大藏經白話翻譯計畫

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本句開示遠離偷盜戒（不偷盜）的具體內涵。
依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境，為令修行者精確持戒、防護不犯，故將偷盜的對象與情境細分為九種。
「他護」為九種偷盜之首，指該物權屬明確，正處於他人（如主、守者、官府或法律）的監護與支配之下，若未經許可而強行或暗中取走，即構成偷盜罪相。
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本句屬於唯識學派論書《彌勒菩薩所問經論》中對名相或觀行次第的條列式辨析。
此處承接上文的分類，具體指出第二種法，即是針對特定對象所產生的執取、想像或心相作用（彼想）。
在釋經論部的語境中，需依瑜伽行派的五蘊、三性或觀行結構來理解「想」的自相與共相。
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此處屬於唯識與大乘論書之釋經脈絡，說明障礙成就菩提或清淨心的染污心相之一。
疑心指對於佛法真理、業果以及四聖諦等缺乏決定性的深信，因猶豫不決而障礙善法的修持與推進。
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本句屬於唯識宗論書中關於修止觀、斷除惑業的修持步驟。
指修行者在面對內外境或微細煩惱現前時，能以正智清晰覺知、辨識，並且內心保持不隨順、不相續、不為所動，從而截斷妄念與執著的相續力。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中闡述特定惡業或障礙法門的品類分支。
在唯識與釋經論部體系中，此處指由貪欲引發的具體惡行——意圖或實際強行奪取他人的資生財物。
此心所與相應行為會障礙清淨戒行，增長染污業障。
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本句屬於唯識釋經論中分析心相或染污心所的脈絡。
此處指出第六種染污的心相，即修行者能自知自證，當面對不屬於自己的他人財物時，內心升起了將其執著為「我所有」的貪執與攀緣心。
這是修持心念處、如實了知自心垢染的重要觀察。
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本句屬於唯識學派論書中對於法相或因緣等法義的分類名相。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論語境中，「作」通常指作意、造作或事業、作用，在此作為特定十種因、十種相或相關法義分類的第七項，用以說明諸法生起、顯現或造作的特定功能與特相。
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此處屬於《彌勒菩薩所問經論》中論述大乘修持或菩薩道之清淨法行。
在瑜伽行派與唯識釋論語境中，「不作相」指心不隨妄想分別而起種種名相執取，不對依他起性之法妄計執著為實有之自相或共相，從而契入無相之清淨真如。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中對偷盜身業粗細相狀的抉擇。
在唯識與阿毘達磨論書體系中，分析業相多從表色（作）與無表色（無作）著手。
此處「無作相」指因偷盜造作而引發、相續在身中的潛在業力（無表業），或指與偷盜本質相違、依偷盜意樂所成之微細隱密業相，此等皆攝歸於偷盜身業的範疇。
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本句屬於十惡業中「不與取」（偷盜）的細相辨析。
在律部與論書的業道抉擇中，盜業的成立須具備「知是他物」等條件。
「他護物」是指該財物正處於他人的管轄、看守或保護之下，若未經同意而取走，即構成不與取罪。
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本句屬於唯識釋經論的語境，解析遠離我、我所執的唯識轉變。
「彼想」是指相對於「自」的客觀對象之想。
若能於對境時，內心不生起「自、我」之妄想分別（無我執），亦不生起「是我所有」之貪著（無我所執），此時對客體對象的清淨了知，即稱為真實的彼想，用以彰顯遠離能所雙執的唯識正觀。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部的瑜伽行派語境，主要在辨析心識的狀態與隨眠煩惱。
此處對「疑心」的定義，是以實際財物歸屬的猶豫（是我物、是他物）來具體說明「疑」這一心所對境時產生的猶豫不決、無法決定的心理狀態，屬於基礎名相的法相辨析。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的因明與法相論述。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識語境中，辨析「彼物」與「他物」是為瞭解明外境非實、唯識所現的道理。
此處指出凡夫所執著的彼特定對象（彼物），在本質上相對於主觀心識而言，只是被虛妄分別為存在於心外的他者（他物），藉此破除對外境的實有執著。
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本句屬於唯識論書中探討認知與煩惱執著的語境。
文中的「知不隨」意指不隨順正確智慧的染污認知狀態。
當眾生在面對不屬於自己的「他物」時，由於不能如實了知諸法無我，心念反倒隨著境轉（他隨），進而妄生主宰心或非理作意，於他物上生起與我執相關的「我想」。
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本句屬於唯識學派論書對煩惱或惡行造作的微細心相分析。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，此處剖析了十惡業中「偷盜」或「瞋惱」等惡行的前行心態，說明「欲奪」的本質不僅是物質上的佔有欲，其根本在於發起破壞、損害他人的不善心所（損害心）。
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本經文出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘釋經論部。
此處依唯識與阿毘達磨的法相分析，詳細剖析構成「不與取」（盜罪）中，主觀意圖與客觀行為交織的多種心理與行為相狀。
文中分析了在明知是他物的前提下，因不同的認知偏差（如不異見、自物想）或行為模式（如闇地取、疾疾取），而生起並實施盜心的具體情狀，用以微細判別業道的造作。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之業道抉擇。
此處承襲前文對於十惡業道的分析框架，指出其餘業道（如偷盜、邪淫等）關於「作」（已作、正作）、「不作」（未作）與「無作」（與無表業或無作法相關的體相）的判別與定義，皆與前文論述「殺生」業道時的理論架構相同，故不再贅述。
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本句屬於唯識學派釋經論的思辨語境。
探討「業」（身口意業）與「業道」（業所依循而通往苦樂報的途徑，如十善業道、十惡業道）的成立與否。
此處提示論者或修學人，對於業道的「成」與「不成」，必須依據其具體的因緣、意樂、加行、究竟等法義內涵，進行相應的思擇與解析，不可一概而論。

本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部，依循大乘論書的嚴謹術語體系來解析戒律細相。
此處定義「邪淫」的具體內涵，指出邪淫並非單一行為，而是依對象、處所等分別有八種過失。
第一種「護女」是指侵犯了受到保護（如父母、兄姊、家族或法規守護）的女性，此屬非道、非非道之不應行淫對象。
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本論屬於釋經論部，依唯識與阿毗達磨語境，此處承接上文抉擇法相。
「想」指心所法中的想陰，以「取相」為特體，即在邊界、自相上生起執取與分別。
此處特別指稱特定對象或前文所對應的「彼想」。
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本句屬於唯識學派論書中對障礙修行或生起特定過失的因緣分析。
「疑心」在瑜伽行派（如本論《彌勒菩薩所問經論》）的術語體系中，是指對於諦理、三寶、因果等法猶豫不決的心所狀態。
此處作為第三種障礙或染污心相，能障礙清淨信心的生起，進而阻礙行者修習善法與斷惑證真。
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此處屬於佛十力（或菩薩相應智力）中的「道非道智」（在某些經論中對應知一切至處道智力）。
意指如實了知何種因緣與修行能通往涅槃或善趣（道），何種邪行與錯誤觀念不能通往解脫、反致流轉生死（非道）。
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此處屬於釋經論中解釋修行障礙或退轉因緣的法義。
在唯識與釋經論體系中，『不護』是指修行者放任根門、不防護諸根、不護持戒律或心念，導致煩惱與惡業得以滋生，無法令善法增長。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中解析菩薩成就或過失的特定條目（多與說法、修行或行持的時節因緣有關）。
在瑜伽行派及釋經論部的語境中，「非時」指背離了適當的時機或季節，此處作為負面或需遮止的第六種因緣。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中解釋菩薩法行或修持名相的分別抉擇。
在釋經論部的唯識與瑜伽行派語境中，「作」通常指「造作」或「所作」，代表依據前述法義而發起的實際修行、行業或因緣造作，是成就止觀或菩薩道業的具體實踐環節。
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本句屬於十惡業道中「邪淫身業」的細分品相。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與阿毘達磨語境下，論述身業的染污相狀。
「無作相」在此脈絡下指涉違背正法因果、非理作意或無功德因緣的染污身行表現，此等身業表現皆歸屬於邪淫所攝的染污身業。
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本句屬於論書中對戒律或社會倫理中「受保護女子（被護女）」概念的法義定義。
在律部及釋經論中，未嫁或依家室居住的女性，依世俗法與倫常需受到尊長親屬的監護與照顧，此處列舉「父護」、「母護」等，旨在釐清何謂有主、受家族保護而不容侵犯的對象，屬於依世俗因緣與律制次第進行的法相分別。
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本句屬於論書中對於戒律（律儀）或特定業道判定中「想」的定義解析。
在判斷是否構成非梵行（邪婬）等業道時，當事人的主觀認知（想）是關鍵。
必須主觀上確實明知對方是屬於「父母等所護」的特定對象（非可自由行淫者），而非誤認為是無人守護、可任意親近者，方能相應於特定的罪相或業道成辦條件。
此處依瑜伽行派與毗曇宗對「想」（取像為體）的嚴密分析，說明主觀認知與客觀境必須相符的判斷框架。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於唯識論書對戒律中「邪淫」業道的細微心相辨析。
在律部或論書中，構成邪淫等罪業通常具備「想」與「心」的差別。
此處判定，即使行為人心中存有疑惑（不確定對方身分、是否有人監護），但只要客觀上該女子是屬於「父母所護」（受監護人保護而不可侵犯者），行為人仍執意實施非梵行，則在這些父母所護的女子身上，皆一一成立邪淫罪業。
這說明疑心並不能免除邪淫業道的成立。
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本句屬於十不善業中「邪婬」的細部分析。
論書依據受不邪婬戒的規範，將非理的性行為從「人（對象）」、「處（部位）」、「時（時間）」三個維度進行界定。
凡違反其中之一，即構成邪婬業道，旨在令修業者防護根門，清淨梵行。
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本論此處在於釐清「邪淫」的界定範圍。
在佛教戒律與論書體系中，判定邪淫通常依「人」、「處（道）」、「時」、「量」等維度。
此句強調「非護者」（即不受父母、家族、國王或法律等他人監護、擁有獨立自主權的女子，或單純無人守護的女子），雖然在「人（對象）」的層面上不構成侵犯他人監護權的邪淫，但若在行淫的途徑、處所上違背了正道（即「非道」，如非產道行淫），在法義上依然判定為邪淫罪業。
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本句出自唯識系釋經論部，深入微細解析十不善業中『邪淫』的界說與業道成立條件。
在律部與論書語境中，邪淫的判定常依據『對境』是否屬於『有守護者』（如父母、兄妹、夫主或王法所護）來區分罪相。
此處旨在精準簡別業道的界限，說明若親近對象本身不具備『受守護女』的特定身分，則其罪相與處罰不等同於侵犯有護女，以此釐清戒相與業果的輕重差別。
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本句承接上文對於業相的思擇，指出「作」與「無作」的特徵與定義，在前面的殺生業道中已經詳細說明，此處應當參照前文來理解。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書體系中，『作』指身口表業，即由心所發動表現於外的行為；『無作』指無表業，即行為過後在體內相續留存的業力、業體，兩者共同構成完整的業行特徵。
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本句從唯識與釋經論的觀點，論述業道的成立必須具備「自作」的條件。
在邪淫等惡業中，不能推託為非自願或無心造作（不作相），業道的圓滿必定是由於自身生起染污心並付諸行動。
論中以病人服藥為喻，說明因果業報自作自受的道理：如同病患必須親自服藥才能消除疾病、獲得健康，惡業的成就或善業的修持，也完全取決於自身的造作，因果歷歷不爽。
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此句出於大乘唯識學派論書，以「藥師不能自醫其病」為喻，闡明能觀之「智」與所觀之「境」的對立關係。
在唯識修行的「加行位」中，行者雖能以空性之智慧（藥師）伏除外在所取之執著（病者），但此時內心仍殘留一個「能觀之智」的微細執著（藥師自病）。
唯有進入「通達位」（初地見道），達到能所雙亡、智境冥合的境界，方能徹底斷除此微細法執。
此處強調若執著於能修、能觀之智，仍屬法執，無法證入究竟如實之真如。

此句出於《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部，依唯識與阿含經論之法義體系，開顯十善業道中遠離妄語之淨戒。
文中指出妄語的體性與分類，其第一種「見等事」指佛教傳統對於感知經驗所立之「見、聞、覺、知」四事，若於此四事作不實陳述（如不見言見、見言不見），即構成妄語之根本業道。
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本句屬於唯識論書中對法相的分類判釋。
所謂「顛倒事」指凡夫因無明對因緣生滅之法生起常、樂、我、淨等錯誤執著（即四顛倒）；「非顛倒事」則指聖者依如實智觀照世間，了知苦、空、無常、無我，進而證得如實真如的正確知見。
論典以此二範疇總括迷悟、染淨的境界與事相。
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此處指在修學與聽聞正法的過程中，對於佛法僧三寶、因果業報或甚深法義產生猶豫不決、無法深信的心理狀態。
在釋經論部的唯識與瑜伽體系中，「疑」屬於根本煩惱，會直接障礙「信」的發起，進而阻礙修行者產生決定性的智慧與進趣菩提。
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本句論述修行者在面對自身過失時的障礙心理。
此處「覆藏想」是指內心生起企圖遮掩、不願向大眾或導師發露懺悔的心理狀態，這在唯識與釋經論體系中屬於障礙清淨戒律與障礙出離的煩惱心所。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中解析法義的唯識/瑜伽行派論書語境。
此處「作」是指心不相應行法或業因中的造作、作用，為探討諸法體相與因果關係的五種特質或分類之一，說明一切法在因緣生滅中皆具足其特定的功能與造作效應。
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本句屬於唯識釋經論的思維框架。
在《彌勒菩薩所問經論》的脈絡中，此處探討菩薩實踐不生法忍或遠離執著的法行。
「不作相」指現觀諸法皆是依他起自性、圓成實自性，本無實體，因而不於心識中生起虛妄的造作與名相執著，離一切能取、所取之相，方能契入真如。
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本句屬於唯識學派論書中對於「妄語」口業構成相狀的細緻分析。
此處在探討造作妄語業的各種相狀或條件，『無作相』意指並非真正有所造作、不符實情，或是意圖隱瞞真實行為的表現。
論典透過條列這些相狀，來界定何種言語造作與心理狀態會構成妄語的染污口業。
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本句源自唯識學派的釋經論體系。
此處「見等事」是以「見」總括「見、聞、覺、知」四種心識作用（四事）。
論主解釋，這四種認知功能是依於兩種外在事相（境）而產生的：一是「顛倒事」，即凡夫迷妄、不符實相的境界；二是「非顛倒事」，即聖者如實、符合實相的境界。
心識透過這四種管道來緣取這兩類對象，構成認識論的核心機制。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境，解釋「顛倒事」的內涵。
在此脈絡下，眾生因無明而依他起性之法產生執著，聽聞言語名相後，便不加思索地計度執著，認定外境如言說般真實存在，這即是遍計所執的顛倒事相。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境。
在《彌勒菩薩所問經論》中，討論認識的正確性。
「非顛倒」即是遠離錯誤的認知（顛倒錯亂），指認識主體能夠如實契合客觀事物的本質或自相（如彼事），屬於如實智或正智的範疇。
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本句核心在於定義「疑」的心理相狀。
在釋經論與唯識學術語體系中，「疑」以猶豫為性，其特徵是對法義、因果或諦理持兩頭推測的態度（是這樣或不是這樣），進而障礙「決定解」的生起，無法斷惡修善。
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本句屬於唯識釋經論中的辯證法義問答。
在《彌勒菩薩所問經論》的論述中，透過「一向」（絕對、決定、一概而論）與「非一向」的審問，來辨析法相的權實、遮挽或依他起性的具體相狀，避免學人落於定相或兩邊的執著。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的語境，解析眾生或修行者在心理造作中所產生的「覆藏」心所與言行特徵。
覆藏是以隱瞞自身罪過、真實過失或客觀事實為本質。
此處說明其運作機制為：心懷隱匿真實之意圖，在與事實相異、相違的境況中，執著於該相異的假相，進而發表與事實不符的言論，屬於染污的心理與言語造作。
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本句屬於釋經論部體系，對戒體、業相進行細微的法相辨析。
此處承襲前文對於業道的分析方法，指出「作相」（已造作的業相）、「不作相」（未造作的狀態）與「無作相」（由作過之後所引發持續存在的無表業相，或指遠離造作的無作狀態）的定義與內涵，在前面討論殺生罪業的篇章中已經詳細說明，此處不再贅述，依循同樣的法理框架來類推其他業道。

本句屬於論書中抉擇戒律與業相的諍辯語境。
文中討論「妄語」的定義與成立條件。
有論者主張，妄語不侷限於口業，若以身體的特殊姿態（身相）來欺瞞，或在布薩（出家人定期集會誦戒、懺悔）之時，自己有犯戒卻故意保持沉默（默然而住），以暗示自己清淨，這兩種行為在本質上都已等同於妄語。
不需要另外刻意造作顯著的身、意二業，其妄語的業道就已經成立。
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本句屬於論書中的辨析與破斥語境。
意在指出論敵或前人所提出的主張或觀點，雖然在字面上看似成立或有此一說，但若深入探究其核心的法義，卻是不正確、不符合實相的。
這是釋經論部中常用於釐清教理、破除邪執並顯正義的論證過渡句。
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本句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出下文針對前述論點的因緣、理由或法義辨析。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問旨在深入探討菩薩萬行、法相因果或修證次第的內在邏輯。
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本句屬於唯識學派釋經論的唯識與因果思維。
此處的「業異相」是指有情眾生所造作的業因與所感召的業果，在體性、因果、受報時間或善惡性質上皆有不同的差別相狀。
因為這些業相的差異，導致眾生在生死流轉中產生不同的果報與生存狀態，用以論證因果業報的複雜性與必然性。
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本句屬於唯識釋經論的唯識與業果思擇。
論主解釋身口意三業雖在體相與功能上互有「異相」（差別性），但三業之間存在互通與互顯的關聯。
特別是口業，其本質（體）雖非身意，但在世間名言與作用上，可藉由身業的「不作聲」（如點頭、沉默、肢體暗示）來表顯其口業的實質法義效應。
布薩時的默然，即是透過身業的示現來達成口業中「承認清淨」或「默認」的法效果。
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此句為論書中常用的設問、徵起之詞，旨在承接上文的論點或經文，引出下文針對其原因、理由或深層義理的詳細論釋與辨析，在釋經論的思維邏輯中起承上啟下的作用。
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本論段落屬於釋經論部，說明佛陀制定戒律（立制）的原理與受戒的本質。
戒律的防護發起，在於受戒時經由口業的白四羯磨、答稱「能持」而納體發願，此即「依口業立制」。
受戒者既然在戒壇上已經公開承諾、接受了「何者當作、何者不當作」的誓言，後續便有依教奉行、持戒防非的義務。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部的唯識與瑜伽行派語境。
此處在探討「妄語」口業的微細成辦因緣。
依本論法義，妄語不僅限於口出虛妄之言，若先前已與他方建立「要心」（期約、承諾），後續在特定情境下應說而不說、故意以「默然而住」的方式誤導或違背前言，其本質已破壞了最初領受的信約（退本要心所受），在心所與業道上同樣成辦了妄語的業道。
這體現了瑜伽行派對於業果與心所相應的嚴謹審視。

本經文屬於《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境，以唯識與論書的精密術語體系，將十善業中的『遠離兩舌』深化解析。
論書將兩舌口業從動機（不善意、破壞心）、外相（實虛妄、先破不和合意、作）、到深層的業相（不作相、無作相）進行分類，說明業的構成不僅是口頭言語，更涵蓋了發起的心所與燻習的無表色（無作相）結構。
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本句屬於唯識與阿毘達磨論書的唯識術語解析。
在釋經論部的語境中，「意」或「心」的性質（善、不善、無記）取決於其伴隨的心所（心理活動）。
當心王與不善的業力動機、以及貪瞋癡等煩惱心所同時興起、相互依持（即「相應」）時，該「意」便被界定為「不善意」。
這強調了心念的染污源於煩惱的相應與造業的傾向。
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本論段依唯識、中觀之釋經論體系，嚴格定義「兩舌」的成辦業道與心理機制。
兩舌不限於說假話，即便所述是「實」，若其動機與結果旨在離間和合（壞他心、無和合心），並引發自他之惡意與不善法，即構成兩舌惡業。
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本句屬於唯識學派釋經論的體系，承襲《彌勒菩薩所問經》對業相的精細辨析。
此處藉由重提「殺生」章節中對於業的「作」（已作）、「不作」（未作）與「無作」（無表色業，或指業的自性非實）等相狀的討論，來比照說明當前條文所涉及的業行特徵，展現阿毘達磨與瑜伽行派論書前後互證、法相嚴密的論述風格。

本句為論書中設定的問難或外人異執，屬於毘曇與瑜伽論書的思辨體系。
此人主張「破壞無作業」，認為若客觀上無法動搖或破壞如來座下的清淨僧團（因佛功德力故不可破壞），則主觀上的離間行為便不能成就「破僧」這項嚴重的五逆惡業。
論書藉此辨析惡業的成立，究竟是以主觀的動機、語業的發起為準，還是以客觀的結果成就為準。
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本句屬於十善業道中「不兩舌」的體現。
在《彌勒菩薩所問經論》的論書語境下，強調依循唯識與瑜伽行派對業道的精細分析，說明修行者應徹底遠離離間他人、破壞和合的兩舌惡業，以此成就清淨的語業。

本句出自釋經論部，依唯識與阿毘達磨語境解析粗惡語（惡口）的體性與分類。
此處經論展開論述惡口的七種特質或成辦因緣，第一種即指出惡口發起的根本在於「不善意」，即與貪、瞋、癡等煩惱相應的惡劣意樂，說明染污的意業為口業的發起導向。
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此為《彌勒菩薩所問經論》中解析妨礙修行或引發過失的第二種負面心態。
在釋經論部的唯識與阿毘達磨語境中，「惱亂心」特指心王受到隨煩惱（如惱、亂）的染污，導致心神不寂靜，障礙清淨法器與正念的生起。
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本句屬於唯識釋經論的分析架構，說明眾生起行或認知產生的第三種依據為「亂心」（散亂心）。
在瑜伽行派與彌勒學說中，區分心念的清淨、定心與亂心，用以剖析眾生流轉生死或無法如實觀照的心理根源。
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此句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部，依唯識與阿毘達磨觀點解析菩薩應斷除的惡行。
此處指「惡言說他」，即十惡業中的惡口或妄語分支，發自瞋恚或嫉妒心，在語言上對他人進行毀謗、彰顯其惡，屬於障礙清淨修行的染污業。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中釋經論部的唯識/瑜伽行派語境，在討論「相」或「法」的分類特徵（如因緣、體相、業用等觀照維度）。
此處的「作」指「作者」或「造作、業用」，用以彰顯諸法在因緣生滅中的能作性或作用特徵，須依唯識學派對名相的界定，不導向如來藏或法界圓融等後期教義。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘唯識與釋經論體系。
在菩薩修行觀行中，「不作相」指不依妄想分別去構造、執取外境或內心的種種名言與相狀（nimitta），即遠離能取、所取的相狀，從而契入無相的真實法性。
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本句依釋經論部的術語體系，解析惡口業的微細組成。
在論書語境中，惡業常區分為表業（作）與無表業（無作）。
「無作相」在此指由惡口行為引發後，於身心中留存、不顯露於外且持續發揮作用的潛在業力影響。
這些有形言語與無形業力，共同構成了完整的惡口口業。
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本句闡明意業與語業的因果關聯。
依唯識與釋經論部體系，一切造業皆以心意為導首。
當內心生起不善之意樂（意業），進而發起口說粗惡之言詞（語業），此不善語業能令聽聞者心生逼惱、痛苦。
此即是由惡意引發惡語、進而招感苦果之不善業道運作機制。
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本句屬於唯識釋經論的判表。
論中區分業道的成立在於「動機（意樂）」。
若心存惡意，唯求擾亂眾生，方成惱亂業；若動機出於慈悲、欲令眾生安穩（如父母、師長之嚴厲訓誨），雖外相上呈現粗惡之語，因其意樂非惡，故不成就惱亂他人的罪業。
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本句屬於唯識論書中對於「亂心」或心法造作的細微辨析。
論中區分了兩種情況：一種是心受到外在環境或他人言論影響而失去定寂、產生散亂（即依亂心）；另一種則是心境雖然專注不亂，卻主動思維、造作不善的「作惡心」。
以此明辨煩惱與心念相應的差別相，符合釋經論部精細分析心意識的語境。
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本句屬於論書的引述與指涉。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與阿毘達磨語境中，探討業道（如殺生等十惡業）時，會區分「作」（表業、發起造作）、「不作相」（不造作的相狀或非表業的對立面）與「無作相」（無表業、造作後留在內心的業力潛能或防護法）。
此處承接前文關於殺生業道的詳細論述，表明其餘業道的「作、不作、無作」之相狀與定義皆可依此類推，不重複贅述。

本句屬於釋經論部對十善業道中『遠離綺語』的具體開顯。
論書依據瑜伽行派與阿毘達磨的術語體系，將綺語（無義利語）依其生起之動機、內容與對象細分為七種，藉此明辨業道的染淨。
第一種強調動機（意業）的雜染，若發心依止於貪、瞋、癡等不善心所而發言，即構成綺語的因緣。
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本句源自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘釋經論部在剖析法相或分別時的隨文辨析。
在唯識與大乘論書的術語體系中，「義」通常指所緣的境界或客觀事相，「無義」多指外境非實（唯識無境），或指某種邪分別不具備引導解脫的真實義利。
在此依文意指明第二種狀況屬於「無義」之範疇。
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此為《彌勒菩薩所問經論》中解析菩薩行法或障礙法門的論述。
此處「非時」指修行、說法、受食或行持不符應有的時節因緣。
在釋經論部的語境中，強調菩薩應知時知量，若於非時而行，則無法成就自利利他的功德，甚至流於過失。
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此處屬於釋經論部的唯識與毘曇體系判讀。
在探討障礙修行或引發染污的心理狀態時，指出第四種特徵是心王與染污、不善的「惡法」（心所）同時興起、相互依屬。
這反映了染污不淨的心理構造中，心王與惡心所結伴而行的相應關係。
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此處屬於《彌勒菩薩所問經論》中解析法相的論書語境（瑜伽行派／毘曇體系）。
在論書結構中，這是對特定法義（如業因、行法或依處等）進行分類與定義的第五項，強調主體能動的「造作」或「業用」特質，不宜過度延伸為大乘法界圓融的象徵義。
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此處屬於《彌勒菩薩所問經論》論述唯識、瑜伽行派修行或法相辨析的語境。
「不作相」指在觀照法性或修持禪定時，心不外馳於對外境相狀的刻意營造、分別或執取。
契入無相、無造作的清淨自性，屬於大乘菩薩遠離相縛的實踐。
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本句屬於唯識論書中對諸法實相或離言法性的詮釋。
「無作」是指諸法真如非由因緣造作而成，自性本來寂靜，不墮於生滅遷流的流轉相中。
此經論語境重在依唯識、瑜伽行派之體系，辨析遠離依他起之有為造作，顯現圓成實性之無為相狀。
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本句屬於阿毗達磨瑜伽行派論書對十惡業道中「綺語」的精細界定。
論中將「不善意」具體指引為欲界修道位所斷的煩惱（如貪、瞋、慢、無明等）相應之心，說明由這種不善的修惑心所發動的虛誑、無義言詞，在法相定義上即正名為綺語業。
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本句屬於釋經論部的唯識唯名思維。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，辨析「義」與「非義」。
此處定義「無義」（沒有真實利益或不符實相的言論與觀念），是因為其本質遠離了真如、法性等「實義」。
在論書體系中，唯有引導契入遠離戲論、符合勝義諦的纔是「實義」，反之則為「無義」。
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本句依據大乘論書對十惡業中「綺語」的細微開顯。
在釋經論的語境中，評判語言是否爲惡業，不僅看話語本身的內容是否有義利，還要考量說話的時機（時）。
若在非時之處、對非器之人或於不適當的時間宣說，即使言語本身具足道理，亦無法成就自他二利，反流於無義之言，故攝入綺語之中。
這提示修行者在修持語業時，必須兼顧智慧與時節因緣。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於論書部類，在辨析十惡業中「綺語」的具體定義與邊界。
論中指出，綺語不限於雜穢無義之言，若在大眾集會的特定情境下，對著有勢力、具自在地位的人，說出不符時宜、諂媚、或是無法產生實質法益的言論，即使表面上看似正當，在論書的嚴格戒律與法義判別中，依然被認定為綺語業。
這展現了唯識與釋經論部對於業道造作細微心所與情境的嚴密審視。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部的唯識/大乘論書語境。
此處在定義十惡業中的「綺語」。
論書依據法相分別，指出凡是引發煩惱、散亂心、無助於解脫的戲笑之言、非法歌舞娛樂，乃至所有不能引導心境趨向善法的無義言語，在性質上皆與惡法相應，統稱為綺語。
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本句屬於論書的引導語，承襲唯識與釋經論部的業道論述框架。
此處的「作、不作相、無作相」是指構成業道的不同階段與體相。
論主在此處不重複贅述，而是直接指引讀者參照前文關於「殺生」業道中對於作業、不作相及無作相（表業與無表業等體相）的詳細分析，用以說明當前所討論的其他業道。

本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於瑜伽行派與阿毘達磨的論書語境，對煩惱進行精確的定義與心理機制分析。
「貪」在這裡被界定為以「愛心」（對境界的染著、執取）為根本因，並在行為與作意上表現為對外在他人財物的希求與佔有欲。
論書以此處標顯貪煩惱的相狀與所緣。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘唯識與釋經論部的語境，依據法相分析煩惱的特徵。
此處解析「貪」的行相：源於內心的愛染（愛心）與執著（貪心），這兩種煩惱結縛極為堅固（堅縛），進一步發展為對外在人事的控制慾、佔有欲，希求獲得對他人的主宰與支配權（求他人自在）。
若執著並顯現這種行相，即是「貪」的具體表現。

本句出自《彌勒菩薩所問經論》，依據唯識學派與釋經論部的術語體系，對「瞋」的體相與業用做出精確定義。
瞋的本質是對有情眾生起損害之心，其直接表現為企圖施加打撲傷害等惡行。
在法義上，瞋與大慈悲心處於根本對立的狀態，慈能與樂、悲能拔苦，而瞋則反其道而行，專以損惱眾生為務，故稱「與大慈悲心相違」。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，以破除實有主宰（人我執）的遮詮方式來定義「眾生」。
所謂眾生，是由五蘊因緣和合而成的假名安立，並非擁有固定、不變的「非眾生事」（如外道所執的常恆獨存之「我」或「自性」）。
遠離了這種虛妄的、與眾生緣起事實不符的執著，才明瞭眾生的真正法義。
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本句語境屬於唯識唯心思想之論書，旨在精確定義「瞋」這一煩惱的心理狀態。
論中將「瞋」界定為對特定對象（他眾生）所生起的「惡心」，說明瞋恚的本質是以惡意為基礎的心理活動，屬於根本煩惱之一，會障礙慈悲心並引發惡業。
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本句從唯識與釋經論的心理結構界定「害」的本質。
在阿毗達磨與大乘唯識學體系中，「害」屬於二十隨煩惱之一，其根源在於「瞋」；而「慈」是以「無瞋」為體。
因此，缺乏能給予眾生安樂的慈心，就會產生損惱眾生的害意。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘論書對戒律與心相的微細抉擇。
論中解釋何為「打」的本質與業道業相，指出「打」的根源在於缺乏慈悲心，且其動機與目的導向「欲斷他命」，具足了瞋恚與殺心的心理構成，因此在法義上對於惡業的判定具有關鍵性的界定作用。
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本句屬於唯識學派（論書體系）對戒律中身業或侵害行為的精確定義。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，此處對「打」的界定，著重於「能生苦惱」的因果關係，不限於傳統器物，凡是能造成眾生身心逼迫苦受的手段，在業道抉擇上皆納入「打」的範疇，用以嚴格判定違犯業道的相狀。
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本句屬於唯識大乘論書對大乘菩薩戒與心所法義的微細辨析。
論述慈悲心的本質與相違的心理狀態。
慈心的本質是「與樂」，而「欲斷他命」則是害心的顯現，兩者在心所的性質上完全相反且互相排斥，故稱相違。
此處依大乘釋經論體系，嚴格界定發起殺害他人的意樂即障礙慈心之生起。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於唯識大乘釋經論語境。
此處依唯識宗對煩惱心所的分析，界定「瞋」心所的具體體相與業用。
毆打、傷害眾生，在自心上直接與「悲（拔苦）」心所相違。
透過「打」等外在惡行，可以推知其內心正與「瞋」心所相應，屬於瞋心的外在表相。

本句依據釋經論部的唯識與阿毘達磨觀點，定義「邪見」之核心為「撥無因果」。
此處的「施等」指佈施、持戒等善業與祭祀。
邪見者否定善惡業因能招感相應的果報，屬於斷滅見，為根本煩惱之一。
在論書語境中，此非指一般成見，而是特指否定世出世間因果諦理的染污慧。
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本句為論書常見的設問語，用以承上啟下，引導出對前述經文或論述的深層法義辨析與具體論證，符合釋經論部逐句或逐義推求的體裁特點。
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本句經文出自唯識學派的《彌勒菩薩所問經論》，從大乘釋經論部的立場解析「邪見」之定義。
此處的「見無施」並非指般若系三輪體空、不著相的空性智慧，而是指撥無因果的斷滅空見（即否認佈施能招感善報的世俗邪見）。
在阿含與唯識的業果教說中，若否定施與、因果業報之實有，即落入否定世間善惡因果的「無施、無與、無祠祀」之根本邪見，故判定為邪見。

本句為論書常見的設問。
此論屬唯識、瑜伽行派之釋經論，此處提問旨在釐清與定義何種知見或心所運作屬於「邪見」，以便後續依唯識法相或阿毘達磨教理進行抉擇與破斥。
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本句為《彌勒菩薩所問經論》中的問難之辭，屬於瑜伽行派釋經論之語境。
文中探討菩薩實踐波羅蜜時，對於「施」（財施等行為）與「捨」（內心無執著、捨離慳貪或特定禪定心所）等相近概念，在論書體系中如何進行精細的法相辨析。

本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於瑜伽釋經論部的論書體系，旨在微細辨析佈施（施）、給予（與）、施捨（捨）三者在對象與心態上的法相差異。
論中指出「施者」與「與者」的佈施對象較廣，無論面對具足功德的福田或一般的非福田，皆能發起正直無偽之心；而「捨者」的行持則專注於對福田的清淨供養與捨離，以此抉擇佈施度中不同的修持層次。
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本句屬於唯識大乘論書對大乘經典的法義抉擇。
從唯識與三輪體空的語境來看，若執著於佈施的實體（施者、受者、施物），即是不清淨。
此處指出，之所以不能成就清淨的佈施（見無施者），是因為在觀照上仍見到「所施」存在不純淨的雜染，未能體證三輪體空之理，或指外在佈施行為在因緣上有所瑕疵。
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本句屬於辨析與破斥邪見的論述。
在經典語境中，撥無因果的邪見常表現為「無施、無與、無祠祀」。
此處「見無與者」即是指執持「沒有佈施行為及其業果」的錯誤見解。
論書對此進行抉擇，指出否定佈施的實效性，本質上就是落入否定、誹謗施主行施功德的邪見漩渦中。
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本句闡明「不正見」與「慳心」的內在因果連結。
在唯識與釋經論部語境中，心所往往相互影響。
此處指出，某些偏頗的見解（不正見）表面上是對現象的觀察，實質上是內心慳吝煩惱的顯現（慳人相）。
因為內心存有慳執，所以在觀察「富人慳吝、貧者能捨」的社會現象時，無法如實理解業果與心念的辯證關係，反而執著於外相，生起顛倒的不正思惟。
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本句屬於論書中破除唯心、唯物或宿命等執著的破執語境。
從唯識與業果的唯論部體系來看，若「佈施者」具有不變的真實自性，則佈施的業因與富裕的業果將陷入斷滅或常恆的謬誤；同理，若富裕純粹由恆常的佈施者決定，便無法解釋為何現實中有些慳吝不施的人因過去世的別業（或稱殘餘福報）在現世仍能享受富裕。
此處旨在論證因緣所生法的無自性，破除對「施者」與「受者」的實有執著。
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本句屬於唯識釋經論的唯識學派與業感緣起語境。
此處闡釋眾生之所以表現出嚴重的慳吝執著，並非一朝一夕所成，而是由於過去生中長期燻習、累積了慳吝的數習（種子與現行不斷交互作用），形成根深蒂固的心理慣性與習氣，故於今世自然流露。
論書以此說明心意識的相續性與煩惱的燻習機制的深遠影響。
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本句屬於釋經論部對佈施因果的思擇。
在依業果思想的唯識或釋經論語境中，行佈施為能得財富之因，若見能施之主反受貧窮，心便生起與因果相違的疑惑。
此處旨在透過論辯，引導思維佈施之業與受報時限（如現報、生報、後報）或雜染施與清淨施的差別，以破除對因果的膚淺懷疑。
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此句為論書常見的設問發起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，用以承接前文所述的法相或義理，引出下文針對該觀點的因緣、理由或深層法義的詳細辨析與論證。
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本句屬於唯識釋經論的思辨語境。
指出外道或偏差論者雖依其妄想分別而生起某種錯誤的認知（邪見），但諸法之實相、因果之正理（義），並不會因為彼人之妄執而改變，藉此破斥邪執並顯正理。

此句為論書中常見的設問口吻。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，此處承接前文的論述或破斥，藉由外人或假想敵的提問，引出對特定法相或經義的進一步抉擇與深一層的法義辨析。

本經論屬於釋經論部，此處依因果業感與業習理論，解析「今生富貴卻依舊慳吝」的現象。
說明眾生過去生雖有嚴重的慳吝習氣，但因緣際會下對清淨福田（如佛、菩薩、聖僧）行少分佈施，此施善業感得今生富裕的「異熟果」；然而，過去長期燻習的慳吝「等流習氣」並未斷除，導致今生雖富仍隨順舊習、不肯行施。
此處展現了業果與習氣相續的微細差別。
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本句為論書設問，探討在自身物質匱乏的「貧窮」狀態下，如何發心並實踐「佈施」度（達那波羅蜜）的法義與因果關係。
在釋經論的唯識與大乘語境中，旨在引出對於佈施心行、少施獲多報、或內心富足等深層義理的辨析。
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本句闡明佈施的動機與對象（福田）對業報的影響。
若佈施時心不至誠、動機雜染（求名利尊重）且對象非善福田，雖有佈施之行，亦無法感得富裕之果報。
然而，過去的佈施行為會形成串習力，使其在現世仍保有樂於施捨的習慣，體現了釋經論部對於業因果報與習氣延續的細微剖析。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）對經文的辯證解析。
論主指出，否定善惡業行的外道或斷見者，其根本原因在於對『自身』（我見、身見）產生了『常』（常見）或『無常』（此處特指外道落入斷滅空的無常相）的二邊妄執。
由於未能如實了知因緣所生法的非斷非常，故落入撥無因果的過失與執著中。
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本句解析外道「無因論」的生起原因。
在釋經論部的唯識與業感緣起語境中，外道因未能現見三世因果的複雜相續，僅憑眼前「善人受苦、惡人受樂」的表面現象，便誤認為果報與先前的因業無關，進而落入「自然而有」的邪見，否定了佛法核心的因緣生滅規律。
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本句闡述論書中對於「斷見」（虛無主義）的心理生起因緣與邏輯謬誤。
外道或愚癡眾生因缺乏現量與聖言量，僅依肉眼不見死後相續的現象，便妄推生命隨肉體消滅而斷絕，屬於不解緣起相續、業果不失的邪見。
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本句屬於唯識/釋經論部語境，闡述依教法修行者於觀行中進一步破除我執的心理生起過程。
通達能取、所取空，體證無我之理。
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本句屬於唯識釋經論之語境，旨在破斥外道或小乘部派所執著的實我。
若世間存在一個固定不變、自性實有的「我」，則一切現象皆應恆常不變，不應有忽然而生的「化生」眾生。
化生眾生乃是依據十二因緣的無明、行、識等因緣和合而生，並非由一個不變的實我所主宰。
外道因未能如實觀察十二因緣的緣起無我理，才會妄執有我並引發此等邏輯矛盾。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於唯識與釋經論部語境，記述眾生在投生（結生妄想）時的心理轉變與業力機準。
中陰身在尋求投生時，見到父母行淫，此處說明眾生破除對「父母生我」的執著，體悟到父母交合僅是外在緣，真正受生的核心因是自身的「業力」（自業）。
論中以「濕生」作為譬喻，闡明四生（胎、卵、濕、化）中濕生眾生僅依憑濕氣等環境和暖觸即可投生，環境並非其父母，藉此證成十二因緣中「無明緣行、行緣識」乃至受生，本質上皆是自業所感，非由他造。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬唯識釋經論部。
此處解析凡夫對聖者的誤解。
阿羅漢雖已斷盡煩惱、永受後有，但其肉身（有餘依涅槃）仍受四大物理法則限制，故仍有飢寒、冷熱等生理自衛與維生需求。
凡夫若以此凡情測度，誤以為聖者應顯現超自然或完全無欲的色身狀態，進而誹謗世間無聖人，即是落於外相的邪見。
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此句為論書常見的設問語，用以承上啟下，引導出下文針對前述唯識、阿賴耶識或彌勒菩薩所問經文義理的因由與詳細論證。
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本經論屬於釋經論部，依唯識與大乘論書體系解析。
此處旨在破斥對聖者的邪見如何障礙自身修行。
若修行者對阿羅漢生起不正確的見解（如隨順大眾部等認為阿羅漢受欲界愛染之誤解），便會對證果喪失信心，導致自身缺乏修習三十七道品等「修行力」，終究無法斷除煩惱，甚至誹謗聖源，落入斷見。

本句為釋經論部常見的設問發端，承接前文論述，針對十善業道或戒律中「遠離殺生」的具體內涵、因緣及果報提出質詢，以此引導出後文依釋經論部（瑜伽行派／毘曇論書體系）對戒相與業道的微細抉擇。
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本句為釋經論中常見的設問口吻，用以辨析「離」這一佛學術語的本質內涵與定義。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經語境中，此處探討依唯識或大乘止觀如何闡釋遠離煩惱、遠離妄想執著，或遠離特定障礙的法義因由。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識與毘曇思辨語境，探討戒體或律儀中「遠離（離）」的真實本質。
論主反駁外人觀點：若主張必須先具備一個實有的「可殺對象（可殺事）」，在此基礎上表現出不殺的行為才能稱為「離（離殺生）」，那麼當沒有可殺對象現前時，遠離的義理便無法普遍成立。
此處強調戒行或遠離之法，是依據內心的離染抉擇與防護（思漏、律儀法），而非單純依賴外在可殺對象的有無來界定其成立與否。
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此句為論書中常見的徵問語語體。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部脈絡中，用於承接前文的論點或經文段落，引出隨後針對該義理所作的因緣、理由或深層法義的詳細釋論。
。
本句闡述大乘佛教中持戒的積極面。
在唯識與釋經論部的語境中，「不殺生」不僅是消極地止惡（不侵害生命），更具備積極地行善、攝受眾生的菩薩道特質。
遠離殺生即是不捨棄對眾生的慈悲與攝護，將止持與作持相結合。

本論為唯識／大乘論書語境。
此處解析大乘菩薩戒中「不殺生」的深層義理。
菩薩受持不殺生戒，不僅是消極地不作殺生惡業，更是依憑最初發菩提心受戒時所燻習的「戒體」力量（本受心有力），積極生起保護眾生的善法。
因此，不殺生並非等同於孤立、不與眾生接觸，相反地，正是為了實踐慈悲、積極攝受護念眾生，才受持此離殺生法。

本句為論書設問。
在阿毘達磨與唯識釋論的律儀體系中，探討「不殺生」等戒體所緣的境。
透過「可殺」、「不可殺」等不同對象的分類（如依眾生壽命長短、有無殺害可能、或依眾生界的不同界趣分類），來辨析不殺生戒的所緣對象與戒體產生的範圍，此為大乘論書解析波羅提木叉（別解脫戒）防非止惡原理的典型思維。

本句屬於論書的問答體系，闡明戒殺的對象範圍。
在論書語境中，『可殺不可殺』指涉世俗律法、因果業報或自他界線中不同的眾生範疇（如害蟲、盜賊等在世俗被視為可殺者，或父母、聖者等被視為不可殺者）。
此處強調大乘戒律的普遍性，不論眾生在世俗定義下是否具備『可殺』的理由，修行者皆應平等發起慈悲心，遠離一切殺業。
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此句為論書常見的設問發起語，用於承接前文的論點或結論，並引出下文針對該原因、因緣或理據的詳細論證與釋義，符合唯識論書條分縷析的思維與問答結構。
。
本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部的瑜伽唯識學派思想。
論書在此辨析業道與戒體的關係。
依論部語境，殺生等業以「惡心相續（不休息）」為根本；若欲成就「離於殺生」的戒行，必須針對此相續的惡心進行對治與止息。
此處文字採反向界定或遮詮方式，強調若惡心不息則不能稱為離殺，反之，正因照見惡心相續，方需立「離於殺生」之防護。
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此句為論書中常見的設問語，用以引導出下文對於經文特定論點或名相的深層法義辨析，屬於釋經論部闡述彌勒菩薩所問經義的思維推導架構。
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本句闡述唯識學派釋經論中關於持戒（斷惡）的遍緣性質。
持守不殺生戒必須以一切眾生為對象（普緣一切眾生）。
若將眾生區分為「可殺」（如微小、無力抵抗者）與「不可殺」（如強大、具威德或無法加害者）並採取區別對待，其遠離殺生的業道便不圓滿，無法成就真正的不殺生律儀（不律儀或戒體）。
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本句為論書中常見的設問語，用於承接前文提出的經文或論點，並引導出隨後針對該主題所作的詳細法義辨析與釋論，屬於唯識釋經論部闡述密意、彰顯抉擇的論辯體裁。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘戒律與功德因果的微細抉擇。
論中透過「邊罪」與「邊福」的相對性，闡明斷除殺業（離可殺眾生）與修持慈心不殺（成不可殺眾生）之間的轉化關係。
修行者徹底遠離侵害有情生命的惡業邊際，即能圓滿不殺生功德，轉化為無量的清淨福德邊際。
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本句屬於論書的義理推導。
依《彌勒菩薩所問經論》語境，說明受持不殺生戒時，其福德之成就並不依賴於對象是否真正能被殺害。
無論對象是可實際斷其命根的眾生（如凡夫、動物），或是無法被殺害的眾生（如聖者、天界眾生等），只要內心斷除殺念，其離殺生的戒德與福報即圓滿成就。
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本句屬於唯識學派釋經論的思辨語境。
論主透過反詰與正反邏輯推導，說明持守「不殺生戒」必須具備正確的作意與受戒體系。
如果不是依循正確的因緣與心意（如發心、受戒、正知見），就不能在法理上成立「遠離殺生」、「棄捨殺生」或「受持不殺生事」的功德。
後半句「應得離殺生事」為破斥外道或非理執著的詰問，意在指出若不依此標準，將導致不合理、相違背的謬論成立。
。
本句屬於唯識論書的破執與辨析邏輯。
依據《彌勒菩薩所問經論》的脈絡，此處在探討「受」（領納、執著）與「離」（遠離、解脫）的因果關係與本質。
若不承許前述的正確義理（如倒錯或斷滅見），將會導致邏輯上的過失：變成不領納法處即是遠離，而有所領納受用即無法遠離，從而無法正確建立唯識或三界唯心的解脫因果。

本句為論書中的問難。
探討「離殺生」等戒體或戒行的成就，是否僅能依據「現在世」的五陰、十八界、十二入（即現前的身心造作與境界）來修持並獲得斷德，而非依據已過去或未來的身心狀態。
這涉及阿毘達磨與釋經論中關於三世實有或現在實有、以及戒律防非止惡之行法依據的思辨。

本句屬於唯識學派釋經論的論辯語境。
論主針對前文有關戒體、業道或殺生定義的辯論進行破斥，指出若依循前述的問答邏輯，將導致無法正確建立「遠離殺生」這項不殺生戒（或離殺生業道）的成立要件與核心法義，藉此引出更深層的唯識或因果正理。

本句為論書常見的設問通啟。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此處針對十善業道中的「遠離殺生」等戒行進行深一層的法相辨析。
透過問答方式，準備探討「離」（遠離惡業）的體性、分類（如自性離、受戒離、對治離等法義），以建立大乘菩薩戒與十善業道的修持次第。

本句為唯識大乘論書對經典義理的問答抉擇。
此處「離」（遠離）是指修行者依據唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）所建立的修持對治或斷除狀態。
此處「成」（或譯作圓成、成就）通常指依圓成實性而遠離遍計所執的妄執，從而證得諸法實相。
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本句屬於唯識宗釋經論中對法義分類或名相內涵的列舉。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，『依』（依止、所依）通常指涉眾生修行、心意識生起或功德成就所依憑的根據與條件。
依大乘唯識與釋經論部體系，入道修行需明辨其所依，如依止善知識、依止正法、或心法生起之根本依，此處承接前文，簡要標示出第二種分類特質為『依』。
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此處屬於唯識釋經論的術語體系，在說明法相或煩惱的特相與生起狀態。
「起」指法得生起、現行，或指煩惱由種子轉為現行的活動狀態。
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本句論釋十惡業道的「所依（對象/緣）」與「成就（根本煩惱/因）」。
論師將惡業的造作拆解為外在所依的境界與內在發動的煩惱。
殺生與惡口直接施加於有情，故依眾生，因瞋心而斷其命或傷其意；偷盜與邪婬涉及財物與染著，故依資生物，因貪心而佔有或侵害；妄語等四種口業依賴名言概念的傳達，故依名字，多因貪圖名利而發（此處偏重貪心發起）；邪見則是對物質與生命現象（色）產生顛倒妄執，故依色法，由愚癡心撥無因果而成就。

本句屬於論書的解說體系，旨在抉擇「業」與「煩惱」的因果關係。
在唯識與釋經論的架構中，「十不善業道」（殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見）為顯現於外表的身口意三業，而這些惡業的根本動機與生起來源（起），皆不離「貪、瞋、癡」三不善根。
此處對「起」的定義，確立了煩惱為業力發起的根本因。
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本句屬於唯識學派論書對業道成辦因緣的細緻分析。
依論典脈絡，殺生業道的圓滿須具備根本煩惱。
此處界定「依貪心而起」的殺業，其核心動機在於對眾生身體組織（如皮肉、齒角）或其衍生經濟價值的貪著與受用渴望，以此貪欲為推動力而造作斷絕彼命的業行。
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本句屬於釋經論部語境，依《彌勒菩薩所問經》之菩薩發心與佈施修行脈絡，論述修持大乘法門或行佈施時的動機與對象。
修持者不論是出於利己（自身）或利他（所愛者）的因緣，在實踐法行時，皆須內在地具足三種清淨的關鍵要素（三事），方能成辦圓滿功德。
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本句屬於唯識宗論書對於煩惱與業道相應的具體解析。
此處明確定義「依瞋心起殺生」的造業心理與對象範圍，說明瞋恨心所引發的殺業，其對象不限於直接的仇敵（怨家），亦包含仇敵之親友（怨所愛人），以此具足因瞋心而斷除他命的殺生業道。
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本句闡述「癡心殺生」的具體內相。
在阿毗達磨與大乘唯識論書的業道結構中，依愚癡而殺生是指心懷「無罪」的邪見、顛倒見而行殺戮。
此處經論舉例，眾生因畏懼或厭惡毒蟲，便誤以為除掉牠們是正當、無罪的，這種偏離因果正見的認知即是「癡心」，以此動機所犯下的殺業依舊成立，且因邪見撥無因果，其感召的惡報與執著更為深重。
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此處為論書中常見的徵問句式，用以提起下文，承接前述的論點，並準備引出詳細的因緣或法義解釋，屬於釋經論部中用來層層推進邏輯、辨析名相體相的論辯修辭。
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本句屬於唯識/釋經論部語境，從因果與染淨依持的角度，說明某種流轉或執著的體性，其結果會引生眾生的諸多逼惱與痛苦。
在《彌勒菩薩所問經論》的脈絡中，多用以顯發遠離染法、依止正法或破除執著的因緣。
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本句記述大乘論書中對外道邪見（如順世論或部分執持邪因緣、無因論之外道）的破斥背景。
外道不信因果業報，認為宰殺禽獸等眾生不會感召惡業與罪報。
本論依唯識與瑜伽行派觀點，對此類否定業果的邪見進行抉擇與遮破，以彰顯善惡業報絲毫不爽的佛法正理。
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此句為論書常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對於前述論點的因緣、理由或法義釋論。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部脈絡中，用來展開對經文微細義理的徵詢與抉擇。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境。
論述依報世間與正報身心的種種差別，皆是由於眾生過去所造作的善惡業力，在因緣成熟時所感召現前的果報。
強調萬法不離業果與識變的道理。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部，正破斥外道、異學的邪見。
此處提及的「波羅斯等」代表持斷見或邪因邪果的外道思想，其主張殺害老病至親無罪，嚴重違背佛法因業果報應與孝道、慈悲的根本核心。
論書引此邪說，旨在對比並彰顯佛法中殺生（特別是殺逆父母）為極重惡業、必感苦果的正理。
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本句屬於唯識學派釋經論的觀點，剖析造作殺生惡業的心理動機與因緣。
在唯識與阿毘達磨的根本煩惱中，「癡」（無明）能障礙如實解了，使眾生不解因果、不識善惡。
當眾生在愚癡、邪見的心理狀態驅使下，便會引發毀傷、斷絕其他有情命根的殺生行為。
此處旨在界定特定殺生罪業的發起根源，屬於依「癡」而起的業道造作。

本句屬於唯識釋經論中對業道（偷盜）起因與行相的具體辨析。
依唯識宗與阿毘達磨觀點，不善業的發起必與煩惱（此處為貪）相應。
此處解析「依貪心起盜」的構成要件：主觀上有特定的貪求對象（須如是如是物），客觀上實施了竊取行為（取如是如是物），其動機目的（為自身、他身或飲食）皆不離貪著，以此確立該染污業的性質。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘唯識宗釋經論部的語境，依據業道與心所的相應關係，具體分析不善業道的發起動機。
此處闡明「偷盜」不限於貪心驅使，若以瞋恨、怨毒之心為主要動機，為令怨敵遭受破壞、痛苦而竊取其人或其所愛之人的財物，在業相上即判定為「依瞋心起盜」，藉此剖析煩惱與業行的微細相狀。
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本句屬於釋經論部對十惡業中「偷盜」的心理根源與表現形式進行解析。
論中指出，此類偷盜並非單純出於貪婪，而是根源於「癡心」（無明、錯誤的知見）。
以婆羅門教階級制度中的傲慢與妄執為例，將世間萬物皆視為己有，此種錯誤的認知即是癡心的表現，進而合理化其侵佔、偷盜他人財物的行為。
這符合瑜伽與釋經論體系中，以煩惱（癡）為業力發起根本的義理框架。
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本句為唯識釋經論中常見的設問句，用於承上啟下，提起下文針對前述論點的因緣或理由進行深入抉擇與釋疑。
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本句為論書中模擬或抉擇世俗觀念、戒律持犯的論辯語境。
文中展現某類眾生（或外道、凡夫）企圖為自己「取非給與」的行為進行辯解，認為若是國王先賜予自己、後被他人強奪的財物，自己再強行或暗中取回，在法理上屬於取回自物，主觀上不具備偷盜的作意與名目。
論書藉此辨析業道、戒相與心念的細微差別。
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本句屬於唯識釋經論的唯識與因果分析，闡明「癡」為不善業（偷盜）的根本心理動機。
由無明愚癡生起不善心，進而引發身業的偷盜行為，論證惑、業之間的因果連結。

本句屬於瑜伽唯識學派釋經論的語境，從內心煩惱相應的角度來定義「邪淫」業道。
經論強調業道的造作源於內心根本煩惱的推動。
此處指出，邪淫不只是外在行為的違犯，其根源在於對眾生境生起「貪染心」，並因此違背了「如實修行」（指遵循正法戒律、如實了知境界的修行），從而構成依貪心而起的邪淫業。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘釋經論部，依唯識與阿毘達磨語境解析業道。
一般邪淫多由貪心引起，但此處特指「依瞋心」所發起的邪淫。
其心理動機非單純的貪染，而是為了報復、羞辱或損害怨敵，故意侵害怨敵或其所愛之人所守護的對象（妻妾或家屬），這在法義上屬於瞋心所攝的邪淫業道，說明瞭同一種惡行可由不同的根本煩惱所驅使。
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本論句依瑜伽行派與釋經論部的分析，闡明因「癡心」（無明、邪見）而引發非理邪淫的具體心相。
此處的愚癡表現於「執非成是」，將具有自主性、不應侵害的女性，錯謬地類比為世間無主、公共或可任意享用、消耗的無情物（如碓臼、花果、流水、道路），以此邪見作藉口來合理化自身的邪淫惡行，誤以為此舉不落罪報。
這屬於十不善業道中，由「癡」所攝的邪淫業相。
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本句屬於唯識釋經論的唯識學派與毘曇論書語境，旨在剖析三毒（貪、瞋、癡）如何轉為具體的業道。
此處以當時古印度周邊不重倫理的異國惡俗為例，說明眾生因缺乏正見、不知因果的「癡心」（根本煩惱），進而在行為上顛倒，引發「邪淫」及掩飾罪行的「妄語」等惡業。
法義核心在於強調「癡」為諸惡業的依止與生起根源。

本論屬於瑜伽行派（唯識學派）的釋經論體系。
此處從唯識思想的因果相續與種子現行邏輯，解析惡業生起的心理機制。
意業的「貪、瞋、癡」三毒為根本煩惱，現行的煩惱心會成為後續同類煩惱生起的依據（同類因、等流果）。
同樣地，語業的「兩舌、惡口、綺語」（包含妄語）等惡行，也必然各自依於相應的煩惱心而引發，說明業果的生起必有其特定的心法為依託，不可雜亂。
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本句屬於論書對阿賴耶識或結生心識相續的微細心相解析。
主要論述眾生在初投胎（結生）後，其後續生起的心識（次第二心）如何受到前念結生時的根本煩惱（貪、瞋、癡、邪見）所制約與引導，藉此說明煩惱與結生心識之間的隨逐與依持關係，符合瑜伽行派或早期阿毘達磨論書對於胎卵濕生等受生心相的法義。

本句為論書中的外難或假設性提問，屬於瑜伽行派／釋經論部的論辯語境。
提問者針對業的體性提出質疑，關切如何透過「作」（身口表業的造作）、「不作相」（不造作的相狀）與「無作相」（通常指無表業、非表顯的業體）等範疇，來抉擇、判定一切業行的存在與否及其具體特徵。
論書以此發問引出後續對於業相與業果的微細法義辨析。

本句探討十業道在不同界系或隨眠相應中的決定與不決定性。
唯除邪淫於特定處界（如欲界）為決定，其餘殺、盜、妄語、兩舌、惡口、綺語等六種身口業道，在隨因緣及界地轉變時，其報應或現行皆非絕對一成不變，故稱不定。
這反映了唯識論書或釋經論部在分析業道時，精細區分業道自性與界地相應的法義特色。
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此句為唯識論書中常見的設問發端語，旨在提起下文，針對前述的法相或義理進行更深入、微細的理論剖析與層層釋義。
於《彌勒菩薩所問經論》之語境中，多用於引出阿賴耶識、依他起性等唯識核心法相的抉擇。
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本句屬於唯識釋經論部中，用以破斥「有獨立、常住之自性作者（如大自在天或神我）」的邏輯推論。
在唯識與大乘論書（如《彌勒菩薩所問經論》）的語境中，若主張有一個不依因緣、自體成立的「自作者」，則該作者的「造作功能」也應當是恆常或獨立的。
如此一來，將會導致「他正在造業（成就作業）」與「他沒有在造業（無作業）」兩種互斥的狀態同時成立，或者落於常、斷二邊，無法建立合理的業果感應與解脫次第。
藉此論證「作者」必須依因緣而生，並無自性。
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本句屬於唯識釋經論的破執邏輯。
論主立論破除外道或小乘對於「作者」與「作業」的錯誤執著。
若主張「使他作」（令他人造作）能成立獨立的業體，在法性空無我、唯識所現的原理下，若無自體能動性，則落於「不作」之無因無果執；而「得有作」（有實際造作的業果成立）便無法依此錯誤因緣而建立。
藉此顯發諸法無我、業果依因緣唯識而顯現的道理。
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本句屬於唯識論書對於業道的細微分析。
在探討邪淫業道的成立時，指出其定義在業的性質上必然包含實質的造作（身業與思業的結合），不能等同於無所造作。
此處強調業道的圓滿具足必須由具體的現行造作來完成。
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此句為論書中常見的設問發起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論述中，用以承上啟下，準備針對前述的法相、義理或經文進行因緣與道理的深一層辨析與解釋，屬於瑜伽行派與論書體系中常用的論辯、徵釋語境。
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本句承釋經論部之唯識與業果義理，強調業果自作自受的決定性。
此處「自作無使他作」意指邪淫等惡業之現行與種子燻習，皆是由自身造作、自心變現，他人無法代受或轉移其因果。
依彌勒菩薩所問經論語境，此處旨在釐清業力造作的唯心與自負責任，破除外道或不正確的因果見解。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中探討業果與罪業成就條件的論述。
在唯識與釋經論部體系中，探討業的本質（身、語、意三業之間的關係）。
此處引經設問，旨在辨析「殺生罪」的成立，不一定侷限於親自用身體動手去殺，意業的發動、教唆（語業）或其他非親自造作的因緣，亦可能在因果上成就殺生的罪業。
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本句為論書問答體裁中的答對之詞。
在《彌勒菩薩所問經論》（唯識／釋經論部）的語境中，此處依據前文的詰問，針對法義是否存在、或是某種自性、法相的成立與否，做出肯定的答覆，承接後續的詳細論證。
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本句闡明唯識論書與阿毗達磨中關於業道的判定。
佛教戒律與業道理論中，造作殺業不限於親自動手（身業），若以言語發號施令、教唆或勸誘他人斷除眾生生命（口業），當被教唆者完成殺行時，發令者亦同時成就殺生之根本業道，需承擔相應的殺罪果報。
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本句為論書中的問答體。
探討妄語罪的成立要件，指出妄語的本質在於「欺誑心」與「表業」的形成，非必侷限於口舌發聲。
若以身業（如點頭、手勢、書寫）行欺誑之實，使他人領解，亦能成就妄語的業道。
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此為《彌勒菩薩所問經論》中問答論辯之文。
依釋經論部瑜伽唯識或阿毗達磨之論書語境，此處係針對前文所設定之法相、體用或有無進行決定性的印可與答辯，用以確立特定法義之存在或自相。
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本句闡述身業與口業在業道成就上的交涉關係。
在律論與唯識論體系中，非僅口吐言詞方成口業，若以身體的動作（如點頭、搖頭、手勢、書寫等）達到了欺誑他人的目的，雖是由身體造作，但在業道的歸屬上，仍舊成就口業的妄語罪。
這反映了業的本質在於其所表顯的意圖與功能，而非單純依據造作的器官來劃分。
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本句屬於論書的問答辨析，探討業的成就與造作之間的關係。
依據唯識與大乘阿毘達磨（釋經論部）的觀點，業的根本在於「思心所」（意業）。
此處提問在於辨析：是否存在一種情況，雖然當下沒有外在可見的身、口表業（動作或言語）在進行造作，但由於內心意業的發動、隨許或過往業力的積集（如無表色、不相應行法中的業種子或得繩），在法理上依然等同於成就了身業與口業。
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此處為論書問答體裁中的答辯之詞。
依《彌勒菩薩所問經論》之唯識與瑜伽行派語境，此答語用以肯定前述問難中所涉法義的客觀存在或理論成立，承接上文對修證階位、法相因果或心意識運作的抉擇。
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本句屬於論書對戒體、業道的細微辨析。
依大乘論書（如本經論）的業道與律儀體系，凡夫因仙人瞋心等緣起所受之戒或所造之業，唯侷限於欲界色身之「作」（表業）與「無作」（無表業）。
而在禪定（定共戒）與無漏（道共戒）的狀態下，其戒體本質為心法隨轉，不同於欲界依色身而有之色法「無作戒」。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出下文針對該原因、理由或因緣的詳細論證與法義釋論。
在釋經論的語境中，多用於解析經文背後的微細義理與邏輯依據。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依唯識宗義，萬法皆由心識所變現，心為萬法之所依。
此處闡明能依之諸法皆由所依之八識（或第六意識與心王）所決定，說明心識的主導與決定作用。
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本句出自釋經論部，依毘曇與瑜伽行派的業力與定地理論來解析。
中間禪（初禪與二禪之間的禪定）本質上屬於不定位，心相較微細。
在此定中，若發起強烈的善心（深厚心、畢竟恭敬心）來造作身、口二業，其業力便極其強大，不僅能成就當下可見的「作業」（表業），還能引發防非止惡、留存於相續中的強力「無作業」（無表業）。
這強調了意樂（心所）的強度能決定業果的勝劣。
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本句屬於彌勒菩薩所問經論（釋經論部）的瑜伽行派／阿毘達磨術語體系。
主要論述煩惱（結使）如何引發業力。
當眾生內心被深重的煩惱所驅使，發起身體（身）或語言（口）的造作時，不僅當下表現出來的造作（作業，即表業）會成立，還會同步在造作者的身心上，成就一種看不見、但具有防非止惡或延續業力功能的潛在勢能（無作業，即無表業）。
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本句依唯識宗與部派佛教的業論體系（如《大乘阿毘達磨集論》與說一切有部部派語境）解析「作業」（表業）與「無作業」（無表業）的關係。
論中主張，唯有發自強烈、深刻且徹底恭敬的發心（深厚心、畢竟恭敬心）所造的身口業，才能在造作當下（作業）同時引發一種防非止惡、具備續轉功能的內在戒體或業力勢能（無作業）；反之，若發心浮泛、不夠殷重，則僅有當下的動作與言語行為，無法成就律儀或不律儀所攝的「無表業」（無作業）。
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本句屬於瑜伽行派與阿毘達磨對阿羅漢、加行位或特定心境下「表業」（作業）與「無表業」（無作業）生起條件的法義辨析。
論中指出，若造作身口業時並非出於深重的煩惱（結使）染污心，或者在造作加行（方便）之後隨即生起悔恨、斷除相續心，則其業力微弱，僅能成立當下的「作業」，無法在心中薰成或生起具有相續持犯功能、防非止惡或感果力強的「無作業」（即無表業）。

本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中探討「業道」構成階段的問答。
在唯識與釋經論部體系中，一個完整業道的成就通常分為三個階段：前眷屬（加行）、根本（正行）、後眷屬（後起）。
此處提問在整個業道的軌跡中，哪些成分或狀態屬於「前眷屬」，即發起特定業道前的預備或隨順心行。
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本句為論書中的設問。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘菩薩道語境中，此處探討菩薩所成就的「眷屬」分類。
此問旨在進一步界定、辨析何謂隨逐於後、或在後續修學階段中所感召與度化的「後眷屬」之內涵與法相。

本句屬於唯識學派釋經論的業道理論，用以說明業的階段性結構。
在殺生業道中，從生起殺心、採取行動（加行）到尚未造成根本業道（眾生壽命斷絕）之前的這段中間過程，所造作的惡業皆屬於根本業的「前眷屬」（即前方便、隨順業），為後續根本業的衍生基礎。
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本句從唯識與阿毗達磨論書的業力結構出發，說明殺生「根本業道」的成就時成。
在刀刃斷絕眾生生命的精準剎那，主事者所相應引發的身口「作業」（表業）與內在防護或不防護的「無作業」（無表業），都在此時圓滿具足，正式構成決定性的根本業力。
這體現了論書對於業道成辦在時間與心理、生理交織點上的微細分析。
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本句屬於阿毗達磨與大乘論書中對於業道結構的微細分析。
依《彌勒菩薩所問經論》等唯識與釋經論體系，一項完整的業道通常包含「根本業」（正行）以及圍繞根本業的「眷屬業」。
眷屬業又分為「前眷屬」（加行，如殺生前的準備與企圖）與「後眷屬」（後起，如殺生後清理現場、生起隨喜或連續造作的後續行為）。
此處特別指出在根本業道完成之後，接著引發的身口意造作，皆屬於該業道的『後眷屬業』，並一體適用於十惡業道（殺生乃至綺語）。
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本句屬於唯識學派論書中探討「十惡業道」成立階段的法義。
在探討殺、盜、淫等身語業時，通常包含加行（前置準備/眷屬）、根本（正行）與後起。
然而，貪、瞋、邪見屬於意業，其性質特殊，在惡念初起、生起決定心的那一刻，根本業道便已圓滿成就，因此論主說明意業「無前眷屬」，初起心即成根本。

本句闡述唯識學派論書中關於「業道」的造作結構。
根據《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境，任何一個完整的惡業（十不善業）都不只是發生的那一瞬間，而是由一連串的行為序列組成。
其中，「根本業道」是正式完成惡業的當下，而在此之前引發、準備的方便（如預謀、工具準備）稱為「前眷屬」；在造業之後所延續、完成、隨喜的行為則稱為「後眷屬」。
這說明業的造作具有前後相續的因果關聯，並非孤立發生。
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此句為論書中常見的設問與徵釋語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，用於承接前文所提出的核心法義或論點，並引導出下文更深入的隨文釋義、因相辨析或法理解說。
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本經句屬於《彌勒菩薩所問經論》中闡述惡業相續與業道具足的論述。
論中以具體實例說明一個起心動念如何連帶引發殺、盜、淫、妄、兩舌、貪、瞋、邪見等十惡業的具足與增長。
在唯識與阿毗達磨體系中，惡業的成就往往不是孤立的，而是由根本的貪瞋癡出發，引發一連串的「業道」相續，最終透過增長邪見來合理化自身惡行，導致果報的極度深重。
此處強調「增長邪見以斷彼命」，顯示邪見在惡業完成中的決定性推波助瀾作用。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的術語體系，用以解析不善業道的造作結構。
在造作根本業道（如殺生）之前，所生起的欲樂、方便等前置不善業，在此處被界定為「前眷屬」（即根本業道的隨行或前導發起）。
論中強調，不僅是殺生，其餘九種不善業道在正式完成根本業之前，也都各自具有依序發起的前置不善業（前眷屬），修學者應當如實了知其因果次第。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識與唯作體系。
論中強調「十善業道」為實踐大乘菩薩道的根本「方便」（即修行的加行與方法）。
離開善業道則無法成就圓滿修行，因善業道能斷除惡因，具足遠離根本罪（根本）與發起罪（方便）的功能，是邁向解脫與成佛的基石。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系。
論中以沙彌受大戒的過程來比喻修行位次中的「方便」（即加行）。
在真正證果或成就根本法（如成辦戒體）之前，所有不可或缺的先行準備步驟與儀軌，在法義上皆屬於根本法的「前眷屬」（即前導、隨從或加行階段）。
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本句屬於論書中對於受戒儀軌或律法行事中「根本業道」成立時間點的精準界定。
在羯磨（僧團會議表決）的過程中，當進行到第三次「白」（宣告並徵詢同意）完畢、羯磨儀式正式成就的剎那，受戒者內心生起堅固決定，此時身語所顯現的「作業」（表業）與內在防非止惡的「無作業」（無表業）同時圓滿具足，即正式成就戒體，此時的業即稱為根本業道。
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本句屬於阿毘達磨論書的業相與眷屬隨行分析。
此處的「後眷屬」是指隨順於主要戒體、善行之後，所引發並伴隨而生的身口業（包含顯露於外的作業，與內在不顯露的無作業、無表業）。
依此論釋經之脈絡，從修持「四依」乃至「不捨善行」的行持中，所引發的一切身口作業與無作業，皆屬於伴隨主要功德而生的後隨行法（後眷屬）。

本句屬於論書的設問，旨在辨析「不善業道」（即十惡業）在「五道」（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的造作與受報情況，釐清在哪些生存境界中會完全具足十不善業的現行，哪些境界則因果報限制而不具足，屬於瑜伽行派與阿毘達磨探討業果極為精細的法義範疇。
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此句為釋經論中的提問，旨在探討眾生在諸趣（六道或五道）中受生分佈的數量多寡，屬於佛教宇宙觀與因果報應的論述範疇。
透過此問引出因緣業力與各道眾生比例的法義解析。

本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論之語境。
此處探討能感得地獄苦果的惡業，在十不善業道中，特別舉出兩舌、綺語、貪、瞋、邪見這五種作為地獄的因緣，說明眾生因造作此等惡業而墮入地獄受苦。
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本句為論書常見的設問發起語，用以承接前文提出的核心論點或經文，並於其後展開詳細的唯識與大乘義理辨析。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，此句旨在引導讀者深入探討菩薩行的修持心要與法相因果。
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本經論屬於釋經論部，此處依大乘唯識與阿毘達磨觀點，詳細解析十惡業中「殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、綺語」等業道的生起與不生起之因緣。
文中透過「有無特定作意（如護心、正心、正念相）」來界定業道的成立與否，強調內心動機與外在行為的依緣關係，屬唯識學派探討業果微細相狀的論書語境。
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本句屬於瑜伽行派（論書部類）對煩惱「有」的唯識語境判讀。
論中區分了「畢竟有」（功能、種子狀態的潛在存在）與「現有」（現行、此時此刻現前生起的狀態）。
貪瞋邪見等煩惱，在尚未斷除其種子之前，其隨眠功能必定存在，因此在法性上稱為「有」，不能因為當前不現起就說它「無」；但這並不等同於此時此刻正在發作的現前狀態。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境。
佛陀依據「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的義理，為了破除眾生的執著而巧設教法。
從「遍計所執」的妄執角度來看是「無」的，但從「依他起」的因緣生滅與「圓成實」的真如法性來看是「有」的。
因此，佛陀在不同的經文脈絡中，會根據眾生的根基與所依的自性，在某些地方說有，在某些地方說無，兩者互不矛盾，皆是遮顯中道聖諦的方便說法。
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本句依據《彌勒菩薩所問經論》之論書術語體系，闡釋北欝單越（北俱盧洲）的依報與正報特點。
在此因緣語境下，北俱盧洲眾生的因果業報與其依正二報之殊勝環境有直接關聯。
因其福報感得壽量千歲固定不變，故無殺生夭折之事；因其環境物質富足且無私有制、無須防護，故無偷盜；因其社會關係無男女執著支配之束縛，故無邪淫之行。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，描述特定界趣或世間眾生隨順欲染、尋求婬樂的粗顯貪愛相狀。
經論透過對眾生欲行細節的客觀描述，用以點出欲界眾生非理作意與執著五欲樂受的凡夫境界，作為後續解析煩惱過患或界趣差別的依據。
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本句描述特定世間眾生（或特定洲渚如北俱盧洲等因果受用）的行欲狀態。
在缺乏遮蔽的自然環境下，眾生自然的慚愧心（自省與顧及他人的善心所）會制約其慾念，使其止息惡行或欲行，彰顯慚愧心所對於防護諸根、止息放逸的行持意義。
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本經文屬於大乘唯識釋經論體系，依唯識與阿毗達磨觀點剖析十善業道與十惡業道的生起因緣。
文中論述語業的清淨與染污：遠離誑心則語業誠實（無妄語）；心處常定則不破壞和合（無兩舌）；具慈悲柔軟則語不粗暴（無惡口）；而歌舞等世俗娛樂則是引發雜穢語（綺語）的因緣。
針對「餘意業者」的論述，則是指貪、嗔、邪見等意業，其種子在八識中「畢竟有」（本質、體性恆在），不以現行「現有」為限，強調意業隨眠種子的恆存性。

本句經論旨在抉擇欲界各趣眾生受持業道（特別是戒體、業道）的差別。
在四天下中，唯有東、西、南三洲能正式「受」持十善業道。
北鬱單越（北俱盧洲）福報極大，雖不「受戒」，但其環境與本性使其自然不造十惡，故稱「離不善業道」。
畜生與餓鬼因愚癡、極苦，欲界天因耽著欲樂，皆無能如人道般正式發心「受」持業道。
此外，說明欲界天的業行特點：天人之間雖不互殺，但仍可能因瞋心、地界爭奪等因緣殺害他趣眾生，並非完全斷除殺業。
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本句屬於阿毗達磨論書對諸天界（欲界、色界、無色界）眾生果報與業行差異的辨析。
論中指出欲界天眾生雖具化生之身、福報廣大（如手足斷後能再生），但仍未斷除瞋恚與貪欲，故仍有殺、盜等不善業。
而色界與無色界天人已伏除或斷除欲界煩惱，安住於禪定，故無物質性或粗重的身口不善業道。
此辨析旨在確立三界微細煩惱與業報的界限。

本句為論書常見的設問。
承接前文對不善業道的討論，此處進一步探討不善業道（如殺生、偷盜等）在眾生輪迴轉世的「諸道」（如地獄、餓鬼、畜生、人、天等趣道）中，各會表現出多少種類別或如何受報。
這屬於唯識論書與釋經論中對於業報流轉的微細抉擇。

本句屬於阿毗達磨與唯識論書的法相辨析。
論主解釋為何地獄與北俱盧洲（欝單越）的眾生被說為無貪、無瞋、無邪見。
地獄眾生極苦，唯有瞋心等現行，貪與邪見不現前；北俱盧洲眾生福報極大、環境極好，不造惡業，故貪瞋邪見不現行。
此處的「無」並非斷除煩惱的「畢竟無」，而是指「非是現有」（當下不現行、不表現），但其煩惱隨眠（種子）依然存在，因緣具足時仍會生起，故稱「畢竟有」（本質上、未來必定仍具有）。
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本句屬於阿毗達磨瑜伽行派之唯識釋經論語境，解析眾生於欲界不同處所中，心、心所與所緣諸法之相應受用狀態。
「離受法」指遠離或過去已謝滅之受法，「有受法」指當前正具足或相應之受法。
此處辨析除閻浮提外之餘三天下及欲界諸天，其「受」之自性、生滅與法體依持之差別。
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本句依據唯識論書之界繫與漏無漏分別，解析各趣眾生在「受法」（領受善法或無漏法）上的能力差異。
欲界天人因具備修持清淨善業或證入無漏聖道的機緣，故有善與無漏受法；畜生與餓鬼受劇烈苦障與愚癡所縛，缺乏領受無漏善法的器量；色界天人則安住於禪定，能現前領受、攝取與定心相應的清淨善法。
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本句屬於阿毗達磨論書的業因果報抉擇。
論述聖者受生於上二界（色界、無色界）時，其所依持的業道狀態。
無色界由於沒有物質形色，因此不現行身、語業道，唯有心法相應的心業道（意業道）；而其過去所成就的色法業因，在無色界中僅是得成就（種子或成就法），而非現前起用。
色界天人雖具足身心，成就諸業，但在禪定等特定狀態下，某些業亦非現行。
此處抉擇了「成就（得）」與「現行（起用）」在不同界系間的差異。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
闡明清淨依報（聖者所居之處）與正報（聖者自體）的成就因果。
聖者依清淨無漏之戒德，得以感得殊勝的生處與一切現前的資具受用。
此處強調「無漏持戒力」為淨土或清淨依報成立的根本因，屬於論書中抉擇因果相應的法義。

本句為論書中常見的設問通啟，旨在引出對十不善業道（殺生、偷盜、邪淫等）所產生的異熟果等後續果報，以及與之相應、能輾轉增長不善業的隨順因之討論。
在釋經論部的脈絡中，此處探討業果的具體運作機制與因果關聯。

本句屬於唯識宗釋經論的判解架構，用以說明由業力所感召、引發的三種因果效應之一。
此處提出「三種果」的分類，首要說明的就是由善惡業因所直接感召的異熟報應。
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本句屬於釋經論部瑜伽行派之唯識思想語境，論述因緣果報之體系。
習氣果又稱等流果，指由過去世的行為、思想所留下的慣性（習氣），在現世繼續引發同類心行、習性的果報。
例如前世樂於佈施，今世自然生起慈悲佈施之心，此種心理慣性的延續即為習氣果。
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本句屬於唯識宗與瑜伽行派論書中對五果（異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果）的分類。
增上果指以能作因為因，因法對果法不相障礙，或具資助增上之力量，所引生之果法。
相較於親因緣所生之果，此為疏因緣所形成之總報、依報等果相。
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本句承接上文探討業道的論述。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，此處闡明十善業道或十不善業道等每一項業道，依據其發起、自性、或與貪、嗔、癡等根本煩惱的相應關係，皆可進一步細分為三種不同的層次或類別。
這體現了論書對於業果名相的微細抉擇與系統化分析。
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此句為論書中標準的設問發起語，用於承接前文所述之論點，並提起下文進一步的法義解釋與詳細辨析，符合釋經論部以問答辨析經義的體裁特徵。
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本句闡述唯識論書中關於業果的判讀。
造作圓滿的十惡業（十不善業道），依造業時的煩惱、對象及數 method 等差異，分為下品、中品、上品。
此處依本論前後文脈與《十地經論》等釋經論體系，指出此等不善業力直接感引地獄等惡道之總報，在因果名相中特稱為「果報果」（即異熟果），用以區別等流果與增上果。
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本句依唯識與瑜伽行派論書的唯識因果義理，解析十惡業在「異熟果」（地獄報）受盡後，於人道中所顯現的「習氣果」（亦稱等流果）。
唯識學派強調種子生現行，過去世數數現行的惡業煩惱，會在八識中燻習成粗重的習氣種子。
當地獄引業受盡、轉生人中時，這些習氣種子遇到相應因緣便會起現行，一方面表現為外在環境或遭遇的餘報（如斷命、無資生），另一方面表現為內心同類煩惱的串習增上（如貪瞋癡心增上），這體現了業力因果同類相求的唯識法爾規律。
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本段說明十不善業道所招感的「增上果」（外在環境的果報）。
依據業果法則，眾生的共業不僅影響自身（異熟果），也會影響所依止的客觀環境（器世間）。
當眾生廣造十惡業時，會導致外在自然環境惡化，失去生機（無有氣勢），產生各種自然災害、危險生物及物資匱乏，此即眾生業力對外在世界所產生的增上影響。
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本句屬於瑜伽行派／毘曇論書對因果業報的微細解析。
文中論述殺生惡業所引發的「相似果」（等流果與依報）。
殺生者施予眾生痛苦並斷其命根，其等流果便是自身墮入地獄受苦，以及轉生為人時短命。
此外，由於斷了他人的「暖觸」（與壽、識共存的生命體溫），其增上果（依報）會導致外界用以資養生命的物資（外物資生）皆失去氣力與滋養利益（無有氣量）。
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本句屬於論書的總結與指引語。
指出上述關於業道的論述與思擇，皆適用於殺、盜、淫等「十業道」的整體框架中。
學者應當根據各個業道的具體法相與義理，舉一反三，理解其相應的染淨、因果與遮開，而非機械式地套用。
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本句屬於論書對業報因果的細微辨析。
在釋經論部的語境中，構成惡業受報的關鍵，不僅在於外在行為對他人造成的實際逼惱程度，更核心的在於該惡行對自身「善心」與「戒體」的染污與破壞。
只要內心因貪、嗔、癡而生起造惡之意並付諸實行，自身的清淨心與善根即遭破壞，這便是感召未來苦果的決定性因緣。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識義理，強調「心業」在持戒與犯戒中的決定性作用。
即便在表顯的言行上（身、口業）看似沒有直接破壞「不瞋」、「不惡口」的十善戒相，但只要意業生起不善的「惡心」，在唯識因果的法則下，便已構成意業的染污與罪過。
此處凸顯大乘論書注重內心動機過於外在行為的持戒特點。

此為唯識與唯蘊論書中探討業果感應決定與否的問難。
核心在於辨析「故思（故意）」所造之業，是否在因果法則上具備絕對的決定性，即探討業的輕重、轉變可能以及是否定受業。
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本句屬於唯識釋經論的問答語境，探討業果的「決定」與「不決定」（定業與不定業）。
此處提出設問，辨析透過修行或特定因緣，能否使已造的惡業轉為「不決定成就」，進而使將來感受的惡道苦果也轉為「不決定受」，即探討轉變定報的可能性。
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本句從唯識與釋經論部的立場，論述「業果非絕對定命」的法理。
若一切惡業皆屬不可轉移的「決定受」（定業），則因果將陷入僵化，眾生一入惡道便無出期，亦破壞了修習聖道能斷障證滅的功德。
此處旨在顯發業性從緣、可藉由修行懺悔或對治道而令彼不生或轉變的法義。
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本句為論書常見的設問語，用以承上啟下，即將針對前文所引經文或立論進行進一步的法義剖析與詳細釋義，符合釋經論部闡明經意、抉擇體相的論辯風格。
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本句源自唯識大乘釋經論之脈絡，探討業報受感之決定性。
文中指出，除了能斷善根、定墮無間的五逆罪業之外，眾生自無始世以來所習染、積集之惡業，一旦達到「畢竟成就」且業因「畢竟定」之狀態（即決定受報之熟業），其所應受之惡道果報則斷不可免。
這體現了瑜伽行派對於因果相續、業果決定之法相分析。
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本句屬於唯識釋經論的思維，旨在破斥偏執或錯誤的因果見解。
若誤解因果業報的轉化或受報方式，將使清淨梵行失去其引導解脫的真正功德（空修梵行），且與佛陀施設的契經教法相違。
經中指出業報的轉變，說明特定惡業在特殊因緣（如修身、修戒、修心、修慧）下，能將本應地獄受的重報，轉為現身輕受，此即唯識與阿含經中關於「業報可轉」的微細法義。
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本句依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論體系，解析造作極重惡業（如五逆罪）的因果決定性。
此處強調「畢竟在於地獄中受」，說明業果決定，若造作定業且缺乏強大對治因緣，其異熟果報必定在阿鼻地獄等處成熟，用以警惕修行者應慎護業操，避免感召決定地獄的重罪。
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本句為論書中的設問，探討已造作的惡道罪業在何種原理下得以轉變（迴轉）而不受惡報。
在釋經論部的瑜伽、中觀學派語境中，這涉及業果「決定」與「不決定」的辯證，說明業力並非絕對不可改變的宿命，若能透過後天的至誠懺悔、發菩提心或修習對治法，即可令原本必墮惡道的重業發生轉化、減輕或消滅。
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本句為論書中的問難或設問。
探討業報受轉的義理，即依特定的因緣（如強大的善願、修持或懺悔力），使得本應於地獄、餓鬼、畜生等惡道長劫受苦的重罪，轉而在現世色身中以疾病、困苦等較輕的形式提前受報完畢（即「現身中受」）。
這符合大乘唯識與釋經論部中關於業果可轉、重罪輕受的因果思維。
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本句屬於論書的思辨語境。
論主指出一種觀點的邏輯漏洞：若主張惡道業報皆於現身受，將破壞業因與果報之間相應的異熟關係，導致因果業系與受報界趣的混亂。
依論書體系，特定惡業須感得相應的惡趣身心（如地獄身），而非於人趣等現身中完全代受。
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此句為論書常見的設問發起語，用於承接前文論點，並引導出下文對特定法義、因果或經文微言大義的詳細解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，多用於推求諸法因緣或建立唯識、瑜伽行派的義理邏輯。
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此句於論書中多用作因明或義理推論的譬喻。
藉由自然界中依時節所成熟的果實，其大小、分量、輕重會隨外在因緣變化而沒有絕對固定，來比對或論證法 karma (業) 或報果在不同因緣與時空條件下亦非一成變、非絕對決定的特質，依循唯識論書與釋經論部的分析次第與因緣變異法理。

本論論述「重罪現受」的法義。
依據釋經論與唯識宗體系，已證悟聖諦（四聖諦、真如）的聖者，因其斷除煩惱障、智慧現前，過往所造本應墮入地獄的無量重罪，會轉化為在現世受輕微苦報（重報輕受）而迅速清償。
這是業報受不順受的轉化機制，體現了般若智慧與證諦對消融惡業的決定性作用。
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本句屬於論書中的破斥與辨正語境。
承接前文所提出的某種見解或執著，論主（彌勒菩薩或論師）以此句進行否定與破斥，指出該主張不符合大乘唯識或釋經論部的正理，隨後將展開正確義理的論述。
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此處為論書中常見的徵問、設問語，旨在承接前文的論述或結論，並引出下文進一步的因緣、理由或深層法義辨析，屬於釋經論部闡述唯識或大乘義理時常用的論辯結構。
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本句屬於唯識/釋經論部的教理。
在分析眾生流轉或法性時，指出「業」是由因緣和合而生，其自性是生滅變異的，本身沒有能動的主宰力或獨立的支配權（無自在）。
眾生受業力牽引，亦體現了無我與因緣生滅的道理，不能妄執業力為一個具有主體性、能自由作主的實體。
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本句為唯識釋經論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出後續針對經文核心法義、名相或論點的詳細釋論與抉擇。
此處依循釋經論部體系，旨在透過問答釐清經文背後的唯識或大乘修行的真實義理。
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本句依唯識與論書語境，闡明業力與因緣的關係。
一切罪、福業並非具備自性的獨立實體，亦無法自我主宰決定受報的時間與形式。
業力之顯現完全依賴因緣的和合。
由於緣起的複雜性，業報可能產生轉移，如現報變後報、後報變現報。
這說明業果非宿命論或定命論，而是「無自在力」且隨順因緣變化的，此即業報的勝義、殊勝道理。
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本句闡述唯識與釋經論部關於業果決定的本質。
佛教因果論並非宿命論，業分為『定業』與『不定業』。
此處強調若業因已定，則應受何種苦樂果報便受何果；但若屬於『不定業』，則果報並非絕對不可更改。
經論中作此宣說，是為了顯示業果雖具因果相應的客觀性，但同時具有依緣轉變的空間，以此勉勵修行者斷惡修善，轉化惡業。
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本句屬於唯識學派釋經論的思維框架。
論主解釋經中某些說法是建立在「不定業」（受報與否、受報時間或受報輕重未定）以及「相似業」（性質或引果功能相類似的業）的基礎上，用來開顯業果的彈性與轉變可能，而非指稱絕對不可更改的決定果報（定業定果）。
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此處為論書中承接上文的設問，用以引導出下文針對特定教理或問難的詳細論證與原因解釋，符合釋經論部逐層推演的思維邏輯。
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本句闡述阿羅漢證果後的業報狀態。
在論書體系中，阿羅漢已斷盡煩惱，證得「無所得」的解脫果。
其所具足的別解脫戒、禪定戒（定共戒）、無漏戒（道共戒）等戒業相續不斷。
此時，阿羅漢過去所造的定業已因斷除煩惱（失去滋潤業種的緣）而轉為不定業，現世所受的僅是殘餘的不定業果。
若仍受制於定業，則與解脫之義相違。

此句為論書中的外人難問。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，討論業果的決定性與轉變可能性。
外人質疑，若主張諸業的受報並非絕對固定、可以透過修行或因緣轉變，將會導向「諸業不定」的結論，這便與佛陀在契經中所說「業果不失」或「定業不可轉」的教法產生矛盾。
此處旨在引出後續關於定業與不定業、乃至唯識轉依等更深層的法義辨析。
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此處為論書中承接上文、啟發後文的徵問語。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論部中，「何以故」通常用以提起下文，針對前述的觀點、經文或法相進行原因的深究與論證，屬於唯識與中觀論辯中常見的推論語境。
。
本句屬於唯識學派釋經論的因果業報抉擇。
論主引述如來聖言量，強調「業果不失」的法理。
凡是故意造作且積集（習）的業因，必然會在因緣成熟時感召相應的果報，絕無「作已不生果」的可能。
這符合釋經論部探討阿賴耶識種子生現行、因果不壞的嚴密邏輯。
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本句闡述唯識與釋經論部中關於「業報決定」的核心義理。
修習所成之業因（習業），其業力種子並不會憑空消失，不論是於現世（現身）或未來世（後身），因緣成熟時必定感召相應的苦樂果報，強調因果業報的必然性與決定性。

此句為唯識學派論書中常見的駁斥語。
論主在提出反論或校正前人誤解時，以此句否定前述論點的正確性，隨後將展開符合大乘唯識宗義的法義辯證。
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本句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論述或結論，並引出隨後針對該觀點的詳細理由、因緣或義理校勘，屬於唯識釋經論中推演因果與法相辨析的標準論證結構。
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本句體現釋經論部在業報與因果上的唯識或瑜伽行派語境。
業力種子之生起與現行，必須依託外在與內在的種種條件（因緣）具足。
當緣份、條件未具備時，雖然業因仍在，但如果沒有合適的助緣使其成熟，就不會立刻產生具體的果報。
這說明瞭業果的成立具有條件性，而非宿命論或斷滅論。
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此句為唯識釋經論中常見的設問語，用以承上啟下，引導出對前述法相義理的進一步論證、分析與詳細釋義，符合唯識學派論書思辨嚴密、層層設問的體裁特徵。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中探討業報受受時間（現報、生報、後報）的問答語境。
論中提出設問：若某些業因在性質上已具備引發「現身受報」（現報）的決定力，但在現實因緣中卻未見其在現世成熟受報，其原因為何。
這涉及唯識與釋經論部對於業種子成熟、現行以及障礙緣（如重業牽引、餘緣未具）的微細辨析，旨在釐清業果不失壞與受報時節延宕之間的法相關係。
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此處為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出對前述觀點或法義的詳細原因解釋，符合釋經論部條分縷析、依理推論的論辯體系。
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本句屬於唯識釋經論的唯識與因緣生滅語境。
說明諸法唯有在因（如種子）與緣（如水土、陽光）完全和合時才能生起現行。
若因緣尚未具足，潛在的因（種子）便無法引發果報，以此來彰顯諸法依他起性、無自性而依緣變現的道理。
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本句為論書常見的設問通式，用以承上啟下。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此問旨在引導讀者深入探討經文背後的微細法相、因果體系或修行階位之核心義理，開啟後續的詳細抉擇與釋論。
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本句採用唯識學派（釋經論部）常見的「種子生芽」譬喻，用以闡釋「阿賴耶識」中名言種子等內因，必須依憑增上緣等外在緣法（如地、水、火、風等因緣和合），方能現起諸法現行的唯識轉變道理。
此處強調因緣和合的依他起性，說明諸法非無因生，亦非由外道所執的自在天等單一主宰因所生。
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本句屬於唯識學派論書中，以種子生現行、十二因緣相生來闡釋唯識無境或因緣生法之理。
經中以植物種子發芽比喻十二因緣的流轉：有漏業力使「識」成為不淨的種子，當此不淨識種子在十二因緣（如愛、取等）和合的條件下，便能生起精神與物質肉體的初生狀態（即名色芽）。
這說明瞭有情眾生流轉生死的唯識因果機制，並非有外在的主宰者，而是依於識與因緣的和合。
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此句為論書標準的設問句，旨在引導讀者深入探討前文所述法義的深層核心或本質。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，這種設問通常用於承上啟下，準備對經文的隱密、微細義理，或是名相背後所攝的法相、因果關係進行嚴密的邏輯剖析與論證。
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本句闡述唯識與釋經論部中「依智斷惑、由德資糧生善」的修持次第。
依據《彌勒菩薩所問經論》的唯識大乘語境，修行者須先成就「如實般若」（契證實相的無分別智），才能「如實知有為行」並徹底斷除諸煩惱。
在轉依、斷惑的同時，必須依憑聖道（無漏道）的力量廣修六度萬行等諸功德，如此方能滋長、堅固大乘的清淨善根，使其如芽受潤而逐步圓滿佛果。
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本句闡明業因與煩惱助緣在招感後世果報中的互動關係。
依釋經論與唯識阿毘達磨體系，業種若要感發來世的生死果報，必須有煩惱（如潤生煩惱）作為相應的伴侶與助緣。
若修行者已斷除煩惱，則過去所造的後生業便失去滋潤的力量，因而不再受後世的生死苦果。
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本句闡述唯識與釋經論部關於「業報轉移」與「重罪輕受」的因果原理。
修行者（如阿羅漢或初果以上聖者）雖已斷除後有、不受後身，但過去所造的不善業因尚未完全消滅。
在現身中，這些不善業會以「習果」（等流果或輕微現報）的形式顯現，使彼等在現世中微受苦報，從而免除未來世墮入三惡道（畢竟惡道受）的重報。
此處彰顯了因果業報的決定性與修持聖道能轉變受報形式的道理。
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本句屬於論書的設問語體，旨在辨析、闡釋《彌勒菩薩所問經》中關於「如何正確領受與執持佛陀教法」的具體修持內涵與教理依據。
依唯識與釋經論部語境，此問引導後續針對受持法門的體相、因緣或次第進行微細抉擇。
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本句體現論書對於業報受盡的精細解析。
在特定的修行或因緣成熟語境下，重業可能轉為輕報，或者微細的善惡業因在極短暫、微弱的喜樂或憂惱、乃至微小的身體苦受（如頭痛）中，便已當下成熟並報謝完畢，不再留待後受。
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本句屬於論書中的問答決疑。
論主針對他人提出「相似果的定義與契經（修多羅）相違背」的質疑進行反駁，指出對方的觀點不正確，並於後續開展正確的因果法義辨正，符合釋經論部的論證語境。
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此句為論書常見的設問發端，承接前文所述的義理或修證層次，用以引導出底下的因緣、道理或深層法義解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，多用於徵詢、開顯大乘菩薩道的修行原理與法相決定。
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本句於《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，說明業因與果報之間的關係並非絕對、僵化的宿命論。
由修行、懺悔或外在因緣的轉變，某些業因所感召的果報在成熟時間、受報形式或程度上面臨變動，故稱「不定果報」。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論之語境，論述「業」的決定受報與否，取決於造業時的心態（畢竟定心）以及後續是否修習對治法（未治所治）。
若造作時心意堅固（定心作業），且事後未修對治（未治所治業），則此業便屬定業，必受其報。
論書藉此引證契經，說明業力的成立與轉變機制。
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在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此處指證得無生法忍或斷除煩惱障的聖者，因不再造作有漏業，且已斷盡能引發未來生死苦果的無明與愛染，故於未來世「不受」三界生死的苦果果報。
這展現了從因緣流轉走向還滅的解脫境界。
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「無有是處」為佛典中極為常見的斷定、否定句式，意指某種邏輯或因果關係在理則上絕對無法成立、毫無可能性。
於釋經論部的論辯語境中，多用於依循因明或法相判讀，破斥外道、異執或非理的推論，確認法性因果的必然性。
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此句為論書常見的設問發起句，屬於釋經論中用於承上啟下、引導對經文進行深層義理辨析的論辯修辭，旨在剖析前文所引經文或立論的根本旨趣。
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本句依唯識與釋經論部語境，解析阿羅漢的業報狀態。
阿羅漢已斷盡煩惱障，雖然過去所造的「生後報業」（即次生或後生受報的業）其種子仍存或其業力未盡，但因引發後有生死的「潤生」煩惱（如愛、取）已斷，故令未來受報的「因緣不復和合」，不再招感後生。
於「現身中」，若有過去的順現法受業，仍會受其最後的果報，隨後即入無餘涅槃，永斷生死輪迴。
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本句屬於論書中的反詰或假設推論。
依據瑜伽行派與唯識學派的論書語境，此處探討阿羅漢在斷除煩惱障後，是否仍受制於特定業道而影響其入無餘涅槃。
若依某種不正確的見解（「若如是者」），將會導致「阿羅漢因該業道而無法證入涅槃」的邏輯過失，以此反駁他宗或釐清業果與解脫的關係。
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本句屬於論書中反駁或評破外人、他師錯解經義的論辯語境。
在《彌勒菩薩所問經論》（釋經論部）的脈絡下，強調依循正確的論理解釋大乘經義的重要性。
若偏離了佛陀說法的真實教理、前後脈絡與勝義，即是「不解修多羅意」，論主以此指出對方的執著或誤解，用以彰顯如來教法的正理。

本句為論書常見的設問結構。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，此處藉由提問引出對於「戒」的持犯、性相及清淨與否的辨析，旨在建立正確的戒律觀與修持因緣。
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本句為論書發問之語，承接上文展開問答。
在《彌勒菩薩所問經論》（屬於釋經論部，依唯識與大乘菩薩道體系）的語境中，此處旨在探討菩薩如何成就遠離染污、能具足自利利他功德的「清淨戒」，並非僅指小乘的聲聞律儀，而是導向大乘菩薩戒的殊勝特質。
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本句為論書發問之詞，旨在探討妨礙屍羅（戒）清淨的種種因緣。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，清淨戒不僅止於外在行為不犯，更著重於內行動機。
若持戒時心存染著，如追求後世人天福報、名聞利養，或夾雜聲聞獨覺的自利作意、分別執著，皆屬於「不清淨戒」。

本句屬於大乘論書對菩薩戒與三乘共學戒法的抉擇。
此處指出「同戒清淨」的內涵，說明聲聞、辟支佛（緣覺）與菩薩雖然發心與果位不同，但在淨持特定戒法（如離性罪等根本戒）的五種清淨特質上是共通修持的，藉此彰顯三乘共學的戒律基礎。
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此句為論書中常見的徵問、設問語，用以承上啟下，引出後續對於五種特定法義、名相或修持法門的條列與詳細論述。
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此句在論書語境中，屬於對諸種清淨法或功德進行分類闡述的第一項。
指涉自性本自清淨的狀態，或指作為一切修行與功德基礎的根本淨化。
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此為大乘菩薩成就淨土或具足功德的因緣之一。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，菩薩因往昔修持正法、遠離惡友，其所感得的眷屬（如弟子、同行者或親族）皆具足清淨戒行與正見，能共同修助佛道，不為障礙。
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此處承接上文論述禪定或修行之功德特相。
在瑜伽行派與阿毘達磨體系中，覺（尋）與觀（伺）是影響心念專注的重要心所。
在修持過程中，令粗顯的察覺與細微的思惟皆能安住於所緣，不相雜亂、不生散動，是成就高級禪定（如初禪向二禪過渡）或智慧觀照的重要基礎。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》論釋大乘菩薩法行之脈絡。
此處的「攝取念」係指菩薩在修持正念時，能以正知正見攝受、含攝其心念而不令散亂，並以此正念攝取、成就一切清淨善法與資糧，深化唯識與大乘止觀之修行基礎。
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本句屬於唯識學派大乘論書對大乘菩薩發心與迴向的實踐論述。
此處的「迴向涅槃」並非趨向聲聞緣覺的灰身滅智涅槃，而是指菩薩將所修集的一切善根功德，悉皆趣向、期願證得大乘究竟的無住處涅槃，以此作為成就佛果的終極歸趣。
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本句依據大乘唯識論書語境，闡釋戒律或修行階位中「清淨」的定義。
根本清淨直指戒體的純淨，其關鍵在於斷除不善業的源頭。
若能遠離根本業道（即殺、盜、淫、妄等核心惡業）的現行與罪咎，即可稱為根本清淨，這是建立一切功德與定慧的基石。
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本句屬於唯識釋經論的體系，解釋成就「眷屬清淨」的因緣。
在修持戒法或善業時，不僅要遠離根本業道，更要遠離發起惡業的「方便」（即加行、預備行為、不善的方法）。
透過遠離這些不善的方便行，才能令自身及周隨的眷屬皆流向清淨。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，依據論書的唯識與瑜伽行派語境，解析心所法中「覺」（尋）與「觀」（伺）不因惡不善法而散亂的原因。
修行者若能遠離欲覺、瞋覺、害覺等惡不善思維（三惡覺），就能使內心的尋伺導向正定，不為煩惱所擾亂。
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本句屬於釋經論部《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘修持語境。
此處「攝取念」旨在解釋修行者如何透過攝持、收攝自心，使心不散亂，從而專注於「唸佛、念法、念僧」等隨念（Anussati/Smṛti）中。
此「念」非單純口頭誦念，而是指心所法中的「念」，即對所緣境明記不忘。
透過攝取諸念，防護諸根，成就定慧之資糧。
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本句依大乘唯識論書語境，剖析持戒的動機與層次。
修行者持戒若不求人天福報或世間資生利益，唯獨導向涅槃解脫，此動機方稱「迴向涅槃」。
然因其僅止於自利解脫之涅槃，尚未圓滿大乘悲智雙運之無住涅槃，故評為「少分同戒」，屬於與解脫正理局部相符的持戒層次。
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本句出自唯識大乘論書，定義菩薩的「勝戒」。
唯識與瑜伽行派重視戒律的「清淨」在於內心發心與因果迴向。
依大乘教法，唯有從最初發菩提心、利他心出發，乃至八地（不動地）無功用行中任運修習，並迴向佛果（薩婆若智）、斷盡煩惱習氣所成就的戒，纔算「一切戒善清淨」。
反之，若只是盲目依從師長教導、缺乏菩提心與無漏智慧引導的世俗持戒（如聲聞戒或凡夫戒），因未斷習氣、未向佛智，故在此體系中被判為「不清淨」。

本句為論書中常見的設問結構，旨在引導出對於「持戒」分類與內涵的詳細論述。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境下，持戒不限於律儀防非止惡，更涵蓋大乘菩薩戒的廣大行持（如攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒的開展），此問是為了辨明戒體與戒相的類別。

本句屬於瑜伽行派與釋經論部的唯識大乘戒律觀。
論主說明戒律的本質在於內心的意樂與清淨。
一真持戒者，其身口二業的發起，核心在於內在具備兩種心：一是「不損害心」（即慈悲、不惱害眾生），二是「不顛倒心」（即具足正見、不墮我法二執的清淨心）。
由此內心發起的身語業，即是持戒的清淨業。
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本句承接上文對菩薩行、波羅蜜或戒律分類的抉擇，說明其可再細分為兩種，並首先標出第一種為「受戒」。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此處探討的是大乘菩薩實踐戒波羅蜜或發心修行時的分類，強調從因地納受戒法以作為修行基石的階位與特質。
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本句屬於瑜伽釋經論部之論述，解析菩薩戒或受戒之分類。
此處「法戒」指依循佛陀正法、依據軌則而受持的戒律，強調戒體與佛法軌範的相應性。
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本句承接上文的法義辨析，依據阿毘達磨與唯識論書的術語體系，將眾生或諸法依據修證階位與漏無漏屬性分為三種族姓或聚。
此三聚是區分聖凡及修道階段的重要框架。
。
本句承接上文論述，闡明戒律的四種類別，首先舉出「受波羅提木叉戒」（即受持別解脫戒）。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，這是修持菩薩道或趣向解脫的根本依據，藉由受持此具足戒或別解脫律儀，來防非止惡、奠定戒學基礎。
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本句闡述大乘佛教律儀與定心相應的層次。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論體系中，「禪定戒」（又稱定共戒）是指修行者進入色界禪定時，由定力自然防非止惡、不期而發的戒體。
此戒隨定心的得失而存亡。
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本句闡述阿羅漢等聖者所成就的清淨戒體。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此處依據瑜伽行派與阿毘達磨的論書術語體系，將戒律依漏與無漏區分。
無漏戒指與無漏聖道（如無漏正見等五蘊中的戒蘊）相應之戒體，能徹底斷除煩惱、趨向涅槃，為聖者所成就之身口意清淨律儀。
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此句屬於大乘唯識宗與釋經論部語境下對菩薩戒（三聚淨戒）或清淨戒行的分類。
此處的「戒」不僅是外在行為的防非止惡，更著重於內心防護，透過持戒清淨而遠離貪、嗔、癡等諸多煩惱，為修習定、慧的根本依據。
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本句解釋「波羅提木叉」的特質。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與論書體系中，將波羅提木叉戒（別解脫戒）定義為「受世教戒」，意指其屬於依據世間規範、儀軌及佛陀對世間大眾的教導而設立的戒律，由出家與在家七眾依其身份各自受持，用以規範身口意業，防非止惡。
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本句屬於阿毗達磨與瑜伽行派論書的定共戒體系。
禪定戒（或稱定共戒、定俱隨轉戒）並非外在受持的律儀戒，而是心入禪定（等至）時，與定心同時生起、防非止惡的內在定力功德。
論書依據定心的性質，將其細分為「有漏所轉戒」（與世間禪定、色界心相應的定共戒）與「無漏所轉戒」（與出世間聖道、無漏心相應的道共戒）。
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本句闡述阿毘達磨與釋經論體系中「無漏戒」的內涵。
無漏戒是指與無漏聖道（四雙八輩的聖者心行）相應的戒體，能徹底斷除煩惱、趨向涅槃。
在論書體系中，聖道階段依修行證量分為「有學」與「無學」，因此與這兩個階段相應的戒，即稱為「有學戒」與「無學戒」，合稱為無漏戒。
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本句屬於大乘唯識宗釋經論的語境，從「對治」的角度闡述戒律的深層功德。
一般的持戒偏重於外在行為的規範，而「遠離煩惱戒」則直達根本，依止於不落兩邊的「中間道」（中道），既不耽溺五欲，亦非盲目自苦，以此厭離欲境。
它不僅在果上能斷除「破戒」的現行，更在因上「對治」引發破戒的根本因緣（即貪嗔癡等內心煩惱），體現了唯識學派將戒學與心性轉依、煩惱對治緊密結合的論書特色。

本句屬於瑜伽行派與阿毘達磨的釋論語境。
此處抉擇「有漏」之法，說明此處所辨析的漏與無漏，是依據世間禪定（如四禪四無色定）與世間戒律（未與無漏聖智相應的律儀）的範疇來探討其仍具備煩惱隨增的屬性。
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本句屬於阿毗達磨與瑜伽行派論書的法相辨析。
論中解釋「無漏」的內涵與分類，首先指出無漏的本質是依持遠離煩惱污垢的「定」（三摩地）與「戒」（律儀）來發起。
隨後將其細分為五種範疇，用以界定在三界（欲界、色界、無色界）中，以及在有作（表業）、不作（無表業）的業相中，何者屬於無漏或與無漏相應的自性，展現釋經論部對法相界分的嚴密抉擇。
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本句屬於瑜伽行派論書對戒律（屍羅）的細緻分類與法相解析。
論中將戒體依據其生起與持續的狀態，區分為表露於外在身口動作的「作戒」（表業）與恆常相續於內心的「無作戒」（無表業）。
此處進一步依據發心與自性，點出不貪、不瞋、不癡等善根所相應的作戒與無作戒，各自具有三種層次或性質的差別，用以彰顯持戒律儀的深淺與層次。
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本句屬於釋經論部之毘曇與瑜伽唯識學派術語體系。
此處探討十善業道中前七支（身三口四）的戒體或業性結構。
這七種善業（離殺生、離偷盜、離邪淫、離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語）在造作時，皆可區分為外在顯現的行為動作（作，即表業）以及由該行為引發而留存於身心防非止惡的內在潛在力量（無作，即無表業）。
因此，七種善業乘以作與無作兩種差別，總計形成十四種業性分類。
。
本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系。
承接前文之身三（殺、盜、淫）、口四（妄語、兩舌、惡口、綺語）共七種業道，說明當這七種業分別與「不貪」、「不恚」、「不邪見」三善根相應且由其引發（等起）時，乘算即得二十一種善業。
此為論書分析業力與心理動機（等起心）相應關係的典型毘曇與瑜伽唯識學派作法。
。
本句屬於阿毗達磨瑜伽行派論書對業果的細緻分析。
前文所述之七種業（如殺、盜、淫、妄語等身口七支），若區分能表現於外、可見的「作」（表業）與內在防護或潛在業力的「無作」（無表業），可展現出四十種不同的業相；若進一步從微觀的「剎那」心念生滅、因果展轉相續的角度來觀察，業的相狀與差別則是無量無邊的。
此處強調業力的微細相續與千差萬別，符合唯識釋論部對法相的嚴密抉擇。

本句為論書常見的設問。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此處探討菩薩實踐戒波羅蜜所能感得的殊勝果報、功德與終極解脫果位，用以啟發後續的法義辨析與教理闡釋。

本經論屬於阿毘達磨論書體系，此處依因果相應理，解析定共戒（有漏定戒、無漏定戒）與界（三界或自性界）的相屬、依止關係。
因戒體隨定心而起，與定心相應，故稱其為相應果，體現了唯識與毘曇學派中對於心、心所與隨行戒法的精細組織分析。
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本句屬於釋經論語境，旨在抉擇「無漏戒」的體性與果報。
依本論脈絡，無漏戒以斷除煩惱為因，其果報分為二種：一是大乘不共的「佛菩提果」，即菩薩為追求薩婆若（一切智）而持戒所感得的究竟成佛之果；二是共大乘的「十善業道勝果」，即淨除殺生等惡業後所感得的清淨世出世間勝果。
此二果皆為如來於諸經中所廣說。
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此處經文引用大乘經典《娑伽羅龍王所問經》（海龍王經），作為論證法義的聖言量。
佛陀在論述中直接呼喚娑伽羅龍王，準備為其開示諸法因緣生滅或心現顯現的道理，以呼應本論（釋經論部）對大乘經義的法相剖析。
。
本句屬於唯識大乘論書對不殺生戒德的開顯。
依《彌勒菩薩所問經論》語境，遠離殺生不僅是外在行為的禁絕，更是內在慈悲心的顯發，能直接對治因瞋恚殺害所引發的煩惱熱惱，進而證得心地的清涼與解脫障礙。
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此句為論書承接上文所提出的徵問，旨在引導出後續針對十種法義或名相的條列與詳細論釋，屬於典型的問答體啟下句式。
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此處屬於釋經論部對彌勒菩薩所問經文的逐項論釋。
在佈施或修行法門中，此句確立了「一者」的核心內涵在於「無畏施」，即透過自身修持，使一切眾生免除身心及外在環境的恐懼與威脅。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境。
此處闡述菩薩成就特定功德或法行之因緣，強調「大慈」不僅是一時的流露，而是發自與唯識相應的平等無分別心，並令心念恆常安住、攝持於此慈心狀態，以作為廣度眾生、成就無上菩提的心理基質。
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此為大乘論書中關於斷障的修學。
修行者不僅要斷除煩惱的現行與過患，更須進一步斷除根深蒂固的煩惱殘餘勢力（即習氣），以此圓滿解脫，成就佛果。
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本句屬於唯識/釋經論部關於成辦種種功德或遠離障礙的修行果位闡述。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，「無病果」隱喻依循佛法修行，究竟斷除一切煩惱大病、生死苦患，從而證得如來法身或遠離垢染的清淨解脫果位。
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此句屬於大乘唯識宗「釋經論部」的論述語境，說明能感得長壽果報的「業種子」。
在瑜伽行派的因果論中，眾生所修持的慈悲、不殺生等善業，會在阿賴耶識中燻習成功能勢力，即稱為「長壽種子」，未來因緣成熟時便能感得壽命長遠的異熟果報。
。
此句經文屬於說明修行特定善法或成就某種功德時所獲得的十種利益之一（依前後文語境而定）。
此處強調依持正法、具足清淨功德之人，能感得天龍八部等具威德之護法非人恆常隨身侍衛、驅除障礙，令修行者在修持道業時心無驚怖，免受惡緣侵害。
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本句屬於論釋修持特定善法（如佈施或持戒等功德）所獲得的十種利益之一。
在唯識與釋經論部語境中，身心遠離驚怖、惡夢及煩惱擾動，不論在熟睡（睡）或清醒（寤）的狀態下，皆能保持心境調柔、泰然安適，稱為睡寤安隱。
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本句屬於菩薩修行特定法門所獲十種利益（或功德）之第八項。
在釋經論部的唯識與菩薩道語境中，不見惡夢與遠離怨恨心互為因果，內心清淨、無有瞋恚等惡不善法，則心神安穩，於睡眠中便不呈現怖畏、顛倒之惡夢相，此為修持慈悲心或特定淨行之現法果報。
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本句屬於大乘論書中闡述菩薩成就特定功德或法行（如十種不畏、十種清淨功德等）的具體表現。
此處強調依憑大乘正道及甚深智慧，心無怯弱，故能於面對一切非正法的外道挑戰或詰難時，安住正法，毫無恐懼。
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本句總結了彌勒菩薩所問法門中，能令眾生止息惑業熾熱、趨向涅槃清涼的十種功德法行之最後一項。
「退生天中」依本論上下語境與唯識、釋經論部義理，是指修行者藉由清淨法行，得以退卻、免除下墮三惡道的苦報，進而轉生於尊貴的天界受樂，並在彼處繼續修習佛法。
此十法能對治諸惑，故稱離煩惱熱清涼法。
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本句為經典中對對話對象的稱呼。
在《彌勒菩薩所問經論》（屬於釋經論部，用以解釋大乘經義）的語境中，此處為佛陀或說法者呼喚在座聽法的大龍王，藉由稱呼其名號以提起聽眾的注意，準備開示接下來的法義。
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本句屬於釋經論部語境，依因果業報與唯識/大乘論書體系解析。
不殺生為能感得長壽之因；而將此善根不求世間福報，唯獨迴向「阿耨多羅三藐三菩提」，則能將世間有漏之善，轉為出世間無漏之因。
當修證圓滿證得佛果（得菩提）時，心解脫法縛，得極大自在，其福德與慈悲願力法爾如是，故能感得壽命無量之果報。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
文中「正見道」指三十七菩提分法中八正道之總稱或以正見為首的修道次第。
文意指出自「乃至」以下至正見道的修持法門，皆應依循大乘經論之義理廣泛開顯，正如所有諸佛所說的契經中（修多羅）所揭示的法將與修證次第，應當如實了知。