體相別的「我」；此為該論所立的自我或神我，並非佛教無我立場。
。
此句表示另引聖教語句，作為成立有別於身之我的依據。

本偈以筋骨、血肉構成的身體為不淨、無常、苦的和合體，藉此說明數論所立的「我」不等同於身體。
法、非法、虛、實乃至「有」皆屬可捨的自性變異；我與此和合體相離，便說為清淨而獨存。
此為數論的神我與自性相離之解脫說，不宜直接等同佛教的無我或涅槃。

本句提出「無我」的反面假設。
依《金七十論》脈絡，「我」指與身體有別、可獨存的我體，不是佛教無我義的主張。
。
本句在數論論證中指出：若不承認作為主體的「我」，「獨存」便失去所指，因而不能成立。
。
本句表示所述判定以聖言為依據，未在本句展開其內容。
。
本句承接前文所引聖言，作出結論：有一個與身體等相異的「我」，其存在在本論中被主張為確定。
。
本句是論證承接語，表示後續論斷以這五種理由為依據；本句本身未說明五因的具體內容。
。
本句承接前文，以所列五種因作結，宣稱「我」的存在已經成立。
此處的「我」依《金七十論》的數論語境，指與身心及變易法相異、能獨存的我體，不是佛教無我教義中的「我」。
。
此句是論辯承接語，標示由與前說立場相對的論者發言；本身不另含教理內容。
。
本句在《金七十論》的外教語境中，界定「我」為可由多個身體共同具有的主體；此處不可直接套用佛教無我義解釋。
。
此句提出一種關於「我」與身體關係的說法，即每一身各有其獨立之我；在本段中仍屬對「我」之相的討論。
。
本句承接前文，說明提出此問的緣由在於諸師主張「我」具有遍在之相；此處是數論論爭中的我論主張，不宜解作佛教法界遍滿之義。
。
本句標舉一種關於「我」之數量的主張，認為我體只有一個；至於其與諸身的關係，須依後文理解。
。
此句承接「一我」之說，表明其所主張的我遍在一切身中；這是《金七十論》所記外道的立說。
。
本句以貫珠之繩作譬喻，說明一者遍通多者；依此處脈絡，是以繩喻一我遍滿諸身。
這是《金七十論》中的譬喻，不宜直接當作佛教教義解釋。
。
本句以多珠一繩作譬喻，承接上文說明數論所主張的同一個「我」遍在多身之中。
。
此句以毘細天同時與一萬六千妃享受欲樂為譬喻，呈現一者可同時與多者發生受用關聯；在本段論證中，用以比擬一我遍於多身。
此處只是論證譬喻，不涉及佛教修行義。
。
本句承接前文譬喻，表示主張一個「我」也具有所述情形；此處是在論辯「我」究竟是一還是多，並非佛教無我之義。
。
本句承接前文，說明所謂「一我」被主張為能普遍存在於一切身中；此處是數論一我遍在說的敘述。
。
此句是敘述承接語，引出另一位或另一批論師的不同說法，本身未具體說明其內容。
。
本句主張每一身各有其我，表示「我」不是遍在一切身的一體，而是各隨身分別存在。
。
此句承接前說各身各有我的主張，表示論者因此產生疑惑，準備請問其理由；此處的「我」是發言者自稱，不是所論的形上本體「我」。
。
此句是問答承接語，標示下文開始回答前文所提出的疑問；本句本身未另述教義內容。
。
此句承接數論對「我」是否唯一的討論，主張「我」有多個，並各自與不同身體相應，而非一個我遍在一切身體。
。
此句追問前述主張的證知依據，要求說明如何判定「我」隨身而各別存在；本句本身未提出具體論證。
。
此句承接前文，表示以下以偈頌形式解釋前說，本句本身未提出新的教義內容。

本句依數論脈絡，藉由眾生生死、諸根及作用的差別，以及三德差異，論證並非只有一個我，而是有多數各別的我。
此處的「我」是數論所立的精神主體，並非佛教無我義的用語。

在《金七十論》的數論語境中，本句指出生死流轉各有差別，作為論證各個「我」並非唯一而是各別存在的理由。
。
本句提出反證的假設：若我只有一個，便會導向後文所說的共同生起；此處是在論證我並非唯一的一個。
。
此句是論證我體多數的理由：若只有一個我，則一人出生時，所有人都應同時出生；但眾生出生並不一致，故可推知我不止一個。
。
本句是數論論證的一部分：若「我」只有一個，則一人出生時，各處的女人都應同時有胎，藉此反證「我」不只一個。
。
本句承接「我若是一」的論證，指若眾身共一我，便應出現正在出生的人；此與下文所列不同生命階段共同構成反證，用以說明我並非唯一。
。
本句承接前文的推論，指出若一人出生時一切人皆同時出生，則也應同時出現男童；此為《金七十論》用以論證眾我各異的事例。
。
此句承接前文，以女童與童男並舉，作為反證「我」不唯一的論據之一。
。
本句指出各個生命個體彼此有別，用以支持「我」並非唯一而是各自不同的論證。
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本句指出諸相各別，並非在同一時間共同呈現；在本段論證中，用以反駁「我」唯一且共通的說法。
。
本句承接前文，以眾生生死、胎生及身體狀態各不相同為理由，成立數論所說的我體並非唯一，而是有多個。
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本句承接前文，提出數論所說之「我」只有一者的假設，作為後續論證的前提；句意尚未完整展開。
。
此句提出條件假設，作為後文論證「我」是否唯一的起點；本句本身未作結論。
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本句在《金七十論》的論證中，作為「我為一」所推出的結果：若眾人共一我，一人死亡時便應一切人同死，藉此顯示此說不成立。
。
承接前文，指一人死亡時並不會導致一切人皆死；因此，不能成立「我」只有一個的推論。
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此句承接前文，指出若我只有一個，一人死亡時一切人也應同時死亡；既非如此，故數論所說的我不是單一主體，而有多數個別者。
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此句以諸根彼此有別作為論據，承接前文，說明各個有情的感官能力不同，因此不支持只有一個共同之我的主張。
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此句提出僧佉論所說「我」只有一個的假設，作為論證諸我各別的條件分句；本句本身尚未說出推論結果。
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此句承接前文，以反證法說明「我」不可能只有一個：若眾人的我是一體，一人的感官障礙便應普遍發生於所有人；但事實並非如此，故推知我有多個。
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本句承接前文，以若我為一的推論說明：若一人出現失明、喑啞等病患，則眾人也應同時出現同樣疾病；但此義不成立，故可證明我並非唯一而是多數。
。
此句承接前文，指出由一人之病推及一切人同時患病，並無成立的道理，故可由此論證「我」不是唯一的一個。
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本句依數論立場，承接諸根差異而推知作為精神主體的「我」並非唯一，而是有多數個別我體。
。
本句承接下文，以三德各自不同作為論證「我」不唯一的理由。
。
本句提出「我」只有一個的假設，承接數論論證眾多神我各自成立的脈絡。
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此句承接數論以三德差別論證「人」不唯一：若人只有一個，三德便不應呈現差異。
此為數論自身的論證，不作佛教三德義解。
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此句提出譬喻，說明同一婆羅門可以生有三子，為下文敘述三子各具不同情況作承接。
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此句以三子譬喻三德之一的特徵，說明其中一者具有聰明、歡樂之性，藉此顯示三德各有差別。
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此句在譬喻中列出第二者的性狀，說其具有可畏與困苦的特徵；本句主要是差別描述，不宜另加超出原文的教理推衍。
。
本句描述第三子的性狀，作為三德各具不同相狀的譬喻；此處僅指闇黑、愚癡的表現，不直接套用佛教無明的定型解釋。
。
本句提出論證的假設前提，認為神我只有一個；具體的反證義待下句說明。
本句本身是論證承接語，沒有另加修行義。
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本句承接「若人一者」：若一切人只有同一個我，一人所受的喜樂便應成為一切人的共同喜樂；此即用來反證各人的我並非唯一，屬《金七十論》的數論論證。
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此句承接前文三德的譬喻，說苦與癡也如喜樂一樣，具有同樣的情況。
。
本句承接數論對「我」是否遍在多身的討論，回指以一線貫多珠及毘細所作的兩個譬喻；這些譬喻被用來支持一個「我」遍及多身的主張。
。
本句提出「我為一」的論辯命題。
在《金七十論》的數論語境中，「我」指與自性及其變異相異的知者、受用者；本句尚未完整表達對此命題的判斷。
。
本句是論辯中的駁斥語，否定前述論證，指出其所立之理不能成立。
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本句是僧佉學派論證的結論：依前文所列五項理由，可判定作為主體的「我」具有多數，而非單一共通的我。
。
此句是論辯中的承接語，標示由外道一方開始發言，本身不另述法義。
。
本句是論辯者承接前文，表示對當前論證有所疑問，但尚未說明疑問的具體內容，不宜預先補入後文意思。
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此句提出數論所要討論的「我」作為論題，語意尚未判定其是否為作者。
。
此句提出「我」是否具有作者性的疑問，尚未作出判定；「作者」指能作業、行動的主體。
。
此句提出對前述疑問的反問，承接下文說明產生疑惑的理由。
。
此句說明疑問的由來在於世間流傳的言說，屬於世俗語用層面的依據。
。
本句列舉世間流佈的通常說法，將人視為去、來與作為的主體；在本論的論辯中，這是討論「我」是否為作者時所引的世俗語言依據。
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此句表明僧佉對「我是否為作者」的立場：所說的「人」並非造作者。
此處是學派見解的陳述，本句尚未提出論證。
。
本句列舉衛世師的主張，認為「人」是行為的作者，與僧佉所說人非作者的見解相對。
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此句承接前述不同學說對「人」是否為作者的分歧，表示由此產生疑問。
。
此句是問答承接語，標示下文為回答內容。
。
本句提出數論語境中的問難：若主張「人」不是作者，應依何種理由加以判知。
這裡的「作者」指能造作諸法、承擔作用的一方。
。
此句是承接語，表示以下將以偈頌解釋前文所問。

本偈依「我」與自性、變異相異，成立其作為證見者、獨存者、中立者及非作者的性質。

本句依僧佉論義，說明所立的「我」與自性及其變異相異；這是對「我」與自性、變異之差別的界定。
。
本句在僧佉語境中重申：作為能見者的「我」與自性及其變異各自有別，不能混同。
。
此句承接前文，指出「我」不同於自性與變異，因此不能把二者的造作性歸於「我」。
。
本句承接上文，指「我」與自性、變異二者不同；在《金七十論》的數論語境中，這種差別用來支持「我」不是作者的論證。
。
此句依數論語境，說造作作用屬於自性一系的三德，並非神我所作。
。
本句承接三德具有能作性，說明「我」既與三德不同，便不應被視為能作之作者。
。
此句是論辯中的承接語，標示由對方提出問難或反駁，未直接陳述教義內容。
。
本句承接前文「我非作者」而提出反問：若「我」不具有能作之義，為何還要安立這個「我」？這是對數論區分三德能作、我非作者的質疑。
。
此句為問答承接語，標示對前問作答，未具體說明答覆內容。
。
本句說明數論所立的「我」雖非作者，仍以知者、見證者的身分成立；此處的作用在於確立其見證義，不是說它實際造作諸法。
。
此句承接「為立證義故」，說明所要成立的是「我」作為證知者的義理；此處的「我」依《金七十論》語境，指與三德及其變異相異的神我。
。
本句以「知者」界定「我」：我在認知關係中是覺知的主體。
。
本句承接前文，指出作為知者的「我」所具性質，不適用於其餘諸法；但本句未進一步說明其餘諸法各自的性質。
。
本句依《金七十論》數論語境，說明「我」的獨存性；此處不是指世俗意義上的孤獨，而是指其自性與其他變異相異而自存。
。
本句承接數論對「我」即知者的說明：知者與自性及其變異相異，且清淨，因此立為「獨存」。
此處的「獨存」是數論中知者與自性隔離的義理，不直接套用佛教空性或涅槃的定型解釋。
。
在《金七十論》的數論脈絡中，「中直」是對「我」的界定，表示其與三德有別，處於不偏不動、旁觀的位置；此處不是佛教「中道」義。
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此句承接「中直」之說，指出數論所說作為知者的「我」之所以不同於三德，是因為我與自性所具的三種構成因素並非同一原理。
。
此句依數論語境，說明三德具有不同的展開、收縮變化，藉此顯示其與不隨三德變化者有所差異。
。
此句承接前文，說明我人與三德不同，三德雖有申縮變化，我人不隨之變化，故稱為中直，即中立而不偏。
。
本句只是以道人獨居一處作譬喻，未在此句另明示其他法義。
。
此句承接譬喻，說獨居者不隨他人的來去，著重表明自身與他者行止不相隨。
。
此句承接前文譬喻，說獨居者不隨他人往來，只觀見其來去；藉此說明觀者與所觀變動相異。
。
此句承接前文譬喻，以「如是」轉指三德；本句本身未完整說明三德的作用。
。
依《金七十論》數論語境，此句承接三德而言，指三德能作用於生死流轉，使其呈現伸展或收縮的變化；我僅是能見者，並非作者。
。
本句在數論語境中，指對一個生死活動的觀察情境而言，只有一個我人作為能見者；不宜解作全體只存在一個普遍唯一的我。
依本段義理，我人是能見者而非作者，且各自有多數。
。
此句說「人我」作為見者，能知見三德所呈現的活動與變化；僅指出其能見，未說它親自造作這些事。
。
本句依數論立場說明「我」與自性、變異不同，不隨其變化而作動，只居中觀察。
。
本句承接前文，說「我」即見者與自性及其變異不同。
依《金七十論》的數論框架，能作的是三德所成的自性及變異；見者異於此，故非作者。
。
依《金七十論》數論語境，此句以「有知」說明人我屬於能知、能見者，故名為「見者」；其義與後文所說見者非作者相承。
。
此句承接上文因果，表示依前述理由引出下文，本句本身不另立新的教義。
。
此句承接數論所說：具有知覺、能觀見者是「我人」，三德才是實際運作者；因此見者與作者分立。
。
本句承接前文，指出見者（我）不是作者，能起造作作用的是三德；此一義理由此成立。
。
本句總結數論對人我的判定：人我是實有且各自多數，具有能知、見證的性質，但不直接造作諸法；造作作用歸於三德。
。
本句承接前文，表示所論命題同樣可以成立，僅作論證承接，未另提出新的修行義理。
。
此句是論辯承接語，引出對前文主張的問難，本身沒有獨立的法義內容。
。
本句承接前文，提出外問所依的前提：若人並非一切作用的作業者，便須追問決意等活動究竟由誰作成。
。
此句提出作者問題：若人我不是作者，則作出決意的主體究竟是誰。
其後文即以此追問三德與人我的作者性。
。
本句是外人提出的決意例句，表示自我發起修習法行的意願，作為後文追問此一決意由誰造作的論證起點。
。
本句表示所欲成就的是遠離惡的願望；在本段數論辯論中，這被列為「決意」的內容，用來追問非作者的「人我」如何作成決意。
。
本句追問決意的作者，承接前文對「人」是否為作者的辯難，顯示此處正在辨析決意與作者之間的關係。
。
本句提出假設，將「此決意」歸於三德，作為後文檢驗三德是否具有知覺、能否作為作者的論辯前提。
。
本句是反詰：若三德能作決意，則作為決智的「智」似乎便具有知覺，從而與三德無知的說法相衝突；並非直接肯定智本身就是知者。
。
本句承接前文，指出數論所說的三德屬無知的自性，不能被視為具有知覺而作決意。
。
此句提出「人」作出決意的可能，從而涉及「人」是否為作者的論辯。
。
此句指出：若由人作出決意，人便成為作者；但前文已說人不是作者，因此構成自相矛盾。
。
本句承接前文，以「人非作者」作為既定論據，否定把作決意歸於人；依本論數論語境，造作屬於三德，人是有知者而非作者。
。
此句承接前文的反詰，指出前述立說同時產生兩項理論上的過失。
。
此句表示以下以偈頌形式作答。

本偈承接數論「人非作者」之說：三德本身無知，卻具有造作功能；知者有知，卻不直接造作。
二者相應時，三德顯得如同有知，知者也因與能作者相應，而在世俗語言中被說成作者，但數論仍主張知者本非作者。

本句提引偈頌中的因由，指出三德與人相合是下文所要解釋的關係；依數論語境，二者相應而非同一。
。
本句依數論立場區分三德與知者：三德無知而能作，知者有知而不作。
。
依數論語境，三德與有知者相應後，呈現出如同有知的樣態；這是二者相應所成的表相，不表示三德本身就是知者。
。
本句以器物隨所相應者而顯熱或冷作譬，說明三德與知者相應時，三德顯現如有知；重點在相應所造成的顯現，不是說兩者本性相同。
。
本句說明數論所謂的相應：三德本身無知，但因與具知性的知者相應，便呈現如有知並能作決意的作用。
。
三德本身無知覺，但因與知者相應，便顯現出如同有知的樣子；此處說的是相似顯現，不是說無知者真正具有知覺。
。
本句指出，稱「人」為作者只是依世間通行語言而說；依《金七十論》脈絡，「人」是知者，並非真正造作者。
。
本句是論辯中的承接語，表示針對前文所說「人能作」的主張開始作答；本句本身未展開具體論證。
。
依《金七十論》的數論語境，此句把「能作」歸於三德，指三德具有造作、起作用的功能；此處不是佛教泛稱的三種功德。
。
本句區分三德的實際造作與中直者的表面身分：能作的是三德，中直者只是被比作作者，並非自身真正具有作者性。
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依《金七十論》數論語境，真正能作的是三德；知者本非作者，因與三德和合，遂依世俗語言被說為能作者。
。
本句提出譬喻，說明婆羅門的身分與所處的賊羣並不相稱；具體譬喻義須承接後文理解。
。
本句承接賊羣譬喻，說明同行者因與賊相隨，便被連同視為具有殺害、擒捕的行為；重點在於隨伴而受同名，不表示其本身確實作了這些行為。
。
本句以與賊同行的婆羅門為喻，說明僅因相隨，便依世俗名言被歸為同類；此處承接前文，譬喻人我因與作者相隨而被說成作者。
。
「亦如是」承接前喻，表示數論所說的人我與前述情形相同；本句未另述其原因或作用。
。
本句說人我因與能作者相隨，遂在世俗語言中被牽連於作者之名；並非說人我本身就是實作者。
。
此句承接上文，說明將人我稱為作者，只是隨世間通行語言而說；依《金七十論》的脈絡，並非說人我真實具有作業作用。
。
本句指出「我為作者」只是世間流佈的說法；依本論脈絡，不能據此把人我判定為實際造作者。
。
此句是論辯中的發言標記，表示下文由外部立場的問難者發言。
。
此句提出數論的核心問題之一：作為根本原理的自性，與能知見的人我，究竟因何發生和合關係。
。
本句表示下文以偈頌形式作答，僅標示回答方式，未單獨提出教義命題。

本偈依數論語境，說明人我與自性雖性質不同，仍因人我欲知見三德、自性慾成就獨存而和合，並由此生起世間。
跛盲譬喻顯示自性無知而能作，人我有知而非作者。

1)

本偈說明數論的宇宙生起次第：自性先生成大，再生成我慢，繼而展開十六種法；其中五種又生成五大。
此處屬數論的生成論，不能套用佛教緣起或五蘊的次第。

本句在《金七十論》的數論語境中，說明自性是諸原理依次展開的根本生因；此處不宜套用佛教緣起或空性的解釋框架。
。
此處是承接偈頌，開始說明數論所立「自性」的名稱與義涵；它是能生起大等諸法的根本因。
。
本句列舉數論所說「自性」的另一名稱，著重其作為根本原因的意義。
。
本句僅列出「自性」的另一名稱，未進一步說明其義。
。
本句承接「自性」列舉其別名，僅作名義說明，不另申述修行或解脫義。
。
本句承接前文，提出「依次第生起」的條件說法；原文未明示所生者，故不補定具體對象。
。
此句在《金七十論》的數論脈絡中，說明自性是本有、非由其他法所生的根本原理。
。
依《金七十論》的數論語境，自性是本源自然，「大」是自性首先生起的第一個變化原理，後文並稱為覺、智、慧等。
。
本句說明「大」的異名為「覺」；此處依數論語境，覺是心智能辨識、判斷的原理，不是佛教所說的覺悟。
。
在《金七十論》的數論語境中，本句列出「想」作為「大」的異名；本句未進一步說明其作用。
。
本句承接前文，列舉「大」的異名之一為「遍滿」；本句未另述其義理或作用。
。
此句列舉「大」的別名，指出「智」也是其一種稱呼；本句本身未另作義理展開。
。
此句承接前文，說明「大」另有「慧」之名；依《金七十論》語境，此處是數論「大」的異名，不宜直接當作佛教般若智慧解。
。
本句在《金七十論》的數論語境中，將「大」與「智」視為同一原理的異名，說明「大」所以有「智」這個名稱；此處不是指佛教修行中的般若智慧。
。
本句說明數論的生起次第：大原理之後產生我慢原理；此處的「我慢」是數論名相，不是一般所說的驕慢。
。
依《金七十論》的數論語境，「我慢」不是佛教通常所說的傲慢煩惱，而是由大生起的自我意識原理；此處稱其為「五大之初」，是指它在五大生成系統中居於開端地位。
。
本句僅列舉前文所說法相的另一名稱，未進一步說明其作用或修行意涵。
。
本句承接前文，列舉「我慢」的另一異名，僅為名相說明，未另說明其作用或修行義。
。
依《金七十論》的數論語境，「慢」指我慢，即自我原理；本句說明它在演化次第中生出十六種法。
。
此句承接前文，標示將列舉由我慢所生的十六法。
。
本句列舉數論所說的「五唯」一項，未在本句展開其內容。
。
此句承接上文，提出數論所說的「五唯」分類；其具體內容由下文列舉。
。
此句列舉五唯的五項內容；依《金七十論》的數論架構，五唯是五種微細境，本句未另行闡述修行義理。
。
本句依數論語境界定五唯中的「香」：其自體是香，其功能是成為嗅覺所能知覺的對境；此處是名相定義，不涉及佛教修行實踐。
。
本句承接前文，標示接下來列舉五種知覺能力；「次」表示次第承接。
。
此句是列舉五知根的總標。
依《金七十論》的數論分類，知根指認知外境的五種根，具體內容見下文。
。
本句列舉五種知覺根的次第。
。
本句標示作根共有五種，具體種類由下句列出。
。
本句只提出「五作根」這一分類名稱，尚未說明各項內容。
。
本句列舉數論所說的五種作根，分別對應發聲、取持、行走、生殖與排洩等作用。
。
本句是數論分類根類的承接語，指出心根列於五知根、五作根之後；此處屬數論的分類敘述，不宜套用佛教諸根的定型義。
。
本句依《金七十論》的數論分類，指出這十六種現象皆以「我慢」為生起來源；此處的「我慢」是專門術語，不是日常所說的驕慢情緒。
。
本句承接上文，概括數論派的生起次第：十六法從我慢生起，故列為大、我慢、十六；此處是數論的諦法分類。
。
此句承接前文，指出所說的十六法中另有五種，未在本句展開其具體內容。
。
本句承接數論的生成次第，指出五大由前項所指的五種微細成分生起，表明物質要素的生成關係。
。
本句依數論的生起次第，指出由我慢所生的十六法中，有五法是五唯，並由五唯生起五大。
。
此句說明數論的生成次第：五唯是五大由以生起的直接因，五大則是由五唯所生的粗大元素。
。
依數論的生起次第，聲唯是五唯之一，能生五大中的空大；此處空大指物質性的空界元素，不是佛教所說的空性。
。
此句列舉五唯與五大的生成關係，指出觸唯對應並生起風大，未進一步說明風大的性質。
。
此句承接數論五唯生五大的說法，指出五唯中的色唯是火大的生因；這是數論宇宙生成論的對應關係。
。
本句依《金七十論》的數論生起說，指出味唯是水大的生因，且只產生水大。
。
依《金七十論》數論的生起次第，五唯中的香唯是地大的直接生因；此句是在說明諸微細元素與五大之間的生成關係。
。
本句是數論立場的總結：辨知自性、由自性生起的變異，以及作為知者的我，令我與自性及其變異相離而獨存，故說得解脫。
此處的解脫是數論的獨存義，不應套用佛教無我或空性的定型解釋。
。
此句是論述的收束語，表示前面的說明已告完畢，不另申述教理。
。
此句是論辯體例中的承接語，標示與本論立場相對的一方接著發言；本句本身未明示其具體身分。
。
本句承接前文，指出「大」由數論所說的「自性」生起，屬於對既述教說的概括。
。
本句承接前文，追問數論所說「大」的特徵，尚未作出解答。
。
本句是答問承接語，表示以下以偈頌形式回答前問，僅標示回答方式與文體。

本句依數論語境，列出「大」即決智的四種薩埵相：法、智慧、離欲、自在；與這四相相反的性質，歸於多摩。

依《金七十論》的數論語境，本句界定「大」的名稱與特徵，即以決智為其義。
。
此句承接對「大」的說明，提出「決智」一詞以待界定；本句本身尚未說明其具體內容。
。
本句以「這是物、這是人」的確定認知，說明數論所說「決智」的作用；其中「人」依本論語境指神我，即有知者，不是泛指普通人。
。
本句在《金七十論》的數論語境中，為某種知覺作出定名，稱之為「決智」；不可直接套用佛教其他經論中智的固定義涵。
。
本句說明「決智」與「大」是同一原理的兩種名稱；在《金七十論》的數論語境中，「大」是由自性生起的心智原理。
。
本句說明數論所稱的「大」具有八種分位，僅作分類說明。
。
依《金七十論》脈絡，此句指「大」所具八分中，有四分歸於喜分；此處的「喜」不是單指情緒歡喜，而是與後文所說法、智慧、離欲、自在相應的一類。
。
本句只列出四分的名稱，指出其稱為「闇癡」，未在此句說明具體內容。
。
本句承接上文，標示將說明「大」（決智）八分中的喜分，尚未另述其內容。
。
本句承接前文「喜分者」，列舉數論所說大（決智）的四種喜分：法、智慧、離欲與自在；此處的「法」是數論分類中的德行或善法，不是佛教通常所稱的佛法總名。
。
本句是在追問「法」的相狀，即界定此處所說法德的具體特徵。
。
夜摩
尼夜摩。
。
本句標示夜摩這一修持名目共有五項，具體內容由後文列出。
。
此句列為夜摩五項中的第一項，意指止息瞋怒，不令忿恨心現行。
。
此句列舉一項應遵守的德行，要求對師尊心存恭敬。
。
此句列舉夜摩五項中的第三項，要求內在與外在皆清淨。
。
「四」表示條列次序；本句說明此項修持在於減少、節制飲食。
。
此句列舉夜摩五項中的第五項「不放逸」，指修持時不懈怠、不散漫，持續謹慎守持。
。
本句承接前文，指出尼夜摩與夜摩同樣各有五項；本句本身只交代數目，未說明具體內容。
。
此句列舉尼夜摩的第一項，指不殺害生命。
。
本句列為第二項規範，指不得行偷盜之事。
。
本句列舉第三項修持規範，要求言語真實，不作虛妄之說。
。
「四」是項次，表示梵行為所列的第四項修持規範；本句重點在清淨自持，並非「四梵行」這一術語。
。
此句列舉尼夜摩五項中的第五項，指行為心術不以諂媚、虛偽或曲意逢迎為本。
。
本句承接前文，指出應成就的項目合計十種，主要作用是標明數目。
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本句承接前述所成就的德行與規範，說明其總稱為「法」；此處依《金七十論》的外教論書語境理解，不作佛教中「一切法」的泛稱解。
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本句提出「智」的定義問題；依下文可知，此處所說的智分為外智與內智。
本句本身未進一步界定其內容。
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本句指出「智」可分為兩類，具體分類須依後文說明。
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此句列出「智」的第一類，稱為「外智」，本句未進一步說明其內容。
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本句承接前文，列出智的第二類，與前述外智相對；其具體內容承接下文。
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本句承接前文，開始界定二智中的「外智」；具體內容由後文說明。
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承接「外智」而言，此句總指吠陀的六個分支，以下各句列舉其名稱；此處的「外」是相對於內智而言。
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此句僅列出一項外學名稱，未在本句進一步闡述其內容。
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本句是學術名目列舉，指語法、文法方面的論書，沒有另行闡述修行義理。
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此句只是列舉外智所攝的六種學問之一，指出第三項為劫波論，未另作義理闡述。
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本句僅列出一部外學論名，未在句內進一步闡釋其義。
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本句為名目列舉，指出「闡陀論」是所列項目中的第五項，未另行說明其內容。
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此句只是列舉六種外智所依學論之一，未在本句說明其內容。
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本句將前述六種吠陀支分的知識歸類為「外智」，是《金七十論》自身的知識分類。
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本句承接外智的分類，提出與之相對的「內智」一類；本句本身只標示名目，未展開其內容。
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本句說明「內智」所關涉的對象是三德與我，依《金七十論》的數論語境，這是辨識自然諸德與神我原理的知識。
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本句承接《金七十論》對外智、內智的分類，指出此處所說的二種智與外智有所得關係；句末賓語省略，僅依本句不另行補充。
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依現有句讀，是說世間由內智而得；但按《金七十論》相鄰文句，內智是了知三德與我之差別，其作用在於得解脫，因此本句的句讀或分段疑有錯置。
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此句承接前文，指出內智所成的結果是解脫；依《金七十論》數論語境，指「我」與三德相離而不再受其繫縛。
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本句提出對「離欲」這一概念的界定問題，句內尚未說明其具體內容。
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本句總說離欲有兩類，具體內容尚待下文說明。
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本句列出離欲的兩類，即外離欲與內離欲；兩者的具體內容須依後文分別說明。
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本句將外離欲所對治的對象指向一切財物，尚未說明其具體理由。
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承接上文對財物的觀察，指出財物在三個階段都會造成苦惱；「三時」依下文是求覓、守護、失去，並非過去、現在、未來。
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此句列出財物令人受苦的三個階段：尋求、守護與失去。
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本句依《金七十論》數論的外離欲脈絡，列舉對財物的執著與殺害兩項過失，作為觀察世間欲染過患的內容。
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此句承接前文，說因看見財物及其貪著所造成的過失，便生起離欲之心並出家；此處屬數論脈絡中的外在離欲，尚未表示已得解脫。
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本句承接前文的外離欲，指出僅由厭離財物過失而出家離欲，尚未達到解脫。
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此句承接前文，說明對財物等外境生起的離欲，是由觀察其苦患與過失的外智所成；此種離欲尚未達到解脫。
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本句提出「內離欲」這一分類名稱，指內在層面的離欲，與外在層面的離欲相對。
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此句依數論語境說明內離欲的原因：修行者認識神我與三德相異，因而生起出家求道之意。
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本句說明修證次第：內智先成，離欲後成。
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此句承接前文，說明由離欲而得解脫；依本論語境，特指由內智所成、對三德的離著，而非僅有外在的離欲。
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本句指出，外在的離欲尚不足以出離生死；依本論脈絡，這種離欲未具足導向解脫的內在智見。
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本句指出，依金七十論的語境，解脫由內在的離欲而成，不只是外在行為上的離欲。
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本句是名目式承接語，提出「自在」一項；單句未明示其具體內容，故不作延伸解說。
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本句總說自在分為八類，具體內容由下文分別列舉；本句本身未說明各類內容。
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本句承接八種自在的列舉，說明第一種自在能達到鄰虛般的極微小程度；此處是能力分類，未涉及空性或解脫義理。
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本句承接數論所說的八種自在，列舉第二種特徵，以心神的輕妙比擬其極致輕微。
此處依《金七十論》的數論語境理解，不宜套作佛教解脫、空性或真心義。
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此句列舉「自在」八種中的第三種，說其作用能遍滿廣大虛空；此為《金七十論》自身的自在觀念，不另套用佛教神通或空性義。
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此句列舉八種自在之一，說明「至得」是能依自己的意願取得所求之物。
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本句列舉自在八種中的第五項，指其自在力能居於三世間之主位。
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本句承接前文，說明「三世間之本主」的理由，意指自在者在一切處都勝過其他者；此處屬《金七十論》對自在能力的敘述。
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本句列舉「自在」八種能力中的第六種，指對所欲之境能隨意受用，並強調可於一時運用。
此處是《金七十論》所說的自在能力，不作佛教修行階位解釋。
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本句列舉「自在」的第七種，指不受他者繫縛或支配，表現其自主、主宰的能力；此處依《金七十論》的外教語境理解，不作佛教解脫義延伸。
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本句承接「不繫屬他」，說明此種自在力能使三世間眾生受其支配、供其役使。
此處是《金七十論》所述的支配能力，不宜直接套用佛教解脫或三界義理。
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此句列舉一項德相，指能依心意而安住。
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本句在《金七十論》的數論語境中，說明一種依意願自在居止的能力；不宜擴解為佛教禪定或解脫階位。
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本句將前文所說的四法判定為薩埵的特徵；此處依數論語境，薩埵是三德之一，「相」指可識別的特徵，不作佛教中有情或菩薩之義解。
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本句承接下文，指出薩埵增長是能伏制羅闍與多摩的條件；此處尚未完整說明其結果。
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本句承接薩埵增長，說薩埵勢力增上時，能制伏羅闍與多摩；這是《金七十論》三德說中的相互制伏關係。
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本句在《金七十論》的數論語境中，說喜樂增長時，便能獲得以「法」為首的四種德性；此處的「法」是四德之一，不是佛教教法。
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本句承接前文，將所述性質總稱為薩埵的特徵；此處依《金七十論》數論語境理解，不作佛教菩薩或有情義解。
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本句承接前述薩埵相，以「翻此」表示多摩的特徵與薩埵相相反；具體內容由下文列出。
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本句以「翻」表示相反關係，指出法等四相的反面，未在本句具體列明其內容。
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本句列舉多摩相之一，所謂「非法」是與「法」相反的狀態。
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「非智」列為多摩的四種特徵之一，意指智的反面，即缺乏知見。
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依《金七十論》此處列舉法相的脈絡，「愛欲」指與離欲相反的欲著，即對欲境有所愛著。
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此句列舉多摩相所含四法中的第四項，僅作名目承接，未另行闡述其義。
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本句將所指的四法歸類為多摩所顯的特徵，屬於數論術語的性質分類。
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依《金七十論》的數論脈絡，「大」即覺、決智；它若兼具薩埵所攝的四喜分與多摩所攝的四癡分，便分為八類。
此處是在說數論對「大」的分類，不是佛教修行階位。
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本句在數論脈絡中，說「大」（決智）依前文所列四種喜分與四種闇癡分，合計為八分；這是數論對「大」的分類，不是佛教法義本身。
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本句依數論的生起次第，說自性發生變異時，大首先生起；此處「前生」指先行生成，不是指眾生的前世。

本句是著錄說明，指出《金七十論》另有《僧伽論》這一名稱，並未進一步闡述教義。
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本句是書目卷數的異說記載，指出此論或被記為二卷，未涉及教義。
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此句是書目式著作題記，說明前述一部論的作者歸屬；「外道」是佛教文獻對佛教以外宗教或學派的稱呼，此處主要作分類語使用。
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本句是書目性說明，指出該論以闡明數論所立的二十五諦為內容；此處的「諦」是數論術語，不是佛教四聖諦。
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本句只是標出論書或學派名稱，沒有另行闡述佛法義理；此處的「數論」屬外教部所收的古印度外道學說名稱。
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本句是引文承接語，表示下文將引用經文或相關文獻的話；本句本身未提出獨立法義。
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本句是文獻名稱的承接與指認，指出前文所說的論即名《迦毘羅論》；僅作書名辨識，不另申說教理。
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本句是書目考證的承接語，指出費長房《內典錄》另有兩項相關著錄；本身不直接闡述佛法義理。
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本句是文獻著錄，說明《金七十論》被記為真諦所譯，篇幅為二卷；本句本身不另作教理闡釋。
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本句是經錄中的書目記載，列出一部名為《僧伽論》的外道論書，共三卷。
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本句是書目著錄的校勘判斷，指出前述兩個條目不應同時並列存在；「誤」指記載有誤，並非佛法義理的闡釋。
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本句提起下文所要判定的兩部論書，指《金七十論》與勝宗的《十句義論》；本句本身尚未作出評判。
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本句承接前文，判定所述論典不屬於佛教教法，與佛法作區分。
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本句是承接語，只指出論述轉及各外道宗派，未在本句說明其具體內容。
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本句記述外道宗派對數論、勝論二論的推重，並非佛法立場的肯定。
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本句指以廣學為基礎，辨破異道邪說並顯明正理的人；其中「正」的具體所指，本句未詳述。
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本句強調辨析異道之前，必須先周詳瞭解其所宗之說；句末「之」承接下文，單獨成句尚未完足。
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本句說明譯出此論是為傳達其宗義；依上下文，並不表示認同其為佛法。
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本句承接上文，說明譯出此論的用意之一，是保存文獻，避免失傳；這是文獻流傳的敘述，不是在宣說佛法教義。
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本句是編纂緣由的說明：將此論編入藏中，是為保存並使之流傳；「耳」表示語意止於此，作「而已」解。