大藏經白話翻譯計畫

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本句屬於大乘釋經論語境，說明菩薩大悲心與般若智慧所發起的實踐能力。
菩薩不僅具備證悟實相的智慧（正智），更必須圓滿成就善巧了知各種應機化導、通達無礙的權智（方便），以此作為廣度眾生、成熟佛法的重要資糧。

本句屬於論書的問答結構，探討菩薩修行位次與法義開合的因緣。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，慈悲喜捨「四無量心」雖能對治瞋恚等障礙，但若無「善知方便」（善巧方便）的攝持，則易落入二乘偏空或世俗有漏的侷限。
因此，論主透過問答來闡明，菩薩在修習廣大無量心的基礎上，必須進一步成就善巧方便，方能不著生死、不證涅槃，真正廣利眾生。

本句屬於釋經論部語境，旨在論述菩薩如何透過方便善巧來修持四無量心，並說明業果與心念的隨順關係。
論主指出，菩薩外在示現的果報，是由於方便力攝持內心所修的四無量行，使果報隨順自心而顯現。
此處以「四大隨順」為喻，說明如同物質界的地、水、火、風四大互相依持、隨順不相乖違，菩薩的修持與所感得的果報也是如此與自心相隨順。
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此句為釋經論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出對於前述經文或法相的進一步抉擇與詳細釋義。
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本句依據大乘釋經論部語境，對比菩薩與外道修行「無量」（四無量心）的本質差異。
菩薩具足第一義諦的智慧與善巧方便，能導向出世間解脫；外道則因缺乏第一義諦的空性智慧，其所修的四無量心仍與「愛」（對禪定境界的微細執著）相應並受其滋潤，故無法斷除三界生死，最終只能感得色界天的世間定功果報。
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本句屬於大乘論書對二乘（聲聞、緣覺）偏真涅槃的抉擇與判析。
論中指出二乘人因畏懼生死苦而急求入滅，其心量侷限於自我解脫，故稱「取涅槃心取以為究竟」。
在此心理下，他們退失了能利益一切眾生的善根，並捨離了在世諦中廣修度眾的權巧諸業。
由於缺乏大悲心與世諦菩薩行，無法如實圓滿修持慈悲喜捨「四無量心」；且因未斷所知障及微細習氣，從大乘究極角度來看，其所斷煩惱非最究竟，唯是折伏或偏斷。
此語境展現釋經論部區隔大乘與二乘在發心、行持及證果上的層次差異。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘釋經論部，展現唯識與大乘中觀相應的菩薩道實踐。
核心法義在於菩薩如何平衡「有為」與「無為」。
菩薩雖能如實證知無為法的寂靜，但為了利益眾生、成就佛法，而不入永恆涅槃（不捨有為），同時在行持中保持智慧而不為煩惱所縛（不墮有為）。
透過如實了知諸法的自相與共相（同相），其修持功德使其實現特定的轉生階位，在尚未達到完全的大自在（如八地以上或佛地）之前，必能感得色界的清淨果報，作為繼續修行與化度的增上緣。
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本句闡述大乘唯識或釋經論部中「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的真實修行心態。
依《彌勒菩薩所問經論》語境，四無量心雖屬世間定，但若與無漏智慧相應，則不受世俗貪愛心（愛水）的滋潤染污，而能隨順真如或清淨法性，成就不可思議的世出世間果報。
「如隨順四大」係指如同地水火風四大種依據各自的自相與共相，隨順因緣而能造作、成就一切色法，喻此隨順心亦能如實成就圓滿果報。
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本句為論書常見的設問語，用以承上啟下，準備對前文提及的經文或論義進行更深入的法義剖析與解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論部中，此語境屬於典型的辨析、抉擇經義之論辯體裁。
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本句屬於唯識學派論書語境，說明物質現象（四大相）本質為虛妄，非究極之第一義諦。
修持禪定者藉由內心專注與觀照之力，能突破物質界限，超越對四大粗顯自相的執著，證知諸法唯心所現、無實自性。
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本句屬於唯識釋經論語境，辨析菩薩修持「四無量心」與一般有漏有為法的差別。
菩薩雖現前受用有為法的因果（成就有為法相、成就果報），但因其內修清淨戒德與勝義智慧，其所修的四無量心能「不隨順」世間有漏的禪定境界，不退墮於三界果報，而是導向無上菩提。
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本句引證《思益梵天所問經》說明大乘菩薩的特殊受生不共法。
依瑜伽行派論書語境，一般凡夫修習四禪定必受生於色界禪天，但大菩薩因大悲願力與特定法門（四法），能於成就四禪後，不隨禪定業力往生色界，而是刻意受生於欲界以濟度眾生，體現大乘「留惑潤生」或「願力受生」的唯識與大乘論義。
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此處承接前文，以設問句引出彌勒菩薩所問經論中特定段落所欲開顯的四種修持軌範或法義分類。
釋經論部之論述多採此類徵問體例，以總標其數，隨後別釋其相，結構嚴謹，旨在依因果、次第抉擇經文義理。
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本句屬於十自在之一。
在釋經論部的唯識與大乘菩薩道語境中，『心自在』指菩薩現證法空後，能完全主宰自己的心念，證得無量深修禪定，出入無礙，不再受煩惱、妄想與外在境界的縛束。
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本句承接大乘論書對菩薩成就法門的分類抉擇。
此處「善根力」在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境中，指菩薩因過去修習不貪、不瞋、不癡等善法，於自內心所積聚、增長並顯發的決定性勢力。
此力量能伏除煩惱、引發勝進修行，是菩薩發心與不退轉的內在資糧。
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本句屬於大乘論典中修行菩薩道、成就特定功德或發心的十種法（或多種觀察法）之一。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論語境下，「觀察一切眾生」是指菩薩以慈悲與智慧為導向，如實了知眾生的根器、苦難、妄想執著與潛在佛性，以此作為發起菩提心、實踐四無量心或行持攝受眾生之方便的基礎，屬於菩薩行之依止。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中對於「般若」分類的第四種。
依唯識與大乘釋經論體系，般若（智慧）不僅是空性的現證，亦包含在世間發起救度、積集資糧的善巧方便（upāya-kauśalya）。
修行方便般若即是在菩薩道的實踐中，將般若智慧與種種利他方便相結合，相輔相成，以此成熟眾生、嚴淨佛土。
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本句屬於唯識釋經論的語境，說明佛陀依據眾生不同的根基與心願，示現種種善巧方便以利導攝受，使修行者皆能獲得對應的證果。
經文結構上採取先總說廣大無量的法門（說無量），再論及具體接引眾生的權變手段（次說方便），展現大乘唯識學派因材施教、唯心所現且不捨方便的成佛次第。

此為釋經論中常見的設問體制。
承接前文後，在此提出外難或提問，旨在引導出對「方便」（即善巧方便、趨向成辦之方法）之核心義理、自相或共相的詳細抉擇與辨析。
本論屬唯識、大乘釋經論語境，此處之「方便」通常指菩薩為成就佛道、度化眾生所修持的善巧智慧與實踐方法。
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本句為論書中的設問。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，「方便義」是指大乘菩薩為了度化眾生、成就佛法，在般若智慧指導下所採取的善巧方法與實踐手段，而非世俗的投機取巧。
此處設問旨在引導下文對菩薩行中「方便」的深層義理進行微細抉擇與解析。

本句屬於唯識學派釋經論的論述框架。
此處回答並辨析「方便」的體性與內涵。
在彌勒菩薩所問經論的語境中，將方便區分為二種，首要闡述的第一種「求異義」，是指修行者發心追求、證得超越世間凡夫及二乘（聲聞、緣覺）的殊勝、差異之法義（即大乘不共之法）。
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本句屬於唯識釋經論的語境，闡述大乘菩薩「方便」的內涵。
此處的「二義」依本論上下文通常指真俗二諦，或自利利他、空有不二之理。
菩薩一方面不廢俗諦、不捨眾生，積極修持六度萬行（心修諸行）；另一方面不著有相、安住真諦，以如實智了達諸法空性（智慧觀察）。
這種將智慧與行願圓融結合、不偏入斷常二邊的實踐能力，即是唯識與中觀思想中所強調的「方便波羅蜜」。
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此句為論書中常見的設問語，用以承接上文經文或論述，引導出下文對於該段法義的具體釋論與詳細剖析，屬於釋經論部的標準辨析語體。
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本句核心在於彰顯菩薩大乘聖道與二乘（聲聞、辟支佛）的本質差異（異義）。
彌勒論典語境強調，菩薩的發心與證道，不落入小乘「厭苦欣涅槃」的焦芽敗種，而是以利益眾生為出發點。
菩薩修持大悲與智慧交融的「方便」，其所證之聖道，無論在果位、功德、或所斷除的對治法上，皆遠超二乘，此即菩薩獨有的特勝聖道。

本句闡述大乘菩薩道的唯識與中觀論書特性，強調菩薩修行不偏墮任何一邊。
菩薩不捨世諦，故能於生死世間廣度眾生，不證入小乘的孤調涅槃；不捨第一義諦，故能安住於諸法實相、大涅槃中，不染著世間諸法。
二諦並行，方能圓滿菩薩的自利利他行。
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此句為釋經論部常見的設問語，用於承接前文經文或論述，引導出下文針對該法義的具體分析與詳細解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問旨在辨析經文所蘊含的深層教理或名相結構。
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本句核心在於闡釋大乘菩薩「智慧」與「方便」相資的實踐權智。
依釋經論部語境，菩薩雖通達有為法空無常的般若空慧，但因觀照眾生沉淪於有為執著中，故不入偏真涅槃。
菩薩「不離有為」是為了隨順眾生、廣行度化；「不捨無為」則能使其在有為生死中而不受染著。
這種悲智雙運、不墮二邊的智巧（方便），正是菩薩行大乘般若而不退轉於大乘道的關鍵決定因。
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此句為論書引證。
彌勒菩薩所問經論屬於中觀與唯識大乘論書體系，此處引入大乘般若或深密語境中聖者文殊師利與天子的對話，作為後續證成法義的契經依據。
文殊師利在此代表表彰空性與勝義諦的根本智慧。
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本句彰顯大乘菩薩依般若波羅蜜多行於中道，不著兩邊的特質。
依唯識與釋經論部語境，菩薩雖修持斷惑，但以般若智導向「無住涅槃」。
若流於有為智則流轉生死，若墮於無為智則沈空滯寂、不能廣度眾生。
此即大乘菩薩悲智雙運、不住生死亦不住涅槃的本質。
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如是菩薩摩訶薩，
名為無畏菩薩。
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此句為論書承接前段義理並開啟後續論述的轉折語。
彌勒菩薩所問經論屬於大乘釋經論，此處由說法者（或論主引導）再次呼喚發問者「天子」，用以提示下方將針對大乘法義進行更深入的因緣或法相辨析。
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本句闡述彌勒菩薩所問經論中大乘菩薩悲智雙運的「無畏」核心。
菩薩一方面深入觀察眾生的苦難，因而發大悲心，在生死有為的世間廣行六度萬行，不求自身退隱捨棄；另一方面深入觀察諸佛清淨之法，雖證知空性無為，卻不耽著於無為的寂滅涅槃。
這種「入生死而不為所染，證涅槃而不滯其寂」的深行，即是菩薩無所畏懼、圓滿不退的展現。
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「如是等」在論書中用以總括前文所述之諸多法相、名目或事理，表示諸如此類之意。
此處依釋經論部語境，屬於歸納或省略其餘同類項的常規論述用語。
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本句出自唯識系之《彌勒菩薩所問經論》，依論書術語體系闡釋「方便」之定義。
此處之「方便」是指能資助善法成就的善巧行持，修行者心中隨順並追求特定法義，且其行持能與所求之義理相稱，進而達成圓滿成就，此種善巧能成之行即名方便，並非大乘一般廣義的權宜示現，而是著重於因地修行中隨順法義的成辦能力。
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本句闡明「方便」的本質與依據。
在釋經論部的語境中，真正的善巧方便並非世俗的權宜之計，而是必須依憑究竟圓滿的智慧（畢竟具足智）才能發起的利他妙用。
智慧為體，方便為用，二者相輔相成。

本句為論書中的問難或啟問。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與瑜伽行派語境中，此處針對能如實了知「世諦」（世俗諦）的菩薩或智者，探討其相關文句所指涉的深層法義與修持內涵，用以引出後續對世俗諦與第一義諦相依關係的詳細辨析。

本句屬於瑜伽行派／論書術語體系。
在唯識與釋經論的語境中，通達「世諦」（世俗諦）的關鍵在於如實了知依他起性諸法在世俗名言下的個別特徵（自相）。
有情因善知因緣所生法的自相，才能不壞世俗因果，以此為基礎進一步契入勝義諦。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
第一義諦即是勝義諦、真如。
諸法在世俗顯現上雖有差別異相，但在聖智現量的勝義觀察下，皆以唯識為性、以遠離能取所取之空性為「同相」（共同本相）。
因此，能如實證知第一義諦，必然奠基於對此遍一切法之平等同相的善巧通達。
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本句屬於釋經論部的唯識／瑜伽行派語境，著重於對法相的精確辨析。
所謂「二義」即指「自相」與「同相（共相）」。
善知二義代表修行者能如實了知諸法的個別特徵與普遍規律。
通達自相則不墮於名言概念的混淆，通達共相（如苦、空、無常、無我等）則能引生無漏智慧，這是大乘論書中確立正見、開展止觀的重要基石。

本句屬於《彌勒菩薩所問經論》的問答論證。
此處依唯識與釋經論部體系，闡明菩薩修行的核心在於「智慧（勝義）」與「慈悲（方便）」的雙運。
善知二義即是指既能現證遠離言說戲論的勝義諦，又能不廢世俗諦、善巧施設種種方便以度化眾生，這是菩薩超越二乘的「勝義知方便」特質。
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本句依大乘釋經論之立場，簡別外道與佛法之根本差異。
外道雖能成就世間種種禪定或思維智（世智），但因未斷我執、法執，無法現證諸法如實之空性相狀（如實般若智），故不能獲得流出清淨無漏之出世間解脫智。
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本句闡述二乘（聲聞、緣覺）在斷惑證真過程中的智慧侷限。
依唯識與大乘論書語境，二乘唯求自利出離，以偏空真如為所緣，斷除煩惱障而證得偏真涅槃。
因此，他們雖具備能斷除三界生死苦因的「涅槃智」（通達人空之智），卻因未斷所知障、未證法空，而「捨世間智」，無法如諸佛菩薩般具備了知世間因緣果報、名言差別以廣度眾生的「世間智」（後得智、如所有性與盡所有性之智）。
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本句闡述唯識與大乘論書中菩薩修持「方便智」的軌範。
菩薩發心利他而求證妙法，其修行不偏滯於空或有，而必須於「世諦」（世俗諦，顯現的因果緣起）與「第一義諦」（勝義諦，遠離言詮的二空真如）中，修習善巧通達的方便智慧，以此作為圓滿自利利他、廣度眾生的資糧。
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本句核心在於說明如來闡述「善知二義」的意趣。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋論語境中，菩薩修行不僅需要通達空性之「般若」，更須具備善巧利他的「方便智」。
善知二義（多指世俗諦與勝義諦，或作名義與自性義等）是方便智的體現，由方便智導向般若的圓滿成就，彰顯大乘佛教中般若與方便二諦融通、相輔相成的修行次第。

本句為釋經論的問答體。
在唯識與釋經論部的教理中，大乘修行強調「方便」與「般若（智慧）」的相輔相成。
此處提問在於探究佛陀於經中施設教法的先後次第：為何必須先開示善巧方便，隨後才闡述如何圓滿成就根本的智慧（般若波羅蜜）。

本句屬於釋經論的問答抉擇，旨在闡明佛陀在經中宣說「方便」與「般若」的先後次第與相依關係。
依據唯識與大乘論書語境，方便與般若是菩薩修行的兩大支柱。
此處解釋佛陀之所以先說方便、後說般若，原因有二：一是說明必須藉由權巧方便作為手段，才能真正納受、彰顯根本的般若智慧；二是為了標示菩薩從資糧位、加行位到通達位等歷程中所證得的階位與修證意義。
方便為導，般若為體，二者相輔相成。
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本句為論書（釋經論）中常見的設問語，用於承上啟下，引導讀者深入思維經文的內涵與核心論點。
在瑜伽行派與釋經論部的脈絡下，此問旨在對前述的經文或論述進行微細的義理剖析、抉擇與問答。
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本論句隸屬唯識學派釋經論語境，闡述菩薩在「見道位」之前（即加行位）的修持次第與轉依過程。
菩薩雖具足能成辦菩提的清淨善根，且以證悟真如法體為目標，但在未發起無漏「實智」前，無法現量親證真如。
此時必須先修「觀察」，包括：第一、超越二乘聲聞、辟支佛所對治的偏真涅槃或唯斷煩惱障之侷限，進而對治法執（所知障）；第二、廣修大乘特有的大慈悲心。
以此資糧圓滿，方能破除二取，真正現前證會真如法性。
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本句闡明大乘菩薩依證悟真如而超越二乘，並說明如來施設教法的施設次第。
菩薩因現觀諸法真如，與大乘空性、法界相應，故自然不墮於唯求自利的聲聞、辟支佛地。
此外，修行必有其前後依憑，如來為引導眾生，故先以種種方便法門為前導，建立基礎後，再導向最終大乘核心的般若波羅蜜多，此即「先方便、後成就」的般若與瑜伽唯識學派修持次第。

本句為論書中的外難或發問。
承接大乘釋經論的唯識與大乘中觀語境，探討「般若」的本質定義。
問者提出：成就般若波羅蜜者所宣說的般若義，究竟是指主觀的「如實知見」（能觀之智），還是同時包含主觀智慧（能觀）與客觀對境（所觀）的境界？此問旨在釐清般若唯屬主觀心智，抑或含攝能所雙方，為後文抉擇般若實相作鋪墊。

本句承接前文對大乘修行核心「波羅蜜」的定義，屬於大乘論書常見的釋名。
依《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境，此處以「到彼岸」來訓釋「波羅蜜」，強調菩薩行（如佈施、持戒等）能使眾生度脫生死苦海（此岸），證得大涅槃與究竟智慧（彼岸），這也是判定修行是否成就波羅蜜的根本法義所在。
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本句依大乘論書語境，抉擇「波羅蜜」（到彼岸）在不同修證位次上的定義與涵義層次。
論中將波羅蜜分為三種層次：一是果位上的諸佛，已真正究竟斷證而「已到彼岸」；二是初地以上的聖位菩薩，因已見道、登地，決定能不退轉地「畢竟到彼岸」；三是廣義隨順的趣向位，指凡夫或資糧、加行位菩薩，因修持「彼岸行」且終將成辦，亦隨順名為波羅蜜。
這展現了唯識與釋經論部中對於因果、位次辨析的嚴密邏輯。
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本句依據釋經論部語境，解析「波羅蜜」的字義與修行位次。
此處說明在修行尚未達到究竟決定（未證究竟常住彼岸）的因位階段，凡是能隨順、趨向於彼岸的六度萬行，皆可名為波羅蜜，凸顯因行隨順果德的唯識與大乘論書詮釋特點。
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本句引證《無盡意所問經》來彰顯「波羅蜜」的究竟義理。
依釋經論部的唯識與大乘論書語境，波羅蜜（到彼岸）的成就必須行智雙運：一方面要在資糧位與加行位中「滿足」一切菩薩廣大之行，二方面要在通達位與修習位中以「快深智」徹底證悟法空真如。
唯有行願與深智皆圓滿具足，才符合大乘所說的波羅蜜多真實義。
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本句為唯識學派論書《彌勒菩薩所問經論》中用以概括、歸納前述同類法相或義理的結語。
在釋經論部的語境中，「如是等」常用於列舉未盡之處，表示其餘符合相同唯識法相、依他起性或遍計所執性等判準之諸法，皆可依此類推。

此為論書中典型的設問開頭。
本論屬於大乘釋經論，依循彌勒菩薩所問的脈絡，以問答體裁深入辨析大乘修行的核心——般若波羅蜜（智慧度）的體相、因緣與行證，此句為承上啟下、引出後文法義辨析的發問。
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本句為論書中的發問，旨在探討大乘佛教核心範疇「般若波羅蜜」（智慧到彼岸）的體相與義理。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此問引導出對般若波羅蜜的定義、分類及修持實踐的詳細論述，從抉擇諸法性空、不著兩邊的視角來闡明智慧如何導向解脫彼岸。

本句隸屬《彌勒菩薩所問經論》，展現唯識與釋經論部大乘中觀的教理框架。
此處將「般若波羅蜜」之義理，定義為大慈悲心、方便智慧，與對諸法三種層次（同相、別相、勝義）的如實了知。
這說明般若非單純的空無，而是根植於大悲，並能產生救度眾生的方便，且在認識論上能通達現象的共性、特性與第一義諦。

本句為論書中的外人發問或設問，屬於唯識與釋經論部的論辯體裁。
此處承接上文，針對經文中所出現的功德或法門，要求進一步論述、界定如何纔算「成就」（即具足、圓滿實現）的理論與修證內涵。
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本句為論書的發問設問句，旨在探討與辨析「成就」在經文語境中的具體特質、內涵與法義範疇。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論中，透過此類設問來引出後續對菩薩功德、法行或果位圓滿之「成就」的詳細抉擇。

本論出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於大乘釋經論。
此處依唯識與大乘中觀抉擇般若波羅蜜的深層意涵，將其拆解為『究竟義』與『成就義』。
凡夫因執著世間而流轉，出世間的無漏般若能令行者遠離凡夫的二執（我執、法執），此為究竟之理體（究竟義）；而依此無分別智實際斷惑證真，成就出世間的功德，則是般若智的實踐與圓滿（成就義）。
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此句為論書中常見的設問、徵釋語，用以引導讀者進入下一階段的義理辨析，承上啟下，針對前文所提出的經文或論點進行進一步的法義開顯與詳細論釋。
符合釋經論部逐句或逐義消文、顯理的論體風格。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依釋經論部體系，『般若波羅蜜』為能證之清淨般若智慧，『究竟無畏處』則指依此般若現觀親證二空所顯真如，永除一切煩惱與所知障之怖畏，成就最終極的涅槃或佛果無畏功德。

本句為論書中的問難。
探討菩薩在登入大乘初地（歡喜地）時，對於般若波羅蜜（智慧到彼岸）的修證程度，是否已達到「究竟成就」（圓滿現證）的階段。
在釋經論部的瑜伽行派與唯識語境中，初地雖初證法界、通達生法二空，但仍有後續地位的修證，故此問意在釐清因位與果位的功德差異。

本句屬於唯識釋經論的論辯體系，承接前文提問進行解答。
指出對於所述法義（彼），應當結合其各自對應的特定範圍、分限（如分）以及合理的先後展現步驟（次第）來正確抉擇與認知，展現了唯識學派條理分明的轉依或修行階位抉擇。
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此為釋經論中常見的標準設問句式，承上啟下，用以引發論主對前段經文核心意旨的深入抉擇與解說。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述大乘菩薩地中「斷障證真」的原理。
菩薩自初地（歡喜地）起，斷除分別生之煩惱障與所知障，此時現觀真如，能斷除障礙的「對治法」真實現前。
因為每上升一地皆有相應的對治法現前、證得，故說自初地以來，便是依此對治因緣而逐步成就、獲得最終的佛果菩提。
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本句屬於唯識釋經論語境，闡釋大乘菩薩地（十地）中「初地」（歡喜地）的修持特質。
初地菩薩藉由「方便」與「方便般若」的相輔相成，一方面斷除惡趣因緣，另一方面超越小乘聲聞、辟支佛（緣覺）的二乘侷限。
以此初地之規範，其餘二地至十地等其餘諸地，亦是隨其地道階位（隨分）而有相應的方便與般若修持，應依此理類推了知。
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本句彰顯釋經論部在詮釋大乘唯識或中觀初期的依他起與無自性義理。
菩薩若能契入這種如實的智慧（般若），便能現觀世間一切有為造作之法（有為行），皆是透過因緣、因果等「他力」相依相待而成立。
因為是相依而成，故本質上皆無獨立、恆常的「自體」（即無自性）。
這是從依他起而悟入圓成實或遍計執空的唯識學派核心觀察法。

本句為唯識論書或釋經論中常見的設問。
提出針對緣起基本公式「此有故彼有，此生故彼生」（此處作依此法有此法、依此法生此法）再度進行重疊論述或詳細解釋的必要性提出質疑，藉此引出後續對緣起及唯識因果相依之「勝義」（此處指特殊的殊勝含意或核心論旨）的抉擇。

本句為唯識釋經論的問答體裁。
此處依據《彌勒菩薩所問經》之義理結構，論主解釋經中之所以會出現兩種看似不同或重複的說法，並非繁贅，而是為了要彰顯發心、修行或證果過程中兩種不同特性的『因』（如生因與了因，或近因與遠因）的唯識法相與實踐意義。
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此句為唯識論書典型的設問句法，用以承上啟下，引出後續針對經文特定名相、法相或義理的詳細解析與微細抉擇，符合釋經論部條分縷析的思維框架。
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本句闡述唯識與阿毘達磨中關於「有為法」（具造作、遷流造作性質的現象）生起之因的分類。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此處探討依他起性之有為行法生起的因緣結構，說明現象生起非無因生，而是由特定的兩種因緣（如內因與外緣，或親因與疏緣）和合而成。
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本句為論書常見的設問發起句，承接前文提及的數量或法義，藉由提問「哪兩種」來引導下文對特定二法的具體展開與分類辨析。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論的唯識與瑜伽行派語境中，此類設問旨在精準釐清經文中的名相內涵與法相分別。
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此處屬於論書中對「因」的分類與解析。
依釋經論部語境，「先生因」指在果法出生之前已經先行生起，並能作為引發後果之條件的因，或指過去世已成就之業因。
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此句屬於釋經論部對因緣體系的分類解析。
在唯識與阿毘達磨語境中，『共生因』指諸法在生起時，互為因果、同時俱有且協同生起的因緣關係（如心與心所、大種與造色等）。
本句旨在闡明諸法生成之非單一孤立性，必須依賴俱有共生的條件。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派心意識理論。
此處解析「先生因」之定義，說明心識生起的「等無間緣」機制。
在唯識學派中，心識的活動是前後相續且不可並流的（前心不滅不容後心）。
前一念心識滅去後，能開導並讓出空間引發後一念心識的生起（要前心滅後心得生），這種前後心識之間開導依的因果關係，於此論中被定義為「先生因」。
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本句依部派與唯識論書之論理，解析「六因」之一的「共生因」（相應因與俱有因之統攝或變體）。
諸心所法（受等）與心王（諸識）必定相應且同時同依而生，互為因果；同時，心不相應行法（如得、非得、生、住、異、滅等）及色法（如眼根等）在生起時，亦與其所依或同時轉變之法互為俱有因，彼此相互依持，缺一不可，故名共生因。
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本句屬於釋經論部之唯識、阿毘達磨法相辨析。
此處解釋「依此法」與「生此法」兩者於因緣論上的不同定義。
「依此法」指以先存在的法為因（先生因），後法依之而住；「生此法」指與果法同時俱生、共同作因（共生因），能令後法生起。
此處嚴格區分先後與俱時的因果關係，不可混淆。

本句為論書中的外境質難。
在釋經論部的唯識與因緣生滅語境中，外人針對經典所說的「依此有故彼有，此生故彼生」之緣起法則提出反駁，認為諸法之間依持生起的義理無法成立，以此展開後續的論辯。
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本句為論書中常見的設問語，用以承接前文的論述或結論，並引出隨後的因緣、理由與法義解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部體系中，此問旨在層層開顯諸法生起之理、名相之抉擇，或菩薩修行位次之因果關係。
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本句屬於唯識或大乘論書對「共生」（諸因緣和合而生，或自他共生）的破斥與辨析。
論中指出，若法由眾緣共生，則無法在眾緣中指定某一個是決定性的核心原因。
由於缺乏決定性的單一因，因與果之間相依相待、互為因緣的關係便落入無自性的狀態，從而無法確立因與果之間絕對的本質差別。
這是在唯識與中觀論辯語境中，用以破除外道或小乘對因果實有執著的論證。
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本句為論書常見的設問語，用以承接上文的經文或論述，引導出下文針對該核心義理的具體釋論與詳細辨析，符合釋經論部條分縷析的思維論證特徵。
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本句體現唯識論書（釋經論部）探討因緣生起時的「互為因果」與「無定因」義理。
諸法在相對的依待關係中互為因果（如阿賴耶識與轉識之俱有依持），並非有一實體、固定不變的法絕對只能當因或絕對只能當果。
因此，從依他起性的角度來看，沒有截然劃分、不可變動的決定因與因果差別。

本句屬於唯識與釋經論部的問答體例。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，「見」通常指現量證得、現前親見法性，或如實了知諸法實相。
論主以此開顯佛陀或菩薩的教法非屬思惟推測，而是基於現量證智（親證的智慧）而作的開示。
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本句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，準備針對前文所引經文或立論進行更深一層的義理辨析與詳細解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，屬於標準的「釋義」體裁結構，引導讀者進入對菩薩道或特定法相的抉擇。
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本句屬於唯識學派論書之唯心、緣起與因果思維。
文中討論世間法共同生起時，必須釐清諸法之間的真實因果關係，說明在同時或相應生起的現象（共生法）中，應當如實辨析哪一個法是真正具備生起他法功能的「因」，哪一個法只是伴隨而生、不具備能生功能的「非因」，以此破除外道或凡夫對因果的錯亂執著（如非因計因）。
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本句屬於唯識宗（釋經論部）探究因果同時（俱有因）與因果不對等性的經典譬喻。
在唯識與阿毘達磨法義中，有些法雖然在時間上是「俱生」（同時存在），但其間的因果關係具有方向性。
此處以燈芯與光明的關係，比對阿賴耶識種子與現行、或心與心所之間的生起關係，說明因能生果，而果不能反過來作為該因的因，確立了因果前後相依或能所決定、不可逆的唯識法相原理。
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此句為論書中常見的徵問句，承接前文的論述或斷言，用以啟發下文，並進一步闡釋其論據與核心理由。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此問旨在引導讀者深入探究經文背後的法相因緣與唯識或瑜伽行派的義理脈絡。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境。
此處以「燈炷」（燈芯）比喻修持者內心能夠生起智慧、照破諸法黑暗的根本資糧或隨順行。
藉由依持此隨順法，方能點燃智慧之火，契入諸法實相，符合彌勒菩薩所問經論中依世親菩薩唯識觀點對因緣與法相的解析。
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本句為論書中常見的設問語，用以承接前文的經文或論述，並引出隨後針對該主題的詳細義理抉擇與法義開顯。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此問旨在層層剖析經文背後的深層微細法相與唯識或大乘修行的因果義理。
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本句屬於唯識釋經論的思維軌範，以「燈炷」與「照（照明）」的依存關係，來比喻法界中因緣生滅的決定性與隨順關係。
論中藉由能依（照）與所依（燈炷）的不可分離性，說明諸法無自主自性，必須隨順其生因與依託之緣。
燈炷為因、為所依，照為果、為能依，兩者具有同安危、同增減的決定性因果法爾規律，用以彰顯依他起性之法爾如是。
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本句屬於釋經論部的唯識/阿毗達磨因果辨析，以「燈炷移動則照明隨之移動」為喻，說明依控根與所依根而生起心識的決定性因果關係。
在俱有因與增上緣的論理中，眼識等心法必須依憑眼根、身根等色法（或第七末那識等色心諸根）作為俱有依與因緣才能生起。
此處強調因果的單向決定性與不相離性：由根生識，而非由識生根，藉此釐清諸法共生時的依持關係與因果位次。
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本句彰顯唯識論書及大乘釋經論對緣起正見的抉擇。
菩薩透過依循此法進行思擇觀察，通達「此有故彼有，此生故彼生」的緣起法則。
一方面徹底破除外道所執著的「作者」（如大自在天或神我等能主宰造作萬物的主體），確認先時所生起的一切有為法皆無有作者；另一方面確立萬法唯由種種因緣和合方得生起，屬於純粹的因果相續關係。

本句提出關於因果與無常的思擇。
在唯識與大乘論書語境中，一切有為法的因皆是剎那生滅、體性無常的。
菩薩對此產生思量：既然作「因」的法是無常、不停留的，它又如何能夠轉生或引發後續的「果法」？這是深入探討緣起與因果相續關係的發問。
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本句核心在於闡述唯識與釋經論部的「緣起」與「因果相依」義理。
菩薩了知諸法皆非憑空而起，亦非有此土、彼土之作者，而是隨順特定因緣（此法）而顯現特定果報（此法）。
此「此法故而生此法」為唯識論書中用以說明依他起性與因果決定關係之核心框架。
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本句屬於唯識論書中探究諸法因緣生滅的唯識理趣，旨在遮遣「法先已有而後生」的常見或數論派的自生執。
依唯識學與大乘釋經論之義理，諸法皆是依他起、因緣和合而生，前滅後生，並非在前一個時間點已經存在一個決定性的實法，而後在下一個時間點纔再度出生該法，以此顯發諸法無常、無自性與緣生無自性之理。
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本句屬於中觀與瑜伽行派針對「因果」、「生滅」的論辯邏輯。
若一法在因緣具足、正式「生起」之前，其本體就已經「先有」（先存在於某處），那麼它的存在就不依賴因緣改變，其本質是恆常不變的。
這是在破斥外道或異執「因中有果」或「自體常住」的錯誤知見，用以顯發「諸法因緣生，無自性故非先有」的正理。
。
本句屬於唯識釋經論的唯識中觀語境。
依據因緣和合的道理，說明諸法皆依他起，無有決定不變的實體（無遍計所執的定實法）。
無論是所緣的眼識境界（相分），還是能緣的照了功能（見分），在因緣生滅的當下皆無自性，藉此破除對能取、所取的實法執著。
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本句體現唯識學派與釋經論部對於「諸法緣生」的根本觀察。
依大乘阿毘達磨與唯識義理，因緣和合則諸法顯現，其本質為剎那生滅，並無一個實體法從過去、或從他處空間「移動」至此處生起。
此即「生無所從來，滅無所去處」的唯識與中觀共通義理，旨在破除外道或小乘實有「法體」有來去、有移轉的妄執。

本句展現唯識與唯蘊教法中「諸行剎那滅」與「無去無來」的核心義理。
諸法依因緣和合而生，亦隨即與因緣一同消滅。
因緣散生之際，法隨即於當下剎那滅盡，並無一個實體能從此處遷流、移動到彼處，徹底否定了外道與法執所計的實法去來。
。
本句核心在於依唯識與釋經論部之理，闡釋「緣起」的決定性。
此處「依此法生此法」即是十二因緣或一切法生起的根本規律，強調「此有故彼有，此生故彼生」。
諸法之生起與顯現（見、示現），皆必須依憑特定的因緣具足與和合。
論書藉此破除非因緣論（如自然生、無因生、邪因生），確立「因緣所生法」的唯識中道正見，表明一切現象皆無自性，唯依因緣展現。
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本句屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派語境，說明緣起與心識作意的關係。
「依此法生此法」指諸法相依而生的緣起現象；論中強調此生起過程並非客觀外在的實實存在，而是「因觀念故」，即由心識的觀察、思惟與作意等心理作用為因緣而顯現。

本句屬於唯識宗（瑜伽行派）對十二因緣的解析。
依據《彌勒菩薩所問經論》之論書體系，十二因緣可依三世兩重因果來判釋。
「依此法生此法」是指因果相續的軌則。
此處特定指明「過去無明行分」，即是闡明過去世的能引支（無明與行），作為現世受生（識、名色、六處、觸、受等能生、所生支）的依據。
。
此句為唯識論書典型的設問句法。
在釋經論中，於引述經文或提出某一論點後，以此句式發問，藉由自問自答的方式，進一步剖析經文隱含的深層法義、轉依次第或名相結構，引導進入更細微的論理。
本論屬於瑜伽行派（唯識）思想，故其法義解析著重於對經文意趣的精確抉擇。
。
本句依唯識宗與釋經論部的三世兩重因果觀，解析十二因緣的流轉結構。
指出「無明、行」為過去世的二種因，由此感得現在世的「識、名色、六處、觸、受」五種果；而現在世的「愛、取、有」三支，則是由此果再起現行之因。
此處「識等八分」即指從識到有的現在世八個因緣支，以此建立「現在有分（有情生命的存在與延續）」，開顯三世輪迴的因果次第。
。
本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述唯識十二因緣或心意識的相續演變。
「依此法生」指後續的果報依前因而生起。
「現在有分」中之「有分」（bhavāṅga），在唯識與阿毘達磨語境中，多指涉作為生命流轉三世主體之「有支」或心識自體（如阿賴耶識為有之成分、有之主體），此處用以闡明「此法」即是示現出現在世的生命存在成分或相續狀態。
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此句為釋經論書中標準的設問句型，用以承上啟下，引導出下文對於經文核心含義、修持原理或法相抉擇的具體推演與詳細釋義。
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本句依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與阿毘達磨十二因緣觀進行法義解析。
此處闡釋因緣的因果流轉次第：依據現在世已成就的「有支」（由業力所引發的潛在生存勢力），必然會差別示現、速疾引生未來世的「生」與「老死」等果報階段。
此處之「有」作為因，能速疾引發後續的生老死之苦，彰顯因果相續的必然性與生滅遷流的迅速。
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本句依據唯識與釋經論部的十二因緣觀，解析「依此法生此法」的因果展現。
將十二支區分為「煩惱道」、「業道」與「苦道」三道。
其中「無明、愛、取」屬於煩惱道，而煩惱能發業、潤生，故依此煩惱道會引發屬於業道的「行」與「有」，開顯了因緣相生、生死流轉的具體機制。
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本句屬於唯識宗釋經論的唯識因緣觀。
在此脈絡下，十二因緣被總攝為「惑道、業道、苦道」三道。
文中「依此法生此法」，具體指明因緣流轉的生起關係：依前一階段的「業道」（如行支、有支），能引生後續的「餘有支」，即屬於「苦道」的名色、六處、觸、受、生、老死等苦果，以此說明生死流轉的因果相續結構。
。
本句依唯識部類論書之唯識與因緣觀，解析十二因緣與苦集二諦的相攝關係。
無明、行、愛、取、有五支為能引、能生之「集諦因」；其餘七支（識、名色、六處、觸、受、生、老死）則為所引、所生之「苦諦」果，藉此闡明「依此法生此法」的緣起染淨因果體系。
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本句核心在於依唯識論書觀點解說緣起法中「苦」與「集」的因果相生關係。
經論將十二因緣法作了橫向與縱向的切分，其中「七分苦諦法」與「五分集諦法」相依而生，說明生死流轉的雜染因果，皆不離苦、集二諦的範疇，展現初期唯識學派對緣起觀的細緻流轉分析。

本句闡述唯識學派釋經論中關於緣起（此有故彼有，此生故彼生）的教理。
依據如來所說契經，十二因緣的流轉是依前支為緣而生起後支，以「無明」為緣產生「行」，以「行」為緣產生「識」，以此類推，證明諸法非無因生，亦非自性生，而是因緣依持而生。
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本句引經探討十二因緣的逆向生起關係。
一般十二因緣依唯識或釋經論語境，通常依「無明緣行」的順序論述，但部分契經為破除對無明為第一始祖的執著，或從互為因緣、循環往復的修習面出發，論述「依行生無明」，展現因緣互依、無有起點的唯識與阿含特質。
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本句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，準備針對前文所引用的經文或論題，展開具體的唯識、瑜伽行派義理辨析與詳細解釋。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，闡述「俱生」與「因果同時」的法義。
論中說明當一個心識在「生相」（法從未來轉向現在的階段）顯現時，與之相應的無明等心所法、心不相應行法，以及伴隨而起的表業（身業、口業），全都是在同一剎那、共同和合生起（共生），彼此之間不存在時間上的先後順序，以此確立心王與心所、業果之間的同時因果關係。
。
本句屬於唯識學派釋經論的觀點，用以抉擇因緣生滅與心念相應的關係。
此處強調「無明」與能知之「智」或心念是在同一個剎那（同時）相應生起，打破了前後異時的謬執，用以說明染淨因緣的同時依持性，符合論書分析心法與心所法相應的術語體系。

本句為論書中的外人質難（問曰）。
在釋經論的思辨語境中，外人針對十二因緣的結構提出質疑，認為若將「無明」列為流轉門的第一位，在邏輯上會導致生命輪迴存有最初起點（有始）的過失，進而破壞佛法「生死無始」的根本立場。
此處引出下文論主對緣起無始、因果循環的唯識或中觀義理的抉擇。
。
此句為釋經論中常見的設問發起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋論語境中，用以承接前文所闡述的法相或修行的理論，並藉由提問引導出下方更深層的因果理據與經義論證。
。
本句闡述唯識與阿含系中關於緣起支的教理。
在十二因緣的流轉門中，雖然諸法因緣無始循環，但若就觀察世間有為法的生死流轉而言，經典皆立「無明」為首。
這並非指無明是有一個時間上的絕對起點（第一因），而是因為在探究苦生起的因緣時，溯源至無明即不再推衍其他更上游的因緣，故稱無明為最初。

本句屬於唯識宗釋經論的流轉緣起體系。
說明有情在生死輪迴中，「生」（果報體）、「煩惱」（惑）與「業」三者不是單向的因果，而是互為因緣、依持更迭的。
由煩惱造業，由業感生果；而在受生之後，又依果報體再起煩惱、再造業，形成無始無終的輪迴鏈結。
。
此句為論書（彌勒菩薩所問經論）中常見的設問語，用以承上啟下，引出後續針對特定法義、經文句深層內涵的推論、抉擇與詳細釋義，符合瑜伽行派或釋經論部條分縷析的論辯體系。
。
本句闡釋唯識與釋經論部中關於十二因緣、三道（煩惱道、業道、苦道）相續流轉的生起機理。
文中「生」指苦諦之生命自體，「煩惱」即惑，「業」即業。
首句「從生生煩惱」指由前生的果報體（苦）生起現行的煩惱（惑）；次句「從煩惱生業」指由惑造業；三句「從業生生」指由業力再次招感後期的果報（苦）。
此惑、業、苦三者互為因果，形成了無始以來惑業苦的惡性循環與輪迴流轉。
。
本句依據大乘唯識學與釋經論部的因緣法義，論證「世間無始」的原理。
在唯識與因緣生滅的框架下，萬法皆由因緣和合而生，前因復有前因，流轉無盡，無法尋得一個最初的、非由因緣所生的絕對始點。
若主張世間有始，則違反「諸法因緣生」的核心教理，故以唯識與因果相續之義，確立世間無始的論點。

本句為論書設問。
承接前文探討世間生起之因緣，針對外道主張「世間是由大自在天（Śiva）等造物主所化現創造」的邪因緣論提出質難，藉此展開唯識或經論部類反駁外道神創論、顯正摧邪的法義。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論語境中，旨在破除心外有實法或實有主宰者能生世間的錯誤知見。
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本句屬於「釋經論部」破斥外道非因計因、唯心或唯物一元決定論的語境。
此處總結了外道「世間有始」的論點：計著大自在天（神創論）或微塵（物質原子論）為第一因，由此衍生世間萬物，因此主張世間存在一個絕對的初始。
大乘論書以此立論來作為後續以「緣起無始」進行破斥的靶子。

此句為論書中常見的破斥、答辯格式。
論主針對前文外道或他宗所提出的質疑與論點，明確指出其論義、論理不合正理，隨後將展開正理的論證與申述。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部脈絡中，用於遮遣邪執，以彰顯大乘正義。
。
此句為論書中常見的設問發起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，用以承接前文所闡述的法相或修行的道理，並引導出後續針對該義理、因緣或論點的詳細抉擇與論證。
。
本句展現唯識與釋經論部破斥外道「常因生無常果」的邏輯。
大自在天（神我）或微塵（勝論派等主體）若本質是『常』，即意味其不生不滅、無有變異。
既然自身不變異，就不可能具備產生新結果的造作功能。
因此，佛法主張一切世間現象（有為法）皆由無常的因緣交互作用而生，破除「常恆第一因」的妄執。
。
本句屬於唯識/釋經論部的破外道造物主理論。
論主依「因果同質性」或「現量觀察」來破斥外道。
在佛教因果觀中，能生起果的「因」必須是無常的、有生滅變異的，如此才能發揮生起「果」的作用。
如果像外道所主張的「自在天」是永恆不變的（常），那祂就不能有任何作意、變化或生滅，因此絕不可能生出世間無常的萬物。
本句旨在指出外道理論在邏輯與現量觀察上的自我矛盾。
。
本句展現唯識學派與釋經論部破斥外道「神創論」的論證。
在佛教唯識與因緣果報的體系中，萬法皆是由眾生自身的業力與因緣所生（依他起性），而非由大自在天等一個具備不生不滅、恆常不變性質的單一絕對主宰者所能創造。
若大自在天是常住不變的，則其生因便不應有時間的先後變化，這與現實中萬法依因緣而生滅、流轉的現量相違背。

本句屬於唯識學派釋經論的論證語境，以現量（現實眼見的經驗）來證成因果論。
說明因與果之間存在著特殊的決定關係，不同的特定原因（異異因）必然導向相應的特定結果（種種果），用以破除外道所謂「非因計因」或「無因生果」的邪執，符合唯識論書依循辨析因緣、依他起性的唯識理路。
。
此處為論書中承接上文、提起下文論述的設問語，旨在引導讀者深入思維其背後的因緣與法理，為接續的釋論作鋪墊。
依據《彌勒菩薩所問經論》之唯識與釋經論部語境，此問用以探究經文微細義理的決定性原因。
。
本句屬於唯識學派釋經論的思維框架。
依《彌勒菩薩所問經論》前後語境，此處旨在論證一切外境與眾生界之差別，皆由有情自身之業力、阿賴耶識種子現行所顯現。
若無心識之變現，則無從建立從畜生道（象馬等）到人天道等各種世間器界與眾生界的差別相。
故以「有差別」為因，來成立唯識無境或業果差別的道理。
。
本句屬於唯識學派釋經論的破外道執著語境。
大乘唯識論書在抉擇「諸法因緣生」之義理時，必須破除大自在天、數論冥性、勝論時方等「一因生多果」或「常因生無常果」的邪執。
此處承接上文的因緣因果辯證，結論出萬法皆由自業因緣與阿賴耶識種子現行所生，絕非由大自在天等補特伽羅或實有主宰者所受作，以此彰顯唯識無我、緣起無自性的唯識正理。

本句為外人（論敵）所提出的詰問或主張，旨在質疑佛教核心的「緣起論」。
在《彌勒菩薩所問經論》等大乘唯識與釋經論部的語境中，此處通常是為了引出後續破斥外道非因計因、無因唯物或大自在天等邪執的論證，以此彰顯諸法依他起性、因緣果報決定不虛的正確法理。
。
此處為經典中常見的設問發起句，用於承上啟下，預備對前文所述的法義、因果或論點進行進一步的理由闡述與論證，在論書語境中多用於導入決定性的因緣或定義解釋。
。
本句屬於唯識論書中破除外道邪執的脈絡。
外道（如自然論者）舉出植物的棘刺天然尖銳、孔雀的羽毛天然斑斕等自然現象，主張世間萬物的差異皆是自然如此，以此來反駁佛教「世間由無明及十二因緣所生」的教法。
論書引用此語是為了後續展開破斥，彰顯諸法皆由特定因緣和合而生，而非自然無因，亦非單一主宰因。
。
本句為論書的設問與反駁，旨在破斥「無因論」。
在唯識與釋經論部語境中，世間諸法的生起必由內外因緣和合而成。
此處提出「無因緣有世間生」作為反面論點（或外道執著），用以承接上下文來開顯萬法皆由因緣所生、非無因發生的正理。
。
在釋經論部的論述中，此句為常見的設問語，用以承上啟下，引導出後續針對特定法相或修修持義理的因由與深層論證。
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本句為外道（如順世論或自然論者）破壞佛教因緣法的邪執觀點。
外道以自然界的棘刺之尖、孔雀羽毛之斑斕等自然特徵為例，主張萬物皆是自然如此，非由因緣和合而有差別；並以此類推，否定世間由無明緣行等十二因緣所生的正確教法。
論書此處旨在引述外道邪見，以便後續進行破斥，彰顯唯識與大乘釋經論中「諸法因緣生」之正理。

本句為論書中常見的答辯反駁語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋論語境中，用以否定前文對方所提出的質疑或外道、小乘之錯謬觀點，準備展開正理的論述。
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此處為論書中常見的徵問句調，用以提起下文，引出對前述觀點或論題的因緣、理由之詳細論釋，符合大乘論書釋經的思維辨析特徵。
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本句展現唯識學派釋經論中對於「因緣所生法」的論證。
強調一切有為法的生起皆遵循因果律，否定外道所執的「無因論」或「大自在天等天大造物論」。
以植物種子藉由地、水、時間等外緣和合方能發芽的世間現量，來比喻阿賴耶識種子現行亦須具備相應因緣，彰顯緣起無我的核心法義。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書的因果論辯。
論主駁斥外道「無因論」（如順世派等自然發生論），強調萬法皆由因緣和合而生，若主張萬物不依賴因緣而能自主生起，則違背了唯識學派與基礎佛法的核心因果法則。
。
此處為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出對於前述法義、論點或經文文義的進一步原因解釋與論證。
在《彌勒菩薩所問經論》等釋經論部中，此語通常用於解析經文背後的深層法理因緣。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
論中探討眾生因依他起性而緣生諸法，由於妄想執著（遍計所執），進而見到種種具有差別相、彼此相異的諸法。
此處強調「異」代表差別、多樣性或相異性，用以說明心識分別所顯現的現象界特徵。
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本句屬於瑜伽行派與唯識學派論書的論述語境，說明如何透過「比量」或「比智」來認識諸法。
在面對個別相異、無法直接現前觀察的諸法特徵時，修行者或論師需依循已知的同類法理，進行合理的類比與推論（即比智），以達至正確的唯識思擇與法義判別。
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本句屬於唯識釋經論的唯識與因果破執語境。
論主以世間普遍經驗為喻，強調萬法皆由因緣和合而生，反駁外道所執的「無因生論」或「非因計因」。
在唯識學派中，一切有為法的興起必依仗阿賴耶識中的種子（親因緣）及現行等諸緣，絕無孤立、無端而起的法，藉此建立正確的緣起與因果正見。
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本句屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派因果論證。
依據《彌勒菩薩所問經論》的脈絡，強調世間一切現象（諸法）皆依循因緣果報的規律而生起，徹底否定「無因論」的邪執。
任何果報的呈現都必有其對應的親因與緣起，以此建立正確的唯識正理與業果依持。

本句屬於論書中的辯證破斥。
論主指出對方的觀點存在邏輯上的過失。
在因果法爾的規律中，若對方的假設成立，則因果的差別相將被破壞，無法產生多樣且不雜亂的差別果報。
此處展現了論書對於因果相應、因緣生法之邏輯嚴密性的要求。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論的因果判讀框架。
闡述因果相稱與因果不相離的規律。
前半句說明因果的差別性，有情造作何種差別的因，即感得相應的差別果，因與果在性質、類別上是條理井然、相互對應的；後半句強調因果的決定性與必然性，任何差別果的生起都必然依託於其特定的差別因，絕無無因生或錯亂因生的可能。
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本句屬於論書破斥外道「無因論」或大乘唯識學派破斥邪執的語境。
在釋經論部的因果思辨中，一切有為法（果）皆由因緣和合而生。
論主在此指出外道或論敵主張「果法無因而生」的立論謬誤，用以彰顯佛教「因緣生法」的正理。
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本句屬於唯識學派論書破除外道「無因論」的邏輯推導。
論主指出，若如外道所言萬物皆是無因自然而生，則世間一切事物的生成將失去差別性的依據，導致萬物在形貌、受報上完全齊等，且因果關係將被破壞。
然而，現實世間充滿了多樣性（種種果），且此多樣性源於相應的個別條件（種種因），現量可證。
因此，萬物必由因緣和合而生，從而遮遣無因論的邪執。

本句屬於唯識學與因明邏輯中「破無因生」的論證。
在釋經論部的因果思辨中，若主張事物不需要特定的「因」即可產生，將會導致邏輯上的過失（過謬）：第一，因果因緣的特定對應性將被破壞，導致任何一個簡單的「一物」都可以隨機、無限制地產生「一切法」；第二，若非如此，則會變成任何一個事物都有能力各別生起所有事物。
此論述用以反駁順世論等外道的無因論，藉以成立大乘唯識學派中「諸法因緣生，各各有其決定親因（種子）」的正確法義。
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本句為唯識學派論書中常見的辨正、破斥語氣。
在《彌勒菩薩所問經論》的論辯脈絡中，此句用以否定前文所假設或對手所主張的觀點，並藉此引出隨後正確的法義陳述，屬於確立正理的論證過渡句。
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本句屬於唯識學派釋經論的思辨語境。
承接上文對法義的論證，說明在遠離斷見與常見的中道觀察下，諸法依緣起而生滅，因此因果法則必然成立，並非虛無不存在。
這體現了唯識學派在否定外境客觀實有的同時，依然嚴密建立依他起性的因果緣起不壞。
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本句屬於唯識學派釋經論的論辯語境。
探討在特定問答或法相辨析中，對於某種法性、體相或果位的界定，指出另一種合理的論點或回答是該法應當保持恆常、契如、不隨緣生滅而產生本質上的變異。
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本句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，即將針對前文所述的義理進行詳細的推論、解釋或分析。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此句通常用來引導出對經文深層法義（如唯識無境、菩薩行位等）的抉擇。
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本句依據大乘唯識釋經論的論理邏輯，反證「諸法因緣生」的決定性。
虛空在毘曇與瑜伽行派中多被界定為「無為法」，其本質無生無滅、不具足因緣，故遠離生住異滅之變異。
論主以此為喻，說明若世間萬物（有為法）如同外道所執的無因論、不從因生，則萬物勢必如同虛空般恆常不變。
然而現實中萬物皆有遷流變異，反顯其必從因生。
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本句屬於唯識學派釋經論書中的論辯語境。
在《彌勒菩薩所問經論》的破立過程中，用以否定前文所提出的偏頗見解、外道觀點或不圓滿的執著，藉此導向大乘唯識或中道的正理。
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此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引導出後文針對前述彌勒菩薩所問經義的詳細論證與因由釋義。
在瑜伽行唯識學派的論書語境中，此問旨在進一步剖析法相因果與染淨抉擇的深層理據。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
在論述一切有為法（或特定雜染法）的無常與苦諦時，說明其本質處於剎那遷流、前後相異的狀態。
因為這種「變異」的特徵，體現了諸法無常、不得自在的義理，為確立唯識無常與三苦（特別是壞苦）的重要因由。
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本句為論書的設問，旨在界定「變異」的法相定義。
在《彌勒菩薩所問經論》等瑜伽行派與釋經論部語境中，變異指有為法在時間遷流中，其自相或狀態發生轉變與非恆常性，常與無常、壞苦等教理相關聯。
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本句展現唯識學派釋經論破除「無因論」的因果正理。
論中透過觀察「先無後有」與「已有還無」的生滅異相，說明事物的轉變必定依待特定的內因與外緣。
若法沒有因，則不應有從無到有、從有到無的果法階段性轉變。
以此確立唯識與中觀共許的緣起正理，否定自然生或無因生的外道執著。

本句屬於大乘唯識與中觀釋經論的破執語境。
此處是在進行反詰或破斥外道、異執的論證。
若主張某種錯誤的見解（如極端惡取空或斷滅空），將會導致否定因果業報的過失，使得眾生所修積的一切善惡諸業皆流於虛無，從而破壞了世俗諦的因果緣起。
因此，論主指出此觀點會產生「一切所作諸業皆空（變為烏有）」的邏輯謬誤與修持過失。
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本句為釋經論部常見的設問語，用以承上啟下，引出下文對於經文具體法義、名相或論點的詳細抉擇與論釋。
於本論中，主要用於解析《彌勒菩薩所問經》中關於菩薩修行、法性體證等核心教義。
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本句屬於釋經論部之唯識伽陀或大乘論書破除外道「無因論」的邏輯。
若主張萬物皆是無因隨機而生，則否定了佛教核心的因果業報論（業感緣起）。
如此一來，眾生為了斷惡修善所付出的一切努力與造作，都將失去感果的功能，落入斷滅空見。
故論主以此反詰，確立「由因生果」的法界規律。
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本句屬於唯識論書的因果論辯。
論主駁斥「無因論」或外道的錯誤因果觀。
在依他起性的因緣法則下，一切果報的生起必有其相對應的親因緣與增上緣，現實中絕不存在無因生果的現象。
若果能無因自生，則一切流轉與還滅皆失去依據。

本句為釋經論部中外人或論敵所提出的質疑或問難。
在瑜伽行派與唯識釋論的脈絡下，探討「智」的生起因緣，外人主張後唸的智慧是由前唸的智慧作為因緣而直接生起，藉此討論因果相生與心意識轉變的道理。
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此句為論書中常見的設問語，用以引出下文對於經文義理的詳細抉擇與釋論。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部脈絡下，此問旨在層層剖析經文背後的微細法相與真實義理。
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本句屬於唯識論書中討論因緣引生有為法的語境。
論中以現量觀察的經驗，論證外在與內在有為法的生起皆有其當下的直接親因（如外在植物以種子為因，內在肉體以父母之赤白精血為因），以此破斥執著唯有過去因或恆常因（如大自在天等）能生萬物的邪執，強調現前依他起性的因緣和合。

此句為論書中常見的答辯反駁語。
依《彌勒菩薩所問經論》之唯識與大乘釋經論語境，此處用於否定前文外難或偏執的論點，承上啟下以開顯正確的法相與破立邏輯。
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此句為論書中常見的設問激發語，用以承上啟下，引出下文針對前述論點、經義或法相的因緣與道理進行詳細解釋，符合瑜伽行派與唯識釋經論嚴密的邏輯推論風格。
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本句闡述心識與智慧在時間序列上的因果相續關係。
依據唯識論書與釋經論部的術語體系，過去之智（前念）具有引導、燻習或作為等無間緣的作用，促成現在之智（後念）的生起。
前後兩念在法相上互為因果，說明智慧的生起並非無因或頓生，而是有其時間上的前後相續性與依持關係。
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此為釋經論部經典中常見的設問句，用以承上啟下，引出後續針對經文核心義理、因相、果相或唯識法相的詳細論釋與辨析。
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本句屬於唯識論書的因果思維，探討心法與智慧生起的因緣。
此處強調「智」的現行必有其同類因（過去的種子或現行之因），破除無因生或非同類因生的外道邪見，符合瑜伽行派「種子生現行」或前因後果的因緣依託關係。
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本句屬於唯識學派論書的因果唯識心法辯證。
論主論證「心智的相續性」，說明現前的一念智慧（心法）必定是承接前一念的心法種子而生，具有因果隨順的決定性。
若否定同類心法前後相續的因果關係，將導致兩種謬論：一是「無因生」或「異因生」，即精神性的智慧能從泥土木石等無情物（色法）中產生；二是「雜亂因」，即自身的智慧能從他人的心念（異相續）中產生。
藉此破除外道或異執，確立心法自體唯識相續的規律。
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在《彌勒菩薩所問經論》的論述脈絡中，此句為常見的設問發起語，用以承上啟下。
透過提問來引導出後續針對佛法義理、唯識道理或菩薩修行因果的進一步推論與詳細釋義。
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本句屬於唯識論書的因果思辨，論證心識與智慧的產生必定源於自體心法相續（因果同類相稱），而非由完全不相干的異體相續（如父母的肉體或父母的心識）所直接派生。
若是異相續能生異相續，則不相干的父母便應能直接生出兒子的智慧，這在邏輯上是不成立的。
。
本句依據《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境，論述眾生心智的生起因緣。
此處的「智」指眾生的認知、識知功能，並非特指無漏智慧。
「從相續生」強調心識的生起並非無因或依於外在梵天、神我，而是依前一念為因、後一念為果，在心法因果相續的軌道上相續而生。
這符合部派佛教至大乘唯識學派中，關於有情生命及心識相續的核心論述。
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本句為論書常見的設問與徵釋語彙。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部體系中，此句用以提起下文，準備針對經文所展現的法相、因果或修行階位進行深入的義理剖析與抉擇。
。
本句屬於唯識學派釋經論的論證邏輯，用以證明「過去世」的存在。
論中主張有情眾生在入胎等最初階段的「智」（心識、心智），不可能無因憑空而生，其前方必然存在更早的心智作為「等無間緣」。
這種心識的前後相續是不間斷的，由此可推知在今生入胎之前，必然有前世的心識相續，從而證明過去世因果的存在。

本句為論書常見的設問通式，用以引出論敵（外難）對前述論點的質疑，藉由一問一答的辯證過程，逐步釐清並彰顯大乘唯識或釋經論中的核心法義。
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此句為論書中常見的徵問句式，用於承上啟下，引導出對前述觀點或經義的進一步原因解釋與論證，符合釋經論部的論辯體裁。
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此處屬於唯識釋經論的因緣生滅法義。
以「鑽木生火」為喻，說明諸法皆是眾緣和合而生。
火並非原本就隱含、存在於鑽木或牛糞中（非先有），亦非無因自生，而是依憑種種條件（因緣）具足時方得顯現。
以此論證諸法無自性、唯依緣起的道理。
。
本句屬於瑜伽行派（釋經論部）的唯識與因緣觀。
說明「智」並非本來不變、恆常存在的自性實體，亦非無端生起，而是同其他有為法一樣，屬於依他起性。
在唯識語境中，智慧（如無漏智）必須藉由清淨種子（因）與聽聞正法、如理思惟等現行（緣）和合互為因果而生起。
此處強調「先無有智」，用以破除法執，明證智慧的生起亦不離因緣法則。

此句為唯識學派論書常見的破斥語。
承接前文對手（外道或小乘）所提出的質難，論主以此正面否定對方的觀點，準備展開論證與開顯正確的法義。
。
此句為論書常見的設問發起語。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，用以承接前文所述的法相、行位或經義，提起下文的因相分析與義理決擇，引導讀者深入探究成立該論點的背後原理。
。
本句屬於唯識與阿毘達磨論書的量論（認識論）語境，說明「比量」（推論認知）的運作機制。
現量（直接現前觀察）是見到眼前的法；而對於未現前的法（餘法），則必須依循已見的因果、相屬關係，藉由「比智」（推論的智慧）來推理、印證而了知。
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此句為論書中常見的設問語，用以承上啟下，引出後續針對經文核心義理、法相因果或修持次第的詳細辨析與申論，符合釋經論部的論證思維。
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本論句依唯識與阿毘達磨教理，探討「因果相隨」與「同類相生」的因緣法則。
法之生起必賴與其性質、種子功能相符（相似）的因，同類因生同類果。
若在完全不相似的「異生」（異類生起、不同性質的法）中，則無由見到此法的產生，藉此破除無因論或非因計因的邪執。
。
此句屬於唯識釋經論部中探討因果相續的經典比喻。
以「稻種生稻穀」說明因果之法雖非恆常不變，但也絕非虛無斷滅。
過去的「因」（稻種）雖已滅謝而不可見，但其功能在「果」（新稻）上再次顯現，藉此證明因果的相續與造業受報的合理性，破除斷見與常見。
。
本句屬於唯識/釋經論部的譬喻論證，以「火不離因緣」來比對法義。
說明眾生雖未直接現見法性或果報之體，但因見到特定因緣（如攢燧、牛糞）能生起火的效用，便知彼處具有生火的潛能與因緣，因而向內求取。
用以比喻依於特定的因緣與染淨依持，而尋求對應的法義或果德。
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本句屬於唯識學派釋經論之因果相續原理。
說明智慧的產生並非憑空而起，而是依循因緣法，由前一階段的智（因）引發後一階段的智（果）。
此處的「見」是指依現量或比量作出的如實觀察，在智智相生的微細變化中，雖無一個有形的智慧實體可被肉眼所見，但依因果隨順的原理，能確知現前之智必從過去之智種子或現行生起。
。
本句屬於唯識釋經論的破外道或異執語境。
論主反駁「唯從現在因生」的斷滅見或計執現因論。
在瑜伽行派（唯識）體系中，事物的生起必依賴過去種子的功能（過去因）與現前緣起的配合（現在因）。
若主張「先無而能驟生」且否定過去因，則流於無因生或否定因果相續的邪執，故論主破斥「是義不然」。
。
本句闡述唯識與阿毘達磨中關於世間有漏法的生起因緣。
世間的有情與器世間，皆是由內在的煩惱（惑）發動身口意三業（業），進而招感苦果（生）。
此處強調「煩惱」與「業」為世間生起的根本因緣，符合論書中對十二因緣與生死流轉的抉擇。
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此句為唯識釋經論書中常見的設問、徵起之辭。
旨在引導讀者思考前文所述的法相、義理或經文要義，究竟應透過何種道理、論證或現量、比量來加以了知，以此啟後，開顯隨後的詳細論釋。
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本句屬於唯識釋經論的思維框架，說明論典中某些教法或概念，是聖者依據現量所證的清淨智慧與法性理體（聖人論），為了順應世間凡夫的認知能力與世俗知見（世間人說）而作的方便施設與引導。
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此句為論書常見的設問發端，用於承接前文所提出的核心論點或經文意旨，並啟引後文進行詳細的法義辨析與論證。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論體系中，此問旨在層層剖析經文的深層義理與唯識轉依之法。
。
本句闡述唯識與釋經論部的核心因緣觀。
依據《彌勒菩薩所問經論》的脈絡，已證得解脫、遠離煩惱的諸佛與聲聞聖弟子們，皆一致宣說「世間由業惑而生」的宇宙萬法因果律。
此處強調「煩惱」與「業」為有情流轉生死、感得世間果報的根本因緣，聖者因現證此理而得解脫，並以此教導眾生。
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本句闡述貪欲為引發身口意三業惡行的根源。
在唯識與釋經論部語境中，煩惱（此處指貪）為因，能發動身語意三業造作有漏惡業，從而招感生死苦果，體現了業報因果的次第。
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本句闡述唯識與阿含共通之業果法則。
眾生因造作不善業（惡行）為因緣，導致現世五蘊色身壞滅（死亡）後，其識隨業力牽引投生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣。
此處強調由業感果的必然性，無有造惡因而不感惡果者。
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本句核心在於彰顯唯識與釋經論部中「業果感生」的因果法則。
一切正確的論典皆一致主張，眾生的三界受生非由天神主宰、亦非無因妄生，而是由有漏的善惡業因，招感感應的生死苦樂果報，以此破除邪因與無因論。
。
本句引經說明眾生依業受報的依持與趣向。
在唯識與釋經論部語境中，「明」象徵善業、智慧與善道（如人天善趣），「闇」象徵惡業、愚癡與惡道（如三惡趣）。
「從明入明」指生於善處且繼續修持善法，未來再感得善果；「從闇入闇」指生於惡處又造作惡業，導致未來更加沉淪。
此處強調因果相續與業力招感性。
。
本句從世間法的角度，說明業報輪迴的因果觀與斷惡修善的動機。
彌勒菩薩所問經論屬於論書，此處藉由世間人普遍認同的「從業有生」觀念，證成因果業報的真實性。
世間人為了逃避痛苦的惡趣（不樂生處）並趨向快樂的善趣（可樂生處），而產生斷惡修善的流轉門行持，這是佛法引導眾生流轉善道、修集福德的世俗諦基礎。
。
本句屬於唯識釋經論的破外道與辨正因果框架。
經文指出「世間」的生起必有其因，而此因即是「業因」（由心識相應之業力所感）。
論主藉由聖人（教證）、一切論（理證）及世間人（世俗共許）三種維度，共同論證「因緣所生」之客觀性，強烈駁斥外道所主張的「無因生論」（如順世論等自然發生說）。

本句為唯識釋經論中的外難。
質難者依據「諸法生滅剎那不住」的原理提出疑問：若作為「因」的心念在生起後隨即滅去，無法停駐，那麼這個已經消滅的因，如何能夠在未來感召並生出相應的「果」？此問引出後續關於種子燻習、阿賴耶識相續持種等唯識核心義理的辨析。
。
本句為大乘釋經論中常見的設問語，用以引導出下文對特定經文、法相或義理的詳細抉擇與論釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘唯蘊、因緣論述語境中，此問旨在辨析經文背後的深層核心法義（義理），而非僅依字面理解。
。
本句展現唯識釋經論部對世間因果的微細觀察。
依據唯識與毘曇學派的剎那滅義，過去的煩惱和業在產生當下即已滅失，不能直接作為後續果報的「現在因」。
因此，世間的生起並非直接來自已滅去的業與煩惱實體，而是必須透過業力所燻習的阿賴耶識種子，由種子相續生起現行。
這破除了外道或凡夫對於業與煩惱有常住實體能生世間的錯誤認知。

本句屬於唯識/大乘論書中的破外道或辨析因果的問答。
旨在探討因果相續的機制，辨析「因」在何種狀態下能引生「果」。
於釋經論語境中，多用於釐清生滅、相續與無常之理，避免落入斷見或常見。
。
此句為釋經論部常見的設問、徵釋語。
論主在此提出問題，用以引導下文對《彌勒菩薩所問經》特定經文、名相或義理的詳細抉擇與剖析，屬於唯識與大乘論書中層層推演、釋義的典型論辯體系結構。
。
本句屬於釋經論部瑜伽行派的因果論述，用以說明「因滅果生」的相續道理。
佛教唯識與阿毘達磨反對「因中有果」或「因中無果」的外道執著，強調因果是依據諸法「相續」的變異而成立。
因雖然消滅，但其勢力（種子）在相續轉變的過程中並未中斷，最後才能在結出的果實中顯現其特徵，藉此證成業果不失壞與依他起性的正理。
。
此處以摩多隆伽果的酸味為喻，闡明因果之間「不即不離」的緣起法理。
果實的酸味作為「果」，是由種子、四大等諸多「因」和合而生。
若說酸味即是因，則因果混淆，因自身即應具備果的特質；若說酸味與因完全相異，則此酸味便與彼因無關，不應從彼因出生。
此處依釋經論部的唯識與中觀思維，用以破除將因果關係執為絕對同一（即）或絕對分離（異）的邊見。
。
本句屬於釋經論部的唯識與因緣分析，探討世間萬法的生滅依持關係。
文中強調「依彼滅因有世間生」，說明因果的前後相續性——前因滅謝的同時，後果隨之顯現（如種子滅而芽生），此即正因緣觀。
藉此破除兩種外道邪見：一是「無因論」（認為世間萬物是無因緣、自然而然發生的），二是「異因論」（如大自在天造物、冥性生萬物等與果報不相符的錯誤主因）。

本句為唯識釋經論的破執問難語境。
外人提出假設性的反問：既然排除了「無因論」（認為一切皆無因緣）與「顛倒因論」（如大自在天或冥性等錯誤的生因），並承許世間是依於眾生的業與煩惱（惑）而生起，那麼後續的因果與解脫邏輯應如何安立。
此為引出後續論辯的發問。
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本句為論書常見的設問、徵詰或啟請辯證語句。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，用以承上啟下，引導出對於某項教法、法相或義理的進一步論證、分析與因相說明。

本句屬於釋經論部瑜伽唯識學派的論釋語境，從十二因緣與唯識因果的次第來解析眾生流轉的機制。
眾生因「無明」（不知）而無法了知「生」苦與輪迴的過患，遂由無明緣行，造作種種能招感未來受生的有漏業行。
此處強調「不知過患」為「作業」的依止與動機。
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此句為論書常見的設問通套句型，用於承上啟下，引導出對前文經文或論述的法義辨析與具體釋義，符合釋經論部體系由淺入深、逐字逐句抉擇經義的論述風格。
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本論句依釋經論語境，辨析世間凡夫修行與聖道修行的本質差異。
凡夫因缺乏智慧，未能了知在六道中「受生」本質上伴隨著無常與苦迫（生過），因而心向外求，耽著於物質與感官的享受（五欲境界）。
其所作所為乃至於行善修行，動機仍繫縛於對世間後有、福報的渴求，屬於世間的有漏善業，無法導向解脫；真正的聖道修行則是以斷除煩惱、止息生死輪迴為根本核心。
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本句為唯識學派釋經論書中常見的發問語體，承接前文論述，旨在引出下文對特定經文、名相或教理的詳細抉擇與義理解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，此問多用於辨析菩薩道的修行次第、法相差別或對治障礙的深層內涵。
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本句彰顯唯識與論書體系中關於「非福行」與「福行」皆順生死流轉的義理。
愚癡凡夫由於缺乏現觀緣起性空的智慧，在輪迴的「苦諦」中生起顛倒見，誤將有漏的善業（如欲界的人天福報）視為究竟功德。
為了追求來世的樂受，雖修持戒、佈施等「功德行」（福行），但因其核心動機仍伴隨「求未來世樂果」的執著，故此善業仍為無明與牽引業所攝，無法斷除生死苦因，仍處於「行苦」與「壞苦」的無量苦惱之中。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境，闡述「邪見」與「顛倒心」如何引發惡業的因果機理。
眾生因無明產生倒錯的認知（心顛倒），貪戀現世的物質與感官享受（五欲境界），進而產生撥無因果的斷見（見未來世無有福德），在缺乏因果觀的導引下，便毫無顧忌地造作殺生等損減福德、招感苦果的惡行。
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本句從唯識與釋經論部語境，解析外道或未得正見的修行者，因耽著禪定樂受所引發的微細煩惱與輪迴因果。
修行者若缺乏般若智慧，易將定中樂受視為真實或解脫，從而生起對定境的貪愛（愛禪）、計著定境為我或我所的邪見（見禪）、自恃得定的高慢（慢禪）、懷疑正法的疑心（疑禪），或未證言證的增上慢（增上禪）。
即使修得種種神通，仍未能斷除有漏煩惱，因此無法跳出三界，導致「生、煩惱、業」三道不斷循環，成為世間無始輪迴的根源。

本句為釋經論中常見的設問通難。
在十二因緣或唯識宗的阿賴耶識緣起中，世間的生死流轉（行）實際上是由一切煩惱共同助成，但佛經中往往提綱挈領，首立「無明緣行」。
此處論主藉由問答，欲辨明「一切煩惱」與「無明」在發起世間行、導致生死輪迴時的總別、根本與枝末關係，屬於釋經論部探討緣起與惑業苦的核心義理。
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本句屬於唯識釋經論的問答語境，解釋為何在論述雜染緣起時有時唯提『無明』。
依唯識學派義理，無明為一切煩惱的根本，是一切染法生起的首要依據。
因此，當經典中字面上雖然只舉出『無明』這一核心名相，但在法義上，無明本身即具備統領、包含其餘貪、瞋、癡等一切隨眠與纏縛煩惱的總攝功能。
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此句為論書中常見的設問語，用於承接前文的經文或論述，並引出隨後針對該段經文核心法義、唯識理路或阿毗達磨層次的詳細推究與釋義，屬於釋經論中進行層層辨析的轉折問句。
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本句屬於唯識宗釋經論之觀點。
經中雖單舉「無明」為根本，但無明為一切煩惱之依處，當無明生起時，貪、瞋、癡等其餘俱生煩惱亦隨之相應引發，故說說一無明即已總攝一切染污過失。
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本句為唯識論書中常見的設問、徵詰語，用以引導下文對某項法相、因緣或論點的論證與推導，屬於釋經論中層層遞進的思辨語境。
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本句闡明煩惱生起的因緣。
在唯識與釋經論的語境中，一切煩惱（如貪、瞋等）的根本在於「愚癡」與「無智」（即無明）。
煩惱的現行必然有其因緣與過失根源，並非憑空、無因無緣地生起，藉此破除無因論。
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本句依據釋經論部的唯識與阿含義理，闡釋煩惱生起的根本因緣。
無明為根本煩惱，能衍生、滋長一切染污法。
此處指出貪、瞋、癡（以闇過表示）三毒過失，皆是以無明為根本因緣而發起。
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本句出自唯識系釋經論，依據「無明為根本」之義理，說明一切煩惱皆由無明而生起、隨逐。
論中以國王與臣兵的關係，譬喻無明（主依）與隨眠、隨煩惱（伴隨）之間的決定性依待關係，若無明生起，其餘煩惱過患必然隨之現行。

此句為論書常見的設問發端，用以引出後續針對經文義理的詳細抉擇與釋義。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此問旨在探討經文背後的深層法義、因緣或教理依據，承接上文經文或論述，啟發隨後的義理解析。
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本句是有關十二因緣三世兩重因果的法義辯證。
在十二因緣的流轉過程中，過去因包含無明、行，未來果衍生為生、老死，其中無明與愛（以及取）在本質上皆屬煩惱。
此處釋經論探討在過去的時間位分中為何省略「愛」而偏說「無明」，在未來的時間位分中為何省略「無明」而偏說「愛」，藉此顯發煩惱在不同時間流轉階段的顯隱與互通關係，屬於論書體系對因緣次第的細緻抉擇。

本句屬於唯識釋經論的問答體系。
此處「大境界」係指諸佛菩薩所緣之如實法界，或大乘修行者所觀之殊勝對象。
在《彌勒菩薩所問經論》的脈絡中，是以「對象（所緣境）的廣大與深遠」，來證成或解釋前文關於大乘菩薩功德、智慧或特定法義的殊勝性。
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本句為《彌勒菩薩所問經論》中典型的釋經論議體裁設問語，用於承接上文的經文或論述，並引出下文針對該經義的具體法義剖析與詳細解釋。
在唯識論書的語境中，此類設問旨在抉擇經文的核心義理，引導讀者深入思擇。
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本句依唯識與阿毘達磨論書體系，解析煩惱（心所）的遍行特質。
無明（不共無明或隨眠）能遍染一切所緣對境，在一切不善、有覆無記的境界中皆能相應起作用；而「愛」（貪愛）的生起則有所侷限，必須對特定順意境界才會產生執著，故說其遍行範圍不如無明廣泛。
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此句為論書中常見的設問語，用於承接前文的經文或論述，引出下文針對該核心義理的具體釋義與思辨，屬於釋經論部解析法義的典型論辯結構。
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本句屬於唯識論書之釋經論語境，辨析「無明」與「愛」兩支染污心所的寬狹範圍。
無明作為根本不共無明或與一切染污心所相應的根本煩惱，其勢力遍及一切三界、一切漏法及諸識染污位；而愛（貪愛）僅於特定界地、特定所緣境中熾盛，並非在所有染污法中都恆時相應遍佈，故說無明遍一切處而愛不遍。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書的唯識判讀語境。
此處闡述心識、心所或認知作用的所緣範圍，說明能緣之心的對象（所緣）含攝了生滅變異的「有為法」與不生不滅的「無為法」，以此論證心識與對象之間的依緣關係。
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此句為論書中常見的設問、詰問語氣，用於承接前文提出的經文或觀點，並藉由提問來引導下文進行更深入的法義抉擇與詳細闡釋。
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本句屬於釋經論部對緣起支的微細法相辨析。
無明作為根本煩惱，其所緣境極廣，不論是對有漏、無漏的有為法，或是對涅槃等無為法，皆可因誤解、迷執而生起無明（如對涅槃起常見或斷見）；而十二因緣中的「愛」支，其體性為染著、渴愛，必須依憑能流轉生死、具生滅相的「有為法」（如五蘊、六處、觸、受）方能成立，對於寂滅無相的無為法，則不生起愛支的染著。
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本句屬於釋經論部判別禪定、所緣與煩惱斷除之論述。
在唯識與毘曇學派的術語體系中，「地」指三界九地等不同的精神層次或禪定階位。
修行者在修持時，其心識所依的「地」與所觀緣的對象（所緣）所屬的「地」，可能相同（同地），也可能不同（不同地），論典以此來判別繫縛、斷惑或生起功德的因緣。
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此處為論書中常見的設問、詰問或徵釋語，用以引導出下文對於經文義理的詳細抉擇與論釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此句多用於承接上文經文或初步論述，進一步探討其背後所隱含的法相、因果或深層法義。
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本句屬於瑜伽部釋經論的煩惱心理與界地對應分析。
論中區分「無明」與「愛」兩者在發業潤生與緣慮範圍上的差異。
無明作為根本愚癡，其力量粗重，能普遍成為同地或異地一切煩惱的依緣（即異地亦可生起無明或由其引發）；而「愛」通常表現為對當前自身所處境界、受樂的執著，故其緣慮範圍通常侷限在同一個界地（如欲界愛、色界愛、無色界愛），不能跨越界地去直接愛樂異地的境界。
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本句屬於釋經論部的唯識與毘曇學派語境，說明心王、心所與根本、隨眠等一切煩惱處於「相應」的狀態。
在阿毘達磨與唯識體系中，相應代表心與心所在時間、依根、緣境、事體上具備平等結合的關係，此處用以論證特定心識或染污狀態與一切煩惱密不可分的特性。
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本句為論書中常見的設問句型，用於承接上文，藉由徵問來引出隨後對於特定經文、名相或教理的深層原因與義理剖析，符合釋經論部抉擇法相的論述結構。
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本句闡述唯識與阿毘達磨論書中「無明」與「愛」在煩惱相應上的根本差異。
無明作為根本無明，其自性普遍存在於一切不善與有覆無記的煩惱中（即一切煩惱皆與無明共相應）；而貪愛則具有特定的對象與染著相，並非與所有煩惱同時相應。
因此，這種因無明而流轉、生起貪愛的現象，唯獨是未斷無明的愚夫所為，並非已具足抉擇智慧的聖者（智者）所為。
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本句屬於唯識/大乘論書對煩惱與苦果關係的抉擇。
此處旨在闡明特定法（如愚癡、執著或根本煩惱）具有引發並延續生死流轉的功能，是令一切世間苦果相續、無法斷絕的根本因緣。
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此句為論書中常見的設問語，用以承接上文的經文或論述，進而展開法義的詳細辨析與解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此問旨在引導讀者深入探究經文背後的微細法相與真實義理。
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本句闡述唯識與釋經論部在剖析緣起時的覈心邏輯。
一切生死流轉與痛苦的集聚（苦聚），皆源於對諸法實相的根本盲昧（無明）。
無明發起諸行進而招感苦果，故稱其為根本。
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本句屬於論書對十二因緣「三世兩重因果」的抉擇。
論主解釋為何在因緣法的結構中，過去世的因只列出「無明」，而未來世的因（或引發未來生死的因）則偏重說「愛」。
這是因為無明與愛同屬煩惱支，但在建立三世因果的次第時，初分（過去）偏重說根本依據的無明，第二門（未來）則偏重說能潤生、現行的愛，兩者互相顯發，故作此互影省略的說法，而非未來就沒有無明。

此為唯識與阿毘達磨論書探討業與煩惱相應關係的設問。
核心在於辨析過去世已造之業，如何與現行或未斷的特定煩惱（隨眠）相互作用，進而成為引發後續果報或推動輪迴的「因」。
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本論此處在解析唯識/中觀等釋經論中關於十二因緣跨越三世的分位與功能。
經文透過問答或辨析，將能生起後世果報的「煩惱」依其在三世因果中的定位進行區分：凡是作為過去因、引發現在世業報的總體煩惱，在此架構下皆以「無明」為代表來宣說；而若是在現在世中，能與現行諸業結合並成為滋潤業種、引發未來果報之因的現行煩惱，則以「愛」與「取」之名來宣說。
這表明無明、愛、取在法性上同屬煩惱支，但在因緣流轉的時序與功能定位上有所不同。

本句屬於論書的答辯語境，依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與毘曇邏輯，從「非現見」（非現量、比量或過未之境）與「現見」（現量知覺）兩方面，來論證或釐清法相的認識論依據。
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本句為論書中常見的設問語，用於承接前文經文或論述，進一步徵詢、發問其背後所蘊含的法義與理趣，以開啟隨後的詳細論釋。
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本句依據唯識與釋經論部的體系，解析過去世煩惱的特相。
過去世的煩惱已成過去，其種子隱覆於阿賴耶識中，非當前現量境所能直接現見。
由於其自相與差別相隱微幽暗、難以施設言說，故論中將此等過去世所有煩惱的闇昧狀態，統稱為「無明」，用以顯發無明作為根本障礙、闇昧不覺的特質。
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本句屬於唯識釋經論的語境，依十二因緣的流轉門解析「現在世」煩惱的特相。
文中指出，未來的受生（生、老死）是由於現在世的煩惱與業力所招感。
因為現在世的煩惱是現前可觀察、可體驗的（現見），所以其展現的差別相（如各種「取」）能夠被具體分類與指陳。
此處特別將現在世的所有煩惱總括以「愛、取」之名來成立，用以說明引發未來苦果的現行因緣。

本句為唯識釋經論的問答語境。
外境或外道論師贊同唯識學派對於世間集起因緣的說法，肯定「世間生死皆由眾生內在的煩惱與業力所招感」為妙說。
此說法直接駁斥了當時印度外道盛行的「大自在天神創世說」（一因論）以及「極微、微塵世界構成說」（無因論或錯因論），符合佛教唯識學派強調「內識轉變、因緣生法」的法義框架。
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此句為論主對十二緣起支的提問。
十二有支指構成眾生流轉生死循環的十二個要素，依次為：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。
此處追問其各支義理，意在深入解析緣起法如何導致生命輪迴。

此處依據大乘釋經論的瑜伽、毘曇語境，對『無明』作出了基本的定義。
無明的核心在於『不如實知』，即對一切法（此處特指橫跨過去、現在、未來的因果與事相）產生顛倒妄執，無法契合實相。
這也是眾生輪迴流轉的根本障礙。
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本句依唯識與唯蘊論典語境，解析十二因緣中「無明緣行」的具體機制。
無明為根本動力，由其流轉生起而造作能招感未來世果報（後有）的業因。
此處將「行」具體開顯為三種業：福業（招感欲世善報之業）、罪業（招感欲世惡報之非福業）、不動業（招感色界、無色界禪定勝報之業），呈現論書對因緣法的嚴密界定。
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本句依據唯識與釋經論部的十二因緣觀點，解析「行緣識」的轉化機制。
此處的「識」特指「生分染意」，即阿賴耶識（或結生識）在執持根身、投生（生分）之際，與過去業行帶來的染污種子相應，作為感召後世果報的自體。
此解不套用如來藏或單純阿含部之原始教理，而是突出了唯識學派中識與業行因果相續的特點。
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本句屬於唯識/釋經論部關於十二因緣之解析。
此處說明「識緣名色」之轉起。
結生之識必須依託五蘊（即名色）方能存續增長；反之，名色亦依識而得滋長。
此處強調「名色」作為「識」所依住、作用之對象（所緣與所依）的因緣關係。
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本句經論源於唯識/釋經論部語境，解析十二因緣中「識」與「名色/六入」的依託關係。
此處的「清淨識」係指入胎時的結生心識，尚未與染污之過失顯著結合，或特指其自性因緣流轉之始。
此識依止發展而生起眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處（六入），作為未來生起諸識的依託根基。
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本句闡述唯識學派釋經論中對於「觸」的定義與生起機制。
依據本論語境，根、識、境三事和合生起觸，特別強調其與「意地法」（意根、意識相應的法塵境界）之對應，說明心所法中的「觸」是根、境、識三者和合所產生的精神接觸與感應。
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本句依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論語境，解析十二因緣中「觸緣受」的機制。
此處將「受」定義為依觸而生的心體活動，且特別指出凡夫在領受時會伴隨「愛」與「不愛」兩種顛倒的作意與念頭，說明受陰與煩惱相應的流轉特質。
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本句依據大乘阿毗達磨及唯識論書的義理，解析「十二因緣」中「愛」支的生起機理。
在緣起法中，因「觸」而生「受」（感受），若對此中意受、樂受等諸法的集起產生染著、心生欣樂與追求，此種染著執取的心所作用即定義為「愛」。
論書在此明確界定了受與愛之間的因緣轉折，強調執著於感受的集起是引生貪愛的關鍵。
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本句屬於唯識論書對十二因緣中「取支」的法義解析。
取（upādāna）是以愛為因的進一步執取。
論中將「取」的內涵分為幾類：一是對「有」的追求，包含求未來生（常見執著）與求斷滅（斷見執著）；二是對「我」的執取（我執）；三是對「樂」與一切「隨順煩惱」之法的依止與追求。
這說明「取」是深化愛染並滋潤未來受生的核心動力。
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本句屬於唯識宗學派對十二因緣中「取緣有」的法義解析。
在十二支因緣的動態流轉中，「取」是引發執取、貪愛的心理活動；當「取」產生之後，會轉而策動、發起能夠導致未來世受生（後生因）的身、口、意三業。
這些造作的業力，其自體能夠招感未來的果報，因而被稱爲「有」（即業有）。
這體現了因緣生滅與阿賴耶識種子現行燻習的唯識論釋。
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本句屬於唯識論書對十二因緣中「生支」的定義。
依阿毘達磨與瑜伽行派語境，諸法皆是因緣生滅。
此處詮釋「生」非憑空而起，而是「依止行有」，即以過去的造作諸業（行）與能引後世果報的潛在業力（有）為因緣，於命終時生起染著執取，從而招感中陰及後世的五蘊執受之身（取後世身）。
這明確界定了「生」在三世兩重因果或剎那唯識因果中的前後相續關係。
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本句依據大乘阿毘達磨與唯識論書體系，界定「老」的法相。
老非獨立存在的實法，而是依據有情執受的「生身」（肉體身分），在經歷了初期的發育「增長」之後，法體走向衰相、功能變異的過程。
在釋經論部的語境中，這是對苦諦中「老苦」的非斷見、非常見的唯遮性、分位性定義。
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本句屬於瑜伽、毘曇論書對「死」的定義界定。
在探討有情生命滅亡的次第中，先由現前的物質色身、四大根身遭遇器質性的變異、衰敗與損壞，此五蘊身心的相續斷絕、命根謝滅之過程，在法相上定義為死。
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本句依釋經論部的唯識與心所法語境，解析「憂」受的生起機制與心理本質。
內心對於所愛之境的耽著（不離）或欲求、對於不愛之境的排斥（遠離），乃至對世間名利供養的渴求，這些依於第六意識（意地）生起的計度與分別，會引發內心的熱惱與煎熬，其逼迫之相在心理學上即定義為「憂」。
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本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中對於眾生情感與煩惱表現的微細心理分析。
論書依循唯識與阿毘達磨的解析框架，定義「啼哭」不只是外在流淚的動作，其內在根源在於「憂心」與「愛結」。
因為心中懷著失去所愛的憂慮，反覆思惟、宣說所愛之物的種種美好（愛功德），使得內心被愁苦深重束縛，進而由心發動於口業，講出種種悲傷的言語，此種身口意相應的憂悲表現即定義為啼哭。
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本句依釋經論部的唯識與毘曇學術語框架，解析「苦」的生起機制。
五根與五識（色識身）與第六意識共同相應時，對違逆境界產生不讚讚、不喜樂的領納（非愛樂受），在心法與心所法的運作中，此種受蘊的體驗即定義為苦。
這闡明瞭苦並非憑空而生，而是依五蘊、處、界相應而顯現的特質。
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本句從唯識論書與阿毘達磨觀點界定「愁」的心理結構。
在五識身相應的苦受屬於五識相應之苦，而此處強調「愁」是唯獨與第六意識、意地相應的心理狀態，屬於心受（憂根）的範疇，而非前五識的生理苦受。
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本句屬於釋經論部語境，依據唯識與瑜伽行派的術語體系，解析眾生在面對順境（愛）與逆境（不愛）時所生起的執著與痛苦。
「求有」指追求三界中的生存或未來果報（後有）；「求資生」指追求維持當前生命所需的財物、衣食等生活資具。
不論是基於對生存的渴望（求有），或是雖不求未來生、卻因當前生活匱乏而追求物質（不求有求資生），皆會引發身心逼迫，此處將這種痛苦與執著交織的逼惱狀態定義為「極」（痛苦、逼迫的極點）。

本句為唯識論書在抉擇十二因緣（緣起法）時的設問，旨在釐清「無明緣行」中「行」的精確定義。
在阿含及大乘阿毘達磨（如瑜伽、釋經論部）的語境中，行主要指能招感後有生死果報的造作，即由無明所引發的思業與思已業。
論書透過問答方式，逐步剖析行的體性、分類及其在因緣鏈中的作用。

本句屬於《彌勒菩薩所問經論》中對「行」（Samskara）的唯識與阿毘達磨式名相解說。
論中將「行」的本質與作用拆解為七個面向：『依止』指諸行生起的所依；『容受』指對境界的含容或領納；『伴侶』指心與心所的相應俱有；『觀』指對境的審慮思察；『起』指因緣和合而造作發起；『隨順』指順應因果法則或善惡性；『共生』指諸法同生同滅的互依關係。
以此七義總括「行」的造作、遷流與相應特質。

本句為論書常見的設問。
承接前文，此處提出詰問，要求對「因緣」這一核心名相的定義與內涵進行具體的解說與辨析，為後續依論書體系開展唯識或釋經論部的法義鋪墊。

本句屬於唯識釋經論的因果法相定義。
在阿賴耶識緣起與業果造作的語境下，說明「因」的核心定義在於其具備引生、成就後續「果」的功能性與決定性，藉由辨析因果相生之理，藉以闡明染淨因緣的成立。
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本句屬於唯識學派釋經論的唯識與因果義理。
此處定義「緣」的兩種核心功能：一是「顯」，即依此法而使彼法之體相或體用彰顯、顯現；二是「生」，即以此法為因緣而能引生彼法之現行。
這說明瞭諸法相互依存、引生與顯現的緣起關係，符合瑜伽行派對於因緣、增上緣等諸緣功能的微細抉擇。

本句屬於阿毗達磨釋經論之問答，探討唯識與阿含交涉語境中，十二因緣「因」與「緣」的定義差別。
此處提問旨在辨析「無明」對於「行」的生成，究竟是作為直接生起的主因，還是作為推動發展的助緣，從而引出後續對於因緣法性、因果次第與唯識唯心法義的深入抉擇。

本句屬於唯識釋經論的論辯體系。
論主解釋佛陀演說特定法義或設置特定教法的核心目的，在於總括、統攝一切產生法義或修行果位的內外因緣，使修學佛法者能圓滿把握唯識與因果的展現脈絡。
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本句探討十二因緣中逆順觀察的因果關係與唯識部論的因緣定義。
在十二支因緣中，通常是「無明緣行」，即無明為因，行為果。
若反過來說「無明因於行」（無明以行為因），則不符合因緣的直接生起義。
論主解釋，這是因為行若作為無明之因，只能算作「因因緣」（因的原因，即間接的遠因），而非直接生起無明的「因緣」（直接的近因）。
為了區分這種因果層次，避免混淆直接因與間接因，故經典不說無明是以行為因。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析十二緣起中「無明緣行」的內在因緣機制。
此處強調緣起支的生起並非單一因緣所能成就，而是必須依憑唯識學派所立的四因緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）共同和合。
由於「因緣」之名在此處具備能總括、攝取其餘諸緣的決定性功能，故特以「因緣」之名來彰顯其依持與成就的關係，符合唯識論書以阿毗達磨體系解析經義的嚴密性。

本句屬於論書常見的設問。
在十二因緣的順生門中，通常認為是「無明緣行」，即無明是行的因緣。
此處提出反問，探討「行」是否也能反過來成為「無明」的因緣。
這反映了論書探討因緣生起時互為因果、重重相依的微細法相，屬於唯識與釋經論部中對於緣起支相望關係的抉擇。
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本句為唯識釋經論中探討十二因緣（十二緣起）流轉次第的問難。
在因緣法的逆順觀中，探討為何因果相續的建立具有特定方向性，旨在釐清無明與行之間，屬於前因後果的引發關係，而非互為因果的無序循環。

本句屬於釋經論部的論辯體系。
在探究諸法性相或經文密意時，論主提出「定與不定」二義，用以統攝全面法性，避免落入斷常或一邊的執著。
這種辯證方式常見於大乘論書，說明佛陀說法依眾生根機與法門特質而有決定性的原則（定）與靈活的權說（不定）。
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本句為論書中常見的設問語，用於承接前文經文或論述，進而引出下文針對該核心義理的詳細抉擇、釋義或論證。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與大乘論書語境中，此問旨在層層剖析經文隱含的深層法相與依他起、圓成實等唯識法義。
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本句闡述唯識與阿毗達磨體系中唯遮唯表之緣起決定觀。
在十二緣起中，『無明緣行』具有順向的必然決定性（無明決定能成為發起業行的因緣）；然而，反過來『行緣無明』並非恆常決定的因果關係。
蓋業行生起之後，其所感召的果報及後續引發的煩惱（如愛、取等）未必直接、必然地倒果為因去引發無明，以此釐清十二支因緣在前因後果上的非對等性與決定性。
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此句為論書中常見的設問、徵起之辭。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境中，用以承上啟下，引導出後續針對佛經義理、名相或修證階位等論點的詳細因相、論據與經證剖析。
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本句屬於唯識/釋經論部語境，從阿羅漢的聖者境界來反證十二因緣中「無明緣行」的依存關係。
阿羅漢已斷盡煩惱無明，但其過去所造的果報業（或非能感後有之業）依然存在，這說明「業」的存在不必然隨時與「無明」相應，藉此釐清因緣法中「緣」的決定性與非決定性。
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本句出自《彌勒菩薩所問經論》，屬於唯識與釋經論部的論書語境，闡釋十二因緣中「無明緣行（業）」的成立邏輯。
論書中以「以是義故」的複沓句型，旨在嚴密確立因果決定論，強調「業」的生起具有決定性的依假條件，必須以「無明」為不可或缺的因緣。
此處的「業」即是因緣法中由盲目無知（無明）所引發的身口意造作。
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本句屬於論書的思辨邏輯。
探討緣起法中「無明」與「業」的因果相依關係。
若依緣起正理，業以無明為因緣方得成立；反之，若斷除、遠離了無明，則業便失去了生起的依憑，不應繼續存在。
此處以此邏輯來破斥不正確的因果執著，符合唯識與釋經論部抉擇十二緣起支的次第與體系。
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本句依唯識與唯蘊釋經論之語境，闡明十二因緣中「無明緣行」的決定性順序與因果依存關係。
無明為發業之惑，行則是由惑所起之業。
若能徹底遠離無明，則無從生起後續之業行；反之，若無前導之無明，行亦無法獨立作為緣去產生無明。
此處彰顯了因果順逆的決定性，不可倒果為因。

本句探討十二因緣中「行」與「有」雖同以業為體，但因處於「已引發果報」與「未引發果報」的不同階段而有名稱上的差異。
此論題旨在釐清因緣法中業力在不同生命流轉階段的展現形式。

本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
針對未受果報之業是否存在，論主回答此業雖未現行受果，但在阿賴耶識或因果相續中，仍具有作為有為法種子、因分的潛能與功能，因此在名言與因果法則上判定其為「有」，而非斷滅無有。
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本句屬於阿毘達磨或大乘唯識早期釋經論的業果賡續理論。
探討業體在謝滅之後，如何跨越時間而在未來感果。
此處依「畢竟有」之理，強調業力雖在當下滅去，但其引發未來果報的效能與因果法則決定不失，在因果流轉的序列中具有必然的「有」之自性，故立「有」名。
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本句屬於唯識釋經論的十二因緣觀。
闡釋因緣法中「行」與「有」的關聯。
此處的「有」是指業力已經成熟、具備招感未來果報的潛在力量。
因為過去的「行」（造作）已經決定了將要承受的果報（已受果業）與有為法的生命分位（已受有為分），這種能生後有的業力狀態，即被定義為「有」。

此句為唯識釋經論中對十二因緣中「有支」的詰問。
在唯識與釋經論的語境中，此處旨在從不同的義理角度，探討引發未來果報的業因或存在狀態（即「有」）的定義與成立理由。
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本句依《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境，解析十二因緣中「取緣有」或因果相依的生起關係。
「此法」指作為前因的緣起法（如取），依此因緣能生起後續的「有支」（即決定感召未來果報的業因）。
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本句為論書中常見的設問、徵釋語，用以引導出下文對於彌勒菩薩所問經文句之具體法義、論理或抉擇的詳細釋論。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論的語境，解釋十二因緣中的「有支」（bhava）。
「有」是指業力成熟，具備了能必然引生未來世果報的決定性勢能。
此處說明因業力能畢竟感果，故立「有」之名。
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本論句依論書術語體系，辨析「業」與「行」在特殊因緣下的義理差別。
有些業因其對治、轉變（如鴦瞿離魔羅證得阿羅漢果，斷除後有），導致其本應感召的未來世果報不復存在、非畢竟有。
這類未能依常軌感召未來世果報的業，在論典中不稱其為畢竟感果的決定業，而特別以「行」之名來稱說，用以強調其僅具造作遷流的性質，而不具決定感召未來生死的決定力。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
在十二因緣的流轉門中，「行緣識」說明瞭過去世的造業（行）會引發根本識（阿賴耶識）的變異與投生。
此處強調，經中探討因緣造作所感召的業果時，著重於其在「識」的層面上之相續與轉變，而非僅從生理或字面上的胎生、出生（生）之角度來稱呼，以此彰顯唯識所變與因緣果報的深細法理。
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此處為論書中常見的徵問句式，承接上文所提出的核心論點或義理，藉由提問「為何如此」，引導出下文更深入的唯識、瑜伽行派之因果、染淨或大乘法義抉擇與詳細論證。
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本句屬於唯識宗釋經論的語境，解析十二因緣的流轉機制。
此處說明特定的業行（如加行位或已斷染污的業）並非決定性地流轉至下一個生死的「有支」，因為其缺乏潤生的煩惱，故不會決定性地招感未來世的「有」諦存在。
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此為論書中常見的設問、徵釋語。
承接上文的論述或經文，用以引發下文對該觀點的核心意趣、理論依據或深層法義進行進一步的辨析與解釋。
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本句依唯識宗與阿毗達磨的釋經論部觀點，解析十二因緣中「能引支」與「能生支」的差別。
此處強調「現身受報之業」作為「行」（過去業），其所燻發的動力（行緣）只能直接資助、引生「識支」等前期名色位（能引支），使種子生起現行；它並不能跨越因果次第，直接去引生未來的「生支」（能生支），因為生支必須依賴後續愛、取、有三支的滋潤才會現起。
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本句屬於唯識釋經論的思維語境。
此處的「有力無力」指的是眾生在修行、斷惑、或理解大乘深法上，其根基與因緣是否具足（即是否具備成熟的堪能性）。
「見有力無力」是指菩薩或佛陀以智慧如實觀察眾生的根機大小與解脫堪能，並依此施予相應的教化。
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本句為論書常見的設問語，用於承接前文的論點或經文，引導出下文針對該核心義理的詳細抉擇與釋義，屬於釋經論部中用以開展法義辨析的結構性用語。
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本句屬於唯識學派釋經論中對「五蘊」或「十二因緣」核心名相的詰問。
在《彌勒菩薩所問經論》的唯識與阿毘達磨語境下，此處探討「行」（Saṅkhāra/Saṃskāra）的定義，旨在解析有情造作諸業、遷流造作的本質，為後續鋪陳「由造作故名為行」等唯識造作義理作發問。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）的因果辨析或功能描述，說明某一法（如心、意、識或某種心所、因緣）具有引發作用、克成結果的功能，強調其「成辦事業」的實用效能或因果決定性。
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本句依據《彌勒菩薩所問經論》的唯識與釋經論部語境，解析十二因緣中「行」支的內涵。
過去世所造的善惡諸業，因其具備招感未來生生死果報的潛在勢力（有力能成果），在因緣論的次第中，特別將這種能生後果的業力賦予「行」的定義，藉此說明因果相續的唯識轉變過程。
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本論立足於唯識與阿毗達磨的業感緣起與因果次第。
此處抉擇「業」與「行」的術語界說。
在十二因緣中，過去世所造、能感召後世果報的造作才名為「行」。
現在世剛生起所造的種種業，其引導受生的潛在勢力（彼力）尚未顯現，也還沒有成熟為異熟果（以未成果），其果報註定在未來世。
因此，從嚴格的因緣次第來看，現在世所造的這些業此時不能冠以「行」之名，此時稱之為行，僅是依未來將成因果的名號而假名宣說。

本句為唯識釋經論的典型設問。
承接前文論述，針對特定法相或菩薩修證境界（如十地中的第八地「不動地」，或特定禪定、真如法性）之定名，提出探討其命名由來與核心義理的質問，以此引導出後文對「不動」本質的唯識法義抉擇。

本句屬於唯識論書中關於「不動業」的義理抉擇。
在佛教業力系統中，色界與無色界禪定所對應的善業稱為「不動業」。
這是因為修持特定禪定地（如初禪、二禪等）的因業，其果報必定熟化於該對應的禪定地中，絕不會像欲界業一樣受外緣幹擾而退轉或轉移到其他界地受報，故以「異地不能與果報」來定義「不動」之義。
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本句為唯識釋經論中常見的設問語，用以承接前文經文或論述，引出後續針對特定法相、義理的詳細抉擇與釋義。
在《彌勒菩薩所問經論》的語境中，此問旨在層層辨析大乘修行的因果與心識轉變之理。
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本句闡述論書中關於「業果與願力相資」以及「熟不順地」的唯識與阿毘達磨義理。
一般而言，欲界業各別招感其相應地之果報，然而此處強調『業力受願力引導』與『重罪輕受』的特殊因果轉變。
善業本應感人趣果，若由強大願心（願求心）引導，可轉化其受報處至欲界頂天（他化自在天）；同理，本應感地獄報之惡業，亦可在人趣中以受苦形式提前消業。
此依經釋經之論證，說明因緣成熟時，業報的具體顯現受心念及外在緣分影響，具有一定程度的流變性與可轉化性，而非刻板僵化的定業觀。
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本句引用《鹽喻經》（對應阿含經之《鹽喻經》義理）來論證業報的受報差別。
在欲界中，微小的惡業若能透過修身、修戒、修心、修慧（如鹽投入大河水中，鹽味極淡），其報應可得輕微或轉化；但色界與無色界的定業、強大業力，或者是屬於該二界的禪定業報，其因果關係決定性極高，無法如同欲界微細惡業般輕易通融或改變，其受報規律是不可動搖的。
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此句為論書中常見的設問語，用以引導下文對前述佛經經文的義理進行深入解釋。
在《彌勒菩薩所問經論》的釋經論部語境中，此問旨在探討經文背後的深層法義、因由或論證邏輯。
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本句屬於阿毗達磨瑜伽論書之業果感報語境。
依據唯識與阿毗達磨教理，三界九地之業果受報具有「地自系」的決定性。
初禪地所修之業，其勢力僅能感得初禪天的果報，絕不能跨越階位去感生二禪的果報；同理，高地的業亦不退降感生低地的果報。
各地的業與果報皆自相繫屬，彼此不相混雜混亂。
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本句依據釋經論部體系解析「不動業」的涵義。
色界與無色界之禪定業，其感果在定地，不受欲界散動粗重之煩惱（蓋障）所動搖。
論中以「密室燈」為喻，說明在遠離風吹（隱喻欲界欲動、蓋障煩惱）的密室中，燈火依定力而恆常安隱、不相動搖，體現色、無色界定業之非修補性與堅固性。