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本句列舉了將眾生束縛於輪迴中的九種「結」。
在毘曇法義中，「結」是指能將心靈與煩惱緊緊繫結，使人無法解脫的心理狀態。
這九結涵蓋了貪、嗔、癡及其衍生出的傲慢、執著與吝嗇等煩惱。
。
此處依毘曇部分類，說明有情眾生生存領域的劃分。
所謂『九有情居』，首論的是具備色身的有情，其生理形態與心理認知（想）與其他層次有所區別，包含人類與部分天人，此類歸為『初有情居』。
。
本句描述一種特殊的生命形態：具有不同的物質身體（色），卻共享同一個意識或知覺（想）。
在毘曇論的分析中，此處以大劫開始時的梵眾天作為類比，說明個體身體分離但心理活動統一的生存狀態。
。
本句描述色界中一種特殊的生存狀態。
在毘曇論的宇宙觀中，討論有情（意識個體）與色身（物質身體）的對應關係，此處指多個意識個體共用單一物質身體的現象，將其歸類為第三種居住方式。
。
本段依據毘曇部（Abhidharma）的分類法，描述有情眾生的層次。
指出有一類兼具物質（色）與精神（心）的眾生，其身體與感知（想）的組成呈現單一或純一的特徵，如同遍淨天眾生，此為第四種有情居住的層次。
。
本句依據《品類足論》對有情眾生的分類，描述一種具有物質色身但缺乏心識活動（想）的生存狀態，即指色界中的無想有天，將其列為第五種有情居住的類別。
。
此段描述無色界中「空無邊處天」的狀態。
無色有情透過超越物質感官（色想）與對立分別（有對想），進入無邊空性的定境。
此處依據毘曇部對有情眾生居住處的分類，將此境界列為第六種有情居。
。
本句描述無色界定（Arupyadhayana）的修行次第與生命層級。
修行者在超越第一層「空無邊處」後，進入第二層「識無邊處」。
在《品類足論》的分析中，這不僅是禪定狀態的提升，也對應到特定的生命層級（有情居），說明意識在捨棄物質形態後，如何由對空間的認知轉向對識心本身的無限認知。
。
本句描述無色界有情的定境次第與重生處。
在阿毘達磨的體系中，修行者由識無邊處之定進一步深化至無所有處之定。
此處的「第八有情」是指依據定境層次所劃分的有情類別，說明其居住於無所有處天。
。
本句描述無色界中最高層次的定境與居住境界。
在毘曇法義中，有情依定力與業力分處，此處指超越第三層無色定（無所有處），達到第四層最高定（非想非非想處）而產生的天界居住狀態。

此處描述的是阿毘達磨中關於認知遍佈性（vyāpti）的分類。
所謂「地遍滿一類想」，是指在觀想地元素（具堅固性）時，其意識能無間斷地遍佈於上下左右的空間，展現出地元素遍滿的特質，此為十種遍處中的第一種。
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本句描述「四遍處」中的第二種，即「識無邊處」。
修行者將觀想對象由空間轉向意識本身，體悟意識如水般遍滿一切且無量無邊，以此進入無色定之境界。
。
本句描述「四遍處」中的第三種，即以「火」為對象的遍滿想。
在毘曇的分析中，這是一種將火元素視為充盈於整個空間、上下左右無處不在且性質統一的意識狀態，用以說明心識如何建構對空間遍滿感的認知。
。
此處描述風遍（風之遍處）的觀修狀態。
在四遍處（地、水、火、風）的修法中，風遍為第四種。
修習者觀想風的觸感與流動，使其觀想在空間中上下、左右周邊遍佈，無間隔且無量，以此達成禪定。
。
本句描述禪定修行中的「遍處」觀法。
修行者將單一顏色（此處為青色）在心中擴展，使其充滿整個空間，消除對對象的區分與界限，藉此達到心一境性，進入深層的定境。
。
本句描述禪定修行中的「遍處」法門。
修行者透過對特定顏色（此處為黃色）的專注觀想，將該色彩擴展至整個空間，消除對象與空間的對立（無二），達到心境統一且無量無邊的狀態，以此進入定境。
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此句說明「赤遍」的觀修特徵。
修行者觀想紅色充滿視野，其色彩在上下與四周均無縫隙地遍佈，呈現無量且連續的狀態，此即為十種遍處觀想中的第七種。
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本句描述「遍處」定境中的第八種。
修行者透過觀想單一白色填滿整個空間，消除對空間與形體的區分（無二），達到無限的定境（無量），是進入深層禪定的修習過程。
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本句描述「十遍處」中的第九種。
修行者透過將「空」的感知擴展至上下左右所有方向，使心意識處於無邊界、無對立的狀態，以此消除對空間侷限的執著，是進入更高層次禪定的準備過程。
。
此句描述第十種「遍處」的法相。
當意識進入此種遍處時，其感知的對象或意識的範圍會遍及空間的各個維度（上下與四周），呈現出無二一體且無量廣大的特徵。
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此處所述之「十無學法」，是指修行者證得果位（如阿羅漢）後，其所具足、不再需要透過修習來獲得解脫的聖法要素。
此十法包含了傳統的八正道，並額外增加了「正勝解」與「正智」，用以完整描述解脫者圓滿的定慧與真理認知狀態。

此處將法依其是否帶有煩惱流出（有漏）或不帶煩惱流出（無漏）進行分類，涵蓋了色、受、想、行、識五種法在兩種狀態下的表現，最後加上不依因緣而生的無為法，共計十一種。

本句定義了毘曇分析中的「十二處」，將認知過程拆解為六種內處（感官）與六種外處（對象），說明意識是如何透過感官與對象的接觸而生起。

本句列舉構成經驗世界的十八界。
在毘曇學中，「界」指具有特定性質且不相混淆的法。
這十八界由六根（感官）、六塵（對象）與六識（認知）組成，說明瞭認知過程是如何透過感官與對象的接觸而產生相應的意識。

本段依據阿毘達磨分類法，列舉了二十二種「根」（Indriya）。
「根」在此指在生命或心智運作中具有主導、支配或決定作用的要素，涵蓋了感官、性別、生命力、心智、情緒、修行資糧及認知能力。

此處將九十八種隨眠依其所繫縛的生命層次進行分類，分為欲界、色界與無色界三類，藉此說明煩惱傾向與三界境界的對應關係。

本句為論書中的設問，旨在定義「所知法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，所知法是指修行者為了斷除無明、達成解脫，必須正確認知的所有法（現象），涵蓋了有為法與無為法的所有分類與特質。
。
此句強調一切法（現象的構成元素）皆為認知（智）的對象。
所謂「隨其事」，是指在認知時必須依循各法自身的特性、功能或事理（svabhāva）來進行辨識，體現了毘曇部對法之精確分析與分類的觀點。
。
此為論書中常見的轉折語，用於引出對前述法或概念的進一步追問或詳細說明。
。
此句說明四聖諦與四智的對應關係。
修行者需透過四種對應的智慧，分別對苦、集、滅、道四種真理進行正確的覺察與了知，這是解脫痛苦的核心認知架構。
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本句闡述「所知法」的定義及其與認知主體（智）的關係。
在毘曇體系中，法被視為智慧認識的對象。
此處提到的「善世俗智」是指尚未證果但具備正確見地的世俗智慧，其認知範圍涵蓋了基礎聖諦、空間（虛空）以及非透過分析而達成的寂滅狀態（非擇滅），說明瞭「所知法」包含從世俗到出世間的所有認知對象。

此句為經文中的提問，用以引出對「所識法」的定義或分類。
在毘曇部（阿毘達磨）的分析架構中，這是探討意識（識）與其所對應之對象（法）之間關係的開端。
。
本句闡述識（意識）與所識法之間的關係。
在毘曇學體系中，意識對對象的認知並非隨意，而是根據對象本身的特質（事相）而產生相應的認知，強調認知過程與對象特性的對應性。
。
此句為論典中常見的轉折問句，用於引導後續對前述法或概念進行更深入的分析、分類或解釋。
。
本段論述阿毘達磨中關於「識」與「所識」的對應關係。
說明六識如何依據六根與六塵的相應而生起認知。
強調在認知過程中，一切現象（法）皆作為識的對象而存在，這種被識所認知的狀態即定義為「所識法」。

此句為提問，旨在詢問修行者透過智慧所能透徹理解或證悟的對象（即諸法之實相）為何。
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在毘曇部的分析語境中，通達意指對法（現象元素）的精確掌握。
這要求能將一切法作為觀察對象，並依據各法自身的特性與功能進行分類與解析。
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此為論書中常見的邏輯轉折語，用於引導出對前文所述法或概念進行更進一步的細分、定義或具體說明。
。
此段描述修行者如何透過對四聖諦（苦、集、滅、道）分別具足「忍」（對法實相的承受與不退轉）與「智」（對法實相的明瞭認知），進而達成對四聖諦真理的徹底通達。
這是毘曇部對於四聖諦認知與實踐層次的結構化說明。
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此段在毘曇學的框架下，定義了一種「善有漏慧」的範疇。
這種智慧的特徵在於其「通達」的能力，即能洞察四聖諦、虛空及非擇滅等法。
其定義邏輯是：以一切法作為認知對象，並依據各法自身的特性（隨其事）來進行認知，這種認知能力即稱為善慧，而其認知對象則稱為所通達法。

本句為毘曇論中典型的詰問式開端，旨在定義「所緣法」。
在阿毘達磨體系中，心意識的生起必須依據對象，該對象即稱為「所緣」，是用以分析認知過程及其對象之性質的基礎。
。
本句說明毘曇學中的「所緣」義。
心與心所之生起，必須有對待的對象（所緣），而一切法（色、心、心所、心法、造法）皆可作為心心所的對象，其對待的內容隨法相之不同而異。
。
此為論典中常見的轉折語，用於引出對前述法義的進一步細分、解釋或提出新的疑問，以展開更深層次的分析。
。
本句詳述六識及其相應心所（相應法）與其對應對象（緣）的關係。
在毘曇體系中，心王（識）與心所（相應法）必須共緣同一對象，此處明確了五根識與意識各自的對象範圍，構成認知過程的基礎結構。
。
此段描述六根、六境與六識的對應關係，並指出所有法皆為心與心所所依賴的對象。
在毘曇學說中，強調意識的生起必須有對象作為依據，故將這些對應的對象稱為「所緣法」。

此句為提問，旨在界定「增上法」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）的分析框架下，增上法是指在特定因緣作用中，能夠主導、支配或超越其他法之功能性的法。
。
本句定義「增上法」（Adhipati-dharma）。
在毘曇學中，增上緣是指在多種條件中起主導作用、最能促成結果的條件。
文中區分了兩種情況：一是條件與結果皆為有為法（互為增上），二是條件為無為法而結果是有為法。
這說明瞭因果運作中主導力量的來源與類別。

此句為經文的提問，用以引導後續對物質性現象（有色法）的定義與分類。
在毘曇部的法相學體系中，將法分為有色與無色兩大類，此處即針對有色法的性質進行探討。
。
此句用於定義法（dharma）的分類範疇，指出其包含十處、一處與少分這幾種特定的分類方式或層次。
。
在阿毘達磨的法分類中，將一切法分為色法與無色法。
無色法是指不具備物質形態、非物質性的法，主要包含心法（識）與心所法（心理活動）。
。
此句屬於阿毘達磨的分析法，說明某種法是由各個處（單位或範疇）所構成的極微小成分（少分）所組成，強調其構成的離散性與微細性。
。
此句是在探討構成「有見」（即對見解的執著或特定的認知狀態）的具體法（要素）。
在毘曇部的分析框架下，這是對心理現象進行成分拆解，以釐清其構成的具體法。
。
此句在毘曇部的分析語境中，是用於對特定名相進行定義，說明該名相所指涉的是單一的處所或範疇。
。
此句為毘曇學派典型的分類與定義式提問，旨在探討「無見」這一特定法（dharma）的定義、組成要素或其性質。
在阿毘達磨的分析體系中，透過此類提問來進行法（phenomena）的精確分類與解析。
。
此句在阿毘達磨的法相分析中，用於明確界定前述概念所涵蓋的範圍，即特定的十一種「處」（āyatana）。
。
在阿毘達磨語境中，「有對法」指心與心所等共同生起、相互依存的心理現象，與不與心識共同生起的「無對法」（如色法）相對。
。
在阿毘達磨法學中，「處」指感官及其對應的對象。
十處即由五種內處（眼、耳、鼻、舌、身）與五種外處（色、聲、香、味、觸）所組成。
。
此句為阿毘達磨論書中對特定法類進行分類與定義的提問，旨在探討具備「無可比擬」特性的法之定義。
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此句在毘曇論書中屬於定義或分類的導引語，用以明確界定前文所討論的對象包含兩種處所或狀態，體現了阿毘達磨對法相分析的嚴謹性。
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在阿毘達磨的分類體系中，「有漏」指因煩惱（如無明、渴愛）而導致生命在生死輪迴中持續流轉的狀態。
此句是在引出對「有漏法」定義與分類的探討。
。
在阿毘達磨的法分類體系中，此句用以界定特定的法屬於十處與二處中的「少分」，即較小的組成部分或次要的分類，體現了對法之細微結構的精確剖析。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」是指使眾生流轉於生死的煩惱（貪、嗔、癡）。
「無漏法」是指不被煩惱染污、能導向解脫的法，主要涵蓋聖道（如四聖諦的修證）與涅槃。
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此句屬於毘曇部對法（Dharma）進行精確分類的定義，說明在特定的兩個處（āyatana）之中，僅指涉其中較小的部分或特定的少分量。
。
此句為提問，旨在引出對「有為法」定義的探討。
在毘曇部（阿毘達磨）的語境下，有為法指一切依賴因緣而生起、具有生滅變化的現象，與無為法相對。
。
此句透過對「處」的量化拆解，說明其範圍為十一處中的某一處之少分，展現了毘曇部對法（dharma）進行精細分類與量化分析的邏輯。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「無為法」是指不受因緣造作、沒有生滅變異的法。
它與「有為法」相對，不具備生、住、異、滅的四相，是恆常不變的實相。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定空間或物質的最小單位（如極微），旨在透過定義「一處」的「少分」來精確分析法（Dharma）在空間上的佔據或存在狀態，體現了毘曇部對現象進行極細微拆解的特徵。
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此句為引導性提問，旨在探討在法義分析中，各學派之間存在分歧或爭議的法義內容（即諍法）。
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此句是在對特定的法分類進行定義，說明「十處」與「二處」在分類體系中屬於「少分」。
在毘曇部的法學分析中，透過對處（āyatanas）的細分，用以精確界定法的組成與作用範圍。
。
此句為論典中常見的提問句式，用以引導出對「無諍法」這一特定法義的定義或詳細說明。
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本句為《品類足論》中典型的定義性陳述。
在毘曇分析法相時，常將對象細分為不同的位處（sthana）與份量。
此處是用以界定討論的範圍，明確指出所指對象僅為前文所述兩個類別中的少數組成部分，體現了阿毘達磨對法相分析的極其精微與嚴謹。
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此處論述法的對立分類。
在毘曇體系中，透過區分法的性質（如世間與出世間）及其對心識產生的影響（如有味與無味），分析眾生如何因耽著某些法而墮入輪迴，或依止某些法而獲得出離。
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此句為阿毘達磨分析法義的開端，旨在引出對「心法」的定義與分類。
在毘曇部體系中，心法是指與意識活動相關的現象（法），包含心（識）與心所（心理作用）。
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此句在阿毘達磨的法學分類體系中，用於界定某種法或現象僅歸屬於單一的範疇、位置或分類領域，強調其分類的明確性與單一性。
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本句為毘曇論典中的詰問，旨在區分「心王」與其餘的法。
在阿毘達磨的分析體系中，將一切法分為心法（心王）與非心法，後者涵蓋了心所、色法以及無為法，用以精確界定意識的主體與其伴隨的心理狀態及物質現象。
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在《品類足論》的毘曇體系中，「處」是指意識產生的依處或基礎。
十一處是指六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與五外處（色、聲、香、味、觸），在此分類中不將「法處」計入外處。
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此句為提問，旨在引導對「心所法」的定義與分類。
在阿毘達磨的法相分析中，心所法是指與心（識）相應、共同作用的心理要素。
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在阿毘達磨分類中，此句說明某種法（現象要素）與心（意識）之間存在著同時生起、同時滅去且性質一致的相應關係。
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此句為論理分析中的過渡語，用於在陳述完某項法或概念後，引導出對其細節、定義或構成方式的進一步追問與解析。
。
此句在毘曇部（Abhidharma）的語境下，是用於界定構成生命心理層面的具體法（dharma）。
透過列舉受、想、行三種蘊，精確分析構成意識活動的組成要素，特別強調了行法與心（識）的相應關係。
。
此句為論書中的詰問，旨在透過定義「非心所法」來反向界定「心所法」的範圍。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析體系中，將一切法分為心、心所、色、無為等類，此處是用以釐清心所法與其他法類（如心王、色法等）之差異的導引句。
。
在阿毘達磨的法分類中，透過「相應」與「不相應」來區分不同性質的法。
此處指出「心」這種法，在與其他性質（如物質）的關係中，屬於「不相應」的範疇。
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此句為論書中常見的轉折問句，用於引出對前述法或概念進行更深層次的分類、定義或詳細說明。
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此句是在說明法的分類。
在毘曇部的法學體系中，將存在的現象劃分為物質性的色法、主宰覺知的意識（心法），以及不與心相應的心理現象（心不相應行法）。
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此處針對阿毘達磨分類中的兩個範疇提出詢問：一是「無為」，指不依因緣而生、不生不滅的法；二是「心相應法」，指與心識同時生起、共同運作的心理要素。
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在阿毘達磨的法分類中，此處指涉與心（識）相應、共同生起、共同滅去的心理因素。
。
此為經文中的轉折問句，用於引導對前述法義進行更深層次的分析、定義或分類說明。
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本句在分析五蘊中的心理組成部分。
受蘊指對對象的感受，想蘊指對對象的認定與標記，相應行蘊則指與心意識共同生起的所有心理造作（心所）。
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在阿毘達磨的法分類中，心法與心所法能同時作用，而「心不相應法」是指不能與心（意識）同時發生、不屬於心法與心所法的法，通常指色法與不相應行法。
。
在阿毘達磨的法相分析中，透過「排除法」來界定特定法的屬性。
此句旨在明確該法不屬於「心所」這一類別，以區分其與心理功能（caitasika）的差異，從而精確定義其法相。
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此句為經文中的轉折語，用於引導後續對前述法義、分類或現象進行更深入的探究與說明，是阿毘達磨論書中常見的分析式提問。
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本句概括了小乘阿毘達磨（尤其是說一切有部）對世間所有法（dharmas）的四大分類。
這四類涵蓋了所有有為法（色、心、心不相應行）與無為法，構成了分析存在本質的基礎框架。
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此句旨在探討與心識（Citta）同時生起、共同作用的法，即所謂的「心所」（Caitasika）。
在阿毘達磨的分析中，心與心所是相應共生的關係。
。
本句在分析心（citta）與十二處（āyatanas）的關係。
在毘曇法相分析中，探討心法在運作時與哪些依處或對象共時共存（俱有）。
此處指出心與除意處以外的十一處（五根、五境及法處）具有共時關係，用以界定心的運作範圍與其依處的區分。
。
在阿毘達磨的法分類中，此句旨在探討與心識（citta）同時生起、共同作用（俱有），但其本質並非心識本身的法。
在毘曇學說中，這通常是指與心識共同作用的「心所」（caitta/mental factors）。
。
本句在分析十二處（āyatana）的組成。
將十二處分為心法與非心法：非心法包含五根（眼耳鼻舌身）與五境（色聲香味觸），共十處；加上意處（心根），共計十一處。
此處旨在區分心法與非心法在處分中的分佈數量。
。
此句在毘曇義理中探討心意識如何主導並改變心所或法相的運作狀態，分析心與法（現象）之間的互動關係，說明心如何驅動法的轉變。
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此句討論心（意識）與心法（心所）的共時性。
在毘曇學的分析中，心所必須依附於心而存在，因此兩者在時間上的生起、持續與滅盡必須完全同步，不可有先後之分。
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此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析過程中引出對前文提及之特定名相或法義的詳細定義與剖析，符合《俱舍論》層層遞進的論述邏輯。
。
本段依據毘曇分析，論述心與心所的共生關係及其無常本質。
心所法必須依附於心而存在，且無論是心本身，或是隨心而起的法（包括修行道中的定與戒），都不可避免地處於生、老、住、滅的遷流之中，以此證明心理現象的無常性與依他起性。
。
在阿毘達磨法學中，依據法與心識的關係，將法分為隨心轉（與心相應）與非隨心轉（不與心相應）。
此句旨在詢問不隨心而轉的法之定義或種類。
。
本句在論述「心所」（caitta）的定義特徵。
在毘曇學中，心所必須與「心」（citta）具備四個共同特點：同生、同滅、同依（依止同一處）、同境（面對同一對象）。
此處採取反面假設，說明若某種法不能與心同步生滅，則不符合心所的定義。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在分析法相時，針對前文提及的某個項目或定義，引導出更深層或更詳細的解釋，符合毘曇論典層層剖析的論述邏輯。
。
本句在界定某類色法的範圍，將物質現象區分為「隨心轉的身語業」（由意識主導的造作）與「其餘色法」（非由意識直接主導的物質現象），這是毘曇學中對色法細分與排除法的典型分析方式。
。
本句在區分法相中「隨心轉」與「非隨心轉」的類別。
在毘曇法義中，「隨心轉」指現象隨心的狀態而變易。
此處指出，除了少數隨心轉的心不相應行外，其餘的心不相應行與心無為法（如涅槃）並不隨心的轉變而改變，故歸類為非隨心轉法。
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此句探討因果關係，指出心識是產生各種現象的根本原因，並進一步追問由心所引發的各種「法」（現象或組成元素）具體為何。
。
此句透過排除法來界定心法的範圍。
在修行進程中，當修行者進入特定果位（如阿那含，即正性離生）時，其產生的第一個無漏心（初果心）在法性上具有特殊的地位。
此處透過排除該關鍵的「初無漏心」，用以指稱其餘所有的心法。
。
本句論述進入解脫狀態（正性離）的必要條件。
在毘曇分析中，必須排除所有與輪迴（異生）相關的定境，方能契入真實的解脫性。
文中將「生」定義為修行者未來首次產生的無漏心及隨後的清淨心識。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討法的因緣分類。
指在十一種「處」（感官及其對象）中，有部分法是以「心」為主要因緣而生起，此類法被定義為「心為因法」。
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此句在探討因果論中，除了心法（心王、心所）之外，哪些非心之法（如色法等）能作為產生結果的因。
。
本句探討法相分類，將聖者初證的「初無漏心」及其相關的十一處（除去心處後的感官與對象）部分成分，定義為「非心為因法」。
在毘曇分析中，此處旨在區分能動的意識（心）與其產生的結果狀態或非心組成部分，即便其產生過程與心有關，但在分類上被歸於非心為因的範疇。
。
此句探討心法在時間序列上的連續性。
在毘曇法相學中，「等無間」是指前一念心滅後，後一念心立即生起，兩者之間沒有任何間隙。
此處在詢問心如何扮演這種前導條件（前法）的角色，以支持後續心法的生起。
。
此段定義了「等無間」的範疇。
在阿毘達磨分類中，等無間指的是法與法之間無間隔地相續。
此處說明心、心所，以及特定的定境（無想定與滅定），在其生起（已生或正生）的過程中，皆屬於此類連續相續的法。
。
此句為毘曇論中關於心法生起條件的詰問。
在阿毘達磨體系中，「等無間」通常指前心滅後，後心立即生起，前心即為後心的等無間緣。
此處在探討非心法（如色法或心所）是否也能充當此種生起條件。
。
本句在定義「非心為等無間法」。
在毘曇學中，「等無間」是指前法與後法緊接而生，中間沒有其他法介入，前法是後法生起的必要條件。
此處將所有不具備「作為心之等無間」功能的法（包括大部分的心心所法、心不相應行、色法與無為法）統稱為「非心為等無間法」，用以區分心法生起之因緣。
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探討心法本身作為認知對象（所緣）時的定義與性質。
在阿毘達磨分析中，心法除了是能認識的主體，亦可作為被其他心法所認知的對象。
。
本句說明心法（心王與心所）的認知對象。
在毘曇法相中，心不僅是認知的主體（能緣），也可以成為被認知的對象（所緣）。
當意識及其相應的心所將「心」本身作為觀察或認知的對象時，此種認知狀態稱為「心為所緣」。
。
本句在探討意識認知對象的分類。
在毘曇學中，心（意識）必須依託某個對象而生起，此對象稱為「所緣」。
此處旨在詢問除了心本身以外，哪些法能作為心的認知對象。
。
本段旨在定義「非心為所緣法」。
在毘曇法相分析中，意識的對象（所緣）分為「心」與「非心」兩類。
若意識的對象是心（如意識觀察心），則屬心為所緣；除此之外的所有法，包括其他對象的意識、五根識、物質色法、無為法及心不相應行法，皆被歸類為「非心為所緣法」。
。
本句在探討因果條件中，「心」如何扮演主導或優勢的條件（增上法）來促成結果的產生。
在毘曇學的條件分析中，增上法是指在多種共時條件中，具有決定性影響力或領導作用的因素。
。
本句在分析有為法的產生條件。
在毘曇學的因緣分析中，「增上」指主導、決定性的條件（Adhipati）。
當一個有為法的生起是以「心」作為最主要、最具支配力的條件時，此種因緣關係被定義為「心為增上法」。
。
此句是在探討法相分類，詢問除了「心法」之外，哪些法具有「增上」的特性（即在作用上能主導或支配其他法的成分）。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無為法」是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異特性的法。
它與「有為法」相對，其特徵是不具備時間上的生、住、異、滅過程。
。
此句為法義探討的開端，旨在界定因業力果報而生起的心理現象（心法）。
在毘曇部的分析體系中，這是對業果中「心」之成分進行分類與定義的關鍵步驟。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定特定對象的範圍，涵蓋了所有受條件制約的現象（有為法）以及透過修行智慧而達到的苦滅狀態（擇滅）。
。
在阿毘達磨的法分類中，果法（vipāka）是因果律中由前因所產生的果報。
此處「非心果法」是指非屬於心識（citta）類的果報現象，主要指色法（rūpa）的果報。
。
本句在毘曇論的語境中，是用以舉例說明「無為法」的範疇。
虛空是指無礙的空間，非擇滅則是指不依賴有為因緣而達成的永恆寂滅（涅槃），兩者皆不屬於由因緣造作的有為法。
。
此句為詢問「心異熟」的定義。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在時間或空間上異時、異處而成熟的果報。
心異熟法即是指由過去業力感召而生的果報心識（如 rebirth-consciousness 或果報心）。
。
此句在分析果報心（心異熟）與感官基處（處）的對應關係。
在特定的十一處少分分類中，將聲處排除在外，用以界定該類果報心的生起範圍。
。
在阿毘達磨的法分類中，異熟法是指業力成熟後所產生的果報。
此處探討的是非屬於心法（心與心所）的異熟法，即指非心的果報現象（如色法中的果報）。
。
本句在分析「異熟」（果報）的組成。
在十二處中，心處恆為異熟，而其餘十一處（五根、五境、心境）中，部分屬於異熟（由過去業力所感），此處特指其中非心（物質性）的部分。

此句為設問，旨在定義「業」在毘曇法相分析中的具體內涵。
在阿毘達磨體系中，業的核心在於「思」（cetana），即具有造作能力的意圖，是導致果報的直接原因。
。
此句在說明業的分類。
在阿毘達磨的法義中，業依其作用對象分為身、語、意三類；其中「思」作為心所，是構成身、語、意三業的核心驅動力。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「業」特指具有造作力、能產生果報的心法（通常指「思」cetana）。
「非業法」則是指所有不具備這種造作能力、不能導致未來果報的法，例如果報法（vipāka）或某些非意向性的心所法。
。
本句採取排除法來界定法相。
透過排除除「思」以外的行蘊、除身語業外的色法、以及受、想、識三蘊與無為法，旨在精確定義特定心法（如思）的範圍，符合毘曇論對法相分析的嚴謹邏輯。
。
此句旨在探討與「業」（即造作的意向，思心）同時生起、共同作用的心理現象（心所）之定義或範疇。
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此句說明法與法之間的相應關係。
在阿毘達磨分析中，「思」是心所之一，當它與其他法（如心或其它心所）同時生起、共同作用並共同滅去時，即稱為「相應」。
。
此句為論書常見的轉折語，用以引出對前述法義的進一步細分、解釋或從不同角度進行探討，是阿毘達磨分析法義時的結構性銜接。
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此句在阿毘達磨的法分類中，將所有心理現象（心王與心所）進行歸納，但在該特定分類範疇內，需排除「思」法。
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此句為毘曇論典中的詰問，旨在定義「業不相應法」。
在阿毘達磨的法相分析中，將法區分為與業相應（能造業）與不相應（不造業），用以釐清心法與色法在造業過程中的功能差異。
。
此句探討「相應」的概念。
在阿毘達磨學中，「相應」指心與心所必須具備共同生起、共同滅去、共同依止、共同作用的關係。
若法與思不相應，則表示兩者無法在同一心識中共同運作。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在系統性的法相分析過程中，引出下一個需要定義、區分或詳細解釋的項目。
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本句在對法類進行分類列舉。
在毘曇學體系中，將存在的所有現象（法）分解為不同類別，此處涵蓋了物質（色）、心理驅動力（思）、獨立於心意識運作的有為法（心不相應行）以及超越因緣造作的絕對狀態（無為）。
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此句是在詢問與業（造作行為）在同一心識瞬間中同時生起、共同存在的諸法之定義與分類。
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此句說明意處及其伴隨業力產生的心理成分。
在阿毘達磨的分類中，意處與其業俱有的心理因素中，共有十一種少分（心所），但不包括「思」這一造作因素。
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在阿毘達磨的法相分析中，心識生起時會伴隨許多心所（法）同時存在，稱為「俱有」。
此處是在詢問，在這些同時生起的法當中，哪些並不屬於具有造作作用的「業」（即非意志性的心所）。
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本句屬於毘曇論中對心所分佈的精細分析。
旨在說明「思」（Cetanā，意志）與「非業」（不造業的心所）這類心理因素，在十二處（感官基底）中的出現規律：它們在除意處以外的十一處中以「少分」（即非全部、僅在部分情況下出現）的形式與心王共存。
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此句探討業力如何導致法（現象或構成要素）的變遷與運作。
在毘曇部的分析中，重點在於業力的果報如何作用於身心現象，使其隨因緣而轉化。
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本句探討法（對象）與思（認知心）在時間維度上的同步性。
在毘曇學的剎那見中，任何法都經歷「生、住、滅」三個階段，此處在分析對象與認知心是否在同一時間週期內完成這三個過程。
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此句為經文中的轉折與提問語，用於引出對前述內容的進一步細節說明或分類探討，是毘曇部論書中常見的邏輯銜接方式。
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此處在對心法與心所法進行分類。
在所有的心理現象中，若排除掉那些在修行道中同時具備定力與戒律的「思」與「道法」，其餘的「思」或心所法，只要具有生滅無常的特徵，皆屬於受業力驅動而轉變的現象（隨業轉法）。
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此句旨在探討在阿毘達磨的法相分析中，是否存在不依循業力因果律而生起或轉化的現象（法）。
這通常用於區分受業力支配的生滅現象與不隨業力變化的法。
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此句在探討法（dharma）的生滅規律。
在毘曇部（阿毘達磨）的分析中，心法必然伴隨「思」（即心所，caitasika）而生；若法不與「思」共生，通常指非心法（如色法），其運作僅遵循產生、停留、滅失的單一過程，不具備心法那種複雜的共生特性。
。
此為經文中的轉折語，用於引導後文對前述法義進行更進一步的細分、解釋或說明。
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本句在區分「隨業轉法」與「非隨業轉法」。
隨業轉法是指受過去業力驅使而產生的現象（如業報身、業報語等）。
非隨業轉法則包含不直接受業力決定而產生的物質、心不相應行，以及能造業的「思」和不造作的「無為法」。
這是毘曇法相分析中對法之性質的精細分類。
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此句指出「業」在因果律中扮演著「因」的角色，是引發後續果報的動力與條件。
在毘曇部的分析框架下，這是對業之性質的初步界定。
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此段定義了「業為因法」的構成要素。
這裡的「除」指透過無漏思維來消除煩惱（或脫離舊有狀態）。
業為因法涵蓋了兩類對象的心理運作：一是已進入正性離生階段的補特伽羅，其用以消除煩惱的初次無漏思與其他思維；二是即將進入該階段的異生，其未來將產生的消除煩惱的初次無漏思、其他思維、意處及相關的十一處少分法。
這說明瞭業力在修行者從凡夫轉向聖者、消除煩惱的過程中，是透過這些特定的心理要素來驅動的。
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此句是在探討因果關係的分類。
在阿毘達磨的分析中，並非所有的法（現象）都是由「業」（造作行為）所導致的。
此處透過提問，旨在引出對於非業所生之法的定義或範例。
。
本段在定義「非業為因法」（非由業力作為原因而產生的法）。
在毘曇分析中，將其分為三類：一是已解脫者（正性離生）的初次無漏意向；二是未來將解脫者的未來初次無漏意向；三是感官處中除意處外的非業造部分。
此分析旨在精確區分心法與色法中，哪些是不受業力牽引而存在的法相。
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此句是在詢問「業」如何具備「等無間」的特性。
在毘曇部（阿毘達磨）的語境下，「等無間」指法與法之間沒有任何間隔，即刻相續。
此處探討的是業在生起或作用時，其連續性與無間隔性的法義。
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此處討論毘曇學中的「無間」關係，指心法（citta）與心所法（caitta）在同一剎那同時生起、同時滅盡，彼此之間沒有時間上的間隙，構成共時的關聯。
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「無間法」指在心識流中，緊接在前一個法之後、不間斷產生的法。
此句是在詢問，在這些緊接產生的法當中，不屬於「業」（即非「思」心）的無間法具體包含哪些。
。
此句依據毘曇部語境，說明法（dharma）的特性。
當法不屬於「心」的範疇時，其在生滅序列中展現出「無間」的性質，即法與法之間是連續不斷、沒有其他法介入的。
。
在阿毘達磨學說中，「所緣」指心法所依持或對應的對象（客體）。
此句是在詢問：當「業」作為心識所依附的對象時，其具體的法義定義與性質為何。
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此句定義了「業為所緣法」。
在阿毘達磨的分類中，特定的識、身（色法）以及與心相應的法，其感知的對象或作用的依據是「業」，故稱之為業為所緣法。
。
此句屬於阿毘達磨的法類分類討論，旨在探討在意識所感知的對象（所緣法）中，哪些法不屬於業力範疇的分類。
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本段透過「業」的關聯性來分類法。
非業為所緣法包含：不參與業之造作的物質（色）、不隨因緣變化的法（無為），以及不與心識同時產生的心理現象（心不相應行）。
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本句探討業（Karma）如何扮演「增上法」的角色。
在毘曇學中，增上法是指在眾多因緣中起主導作用、決定結果方向的關鍵因素。
此處旨在分析業力如何主導果報的產生。
。
本句說明有為法的運作機制，指出某些有為法是由於「業」的強大主導作用（增上）而產生的，強調業力在決定果報與現象呈現中的核心地位。
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在毘曇法義中，果報的產生與成熟不僅依賴於原有的業力，還受『增上法』（主導因素）的影響。
此句旨在探討除了業力本身之外，還有哪些非業的因素（如佛力、環境、時機等）能決定果報的性質與成熟時機。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法分為「有為」與「無為」。
有為法是由因緣和合而生，具有生、住、異、滅的特徵；而無為法則是不由因緣造作、不生不滅且恆常的法。
。
此句為提問，旨在針對「業果」之法義進行定義、分類或性質的系統性解析。
在毘曇部的語境下，這是為了探討業力作用與果報產生的具體法性與構成。
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此句於毘曇部語境中，旨在界定法之範疇。
有為法指一切依賴因緣而生、具有生滅變異性質的現象；「擇滅」則指透過對法性的辨析（擇），進而達到對有為法的斷除或滅盡（滅）。
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此句為阿毘達磨分類學中的提問，旨在界定哪些法不屬於業力所生的果報（異熟果），以便進行精確的法相分析與因果歸類。
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此句在阿毘達磨的法義分類中，旨在界定所討論的對象為「虛空」，並明確指出其並非「擇滅」（即透過辨析分別而達到的滅盡狀態），藉此釐清法義的範疇。
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此句詢問業異熟法的定義。
業異熟法是指由過去業力所引發、呈現果報性質的現象。
其「異熟」意指果報的性質與造業時的性質不同。
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本句分析業異熟意識（Karmic Resultant Consciousness）的分佈範圍。
在毘曇法相分析中，意識的生起需依附於「處」（āyatana）。
此處說明業異熟意識可現前於十一處，唯獨不現前於聲處（耳根），用以界定果報意識在感官處所中的運作界限。
。
此問旨在釐清在阿毘達磨的法分類中，除了由意向造作（業）所產生的果報（異熟）之外，是否存在其他屬於異熟性質但非由業力所生的法。
這是在區分因果作用的來源與性質。
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本句屬於毘曇法相的精細分析，將十二處（六內處與六外處）區分，討論聲處以及其餘十一處中，屬於「非業異熟」（非由業力直接成熟而生）的微小組成部分（少分），旨在釐清各處的性質與因緣。

此句為毘曇論中典型的定義式詢問。
在《品類足論》的分析框架下，「有法」是指在法相分析中被認定為具有存在特質（bhāva）的法，旨在透過界定「有」與「無」的區別，釐清現象的實體性質與分類，為後續的法相分析奠定基礎。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）如水漏般使心靈受損並導致輪迴。
有漏法是指所有與煩惱相關、處於輪迴狀態中的現象，與解脫的「無漏法」相對。
。
此句為毘曇部論典中常見的提問方式，旨在引出對「非有法」之定義或分類的說明。
在阿毘達磨的分析中，需明確區分實有的法與非實有的法，以建立正確的法學認知。
。
在毘曇法相體系中，「漏」是指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱（主要指貪、嗔、癡）。
「無漏法」則是指不被這些煩惱染污、能導向解脫與涅槃的法，如聖道智或涅槃本身。
。
此句為提問，旨在引出對「相應法」之定義或分類的說明。
在阿毘達磨的法學體系中，相應法是指與心（識）同時生起、共同作用的法，即心所。
。
此句在毘曇部分類法中，將意識（心）與心理活動成分（心所）歸類為「有漏」之範疇，意指這些心理現象帶有煩惱，會導致生命在輪迴中流轉。
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在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，「不相應法」是指不與心（citta）及心所（caitta）同時產生、不相依附的現象。
這類法主要包含色法（物質現象）以及無為法（如空間、涅槃等）。
。
本句依據阿毘達磨分類法，列舉了不同的法（Dharma）之範疇，包括無漏的心理現象（心與心所）、物質現象（色）、非因緣造作的現象（無為），以及與意識不相應的心理現象（心不相應行）。
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在阿毘達磨（毘曇）學說中，「俱有」是指多種法在同一剎那中同時生起、同時停留、同時滅去的狀態。
此句為引出對此類共存之法的定義或分類進行詢問。
。
本句在分析法的類別。
在毘曇學中，「漏」指煩惱與輪迴之因。
「有漏法」即被煩惱染污的法；「無漏法」則是清淨、能導向解脫的法。
此處特別強調「俱生」，是指某些無漏的性質（如俱生智）與有漏的心法同時存在，而非透過後天修行才獲得的修習無漏法。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在區分法之生起特性。
在阿毘達磨體系中，「俱有」是指心與心所等法同時生起、同時滅盡的共時狀態；而「非俱有法」則是指不具備此種同步特性的法。
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本句在區分無漏法的種類。
在毘曇法相分析中，部分無漏法雖為俱生（天生），但若未經修行淨化，仍處於有漏狀態。
此處將「有漏俱生之無漏法」與「其餘無漏法」及「隨有轉法」區分開來，以精確界定特定法類的範圍。
。
本句旨在詢問在因果論中，屬於「有為法」（由因緣和合而生）的「因」之定義與類別。
在毘曇學體系中，區分有為與無為，以及分析因、緣、果的運作機制是其核心論述。
。
此句透過定義「有漏」並排除「隨有轉」的特性，來界定特定法類的性質。
在毘曇部語境中，這是為了精確區分法與煩惱、以及法與存在轉化過程之間的關係。
。
本句探討在毘曇法相分析中，「非有」（abhava，不存在或消失）如何能作為一種因緣而導致果法的產生。
這涉及對因果關係的細緻分析，說明某些結果的產生是基於先前某種狀態的缺失或終結。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」是指貪、嗔、癡等煩惱，這些煩惱如同漏洞般使眾生不斷流轉於輪迴之中。
無漏法是指超越了煩惱染污、不再導致輪迴的清淨法，通常指聖道、聖果及涅槃等解脫狀態。
。
此句為提問，旨在探討有為法中關於「無間法」（即法與法之間無間隔地相續）的定義與分類。
在毘曇部語境中，這涉及對法之相續性與因緣生滅規律的嚴密解析。
。
本段在定義「有為等無間法」。
在毘曇學中，「無間」是指心法生滅之間沒有時間間隙。
此處說明所有有為的心理狀態（包括有漏、無漏，以及特殊的定境如無想定和滅定），在生起之前，其前一個心法即為其「無間」條件，決定了後續心法的生起。
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本句在探討「無間緣」（Anantara-pratyaya）的適用範圍。
在毘曇學中，無間緣是指前法滅後法立即生起、中間不留間隙的相續關係。
通常僅有有為法（conditioned dharmas）具有這種時間上的相續性，而無為法（unconditioned dharmas）則不具備。
此處是以問答形式釐清非有為法是否具有無間法之特性。
。
本段透過排除法定義「非有為法」。
在阿毘達磨的法界分類中，將屬於有為法的無間心及其心所法、以及屬於有為法的「不相應行」排除，其餘的心、心所法、不相應行，連同色法與無為法，統稱為非有為法。
。
此句為毘曇學說中的提問，旨在探討作為心識對象（所緣）的現象，是否屬於因緣和合而生的有為法。
在阿毘達磨的分析框架下，這是對認知對象性質的分類與定義。
。
此處在定義「有為所緣法」。
在阿毘達磨的分類中，若五識身或意識及其相應的心所，是以有為法（因緣所生法）作為認識的對象（所緣），則這些意識與心所便被歸類為有為所緣法。
。
本句為毘曇論中的技術性詰問，旨在區分「有為法」與「非有為法」作為心識對象（所緣）的差異。
在阿毘達磨體系中，探討哪些法不屬於由因緣造作而生（非有為），但仍能被心識所認知。
。
此句透過排除法定義「非有為所緣法」的範疇。
在毘曇部的法學分類中，將特定的有為所緣意識與相應法排除後，其餘的意識、相應法、色法、無為法及心不相應行，皆被歸納為非有為所緣法。
。
在毘曇（阿毘達磨）學說中，「有為」指由因緣所生、具備生滅變化的現象；「增上」指在法的作用中起主導、支配或優越作用。
此句是在詢問：那些在因緣作用中起主導地位的有為法，其具體定義或內容為何。
。
在毘曇學體系中，「有為法」是指由因緣和合而生、具有生滅特徵且處於變遷中的現象，與不造作、無生滅的「無為法」相對。
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此句於毘曇部法相分類語境下，詢問關於「非有為」（即不依因緣而生、如涅槃）且具備「增上」（即優越或主導）性質之法的定義。
。
在毘曇部語境下，指非因緣所生、不生不滅的法，與依賴因緣生起的「有為法」相對。
。
此句為經文中的提問，旨在引導對「果法」的定義與分類。
在毘曇部的法相分析中，果法指由因緣（特別是業因）所導致的結果性現象。
。
此句定義了兩項內容：一是帶有煩惱、導致輪迴的「有漏法」；二是修行者在世俗層次的修行道路（世俗道）中所證得的對「結使」（煩惱障礙）的斷除。
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本句是在探討法相的分類。
在毘曇學中，「果法」是指由過去業力所感得的結果（vipāka）。
此處詢問的是：什麼樣的狀態或法被定義為「非有果法」（即不屬於果報性質的法），用以區分因、果、不因不果之法。
。
此句透過排除法來界定特定範疇。
在毘曇（阿毘達磨）的法學分類中，將無漏法進行細分，明確指出該範疇不包含「有果」的無漏法，而是指稱除了該類別以外的其他無漏法。
。
此句為提問，旨在引出對「異熟法」的定義。
在阿毘達磨學說中，「異熟」意指業力成熟後所產生的果報，異熟法即指這些作為業力結果而顯現的法。
。
此句在阿毘達磨的法分類中，明確了討論的範圍。
所謂「異熟處」是指作為業力果報而生的感官（內處）與對象（外處）範疇；「少分」是法之細微分類。
此處指出，討論的對象是除了聲處（聽覺對象）之外，其餘十一處的異熟少分。
。
在阿毘達磨的法分類中，法依其性質可分為異熟法（果報法）與非異熟法（造業法）。
此句旨在詢問非異熟法的定義或其具體內容。
。
此句在對「處」（āyatana）進行細微分類。
在阿毘達磨分析中，處可分為「大分」與「少分」。
此處指出了聲處，以及在十一處（通常指排除識處後的感官與對象）中，屬於「非有異熟」性質的少分部分。

此句在毘曇論中旨在探討「遍知」（Omniscience）的對象。
所謂「遍知法」，是指佛陀以遍知智所能認知的所有法（現象/元素），包括其自性、因緣及種種相狀。
。
此處將遍知（周遍的認知）分為兩類：智遍知強調認知功能的周遍性；斷遍知則強調在斷除煩惱、止息苦因方面的周遍性。
這是毘曇部對認知與解脫能力的分類。
。
此句探討認知主體（遍知智）與其認知對象（所遍知法）的關係，是毘曇學說中分析法與認知範圍的基礎課題。
。
此句說明一切法皆屬於遍知智（全知智慧）的範疇，是智慧所應當了知的對象。
在毘曇部語境下，強調了法與知之對應關係。
。
本句為毘曇論中關於「遍知」與「智」之區分的技術性詢問。
旨在探討佛陀的遍知能力中，有哪些所知之法是不屬於一般認知功能（智）之範疇的，用以釐清遍知與一般智慧在對象上的差異。
。
說明特定法（如無自性或非實有之法）的特性：既無法透過主觀尋求而獲得，亦不屬於智慧（智）所能認知與把握的範疇。
。
本句探討如何界定「所應斷法」。
在毘曇論的邏輯體系中，「遍」（vyāpti）指普遍的共存或必然關係。
此處說明若能認知到某法具有被普遍知曉為煩惱或障礙的特質，則該法即被判定為修行中必須斷除的對象。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於在說明完初步概念後，進一步引導出更細緻的分類、定義或具體內容。
。
在毘曇部的法學分析中，「有漏」是指與煩惱相應，並導致生命在生死輪迴中持續流轉的現象。
此句是用於定義或說明前文所提及的範疇即為「有漏法」。
。
此句區分了「應斷之法」（如煩惱）與「應知之法」（如諸法本性）。
遍知（全知）的對象是諸法本身，而非要被斷除的煩惱。
因此，屬於遍知對象的法，不屬於應當斷除的範疇。
。
此為承接上文的轉折語，用以引出對前述法或概念的進一步詳細說明、分類或定義。
。
在毘曇部（阿毘達磨）的分類中，「無漏」意指不具備導致輪迴流出的煩惱（如貪、瞋、癡）。
「無漏法」即指那些不生煩惱、不導致輪迴的法，是通往解脫的關鍵要素。
。
此句為引導性提問，用以開啟對修行所需之具體法門或心理要素（法）的分類與解析。
。
在阿毘達磨的法分類中，此處將法區分為有為與無為，並進一步區分其性質。
此句指涉的是依賴因緣而生起，且具有善性、能導向正向果報的法。
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此句旨在提問哪些法是不利於解脫、不應進行修持的，藉此區分應修與非應修之法。
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此句依據阿毘達磨的分類體系，列舉了不善法、無記法，以及辨別與滅除的過程。
。
此句為經文中的提問，旨在引出後續對「應證之法」的分類與說明。
在毘曇部的語境下，這通常是指修行者在解脫過程中，必須透過對法（dharmas）的分析與觀察，所應達到的真實境界或法體。
。
在毘曇部的法義分析中，「作證」指對法之真實性的驗證或確立。
此處指出兩種驗證途徑：一是透過「智」（認知或覺知）來證實，二是透過「得」（實際獲得或成就該法）來證實。
。
此句探討「能證」與「所證」的關係。
在毘曇部的分析框架下，旨在詢問：當智慧發揮證悟的功能時，其所對應、所了知的對象（即「所應證法」）究竟為何。
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本句說明在毘曇法相分析中，一切法（現象的組成要素）皆是智慧觀察與證悟的對象。
修行者透過智慧對法相的分析，能證得其真實性質，從而破除對法的誤解。
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此句探討在非智慧（智）所產生的證量（證）中，究竟有哪些法是應當被證得的。
這是在區分不同認知途徑所能達到的證悟對象。
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本句說明法（dharma）的特性與認知關係。
法並非透過世俗的尋求或執著可以獲得，而是必須透過智慧（prajñā）的觀照與體證才能真實認知。
在毘曇部的分析架構中，強調了認知主體（智）與認知客體（法）之間的必然聯繫。
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此句為毘曇論中關於證悟機制的詰問，探討修行者如何將應當證悟的真理（所應證法）轉化為直接的經驗體悟（作證），旨在分析證悟的條件與過程。
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此句列舉了修行中所涉及的法類，包含所有的善法，以及藉由禪定所證得的、不具煩惱遮蔽且不屬於善惡判斷範圍（無記）的神通，如天眼與天耳。
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此句旨在辨析「證」與「得」的差異。
在毘曇部的分析框架下，修行所證悟的法（應證法）並非一種可以被主體獲得或執取的實體（非得），而是對法性真實狀態的認知與驗證。
此處透過「云何」引出對此法義的詳細解釋。
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本句運用排除法來界定法（dharma）的範疇。
在毘曇部的法學分類邏輯中，透過明確排除「依定力獲得的清淨無記天眼天耳」、「其餘無記法」以及「一切不善法」，藉此精確界定出目標法類的範圍。
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此句為論書中的結構性提問，用以引出後續對於應當研究、分析與修習之諸法的具體分類與說明。
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在阿毘達磨的法相分類中，指依據善因（如無貪、無瞋、無癡）所生起，並能引發正向果報或趨向解脫的因緣法。
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此句提出問題，探討哪些法（心理要素或行為）是不應透過修習來使其習慣化的。
在毘曇學說中，這涉及對不善法或障礙解脫之法的辨析。
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此句依據毘曇部的分類體系，將法依其道德性質與運作狀態劃分為不善、無記，以及擇滅。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「罪法」的定義與分類。
在阿毘達磨的語境下，罪法指的是會導致惡業、不善或痛苦的心理狀態或行為。
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此處依毘曇部（Abhidharma）之法分類，將法區分為「不善法」（導致痛苦與惡業的法）以及「有覆的無記法」（既非善也非不善，但具有遮蔽智慧、妨礙覺悟作用的法）。
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在阿毘達磨的法分類體系中，此句旨在探討不構成罪過、不具備惡業性質的法（狀態）之定義或分類。
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此句在進行法的分類，將其範疇界定為「善法」以及「無覆的無記法」。
在毘曇部的法學體系中，這是根據法的道德性質（善、不善、無記）與其對真理的遮蔽程度進行的分類。
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此句說明阿毘達磨對「法」（Dharma）的分類邏輯。
法可以依據其性質分為：善與不善（黑白）、是否遮蔽真理（有覆與無覆）、以及是否導致修行退轉或進步（順退與非順退）。
此處強調這些分類在性質上具有一致的對立結構。
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此句為引導式問句，旨在探討「有記法」（即「想」心所）的定義與性質。
在毘曇學說中，有記法是心識辨別對象特徵、建立概念標記的功能。
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在阿毘達磨的法分類體系中，此處用於界定範疇，將法區分為善（能生淨心、福德）與不善（能生煩惱、痛苦）兩大類。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法分類中，「無記」是指在道德性質上既非善（kusala）亦非不善（akusala）的法，即不具備造作善業或惡業傾向的法。
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此句採排除法定義特定類別的法。
在毘曇法相分析中，法依道德性質通常分為善、不善與無記（中性），此處旨在透過排除善與不善，以界定其餘之法相。
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此句為阿毘達磨分類學中的提問，旨在界定「已生」狀態下的法（現象）之定義或其具體範疇，以區別於未生或正在生起的法。
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此句依時間維度對「法」進行分類，說明所探討的對象包含過去已滅與現在現行的法。
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此句為阿毘達磨論典中典型的問答式開端，針對「非已生法」這一特定法類提出疑問，準備進行定義或分類說明。
在毘曇部的分析體系中，透過區分法是否已經生起（已生），是判斷法之狀態與作用的重要依據。
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此句用於界定法（dharmas）的範疇，包含時間維度上的「未來法」（尚未發生的法），以及存在性質上的「無為法」（非因緣所生、不生不滅的法）。
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此句為經文中的提問，用以引出對「正生法」之定義、分類或其運作規律的說明。
在毘曇部（阿毘達磨）語境中，著重於探討法（Dharma）生起之正確方式或構成要素。
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此句描述法在時間序列中的動態過程，即原本尚未出現的法，在因緣成熟時於當下顯現並確實生起。
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此句為毘曇部分類學中的提問，旨在界定哪些法屬於「非正生法」，即在特定的法生起規律或分類標準下，不符合正當生起條件的法。
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此處透過對時間維度與法之生起狀態的辨析，界定有為與無為的範疇。
強調唯有「現前正起」的法屬於有為，而其餘時間狀態下的法則被歸為無為。
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此句透過提問，引導對「滅法」之定義或分類進行分析。
在毘曇部的法學體系中，針對諸法之生滅過程有精細的判讀，此句旨在探討滅盡狀態下的法之性質。
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在阿毘達磨的分析體系中，此句用於界定特定範疇的對象，即指在時間維度上已經發生並消逝的現象（法）。
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在毘曇部對法的分類與分析中，此句是在詢問關於「尚未滅失之法」的定義或範疇。
這通常是用來區分已經滅失的法（如過去法）與尚未滅失、仍處於存在或現行狀態的法。
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此處依據阿毘達磨的法分類，將法依時間維度（未來、現在）與因緣性質（無為法）進行歸類，用以界定特定範疇的法。
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此句為提問，旨在引出對「正滅法」之定義與內涵的說明。
在阿毘達磨的分類法中，此處探討的是關於滅法（即煩惱熄滅或涅槃）之正確定義。
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此句描述法在時間維度上的生滅過程。
在毘曇部的分析中，法在「現在」時點顯現（現前），接著便進入「滅」的階段，用以闡述現象在剎那間生起與消亡的規律。
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此句於毘曇部語境下，旨在詢問何種法並不屬於真正的「滅」（即斷除煩惱或苦的正確過程）。
透過辨析「正滅」與「非正滅」，以釐清修行中真實的斷惑路徑與誤解。
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此句依據毘曇學說對「法」進行時間與性質的分類。
它將法區分為一個特定的狀態——「現在即時滅」，並將其餘所有的時間性法（包含其餘的現在、過去、未來法）以及不隨因緣生滅的「無為法」歸於另一類別。
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此句為經文的開端提問，旨在引導後續對「緣起法」的定義、組成要素或分類進行詳細的分析與說明。
在毘曇部（Abhidharma）的語境下，這通常是為了透過對個別「法」的解析，來闡明因緣生起的機制。
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指一切依賴因緣而生起、存在並消亡的現象，具有生滅與變化的特性。
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在阿毘達磨的分析框架中，緣起法指由因緣所生、有生有滅的現象；非緣起法則指不依賴因緣而生起、無生無滅的法，即無為法。
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在阿毘達磨的法相分類中，無為法是指不依賴因緣而生起、不生不滅的法，與依因緣而生的「有為法」相對，代表了超越生滅變遷的境界。
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本段文字運用排他性的定義法，精確區分阿毘達磨中關於因、緣、果的法相。
透過將「已生法」與「非已生法」、「因法」與「非因法」等對立概念進行區分，確立各類法在因果鏈條中的獨立屬性，避免名相混淆。
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本句是在詢問關於「因」與「相應」這兩類法的定義或內容。
在毘曇部的法相分類中，「因」指能引發後續法生起的根本因素；「相應」則指與心識同時生起、在性質上相互依存的心理現象（心所）。
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在阿毘達磨的法相分類中，將心理現象劃分為主導意識的「心」（心王）與隨心而起的「心所」（心所），此句旨在界定所討論的範疇為所有心理現象的總稱。
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此句為探詢「不相應法」的定義。
在毘曇部的法相分類中，法依其是否能與其他法共同生起（相應）而區分，不相應法即指不與其他法共同生起的法。
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此處列舉了三種法（Dharma）的範疇，包含有為法中的色法與心不相應行，以及非因緣造作的無為法，用於對存在的本質進行分類。

此句為論書之提問，旨在探討「結法」（Samyojana），即將眾生束縛於輪迴之中、使其無法解脫的煩惱障礙。
在毘曇體系中，結法通常指十結（如欲愛、有愛、見慢等），是修行者必須斷除的心理束縛。
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「結」指結使，意為束縛眾生於生死輪迴中的煩惱。
此處說明所指之對象為九種結使。
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在阿毘達磨的法相分類中，「結」（Saṃyojana）是指能繫縛眾生於輪迴中的煩惱。
此處透過提問「非結法」，旨在引出哪些法並不具備繫縛作用，或是與斷除繫縛相關的法相。
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本句在論述心法或解脫次第時，界定在排除九種結縛（samyojana）之後，所涉及的其餘心法或現象。
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本句為提問，旨在引出對「順結法」之定義或其構成要素的說明。
在毘曇學（阿毘達磨）的語境下，此術語涉及法與法之間如何依循特定因緣而結合、相隨的機制。
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在毘曇部學說中，「有漏」指一切與煩惱、業力及生死輪迴相關的現象。
這些法會使眾生在生死中流轉，與「無漏法」相對。
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此句為經文中的提問，用以引出對「非順結之法」的定義。
在阿毘達磨的分析框架下，這是在探討心法在結合（saṃyoga）過程中，哪些法是不符合特定順從規律的因素。
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在毘曇部法學體系中，透過「有無漏」來區分法的作用與性質。
無漏法指不生煩惱、不導致輪迴的法，是解脫境界的基礎。
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此句為提問，旨在引出對於「取法」之定義或操作方式的說明。
在毘曇部的分析語境中，通常涉及如何對法（現象）進行分類、採納或掌握的準則。
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此句是對前文所述概念的定義，指出其內容即為「四取」。
在阿毘達磨的十二因緣框架下，取著（upādāna）是導致生死流轉的重要環節。
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此句是在詢問關於「非取」這一法義的具體定義或其性質。
在毘曇部的法學分類中，透過對特定法（如「取」）的否定或界定，來釐清法與法之間的差異。
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本句在分析法相時，將「四取」作為特定類別排除，以界定其餘法的範圍。
這是毘曇論中透過排除法來精確區分法類（Dharma categories）的分析方式。
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在阿毘達磨語境中，「執受」是指五蘊（色、受、想、行、識）共同運作，用以執取對象並產生感受的過程。
此句是在詢問構成這種執取與感受功能的法有哪些。
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此處透過排除法界定「執受」的特定範圍。
在十二處（六根與六境）的架構下，若扣除聲（聽覺境）、意（意識根）與法（法境），則餘下眼、耳、鼻、舌、身五根，以及色、香、味、觸四境，共計九處。
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此句為經文的提問，旨在探討不屬於「執受」（即被執取、構成生命感受的五蘊要素）之法的定義或種類。
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本句屬於毘曇部（Abhidharma）對法（dharmas）的精細分類。
在阿毘達磨的分析中，「執受」是指「受」（感覺）與「想」（認知）的結合。
這裡所說的「無執受九處少分」，是指在九種處（sense bases）的組成中，去除了「受」的部分後，所剩餘的微細成分（少分）。
這是在探討感官與心識現象在不同組成層次上的差異。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「順取法」之定義、性質或分類的詳細說明。
在毘曇學說中，這通常涉及法（dharma）在生起或運作時，如何依循特定的因緣或對象進行攝受。
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在阿毘達磨分類中，有漏法是指一切伴隨煩惱、導致生命在生死界中繼續流轉的現象。
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此句為毘曇部法學分類中的提問，旨在探討「非順取法」的定義。
在分析心法（caitasika）與主心（citta）或各法之間的關係時，用以區分哪些法是順應規律或作用趨向的，哪些則是不順應或不符合特定結合、取向規律的法。
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在阿毘達磨的法相分類中，「無漏」是指法本身不具備煩惱（漏）的成分，且不會因該法而產生新的煩惱，與「有漏法」相對。
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此句為論書之設問，旨在界定「煩惱法」的定義與範圍。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，煩惱法是指能使心染污、導致痛苦與輪迴的心理因素（心所）。
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在阿毘達磨的法類分類中，此句用於界定具有「纏」之特性的法，即指涉那些具有糾結、纏繞或束縛性質的現象或元素。
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此句為詰問，旨在界定並分析不屬於「煩惱」範疇的法（心所或現象）。
在毘曇學的分析框架中，區分煩惱法與非煩惱法是為了釐清心法之性質，以便精確對治煩惱、證悟解脫。
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此句用於說明法的分類判別，指涉當某種法不具備相應（conjoined）的特性時的情況。
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此句旨在引出對「染污法」的定義。
在阿毘達磨的分析體系中，染污法是指能使心識染污、產生煩惱與不善狀態的心理因素。
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此處在界定法的性質。
在毘曇法相中，法依其道德屬性分為善、不善、無記。
無記法進一步分為「有覆」與「無覆」；有覆無記法雖非直接的惡業，但因其遮蔽真理，仍會導致輪迴。
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此句為阿毘達磨分類學中的提問，旨在界定法（dharma）的性質。
所謂「不染污法」，是指在法界中不被煩惱（如貪、嗔、癡等）所染污、純淨無垢的法。
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本句涉及阿毘達磨對法性的分類。
在法相體系中，法依其道德屬性分為善、不善、無記。
其中「無覆無記」是指不被煩惱覆染的中性法，這類法既不導向善果，也不導向不善果。
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本句為毘曇論中典型的詰問式結構，旨在定義『雜染法』。
在阿毘達磨體系中，雜染法（Kleshas）是指能使心靈染污、產生煩惱並導致輪迴的心所法，如貪、嗔、癡等，其特質在於擾亂心靈的清淨與明覺。
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在阿毘達磨語境中，「有漏法」是指一切伴隨煩惱（結使）或導致生命在生死輪迴中繼續流轉的現象。
與之相對的是「無漏法」。
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在阿毘達磨的法分類中，依據法是否與煩惱相應，分為雜染法與非雜染法。
此句旨在引出對不與煩惱相應之清淨法的定義。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱的流出，是導致眾生輪迴的根源。
無漏法是指不被煩惱染污、能導向解脫的聖道或涅槃之法，與導致輪迴的「有漏法」相對。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「纏法」是指將眾生束縛在輪迴之中，使其無法獲得解脫的法。
這類法主要指煩惱（klesha）以及各種「結」（samyojana），如貪、嗔、癡等，使心靈被牽絆而不能離苦得樂。
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此句為毘曇論典中典型的定義式推論，旨在透過設定條件（若法是煩惱），為後續分析煩惱法的特質、功能或其在法相分類中的位置做鋪陳。
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此句為設問，旨在定義「非纏法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「纏」是指束縛眾生於輪迴、使其無法解脫的煩惱與業力；「非纏法」即是指能使修行者脫離這些束縛、不再被牽絆的法門或心法。
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此句為論述中的條件假設，旨在透過排除法來界定特定法的屬性。
在毘曇分析中，將法區分為煩惱與非煩惱，以釐清心所的性質與功能。
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此句為毘曇論書中的詰問，旨在探討使眾生受縛於生死輪迴、無法解脫的法（即「結」或「煩惱」）之定義與種類。
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在阿毘達磨的法分類中，此處指涉的是不善（akusala）的範疇，即由貪、瞋、癡等煩惱所驅動的意識（心）與心理因素（心所）。
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此句在分析法相時，詢問哪些法不被煩惱或業力所束縛。
在毘曇體系中，這通常指向不受生死輪迴限制的法，例如涅槃等無為法。
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本句在毘曇法相的框架下，列舉所有不染污的法類。
將其分為心法、心所法、色法、無為法以及心不相應行法，旨在對清淨法的組成成分進行系統性的分類界定。
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在阿毘達磨的法相分類中，指隨附於主要法而生起或與之相伴隨的法。
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在毘曇義理中，「漏」指煩惱，比喻如器皿滲漏般使眾生在生死中流轉。
有漏法即是指與煩惱相應，或由煩惱所造，仍處於輪迴因果中的現象。
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在阿毘達磨法學分類中，「纏法」指與主法同時生滅、共同作用的附屬法。
「順」指與主法性質相符，「非順」則指不隨順主法性質或方向。
此句是在詢問不隨順主法性質的附屬法之定義或具體內容。
。
在阿毘達磨的分類體系中，「無漏」意指不具備導致輪迴之煩惱（漏）的法。
此句用於界定所討論的對象為不生煩惱、不導致後續輪迴的法。

本句為毘曇論式的問答開端。
在阿毘達磨體系中，「所緣」是指心意識生起時所對待的對象（Alambana）。
「有所緣法」是指那些必須依託對象才能生起的法（如心與心所），旨在探討意識運作時對對象的依賴性。
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在阿毘達磨的法相分類中，此句界定了心理現象的範疇，將其劃分為主導意識的「心」與隨心而起的「心所」兩大類。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「無所緣法」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）的法學分析體系中，這是在探討哪些法不具備作為意識認知對象（緣）的特性。
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本句在對法類進行分類，列舉了三類法：物質性質的色法、不受因緣造作的無為法，以及不與心意識同時產生的有為行法。
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此句旨在引出對「尋」這一心所法的定義。
在阿毘達磨體系中，「尋」是指意識初向目標時的思維活動，是心法運作的初步定向。
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本句處於毘曇論對心所分類的詳細分析中。
「尋」是心所的一種，指心初步地向對象地應用或思考。
而「相應法」是指與該心所同時生起、共用同一對象且功能協同的心理要素。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「尋」是指心對對象的初步審視或尋思（vitarka）。
「無尋法」是指不具備這種尋思特性的法。
在禪定修行中，進入第二禪及以上的高深定境時，心不再需要初步的尋思而直接專注於對象，此時的心法即為無尋法。
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「不相應法」是指在法界中，既非心（意識）、亦非心所（心理作用）、亦非色（物質），但與心、心所相依而存在的法，如空間、時間、方位等。
原文「尋」字在阿毘達磨分類中屬於心所法，與不相應法屬不同範疇，故此處應為「即」字之誤，意指「即是不相應法」。
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此句為《品類足論》中典型的定義式提問。
在毘曇法相分析中，「伺」是指一種警覺、注意或等待的心理狀態，此處旨在界定該心所（mental factor）的具體性質與定義。
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此句用於定義法類。
在阿毘達磨的分類中，「伺」是一種心所，而「伺相應法」是指與「伺」在生、住、異、滅上完全一致、共同運作的心理要素。
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此句為提問，旨在引出對「無伺法」的定義。
在阿毘達磨的法相分析中，透過區分具有「伺」（vitarka，指心理的初向或尋求）與不具備此特徵的法，來進行精確的法相分類。
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此句在定義或分類特定的法類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法分為「相應」與「不相應」。
不相應法是指不與心王（citta）同時產生、不共用同一對象的現象，主要包括色法以及部分不與心共生的心所。
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此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在定義並分析「喜」（Pīti）這一心所的性質。
在阿毘達磨體系中，「喜」是一種伴隨定境或善心而生的精神愉悅感，屬於心所法的一種。
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此句用於界定特定法與「喜根」之間的相應關係。
在阿毘達磨的分類體系中，透過說明某種法是「喜根相應」，可以明確其生起的條件與心理特徵。
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此句為論書中常見的提問方式，旨在引出對特定名相「無喜法」的定義與性質進行解析。
在毘曇部的分析語境下，這是為了對不具備喜悅特徵的法進行精確的分類與界定。
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此句在分析法類之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所等法在同一時間、同一處所、同一依處且向同一對象而生。
此處指某些特定的法，並不與「喜根」（能產生喜悅的能根）具有這種相應關係。
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此句為經文中的提問，旨在定義或列舉「警覺法」的內容。
在阿毘達磨的法相分析中，警覺法（Sampajañña）是心所的一種，強調對所緣境的明瞭與覺察。
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在阿毘達磨的分析框架下，此句是用於界定與「作意」這一心理因素（心所）同時生起、共同作用的諸法。
作意是引導意識對象的心理功能，相應法則指與之共生的心理現象。
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此句為提問，旨在探討在阿毘達磨的法相分類中，哪些心所（mental factors）不具備「警覺」（即覺知、明察或正知）的特性。
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在毘曇學中，「相應」是指共同生起、共同滅盡、共同對象且共同依處。
本句定義的是那些不與「作意」（將心導向對象的心理作用）共同產生的現象或心法。
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此句旨在引出對法（dharma）之分類的討論。
在毘曇學說中，透過區分法之「事」（即自性或本質）與「緣」（即生起法之條件），來進行對法性的嚴密分析。
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在阿毘達磨體系中，指一切由因緣和合而生起，具有生滅、遷流與變異特性的現象。
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此句屬於毘曇分析法之因緣關係的討論。
在論述法如何生起時，探討是否存在一種不依賴於特定對象（事）與條件（緣）而獨立存在的法，用以釐清因果生起的細節與界限。
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在阿毘達磨的法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不受因緣造作而生、不具備生滅特性的法（如虛空、涅槃等），與由因緣聚合而生、處於遷流變異中的有為法相對。
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此句為經文中的提問，旨在引導對「上法」之定義、分類或特徵進行分析。
在阿毘達磨的法學體系中，透過對法（dharmas）進行層次或品質的劃分，來釐清其具體內涵。
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本句在毘曇論的分析框架下，列舉了特定範疇所涵蓋的對象：包含所有由因緣和合而生的有為法，以及不造作的虛空與非擇滅（非特定指定的滅盡狀態）。
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此句為毘曇論典型的問答形式，旨在定義「無上法」的內涵。
在阿毘達磨的分析體系中，無上法是指超越所有世間法與有漏法，能導向究竟解脫的最高真理或修行果位。
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在毘曇（阿毘達磨）法義中，「擇滅」是指透過智慧（擇法）對苦、集、滅、道進行分析抉擇，進而斷除煩惱、止息苦輪的滅盡狀態。
此處強調的是以智慧導向的解脫，而非單純的狀態停止。
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此句在探討因果關係中的「遠因」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將導致結果的因素區分為近因（直接原因）與遠因（間接原因），遠法即是指非直接觸發結果，但為結果提供必要基礎的間接條件。
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此句在毘曇論的分析框架下，將討論的對象界定為時間維度上的「過去」與「未來」之法。
在阿毘達磨體系中，法（dharmas）是構成一切現象的最小單位，依時間分佈可分為三世（過去、現在、未來）。
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本句在探討因果關係的條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「近法」是指在時間或順序上最接近果法，並直接促使果法產生的條件，即所謂的「近因」。
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此處依據阿毘達磨的分類，將法分為「現在法」（指當下現行、具備作用的法）與「無為法」（指不依因緣生起、不生不滅的法）來進行界定。
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本句為毘曇分析體系中的定義詢問。
旨在探討哪些法（現象/元素）具有可量化的屬性，例如在空間、時間或數量上具有可衡量的界限，用以區分有限與無限的法相。
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此句在探討法果（修行所證之果）與異熟（業力成熟之果）是否具備「量」的屬性。
在阿毘達磨的法學分類中，這涉及對果報法之性質（是否具有可衡量的限度或度量）進行界定。
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此句採論書典型的問答形式，旨在引出對「無量法」之定義。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「法」是指構成一切現象的最小實體或基本要素，「無量」則指其數量或種類的無限，用以分析法界之廣大與繁複。
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本句在討論業報的量級。
在毘曇學體系中，「法果」指由特定業力產生的結果，「異熟」則特指業力成熟後決定投生或受報的狀態。
此處討論的是當這兩種果報在時間或強度上皆達到無量之狀態時的情況。
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此句提出疑問，旨在探討如何觀察或認知諸法（dharma）的本質與構成。
在阿毘達磨的分析語境中，這涉及對現象元素之真實性的辨識。
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本句列舉了不同類別的法：包含感官（眼根）、錯誤見解（五染污見）、世間正見（世俗正見），以及依修行階段區分的見解（學見與無學見）。
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本句處於毘曇論的法相分析語境中。
在阿毘達磨的分類體系中，法依其感官感知方式而區分。
「見法」是指能被眼根感知的色法；而「非見法」則是指所有不能被眼根感知的法，包括其餘四種色法（聲、香、味、觸）以及一切心法（心、心所）。
。
本句為《品類足論》中對特定法類範圍的精確界定。
採取排除法，將色蘊中的眼根、行蘊中的八種錯誤見解排除後，將剩餘的色法、行法，以及受、想、識三蘊全體與無為法共同歸類。
此種分析旨在透過極其細膩的分類，釐清各法之間的屬性與界限，是典型的毘曇分析法。
。
本句為毘曇論典中典型的定義詢問。
在《品類足論》的體系中，「見處」是指視覺的生理機能（眼根），屬於色法。
它是視覺意識（眼識）產生的必要物質條件，與色法（視覺對象）相遇時方能產生見覺。
。
在阿毘達磨法學體系中，「有漏」是指與煩惱（漏）相應、會導致眾生在生死中流轉的現象或法。
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此句為提問，旨在界定在阿毘達磨法分類中，哪些法不屬於「見處」（即對真理或錯誤見解的認知功能）的範疇。
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在毘曇部的法義分類中，「無漏」指不帶有煩惱（漏）的狀態。
無漏法即是不會導致煩惱生起與輪迴流轉的法。
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本句是在探討眼識（見）在生起時，同時伴隨產生的心所法。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所具有相同的對象、依處、時間且同生同滅的關係。
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此句指與八種錯誤見解（八見）同時生起、共同運作的諸法。
在阿毘達磨的法類分類中，用於界定與特定錯誤觀點相結合的法。
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此句是在詢問「不相應法」的定義或其觀察方式。
在阿毘達磨的法相分類中，「不相應法」是指不與其他法（如心與心所、心與色）產生相應關係（association）的法。
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此句列舉了兩類法：一是「八見」，即八種錯誤的見解；二是「不相應法」，指不與心、心所共同生起的法（如色法、時、空等）。
在毘曇部的分類體系中，這兩者屬於不同的範疇。

此句為法相分類的提問，旨在界定「異生法」的定義。
在毘曇部語境中，「異生」指非自生、須依賴因緣而產生的法，與「自生法」相對。
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此段透過分類，將地獄、畜生、鬼道、特定洲人、無想天等不同生命境界，連同構成這些境界的五蘊、界、處以及導致這些轉生的業力，統稱為「異生法」，用以界定不同生命形態的構成要素與因果關係。
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在毘曇學說中，「異生」指代不同生命形態的眾生。
此處詢問「非異生法」，旨在區分「眾生」與「法」的範疇，探討不屬於「異生」眾生範疇的組成要素（法）。
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本段透過列舉修行境界（如定、智）、存在層次（如天、蘊、界、處）以及相關業力，將其統稱為「非異生法」，旨在進行法相的系統化分類，說明這些法與前述範疇的性質一致，或屬於特定分類下的組成部分。
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此句為提問，旨在探討在阿毘達磨的法分類中，哪些法是與眾生（異生）共同具足或共有的。
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此句在毘曇部分類法中，用以界定具有共同特徵的禪定狀態（共有定）與具有共同特徵的現象生起（共有生）。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在分析完前一項法相後，引出對下一項特定法義或類別的詳細定義與剖析，體現了毘曇論典嚴謹的層次分析法。
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此處說明法（dharmas）的分類，指某些定境或生起狀態，既能出現在尚未證果的凡夫身上，也能出現在已證果的聖者身上，故將此類法歸納為「共異生法」。
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此句在阿毘達磨法相分析的語境下，詢問不同類別的眾生（異生）所具有的、非共同（不共）的特質或心理因素（法），旨在釐清各類生命在法相上的區別。
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此段列舉了屬於「不共異生」的特定法類。
這些法包括了高層次的定力（如大悲滅定）、特殊的智慧（如無礙解、世俗智）以及特定的存在領域（如淨居天、蘊界處）與其對應的業。
這說明瞭在毘曇學說中，異生並非單一層次，而是根據其所修習的定、慧及所處的境界，區分為與一般眾生不同的「不共」法。
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此句為論書中的詰問，旨在定義「定法」。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架下，「定法」通常指具有確定性、必然性或不可變更之性質的法（niyata-dharma）。
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此處在界定特定的法相分類。
五無間業為極重惡業，果報迅速；學法與無學法則區分了聖者在解脫路徑上的階段，即仍需修行的聖者與已成正覺的阿羅漢。
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此句為毘曇論典中典型的問答式結構，旨在定義「非定法」。
在阿毘達磨的分析體系中，這通常是指那些性質不恆常、非必然決定或隨緣而變的法，用以區分與具有固定特質之法的差異。
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此處在對法類進行區分，將果報極重、不可在現世透過修行直接消除的五無間業單獨排除，而將其餘所有受煩惱牽引的有漏法以及不依因緣而生的無為法納入討論範圍。
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此句為阿毘達磨分類中的提問，旨在探討與煩惱（熱惱）相隨、相應或依據煩惱而生的法（心所或心理狀態）之定義或具體種類。
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此句依據毘曇部分類法，將法（dharma）依其性質分為不善（導致惡業）、有覆（遮蔽真理）以及無記（不具善惡性質）三種狀態。
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本句探討心法之分類。
在毘曇學中，「順」指能與某法共起或相應；「非順」則指不能共起或互斥。
此處詢問哪些心法在生起時，必然排除煩惱（熱惱）的共存，通常指正定、智慧等清淨心法。
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此處依據毘曇學說對法進行分類，說明所指的範圍包含「善法」，以及在無記法中屬於「無覆」性質的法。
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此句為分類學式的提問，旨在引出對「根」（Indriya）這一類別之法的定義與具體內容的說明。
在毘曇部的法相分類體系中，根法是指在特定功能上具有主導或支配地位的法。
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本句在界定「根法」的範圍。
在毘曇法相分析中，根法是指能起作用的感官或功能（Indriya），此處將其歸類於內六處（眼耳鼻舌身意）以及法處（心法之處）的範疇內，用以說明根法在處分類中的位置。
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在阿毘達磨的法分類體系中，將諸法依其功能區分為「根」（具有主宰作用的感官或生命機能）與「非根」。
此句是在探詢不屬於「根」之範疇的諸法具體包含哪些。
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此處旨在區分「處」（Ayatana）與「根」（Indriya）。
外五處（色、聲、香、味、觸）與法處是感官或心意識所對待的「對象」（所緣），而根法是指能生起認知功能的「感官」或「根源」。
因此，被歸類在處中的對象法，並不等於根法。
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此句是在詢問哪些法（現象或要素）被歸納在四聖諦的範疇之內。
在毘曇部的分析體系中，這是為了對構成苦、集、滅、道四種真理的具體法進行分類與界定。
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在毘曇部的法學體系中，此句用於界定法的範疇。
有為法是指一切依賴因緣而生滅的現象；擇滅則指透過對因緣的觀察與辨析，進而達到因緣滅盡、不再生滅的無為境界。
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此句是在詢問，在法（dharmas）的分類中，有哪些法不屬於四聖諦（苦、集、滅、道）的範疇。
這是透過對法的分類，來界定聖諦的範圍與邊界。
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此句在毘曇部的法義框架下，區分了空間性質的「虛空」與心智運作性質的「擇滅」。
虛空屬於空間或存在的範疇，而擇滅是指透過辨析、選擇而使分別念止息的狀態，兩者屬於不同層次的法。

本句為毘曇論典中典型的定義式詢問。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「俱有」是指多個法（如心王與心所）在時間上同步生起、同步存在且同步滅去的狀態。
這是一種共時性的存在關係，用以區分於前後相承的因果關係（如因法與果法）。
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此句用以界定所討論範疇的範圍，即所有依賴因緣而生起、具有生滅變異特性的現象。
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此句旨在探討並非在同一剎那同時生起與滅去的諸法。
在阿毘達磨的法相分析中，用以區分諸法在時間上的共時性（俱有）與非共時性（非俱有）。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無為法」是指不受因緣造作而生、沒有生滅變異的法。
它與「有為法」相對，有為法由因緣合成且處於恆常變遷中，而無為法則不具備生、住、異、滅的過程。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是一個核心術語，專指心（心王）與心所之間共同具備四個特徵：同生、同滅、同依、同境。
此句為論書中的設問，旨在定義心與心所之間這種緊密的共生關係。
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此句在阿毘達磨的法相分類中，界定了研究範圍為所有屬於心識（citta）及其所伴隨的心所（caitta）的現象。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「不相應法」的定義。
在毘曇部的法相分類中，此概念指涉非因緣所生（無造作）的法，或指不與心、色等法相應的法類。
。
此句列舉了不同的法（現象）分類。
在毘曇部的分類體系中，法可分為有為與無為，其中色法與心不相應行法屬於有為法，而無為法則是不依因緣而生的法。
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此句為典型的毘曇論式問答，旨在定義「果法」的範疇。
在阿毘達磨的分析體系中，將法分為因與果，果法是指由前因成熟而產生的結果現象，包含業報的果報以及修行聖道後所得的果位。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定特定法類的範圍，涵蓋了所有由因緣生起的有為法，以及透過智慧觀察（擇）而達到的苦滅狀態。
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本句為毘曇論中的詰問，旨在界定「非果法」的範圍。
在阿毘達磨體系中，「果」特指修行道之成就（如四向果），而「非果法」則涵蓋所有不屬於此類道果的法，包括因法以及非道果的果法。
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本句在列舉無為法（asamskrta dharmas）的種類。
在毘曇法相體系中，虛空與非擇滅皆屬於不由因緣而生的無為法。
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本句為毘曇論中對「果法」的定義詢問。
在阿毘達磨體系中，果法（Vipāka）是指由過去種植的業因（Karma）所感得的結果，涵蓋了善果與惡果的心理或生理現象，是用以分析因果律的基礎名相。
。
在毘曇學中，「有為法」是指由因緣所生、具有生滅特性的現象。
與「無為法」相對，有為法具有遷變與無常的特徵，處於不斷的生起與滅盡之中。
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此句為毘曇論典中對法相分類的詰問，旨在釐清哪些法不屬於「果位」（即解脫之果），或不能導向果位的達成，是用於界定法類屬性的技術性提問。
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在阿毘達磨的法相分類中，法分為有為與無為。
無為法是指不依因緣而生、不生不滅、不變異的法，與因緣所生、有生滅變異的有為法相對。
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本句為詢問異熟法的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「異熟」是指業力成熟而產生的果報。
之所以稱為「異熟」，是因為果報在時間、空間或狀態上，與原先造業的因不同，且在經過時間推移後才成熟顯現。
。
此句是在界定「異熟十一處少分」的範圍。
在十二處（內六處與外六處）的分類中，若排除掉外處中的「聲處」，則剩下十一處。
此處說明在異熟法（業力果報）的分類中，這十一處即為所謂的「少分」。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法分類中，依據法是否為過去業力成熟之果，將法分為「異熟法」與「非異熟法」。
異熟法指由業力成熟而生的果報（如識、根等）；非異熟法則指非由業力成熟而生的法（如行法等）。
此句為引出對非異熟法定義與構成的詢問。
。
本句在分析十二處（六內處與六外處）的性質。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟後的果報。
此處將處分為異熟與非異熟，並界定特定的組合包含聲處以及非異熟十一處中的部分組成。
。
本句在探討業果的性質。
異熟法是指過去所造之業，在經過時間演變後，於不同時機或生命狀態中成熟而產生的果報法。
。
此處指涉的是在輪迴範疇內，包含不善與善的所有有漏現象。
。
在毘曇學的分析體系中，「異熟」是指業力成熟而產生的果報。
此句旨在詢問哪些法（現象）不屬於這種業報果的範疇，用以區分「因」（造業）與「果」（報應）的不同性質。
。
此句在毘曇部法學分類中，用以界定特定法的屬性。
該法既不具備善（kusala）或惡（akusala）的道德性質（無記），同時也不帶有導致煩惱流出的染污性（無漏）。
。
此句旨在針對「因緣」這一範疇進行定義與分類，探討促成法（現象或元素）生起的因果機制。
。
在阿毘達磨的分析體系中，此處指涉所有存在的現象（法），包含有為法與無為法，是進行法相與法義分析的總體對象。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法相分類中，法分為「有為」與「無為」。
非因緣法即指「無為法」，指不依賴因與緣而生、不生不滅、不隨因緣變化的法。
。
說明法之無自性。
因一切現象皆依賴因緣而生，並無獨立、恆常、可尋求的實體，故稱「求不可得」。
此乃從因緣生滅的角度論證法之無常與無我。
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此句為阿毘達磨論典中常見的提問方式，旨在引導對「因緣法」（即有為法）的定義、組成要素或其生起條件進行詳細的分類與解析。
。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「有為法」是指由因緣促成、具有生滅特性的現象。
其特徵是無常且處於變遷之中，與不造作、不生不滅的「無為法」相對。
。
在阿毘達磨的法學體系中，法分為有為與無為。
無因緣法即指不依賴因與緣而生起的法，亦即「無為法」，與因緣所生、有生滅變化的「有為法」相對。
。
在阿毘達磨法學中，法依其生起性質分為有為與無為。
無為法指不依因緣而生起、無生滅變化的法。
。
此句為經文中的提問，旨在引出對「離法」概念的定義或分類。
在阿毘達磨的分析語境下，通常用於探討與正法相對、或脫離法性本質的法類或狀態。
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本句在分類不同的法（dharmas）或境界。
首先區分了「繫」於輪迴的狀態（欲界、色界、無色界的善業或定境）與「出離」輪迴的狀態。
接著提到修行路徑上的「學法」（有學道）與「無學法」（無學道，即阿羅漢果），最後提及「擇滅」，說明從有為到無為、從分別到寂滅的過程。
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此處討論某種性質、特徵或狀態與其所依之「法」的關係。
在毘曇分析中，「非離法」是指該特質不能獨立於其對象法之外而單獨存在，強調屬性與實體之間不可分離的依託關係。
。
此段文字運用「排除法」來界定特定的法類。
透過排除欲界、色界、無色界中具有「繫」（束縛、礙礙）屬性的法——特別是排除了欲界中的善戒，以及由遠離欲樂所產生的色、無色界繫之善定——來界定不屬於束縛、能導向解脫的清淨法。
這體現了阿毘達磨對法（dharma）進行精細屬性分類與邏輯判別的特徵。
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此句為論書之詰問，旨在定義「離法」。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，探討法與法之間的相應或不相應關係，此處詢問是否存在一種獨立、分離於其他法之外的法，以及其具體定義。
。
在阿毘達磨（毘曇）學說中，「有為」是指一切由因緣所生、具有生滅變異特性的現象。
此句用以界定範疇，說明所指對象包含所有因緣和合的法。
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在毘曇部的法相分析中，「無離法」是指與特定法（如因、緣或某些心法）在存在或生起時，無法分離、必然共存的法。
此處為經文提出的問題，旨在引出對該類法的定義與分類。
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在阿毘達磨體系中，「無為法」是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異性質的法，與由因緣而生的「有為法」相對。
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在毘曇部義理中，相續法是指心法或色法在時間上接續生滅，因其生滅過程極其迅速且緊密，使人產生一種連續不斷的錯覺，進而誤認存在一個常住不變的自我。
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此處討論法之生滅次第。
分析某法之產生是否以另一法的滅盡為先導，並區分該法在時間狀態上處於「已生」（已完成產生）或「正生」（正在產生）的階段。
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此句為論書中典型的承接式疑問句，用於在對法相（dharma）進行嚴密分析與分類的過程中，針對前文提及的某個項目進一步請求詳細的定義或解釋。
。
本句定義了毘曇學中的「相續」（Santāna）概念。
相續是指法（現象）在時間軸上的連續生起，後一個法的產生依賴於前一個法的消滅與傳遞，以此說明心念或業力的連續流轉，旨在破除對「恆常不變實體（我）」的執著，以因果流轉解釋生命的延續。
。
在毘曇部（阿毘達磨）的法學分析中，「相續」指法與法之間依因果律接續、連續發生的過程。
此處詢問「非相續法」，旨在探討不具備連續相續特性，或在特定因果鏈條中不屬於連續流轉範疇的法。
。
本句定義「非相續法」。
在毘曇學中，「相續」是指法與法之間在時間上的連續承接。
僅有即將產生的未來法（現前正起）與現在法具有直接的承接關係；而遙遠的未來法以及不隨時間生滅的無為法，不具備此種連續承接的性質，故被歸類為非相續法。
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本句為毘曇論中的詰問，旨在定義「相續」的概念。
在阿毘達磨體系中，相續（santāna）是指心法或色法在極短時間內相繼生起、相繼滅盡，雖每一剎那皆異，但因其快速接續而形成連續的流轉狀態，這是解釋業力傳承與意識連續性的核心基礎。
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此句描述法與法之間的因果關係，說明某些法的生起是以另一法的滅去作為先決條件，體現了阿毘達磨對因果與緣起順序的精密分析。
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此句為論書中典型的承接式提問。
在《品類足論》這種毘曇論典中，作者常透過自問自答的方式，針對前文提及的法相或概念，進一步引出詳細的定義、分類或分析，以確保義理的嚴密性。
。
本句在定義「相續法」的範圍。
在毘曇法相分析中，一般的法（心法或色法）在生滅過程中會產生後續的法，形成一種連續狀態（相續）。
但阿羅漢在命終時的五蘊，由於已斷除一切煩惱與業力，不再產生導致輪迴的後續法，因此是「無相續」的特例。
此處旨在區分一般法與阿羅漢終結時之法的差異。
。
此句是在詢問關於不具備連續性、非相續性的法（dharma）之定義。
在阿毘達磨的分析中，法皆是剎那生滅，此處旨在釐清哪些法不屬於連續性的相續過程。
。
本句在界定分析的對象範圍。
在毘曇論的法相分析中，將對象分為有為法與無為法。
此處特別提及阿羅漢命終時的五蘊，旨在討論聖者入滅時的心法狀態及其在三世（過去、現在、未來）中的分佈，並將不隨因緣生滅的無為法納入討論範圍。

此句為論典中的提問，旨在引出對「善法」的定義、分類及其特徵的詳細說明。
在毘曇部語境下，重點在於分析能產生正向果報、無不善性質的法（現象）。
。
在毘曇部的法義分析體系中，此處指涉了具備善法特質的五蘊成分，以及透過智慧辨析（擇）來達成煩惱與苦的止息（滅）之過程。
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此句為提問，旨在引出對「不善法」之定義、分類或其特徵的說明。
在毘曇學說中，不善法是指由貪、瞋、癡等煩惱所引發的心理現象。
。
在毘曇部教義中，此處指由不善心所（如貪、瞋、癡）所驅動的五種蘊（色、受、想、行、識），強調蘊的性質隨心所而轉。
。
在阿毘達磨的法相分析中，法依其道德屬性分為善、不善與無記。
無記法是指既不屬於善法，也不屬於不善法的現象，因此不會導致善或惡的業報，例如物質色法或部分心所法。
。
此句在毘曇部的法義分類中，明確界定了無記五蘊與虛空的屬性，指出它們並不屬於「擇滅」的範疇，藉此釐清不同法（dharma）之間的性質差異。
。
此句為毘曇論中典型的定義式提問。
在《品類足論》的分析框架下，「學法」是指修行者為了斷除煩惱、證得解脫而必須學習、領悟並實踐的法義或修行次第。
。
在毘曇部的分析體系中，此句指涉對構成生命現象的五種要素（五蘊）進行法義的分析與研究。
。
此句為提問，旨在探討「無學」之法的定義。
在阿毘達磨體系中，「無學」指修行者已證得究竟解脫，不再需要透過修習來進步的狀態或法。
。
本句指稱已證得阿羅漢果、不再需要修行學習之聖者的五蘊。
在毘曇法義中，無學者的五蘊已斷除一切煩惱，其心法性質與凡夫或有學者的五蘊截然不同。
。
在毘曇部（阿毘達磨）的法類分類中，「學」指修行者尚在修習的階段（如四向四果），「無學」指修行圓滿後的果位（如阿羅漢）。
此句是在詢問不屬於修行階段、亦不屬於果位階段的法類為何。
。
此句在界定分析的對象。
在阿毘達磨的法相分析中，將法分為有為與無為。
有漏五蘊指受煩惱牽引而處於輪迴中的五種組成要素；無為法則指不隨因緣生滅、不具造作性質的法。
。
此句是在詢問關於「見所斷法」的具體內容。
在阿毘達磨的煩惱斷除分類中，「見所斷」是指修行者在證得「見道」位時，藉由智慧所直接斷除的煩惱或法。
。
本句說明在阿毘達磨體系中斷除煩惱的次第過程：由信心啟動，經由法行實踐，產生現觀洞察，最終在邊際處獲得穩固的證悟（忍）而將煩惱斷除。
。
此句為論典中常見的轉折提問，用以引導後文對前述法義進行更深入的分類、定義或細節說明。
。
此句在說明「見所斷」範疇內煩惱的構成。
在毘曇部教義中，見所斷是指透過「見道」（初果）即可斷除的煩惱。
其範圍涵蓋了八十八種隨眠、與隨眠相應的心理因素（相應法）、引發這些煩惱的心理狀態（等起心），以及相關的不相應心理作用（不相應行）。
。
在阿毘達磨的煩惱斷除分類中，「所斷」指修行過程中被消除的法。
其中「修所斷」是指不能僅靠智慧的覺察即刻斷除，而必須透過長期的禪修與修行（修道）才能逐漸消滅的法，與透過智慧直接斷除的「智斷」相對。
。
此句描述修行者透過對諸法（現象）的系統性研究與觀察，辨識出煩惱或現象的跡象（見跡），進而針對應當斷除的煩惱進行修習與斷除。
。
此為論典中常見的轉折語，用於引導後續對前述法義進行更細緻的分析或分類討論。
。
本句在界定「修所斷」的具體範圍。
在阿毘達磨體系中，煩惱分為「聞所斷」與「修所斷」。
此處說明修道過程中需根除的對象，不僅包含深層的十種隨眠（潛在煩惱），還包含與隨眠相應而生的業力行為、非心之行法，以及雖未直接染污但仍處於輪迴（有漏）狀態的現象。
。
在阿毘達磨的煩惱分類中，「斷」指透過修行之「道」所能除滅的煩惱。
此處「非所斷法」是指在特定的修行階段尚未被徹底斷除的煩惱或法。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）導致的輪迴流轉。
無漏法是指能斷除煩惱、不再流轉於生死輪迴的清淨法，如四聖道與涅槃。
。
此句是在探詢關於「見所斷」的因果機制。
在毘曇部教法中，「見所斷」是指透過斷除錯誤見解（見惑）來消除煩惱的過程。
此處詢問的是，究竟哪些法（因法）能作為引發這種斷除作用的根本原因。
。
本句在毘曇學的框架下定義特定類別的法，區分為兩種：一是所有被煩惱染污的心理狀態（染污法）；二是由「見所斷法」（指在見道初果時被斷除的煩惱，如身見、聖諦疑問等）所導致的業力成熟結果（異熟）。
。
本句在探討「修所斷」在因果分析中的地位。
在毘曇法義中，「修所斷」是指在見道後，仍需透過後續的修行（修道）才能斷除的煩惱或習氣。
此處詢問當這些煩惱作為「因」時，其具體內涵與運作機制為何。
。
本句在毘曇法相分析中，定義某種特定的法，強調其特性為唯一必須透過修行力（修道）才能斷除的對象，用以區分其他無需透過修行而自然消滅或以其他方式處理的法。
。
此句是在探討因果分類。
在毘曇部的法學體系中，會根據因緣作用是否導致特定法（如煩惱）被斷除，來區分因的性質。
此處詢問的是：除了那些能導致「所斷」（即斷除特定法）的因之外，其他的因法又是哪些？。
在阿毘達磨語境下，此處指涉由因緣和合而生，但其性質清淨、不夾雜煩惱，且不會導致後續輪迴的現象。
這與會導致輪迴的「有漏有為法」相對。
。
此處屬於毘曇部對法（Dharma）的屬性分類。
透過「有見」（具備見解或認知面向）與「有對」（具備對象或所緣面向）這兩個特徵，對特定的法進行界定，並進一步詢問屬於此類別的法具體包含哪些內容。
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此句為對前文概念的定義，說明其性質或範圍僅限於單一的處所或範疇。
。
在阿毘達磨的法相分類中，「有對法」指心與色（名色）相互結合、相互依存的現象。
此句是在詢問關於「無見」這一特質與「有對法」結合時的具體定義。
。
此句在《阿毘達磨品類足論》的分析體系中，用於界定特定心法或意識運作的九種處所（範圍），旨在透過精確的分類來分析心法生起的條件與位置。
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此句為毘曇論中對法相分類的詰問，旨在探討那些不具備視覺可見性，且在法相分析中沒有對立面或對應項的法之定義與種類。
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此句為定義或分類的承接語，用以說明前文所述之法義涵蓋兩種不同的處所或狀態。
在毘曇論的分析體系中，「處」通常指心法運作的場所、存在之類別或特定的境界。
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在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間流轉後，於不同時機或生命狀態中成熟而產生的果報。
本句旨在詢問異熟法的定義與性質。
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此處在界定特定的法類。
在十二處（內六處與外六處）的架構下，排除「聲處」後，剩餘十一處的「少分」（即微細成分或次要部分）皆屬於異熟法。
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此句為毘曇論中之詰問，旨在定義「異熟法」。
異熟法是指由過去業力成熟而產生的果報現象，其特點在於果報的顯現與造業的時空狀態有所不同，且在性質上屬於「無記」（非善非惡）。
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在阿毘達磨的法分類中，此處將法分為兩類：一是本身即是不善的法（不善法必然是有漏的）；二是雖然是善，但仍帶有煩惱、會導致繼續在生死中輪迴的「有漏善法」。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法分類中，法依其成熟機制分為「異熟法」（vipāka-dharma，由業力成熟而生的果報）與「非異熟法」（avipāka-dharma，非由業力成熟而生的法）。
此句旨在詢問非異熟法的定義或其具體內容。
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此句運用排除法來界定法類。
其範圍包含：在所有無記法中，扣除掉屬於異熟（業力果報）的部分，再加上所有的善無漏法。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「劣法」進行定義。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，法是指一切現象，而「劣法」通常指品質低劣、缺乏功德或與煩惱相隨的心法，與「勝法」相對。
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此句依據阿毘達磨的分類體系，將法分為兩類：一是屬於不善範疇的法；二是屬於無記範疇，但具有遮蔽作用（有覆）的法。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在釐清特定分類體系中的「中法」定義。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，「法」指組成現象的最小元素，而「中法」則是指在某個特定序列、時間或性質分類中處於中間位置的法。
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此句是在進行法的分類，說明包含「善有漏」的法（能產生善果但仍帶有煩惱、導致輪迴的法）以及「無覆無記」的法（既非善也非不善，且不具遮蔽性的中性法）。
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此句為詢問「妙法」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「妙」通常指精微、深奧且能正確揭示法相的義理，旨在透過對法相的精確分析以破除對現象的錯誤執著。
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本句在分類法中界定了特定的法類，包含不帶煩惱的因緣生起之法（無漏有為法），以及透過智慧辨析、觀察而達到的煩惱或苦的滅盡（擇滅）。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在對「小法」這一特定名相進行定義。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，「法」是指構成現象的最小實體或要素，而「小法」則是在特定分類討論中，用以區分規模、性質或層級的特定法相。
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此段是在定義「小法」的範疇。
在阿毘達磨的法相分類中，透過量、規模、微細程度等特徵，將程度有限的心理因素（如信、欲、勝解）或物質因素（色法）歸類為「小法」，藉此進行精確的法相分析與分類。
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此句為引導式提問，用以啟動對阿毘達磨所分析之核心法（Dharmas）或根本真理的系統性闡述。
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本段在定義「大法」的範疇。
在毘曇分析中，「大」可指心法強度之深（如大信），亦可指空間或法相之廣（如虛空）。
文中區分了「雖廣但有限」的色法，與真正屬於「大法」範疇的虛空及非擇滅，旨在釐清法相的量級與性質差異。
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此句為提問，旨在探討在阿毘達磨的法分類體系中，所謂「無量」之「法」具體指涉哪些內容或其定義為何。
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此句在毘曇部的語境下，是用於界定特定的心所（mental factors）組合。
它強調了信心（śraddhā）、意願（chanda）與勝解（adhimukti）在量上的廣大，並指出這些心法與其他同時生起、共同作用的「相應法」是不可分割的心理運作狀態。
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本句在毘曇（阿毘達磨）體系中定義「無量法」。
說明當色法（物質現象）在數量與空間上達到無邊無際的極限，且能透過「擇滅」（以智慧分別地使之滅除）時，此種狀態或法相被稱為無量法。
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此句為論書之提問，旨在定義「可意法」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討心與法的關係，此處在界定心意識所能對待、能被認知之法。
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在毘曇部的分析框架下，此句描述心識（意）與法（現象）的關係，指涉心識對特定法產生愛著或愉悅感時，其所對應的對象。
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本句為典型的毘曇論式問答，旨在對特定類別的法進行精確定義。
「不可意法」是指那些無法透過意識的概念化（conceptualization）或思維邏輯來完全掌握與定義的現象。
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本句在分析心法與對象的關係。
在毘曇學中，心對對象的反應分為樂、不樂（捨），此處描述的是對象（法）引起心之不悅的狀態，這是產生嗔心或厭離心的前提條件。
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此句為毘曇論中對「法」之性質進行分類的詰問。
旨在探討在現象（法）的區分中，除了令人愉悅（可意）與令人痛苦（不可意）之外，是否存在一種中性的狀態，用以界定那些不具備強烈情感色彩的心法或色法。
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此處討論心所的性質。
在毘曇學中，「捨」是指心不傾向於貪（樂）或嗔（不樂）的中立狀態。
所謂「法順捨」，是指特定的心理現象與這種中立、平等的狀態相一致，不帶有強烈的情緒偏向。
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此句是在詢問與樂受（愉悅感受）相伴隨而生的心所法（俱行法）之定義。
在阿毘達磨的分類體系中，透過分析心所與心識的共生關係及其感受性質，來精確界定各種心理現象。
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本句在分析心法之組成，討論特定心態在與「法樂受」（因契合佛法而生的樂感）同時產生（相應）時的狀態，屬於毘曇部對心所結合關係的細緻分析。
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此句是在詢問與「苦」這種狀態同時生起、共同運作的法（現象）有哪些。
在毘曇部的分類體系中，這是針對心理或生理現象（法）進行分類與定義的提問。
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在阿毘達磨的法分類中，此句指涉的是與「苦受」（痛苦的感受）同時發生、共同存在的法（如心或心所）。
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此句是在詢問關於中性感受（不苦不樂受）以及與心識同時生起、共同作用的心理成分（俱行法）之定義與性質。
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此句是在進行法（現象/要素）的分類，說明在討論與「不苦不樂受」（即中性感受）同時生起、共同作用的諸法。
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此句為提問，旨在引出關於「俱生法」的定義或分類。
在阿毘達磨學說中，俱生法指與主心（心王）同時生起、並存的心理因素（心所）。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法相分析中，有為法是指依賴因緣而生的現象。
其核心特徵之一即是「生相」，即事物從無到有、產生的過程，這與不生不滅的無為法相對。
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此句為提問，旨在探討在同一心識瞬間中，同時生起並共同存在的諸法（通常指心所）之定義或種類。
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此句說明有為法的特徵。
有為法是由因緣和合而生，故具有生起並在因緣作用下維持其狀態（住）的現象。
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此句是在詢問「俱滅法」的定義或其具體內容。
在毘曇部的法義體系中，這通常涉及對所有有為法在滅盡狀態下的性質，或是特定法類共同滅盡之狀態進行探討與分類。
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本句說明有為法的核心特徵。
在毘曇學中，所有由因緣和合而生的「有為法」必然處於變易之中，其必然毀滅的性質（滅相）是用以區分有為法與無為法（如涅槃）的關鍵標誌。
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此句為阿毘達磨分類學中的提問，旨在探討哪些法不屬於與主體同時生起（俱生）的範疇，藉此釐清法與法之間在生起關係上的差異。
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在毘曇部法學中，法依是否依因緣生起分為有為與無為。
無為法是指不依因緣結合而生起的法，其特徵在於沒有生起與滅去的過程，故稱無生相。
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此句為阿毘達磨法相分析中的提問，旨在探討某些心法或色法因性質相互排斥，無法在同一剎那共同生起或共存的現象。
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在毘曇法相分析中，無為法（如涅槃、虛空）與有為法相對，不受因緣造作，因此不具有生、住、異、滅的遷變過程，亦無停留於某種特定狀態的相狀。
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此句為毘曇論典中的技術性詰問，旨在探討法（dharmas）在滅盡時並非同時發生的情況。
在分析心法或色法的生滅次第時，區分「俱滅」與「非俱滅」對於理解因果相續、法之特質及其時間順序至關重要。
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在毘曇學的法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
有為法具有生、住、異、滅的特徵；而無為法（如虛空、涅槃等）不由因緣造作而生，因此不具備「滅」的相狀，屬於恆常不變的法。
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此句旨在詢問與心識（Citta）同時生起、共同作用的心理要素（即心所）。
在毘曇部分析體系中，心與心所具有同時生起、共同作用、共同滅去的特性。
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此句是在界定與心識同時產生的「處」（āyatana）之範圍。
在十二處的分類中，若排除「意處」後，剩餘的十一處之「少分」（指法之微細或次要部分）即為此處所指之對象。
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此句是在詢問與心識（Citta）同時生起、共同存在、同時滅去的心理因素（即心所，Caitasika）。
在阿毘達磨的法相分析中，這是研究心識運作時所伴隨的心理成分。
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此句描述心識與諸法之間的動態關係。
在阿毘達磨的分析中，心識並非恆常不變，而是隨著各種法（如色、受、想、行等）的生滅與轉化而隨之運作。
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此句於阿毘達磨語境下，是在詢問關於「心識完全止息」時所涉及的法（現象或元素）為何。
這是在對意識活動的滅盡狀態進行法性的界定與分類。
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此句旨在界定「十處」（五根與五境）中，關於「心俱滅」時所涉及的「少分」（特定部分）。
透過排除「聲處」與「意處」，精確限定了該法相運作的範圍。
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在阿毘達磨的法分類中，心俱生法是指與心識同時生起、共同作用、共同滅去的心理作用（心所）。
「非心俱生法」則是指不與心識同時生起的諸法，用以區分心所與其他法（如色法等）的關係。
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此句為阿毘達磨對「處」（āyatana）的分類說明。
意處為六根之一；而「非心俱生十一處」係指除意處以外的五根（眼、耳、鼻、舌、身）與六境（色、聲、香、味、觸、法）之總和，此處指涉其中的少分部分。
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此句是在探討阿毘達磨法相分類中的特定範疇。
在心法（心與心所）的分類中，心法具有「俱住」的特性，即心與心所同時生起、同時滅去、同時作用。
而「非心俱住法」則是指那些不與心法共同生滅、不具備心識特性的法，即指色法（物質現象）。
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在阿毘達磨的法相分類中，心（citta）與心所（caitasika）有所區別。
此處「非心隨轉法」是指與心識同時生起、共同運作，但其本質並非心識本身的法，即心所法。
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此句是在探討法（dharmas）的分類。
在阿毘達磨的分析中，會根據法與心識（citta）在時間上的同步性進行劃分，此處詢問的是那些在生滅時間上與心識不一致的法。
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此句在毘曇部的法相分析中，用以界定特定現象滅盡的範疇。
透過將「聲處」（聽覺對象）、「意處」（意識領域）與「非心」（非心理現象）的共同滅盡，歸類為「十處」中的「少分」（即非全部的局部範疇），來精確描述法滅的範圍與種類。

此句為對「欲界」概念的提問。
在阿毘達磨的分類體系中，欲界是三界（欲界、色界、無色界）的第一層，指眾生仍受感官慾望（五欲）所牽引、在其中輪迴的領域。
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此處從「法」的層面定義欲界。
欲界不僅指六道中的欲界，也指與欲貪相關的心理與行為現象。
當欲貪及其相應的心理活動（受、想、行、識）透過身、語、意三業表現出來時，這些現象即屬於欲界的範疇。
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此句為提問，旨在引出對「恚界」之定義。
在阿毘達磨的分類體系中，透過對特定法（Dharma）之特徵進行歸類，此處準備說明以瞋恚、憤怒等不善心所為核心特徵的法類。
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本句定義「恚界」。
在毘曇學中，「界」指基本的組成要素。
恚界不僅包含單純的瞋心，還包含與其相應的心理功能（受想行識），以及由此觸發的外部行為（身語業）與內在的非心組成部分（心不相應行），揭示了瞋心從心理狀態到行為表現的完整運作過程。
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此句為毘曇論典中典型的詰問式結構，旨在定義「害界」的法相。
在阿毘達磨體系中，「害」通常指代煩惱（klesha）等障礙心法，而「界」則指其本質或範疇。
此問旨在釐清哪些心法被歸類為造成損害的元素。
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本段定義了「害界」的構成範疇。
在阿毘達磨的分類中，「害界」不僅包含具備傷害性質的心所（害），還包括與之相應的受、想、行、識等心理過程；同時也涵蓋了由這些心態所引發的身業、語業，以及隨之產生的心理活動（不相應行）。
這說明瞭惡業的構成是從心所、心識到身語行為的完整連鎖過程。
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此句為論書中的詰問，旨在定義「出離界」。
在毘曇（阿毘達磨）分析法中，「界」指法的性質或範疇，「出離界」則是指脫離輪迴、證得涅槃的解脫境界。
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本段在定義「出離界」。
在毘曇分析中，出離界不僅指最終的涅槃，也包含在解脫過程中，與出離心相應的心理活動（受想行識）及其產生的業力與心不相應行，以及這些現象的滅盡。
這體現了對解脫過程及其伴隨現象的細緻分析。
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此句為詢問「無恚界」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）法義中，這通常是指心靈完全脫離嗔恚（憤怒、怨恨）的狀態或境界，是用以分析心法與境界的術語。
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本段定義了「無恚界」的範疇。
它包含無瞋的心態本身，以及與之相應的受、想、行、識等心所；當這些狀態透過身、語、心（包含不相應行）表現出來時，皆屬於無恚界的範疇。
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此句為經文中的提問，旨在引導出對「無害界」這一特定法相或境界的定義與說明。
在毘曇部的法相分類中，透過此問來界定該境界的特質。
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此句定義了「無害界」的範疇。
它不僅包含「不害」這一核心心所，也包含與之相應的心理過程（受、想、行、識），以及隨之產生的身體行為、言語行為與心智活動。
這說明瞭無害的境界是由內在心所與外在行為共同構成的。
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此句為提問，旨在定義「欲界」的範疇。
在毘曇部對三界（欲界、色界、無色界）的分類中，欲界是指眾生仍受五欲（色、聲、香、味、觸）所支配與牽引的生存領域。
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「隨增法」在毘曇部語境中，指伴隨特定心所或狀態而生，並使其程度不斷增長的法。
此處指與欲貪相應，使貪欲程度不斷加劇的心理因素。
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此句為經文中的提問，旨在引導後文對「色界」之定義、範圍及其構成要素（色法）進行系統性的解析。
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在毘曇部的法相分類中，「隨增法」是指與特定心王相應而生的心所。
此處「色貪」指對色法（物質）的貪著，說明這種貪愛心是隨著意識活動而伴隨產生的心理狀態。
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在三界（欲界、色界、無色界）的分類中，無色界是指超越了物質形態（色）的境界，僅由精神意識（名）所構成的層次。
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本句在論述心所的分類。
隨增法是指隨同主意識（心王）而生起並使其增長的伴隨心所。
此處特指在追求無色界果報時，隨同貪欲心而產生的相關心法。
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此句為定義性的提問，旨在引出對「色界」之構成與範疇的分析。
在毘曇部的法學體系中，色界指涉由色法（物質現象）所構成的範疇，與名法（精神現象）相對。
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此處依據阿毘達磨的分類邏輯，將欲界與色界中具有物質成分（色法）的部分，統稱為色界，用以與無色界進行區別。
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此句為提問，旨在引出對「無色界」之定義或構成要素的說明。
在三界（欲界、色界、無色界）的分類中，無色界代表了完全脫離物質形態（色）的純精神境界。
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本句在論述世界或定境的分類，指涉無色界（arūpyadhātu）的四種層次，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
這四種境界完全脫離物質（色法）的依止，僅由心識組成，是禪定修行的最高層次。
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本句為對「滅界」定義的詢問。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，「界」指基本的構成要素或法範疇，「滅界」則是指苦諦熄滅、煩惱斷盡的狀態，即從法相分析的角度來界定涅槃的熄滅相。
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此句在阿毘達磨的法分類中，用以區分法（dharma）的性質。
擇滅強調透過智慧的辨析與選擇，進而斷除煩惱；非擇滅則指不屬於此種辨析滅除範疇的法。
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此句為阿毘達磨分類法中的定義，旨在說明法相的範疇歸納。
在分析物質現象時，將所有屬於「色」範疇的法（色法）進行總結，統稱為「色界」。
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本句在定義「無色界」的組成範疇。
在阿毘達磨的法相分析中，無色界包含所有非物質的法（如心、心所），但必須排除「擇滅」與「非擇滅」這兩種特殊的滅盡狀態，因為後兩者屬於滅盡之法，而非無色界中的存在法。
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此句說明瞭「滅界」的分類。
在阿毘達磨的法相分類中，將與「滅」相關的法（滅界）分為「擇滅」與「非擇滅」兩類，藉此對滅盡的性質進行精確的界定。

此句為阿毘達磨經中常見的提問方式，用以引出對「欲」（渴愛或欲求）之分類、種類或其組成成分的詳細解析。
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此句定義了「欲有」的構成條件。
在阿毘達磨的分析中，業力的性質決定了其所屬的界別。
若業的性質屬於欲界，並作為因緣導致未來產生相應的異熟果報，這種存在狀態即稱為「欲有」。
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此句為阿毘達磨分析法義的提問，旨在對「色法」（物質現象）進行定義與分類，以便於後續對物質構成要素的細緻解析。
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此句在定義「色有」的構成。
在阿毘達磨的法義分析中，色有是指業力與物質元素（色）產生繫縛關係，並作為因緣，導致未來業力成熟（異熟）而產生的存在形式。
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本句為論書之問句，旨在探討「無色有」的定義。
在毘曇法相分析中，無色有是指脫離物質色法、僅由心法構成的存在狀態。
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本句說明「無色有」的成立機制。
在毘曇義理中，受生於無色界需滿足兩個條件：一是業力繫於無色界，二是具備「取」（執著）作為緣分，兩者共同促成未來在無色界的異熟果報。
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在阿毘達磨的法義分類中，「漏」是指使眾生流轉生死、不斷輪迴的煩惱。
此處提出「欲漏」之問，旨在探討因對感官慾望的渴求而產生的煩惱流出。
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本句定義「欲漏」。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱的滲漏。
欲漏是指所有將眾生繫縛在欲界、使其無法解脫的心理污染，包含根本無明以及由此衍生出的各種繫、結、隨眠等煩惱。
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在阿毘達磨的分析框架中，「有漏」是指因無明、渴愛等煩惱所引起的流出與污染，使眾生受因果牽引，持續在生死輪迴中流轉，與「無漏」相對。
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本句在定義「有漏」（āsrava）的範疇。
在毘曇分析中，將導致輪迴的煩惱進行細分。
此處指出，除了特定的無明之外，所有將眾生繫縛於色界與無色界高層天界的煩惱（如隨眠、結等），皆屬於「有漏」的範疇，即具有流出、導致生死流轉的性質。
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在毘曇部（阿毘達磨）的法義中，「漏」指使眾生流轉生死、受苦的煩惱。
無明漏是指因對四聖諦等真理的無知，而導致眾生不斷陷入輪迴的根本煩惱流。
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本句在毘曇論的分析框架下，指出輪迴三界（欲界、色界、無色界）的眾生普遍處於無明狀態，缺乏能斷除煩惱、解脫輪迴的真實智慧。
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此句為經文中的提問，旨在引出對「過去世」這一時間概念或存在狀態的定義與分類，以便在毘曇部的法義框架下進行精確的分析。
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本段文字屬於毘曇（阿毘達磨）對「時」與「有為法」生滅過程的精細分析。
它詳細列舉了有為法從生起至毀滅的各種階段，說明當一個現象完成了所有生滅過程後，便被歸類為「過去」的範疇。
這體現了毘曇法相學對時間維度與法相變遷的嚴格定義。
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此句為對時間範疇的定義提問，在毘曇部的分析體系中，旨在對「三世」中的「未來」進行概念界定。
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本段旨在嚴謹定義「未來世」的邊界。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，未來世是指所有尚未成立、尚未顯現的有為法（諸行）。
文中透過列舉「起、生、轉、集、和合、現前」等各種產生狀態的「未已」（尚未），以排除現在與過去，將所有尚未發生的因果狀態界定為未來。
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在阿毘達磨的分析體系中，此句用於引導對「世」的定義，探討當下存在的時空範疇或時間維度。
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此段透過描述諸行（現象）在生起、轉動、聚集及穩定現前且未毀壞的動態過程，來界定「現在世」的範疇。
這說明瞭「現在」並非靜止的點，而是由一系列正在進行且尚未變質的法組合而成。
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此句旨在探討「過去」在法（Dharmas）的依存關係中的定義。
在毘曇部的分析體系中，會針對法在時間維度（過去、現在、未來）上的特性，以及法與法之間如何作為彼此的依據（依）進行嚴密的分類與定義。
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此句在毘曇法相分析中，將「行」（有為法）依時間維度進行分類，明確界定屬於過去時間範疇的行法。
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此句屬於阿毘達磨的分析式提問，旨在探究在時間維度中，屬於「未來」範疇的法，其存在的依據或依賴的性質（依事）是如何構成的。
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此句在阿毘達磨的分析框架下，將特定的法定義為在時間維度上屬於「未來」，且在性質上被歸類為「行」（Samskara）。
這是在對有為法的時間屬性與類別進行精確的界定。
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此句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在釐清目前討論之法（dharma）在成立時所依止的條件或基盤（依事），以分析其因果或依止關係。
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在阿毘達磨的法分類中，依時間將法分為過去、現在、未來。
此處指屬於現在時間範疇內的「行」法（Saṃskāra）。
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在阿毘達磨對「苦」的分類中，「苦苦」是指直接感受到的身心痛苦（如肉體疼痛或心理憂傷），與因事物變遷產生的「壞苦」及因諸行無常產生的「行苦」相對。
此句是在詢問「苦苦」的本質特徵。
。
在阿毘達磨對「苦」的分類中，欲界的主要特徵在於「苦苦」，即直接的感官痛苦（如身體疼痛或精神痛苦）。
此句說明欲界之所以被定義為苦的領域，是因為其包含了這種最直接的感官痛苦。
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此句為經論中的提問，旨在要求對「壞滅」與「痛苦」這兩種特性的本質（svabhāva）進行定義與說明，屬於對法相或法義的分類解析。
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此句說明色界（物質層次的境界）之所以被歸類為「苦」，是因為其存在具有變遷性。
當色法發生衰敗或毀壞時，會產生「壞苦」，故色界在法義分類上屬於苦。
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在毘曇部的法義分析中，此句是在詢問「行苦」的本質特徵。
行苦是指一切有為法（因緣所生法）因其生滅流轉、不穩定且受制於因緣變遷，而展現出的苦性。
。
在阿毘達磨的分類中，無色界僅由純粹的精神活動（識）組成，不具物質形態。
由於無色界的一切現象皆是依緣而生的有為法，其生滅遷流的本質即是「行苦」，因此無色界被歸類為苦。
。
此處依據三苦（苦苦、壞苦、行苦）對「諸行」進行分類：不樂之行屬於直接痛苦；樂之行因其變遷而生痛苦；中性之行則因其受因緣造作、遷流變化的本質而具備痛苦。
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此段將三受（苦受、樂受、捨受）與三苦（苦苦、壞苦、行苦）進行對應分析。
苦受直接對應苦苦；樂受因其變遷而產生壞苦；不苦不樂受則因其屬於無常、受因緣支配的性質而屬於行苦。
此乃從受的性質與苦的分類進行的法義解析。
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此句在分析心所法。
在毘曇體系中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗思），「伺」是指心在對象上持續地停留與審視（細伺）。
這兩者是用於分析心意識如何接觸並維持在特定對象上的運作過程。
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在阿毘達磨的法相分類中，此句用以定義一類與「尋」（初向目標的思考）及「伺」（持續對目標的思考）這兩種心所共同生起、相互作用的心理現象。
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此句探討心意識在定境中的運作狀態。
在毘曇法義中，「尋」是指心初步地向對象投射的粗思維，「伺」是指心在對象上持續審視的細思維。
所謂「無尋唯伺」，是指在禪定進階（如第二禪）時，粗重的尋思已止，僅餘細膩的伺慮。
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本句屬於毘曇部對心所法（mental factors）的精細分類。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」是兩種不同的心法。
此處旨在界定一類特定的法，其特徵是排除「尋」的參與，但包含「伺」的參與，用以精確區分不同層次的意識狀態或定境之差異。
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此句探討禪定中心意識的狀態。
在毘曇法義中，「尋」與「伺」是心對對象進行思維的兩個階段。
當修行者進入深層禪定（如第四禪）時，心不再有粗重的定向思維（尋）與細膩的持續審視（伺），達到絕對的寂靜與專一。
此處旨在定義這種超越思維的定境。
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此句列舉了三種法類：屬於相應心所的「尋」與「伺」，以及不與心、色相應的「不相應法」。
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本句旨在詢問具備「尋」（vitarka，初步投射）與「伺」（vicāra，持續審察）這兩種心所時的心理境界或層次。
在阿毘達磨分析中，這是用來界定特定意識狀態的重要標準。
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此句用於界定特定範疇的範圍，包含欲界中的梵天世界，以及部分不夾雜煩惱的無漏法。
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本句探討禪定心境的細微差異。
在阿毘達磨的分析中，「尋」是指心初步導向對象的動作，「伺」是指心在對象上持續停留的審視。
此處詢問的是一種初步尋思已止，但仍保有細微審視的特定心靈狀態。
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本句說明修習靜慮（禪定）所能獲得的果報。
在毘曇法義中，靜慮的成就可導向色界梵天之世俗果位，亦可作為基礎以獲取無漏法（解脫道），此處區分了世間定果與出世間的無漏成就。
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此句是在詢問關於意識層次中，當「尋」（初向對象的注意）與「伺」（持續對象的注意）這兩個心所不再運作時，所處的特定心理層次或境界。
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本句依據毘曇部的分類體系，從清淨度、遍佈性、果報性質、有無色身以及有無漏性等維度，對不同的法（dharmas）進行了細緻的歸類。