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此句為論書發問之起首，承接前文探討說一切有部修行位次中「抉擇分」的最高位——「世第一法」。
此處探討修行者在成就世第一法時的心理狀態、所緣境界以及如何引生無漏聖道的斷惑證真過程。
。
本句闡述說一切有部「四相」（生、住、異、滅）中的「隨相」（四隨相）。
在毘曇宗義中，諸法生起時，不僅本相在起作用，還有四種隨順本相而轉的「隨相」與之同時俱有。
句中的「老」即代表「異相」，「無常」即代表「滅相」。
此處強調有為法在剎那或期相間，皆具備隨順遷流變異的生滅法則。
。
本句探討說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系中的「世第一法」。
在小乘說一切有部的四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中，世第一法是異生（凡夫）位中最後、最高、最殊勝的善根，此法僅維持一剎那，隨後即入見道位證得聖果。
此處依毘曇部論書語境，界定某種特定的心所法或定慧狀態亦屬於世第一法的範疇。
。
本句為論書中的問難或抉擇語，探討修行者在特定階位元所成就、獲得的法，是否仍屬於「世第一法」的範疇。
在阿毘達磨體系中，世第一法是凡夫位（順抉擇分）的最高階位，隨後即入見道位斷惑證真。
此處旨在辨析得法的性質與界線。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書中典型的辯證詰問語境。
論師在探討某一法相、因果關係或心理造作（如過、現、未三世或得、非得等）的定義時，運用雙關兩難的論法，藉由「設是（如果是這樣）」與「或非（如果不是這樣）」兩種對立的假設，引導大眾思維不論承認哪一方，在法理邏輯上是否都會產生破綻（過失），以此逼顯出不偏兩邊、符合阿毘達磨正理的決定見解。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於法體與其「得」的細微業相思辨。
世第一法是凡夫進入見道、證得聖者位前最後一個也是最高成就的清淨世俗心。
有部主張凡有法生起，必有其「得」（一種令法繫屬於有情的非色非心不相應行法）同時生起。
此處正探討該世第一法之「得」，其法體自性是否亦可歸類為世第一法。
。
本句描述修行者斷除煩惱、現證四沙門果等聖者階位的狀態。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「得」指成就「得」（prāpti）之法，使聖道或擇滅擇滅法落入有情的身心相續中；「聖果」特指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果等無漏聖道所引發的果位。
此處強調依現觀與斷惑而真實成就無漏智慧與解脫果。
。
在說一切有部的修學次第中，順決擇分（煖、頂、忍、世第一法）是引發無漏聖道的關鍵加行。
此處闡述修學者在特定修持階段，若未能直接證入正性離生（見道），則必須使已得的順決擇分善根再次現前修習，以令其堅固並進步引發聖道。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部之論義。
經文在討論煖、頂、忍、世第一法等「四加行位」（或稱四善根位）的得與成就。
此處的「得」為說一切有部特有的心不相應行法（稱為「得」），意指修行者對於法性的獲得、成就或佔有。
句意是指，如果該修行者當時所成就或引發的不是「世第一法」這一階段的善根，則其後續的心理現行與斷惑證果程序將會有所不同。
。
本句為阿毘達磨論書中引導抉擇的問句。
在說一切有部語境中，此處主要探討有情修行無漏道時，如何依據特定的斷惑因緣以及「得」（prāpti，心不相應行法）的運作機制，從而在自體中成就並維繫沙門果的功德。
。
此句指出所論述之法為「沙門果」。
在阿毘達磨（說一切有部）體系中，沙門果特指依無漏八聖道修行所證得的果報。
狹義上指預流、一來、不還、阿羅漢等四果，廣義上包含修道過程中所得的諸多有為功德與無為的擇滅涅槃。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的部派語境。
在有部修行階位中，「世第一法」是順抉擇分（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，為異生（凡夫）位中最高、最殊勝的善根。
此法僅維持一剎那，隨後便立即斷除煩惱，進入見道位而成為聖者。
此處的「得」是指在修行次第中，修行者依據前位的「忍法」而正式成就、現前引發此世第一法。
。
本句為論書中的反詰語氣，用於辨析或確立某種法體或狀態是否屬於「世第一法」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，世第一法是四加行（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，為世俗有漏法中的最殊勝者，隨後即進入見道位（斷惑證真）。
此處旨在透過問答抉擇其法相定義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
世第一法是抉擇分（四加行位）的最高階段，唯是慧品，且僅與苦法智忍無間鄰接。
此處判定某種特定的「得定」狀態並不等同於「世第一法」之成就。
。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此處指修行者斷除相應的煩惱，正式證得聲聞四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）中某一聖果後的階段。
這代表其已超越凡夫位，進入聖者階位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在聲聞修證階位中，暖、頂、忍、世第一法等四加行位稱為「順決擇分」，能引生無漏聖道（決擇）。
此處說明順決擇分具有不重起的體性，即在修證的聖道次第中，已生起之順決擇分不會再重複退轉而再度重新修起，而是決定趣向見道。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系的問答結構。
此處提出設問，探討在佛教修行中，斷除煩惱、證得解脫的無漏聖果，為何會被冠以「沙門之果」的名稱，藉此引出後續對於「沙門」定義與「果」之成因的詳細法義抉擇。
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本句屬於毘曇部的論述語境，用以界定或判定某一特定功德、斷惑狀態或無漏聖道即是「沙門果」。
在《大毘婆沙論》體系中，沙門果是指依無漏聖道，斷除煩惱所證得的擇滅無為，或指無漏聖道本身（具體依上下文而定，通常指預流、一來、不還、阿羅漢四沙門果）。
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本句描述修行者在煖、頂、忍、世第一法等四加行位中，由「忍法」最高品進入「世第一法」的證得狀態。
在說一切有部的毘曇體系中，世第一法是世俗凡夫引生無漏聖道的最後一個心念，以此法為等無間緣，次一剎那即入見道位（苦法智忍）而成為聖者。
。
本句為設問或反詰語氣，探討特定法性或心所是否屬於「世第一法」。
在說一切有部毘曇體系中，世第一法是四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為世俗有漏法中能引生無漏聖道的最高、最殊勝功德，緊接其後即入見道位（苦法智忍）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之問答抉擇。
此處「答」字承接上文問難，申明之所以建立特定名相或教法，其核心目的在於表顯、證明修行者在斷除煩惱、證得解脫的過程中，其實際所成就的沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）之功德與證量。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義，探討「沙門果」的體性。
有部主張「得」（prāpti）為心不相應行法之一，具有令法繫屬於補特伽羅的作用。
在此語境下，論師指出證得沙門果時的那個「得」之自體，其本身即被界定為沙門果（或沙門果之體），用以說明聖果與修行者之間的成就關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部類語境，說明抉擇分四加行中「世第一法」的生起因緣。
世第一法是世間有漏善根的最高頂峯，此處指其是由其前位（「忍位」上上品）的心、心所法作為等無間緣，開導並無間隔地引導顯現而出。
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本句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨觀點，論述「得」（獲成就法之自體）的因緣性質。
在心、心所法的相續生起中，前念心法能引導後念心法生起，稱為「等無間緣」。
由於「得」屬於心不相應行法（非心、非心所），其自體並非心法，因此「得」本身不具備作為「等無間緣」的功能。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
論中探討有為法與有為相（生、住、異、滅）的關係。
此處強調特定法（如無為法或本體）並不隨順、不依從於一般有為法所具備的「生」等四相之生滅流轉規律，用以彰顯法性之不相應或無為特質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證次第論述。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，世第一法是世俗有漏法中的最高境界，隨後即入見道位（苦法智忍）。
此處依毘曇部邏輯，辨析在特定修持狀態或退轉情形下，彼處所成就的法並非真正達到「世第一法」的位階。
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此句論述阿毘達磨聲聞乘修行位次中，四加行位（或稱四善根位）的前三位之成就。
在說一切有部部派佛教的修證次第中，修習善現觀前需先引發煖、頂、忍、世第一法四種順抉擇分善根，此處指修行者在法性觀修中，依次引發並證得前三種生起無漏聖慧的善根階位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派論義。
論主在辨析某種法體或心所狀態時，排除其為「煖、頂、忍、世第一法」等四順抉擇分善根的可能性。
因為在說一切有部部派的阿毘達磨教理中，四加行位（煖等）是尚未證得聖果的凡夫（順抉擇分位）所修持的引導趣向見道的善根。
一旦凡夫發起無漏聖智、現證聖果（入見道位以上）之後，就不會再退回凡夫位去重新現前、修習這類屬於凡夫加行階段的煖等善根。
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本句為說一切有部論書中常見的引文論辯格式，用以引述其他論師或部派的觀點，隨後通常會對此觀點進行評析或破斥。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這是呈現不同學說（有作是說、或有說者）的標準敘述句。
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本句主要探討在證入世第一法時，與其相應、同時興起的法前得（或法後得、法俱得）之法體屬性。
依大毘婆沙論等說一切有部觀點，世第一法是以五蘊或四蘊為體，而與世第一法俱生的「得」（成就法），其自性同樣屬於世第一法所攝，皆為世俗有漏的頂尖心不相應行法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，論師在探討沙門果（聖果）的得獲、修習與捨棄等法相時，所提出的設問開端。
屬於論書中承上啟下、依前述觀點進一步推論或提出詰難的論辯語境。
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在說一切有部的修道次第中，順決擇分（燠、頂、忍、世第一法）是引發無漏聖道的關鍵加行。
本句指出在特定修持或退轉情況下，已得的順決擇分善根必須再次修習並令其現前，方能進趣見道、斷除煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在探討定境或所緣境時，反論者可能質疑整體境界無法一時頓現，論主則解答：即使承認定境中的「一部分」（一分）顯現，在阿毘達磨的法相分析與修持現觀上，亦不構成邏輯或教理上的過失（無有過）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
在探討心、心所法的「相應」關係時，有部主張一法與一心王相應，在同一剎那、同一所緣、同一行相中，相同的相應法（如特定某一作意或觸）其體只有一個，不會有兩個相同的相應法同時與心王相應並現前發揮作用。
這體現了有部法體恆有、作用唯現在、法與法相應有嚴格定數的組織法相特點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
主要探討「心不相應行法」（與心不相應的法）如「得」等，在特定因緣下具有再度引發、重新生起並呈現在前（現前）的法爾構造與作用。
有部以此說明業力持犯、功德成就或煩惱得繩等法體在過未與現在世之間「重現前」的法理機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的成就與得捨法義討論。
在分析阿羅漢或聖者如何得、捨世間善根時，說明「煖、頂、忍」這三種順抉擇分善根的「得」（成就不失），其運作法理、界地隨增或因緣斷得的規律，與前文所論述的法義（如「世第一法」或其他成就法）完全相同。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極常見的格式化論辯用語。
用以引述主要學派（如說一切有部迦濕彌羅正統論師）之外，其他持有不同見解之論師或學派的觀點，以供對比、評破或作補充參考，體現了阿毘達磨對諸家法義的廣泛蒐集與辨析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的法義體系。
世第一法是凡夫引生無漏聖道的最後、最高心品。
說一切有部主張「得」（prāpti）是一種不相應行法，具有使法繫屬於有情身中的功能。
當凡夫現前證得「世第一法」時，與此心品同時生起（俱起）的「得」，在法的類別與自性上，也同樣被界定為「世第一法」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辯論「法體本有」與「三世生滅」的毘曇部論書語境。
此處是在回應反對者對於「未來法若本有，再生起即為重複」的質疑。
論主主張「後起」之法（未來位正要生起法）在未生之前並非以具有「作用」的現前狀態存在（非故），因此生起時是新顯現其作用，不會落入「已有法重複生起」或「無因生」的前述過失中。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四順抉擇分（煖、頂、忍、世第一法）的修行階位與生起依據。
此處承接前文對於特定法爾或依地生起的討論，表明煖法、頂法、忍法等其餘順抉擇分位的生起與退轉等法理規則，皆與前文所述相同。
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此為說一切有部論書《大毘婆沙論》引述各家異說後，提出結判、正義或論師自身評決的慣用語。
用以裁定諸說中的正確見解，確立有部宗義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「得（prāpti）」之理論。
有部主張「得」是一種使有情成就諸法的「心不相應行法」。
依據時間先後，得可分為三種：俱起得（與法同時產生）、後起得（在法產生之後才產生）以及前起得（在法產生之前先產生）。
此處正在論述特定法生起時，究竟是其同時具足的「俱起得」運作，還是屬於後續補上的「後起得」範疇，用以建構凡聖流轉與還滅的成就機制。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書的法義辨析。
在有部修行階位中，「世第一法」是順抉擇分的最後一個階位，屬於加行道最高位，此時的心心所法僅有一念，隨後即入見道（苦法智忍）。
此處強調上述所論及的一切法，皆不具備「世第一法」的自性與階段特質。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，用於論證諸法因果、界地或自相共相的判分。
此處以「種類相同」作為法義辯證的決定性因（理由），說明特定法爾具有同一範疇的自性或體類，故能成立相同的法相或因果關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聲聞加行道（四順抉擇分）的上下文。
論中在說明某種法義、因緣或心所相應的論題時，指出「煖位」以及隨後的「頂位」、「忍位」、「世第一法」等其餘三種加行位，在此處所適用的法理或論證邏輯都是完全相同的。
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本句屬於阿毘達磨論書中評判諸家觀點的典型語境。
在論辯不同學者或部派對特定法義的詮釋時，論主經由邏輯思擇與法相分析，判定最先提出的第一種主張（初說）在阿毘達磨的教義與論理體系中是最為正確且圓滿的。
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本句為《大毘婆沙論》探討「順抉擇分」中「世第一法」的設問。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的修證階位中，四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段為「世第一法」。
此法緊接在出世間聖道（苦法智忍）之前，能生起無漏聖法，在一切有漏的世間法中堪稱最勝、第一，故提出此問以辨析其名義與立名因緣。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心法義「四有為相」。
有部主張一切有為法皆由四種生滅變異的自相所遷流，即法之生起（生）、法之暫時維持（住）、法之衰退（老）與法之滅壞（無常/滅）。
這四相是與法同時俱生的有為法不相應行法。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問、反詰或抉擇語氣。
在毘曇部的語境中，「世第一法」是唯漏盡、凡夫位中最後、最殊勝的順抉擇分善根，緊接其後即入見道位（苦法智忍）。
此處透過反詰語氣，用以思擇或確認某種法體或心理狀態是否同樣具備「世第一法」的自相與功德。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的俱有因義理。
在有為法生起時，本法與其隨相（生、住、異、滅）是互為因果、同時俱起的「俱有因」。
由於它們彼此力量相資，因此本法與生等隨相，共同招感同一個異熟果或增上果，稱為「同一果」。
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本句闡述阿毘達磨俱生法（相應法或俱有因）的自相與共相特徵。
在說一切有部的毘曇體系中，心與心所、或某些同時生起的色法與不相應行法，具有「相隨行」與「不相離」的特性，即在時間上同時生起、在空間或作用上不相捨離，藉此說明諸法因緣和合的俱生關係。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法得（或非得）等成就狀態、或俱有因、相應因等心與心所、法與法之間關係的毘曇術語語境。
此句說明特定法在運作或成就時，是同時、恆常且齊全地結合在一起（常和合），在時間或因果次第上並沒有「前一個法先起，後一個法後起」的差別（無前無後）。
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本句體現說一切有部阿毘達磨的法相分析學說。
在毘曇部語境中，「相」（如生、老、住、滅等四相）與「所相」（諸法體本身）屬於相應倶有的關係。
有為法顯現時，其能相與所相必同時俱起、互不相離，用以論證諸法自性與其生滅現象的必然結合，而非存有時間先後的具體存在。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討聲聞部派佛教中「四加行位」（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段。
世第一法為凡夫位中引生無漏聖道（見道位）前之剎那心，此處依據前文之論理因緣，判定此狀態亦屬於世第一法的範疇。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的毘曇部論書語境，探討「得」（成就、獲得法的自體）與「彼法」（被成就的法本身）在因果感發上的關係。
說一切有部主張「得」為心不相應行法，其本身是獨立的實體。
既然「得」與「彼法」是截然不同的法，那麼「得」與「彼法」就不能共同感召同一個異熟果或等流果。
這體現了毘曇宗諸法自相獨立、因果各別的精細法相分析，不可混淆為大乘法界圓融或諸法體一的觀點。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「相隨行」指法與法之間具備「相應」（如心與心所五義平等相應）或「俱有」（如因果同時、互相隨順生起）的關係。
此處「不相隨行」指某法與他法之間，既非心心所的相應關係，亦非具足生住異滅等自相隨順、同時俱有的隨行關係，通常用以界定「心不相應行法」或探討諸法體用不相隨順的法相。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討諸法法相與自性的關係。
在《大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨體系中，嚴格區分法體（性）與法相（相）。
此處說明自性與相狀兩者本質各異、相互分離，不具備「和合」或「相應」的互動關係，用以破斥外道或他派將性相混淆的依待執著。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於因果、時分與諸法生滅次第的思辨。
在毘曇部的術語體系中，論述諸法（諸多有為法）的生起、謝滅或作用時，其因緣與時間相狀有先後秩序的差異，以此成立三世、因果相續及俱有因等法相定義。
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本句出自說一切有部（毘曇部）的核心論書。
有部主張「得」（prāpti）是一種不相應行法，屬於使法法體與有情相繫屬的實有屬性。
當有情成就某法時，便有「得」與該「所得法」俱起；然而，當有情「捨」去該法（例如退失聖果或凡聖位轉移）時，能繫屬的「得」與該法本體便會斷絕相續，兩者因而「相離」。
這說明瞭法體本身雖三世實有，但其與有情之間的屬性關係是會隨因緣而分離的。
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此處屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，以「樹皮脫離樹幹」為喻，用以說明諸法（如煩惱、隨眠或特定法爾現象）在特定因緣或位次下，會與本體或相續法分離，用以精細解析心法與心所法、或得與非得之間的相應與分離關係。
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本句依據阿毘達磨修道次第之語境。
在部派毘曇體系中，「世第一法」是凡夫有漏善根的最高位（四加行位之末）。
此處「得非世第一法」是指修行者超越了世第一法，於下一剎那正式引生無漏的聖道（見道位之苦法智忍），從凡夫位階躍升，證入出世間的聖者之法。
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本句屬於說一切有部毘曇體系，討論「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中前三位（煖、頂、忍）的「得」（諸法成就的自體）。
有部主張「得」為心不相應行法之一，此處依循前文關於法性或漏無漏法得成就的邏輯，說明煖、頂、忍三種順抉擇分善根在生起或退失時，其相對應「得」的過未現在運作軌則亦復相同。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義發問。
世第一法是抉擇分（四加行位）的最後階段，即將引生無漏聖道。
此處探討在世第一法現前時，其相應或緣慮的慧，在四念住（身、受、心、法）中究竟屬於哪幾種念住的範圍。
依說一切有部義理，世第一法唯與法念住相應，且唯緣法念住。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論辯三世時間與法體關係的語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但區分法體在不同時間點的「作用」。
當法正發揮作用時稱為「現在」。
因為一個法的作用在當下是獨一、不相續且不可分割的，前一剎那已滅，後一剎那未至，因此回答「現在唯一」，用以釐清法在現在位時的單一性與非前後相續性。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的「未來修」理論。
在毘曇部中，修習「雜緣法念住」（即同時以身、受、心、法四者為所緣的法念住）達到成滿時，依據法爾規律，在未來世中會同時生起、具足身念住、受念住、心念住、法念住四者的無漏功德法體。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在論述四加行位（暖、頂、忍、世第一法）特別是「頂位」或「忍位」等順抉擇分時，說明其之所以被冠以特定名相，或在特定義理上與見道引發對比，是因為加行位極其鄰近見道，其智慧與斷惑之勢類似於無漏見道，故以「似見道」來成立其論據。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論式發問。
世第一法是小乘修行位次「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的最高階段，為世俗有漏法中的極頂，次一剎那即入見道位（現觀）而轉凡成聖。
此處依毘曇部論書體系，探討世第一法在生成與生起時，究竟具足因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣中的哪幾種。
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本句為《大毘婆沙論》論主回答前文關於心、心所法生起或諸法成立原因的提問。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析諸法生起之條件（緣）總括為四緣，一切有為法的生滅、相續皆不離此四緣的交互作用。
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本句總標佛教阿毘達磨所建立的「四緣」核心體系。
毘曇部將一切有為法的生起與依託條件，統攝為四種根本因緣，是一切法相唯識與因緣論的基礎論判，不涉及大乘圓融或真如常住之說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的術語辨析，說明特定法在六因、四緣的毘曇論書體系中，扮演引發或輔助其他法生起的因緣角色，此處依論書語境專指具有特定因果效能的法。
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本句依說一切有部阿毘達磨觀點，解析諸法生起的因緣構造。
此處的「因緣」特指六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）與四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中的「因緣」體性。
心與心所間的「相應」、諸法同生互為因果的「俱有」、前後同性質相續的「同類」等法，在因緣論中皆攝歸為親辦自果的「因緣」範圍。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論書語境，依據說一切有部部派佛教的心法生滅理論，剖析四緣中的「等無間緣」。
等無間緣又作次第緣，是指前念心、心所法滅落時，避開其位並開導引發後念心、心所法令其相續無間而生的生起條件。
本句旨在判定或抉擇特定法爾能否構成此緣的資格。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在見道位中，前一念的聖心或加行道順抉擇分（如世第一法），能無間隔地引導下一念「苦法智忍」的生起。
此處闡明前後心念在時間與空間上皆無他法間隔、開導令生，即是說其具備等無間緣的因果關係。
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本句為說一切有部毘曇宗義之術語判定。
在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）體系中，「所緣緣」指一切能成為心、心所法攀緣、作意或觀照的對象（一切法皆可為所緣緣）。
此處承接上文，正分析特定法在何種因緣結構中扮演所緣對象的角色。
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本句屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的因緣法體系，特別是說明「四緣」中的「所緣緣」。
在阿毘達磨語境中，心王與心所法（能緣）生起時，必然有所認識的對象（所緣）。
此處解釋前滅的心、心所法，如何作為後續能緣之心的所緣對象，成立所緣緣關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的體系中，「增上緣」的定義為一切有為法除其自身之外，其餘一切諸法皆不障礙其生起，即具備增上之力量。
此處正進行法義的分類與界定。
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此為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的對治、相應或因緣關係之界說。
在分析某法與其他諸法的因緣或俱有關係時，某法自身不能作為自身的原因或相應對象，故必須在一切法或相關法中，將該法本身的「自性」扣除，方能釐清其與他法的互動關係。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部的六因四緣說。
在俱舍與婆沙部義學中，增上緣的定義極為廣泛，指某一法產生時，除其自身以外，其餘一切有為法皆不對其產生障礙，由此構成「不障礙」意義上的增上緣（即有力增上與無力增上中的無力增上）。
故除自身外，一法與其餘一切有為法皆互為增上緣。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
世第一法為四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段，能引發無漏聖道。
此處依毘曇宗義，探討世第一法在因緣生滅中，究竟具足因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣中的哪幾種，以此抉擇其心、心所法的生起機制。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語境，承接前文提問，簡明揭示決定或生成某種法義、心所或心理現象的核心條件共有四種，即毘曇學系阿毘達磨所建立的「四緣」系統。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用於判定諸法生起或論點成立的必然規律。
在說一切有部的部派佛教框架中，強調「諸法因緣生」，任何法（除無為法外）的生起、存在或理論的建構，皆非無因無緣，必定有其相對應的六因、四緣等條件支持，以此遮遣無因論或邪因論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論體系。
此處「相應、俱有、同類等法」是指大毘婆沙論在剖析諸法生起之因緣時，論述與某特定法（多指心、心所法）相關聯的相應因、俱有因、同類因等「因」的範疇，用以確立諸法互為因果的依持關係。
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本句為毘曇部論書中開展「四緣」討論時，提出「等無間緣」的標題或判定句。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心、心所法在時間序列上相續發生，前念心法的滅去，能為後念心法的生起讓出位置並引導其生起，此種前念與後念在空間與性質上平等且沒有間隔的緣輔關係，即稱為等無間緣。
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本句語境屬於說一切有部阿毘達磨之修證次第。
在四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中，「忍位」依修行深度又分為下、中、上三品。
此處的「增上忍」即指「上品忍」，是忍位的最後階段，此位修法僅歷時一剎那，隨後立即趣入「世第一法」，為見道之關鍵轉折。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書術語體系。
在探討諸法生起的因緣門中，此處正對「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）進行逐一界定與開顯。
「有所緣緣者」為提綱之句，意指存在著「所緣緣」這一種能作生起心、心所法的必要條件（緣）。
在說一切有部阿毘達磨中，一切過去、現在、未來、三界內外的有為法及無為法，只要能成為心、心所法所攀緣、認知的對象，皆稱為所緣緣。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，採取說一切有部法相分析的框架。
此處是在界、地與蘊、處、界的依他起性或自相界定中，具體指出此處所討論的法體即是屬於「欲界」所繫的色、受、想、行、識五種要素（五蘊）。
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在說一切有部阿毘達磨的四緣體系（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中，本句探討屬於「增上緣」的法。
增上緣的定義極廣，除了法本身之外，其餘一切有為法與無為法只要不障礙該法的生起，皆為其增上緣，即所謂的「不障礙義」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別法相語境。
在《大毘婆沙論》諸法分類或因緣辨析中，常以某一法為核心（自性），並將其與其餘一切法（餘一切法）相對立，用以精確界定該法的自相、共相或與他法的相應、因果關係。

本句屬於阿毘達磨論書典型的論辯語體（問答體）。
在毘曇部的論述中，極為重視「文」（能詮的表義文字）與「義」（所詮的法相義理）的對應關係。
論者在此提出設問，指出即便表面文字未申明，但在法相體系與邏輯理路中，該隱含的義理必然成立，用以引出後續針對法相微細分別的深層抉擇。
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本句為設問句，旨在探討「世第一法」轉入「出世第一法」（即苦法智忍）的界分與定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，世第一法是世俗有漏法中的最高階段（順抉擇分的第四位），此法生起後，無間即能引發無漏聖道。
此處問起何為出世間的第一種無漏法，為後文抉擇現觀次第與聖道初生預作鋪墊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，見道位中有八忍八智，共十六心。
其中「苦法智忍」是見道的第一心，為斷除欲界苦諦下惑障的無漏無間道智。
此處依問答體例，明確判定論題所指的體性即是苦法智忍。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語體系，用以論證或解釋特定法體（如「命根」或「持」等不相應行法，或特定的定慧法體）的功能。
在毘曇學派中，「能持」意指法體具有攝持、令不散失的作用，此處強調其能作為一切聖道（即見道、修道、無學道等清淨無漏法）賴以安立或相續的依持。
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此為阿毘達磨論書中常見的引文體式。
在部派佛教的論辯中，當迦多衍尼子等主流評家在論述核心義理時，若欲引述其他不具名、非正統或非評家本意的部派、學派論師之不同見解以供比對參照，即以此語導出。
這反映了《大毘婆沙論》集錄當時各家異說、採取嚴密審查與評破的論書編纂特質。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語判定，指明此處所論述的禪定狀態即是『金剛喻定』。
在說一切有部的修證次第中，金剛喻定是無漏聖道中最後的無間道，因其能破除一切微細煩惱（即有頂地第九品惑），其堅固與銳利猶如金剛，能摧毀一切障礙而不為所動，此定過後即證得盡智、成阿羅漢果。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，說明某種漏盡無漏智或道支之所以被立為特定名相，是因為它具備能斷盡一切「結」（煩惱）並成就「遍知果」（即阿羅漢果或斷果）的殊勝功德。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引文體式，用於引述當時某些論師、流派或不同的學說觀點。
大毘婆沙論採取部派佛教各家說法進行破立辨析，此處即是引出某一特定持論者的意見，以便後續進行深入的教義探討、審查或評破。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的諸智抉擇。
在斷盡諸漏、證得阿羅漢果的聖位中，最初無漏無學聖道生起、宣告諸漏已盡的智慧，即稱為「初盡智」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語論述。
在毘曇學體系中，此處解釋特定法體或果位之所以被稱為該名，是由於它具有能持（攝持、保持、成就）所有無學法（即阿羅漢聖者所成就的無漏智慧與功德）的特質與功能。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的引言公式，用以導入其他論師或部派的不同見解（異說）。
在《大毘婆沙論》的體裁中，臚列諸家異說後，通常會進一步進行辨正、破斥或予以抉擇，以確立說一切有部的正宗法義。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境中，用以界定或直指「阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等正覺）之體性。
阿毘達磨以法相分別、抉擇諸法體性為核心，此處承接前文，判定特定之諸法功德、斷德或智慧成就即是佛之無上正遍知。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
主要在界定或揀擇特定有為法（如某種特定心所、或道諦等）於「一切有為法」中的至高、殊勝地位。
毘曇宗習慣透過法相的定義與分類，釐清何者能於諸有為法中展現最勝的斷惑或證真功能。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯標示語。
用於引述其他部派論師、或同部派內其他大德的不同見解、異說，以達到廣羅諸家學說、層層辨析法義的目的。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書之法義簡別。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處多用於判定特定法性或無為法的本質。
說一切有部主張「涅槃界」為實有之無為法體，通常指擇滅無為，即藉由無漏智慧斷除煩惱後所顯現的寂滅境界。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的毘曇語境。
主要是在界定、抉擇某一特定法（如「擇滅」或「佛寶」等）在全體萬法中的至高地位。
有部將一切法分為有為法與無為法，此處強調該法在涵蓋所有現象與寂靜的法界中，其功德與自相是最為尊貴、殊勝的。
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此為說一切有部論書中常見的論辯筆法。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「有說」或「有作是說」通常用來引述部派內部不同論師、異部、或非正統的見解。
這類引文旨在臚列諸家異說，隨後往往會由評家（論主）進行抉擇、評破或總結，用以顯正摧邪，確立說一切有部自身的正宗法義。
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此處討論的是阿羅漢斷除最後惑障時的聖道剎那，依據大毘婆沙論的觀點，此聖道剎那性質為無漏，具備無漏法之特徵，故回答「是」。
此為毘曇學中對聖道次第與無漏法性的嚴謹確認。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「四加行位」中「世第一法」的定義。
在阿毘達磨體系中，凡夫（異生）通往聖者（見道位）的修行過程中，會經歷煖、頂、忍、世第一法四個加行階段。
其中，「世第一法」是凡夫位（異生位）的最高峯，僅維持一剎那。
此心隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍），正式脫離凡夫身分。
因為它是世間有漏法中最為殊勝的第一法，故稱「世第一法」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理探討。
此處討論阿羅漢入無餘涅槃時，其最後一剎那的無漏心識。
依說一切有部觀點，阿羅漢於最後剎那心滅後，續生之因已斷，自此入無餘涅槃，心識與命根不再相續。
此句以「無漏心」之寂滅，說明漏盡者生命流轉的終結狀態。
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在說一切有部（阿毘達磨體系）中，『世第一法』是世俗修行的最高階位，屬於四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最後階段。
此位僅維持一剎那，隨後立即證入苦法智忍，斷除見惑，正式生起無漏聖道。
因其為引發出世間聖道的起點與最勝世俗法，故論中在此處探討其本質與定義。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯論述體裁，用以引述其他論師或部派的觀點，以作為覈實法義、辨析異說之基礎。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「阿羅漢最後心」特指阿羅漢在斷盡一切煩惱、即將入無餘涅槃時，其肉體與生存意志（命根）息滅前最後一剎那的漏盡心識。
此心之後，生死相續永斷，不再受後有，進入不再有心識活動的無餘涅槃界。
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本句闡述說一切有部修行位次中「加行道」的最高階段。
在凡夫（異生）位中，經過煖、頂、忍等加行，到最後一個剎那的心念，此時所證得的善根稱為「世第一法」。
此心一滅，隨即入見道位，轉凡成聖。
此處以凡夫最後心來定義世第一法的斷界與時位。
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此處闡述阿羅漢入無餘涅槃時的最後一念心識（最後心）。
依說一切有部等毘曇學派的義理，阿羅漢命終時的最後心生已即滅，此後心識的相續徹底斷絕，不再引生任何後續的心法與生死苦果，以此成就完全的寂滅。
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在說一切有部阿毘達磨的修行階位（四加行位）中，「世第一法」是凡夫世間善根的最高頂點。
緊接在「世第一法」之後無間產生的，即是初入聖者之流的見道位（如苦法智忍）。
此處「出世第一法」即是指此超越世間、最初且最殊勝的聖道階位。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述各家異說（如外道、諸大論師、不同部派等觀點）後，結歸正義、彰顯本宗（說一切有部）正理的標誌性用語。
代表論主或結集者對前文諸多論辯所作出的權威性評斷與最終定論。
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此句為《大毘婆沙論》論辯語境中破斥異執、彰顯正理的駁斥語。
論主在條陳、剖析對方觀點後，判定其論點在毘曇部法相因果、論理邏輯上不成立，故予以否定。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
阿羅漢在入無餘涅槃時的最後心，屬於有漏的世間法（通常為不苦不樂的捨受、無覆無記心），而非無漏的出世間法。
因為此時阿羅漢已斷盡一切煩惱，不需再起無漏聖道來斷惑，且其最後心隨後即滅歸寂滅，不再相續，故說最後心非出世法。
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本句屬於論書中評破諸家異說後的判斷語。
《大毘婆沙論》在抉擇諸大論師或各學派的觀點時，常會列舉多種不同的說法，最後以「初說為善」或「後說為善」來表明論主所認同的正義。
此處的「善」非指善惡之善，而是指符合阿毘達磨正理、無瑕疵的論點。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論述，解釋某一特定法體（如四念住或特定定體）的功能。
在說一切有部的術語體系中，「任持」指法體具有持令不失、使其安住的作用；「聖道」指斷除煩惱、見道修道等無漏清淨道。
此處從因果功能論證其能作為一切聖道依持的關鍵原因。

此處屬於部派佛教阿毘達磨毘曇部之語境。
本句為問啟，探討「世第一法」的定義與立名因緣。
在說一切有部修行階位中，「世第一法」是順抉擇分的最後一個階段，為世俗有漏法中的最殊勝者，此後一念即入見道位，轉凡成聖。
此處旨在建立其施設名相的論理依據。
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此為論書中常見的省略句法。
意指在此省略中間次要或重複的文字，直接跳過中間的鋪陳，其餘詳細的論述與論義，如同相關段落所廣泛說明的那樣。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問發端，用以引出造論的宗旨、因緣與必要性。
在毘曇部論書中，立此問在於闡明後續發揮阿毘達磨教理、抉擇法相的根本動機，通常隨後會詳細列舉諸多發起此論的因緣。
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此為《大毘婆沙論》問答體裁中的答文開頭。
承接前文對於「世第一法」（凡夫位中引生無漏聖道的最高、最後一種世俗善根）自性的討論，說明雖然前面已經界定了世第一法的體性（即苦法智忍同緣的五蘊或四蘊），接下來仍須對其餘相關問題進行細緻的毘曇論辯。
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本句承接上文，指出雖然前面已經對某些法義或名相進行了界定或提及，但尚未詳細闡述之所以安立這些名稱的具體因緣、論據或詞源學依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，對於名相的「立名因緣」有著極為嚴密的經義與論理考察，此句屬於承上啟下的過渡論述。
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本句屬於阿毘達磨論書常見的發起、解釋因緣語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答與抉擇論理結構中，用於承上啟下，表明後文之所以展開詳細的法相辨析、法義抉擇或對本母（摩呾理迦）的詮釋，正是因為現在欲宣說、顯發其核心法義的緣故。
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此句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，常用世間公認的勝劣來比喻法相的自相、共相或勝劣因緣。
此處以世間人所共同尊崇、稱讚為最勝的人，來引導說明特定法體或名相在諸法中具備的卓越、決定性特質。
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此為《大毘婆沙論》論辯語境中的過渡或結論文句。
意指承接前文的論點，在阿毘達磨的法相與理路推導下，該義理是正確且應當予以闡述或建立的。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法名相設立的毘曇部論書語境。
意在說明某個特定佛學名相或法體之所以如此安立、命名的背後原理、因由與條件，屬於阿毘達磨探討「名、句、文身」如何詮表法體之論題。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇諸法分類、界限或界聚建立時的展轉詰問之語。
於阿毘達磨毘曇體系中，論師透過「為以……」之設問句型，逐一審查建立某種法分類（如蘊、處、界等法相或某類聖者、補特伽羅）的根據。
此處提問是否是以世俗的種姓氏族（族姓）作為劃分與建立的依據，用以引出後續依據法相實體或真實義的辨析，破除世俗假名之執著。
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本句屬於論書中的設問或反詰語境，探討世俗所追求的容色、體力、財富、眷屬等圓滿，是否即是佛法中所定義的「最勝」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，傾向於以斷除煩惱、成就聖德（如佛陀的法身、十力、四無所畏等無漏功德）為真正的最勝，而非僅憑世間有漏的欲界、色界果報（如色、力、富、貴、眷屬）來評定。
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本句屬於論書中常見的總結或交代作論動機的語句。
承接前文的論述理路，說明當前所討論的法義、質疑或遮破原則，與前述情況完全相同，因此論主以此特定因緣或論證邏輯來撰述本段論文，旨在彰顯阿毘達磨法相造論的嚴密性與必要性。
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本句為提問句，旨在探討「世第一法」的得名因緣。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，此句開啟了對加行道最高位「世第一法」之定義、體性與立名根據的詳細抉擇，用以說明有漏世間法中何以以此為最勝、並能無間引生無漏聖道。
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本句為《大毘婆沙論》問答體裁中的解答。
依阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的術語體系，此處是針對前文提問進行定性與歸類的解答，指出所討論的對象即是具備相應關係的「心法」（心王）與「心所法」。
有部極為重視心與心所的相應關係及其在染淨因果中的作用。
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此處屬於阿毘達磨（說一切有部）的法相辨析。
在探討特定法（如見道、修道、無漏法等）的定義或生起時，區分出不屬於該範疇的其餘一切世間有漏法。
在有部毘曇語境中，世間法指的是與煩惱相應、具有漏性質的諸法（五取蘊），與出世間的無漏法相對立。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）語境中，用以判定諸法法相、功德或修證位次之至高無上性。
毘曇宗習慣以抉擇諸法自相、共相，並透過細緻的法相辨析，確立某法（如阿羅漢果、無漏智、或某種禪定功德）在特定範疇中具備最上、超越其餘諸法的決定性地位。
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此句依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，指在法中因功德、戒法或修行果位之次第成熟，而成為僧團或法道中的長老與尊者，具備引導後學的德行與資歷。
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本句屬於阿毘達磨法相分析語境，用以界定或讚歎特定法性（如擇滅、涅槃，或部派對阿毘達磨自身之推崇）具足至高無上的勝德。
「上」指超越諸法，無有能過者；「妙」指遠離粗顯垢染，體性微細寂靜。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿蘭若行者修習四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最終階段。
此法是異生（凡夫）位中引生無漏聖道（苦法智忍）前剎那的最上善根。
在世間有漏法中，此法最為殊勝，能無間引發聖道，故稱「世第一」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部論書的術語體系。
在探討諸法分類或心理生滅現象時，區分「心」與「心所」。
「此心心所」即是指稱當前論述脈絡中的心王與與之相應俱起的各類心所法。
說一切有部主張心與心所為本體各異的實法，兩者透過「相應」（五義平等）的關係共同對境生起作用。
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此處解析阿毘達磨中「世第一法」（或世間第一法）的定義。
在部派佛教毘曇體系中，世第一法是凡夫引生無漏聖道（見道位）前的最高、最後階段。
此法在一切有漏的世間法中，因其能直接引發無漏智，其功德最為超勝，故冠以「第一」之名。
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此句為論書中的問難或推究之詞。
探討某法之所以被冠以「第一」之名，其原因是否在於該法在諸法分類或體性中，具有超越其餘諸法的獨特殊勝性。
屬於阿毘達磨法相辨析中，針對術語定義與諸法勝劣關係的抉擇探討。
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此為阿毘達磨論書中常見的設問、詰難語氣。
在進行法義辯證或施設假設性論點時，反問對方「若容許這種觀點成立，將會導致什麼樣的邏輯或教理上的過失」，以此引出隨後的細部抉擇與論破。
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本句為阿毘達磨毘曇部之論辯語境，探討「第一」之定義。
此處採假設反詰口吻，辨析某法之稱為「第一」，是否必須在所有屬性或範疇上皆完全超越其他諸法（都勝）。
毘曇學派重視法相的精確界定，此句用以引出後續對於「第一」是相對某單一法門（如漏盡、定力）或絕對全能的邏輯思辨。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，論述某種修得慧或外道智慧的層次，無法超越見道位後、在聖道現觀邊際所引生的「現觀邊世俗智」。
此處依毘曇宗義，強調聖者見道後所得的世俗智在斷惑或知見上具有極高的殊勝性，非一般凡夫智或低階智慧所能企及。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係討論聖者於見道位（現觀）之後，為了辨別事相或攝持修道，所引發出的世俗智。
此智雖非無漏聖智，但能輔助修行，故稱「現觀邊」。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理，闡述「眷屬」之定義。
在見道位時，以無漏智慧（心王）為主體，而與之同時俱生、相應的心所法（如信、精進等），以及同生起的無表色（如無漏律儀），皆稱為見道的「眷屬」。
這些法與主體心王有不可分離的隨順與隸屬關係，故稱「隨屬」。
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本句闡述說一切有部毘曇宗義中，聖者於「見道」位時所生起之無漏慧力。
見道位乃初現觀四聖諦、速斷見惑之階段，此時之智慧能於極短時間內斷除三界見所斷結，故其斷德與慧力相較於修道位或加行位而言，顯得特別勇猛、殊勝。
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此句為論書中的破斥或揀別語，意在說明當前所討論的法（阿毘達磨所抉擇的法性或法相）其自相與因果法則，並不如前述反對者或外道所主張的那樣。
毘曇部注重諸法自相與共相的嚴格推導，此處用以否定不正確的法相推論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，用以反詰或抉擇某種定力或功德是否超越了「雜修靜慮」。
在說一切有部的修學體系中，雜修靜慮（指聖者交替修習有漏、無漏禪定）是極為高深的禪定成就，故以此作為比較基準，藉由反問來探討特定法義的優劣層次。
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本句屬於毘曇部的論書語境，辨析定體（等至）與定果（感生受報）的差別。
等至指現行的禪定心法、心所法，而所感生則指因該定業所招感未來色界、無色界天的果報五蘊。
論書在此處用以釐清因果、定散、漏無漏等法相的差別界限。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「不共異生」指某種功德、斷德或證法（如聖道、無漏智、擇滅等）唯獨聖者所成就，凡夫（異生）完全不具備，以此界定聖凡的本質差異。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的思辨語境。
在論書中，「此法不爾」常用於反駁他宗、異執或不正確的法相推論，強調所討論的法（諸法體相、因果或自相共相）其實相與對方所主張的錯誤邏輯或外道偏見不同，藉此確立說一切有部部派的正確法義與法相。
此處直接依論書論辯脈絡判讀，不引入大乘常樂我淨或法界圓融等後期教理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的詰問或反詰語境。
在探討修行位次與所修善根之功德勝劣時，論主設問或引述反駁，指出某種後續產生的善根或功德，並不能超越最初證得「盡智」（即斷盡諸漏、證得阿羅漢果之初剎那心）時所修集、相應的殊勝無漏善根。
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本句屬於毘曇部的論述語境，討論修行無想定等特定禪定狀態時的質地。
在阿毘達磨體系中，『修彼時』指修持特定勝定（如無想定）的當下；『所依』通常指有情身心相互依託的『所依身』（五蘊身心、根身或心王），此時因強大的定力伏除一切現行煩惱與覆障（離一切障），使得當下的身心狀態呈現出一種無染、極其寂靜且清淨的無漏或順清淨狀態。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「法」指具有自相與持自性特徵的自體。
此句說明某種主張或推論不符合該法真實的因果、自相或法爾規律，用以駁斥他宗的錯誤觀點，強調法的本然狀態並非如對方所說。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論主在破斥外道或異執之觀點，指出彼等所主張的法義或解脫境界，並不能超越或勝過阿毘達磨所建立的「空空」法門。
在此經系語境中，強調以細密之法相辨析來顯發無我、空寂之理，並非大乘般若或華嚴的圓融玄學。
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本句源自《大毘婆沙論》對三三摩地（空、無願、無作）或三解脫門的辨析。
在毘曇部阿毘達磨語境中，重字「無願無願」意在訓釋或強調其體性。
無願（apraṇihita）指因了知諸法苦、無常，而對三界生死不生願求、不造作後有業。
此處透過同詞複述，旨在確立「無願」這一名相的自相與本體，不作其他衍伸解釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處「無相無相」是在論述「三三摩地」（三三昧）中的「無相三摩地」或與「無願」等空義相應的修持。
前一個「無相」指能緣之心（即無相三摩地智慧），後一個「無相」指所緣之境（即涅槃無相法）。
在此毘曇體系中，此句表述能緣之智與所緣之境皆不取男女、一異等諸相，達到寂靜相應的狀態，非後期大乘圓融無礙之解。
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三三摩地。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討諸漏、隨眠與聖道關係的毘曇術語語境。
此處「厭惡」即是「厭離」。
在阿毘達磨體系中，不僅對苦集二諦（世間雜染）要生起厭離，對於屬於滅道二諦的「聖道」（有為清淨法），修行者在追求更高階的斷證或修習更上地（如無色界、非想非非想處）時，亦須對前一階段的聖道生起不耽著的厭離心，方能進步。
故云「尚能厭惡聖道」，用以論證某類有情或心理狀態的轉變界限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，承接上文關於無漏法的思擇或斷除，進一步以「況」字進行反詰或類比。
在說一切有部阿毘達磨體系中，無漏法尚且如何，則對於具足煩惱隨眠、能引發漏受的「有漏法」，其道理或性質（如引生過失、需被隨 affinity 斷除等）就更加顯而易見了。
此處體現了毘曇部透過有漏與無漏的嚴密法相二分，來抉擇法的自相與共相。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論辯語境。
在對法相的抉擇或法體特性的思擇中，用以否定前文所假設的論點、自宗反對的部派觀點，或釐清某特定法爾性質、因果法則在當前論題中並不適用，以確立正理。
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本句屬於論書破斥或辨析「第一」定義的假設性論述。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討法性、功德或補特伽羅之「第一」時，區分了「全體最勝」與「少分勝能（分勝）」。
此處假設若僅因某一局部的、特德上的殊勝差別（分勝）就稱為第一，則會引出後續論理的過失或抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「世第一法」之定義與立名的思擇辨析。
論主提出反問或論點，探討在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，既然煖、頂、忍皆是引發無漏聖道的殊勝善根，為何只有最後的「世第一法」獨得「第一」之名？此處推論若是論及世間善根的殊勝性，煖、頂、忍等前三階段理應也具備被稱作「第一」的資格，以此引出後續唯獨「世第一法」能無間引生聖道的決定性差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法辨析，用以說明有漏或無漏善根在修證階位上的勝劣關係。
隨着修持位次的遞升（如由下品、中品至上品），後後位所引發的善根皆比前前位（下位）的善根更具勢力、更為超勝，故云「各勝彼彼下位善根」。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引文句式。
在《大毘婆沙論》的毘曇部類語境中，此句用以引述蕯婆多部（說一切有部）內部異師、他部派或特定論師的觀點、異說，隨後通常會對該觀點進行法義的辨析、評判或抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派語境中，此處通常用以定義或抉擇何種法（如「第一調伏」或「世第一法」等頂位、殊勝法）因具備無與倫比的超勝自性或功德，故在同類法中冠以「第一」之名。
毘曇部強調諸法自相與共相的精確判釋，此處是以「都勝」（完全超勝、最為殊勝）作為安立「第一」名言的因由。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在釐清特定法相的定義與界說。
此處「約……說」是論書中常見的抉擇、限制作解，意指在諸多功能或性質中，此處是特別針對該法「能夠作為引導、啟發無漏聖道的關鍵門徑」這一決定性作用來建立論述。
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本句為論書中的簡潔辨析語。
在《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨法相、論述特定法爾或因緣時，用以界定前述論點、論據或所引用的法義，僅適用於特定範圍，而非涵蓋所有的狀況或法體，以此釐清論題的普遍性與特殊性。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於現觀（聖諦現觀）後續生起智慧的理論。
修行者在現觀四聖諦、斷除見惑並證入聖道（無漏智）之後，緊接著在無漏智之後生起、世俗法所攝的清淨智慧，稱為「現觀邊世俗智」。
此智慧雖屬有漏的世俗智，但因其緊鄰現觀而生，能深刻了知世俗諦與苦、集、滅、道之相，故在阿毘達磨體系中具有重要地位。
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本句承接上文，在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境中，用於進行法義的思擇與辯證。
意在表明即使某法或某狀態具備了前面論述中所認可的殊勝特質或功德，但接下來仍須對其侷限性、差別相或進一步的細節進行微細的法相辨析。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇宗義，強調世俗有漏的善法、定障或凡夫的生聞慧等，因仍與煩惱相應，未能斷除見惑，故不具備發起無漏聖智、證入見道（聖道門）的決定力量。
欲開聖道門，必須依憑與無漏聖道相應的順抉擇分等殊勝善根。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析語境。
在《大毘婆沙論》中，常用於抉擇諸法的自相與共相，或論述某特定法（如勝義諦、特定因緣或心所）所獨具的自性功能與勝用，非餘法所能共有。
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此為阿毘達磨大毘婆沙論進行諸法法相、功德或論點辨析後的總結性語句。
在毘曇部的論書體系中，透過對不同法相、根基、或修行果位的層層抉擇與比對，最終得出某一法門、觀點或狀態在特定範疇中具備最為圓滿、超勝的決定性結論。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論辯引言標記。
在大毘婆沙論的毘曇部語境下，此語用於引述諸大論師、異部、或持不同見解者的諸家異說，隨後通常會展開法義的覈實、評判或抉擇，以確立說一切有部正宗的阿毘達磨義理。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，採取析法明理、界說定義的嚴謹風格。
此處旨在界定何以稱某一特定法（如「第一調伏」或「世第一法」等上下文所指之法）為「第一」，核心義理在於該法不共於其餘諸法，其自相與功能在一切有為、無為法中具有不可替代的增上、超勝性，故依此「勝」義安立「第一」之名。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
依《大毘婆沙論》等說一切有部論義，聖者在現觀見道（無漏智）之後，緊接著於修道位中，引發觀察苦、集、滅、道四諦世俗相狀的無漏後得智或世俗有漏智，此即「現觀邊世俗智」（又稱現觀邊智）。
此處用「等」字，涵蓋了與之相應或相類之法。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在闡明一切增上生與決定勝的殊勝功德（如持戒、修定、發慧，乃至斷惑證果），皆必須依憑前文所述之特定法門（如正見、精進或特定對治法）為因緣方能修集成就，強調諸法生起必依因緣的阿毘達磨法相。
而非泛指世俗雜染的成功之事。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出隨後針對該論點所作的因緣、理由或法義釋義。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此問旨在開展對法相的嚴密思擇與因果覈實。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部體系，強調特定法門（如本論所釋之發智依處）在修行次第中的決定性作用。
依阿毘達磨觀點，聖道之開啟必須依循特定的法相觀察與因緣次第，若缺乏此關鍵法要，則後續一切斷惑證真的殊勝功德（勝事）皆無從發起。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在《大毘婆沙論》論題中，探討法之「體」與「用」或「自相」與「共相」之修習。
此處指出法之自體或本體尚且不是所修習的對象（通常指修習多偏重於其相應、隨順或斷除、證得之功德，或指無為法自體不增不減、非所修作），以此證成相關法義之遮表與辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的法義辨析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，論述諸法「體」與「用」的關係，強調法體雖恆存，但必須藉由「勝用」的顯現來建立其在三世（過去、現在、未來）中的作用與存在價值。
此處以反問、遞進的語氣，強調若微細或基本狀態尚且如此，則具備殊勝功用時更是不言而喻。
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此句依《大毘婆沙論》等部派佛教毘曇宗義，強調在修行次第中，某種特定的法（如四念住、煗等順抉擇分位）是引發無漏聖智、進入見道位（聖道門）的不可或缺之關鍵前導與決定性因緣。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，強調「體」與「用」的因果修證次第。
在阿毘達磨諸法行相中，必須先修得該法的自體（得法體），隨後才能依體起用，展現其斷惑、證真或引發功德的殊勝勝用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的邏輯推導或法相辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調諸法因緣果報的決定性，「彼諸勝事」指前面論述中所提及的清淨功德、斷惑證真等殊勝果位或法相，而這些「勝事」皆必須依循特定的因緣、自性或相應法（即「由此」）才能剋期成就，以此彰顯法體造作與因果不虛的毘曇學派立場。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，承接上文對特定法（如結蘊、聖道或某種特勝功德）的法相辨析，透過邏輯推論與諸法比對，成立該法在一切有為、無為諸法或其餘事相中，具有最為尊勝、不共的地位與決定性因緣。
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此為《大毘婆沙論》等部派佛教論書中極為常見的論述體例。
論書在探討某一法義或名相時，通常會先列出迦多衍尼子等本論正宗（或論主認同）的見解，隨後引述「有餘師說」以呈現其他學派、持不同意見的論師或大德之觀點，藉此進行辨析與抉擇，體現部派佛教時期論辯風氣之盛。
此處語境純屬論書術語，無關大乘如來藏或法界圓融等義理。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的術語體系。
此處「第一」是指「世第一法」（Laukikāgradharmāḥ），即在凡夫（異生）位中，能引發無漏聖道（苦法智忍）的最後、最高之加行位。
因其在一切有漏世俗法中，其品類、功德最為殊勝，故名為「第一」。
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此句為《大毘婆沙論》中的尊者問答（外人反詰）。
在阿毘達磨論書的聲聞修證次第中，「世第一法」是四加行（煖、頂、忍、世第一法）的最後階段，因能直接引發無漏聖道而被尊稱為「第一」。
外人在此提出質疑，認為如果只要具備特定殊勝條件就能稱為「第一」，那前面的煖、頂、忍等三種順抉擇分善根，也應當能獲得「第一」的稱號。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討善根修證階位與勝劣關係之論述。
在說一切有部修行道次第中，善根（如順抉擇分之煗、頂、忍、世第一法，或加行位、見道位等善根）具有嚴格的轉進、勝劣與次第關係。
上位善根在體性、功德或斷惑引智的能力上，皆勝過其所對應的下位善根，故言「各勝彼彼下位善根」。
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此處屬於阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
論中探討某一類聖者或法義的層級時，以「二分」（通常指學與無學、或斷與智等二門）來作檢驗。
因為該主體在兩種類別或層次當中，都無法評定為最上首、最究竟或最殊勝，故做此答。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在對「世善法」（世間的善法）進行分類判釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，世間善法通常被區分為「有漏善法」與「無漏善法」的預備階段，或指「順抉擇分」與「順解脫分」等不同層次的世俗善業。
論主以此開顯善法的特質與次第。
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此處屬於論書中進行法義分類與抉擇的論述。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「一依異生」是指在多種因緣或界說中，首先針對未證聖果的凡夫（異生）之性、界、地或心理狀態進行論述與辨析。
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本句屬於阿毘達磨論書的思辨語境，在討論特定法義、見解或斷惑的分類與依據時，指出其第二種建立的標準或依憑，是基於已斷除煩惱、現證法性的聖者（見道位以上）之智慧與界說。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
世第一法是「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫（異生）修持善根所能達到的最高狀態。
在此位中，僅具一剎那心，隨後立即引生無漏聖道（見道位），因其在所有世間有漏法中居於最勝、第一，故稱「世第一法」。
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本句體現毘曇部對智慧層次的嚴格辨析。
在阿毘達磨體系中，世俗智屬於有漏智，其所緣為世俗諦，雖能斷除部分煩惱，但唯有無漏智（如法智、類智）能徹底斷除隨眠、證得解脫。
因此在聖者的現觀與斷證界說中，世俗智等有漏智慧並非最究竟、最殊勝的智慧。
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本句承接上文，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，用以對比「聖者」與「異生」（凡夫）在斷惑、證果、成就或現起諸法功能上的差異。
此處強調特定法爾或心理狀態在異生位上的侷限性或特殊表現。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語。
靜慮即禪定（dhyāna），此處特指色界之四禪。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，強調依功德與斷惑而真實「得」（prāpti）諸法之自相與共相，此處指修行者依據特定加行所實際成就並持有的定體。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，主要指稱一類特定的禪定功德或所得之解脫。
在阿毘達磨毘曇體系中，『無量』通常指四無量心（慈、悲、喜、捨）；『解脫』則指心離障礙或契證滅諦。
此處依語境多指與四無量心相應、能斷除特定煩惱障蔽的定力與解脫狀態，而非後期大乘所說無邊無際的圓融解脫。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「勝處」與「遍處」皆屬色界定、禪定修行的特殊觀行法門。
勝處（aṣṭāu abhibhv-āyatanāni）著重於能以智慧勝伏、控制對外境色相的貪愛；遍處（daśa kṛtsnāyatanāni）則著重於觀想某一境界（如地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識）周遍法界，使心識達到極度專注與擴展，皆為引發無漏慧、斷除煩惱的加行基礎。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系中關於修行階位、功德或法義辨析的極限總括語。
「乃至」為超略、包含中間所有次第的接續詞；「所得第一」指在該論題語境中所能達到的最上、最究竟之法（如阿羅漢果、世第一法，或某一法門功德的極致）。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對諸法分類、相應或對治關係的法相辨析。
此處指出在特定的心理狀態或修行脈絡中，同時存在「思」（造作、抉擇的意志心所）與「不淨觀」（觀想不淨以對治貪欲的禪觀），說明兩者相應、共起或在同一修持範疇中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的阿毘達磨體系中，持息念（安那般那念）並非單純的禪定，而是能與四念住（身、受、心、法）相應。
當修行者觀察呼吸時，即是在修習身念住；隨之覺受、心念、諸法，故說持息念即攝諸念住，是依因緣、次第與法相分析的原始及部派佛教修法。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨中「七處善」的修持方法。
七處善（又稱七處善巧）是修行者觀照五蘊的七個面向（如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離），而「三義」通常指以無常、苦、空（或不淨、無常、無我等三義，或依《俱舍論》等毘曇體係指色總相、別相及總別相之義理）來進行審察。
此句強調依循特定義理架構來成辦七處善巧的禪觀，屬於聲聞乘修斷陰界處的系統化觀行。
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本句論述聲聞善根修行中「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的前三位。
在阿毘達磨毘曇體系中，此為見道前的順抉擇分。
煖位為初得順抉擇分善根，如火發前之煖氣；頂位為修慧增長，於動搖善根中達至最高頂點；忍位則是對四聖諦法理決定深忍，不再退墮惡趣。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，多用於抉擇諸法自相、共相，或對治、斷惑之法力用。
此處「最勝」指在特定的法義討論或功德對比中，所指涉之法（如無漏智、正因等）其體性、功能或果報皆超越其餘有漏、劣弱之法，具備絕對的卓越與清淨性。
。
此處屬於《大毘婆沙論》論述四加行位（煖、頂、忍、世第一法）與「抉擇分」退轉、不退轉之毘曇部宗義。
前文若論及特定法位（如「忍位」或「世第一法」）具有某種決定性、不退轉或直入見道的特質，此句則點出「煖位」與「頂位」等初級加行位並不具備同樣的決定性（仍有退轉之可能），故言「不爾」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在見道（初果）之前的順抉擇分四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「世第一法」是世俗有漏法中的最高狀態。
此位唯有一剎那，隨後立即引生無漏的苦法智忍而入正性離生（見道位）。
由於在此階位之後不再退轉，且在一切世間有漏法中居於首位、最為殊勝，因此獨自獲得此名稱。
。
本句為論書常見的設問通例。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，此處針對法相（如世第一法等頂位勝法）的定義與名義進行抉擇。
透過質問其得名「第一」的確切義理基礎，引導出後續對該法之自相、共相或殊勝性的細緻辨析。
。
本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁。
「答」字承接前文設問，指出所探討的某種法（如某種阿毘達磨法相、定慧功德或聖果）在性質上是最上、最殊勝的。
毘曇部重視法相的嚴密抉擇與因果次第，此處以「最勝」作為成立該論點的根本原因。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境。
在諸法因果與功能的討論中，『能引』指具有引導、引發或招感後續法的作用；『第一』指最殊勝之法（如世第一法或涅槃勝法）。
此處闡明該法因具備引領至最殊勝境界或引發最勝法的功能，故具此特定定義。
。
本句為《大毘婆沙論》論述中有關修證階位或果位得失的因由解釋。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的術語體系中，聖者依斷惑證真的次第安立四沙門果。
此處「第一果」指的是四沙門果中的初果，即「預流果」（須陀洹果），代表修行者斷除三結，初入聖者之流。
論書在此以「得第一果」作為論證某種法理或狀態成立的因由（故）。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
「趣」為趨向、導向之意；「第一性」在毘曇學體系中通常指「苦法智忍」等見道位之頂尖無漏法，或直接指稱最究竟的「涅槃」法。
此處用以闡明某種修行階段或法義能決定性地導向最終、最殊勝的無漏聖性或滅諦。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「第一義」通常指涉諸法真實自相或勝義諦（如涅槃或勝義空）。
此處判定某項法義或自相為最究竟、不可再拆解分判的終極真實，而非世俗假名安立的表象。
。
本句為論書常見的引述句型，用以引出其他論師或學派的觀點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句型通常用於羅列各種不同的異說、部派見解或論師論點，隨後再由論主進行抉擇、評破或總結，以顯發說一切有部的正理。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語詮釋。
此處的「第一有」是指三界諸有中的最高生存狀態，即無色界的「非想非非想處」（又稱有頂天）；「第一義」在此並非指大乘的空性或真如，而是指最殊勝、究竟的聖道或涅槃。
因為無漏聖道能徹底斷除及壓伏有頂天的煩惱、止息生死輪迴，故稱其具備最殊勝的義理（第一義）。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用以羅列迦多衍尼子等正統說一切有部（大德、評家）之外，其他部派、非正統論師或非主流觀點的意見，展現部派佛教時期不同持論者之間的法義思辨與探討。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在阿毘達磨的修行階位中，「異生最後心」特指凡夫（異生）在即將證入聖者位（如見道位、正性離生）前，最後一剎那的世俗有漏心。
此心一滅，隨即生起無漏聖心，正式轉凡成聖。
此處用「故」字解釋某種法相或證得的必然因果。
。
此句在《大毘婆沙論》中常作為譬喻，用以形容某種法義、功德或果位已達到究竟至極的狀態，無能超越其上者。
在毘曇部的術語體系中，常用此譬喻來彰顯阿羅漢果、擇滅涅槃或某種殊勝法相的至高無上性。
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本句屬於毘曇部的論書語境，在此界定何為「第一義」（即勝義諦）。
在《大毘婆沙論》等說一切有部體系中，第一義指無法再進一步析分、或在智慧觀照下其自相不失的法，如諸法自相及涅槃；或指諸法寂滅、無自性的勝義狀態（依據論中不同流派的辨析）。
此處依上下文判定某一法或狀態為最究竟的真實。

此句為《大毘婆沙論》標準的設問發端，用以引出對前文阿毘達磨根本文本（如《發智論》）特定法義、名相或教理的詳細抉擇與辯論。
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此處於說一切有部阿毘達磨語境中，多用於評量諸法性質、功德、勝劣，或在論辯諸家觀點時，判定某種見解或法體在法性上最為究竟、圓滿或具備壓倒性的殊勝性（勝）。
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此處於阿毘達磨大毘婆沙論語境中，多用於描述世間或出世間因果、功德階位之差別。
論書分析補特伽羅或諸法體性時，指涉因具足特定的功德、戒法、智慧或先證之位，而在僧團、法道或世間因果中，成就堪受尊重、作為依止的長者與尊者地位。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法體相與勝劣的毘曇部語境。
當論中評定某種法、功德或見解在諸多品類中達到極致時，便以「為上為妙」來標示其具有至高無上的勝妙性。
此評語需置於阿毘達磨的法相分析框架中，指其體性純淨或其修證位次最高。
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此句為論書中常見的徵問語，用以引導出對相類似或易混淆之法相、義理進行細微區分與辨析的論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，透過「有何差別」的提問，通常隨後會從自相、共相、因緣、果報或相應關係等諸多面向，進行極為嚴密且微細的法相辨量，以確立諸法各自的獨立自體與定義。
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此句為部派佛教論書中常見的引論句式。
在《大毘婆沙論》的編纂體例中，此語通常用以引述諸大論師、西方諸師、健馱羅國諸論師或異部（如大眾部、化地部等）的持論觀點，隨後論主會對其進行覈定、辨析或評破，以彰顯說一切有部（阿毘達磨）的自宗正義。
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在阿毘達磨的論述框架中，「無有差別」意指所辨析的諸法在體性、自相或核心功能上完全一致。
說一切有部透過對法相的微細思擇，以「有差別」或「無差別」來嚴密界定法體，釐清諸法本質是否相同。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論書此處旨在抉擇諸法性相，明辨世俗諦與勝義諦（第一義諦）。
此處說明前文所述之種種教說或論點，其核心體系與最終目的，皆是為了彰顯與讚歎最究竟、非世俗流佈的勝義實相，不可偏執於權設之言教。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯、論述標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以引述其他部派、其他論師或不同傳承的觀點、異說，以達到廣羅諸家論點並加以評析、抉擇正理的目的。
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本句承接上文對阿毘達磨諸法的細分，屬於毘曇部論書常見的辨析句式。
在分析諸法（如蘊、處、界或心所法）的共相與自相時，雖然某二法在總體性質上相似或同屬一類，但在具體的自體、作用、因緣或相狀上，依然存在著細微的體性差別。
論師以此引出後續更深入的法義遮遣與細部論辯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析的語境。
在探討諸法的自相、共相或相關概念時，論主從「名」（名稱、名詮）的角度來論證二者或多者之間存在本質或定義上的差異，屬於說一切有部極為嚴謹的名相與法體辨析方法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相與法義的精細抉擇。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處通常是在辯析、界定某個特定法相或法體在諸法中最為尊貴、殊勝或具備決定性意義，故稱「此名最」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對法相的逐字或定義式抉擇。
在《大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相或特定法義（如滅諦、涅槃或無漏法）的語境中，此處承接前文的種種名相辨析，指出該法義的內涵在不同定義與詮釋維度下，進一步乃至可以被界定、稱名為「妙」（意指無漏、勝妙、遠離粗重煩惱）。
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本句屬於論書中進行法義辨析的過渡句。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，諸法皆有其自相與共相，此處承接前文，進一步探討相對於各類善根（如無貪、無瞋、無癡等）在修持、斷惑或感果功能上的種種差別分類。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之三慧（聞、思、修）辨析。
在聞、思、修三種有漏慧中，修所成慧乃是定地之慧，其斷惑證理之能力最為強大，故此處經由相對比較（對聞所成），判定修所成慧為最上、最勝。
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本句屬於阿毘達磨「三慧」（聞慧、思慧、修慧）的次第與優劣辨析。
在說一切有部的毘曇體系中，修所成慧（或聞思修三慧的相望關係）因其能直接引發定心、斷除煩惱，或因其法相的進階，而在效能上超越單純的思所成慧，故評為「勝」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法相辨析。
在《大毘婆沙論》探討修行位次或緣慮境界的脈絡中，透過與不淨觀、持息念（阿那波那念）、念住（四念住）等基礎觀行法的時量、修習次第或所緣境界進行「相對性」的對比，將某一特定的法相或修行階段定義為「長」（時間久遠或次第深廣）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於聲聞乘「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）修證次第的論述。
此處「尊」指的是「頂位」。
在順抉擇分中，煖位是初得法火之光明，而頂位則是在煖位之上，其善根達到頂尖、最高尊處，因此相對於初修得的煖位，頂位被尊稱為「尊」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對於「四善根位」（煗、頂、忍、世第一法）中「煗位」或「頂位」修學功德的分位抉擇。
在論書體系中，分析善根功德常區分為下、中、上三品。
此處釋義「上」的定義，是指在特定斷惑證理的進階過程中，相對於「頂」這一特定分位或頂尖層級，具有相對比較與承接的定位關係。
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在《大毘婆沙論》所屬說一切有部阿毘達磨體系中，此句屬於探討抉擇「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中各個位階名稱與修持特質的論述。
此處係透過相對性的比較，說明某一特定修持層級或法性，因其超勝或對向於「忍位」的斷惑證理能力，故賦予「妙」的稱號。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的分析語境。
在探討諸法、心所或修證階位時，除了從自性、相應等角度區分外，還必須區分其生起時所依憑的禪定階位（即「所依地」，如欲界、色界四禪、無色界四空定等），不同階位所含攝的法爾有不同差異。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論中探討在斷除諸惑或引發無漏聖道的修持中，依據「未至定」（即初禪的近分定）所能達到的功德與斷惑能力是最為殊勝的，因其為引發無漏無生智、初見諦理的關鍵依止。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討定學與煩惱斷除的語境。
此處指出若依止「初靜慮」（初禪）的根本定或近分定修持，相較於下地（如欲界心）具有斷惑證真的強大力量，或者在特定功德、斷障的轉依上依此地為勝，故名為「勝」。
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本句屬於阿毘達磨部論書對諸定相狀的界定。
在說一切有部的修定階位中，初靜慮與第二靜慮之間設有「靜慮中間」（即中間定、中間三摩地）。
此處指依據靜慮中間的尋伺相狀或修持時間的相對性，將其特徵定義為「長」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸定與聖位分析。
在討論色界禪定的階位或殊勝性時，指出修行者若依持第二靜慮（第二禪）的禪定力而斷惑證果，或在此定中顯發殊勝功德，即以此定之德而得「尊」之稱號，用以彰顯其定慧修持的位階與尊貴。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派佛教論書語境，探討禪定階位與定功層次的安立。
此處說明在色界四靜慮的修證次第中，依憑第三靜慮（三禪）的斷惑與證定功德，在特定對比或論述脈絡中將其界定、命名為「上」等階位。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
此處探討依止第四靜慮（第四禪）所引發的勝妙功德或漏盡智。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，第四靜慮捨念清淨，定境最為安穩、殊勝，為諸功德之所依，故特稱為「妙」。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的條條辨析語境。
在論述或抉擇法相、名目之間的差別時，此句作為承上啟下的引導語，指出除了前面已敘述的差異外，兩者在所代表的核心義理、自相或共相的內涵上也有所不同。
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此句承接前文論述，在阿毘達磨的法相分析中，針對特定的諸法體性、業用或因緣進行細分，指出即便在某一總相或範疇之下，其內涵或特質依然存在著相異的差別相。
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此句依據《大毘婆沙論》論書術語體系，用以釋義「非想非非想處」（即有頂天）之所以被稱為「最」的理由。
在三界（欲界、色界、無色界）的階位中，此處位於世俗有漏存在的最終邊際與最高頂點，故稱「邊頂」或「有頂」，在世間諸法中尊勝第一，因而名之為「最」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法相辨析。
在阿毘達磨語境中，諸法依據性質或修證階位常分為上、中、下三品（或下下品至上上品等）。
此處釋諸法名義，說明某法之所以被定義為「勝」，是因為其法體或法相隸屬於「上品」所攝受的範疇，具備優勝、殊勝的特質，故名為勝。
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本句屬於論書在解釋名相起源或語源學（Nirukta）上的詮釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，此處在探討特定名相（如「長老」或與「長」相關的法名、德行）之所以被賦予該名稱的內在因緣。
論師指出，該名稱並非隨意設定，而是因為其本身具有引導眾生趨向善法、成就福德、遠離災禍的「作吉祥」特質，故在義理上給予「長」的定義。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對世尊或尊者等「尊」之名相的毘曇部義理釋義。
論中依有漏、無漏諸法的斷證與功德累積，說明「尊」的語源與法義在於「自體昇進」，即修行者在法性修持上不斷增勝、跨越階位，具有功德尊貴的意涵。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境，用來抉擇諸法品類（如三品、九品）中「上」的定義。
毘曇部重視法相的自性（體性）抉擇，此處以法的「性堅牢」不壞來解釋何以得名為「上」，非關後期大乘之第一義諦，而是針對法體自性穩固性的論述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相術語的施設與定義。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處是透過功能性的解說，闡明何以將某種法（如「妙聖諦」或特定功德法）冠以「妙」之名，其核心在於該法能令行者究竟滿足希求斷惑證真、解脫生死之清淨願望，具足勝功能，故評為微妙、殊勝。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的部派哲學語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，認為一切法的「體」（本體、自性）在過去、現在、未來三世中都是恆常存在的，但「用」（作用、功能）則僅在「現在世」才顯現。
本句承接上文，說明「體」與「用」兩者之間的客觀差異，用以解釋諸法在時間流轉中的存在狀態與功能轉變。
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此句承接前文對阿毘達磨諸法法相、功能或自相的辨析，指出在共通性（共相）之外，諸法之間或不同狀況下仍具有獨特的差異性（自相或特徵差別），屬於毘曇部對法相繁複細微的逐項抉擇與分類討論。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
此處探討見道位中「苦法智忍」的前導緣。
在論書體系中，前一念的心、心所法滅盡，能無間隔地引導後一念清淨聖智（此處指苦法智忍）的生起，此種前念對後唸的生起關係與引導作用，即稱為等無間緣。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相辨析語境。
在對諸法定義、分類或勝劣揀擇的論述中，以此處所探討的法（如特定功德、定體或心所）具備殊勝、無過或究竟之特質，故在同類法中結歸其名稱為「最」或「第一」。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的術語釋義語境。
此處闡述見道位或特定無漏聖法之特質，說明聖者所成就的法或狀態，在質與量上皆全然跨越、凌駕於所有尚未證果的凡夫善根之上，故以「勝」字來彰顯其殊勝與決定性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在有部漏盡、無漏與煩惱的辨析中，「映奪」指無漏法或殊勝善法生起時，以其強大的威德、勢用，使令「世俗善根」（即有漏善根，如施、戒等有漏福業）的勢力、光芒隱沒不現或被超越。
此處並非指物理上的奪取，而是強調法體的功能勝劣與勢用對比。
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本句屬於毘曇部論書對於名相定義的結語。
在《大毘婆沙論》探討時間、色法、根塵或種種法相的修短、大小、前後因果關係時，以此句結歸其施設「長」之名稱的理由。
依阿毘達磨之語境，萬法皆由自相、共相所攝，此處乃依相對之因緣或名言施設，確立其法相之定義，不涉及後期大乘之玄理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境，論述修行者透過修持特定的法門或斷除煩惱，從而成就、獲取（逮）超越世俗或前一階段的殊勝無漏功德（勝德）。
在阿毘達磨體系中，「逮」多指得法、證得；「勝德」則指與解脫相應的清淨戒定慧等功德。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之阿羅漢或聖者德號論釋。
在說一切有部的術語體系中，聖者因斷除煩惱、成就無漏功德，為世間第一福田，具足殊勝德行，因此依其功德因緣稱之為「尊」。
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此處依阿毘達磨論書語境，解析特定法性或自體（如「上法」或「無上法」）之定義。
謂其至高無雙，不存與其等量齊觀之第二部分，因其獨一無二、無可比擬，故立「上」名。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的辨析。
在阿毘達磨體系中，「妙」通常指稱無漏法（斷除煩惱、超越世間的清淨法）。
此處解釋某些有漏法（如與善根相應的、有漏的清淨行）之所以也能被冠以「妙」之名，是因為其展現的清淨與質地與真實的無漏法非常相似，因而依「相似」的緣故通稱為妙。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討諸法體、相、用之別。
在說一切有部部派佛教哲學中，「相」（自相/特徵）與「用」（作用/功能）是不同的概念，法雖有其恆常之體與自相，但其作用之發起須待緣合，故相與用兩者存在差異。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句承接前文對諸法名相、自相、共相或因緣果報等法義的細緻思擇，指出在共通性或相似性之中，諸法或諸觀點之間依然存在著特徵、自性或功能上的相異與差別。
這體現了說一切有部（Sarvāstivāda）對法體極其嚴密、精細的分類與辨析特質。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，探討「異生（凡夫）」轉為「聖者」的界分，或指其捨報命終之際的心識。
「最後心」在部派佛教中，通常指凡夫位即將結束、即將生起無漏聖道（如見道位、正性離生）的前一剎那心（如苦法智忍的前方便），或者是凡夫身死時的最後一念。
此處依毘曇宗義，精準指稱異生位終結時的邊際心識，不可混同於大乘唯識或如來藏系的常住心識。
。
此句屬於毘曇部阿毘達磨之論述隱喻。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，常以「樹端」（樹梢、樹頂）來比喻最極致、最高、最頂點的法義或狀態（如頂法或非想非非想處之「有頂」），說明某種法在同類性質中具有最勝、無上的位置。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，核心在於闡述特定法（如見道、或能引發無漏智之見、信等法）具備引導有情斷除煩惱、趣向無漏聖道的決定性功能。
在阿毘達磨體系中，聖道特指斷惑證真之無漏道（見道、修道、無學道），能開此門意味著能令有情發起無漏清淨智慧，正式跨入聖者之流。
。
本句屬於論書中釋名或辨德的總結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，「勝」通常指在體性、功德、斷惑或於諸法中具備殊勝、超越、主導的特質，此處依前文的論證邏輯，得出其因具備特定勝德而得此名的結論。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於「長」之定義的法義抉擇。
在探討利根者、鈍根者或特定法性時間、空間、作用的增長或勝顯時，以根律儀、慧根等諸根的「猛利」特性，作為定義或成立「長」（具有殊勝、增長、久遠等特質）的因緣。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）這四種順決擇分善根中，說明當下所討論的階位（依上下文通常指「世第一法」）在引發無漏聖道（見道）的效能上最為直接且無間隔，故評為最上。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對特定聖者、功德或法義名相的定義與釋名。
在毘曇部脈絡下，藉由抉擇事物（法）的自相與共相，說明其因何種殊勝功德或無漏特質，而在因果、斷證位次上符合「尊」的定義。
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本句體現阿毘達磨毘曇部對於斷除煩惱的重視。
在說一切有部的理論中，煩惱（隨眠）能染污心性、障礙聖道、纏縛有情流轉生死，對修修行者而言如同怨敵，故以「冤（怨）」喻之。
「折伏」指透過奢摩他（止）與毗婆舍那（觀）的修持，壓伏並進而斷除這些煩惱，使其不再現行。
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本句屬於毘曇部論書對名相的定義與因由總結。
在《大毘婆沙論》的說一切有部法義體系中，通常用於判定諸法勝劣、因果次第，或指涉涅槃、無漏法等最勝無上之狀態，此處依據前文推論其具體特勝之特質，故成立此名。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，從因果招感之理來定義「妙」的含意。
在《大毘婆沙論》的術語系統中，「妙」常指引領至善、清淨或引生樂報（愛果）的因。
此處說明凡是能作為因，進而引導、招感出清淨或快樂等可愛果報者，即可立名為「妙」，不可套用大乘華嚴或法華之不可思議或圓融義。
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本句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用以標示說一切有部內部其他學者或不同流派論師的見解。
在《大毘婆沙論》的文理中，這通常用來臚列不同的異說，以作為抉擇正義或廣羅論題的背景。
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本句為總結語，承接前文對於法相分類、因果關係或邏輯推導的條列說明，指出上述所論述的內容即是特定的六種論式或義理範疇。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常透過「句」（複數的範疇、類型）來窮盡分析諸法自相與共相。
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此為阿毘達磨論書中常見的文本解讀與法義辨析方法。
在抉擇或釋讀阿毘達磨本母或經文時，當前文意旨含攝較廣、較為隱晦或未及詳述時，論師往往會引導讀者透過後續更詳細的分類、界說或問答，來反觀並確立前文的確切法相與義理範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，承接前文對於諸法法相、因緣或自相共相的辨析，用以總結或說明為何在看似相近的法之中，仍存在著本質、功能或名相上的相異之處。
毘曇宗著重於諸法的精確分類與法體辨析，故強調「差別」的因由。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之學術論辯語境。
在諸法判分或修證階位（如「世第一法」）的討論中，用以定義「第一」的內涵。
意指在同類諸法或特定範疇中，因其體性、功能或果德達到頂尖、最勝、無可比擬，故冠以「第一」之名。
此處強調法相的定義與因果法爾，不帶有後期大乘圓融或真如常樂我淨之隱喻。
。
此句為阿毘達磨論書中對「最」這一名相的訓詁與法義定義。
在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境中，諸法因具備超勝、無上的自相或共相功德，或在同類法中具有決定性的優勢，故立以「最」名，用以彰顯其法體之殊勝。
此處不涉及大乘圓融或常樂我淨之意，純依諸法體用之勝劣進行名相辨析。
。
此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）術語體系，解析「勝」字（通常對應梵語 viśeṣa 或 adhimātra 等具超勝、增長義之詞）的字義或法相定義。
在論書中有關法相的抉擇中，某法因其勢力增長、殊勝、轉增，故於定義上稱之為「勝」。
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本句屬於毘曇部論書對僧團中「長老」（上座，Thera）定義的阿毘達磨式名相辨析。
此處指出「長」的語義來源之一為德行或法位上的尊貴，而非單指世俗年齡的增長。
在論書語境中，上座通常分為年耆上座、法性上座與福德上座，此處強調由功德尊貴而成就的長老身分。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相名詞的定義解析。
在論書體系中，透過分析字義或法相特徵來建立術語的嚴格定義。
「尊」字的成立，是由於其性質或功德在諸法中堪稱「最上」、無可超越，故以「上」義來釋「尊」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相術語的抉擇釋義。
在《大毘婆沙論》體系中，論師依據事相與理體的勝妙特質（妙），來訓釋「上」（Uttama/Vasiṣṭha）的含義。
凡法若具備寂靜、無漏或超勝其餘有漏劣法的特質，即名為「妙」，以此勝妙因緣，故立名為「上」。
。
本句闡述「世第一法」之得名由來。
在說一切有部阿毘達磨體系中，世第一法（laukikāgradharma）是四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的最終階段。
此位僅維持一剎那，隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍），進入見道位。
因其在所有世間有漏法中，功德最為殊勝，且能親引聖道，故稱「世第一」。

本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，承前啟後，準備進一步分析、抉擇心法（心王）與心所法的自相、共相或相應關係。
說一切有部極為重視對精神現象的細緻分類與定義，將精神主體稱為「心」，而伴隨心王一同興起、與心相應的具體心理活動則稱為「心所」。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，『等無間』特指四緣之一的『等無間緣』。
此緣僅限於心法與心所法，指前唸的心、心所法消滅時，能避開位子並無間隔地引導、開闢後念相應心、心所法生起的條件，使其前後體用相等且相續相生。
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本句核心在於說明修行者從凡夫轉為聖者的關鍵轉折。
在阿毘達磨（說一切有部）的術語體系中，這是指修行者在見道位時，斷除見惑，由原本障礙成就聖法的「異生性」滅盡，轉而成就、生起「聖性」的過程，此為凡聖轉變的法理依據。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，闡述修行者斷除「邪性」（即邪定聚、異生性或見惑、修惑等染污法之自體），進而成就、證得「正性」（即正定聚、聖性或無漏見道之自體），為轉凡成聖、入正性離生位之關鍵過程。
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本句為說一切有部阿毘達磨之核心術語。
「正性」指正定、決定趣向涅槃之聖道；「離生」指永離障礙聖道生起之煩惱（異生性）。
合之即指斷除異生性、證入見道位，初獲聖者身分之階位。
依毘曇宗義，此為修所成慧引發見道之決定階段，非後期大乘之真如或法界義。
。
本句為毘曇部論書對加行道最高位次的結名。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，抉擇支（四加行位）的最後階段稱為「世第一法」，此法於世間一切凡夫法中至高無上，能無間引生苦法智忍而入見道（聖位），故依其殊勝功德立此名。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨部派佛教的論書語境中，「異生性」即是凡夫的體性。
本句探討修行者進入「見道位」（正性離生）的瞬間，現前證得聖法，因而斷除並捨棄了過去作為凡夫的階位與體性，屬於轉凡成聖的關鍵法義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「異生性」（凡夫性）的教義討論。
有部主張「異生性」是一種「非色非心」的「不相應行法」，它能障礙聖道的生起。
此處提問在於探討究竟是憑藉何種無漏聖道（如苦法智忍）或何種補特伽羅（聖者），才能真正斷除這種凡夫的體性，使其不再相續，從而轉凡入聖。
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本句為毘曇部阿毘達磨之核心術語。
世第一法（laukikāgradharma）為唯識或俱舍等四加行位（暖、頂、忍、世第一法）之最高位，亦為世俗有漏法中之最殊勝者。
此位唯有一剎那，次念即無間引入見道位，轉凡成聖。
依大毘婆沙論語境，此處探討加行道功德之次第圓滿與引生無漏聖道之轉折點。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問句。
在論辯過程中，立論者或問難者提出「若承認前述假設，會招致何種邏輯或法相定義上的違逆與過失」，用以引出隨後的細緻法義辨析。
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本句探討阿毘達磨中關於見道前「世第一法」的功用。
在說一切有部的部派毘曇語境中，「世第一法」為四加行（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，緊接其後即進入見道「苦法智忍」階位。
此處討論世第一法是否為真正能「捨（斷除）」凡夫（異生）身分的法，涉及見道時如何由凡轉聖的因緣與剎那間的轉變機制。
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本句為《大毘婆沙論》探討諸法有漏與無漏、縛與解脫關係的論辯。
在阿毘達磨毘曇體系中，主要探討心法與心所法在面對特定所緣境（彼）時，如何藉由修持聖道、現觀或對治，雖心中仍以彼法為所緣（住彼），卻能生起無漏聖道或斷執之智慧以斷除對其的隨眠與縛結（捨彼）。
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本句探討說一切有部關於「入正性離生」的見道核心教理。
在見道位中，十六心之初的「苦法智忍」生起並現前作用（正能）時，正能斷除使有情流轉生死的「異生性」（凡夫性），以此轉凡成聖。
此處依毘曇部部派哲學語境，探討得與非得、斷惑證真的俱生關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論諸法自相、共相或斷惑進程時的設問，旨在釐清特定法、心所或修行狀態在阿毘達磨嚴密的諸法分類體系（如五位百法、修行五位或惑障斷除之位）中所屬的具體位置。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的法義問辯。
此處探討諸法（通常指煩惱、隨眠或不善法）在生滅變異的動態過程中，究竟是在「生位」（正要生起、發揮作用的階段）被斷除、捨棄，還是在「滅位」（正要滅去、趨向過去的階段）被斷除、捨棄。
此為說一切有部探討得斷、捨障的關鍵時間點問題。
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此句源於《大毘婆沙論》討論諸法「得」與「捨」的成就不成就門。
在說一切有部的毘曇體系中，法於「未來世正生位」（生時）會引起得繩或捨繩的作用。
此處探討若在正生位時，對某些特定煩惱或善根進行斷除或捨棄的心理機制與法相分別。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討三世自性與法用關係的核心問難。
阿毘達磨說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，即過去、現在、未來三世的法體皆真實存在。
此處提出詰問：既然未來法尚未生起、不落入現在位，它如何能夠發揮引發自果或作障礙等「作用」（所作）？這是論書在釐清「法體」與「法用」區別時的關鍵思辨。
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此句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義。
在論書中有關斷惑、得果與法性轉換的語境中，說明當修行者生起無漏聖道或特定的對治道時，先前對應的惑業或舊有漏性（彼性）即被斷除、捨離，此指染污性或束縛性的體性已在法位上被捨棄。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討法義抉擇時的連續設問或破立推求。
在毘曇部的術語體系中，「捨」可指斷除煩惱（斷捨）、捨受（感受的捨），或對諸法平等的捨。
此處以反問語氣，進一步審查、窮究在特定法位或斷證過程中，究竟還有哪些依緣之法或煩惱是被捨離、放棄的，以此釐清諸法的自相與共相。
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此句為部派佛教論書中常見的引文論述標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的編纂體例中，此語通常用於引述某個特定學派、論師、或異說的觀點。
在大論中，為瞭解釋某一法義或條文，往往會臚列多種不同的論點，此句即是用來引出另一種異說的公式化用語，隨後通常會展開該學說的具體內容。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
世第一法（Laukikāgradharma）為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，屬於順抉擇分。
此位僅維持一個剎那，能引生無漏聖道（苦法智忍），是世間有漏法中最為殊勝者，故名「世第一」。
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本句依據說一切有部阿毘達磨體系，闡述見道位苦法智忍生起時，正成就無漏聖道之力量，能斷除使有情成為凡夫的法（即「異生性」），從凡夫位階轉入聖者位階。
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本句為論書中的假設問難或辨析起首。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處探討特定法性、成就或煩惱的歸屬。
論主以此立論前提展開問答，辨析該法是否唯獨屬於未證聖果的凡夫（異生），抑或聖者亦能共通，藉此釐清法相與修證階位的關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義思辨。
在諸法斷障的修行中，探討心王與心所如何對治煩惱。
此處涉及「住」（心正現前或相續）與「捨」（斷除、離染或捨棄）的關係，即論述在何種定地、何種心態現前時，能針對該境界的隨眠或執著進行對治與斷除。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
在分析定境、心所相應或界地轉移等心理現象時，論師提出折衷或圓融的觀點，說明「住彼」（保持或系縛於某種狀態）與「捨彼」（離開或斷除某種狀態）兩種論點在特定的毘曇義理框架下皆可成立，不違背法相，故均無過失。
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此句以馴象師乘象調象為喻，在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用於說明有漏與無漏、心與心所、或能觀與所觀之間的相互制約與對治關係。
修行者依憑著特定的心所或道品（如以慧調心、以心御心），在修行過程中逐步調伏自身的煩惱與頑劣根性，達到心靈的寂靜與自在。
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此處以「乘馬」與「調馬」為喻，說明修行者調伏自心的過程。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，常以世間有情純熟的技藝（如善於騎馬、調御烈馬）來比喻阿羅漢或修行者如何運用智慧與正念，調伏、制馭自身的煩惱與粗重諸根，令其馴服聽從，進而引發定慧，不流轉於生死。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多用以比喻有漏、無漏道（或心、心所法）的運作關係。
如心中修道時，一方面依仗法力（如乘船），另一方面又能主導、控制修行方向（如御船），以此說明心法與相應法、隨轉法之間相輔相成的作用。
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此處源自《大毘婆沙論》探討諸法因果、依緣或自他假立的譬喻。
在毘曇部的論書語境中，常以「車」與「乘車者」、「御車者」的關係，來辯證世俗假施設的法與勝義實法之間的差別，或用以說明能作因、增上緣等依待關係。
乘車者依車而移動，御車者能引導車之方向，兩者與車皆是互相依待、互為因緣而成立。
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此處以世間勇士征服並消滅仇敵為喻，比喻修行者以無漏聖道或斷惑智慧（如「勝怨士」）超越並徹底斷除種種煩惱系縛（如「怨害怨」）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類譬喻來闡明「能斷之智」與「所斷之惑」之間的決定性勝劣關係，強調聖智現前時，必能決定剋制、斷除煩惱，使其不再現行。
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此處為毘曇部論書之譬喻。
以砍樹人自身站在樹枝上卻又砍伐該樹枝、最終導致自身隨樹一同墮落，來比對或形容某些心法、心所法在運作時，其自體與所緣境之間的依發關係，或用以比喻外道、不正確的見所斷煩惱在斷除依止時的自損運作機制。
必須依阿毘達磨法相分別之脈絡判讀其過失或因緣關係。
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此句承接前文的譬喻，申明「世第一法」在心念生滅、因果相續或斷惑證果的次第中，其運作規律與前述之理完全相同。
在說一切有部毘曇宗義中，世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，係有漏世俗智的最高狀態，由此無間引生無漏的苦法智忍而入見道位。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修斷法義。
在部派佛教毘曇學體系中，特定種類的煩惱（如某些見惑或修惑）在尚未證入聖位、仍處於「異生位」（凡夫位）時，即可透過世俗道（有漏道）的修證力量予以伏除或斷捨，不一定非要成就聖性（無漏智）才能斷除。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論辯引言標記，用以引述當時各部派論師或不同傳承的異說，在毘曇部的論書語境中，屬於客觀羅列各種部派法義觀點的過渡性句式。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨的核心現觀理論。
在見道位十五心之中，『苦法智忍』是最初的第一心，屬於無漏聖智將生未生、正斷障礙的「無間道」。
在此當下，它能正斷除、捨棄使有情流轉生死的「異生性」（凡夫性），使修行者從凡夫位剎那轉入聖者位。
這符合毘曇部二中對於見道現觀、凡聖分水嶺的嚴格定相詮釋。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「見道」位中如何斷除凡夫性的細微抉擇。
在部派佛教阿毘達磨體系中，凡夫性（異生性）被視為一種「不相應行法」（非物質亦非心理的客觀實體），它障礙聖法的生起。
此處探討「正生時捨」的剎那生滅機制：正當聖道的「苦法智忍」生起（正生）的當下，即是凡夫性壞滅、斷除（捨）的同時。
這反映了有部對於時間、法體與因果同時性的精密論證。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討見道位中「苦法智忍」即將謝滅、進入「苦法智」的剎那（正滅位）。
在說一切有部「三世實有」與「剎那滅」的框架下，無間道（苦法智忍）正滅之時，正是解脫道（苦法智）正生之時，此時發揮「正斷」之作用，徹底斷除欲界見苦所斷的十種隨眠。
這說明瞭聖道斷惑的精確剎那與機理。
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本句源自《大毘婆沙論》，以「燈生、發明、破闇」三者同時發生的物理現象，比喻諸法因緣生滅時「生、住、異、滅」有為四相，或慧執與煩惱斷除的「同時性」。
在毘曇部的阿毘達磨有為法體系中，強調法與法之間的因果與相應關係，此處用以論證特定法爾如是的生起與作用是剎那同步，並非先發光後破暗，藉此說明心法與心所法相應生起時的現量體用。
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此句源自《大毘婆沙論》，以「燈滅」的物理現象比喻蘊界處等諸法的生滅滅盡。
在毘曇部的俱有因、相應因等因果論述中，常以此喻說明諸法生時或滅時，有多個法同時具足、相應且互相引發。
此處強調「滅」不是孤立的單一事件，而是多種因緣（如炷焦、器熱、油盡）在同一剎那或相續過程中的俱時呈現。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於「三世實有」與「法體、作用」關係的思辨。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但過去、現在、未來三世的區分在於「作用」的有無或起滅。
此處提出詰問：既然是尚未生起的「未來法」，它如何能產生特定的功能或作用？這是為了引出後續關於未來法能引生他法、或被引生等法相因果關係的論辯。
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此為說一切有部等毘曇宗義。
探討諸法（如心、心所或不相應行法）的「體」與「用」的關係。
在說一切有部的法性論中，法的法體是單一且恆常的，但其顯現於現象界的作用，則可依不同的因緣條件或對望關係，而同時或先後產生兩種不同的效用（例如「生」法能生他法，同時也能顯現自身，或「得」能成就法體亦能令法相續）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以駁斥他宗或非理主張的論辯詰問語。
論主立足於薩婆多部（說一切有部）的阿毘達磨法相與因果諍理，認為對方的觀點在邏輯與法性上皆無法成立，故以反問語氣斷言其不合理。
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此為《大毘婆沙論》論辯語境中的答辯之詞。
論主或答方針對問難進行印許，表明若某種論點或主張在法相、法理的推導上沒有邏輯與教理的違贅、衝突，則因其不損害根本法義，故攝受、承許該主張亦無任何理論上的過失。
此顯毘曇部論書注重法相辨析、邏輯嚴密且通達不違之理。

本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘曇部）之術語界定語境。
在說一切有部的論書體系中，「一切法」總括有為法與無為法，或以五位百法、十二處、十八界等架構來統攝宇宙萬有的存在，強調其本體在三世中皆具有真實的自性。
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本句承接上文的論辯，在毘曇部的阿毘達磨體系中，用於對特定的法（dharma）進行分類與總攝，明辨其體性與法相的歸屬，以建立嚴密的法相組織。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，此處探討諸法分類或處、界之別。
「內法」通常指與有情自身身心直接相關的法，如十二處中的內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意根），對應於有情自身的五蘊構造，以此與外在境界（外法）相對應。
論書以此建立法相的精確邊界，避免混淆自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法（dharma）的分類界定。
在毘曇部術語體系中，「外法」通常與「內法」相對，指不屬於有情自身執受的色法（如外五境）或非自身根身所攝的諸法，此處依論書次第將法二分為內與外，並對第二類進行標示。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部對於諸法分類的討論。
在毘曇部術語體系中，「內外法」是依據有情自身（五根、意根及相應心心所法）與外在環境（五境、法境等）進行的二分法。
屬於自身攝受的稱為「內法」，屬於自身以外或非情世間的稱為「外法」。
此處用以釐清法的自相與共相，建立嚴密的阿毘達磨法相組織。
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此句為論書中所引用的世間現量譬喻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常借用世間共知的現象來比喻法相。
此處以「一燈多用」（如燈能照物、能除暗、能發熱等）來比喻一個法（或一種心所、一種智慧）在不同的語境或因緣下，具有多種不同的功能與作用，藉此論證法體與法用之間的關係。
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本句為說一切有部毘曇部的論辯詰問。
在見道位中，斷惑與證理（或稱斷障與得獲）通常被視為同一道體之作用。
此處論主提出反問，探討「苦法智忍」這一個心所或心王，若同時兼具兩種不同的作用（如斷除迷理之惑與正證苦諦之理），在法相與邏輯上會產生何種理論上的過失。
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本句闡述說一切有部見道現觀的次第。
在四加行位的最後階段「世第一法」成熟後，下一剎那即進入見道位，引生聖道無漏的第一心，即觀察欲界苦諦的「苦法智忍」。
此處「世第一法苦法智忍」並非指兩者同體，而是表明從世間有漏的頂位過渡到出世間無漏聖位的因果相續關係。
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本句闡述說一切有部關於斷除「異生性」（凡夫性）的機制。
在毘曇部語境中，異生性是一種「不相應行法」，阻礙眾生入於聖位。
要捨棄此異生性，不能單靠單一無漏聖道，而必須依憑多種無漏法（如苦法智忍等見道位諸法）相互資功、相輔相成，方能究竟成就「捨異生性」而入聖者之流。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在說一切有部部派佛教中，『世第一法』是四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫位（異生位）所能生起世間有漏善根的最高頂點，此法剎那過去後即入見道位，轉凡成聖，證得苦諦。
此處依論書體系作為明確定義的引介。
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此句闡述在阿毘達磨毘曇語境下，進入見道位、斷除煩惱的機理。
多種清淨的無漏法（如苦法智忍等）在心念中共同生起、相互為伴並助成其力，方能徹底斷除障礙聖道的「異生性」，正式轉凡成聖。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇部的論書語境中，多用世俗常見的協力制敵作比喻，來闡明諸法因緣和合、互為增上緣的法相。
在心法與心所法的運作中，種種善法（如正知、正念）必須相互資助、形成合力，方能有效折伏、斷除煩惱等怨家賊害。
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本句承接上文，指出導致特定法爾、論點或心理現象產生的具體因果關係。
在阿毘達磨毘曇語境中，「因」指能生起諸法的主要原因（如六因），「緣」指輔助成辦的條件（如四緣）。
此處用以說明特定教理或事相的生成理據，強調諸法皆由因緣和合而生，無有少法無因孤起。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「聖性」（āryatva）通常指「無漏性」，即能斷除見惑、斷絕異生（凡夫）性的無漏智慧與證德。
此處指修行者通過現觀四諦，斷除見惑，由凡夫位正式轉入聖者之位（見道位）。
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此處屬於《大毘婆沙論》抉擇「聖性」（亦即「見道」或「無漏見」）之本質。
論師在辨析諸多異說時，為了在論證過程中取得共識或承接前文脈絡，故用「且說」二字，表示暫時性地界定彼法為聖者的體性，以便開展後續對阿羅漢、聖果及無漏法性之微細法相辨析。
此為毘曇部論書常見的推論與定義步驟。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討「聖性」（亦即「無漏得」或能令有情成為聖者的無漏法）與「聖道」的攝屬關係。
論中指出，除了特定階段（如見道位或苦類智忍）以外的其他無漏聖道，雖然在法性上同樣被歸類為無漏的聖性，但其展現的階段或引發的斷惑功能可能有所差別。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯標誌語。
用於引述當時部派佛教其他論師、流派或異說（多為持不同見解的阿毘達磨論師）的觀點，以作為辨析、抉擇或評破的對象，體現出說一切有部極為嚴謹的論書組織與論辯風格。
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本句闡明阿毘達磨毘曇部對於「聖道」與「聖性」的體性辨析。
在《大毘婆沙論》的語境中，聖道是指見道、修道、無學道等無漏官能與智慧的現起；而聖性（或稱聖法）則是令有情成為聖者的無漏體性。
此處判定一切無漏聖道在體性上皆屬於聖性所攝，用以確立聖道與聖性二者在法相上的等同或相屬關係。
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本句為說一切有部毘曇宗義的論辯詰難。
有部主張「聖性」（即令有情成為聖者的無漏得繩）唯獨在「見道」位才成就並獲得；若依反對者的觀點，將會導致有情進入「修道」與「無學道」階段時，便無法繼續成就聖性的邏輯過失。
故本論以此詰難來彰顯聖性在見道、修道、無學道中皆應相續成就的自宗正理。
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此句屬於論書推論的破斥或反詰。
在《大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「聖者」特指已斷除見惑、進入見道位以上，現證四聖諦、成就無漏聖法（如苦法智忍等）的修行位階。
此處依循上文邏輯進行嚴格的定義檢驗，指出若某種假設成立，將導致該主體失去作為「聖者」的本質與定義，故在法理上不能成立。
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本句闡述說一切有部關於見道「見四諦」的修證次第。
在暖、頂、忍、世第一法等四加行位圓滿後，趣入見道位，首先升起的是緣欲界苦諦的無漏聖智——苦法智忍。
此時的定慧力唯能引發此第一念無漏聖心，隨後方能接續引發苦法智等後續十五心。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的邏輯推論。
在論述中，通常是用「劣法」或「初階果位」作為前提，若連最基本的法功德或較低層次的聖果都無法成就，則更不可能證得其餘更高、更殊勝的聖法或聖果（如阿羅漢果、辟支佛果或佛果）。
此為說一切有部依據諸法自相、共相與修證次第所作的決定性反問。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答語境。
此處抉擇「聖道」與「聖者」的定義與因果關係。
在毘曇部體系中，凡夫發起無漏智，現觀四諦，斷除煩惱，此無漏智慧與相應之法即名為「聖道」；因聖道現前而斷惑證真、轉凡成聖，故說一切聖道皆具有令修行者趨向並成就四向四果聖位（聖者）的功能。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述，此處的「得」為說一切有部（毘曇部）所立七十五法之一，屬於心不相應行法。
它是一種使有情能成就、獲取或不失去特定法（如功德、煩惱、生處等）的自體或力量。
此處係指在探討某種法理狀態或法相特徵時，該狀態亦可界定為「得」的範疇。

在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「邪性」通常指「邪性定聚」（或稱正邪聚、邪定聚），意指凡夫因未斷除見惑、思惑等煩惱，其本性處於不正、決定趣向惡趣或顛倒的狀態。
此處「捨邪性」是指修行者透過斷惑證真，破除邪決定性，進而趣入「正性離生」（正性決定）。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
此處的「心心所法」是說一切有部探討精神現象的核心分類。
「心」（心王）為主體、總取境相的識知作用；「心所法」（心所有法）則是依附於心王、與心王相應而起的具體心理活動（如受、想、思等）。
在毘曇部語境中，心與心所具備「相應」關係，必須同時、同依根、同緣境而起，不可混淆，亦不可脫離彼此獨立運作。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部法義分析。
此句為辨析五種「邪性定聚」或「邪性」分類中的第一種。
說一切有部強調諸法皆有其特定之「自性」（svabhāva），「業邪性」是指由身、口、意所造作之惡業，其本質即具足邪謬、違背正法的自性，能決定障礙聖道並感召惡趣異熟果。
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此句源自《大毘婆沙論》探討有情與諸法分類之語境。
「二趣」通常指惡趣（或依上下文特指惡行所感之趣）；「邪性」指邪定聚，即必定入於邪妄、障礙聖道之法性。
此處意在抉擇、辨析此二類法的法相與斷障界限，屬於毘曇部對法相的微細分析。
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本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，旨在抉擇、辨析諸法自相。
此處的「見」特指惡見或邪見，「性」指自性、自體。
論書在開展名相定義時，通常依循特定的法相次第，此處即是針對第三種惡見（即邪見）的自體本性進行推尋與定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（部派佛教說一切有部阿毘達磨）的術語體系。
在探討八邪支或不善法時，『邪性』（Mithyātva）指決定趣向惡趣、偏離正道的法。
此處特別指『業』的層面，亦即由不善的身語意三業所構成的錯誤體性（如邪語、邪業、邪命之業），用以簡別非業性質的見解（邪見）或心所（邪思惟）。
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本句屬於毘曇部的論書語境，旨在定義或界定前文所述之惡業內涵。
五無間業（又作五逆罪）是指罪障極重、死後將直接墮入阿鼻地獄（無間地獄）受苦而無間隔的五種決定業。
在說一切有部阿毘達磨體系中，此五業屬於決定受苦報的「順現法受業」或「順次生受業」，是障礙生起無漏聖道的極重惡業。
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本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇宗義，對特定法相進行界定。
此處「三惡趣」指有情因造作惡業而趨向的痛苦果報處。
在毘曇學派的業因果報體系中，惡趣有其決定性的體性與界地劃分，此處用以明確界定前文所指的範圍。
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本句承接前文，於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部脈絡中，界定惡見或漏之體性。
此處之「五顛倒見」即是唯識與阿毘達磨中常見的「五見」（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見），這五種不正見皆是以迷理執實、顛倒歪曲的認知為體，故名顛倒見。
阿毘達磨以此五見為諸漏與煩惱之根源，著重在審慮、推度而產生的認知偏差，而非後期大乘之真如象徵義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》標準的問答體論述開端。
在毘曇部的論書語境中，核心在於透過微細的法相辨析來確立修行階位、諸法心所與因果關係。
此處的「位」指前面文獻脈絡中所設定的特定修行階位、心理狀態或法性範疇，以此發問以展開後續的細行抉擇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部部派佛教的論書語境。
有部核心理論之一為「成就」（prāpti）與「不成就」（aprāpti）得繩思想。
此處討論有情在凡夫位或特定轉折中，屬於惡業、地獄等惡趣，以及顛倒執著之「邪性」的種種染污法，在其轉依或對治的先前階段，其法體與有情之關係（此處依上下文特指某種特定法爾或斷惑、得法之不成就狀態，說明法體在因緣未具足或未轉變前的存在型態）。
論書以此微細分析有情如何從凡夫轉向聖位，以及染污法何時與有情產生「得」與「非得」的關係，絕不可視為大乘法界圓融或如來藏之解說。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修道與見道位判釋語境。
在現觀聖諦的過程中，修行者斷除上二界（色界、無色界）修惑，針對道諦所生起的無漏聖智，稱為「道類智」。
此句指證得道類智的當下或其相應的心理剎那。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁，用以解釋在特定修持階位或心所相應中，為何將此狀態定義為「捨」（upekṣā）。
毘曇部重視名相的精確定義與因緣分析，此處透過「三緣」來界定「捨」位，展現說一切有部對心理現象（心所）與修道階位的嚴密分析法。
詮釋時應緊扣阿毘達磨法相分析，不導向大乘如來藏或法界圓融義。
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本句屬於阿毘達磨小乘論書中，關於四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中「忍位」的教理問答。
忍位分為下忍、中忍、上忍（增上忍）。
此處探討在證入最上階階的「增上忍」時，其斷惑證理所需的特定三緣（如能緣、所緣、及相應因緣，或不墮惡趣、不生卵濕生、不生無想天等不退轉因緣）是否已經圓滿具足。
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本句屬於阿毘達磨（論書）的問答體裁。
在論辯過程中，解答為何佛陀或論主會提出「捨」的教說。
其核心義理在於「法尚應捨，何況非法」，修行者在特定階段雖需依憑法義（依），但若對其產生法執，反而成為解脫障礙，故須透過「破彼依」來達到究竟無執的狀態，符合毘曇部抉擇法相、破除執著的語境。
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本句為《大毘婆沙論》論書體裁中常見的設問。
此處「依」意指「所依」，即法或心識生起、活動所依憑的條件或根基。
在阿毘達磨毘曇部語境中，通常探討的是六根、六識、心所法生起時，其所依的因緣或物質/精神基礎（如眼根為眼識所依）。
論主藉由問答引出對「彼依」之法相定義與義理抉擇。
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本句描述惡行或煩惱對眾生的逼迫與殘害。
在說一切有部阿毘達磨體系中，『害』為心所法之一（小煩惱地法），以瞋恚為體，能令心起殘害、不饒益之業，導致有情眾生身心受損、感受苦報。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）有部論書的法義脈絡，旨在從因果業感與煩惱（結使）的角度，分析眾生之所以流轉三界、無法解脫的造作機制。
此處的「令」字強調特定流轉因（如煩惱、有漏業）與「受苦」果報之間的必然生起關係。
毘曇系重視五蘊、十二處、十八界與四聖諦的實相辨析，此處即在闡明「苦諦」與「集諦」的相應因果。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的譬喻法。
在《大毘婆沙論》語境中，通常以「師子王」比喻佛陀或證果阿羅漢具有無畏、勇猛、能伏諸外道邪說、於法自在的殊勝特德，或用以形容智慧、定力之迅猛勇健，摧破一切煩惱魔軍。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，用以形容某些外道或修行者將「無覆無記」的無明、無所判別狀態，誤認為解脫或安穩之處。
「窟穴」比喻幽暗、盲目且難以脫離的執著境地。
在阿毘達磨體系中，無覆無記雖不造惡業，但缺乏智慧，以此為依止屬於邪見與迷執。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境，在論述特定業力、煩惱或外在因緣對界趣眾生所造成的損害與逼迫。
此處的「害」指對有情壽命、根器或善根的損減與傷害。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「世第一法」為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，屬有漏世間法的最高頂點。
此法心無間隔，能直接引生無漏的「苦法智忍」而入見道位，故稱世間第一。
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本句說明依部派佛教說一切有部（毘曇部）的觀點，修行者藉由現觀四諦、引發無漏聖道，能夠斷除「異生性」（使眾生成為凡夫的執持自體），進而轉凡成聖。
此處的「捨」指斷除、捨離，「彼依」指與漏法相應的依止或依處。
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在《大毘婆沙論》等部派佛教論書中，此句為常見的引文公式。
當說一切有部在論述某一法義時，除了解說本宗的正義或主要觀點外，亦會多方收錄、臚列其他部派或不同持論論師的見解，以資對比與抉擇。
此處「有餘師」泛指本宗內部的其他學者或異議部派，並非特定某一人，其說法在後續文本中通常會被評破或作為輔助參考。
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在說一切有部毘曇體系中，苦法智忍是見道位八忍八智之首。
它是斷除欲界見苦所斷一切煩惱的無間道無漏智慧，此「忍」是「智」的前導與因，故稱為苦法智忍。
此階段屬於無漏現觀的起始點，正斷欲界見苦所斷之隨眠。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，此為第四加行，也是凡夫「異生位」善根的最高極限。
此法緊接其後即可引生無漏「苦法智忍」而入見道位（聖者位），由於在一切有漏世間法中至高無上，且僅維持一剎那，故稱世第一法。
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此處涉及說一切有部關於「等無間緣」的業用討論。
前滅的心王、心所，能開導、避位，並發揮牽引的力量，使得後續相應的同類心法得以順次跟著生起。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的論書語境，說明在分析法相、心所相應或修道階位時，隨著特定清淨智慧或勝法的生起，必然會斷除或捨離先前對應的粗重煩惱或低地狀態（彼），用以確立斷證因果與法體生滅的必然性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派論書問答體裁。
此處針對「業」與「邪性（導致惡趣的煩惱與不善因緣）」進行抉擇，探討其在三界見思惑中，究竟屬於「見道所斷」（見所斷）還是「修道所斷」（修所斷）。
依說一切有部義理，業本身不屬於見所斷，唯有與見惑相應的惑業或特定煩惱等纔在見道斷，此處以問句引出後續對業與邪性斷除界線的精密論辯。
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本句探討說一切有部見道位中「八忍八智」的第一心——「苦法智忍」之斷惑（對治）機制。
依毘曇宗義，苦法智忍現前時，正斷欲界苦諦下之迷理煩惱，此處論主以問答形式深入剖析其能對治的體性、行相與範圍。
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本句為《大毘婆沙論》抉擇見道位聖修中，答覆某一具體法義或斷惑心念所屬階段的論斷。
在毘曇部部派佛教體系中，見道位依苦、集、滅、道四諦，各生「忍」與「智」十六心。
其中「苦法智忍」是現觀欲界苦諦，進而斷除欲界苦諦下見惑（迷理煩惱）的第一心，為無漏聖道發起之始。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在《大毘婆沙論》體系中，「對治」指斷除或防範煩惱的斷惑機制與修道對治法。
此處強調論中所述之法或特定持之行，能具備五種層次的對治功能（如：厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治、伏對治等說，視上下文法義而定）。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，說明「苦法智忍」（或聖道見道位）的功能。
在毘曇宗義中，「異生性」（凡夫性）是一種使有情眾生維持凡夫狀態的「不相應行法」。
當修持聖道、生起無漏聖法時，便能捨離、斷除此異生性，從而證入聖者之流。
此處強調聖法具有斷除凡夫位、引導證入聖位決定勝的作用。
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本句為阿毘達磨毘曇部討論諸法對治類別之語境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，對治（pratipakṣa）一般分為四種：斷對治、持對治、遠分對治、厭患對治。
「斷對治」特指能正斷除隨眠煩惱的無漏無間道智，以其能直接斷除所應斷的染污法，故名斷對治。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，解析見道位中斷除煩惱的機理。
在說一切有部部派佛教的修證理論中，欲界見苦所斷的隨眠共有十種。
此處論述特定法（如某種忍或智）的功能，因其具備無漏聖智的對治力，故能斷除欲界在見苦諦時所應斷的十種根本煩惱（隨眠）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中對「對治」類型的定義。
在有部毘曇的術語體系中，對治（能斷除煩惱、障礙的法）通常分為四種：斷對治、持對治、遠分對治、厭患對治（或依不同論書有些微差異）。
這裡解釋「持對治」的內涵，是指某種無漏聖道或對治法，能夠保任、維持或引導後續更高位階的諸聖道，使之相續不失。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書語境。
此處探討煩惱之生起或斷除，說明若不發起、不修習能斷除或伏除惑障的對治道，則無法斷除相應的煩惱與惑業。
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本句屬於毘曇部的因果與得成就分析。
此處的「此」通常指特定的聖道、善根（如「忍位」或特定層次的戒體與斷惑智慧）。
在阿毘達磨的理論體系中，當修行者證得特定法位（如抉擇分善根的「忍」位）時，便獲得了「不作惡趣因」的決定性力量，決定不造逆罪，於法爾法理中，必定不會再造作感得無間地獄果報的五種極重惡業。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在有部的教理體系中，當修行者證得初果（或進入見道位、得法眼淨）時，即斷除了見惑，成就了不壞淨。
此處的「此」通常指稱聖道、無漏智或四不壞淨等功德，因其具有決定性的斷惑證真能力，能從根本上切斷趣向三惡趣的因緣，使得修行者在未來的流轉中，畢竟（永遠、終究）不會再退轉、墮落至地獄、餓鬼、畜生等三惡道中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
在說一切有部修行階位中，見道位（歷時十五剎那）之初以十六心斷除三界煩惱。
第一剎那為「苦法智忍」，即現觀欲界苦諦所生起之無漏忍（認可、忍可之心），為斷除欲界苦諦下見惑之無間道。
此階位不引入大乘如來藏或空性理體，完全依阿毘達磨法相之次第與因緣作判讀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書之術語語境。
在《大毘婆沙論》中，「任持」多用於定義「法」的體性（任持自性）或論述某種心所、功德、戒體對於佛法的住世與賡續具有維持、保全的功能。
此處強調其因具有堪能執持、攝持一切正法不使失墜的作用，故立此論述。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）體系。
在探討聖道或見道位之無漏決定時，探討「正性離生」的體性。
此處之「彼」指代前文討論的特定法體（如苦現觀或見道前之順抉擇分），在抉擇「正性」的定義時，論師暫且施設或確立彼法為決定無漏、遠離邪執的「正性」。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，探討「正性」（主要是指「正性離生」或「正性決定」的無漏見道位）的定義與範疇。
此處指出，除了前面特定討論的聖道（如苦現觀、見道部分等）之外，其餘的修道、無學道等無漏聖道，在廣義上雖然同樣屬於「正性」的體性所攝，但在論題脈絡中，可能因特定勝用而有狹義與廣義的區分。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，此處強調「法」的界分與特定因緣果報的對應關係。
有些法、論題或證德並非當前探討的因緣、智見或定力（此）所能獲得或引發的，因此論主在此處略過不予評述，以保持論理的嚴密性，避免混淆論題的範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是常見的論辯論述格式，用以引述其他阿毘達磨論師或部派的觀點，通常隨後會進行論辯、評析或作為異說並存的參考。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部的核心義理。
在說一切有部的術語體系中，「聖道」指無漏八正道，能斷除煩惱；「正性」指「正性離生」（或稱正性決定），即進入見道位、斷除見惑，決定不再生於惡趣且必定證得解脫的無漏決定性。
因此，凡是屬於聖道的法，其自性皆是正性。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯反詰語，承接上文的論點，意在指出若不承認前述成立的定義或因果關係，則在邏輯上將會導致過失或理論無法自圓其說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
此處探討在特定因緣或煩惱未斷的狀況下，修行者應當無法成就「正性」（正性離生，即見道）。
說一切有部認為，正性是指無漏的聖道，一旦成就正性，即能永離生死的邪性，若條件不具足，則「應不成就」。
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本句為《大毘婆沙論》在進行法義辯證中的破斥或結論語。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「聖者」有嚴格的界定，必須是已斷除見惑、見道以上的修行者（如預流向以上）。
此處依循邏輯推論，指出若某種觀點成立，將會導致該主體不符合聖者的定義與標準，藉此破斥異說。
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本句為論書設問，旨在界定與辨析說一切有部「四加行位」中的最高階位——世第一法。
在毘曇部體系中，此法是凡夫位（異生位）進入聖者位（見道位）前最後一個無間斷的剎那心法，於世間有漏法中堪稱最上、第一，故稱世第一法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證次第論述。
此處說明在特定的加行位（如世第一法）乃至相關定慧修持中，其勢力或現觀進程，唯能最初引發、導向見道十五心之首的「苦法智忍」，以此斷除欲界苦諦下的見惑，而無法直接引出後續的果位或其他智慧。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討聲聞見道位修行階位的斷證功德。
苦法智是見道十五心或十六心中的第一心，為觀察欲界苦諦而生起的無漏聖智。
此處指修行者若未具足特定的加行或斷惑條件，則連最起碼的初聖者無漏「苦法智」都無法生起，遑論後續更深細的聖智。
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本句屬於論書推論修證次第或勝劣關係的反詰句。
在說一切有部阿毘達磨體系中，法有定相，修證有其必然的因果因緣與生起次第（如四諦漸現觀）。
若連某種基礎、初階、或較易成就的法都無法證得，則更高等級、更殊勝或其餘的法，就更不可能證得。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中的問難或反詰語氣。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「正性」指「正性離生」（或正性決定），即斷除煩惱、證入聖位的見道階位。
此處在質疑某種錯誤的修持或見解，為何能被稱為證入不退轉的聖者階位。
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此處為阿毘達磨大毘婆沙論之論辯回答。
毘曇部體系中，「聖道」指能斷除煩惱、證得聖果之無漏道。
聖道之所以能引領眾生解脫，核心原因在於無漏智慧能夠如實觀照四聖諦，徹底斷除將無常執為常、苦執為樂、不淨執為淨、無我執為我的四顛倒，故說「離顛倒故」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「正性」通常指「正性離生」或「正性決定」，即無漏聖道的階位（特指見道位）。
此處判定所述諸法或主體皆屬於無漏聖道或決定不退墮的聖者自性，排除異生（凡夫）性的凡夫縛著，體現阿毘達磨對於法相階位的嚴格界定。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨之論辯語境，以「種類同故」作為定性或論證的因（理由）。
在說一切有部的法相分析中，諸法不論在因果、自相或共相的歸類上，只要其自體性質或作用範疇相同，即可歸為同類，以此說明法與法之間的同質性與依據。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
世第一法是四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為順抉擇分的終極位，其心品僅一剎那。
說一切有部主張「得」與「非得」為不相應行法。
此處辨析若在「世第一法」中獲得其相應心品或所修隨行功德的一部分，即可於法體上成立「得」的自性，用以論證修證過程中的得法界限。
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此處為阿毘達磨論書中常用以說明名言施設與法相不即不離的經典譬喻。
衣服雖然只是局部被火燒毀，並非全件燃盡，但世俗名言上仍會概括地稱作「燒衣服」。
論書以此比喻某法或某種狀態雖僅部分發生或斷除，但在假名建立上仍得以全體稱之，符合說一切有部對名實關係與法相析類的論證語境。

本句屬於說一切有部阿毘達磨的根本核心術語。
「正性」指正定、決定趣向涅槃的聖性；「離生」指永離障礙見道的「生」（「生」即令眾生流轉生死之不信、懈怠、無明等煩惱）。
在毘曇體系中，「入正性離生」特指斷除見惑、由凡夫轉為聖者的「見道」階位（即預流向）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的術語體系。
在有部法相中，將精神主體（心）與伴隨心王一同興起、相應的具體精神作用（心所）加以區隔。
此處用以精確界定所討論的精神現象範疇，不涉及大乘唯識學或如來藏系的變體解釋。
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本句為說一切有部毘曇宗義。
見道指以無漏智現觀四諦、斷除迷理之見惑的階位。
在此語境中，強調某種因緣或修行資格（如順抉擇分等善根成熟）具備時，方能從凡夫位（異生位）初次證入無漏聖者之流。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部之問答體系，承接前文探討無漏聖道的性質與斷惑功能。
在說一切有部的毘曇體系中，聖道特指見道、修道、究竟道等能斷除煩惱、證得解脫的無漏智慧與隨行法，此處以此發問來引出後續對一切聖道之體性、相狀與分類的詳細抉擇。
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本句探討說一切有部修行階位與聖道的體性。
在阿毘達磨體系中，「正性」指不謬之法（即涅槃或能決定入涅槃的聖道），「離生」指能遠離生生不已之生死苦障（或指斷除見惑、遠離異生性）。
此處說明見道階位以上的無漏聖法，其體性既屬於決定趣向涅槃的「正性」，也具備能讓修行者脫離凡夫生死趣向的「離生」特質。
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本句屬於阿毘達磨論書典型的「設問遣難」體裁。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行證果的階位分為見道、修道與無學道。
此處論主針對經典或前文的特定論述提出疑問，探討在多種修行階位或法義範疇中，為何特別限定、唯獨標舉「見道」來進行闡釋，藉此引出後續對於見道獨特質性、功能或契機的細緻法義辨析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的問答體裁，用以抉擇特定法義的範圍。
此處「或」字在阿毘達磨語境中，多用於展現不同論師的見解，或對法相範圍進行寬狹不同的界定。
一者認為該法體涵蓋「一切煩惱」（範圍較寬）；二者認為主要指涉「諸貪愛」（範圍較狹），體現說一切有部對煩惱與結縛的精細造論與辨析。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）語境，論述煩惱、障礙或惡業對修行的破壞影響。
在說一切有部體系中，「善根」是引生一切善法的根本因。
當有情被特定煩惱或不善法（如不信、懈怠、忘念等）覆蔽時，會障礙體內善法種子（無漏或有漏善根）的相續引發與轉變滋長，使其無法趨向解脫果位的圓滿階段（即「不得成熟」）。
此處強調遮障法對於善根相續發展的阻礙作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教有部論書語境。
探討「生」（有為四相之一）與其所相之法在斷障門中的依屬關係。
雖然諸法的「生」相在名相上都稱為生，但若是與「見所斷」的本惑（如見道所斷的隨眠）相應並生起之「生」，則其隨相（生）亦隨之歸屬於「見所斷」的範疇，而非一概而論。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的抉擇。
在討論諸法生起、緣起或生相的諸多含意中，此處所抉擇、闡述的「生」之義理，具有最勝、主導或增上的決定性因緣與概念。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修道理論。
見道是指初次現觀四聖諦、現證無漏智以斷除見所斷煩惱（見惑）的聖道階位。
在此階段所引發的對治力極為決定，凡是被見道所斷除的煩惱，皆得徹底不生，未來永不再起，因此稱見道為「畢竟對治」。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨體系。
在《大毘婆沙論》的語境中，「生」指的是「異生性」（凡夫性），而「離」則是遠離、斷除。
在此論題中，探討為何唯獨「見道」能被稱為「離生」。
因為見道階位能決定性地斷除凡夫的聖道障礙，使修行者從凡夫（異生）階位超入聖者之流，故特稱為「離生」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證次第理論。
在毘曇學派中，斷除迷執四諦理之「見惑」而初證聖果，必須經歷現觀四諦的「見道」位。
此處強調「見道」是從凡夫轉為聖者、進而斷惑證真的必經階位與關鍵路徑，不可踰越。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的見道加行理論。
世第一法是凡夫位（異生）修行的最高且最後的階位，此有漏心法在下一剎那（無間緣）必定直接引導生起見道位的第一念無漏聖心（即苦法智忍），完成轉凡成聖的決定性過渡。
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本句闡述「正性離生」的成就。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「正性」指涅槃或決定能證涅槃的聖道（無漏法）；「離生」指遠離能生起煩惱或生死流轉的生性（即斷除見惑）。
「入正性離生」即指從凡夫的「異生位」跨越進入聖者的「同生位」，此階段通常以見道位（如苦法智忍）為起點，代表決定不再退轉於生死流轉。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述諸法分類或隨眠等煩惱心所的語境。
「復次」為論書展開下一段思辨或不同定義的發端語；「一切煩惱」與「諸貪愛」在此處用以指代惑障之全體或其核心代表，論書依此開展自相、共相、相應、隨增等法相細節的抉擇。
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本句依據說一切有部阿毘達磨語境，闡述煩惱（特指貪愛）的業用。
在部派佛教中，業因需要煩惱的「滋潤」才能招感後有。
愛如水能潤業，使「諸有」（三界諸有漏存在）得以相續結合，進而引發有漏生死的種種過患與罪咎。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
見道指初現觀四諦理、斷除隨眠煩惱的無漏聖道。
當初起無漏的見道智慧時，能生起無間道與解脫道，徹底斷除見惑，使見所斷煩惱的勢力不復現行並斷其隨眠體。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討煩惱、業力與斷惑的關係。
在說一切有部體系中，「增上生」指引發未來世殊勝、善妙果報（如人天善趣）的因緣。
此處論述透過修行或斷惑，使特定法（或業因）不再具備引發未來世流轉增上生的潛能或過失，從而導向解脫。
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本句為論書常見的引證句式，用以引述說一切有部四大論師之一的妙音尊者對當前論點的見解，以建立理論的正確性。
毘曇部論書著重法相的精確辨析與部派傳承，此處顯示妙音的學說與前文法義相應。
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本句從毘曇部的業感緣起與阿毘達磨有部教理出發，闡明特定煩惱或惡業作為因緣，會牽引有情眾生受生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣，並感得相應的強烈苦果。
此處強調因果業報的必然性與相續性。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的譬喻說法。
論中以「生食（未消化的食物）長久滯留體內會引發疾病或不適」為喻，用來比對、說明有漏法、煩惱、隨眠或不善業等在有情身心相續中，若長時未斷除、未變吐，將會持續引發過失、障礙，進而滋生生死苦果的毘曇部法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法有漏、雜染性質或煩惱（結使）作用的法相分析。
在阿毘達磨體系中，「苦惱」指具有逼迫性、擾動性的有漏法或染污因緣，此處說明特定法或煩惱在生起時，具備造作、引發各種極其粗重、逼迫有情身心之染污事相的功能。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的論述語境，探討煩惱（惑）的定義與分類。
此處將特定的煩惱命名為「生」，是依據其能引發未來生死流轉、令有情受生於三界的業力與染污功能而立名，而非指涉十二因緣中的生支或大乘法界圓融之意。
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本句為論書中常見的承前省略語。
表示當前所討論的法相、義理、界說或論證邏輯，與前文已經詳細闡述過的觀點完全一致，故不再贅述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語常用於類推、法相重疊或引用前文已立之宗義。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，解析有身見（我見、身見）於諸隨眠煩惱中之獨特體性。
有身見為一切見趣與煩惱之根本，能引導諸行，其性堅固、深厚、難以斷除，故論主以「剛強難伏」形容其鈍利、剛烈之相，說明修學者在修道與見道過程中，欲斷除此根本自我執著之極高難度。
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本句闡述說一切有部毘曇學說中「離生」的定義。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「生」指的是「異生性」（即凡夫的體性）。
現觀見道時，能引生無漏聖道，徹底斷除引發凡夫性的障礙，超越凡夫階位而步入聖者之流，因此見道被稱為「離生」。
此處的「滅」特指斷滅煩惱與凡夫體性，非指一般的消滅。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境。
「入正性」指進入「正性離生」（samyaktva-niyāma），亦即現觀四聖諦、斷除見惑而證得初果（見道位）的階段。
此處承襲前文的論題與思辨邏輯，表示關於進入見道位、抉擇現觀的論述與定義，與前段文義及論著結構完全一致，故以「亦如前說」簡略指引。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
有部主張「異生性」是一切凡夫所共同具有的一種非色非心之「心不相應行法」，它能阻礙聖道生起，使眾生保持凡夫的狀態。
此處論主解釋經文或本論前文中的「生」字，其本意是為了彰顯或代表這種凡夫的自體性（異生性），而非指一般生滅的「生相」。
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本句依據說一切有部毘曇宗義解析。
在阿毘達磨體系中，「生」指「生離」或「生生」，即引生生死流轉的煩惱（尤指異生性）；「離」為離繫、斷除。
修行者入「見道」位時，現觀四諦，能斷除見所斷惑（即「彼」所指的見惑與異生性），從此脫離凡夫流轉的生滅狀態，故說見道能「離生」，此即趣入正性離生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論書體系中常見的省略結語。
在阿毘達磨（毘曇部）的法義辨析中，若多個法相或論題的推導邏輯、三世、界繫、漏無漏等諸門分別結構相同時，論主便會使用「餘如前說」以精簡篇幅，避免繁複的重複論述。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，說明煩惱的分類與斷除。
在說一切有部的部派佛教體系中，一切煩惱依其斷除的階段，主要分為「見所斷」（見道所斷，即斷除迷執四諦理的見惑）與「修所斷」（修道所斷，即斷除迷執世間事相的修惑）兩大類。
「煩惱聚」指這些煩惱的聚集或分類。
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本句依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義解析。
在阿毘達磨體系中，見道能斷除引發愛取、流轉生死的百八煩惱，令聖者從此永離生死雜染之「生」，故特稱見道為「離生」。
雖然修道亦斷煩惱，但因見道是初起無漏聖道、決定超凡入聖的關鍵分界，故「離生」之名獨歸於見道。
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此句為論書承前啟後之導引句，於毘曇部論典中用於展開下一階段的義理討論。
此處在「部類：毘曇部」語境下，探討凡夫（異生）身心結構中關於諸法成就與不成就、煩惱漏失或聖法相續等說。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述「煩惱」與「惡業」的自相與作用。
在阿毘達磨體系中，煩惱（惑）與惡業是縛束有情、招感苦果的根本原因。
其性質剛強暴戾，能擾動內心並引發惡行，令眾生違背聖道，因此稱為「極不調順」。
這說明瞭修行必須透過戒定慧來對治、調伏此惑業。
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本句屬於毘曇部的論述語境，用以定義或結歸有為法四相中的「生相」。
在《大毘婆沙論》的體系中，「生」是指本無今有、諸行創起的自相與功能。
此處依循前面的因緣法理推導，結語說明在何種條件或定義下，該法被立名為「生」。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部體系。
此處「淪沒」指修持禪觀（瑜伽）的修行者，在面對極微細、難以辨析的法相或微細煩惱（如法處所攝色、心心所法之生滅，或細分修惑）時，未能以正理如實抉擇，因而產生執著、迷茫或止步不前，陷溺於錯誤的定境或見解之中，無法證得更高階的聖果。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義中，「離生」是指「離異生性」（斷除凡夫性）。
修行者進入見道位（苦法智忍）時，斷除見惑，由此永離凡夫（異生）之身分，決定步入聖者之流，故以此法位特名為「離生」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要用於破斥外道或異執的邏輯推論。
在部派佛教的阿毘達磨思辯中，若某一主張在因果或法相定義上無法自圓其說，導致必須無限向前追溯（如因復有因）或無限向後推衍，即被視為犯了「無窮（無窮過）」的邏輯謬誤。
此時其立論便不能成立。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
在說一切有部的修道次第中，「見道」指現觀四聖諦、初斷見惑的階位。
在此階位，修道者引生無漏聖智，能「永拔」見所斷的一切隨眠（煩惱），使其畢竟不生，不再成為生死的因緣。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書常見的省略語。
在進行法義、名相或觀點的詳細法相辨析時，若後續項目的論文結構、推導邏輯或論證內容與先前已經詳細論述過的部分完全相同，便以此句省略重複文字，以保持論書體例的簡潔。
判讀時須上溯前文對應的法義架構。
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此為說一切有部部派論書中常見的引文體式。
在探討法義或定相時，用以引述本宗其他論師、異部或非正統部派的不同的觀點、見解，以資對比、辨析或資佐證，代表此為非正統或非核心的持論者觀點。
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本句屬於論書內部對文獻或義理表述的校勘與簡擇。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「入正性決定」特指修行者由凡夫位進入見道位、證得聖果的決定階位。
論師在此指出某處文句的表述應當修正或規範為「入正性決定」，以符合正確的阿毘達磨義理規範。
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此句為論書常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引導出下文針對該原因、理由或因緣的詳細法義辯證與分析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此問通常用於開展對諸法自相、共相或因果關係的細緻抉擇。
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本句闡述說一切有部毗曇學派關於凡聖轉變的關鍵階位。
修行者在現觀四諦、證入見道的剎那，斷除阻礙見道的「異生性」（凡夫性），正式由凡夫轉為聖者。
在阿毗達磨體系中，凡夫屬於「邪定聚」（必定流轉），而入見道的聖者則屬於「正定聚」（必定證悟）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之術語體系。
在《大毘婆沙論》與說一切有部教理中，「正性決定」（samyaktva-niyāma）特指「見道」位。
此時修行者初生無漏聖慧，斷除見惑，必定不退墮於惡趣，必定證得涅槃解脫，故稱「決定」；「正性」指無漏聖法或涅槃自性。
修行者由凡夫位初次契入此無漏聖道，即稱為「入正性決定」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
主要論述修行者在特定的禪定或斷惑階位中，其所屬的法同分（眾同分）發生轉變。
眾同分（sabhāgatā）為說一切有部主張的「心不相應行法」之一，指有情或諸法之間具有共通的相似類別性。
此處「捨五入八」具體指修行者在證果或轉入特定修道階位時，捨棄了低層次或過去部分的同分（如欲界五趣的同分），進而獲得更高層次或更廣泛的聖者法同分（如四向四果等八種聖者同分）。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論不相應行法中「同分」（nikāgha，指眾生或法的共同特徵與類屬）的脈絡。
本句為承上啟下的標總數之詞，預示後續將詳細開演五種不同層次或類別的同分（如界同分、趣同分、生同分、處同分、身同分等），用以建立說一切有部對於法與眾生分類的精密術語體系。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處討論「眾同分」（nikāya-sabhāga），屬於心不相應行法之一。
此法能令眾生各別類別相似。
此處特指「異生同分」，即讓所有尚未證得聖果的凡夫（異生）在物理、生理或心理表現上，共同維持凡夫身心狀態與類別的自體因緣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討業體與四大種（能造色）關係的論述語境。
此處說明「五無間業」的表色與無表色，皆是依憑特定的能造大種（色法）而得以造作與建立，強調所造業（所造色）與能造大種之間的因果依存關係。
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此處承接上文對於「眾同分」（有情類的共同特徵或自體相似性）的抉擇，此句提出「八同分」的分類，屬於說一切有部阿毘達磨對於法相的細緻分類與討論。
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此句在阿毘達磨論書語境中，用以界定或指稱已證入無漏聖道、斷除煩惱的聖法成就者。
在阿毘達磨體系中，聖者涵蓋見道、修道與無學道之修行位次，以此與未證無漏聖法的異生（凡夫）作嚴格區隔。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「眾同分」（心不相應行法之一）的功德。
此處指聖同分（或沙門同分），說明有情能生起斷惑證真的聖道，成就四雙八輩（四向四果）的聖者階位，皆是依憑此同分的存在，使其法體與聖者身分相應。
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此處記述修行者依循阿毘達磨聖道次第，在特定階位中（如見道位），斷除障礙聖道的邪定、邪見等流轉法，而正式證入決定成就不退轉聖果的正定法。
此為說一切有部關於「三聚」（正定聚、邪定聚、不定聚）在修行階位上轉變的法義描述。
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本句闡明「入正性決定」之定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「正性」指無漏聖性（或涅槃），「決定」指決定不退且定獲聖果。
入正性決定即是指修行者藉由現觀四諦，斷除見惑，由凡夫位正式階入聖者之位（見道位），此時決定不墮惡趣，決定得漏盡解脫。
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本句從說一切有部毘曇宗義出發，論述「見道」的性質。
在三聚（正定聚、邪定聚、不定聚）的分類中，見道是初生無漏聖慧、斷除見惑的階位。
邪定聚是指必定流轉生死或造作五無間業等邪邪之流，而見道引向涅槃解脫，故決定不屬於邪定聚，而是屬於正定聚。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的術語抉擇。
在毘曇部部派佛教語境中，「正性」通常指「正性離生」或無漏聖道。
聖道能決定眾生趣向涅槃解脫，決定不退轉，遠離異生（凡夫）之性，故論書依此因緣定義其名為「正性」。
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本句依《大毘婆沙論》阿毘達磨部類語境，解析三聚（正定聚、邪定聚、不定聚）之定義。
此處強調「決定」一詞的本義與「不定聚」相對，非因不定之理，而是指法性確定、不易、不轉變之狀態。
在阿毘達磨體系中，正定聚代表必定證得聖果（或涅槃），邪定聚代表必定墮入惡趣（或造五無間業），兩者皆屬「決定」之範疇，與不可預測、尚未命定的「不定聚」截然不同。
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此為《大毘婆沙論》引述部派佛教其他學者或異說時的論辯常見開頭。
本論屬於阿毘達磨（毘曇部）體系，透過「有作是言」或「有說是言」引出不同的觀點，隨後再進行破斥、簡擇或融會，以此達成對法相的精確定義。
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此處運用類比論證，在阿毘達磨論義中常見於說明具備特定性質或類別之存在，用以輔助論證某種法相的共通性或差別性。
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本句屬於阿毘達磨部論之術語分析。
在《大毘婆沙論》論及界、處、陰等法義或日常業道時，「防」指防守、防範或禁閉之處（如牢獄、廄舍），「飤」（同餵飼之飼）指餵養、畜養走獸之處。
此句用以界定特定業緣、根境對向或律儀所涉的空間與對象範圍，依毘曇宗義，需依實法與顯色、形色等色法界限進行微細分別，不導向大乘象徵義。
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此處承接上文的譬喻，說明修持禪觀的修行者，其心念運作、斷惑證真的過程或所依循的法理，也如同前述譬喻所說的道理一樣。
本論屬於說一切有部阿毘達磨，強調依循定慧等持的實修步驟來分析諸法、斷除煩惱。
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本句闡述毘曇部關於聖者不退轉的階位特性。
在阿毘達磨體系中，行者一旦斷除三結（我見、戒禁取見、疑見）並證入「見道位」（成為初果聖者），因已現觀四聖諦並斷除見惑，其斷惑之無漏智慧極為猛利，故於佛法僧戒具足四證淨，不復退轉，終不再起放逸之行。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之術語。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）之最終位，此位僅維持一剎那，隨即引發無漏聖道。
因其能執持、任持修行者決定進入聖者之流（即「正性離生」），故名為「入正性任持」。
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本句為《大毘婆沙論》引用當時不同部派見解的敘事句。
譬喻部為說一切有部之異說流派（後發展為經量部），其觀點與說一切有部正統（阿毘達磨論師）常有辯論，此處旨在引出譬喻部對相關法義的觀點以進行抉擇與破斥。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，探討行者在修證階位中的特徵。
「正性離繫」在阿毘達磨中特指「見道位」，即行者斷除見惑、離諸煩惱繫縛，決定證入正性（聖位）的階段。
此處論述某種音聲（如讚嘆聲或說法聲）所代表的功德或法位，用以彰顯該行者已超越凡夫階位，正式進入聖者的見道階位。
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本句屬於阿毘達磨論書中討論諸天音聲、定境或界地勝劣之脈絡。
此處指出某種教化、感應或顯現，是依憑「夜摩天」層級的語音、音聲或言說方式來進行，用以界定其所屬的欲界天界層級與相應的法義範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之論書語境，旨在抉擇與定義煩惱的法相。
在阿毘達磨體系中，「繫」指繫縛，為煩惱的異名。
論主藉此說明某種法相或教說，同時也顯發了煩惱將眾生繫縛於三界、使其不得解脫的根本特質與義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，主要在釐清阿毘達磨名相的定義與互通性。
此處指出「遮止」（制止、不令生起）的修持或法性，在義理上與「離」（遠離煩惱、斷除染污）是相通的，兩者皆著重於對治煩惱與不善法的顯現。
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在阿毘達磨說一切有部的教理中，聖道是指現觀四諦而生起的無漏智慧及其相應法。
聖道本身屬於無漏清淨法，其本質與功能皆能永遠與煩惱的「繫縛」相分離，是趨向涅槃與證得斷滅煩惱的決定力量。
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本句核心在於音譯術語「尼夜摩」的毘曇部義理。
「尼夜摩」（niyāma）在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，特指「正性離生」或「正性決定」，即見道位。
此時斷除見惑，決定永離生死苦海，必定證得涅槃。
此句是界定或解釋特定法義的名相定義。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中，用以引述外道或異執觀點的敘述句。
在此處專指古印度哲學學派中，主張「聲常住」的聲論學派（如彌曼差派的前身或早期文法學派）所持的論點，作為隨後進行破斥與辯證的對象。
在毘曇部論書中，此類引言皆為釐清法相與建立佛教自宗「聲無常」義理的前提。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸天名相、字源（聲明）與法義對應的脈絡。
此處透過梵語字根與音韻的對應，論證「夜摩」（Yāma）一詞除了有「時分」、「雙」等義之外，其聲韻亦與字根「√yā」（意為往、去）相通，用以彰顯該處諸天或法義中「往趣」之義，符合阿毘達磨論書嚴謹的聲明學與術語體系判讀。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論辯語境，探討名言定義與遮表關係。
在阿毘達磨的術語辨析中，『遮止』與『非』、『不』等否定詞具有同等的遮遣功能。
此處說明凡使用『遮止』之語，在法義表述上即等同於顯發『否定』或『不』的遮詮性質，用以排除非所欲顯之法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論書中，「瑜伽師」特指依循聲聞乘教法，專注於修持不淨觀、持息念、四念住等禪觀（瑜伽）以斷惑證真、成就解脫的修修行者。
此處用作論述中對禪觀實踐者的稱引。
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此處指修行者斷除煩惱、現證四聖諦理，正式進入聖者之流（如初果見道位以上）的階段。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨語境中，特指斷除見惑、發起無漏聖智的決定階位。
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本句語境屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨聖教。
此處論述修行者在達到特定證悟階位（如得「法現觀」或「煖」、「頂」、「忍」、「世第一法」等順抉擇分位，或初果聖者）後，已斷除引發惡趣的煩惱與惡業，因此在因果法則上，終究不再流轉或墮落於地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之中。
這體現了說一切有部對於聖道斷惑、定不墮惡趣的業果決定論與階位修證理論。
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此為阿毘達磨論書中常見的簡略語。
意指當前所討論的法相、因緣或辯證邏輯，其餘未盡之處皆與前文已詳細論述的法義相同，故不再重複贅述，以保持論書結構的嚴密與精簡。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯與立義語體。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「或有說者」通常用以引述異說、他宗論師的觀點，或是提出另一種符合正理的解說，藉此展開部派間或不同學見間的條理辨析。
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本句屬於《大毘婆沙論》對經文或論文進行文本校正與法義勘定的語境。
論主指出此處最精確的法義表述應為「入正性如理」（即進入正確決定性的如理作意或真實法性），以此導向見道位或斷惑證真，而不應使用其他易生歧義的文句。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「理」指諸法實相的抉擇與阿毘達磨的正確教理。
「相應」在此指論述、見解或心法與此正理相契合、不相違背，屬於阿毘達磨論書中評判義理正確與否的標準語彙。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，在論述諸法名相的定義與因由。
「如理」是指作意或認知符合諸法自相、共相與四聖諦等法性真實不顛倒的狀態。
此處依據前文的論證邏輯，得出其之所以被界定並命名為「如理」的結論。
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此為論書中常見的簡略語。
阿毘達磨論典在臚列、抉擇諸法性相或辯論諸家異說時，若後續項目的廣分別、問答辨析或義理架構與前文完全相同，即不再重述，以此語略過，以避免文句冗贅。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的引文論述格式，用於引述阿毘達磨諸大論師、不同流派（如持經者、外道或部派佛教其他部派）的異說，以進行法義的辯證與覈實，體現部派佛教時期說一切有部對各種法相定義的廣泛蒐集與諍辯。
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本句屬於《大毘婆沙論》對部派經文或前文的評文與校正。
在說一切有部的毘曇體系中，探討修行者如何從凡夫階段進入聖者階段。
「平等位」通常指異生位（凡夫位）中順抉擇分等能平等引發聖道的階段，或指與聖道相鄰的平等狀態；「正性」即指「正性離生」（見道位、聖位）。
此處論師指出文句的正確表述應是說明從此平等階位契入決定性的聖者階位。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的部派論義。
在說一切有部修行階位（四加行位）中，「世第一法」是世俗凡夫修持的最高、最後階段，此位極其短暫（僅一剎那），隨後立即入見道位證得聖者。
此處「平等位」意指於此階段心中遠離高下執著，心行平等，與無漏聖道相鄰，故名平等位。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理，釋義「正性離生」中的「正性」。
在有部理論中，「正性」是指無漏聖道，即決定不墮惡趣、決定入於涅槃的無漏法性；而「苦法智忍」是現觀欲界苦諦所生起的無漏忍智，為十六心見道位的第一心。
因此，此處說明「正性」一詞所指涉的本質實體，即是以苦法智忍為首的見道無漏諸法。
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世第一法為說一切有部（阿毘達磨體系）所立「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫（異生）引生無漏聖道（見道位）前最後一剎那的世間善根。
因其在一切有漏世間法中最高上最殊勝，且能無間引生聖法，故名「世第一」。
此階段唯是一剎那，隨後即入苦法智忍，轉凡成聖。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨之修證次第。
在阿毘達磨體系中，修行者在特定的現前階位（如順抉擇分等加行位）中，若斷除見惑、現觀四諦，即可證入「見道」之初聖果。
此處強調「自位」即是作為進入聖道階位的起點與立足點。
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本句屬於論書中的設問。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「平等者」通常指遠離斷、常二邊，或是指在心、心所法中平等而轉的特定自性或心所（如「捨」心所，能令心平等、正直、無警覺）。
此處依論體設問，用以引出後續對特定法相自性或修證階位的詳細抉擇與辨析。
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本句為論書中的問難或抉擇語。
在《大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）體系中，「正性」通常指「正性離生」或「正性決定」，即見道位或無漏聖道的階位，能決定斷除煩惱、永不退墮三惡趣。
此處以問句形式，探討特定法性或階位是否亦等同於無漏的正性決定。
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本句屬於阿毘達磨論書在解析法相因果或屬性關係時的四句判別法之一。
當兩法之間的關係並非完全等同，而是呈現「若A必然是B，但若B不一定是A」的單向涵攝關係時，論師便會以「順後句」來作答，用以釐清法相定義的範圍與層次。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「正性」通常指「正性離生」（意指聖道，能決定步入解脫、遠離生死的法）。
此處闡述一切正性、聖道在消除煩惱、契入無漏的本質上皆是平等無別的。
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本句探討阿毘達磨中「平等」與「正性」的範疇交集與語義差異。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，世俗的「世第一法」能無間引生無漏聖道，其引導眾生趨向解脫、不墮惡趣的性質雖然平等無偏，故可名為「平等」，但因其仍屬有漏世俗法，尚未真正進入無漏聖道（正性離生），因此不能被稱為「正性」。
這說明瞭「平等」的範圍較廣，包含了部分未達「正性」的法。
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本句為《大毘婆沙論》立宗問難之語，旨在探討「世第一法」（世間最殊勝的功德法）的得名原因與法相特質。
在毘曇部、瑜伽行派等阿毘達磨體系中，世第一法是四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為順抉擇分之極致。
此法唯是一念，能無間引生苦法智忍（見道無漏智），因其在一切有漏世間法中堪稱最尊、最勝、第一，故名「世第一法」。
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本句為《大毘婆沙論》探討聖道與凡夫位區隔的論辯。
在說一切有部的毘曇體系中，探討「平等」與「正性離生」的同異。
此處採取反詰語氣，辨析修行者在契入決定勝位（正性）時的法相定義，釐清「平等」之名是否即等同於無漏的「正性」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中答覆論題的論述，從毘曇部的說一切有部觀點出發，主張生死流轉或有情生死之本際不可得。
部派佛教毘曇體系在討論法相因緣時，嚴格依循因果相續，認為生死流轉無有最初的起點，故稱「無始時來」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相核心。
在毘曇部術語體系中，五位百法將有為法區分為心法（心王）與心所法。
「心」指精神主體，具有了別總相的功能；「心所」指依附於心王而起、與心王相應的精神作用（如受、想、思等），具有了別別相的功能。
兩者相輔相成，共同構成有情眾生的心理活動。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
主要闡述有情眾生由於內心生起煩惱（如貪、瞋、癡等），進而引發身口意的惡行，並伴隨執著不實的倒見（如將無常執為常、無我執為我等），這些心理與行為的染污法相互交織、惱亂身心，導致其心性與質直的本質受損，形成「不正直」（即諂曲、歪邪）的精神狀態，無法與正道相應。
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在說一切有部（毘曇部）的部派佛教修行階位中，『世第一法』是煗、頂、忍、世第一法等『四加行位』（或稱四善根位）的最末一個階段。
此法是世間有漏法中的最高頂點，僅維持一剎那，隨後便立即引生無漏的聖道（見道位），因此稱為世間第一。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境，闡述透過修行制伏與斷除特定的煩惱（如隨眠或邪見等），從而引導主體的心王（心）以及與之相應的心理作用（心所）遠離歪曲與偏邪，回復到與正法相應的質直狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析。
在阿毘達磨體系中，「平等」通常指法性之無差別、因果法爾之規律，或指心法遠離沉掉、無有偏頗的持平狀態（如行捨之平等）。
此處依論書前後脈絡，用以總結或定義某種法相在特質上、功能上或自相上無差別的定性，故得出「名為平等」之結論。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討特定法（如世第一法等順抉擇分）雖已達到世間有漏法的頂點，但因其本質仍與漏（煩惱）相應，且未斷除隨眠煩惱，不具備無漏聖智的決定性，因此不能被稱為無漏的「正性」（亦即「正性離生」或聖位）。
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本句依說一切有部阿毘達磨的術語體系，論述三乘聖者的「種姓」（gotra）。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「種姓」指解脫或證果的內在法性基礎、因緣或心理資質。
此處承接前文，進一步開展對佛、獨覺、聲聞三乘聖者在種姓階位、斷證差別上的法義抉擇。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相因緣與定義的結語。
此處依據說一切有部的阿毘達磨術語體系，闡述諸法在特定性質、功能、或因果法則上沒有差別、普遍一致的體性，故結論將其定義為「平等」。
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本句為毘曇部論書常見之結尾或過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》繁複的法義辨析中，當後續諸法的界門、分類或問答邏輯與前文完全一致時，論主便以此語簡略文句，避免重複敘述，其法義框架依循說一切有部之阿毘達磨術語體系。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論心與心所「相應」或「五事平等」的因明論證語境。
「現行等」指心與心所在起現行作用時，其時間、依根、緣境及所作事業皆平等一致，互不相離，以此論證心與心所必然具備相應的關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的微細抉擇。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處通常是指特定法（如心、心所法或某種三摩地、因緣）在生滅、體性、功能或引導證上，達到無有高下、相互隨順的狀態，因此在施設（立名）上將其界定、稱名為「平等」。
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此句屬於論書中論述特定修行階位或斷惑層次的論法語境。
說明處於該特定「位」（如見道、修道、或某種善根位）之中的修行者，其心法、心所法與所斷煩惱的現行狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之說一切有部核心義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而諸法必須在特定的「一剎那」中由未來位步入現在位，引發其作用（現行），隨即謝滅入於過去位。
此處用以論證有為法在時間極限單位（剎那）中的生滅與作用特質。
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本句為論書承前啟後的過渡句，用以展開對說一切有部部派佛教中「四加行位」之最高位——「世第一法」的細部抉擇。
世第一法是異生（凡夫）位中能引生無漏聖道的最後且最殊勝之世俗有漏法。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部論書中，「中位」指有情在生死流轉、有漏法生滅或修行位次（如加行道、中陰身等）的過渡或中間階位。
此處依論書簡要敘述，指涉該法或有情正處於前後兩端之間的中介位置。
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此處以古代天平或提秤為喻，說明處於中間、不偏不倚的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，多用此譬喻來抉擇法相之處中、因果之平衡，或是現觀、定慧等持時心不偏於兩端的平等狀態。
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此句以天平（稱）的傾斜來比喻事相的偏頗。
在阿毘達磨語境中，此比喻常出現於論述物質（色法）四大種勢力的增減平衡、因果業力的相稱關係，或是修行時「定」與「慧」兩種能力的調和。
若一方過盛或不足，運作機制就會失去平衡。
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本句探討部派佛教毘曇學派關於「見道」階位的界定。
在《大毘婆沙論》的架構中，「異生」（凡夫）至「聖者」的轉折點在於「苦法智忍」的現前。
當苦法智忍已生起，雖然尚未證入後續的聖果，但已脫離純粹的凡夫位，處於由凡入聖的關鍵交界。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之抉擇。
此處「品」指品類、範疇或階位。
「聖者品」指已斷見惑、證得見道以上之聖人流類。
此句探討在特定法義辨析中，若符合某種條件，則在補特伽羅（眾生）的分類上，應將其單方面歸屬於聖者所攝，而非異生（凡夫）所攝。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中，「順抉擇分」加行位的微細心念隨眠斷除。
在『忍位』中，分為下、中、上三品。
「增上忍」即是上品忍，其僅維持一心頃，隨後即入「世第一法」。
此處分析其「正滅」即是入於剎那無常的謝滅階段，為引生世第一法之關鍵邊際。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
文中的「住」指心念或證德的停滯與安住；「異生品」即是凡夫位、凡夫階落。
全句意指若修行者未能發起無漏聖道以斷除煩惱，其身心狀態便會偏向停留在凡夫的層次，未能入於聖者之流（正性離生）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討諸法或諸位階的平等性。
在有漏與無漏、凡夫與聖者的位階對比中，唯有達至特定的無漏聖位（或如「見道位」等苦法智忍現前時），斷除分別惑、平等的法性或等流才真正彰顯，此時諸法無有高下、遠離偏頗，故稱唯此處是真正的平等階段。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問啟，探討為何特定聖者階位（如見道位或正性離生位）被命名為「平等位」。
在毘曇部的術語體系中，「平等」通常指斷除煩惱、遠離偏邪，或諸法法性、聖道無漏的平等性。
此處旨在透過問答，抉擇名相的施設因緣與阿毘達磨的法相定義。
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本句描述修持者轉凡入聖的關鍵轉折。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「異生」指尚未證得無漏聖法的凡夫，「趣」指其生死流轉的趨向或凡夫位。
此處說明修行者透過斷除煩惱、發起無漏智，從而違背、轉向遠離凡夫的狀態，積極趣向見道位等聖者階位，是名為「入正性離生」的修行決定階段。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「平等」主要指法性、漏盡或遣除偏執後的無差別狀態。
此處依前文論述之因果或諸法體性得出結論，說明其體性不二、無有高下，故立以「平等」之名。
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本句屬於論書在確立某種特定法相、範疇或論點後的簡略結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師在詳細推導、界定某個符合特定條件的法（如特定煩惱、心所、或三世攝歸等）之後，以此句劃定界線，表明除了前面所列舉並成立的特殊範疇之外，其餘不符合該特定條件的諸法，其性質、作法或法相皆與上述不同，用以彰顯法相辨析的嚴密性與排他性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述，探討順抉擇分四加行位中的最高階位「世第一法」，如何無間生起見道位的第一念無漏聖智「苦法智忍」。
此處正進行法義的抉擇與前後關聯辨析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，用於解釋諸法相應或等引等持等法義時，說明其必須具備四種平等的特徵（通常指時、依、所緣、事等四事平等，或相應法中之四等），用以確立心、心所法之間決定相應的因果與結構關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「平等」主要指法性、漏盡或捨受等狀態。
此處依上下文界定某一特定法相或心所的自相與共相，指出達到不偏不倚、無有高下或遠離兩邊的特質時，即名為平等。
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在阿毘達磨（毘曇部）的法相分析中，此句為列舉諸法分類（如四大種或諸界）的開端。
以「地」為首，用以總括地、水、火、風等物質構造的基本元素，以此建立對色法因緣構造的精準拆解。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在見道位中，修行者依止特定的禪定地（如初禪、未至定等），現觀欲界苦諦，進而生起能斷除欲界苦諦所斷煩惱的無漏無間道智，即稱為「苦法智忍」。
此處強調聖道生起必有其所依的根本地或近分定。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，「世第一法」是世間有漏心法的極致，隨後即入見道位。
此處的「地」指現前成就世第一法所依止的禪定地（如四根本靜慮、未至定或中間定），表明世第一法必須依於特定的定地而現起。
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此為《大毘婆沙論》論述諸法或眾生相應、平等關係之條件。
此處指構成特定法義或果位轉變時，其所依或所攝之諸根（如信、精進、念、定、慧等五根，或二十二根之相關相應）在自性、品類或勢用上處於平等一致的狀態，為相續或轉依的必要因緣之一。
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此處指阿毘達磨毘曇學派中，見道位（見諦）十六心之首。
指修行者觀修欲界苦諦，即將引生無漏「苦法智」之前，現前斷除欲界見惑的無漏無間道智慧，此時以「忍」為名。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論書語境，探討心法與心所法之間的「相應」關係。
在此體系中，「相應」是指心、心所法在時間、所依、所緣等五事上平等相同且同時生起。
此句指出某種心所或法與特定的「根」（如意根、樂根或五受根等）具有不相離的相應關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，討論「世第一法」（四加行位中的最高位）與心、心所法的相應關係。
依說一切有部教理，世第一法在五蘊中屬於行蘊（心不相應行法或心所法），當世第一法現前時，與其俱生、相應的心與心所法的運作特徵、界地或斷惑狀況，皆與前文所述的法（如苦法智忍等加行或相關法）相同。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討見道位「聖諦現觀」中，觀修欲界苦諦所生起的「苦法智忍」其行相與心所特質。
行相指心識認知對象時所顯現的微細心態或取境方式，此處特指能斷除欲界見苦所斷煩惱的無漏見取相。
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本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」的最高階段——世第一法。
在煖、頂、忍、世第一法四種順抉擇分中，此位能引生無漏聖道，其所緣之四諦境與能緣之行相極為清淨，為世間有漏法中之最尊最勝，故稱世第一法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論心、心所法「相應」定義的脈絡（五平等或四平等）。
「所緣等」是指心王與相應的心所，在同一剎那中所緣慮的境界（對象）完全同一。
例如當意識心王緣慮一個「青色」時，與之相應的想、受等心所也必然同樣緣慮這個「青色」，兩者所緣相同，故稱所緣等。
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本句闡述說一切有部修行位次中「加行道」最高位（世第一法）與「見道位」最初之心（苦法智忍）在所緣境上的一致性。
依《大毘婆沙論》毘曇宗義，世第一法與苦法智忍皆是以欲界苦諦為所緣境，兩者因緣無間、所緣完全相同，說明從凡入聖的轉折點在對境上是相續且不變的。
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本句為論書中引述部派佛教說一切有部重要論師「世友」觀點的常見開頭。
在《大毘婆沙論》中，世友尊者的見解具有極高的權威性，常被引來抉擇、總結或補充諸師的法義爭論。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）語境，探討見道位之專門術語異誦。
「正性」指無漏聖道或涅槃，「離生」指遠離生起煩惱或趣向惡趣的因緣。
「入正性離生」即是指初生無漏智、斷除見惑，正式進入聖者階位（見道位）的修行階段。
論中在此對比不同的論師誦本或經文異譯。
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本句依據說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，解釋「正性離生」中「正性」的定義。
在毘曇學體系中，「正性」是指無漏的聖道，因聖道具有決定性的法爾力量，能徹底、永不退轉地斷除見惑與思惑等諸多顛倒。
當修道者引生無漏聖道時，即名入「正性離生」，自此超凡入聖，永不墮落三惡趣，亦不再起根本顛倒。
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本句依說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系，解析煩惱的生起與雜染機制。
有部將一切煩惱依其斷除的階段分為「見所斷」（見道時所斷，主要是迷理的邪見執著）與「修所斷」（修道時所斷，主要是迷事的貪、嗔、慢等）。
這兩類煩惱從無始生死以來，並非孤立生起，而是互為因果、展轉相資並和合相應，共同繫縛有情流轉生死。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，主要在抉擇諸法名相的定義。
此處經文在解釋某種有情或染污法的特質，指出由於其造作種種惡業，且其自體、根性極為剛強難調，無法接受正法與善道的薰脩，基於這種「作惡」與「難伏」的特質，因此在名相上被安立、施設為『生』（或指未受調伏、野性未馴的狀態）。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
見道為無漏智初生、現觀四諦之階位。
當見道起時，能斷除由見所斷的隨眠煩惱（即「彼一分」）。
有部主張煩惱依「見所斷」與「修所斷」分限而斷，見道唯斷見惑，餘修惑則留待修道方斷，故言「斷彼一分」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「兩舌」（離間語）業道造作所產生的功能或果報進行抉擇。
指出兩舌業的本質與目的，即是使原本和合的他人（彼）產生輾轉相向的嫌隙，最終達到永久分離的狀態。
此處依毘曇部論書之因果業理體系，嚴格界定兩舌業的引發動機與最終果相。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證次第。
在暖、頂、忍、世第一法等四加行位中，「世第一法」是世俗有漏法中的最高階段。
由此位念念相續，無有間隔地引生無漏的「苦法智忍」（即真正進入聖道、現觀四諦的起點）。
因為世第一法是聖道的直接、無間隔的親因緣（等無間緣），能令修行者從凡夫位決定步入聖者位，故稱為「入」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對不同持誦版本（異誦）的考證與抉擇。
「入正性決定」在說一切有部中，特指斷除煩惱、永不退轉、必定證得聖果（初果或苦法智忍）的階位。
此處論述不同誦本在名相使用上的差異，以進行法義的精準析論。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在毘曇部體系中，「見道位」是初證聖果、現觀四聖諦的階位，此時斷除見惑，現起無漏智。
此處強調在見道位中所引生的無漏清淨法（如無漏智、無漏心所等）前後剎那不間斷地相續現起，用以說明聖者聖性的成就與相續狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修行位次與聖道證入的精細抉擇。
此處探討特定階位（如正性離生或見道位中的相續斷惑）因其因果關係決定、必定不隔他法而證入下一階段，故冠以「決定」之名。
相較之下，後續的其他修道位次或果位，其轉進過程中可能存在隨眠、退轉或其他修法資糧的間隔，因此不具備這種「必定無隔」的絕對決定性。

本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
世第一法為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最終階段，屬於有漏世間法中的最高成就。
此位唯獨與苦諦之「苦」行相相應，且僅維持一剎那，隨即引生無漏的第一現觀，即進入見道位（苦法智忍），是凡夫轉入聖者階位的決定性關卡。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問與回答結構，用以開顯造論的宗旨。
此處承接上文，指出雖然前面已經討論過此論（《阿毘達磨大毘婆沙論》或其本論《阿毘達磨發智論》）的立名緣由，但為了更深一層闡明發起撰述的真實目的與必要性，故再次提起問答以引出後續的詳細論述。
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此句承接上文的論述，在提出了某些法（如蘊、處、界等法）的定義或特徵後，指出先前尚未針對這些法在「三界繫」（被欲界、色界、無色界的煩惱所束縛）的歸屬進行詳細抉擇。
這是《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書極為典型的論述結構，透過「今欲分別」來開展後續對諸法進行界繫、漏無漏、見斷修斷等詳細的名相辨析與法義組織。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的問難或敘事脈絡，探討有情眾生雖具備某種知見或觀察，卻仍有其侷限（如未知其具體所居之處），展現毘曇部對法相與認識論邊界的嚴密釐清，不應導入大乘圓融或象徵義。
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本句屬於論書常見的立論動機說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，撰述或論辯的目的之一，在於透過嚴密的法相分析與因緣論述，破斥部派佛教其他宗派（如大眾部、化地部等）或部派以外諸外道的不同主張，以顯正摧邪，維護說一切有部阿毘達磨的法統正義。
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本句屬於毘曇部論書中對部派佛教不同觀點的標示。
大毘婆沙論在論述某一法義或諍論時，以此句引出大眾部（Mahāsāṃghika）的部執或主張，以便隨後進行說一切有部（Sarvāstivāda）立場的評析與破斥。
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本句闡明小乘說一切有部部派佛教中「世第一法」的界繫分佈。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段，是凡夫引發無漏聖道的最後無間緣。
說一切有部認為，世第一法在依地（所依止的禪定境界）上，通於欲界（未到地定）與色界（四根本靜慮及中間定），但不通於無色界（因無色界無奢摩他、毗鉢舍那平等雙運之觀行，且其唯能生起無色界之惑，不發無漏初聖道）。
。
在阿毘達磨論書的論辯體系中，此句為常見的設問發起語，用於承接前文的論點或結論，並引出隨後針對該論點所作的因緣、理由或法相辨析。
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本句闡述說一切有部關於「世第一法」的依地與生起規範。
在部派佛教阿毘達磨體系中，世第一法為四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最高階段，是引生無漏聖道（苦法智忍）的無間緣。
此處的「地」指能引生此法的禪定依地（如四根本靜慮、未至定、中間定等），說明處於此等定地中，方能現前成就世第一法。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述各部派觀點的語境。
論主在此引出犢子部的核心主張或執著，用以進行後續的辨析、批判或對比。
在毘曇部論書中，「執」特指部派所持的定見或教義主張。
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本句闡述說一切有部部派毘曇的部類教義。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終階段，是世俗有漏法中的最勝者，隨後即現觀見道入正性離生。
依據說一切有部阿毘達磨，世第一法依禪定地而言，唯依色界定（四根本禪、未至定、中間定）與無色界定（下三無色定）修得，因此其界繫屬色界與無色界，不通於欲界繫。
。
此句為論書常見的發問與徵詰語，用以承接上文所作的論述，並引出下文針對該論點的因由、理據或詳細辯證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，多用於對法相定義或因果關係進行深一層的徵問。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的義理析論。
在說一切有部的術語體系中，「地」指三界九地（如欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四空處地）。
此處在討論某個流派或論師（「彼」）的觀點，認為在特定的界地中，有能夠引發或相應的聖道（無漏道）存在，以此作為建立其論點的依據。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述三乘修行階位（四加行位）的語境。
「地」在此指修行的階位或心理狀態（阿毘達磨中多指「心法」或「定地」的分位）；「世第一法」為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，是世俗有漏法中的最殊勝者，此位此心極其短暫（僅一剎那），隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍）而入見道位。
此處指出在此特定階位或定地中，即能引發、成就此世第一法。
。
本句為論書中引述其他部派觀點的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此處旨在引出化地部的特定法義主張，以便隨後進行阿毘達磨式的辨析、論證或破斥。
。
本句闡述說一切有部對於「世第一法」界繫屬性的定見。
世第一法是世間有漏法的最高階段，為入正性離生（見道）前的最後加行。
由於它仍是有漏法，未斷除三界隨眠，因此在欲界、色界、無色界中皆可現前，且其自體本性即為三界煩惱所繫縛。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語體，用於承接前文的論點或定說，提起下文以展開詳細的因緣、法相、理據辯證或經義抉擇，符合毘曇部論書逐層剖析、詰問論難的論述風格。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辯論對手（或他宗）的觀點。
在毘曇部術語體系中，「地」通常指三界九地等依止處，此處討論在特定「地」（如初禪、二禪等或無漏依地）修證生起「盡智」（斷盡煩惱後所證之無漏智）時的法相與界限。
。
此處指有情在過去或現在，透過身口意三業所修集、能生一切善法的根本（如無貪、無瞋、無癡等）。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，善根的修習涉及種姓、順解脫分、順抉擇分等阿毘達磨發趣與成就的定量分析。
。
此句探討說一切有部修行位次中「四加行位」的最高階位——世第一法。
在阿毘達磨毘曇語境中，「地」通常指所依的定地（如四靜慮、未至定、中間定）或心理依據，在此地（階位或定地）中，能引發趣入正性離生的最極殊勝世俗善根，即稱為世第一法。
。
此句屬於論書中論述各部派思想異同的語境。
本句點出若是屬於「法密部」（即法藏部）所承襲、持守的部派義理與主張。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常會先列舉他宗或部派的觀點（部執），隨後進行破斥、辨析或與說一切有部正宗進行法義比對。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「世第一法」的法相辨析。
世第一法是凡夫引生無漏聖道（苦法智忍）前最後一剎那的最高有漏善根。
論書在此抉擇其屬性究竟是屬於三界煩惱所繫縛（有漏），還是不被三界煩惱所繫縛（無漏）。
依說一切有部正宗，世第一法唯是色界修所成慧（或欲、色界），定是有漏、三界繫，而非不繫。
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本句為《大毘婆沙論》引述異說（譬喻者或大德等）對「世第一法」的觀點。
世第一法是北方阿毘達磨所立「四加行位」的最高階段，緊鄰見道無漏智。
異說者單從字面上的「世」字出發，主張世第一法既然屬於世間法，就應該普遍存在於三界之中，屬於三界繫縛的法。
這與說一切有部部派主張「世第一法唯色界繫（地在欲界或四靜慮，但體唯色界色定）」的定論不同，此處旨在引出破斥或辨析。
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此句屬於論書中敘述部派佛教分裂或內部義理爭論的過渡句。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系語境中，「部」指特定的佛教部派（如說一切有部或其他大眾部、上座部支派），「別執」指該部派內部不同論師（如四大論師等）對於法相、因果、修行位次等細節所持的相左見解，反映出論書臚列諸家異說、進行辨析抉擇的寫作特徵。
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此句為阿毘達磨論書中標準的設問句式。
在毘曇部的問答論辯體系中，用於承接前文所作出的決定性論點、斷言或宗義，並藉由提問，引出下文針對該論點所進行的因緣、理據或微細法相之廣泛辨析。
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本句屬於《大毘婆沙論》辨析「世第一法」性質的論辯語境。
此處為對手或異執之觀點，認為既然該法被冠以「第一」之名，理應超越世間，而不屬於三界（欲界、色界、無色界）煩惱所繫縛的範疇。
此句反映了毘曇部透過名相與界系對應，來釐清世第一法究為有漏或無漏的思辨過程。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討「世」與「漏」之關係。
在毘曇部術語體系中，凡是屬於「世間」的法（即有為法），由於其本質會增長、隨順煩惱，故與煩惱相應或被其所緣，不能稱為「不繫」（即非解脫、非無漏法）。
因此，只要是名為「世」的法，就必然屬於被煩惱所繫縛的範疇。
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本句說明《阿毘達磨大毘婆沙論》的造論宗旨。
毘曇部論書重視破邪顯正，透過嚴密的思辨與法義判然，一方面遮遣其他部派或外道的非理執著（他宗別執），另一方面確立並彰顯說一切有部自身的正統法義（己宗），以此維護佛法正理。
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本句屬於阿毘達磨諸法三界分別的問辨。
在毘曇宗義中，論述某一法（或隨眠、煩惱、有漏法）的界系歸屬時，以「繫」（繫縛、隸屬）來判定其範圍，探討該法究竟是被欲界、色界還是無色界的煩惱所繫縛，屬於何界的法律範疇。
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本句屬於阿毘達磨問答體裁中的判定結論。
在說一切有部毘曇體系中，「繫」指被特定界地的煩惱所繫縛。
此處依據論書前後文的問答，明確判定該法（如某種禪定、所緣或心理狀態）的界系歸屬，指出其不屬於欲界或無色界，而是屬於色界煩惱所繫縛的範疇。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，世第一法是四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終階段，為凡夫功德的最極頂，次一剎那即入見道成為聖者。
說一切有部主張世第一法「唯色界繫」，即它只能在色界四靜慮地中引發，因為欲界心多散亂、無色界心過於微細且缺乏對苦諦的厭離，皆無法引生此等能直入無漏聖道的定慧。
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本句屬於阿毘達磨論書標準的辨析與問答體裁。
在提出某種部派主張或經教見解後，論師指出僅有結論（此言）尚不充足，必須進一步闡述其成立的法理依據或因緣（所以），以成就毘曇部嚴密論證的知見體系。
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本句屬於阿毘達磨論書的問難與辨析語境。
主要探討特定法（如特定煩惱或心所）的界系屬性，辨析該法為何不屬於欲界煩惱所繫縛（即非欲界所攝），用以釐清法相的界系分別。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，說明欲界道之劣弱。
在毘曇體系中，欲界所攝的心道極其微弱，缺乏足夠的定慧力量來斷除或壓制煩惱。
若要斷除五蓋、制伏諸纏，必須依憑色界以上的上地道（世俗有漏道）或無漏道，欲界自身之道則無此功能。
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本句闡述毘曇部關於斷除煩惱或伏除煩惱的修證狀態。
在《大毘婆沙論》的部派佛教阿毘達磨體系中，「纏」指現行的煩惱。
此處說明透過特定的禪定、智慧或斷惑工夫，能令隸屬於欲界的所有現行煩惱受到壓伏或斷除，使其不再於心意識中現前起現行。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
在修道次第中，欲界煩惱粗重，修行者須藉由色界定（初禪至四禪）的「色界道」作為依止，方能有力斷除貪欲、瞋恚等「五蓋」，並全面伏制相續現行的「諸纏」（煩惱的現行纏縛），由此展現色界道在斷證過程中的殊勝功能。
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本句探討「欲界道」是否具備斷除或抑制煩惱的功能。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「欲界道」通常指與欲界心相應的修行，因欲界心本質散亂、無有根本淨定（無漏定），故此處多用作設問、反詰，探討其能否真正起到「斷蓋（徹底斷除五蓋等粗重煩惱）」或「制纏（壓制纏縛的煩惱現行）」的作用。
論書中以此辨析欲界道與色界、無色界及無漏道的修證功德差異。
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本句總結上述關於「世第一法」的體性或生起因緣。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「世第一法」是四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，為異生（凡夫）位中能引生聖道（苦法智忍）的無間緣。
因其在一切世間有漏法中居於最勝、第一，故名「世第一法」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯抉擇語境。
在論究諸法之界地與煩惱隨增屬性時，判定特定法或煩惱的歸屬，確認其屬於欲界煩惱所繫縛（欲界繫），以此區隔色界繫、無色界繫或不繫（無漏）。
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本句彰顯說一切有部部派毘曇的觀點。
欲界為散地，其心所相應之「欲界道」力量微弱、定慧不具，故無斷除「五蓋」或制伏「十纏」等根本煩惱的功用。
欲證得斷惑證真的果位，必須依止色界、無色界等上界之定地道（如初禪以上的近分定或根本定）方能起斷惑證真之用。
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本句屬於毘曇部的世俗道斷惑論述。
阿毘達磨觀點認為，修持色界定（如初禪至四禪）的世俗道（欣上厭下），因其定力高過欲界，故能斷除、壓制欲界的煩惱現行（蓋與纏）。
此處的「斷」在世俗道語境中多指「伏斷」或「離欲」，而非無漏道徹骨的永斷（擇滅）。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述透過修持斷惑，使欲界的諸多煩惱（纏）受到伏除或斷盡，因而不再於心意識中現前生起活動（現起）。
在阿毘達磨體系中，「纏」特指現行的煩惱，此處強調的是令其不再現行。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境，用以否定某種法或狀態屬於欲界煩惱所繫縛（隨增）的觀點。
在說一切有部部派佛教中，「繫」指法與煩惱相應或被煩惱所緣，從而縛著於特定界地（欲界、色界、無色界）。
此處明確界定該法不屬於欲界的範疇與隨眠範圍。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，旨在精確界定「斷」的定義。
在毘曇學說中，「斷」不限於徹底斷除煩惱種子（究竟斷），亦包含透過修行、定力或聖道的力量，制伏、遮止煩惱的現行，令其不復起現行（伏斷或制斷）。
論主以此解釋「斷」字在特定文脈下的具體所指。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
主要在闡明「斷」的法相，強調透過聖道智慧的力量，達到對煩惱的「畢竟斷」（徹底斷除）與「制不起」（制伏並令其未來永不生起），此為擇滅無為、非擇滅無為所攝之解脫境界，符合說一切有部對於斷惑證真的嚴密論述。
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本句依阿毘達磨毘曇部語境，說明欲界道（欲界所繫的持戒、修慧或四尋思等）力量微劣，不與無漏聖道相應，亦非色界、無色界之定地心，故無法達到「畢竟斷」蓋或「永伏」纏的功效。
欲界道伏惑能力有限，若要根本斷除煩惱（斷蓋）或有力地制伏現行煩惱（制纏），必須依託色界以上之定地道或無漏聖道。
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本句屬於說一切有部毘曇論書之抉擇。
世第一法（laukikāgradharma）為四加行位（燋、頂、忍、世第一法）的最後階段，是世俗有漏法中的最高狀態，此心王、心所法僅維持一剎那，隨即引入見道無漏聖位。
此處依上下文論證在特定條件或界地中，不具足或不生起此世第一法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸界、諸地煩惱隨眠或結縛存在與否的論辯。
此處承接上文的論述邏輯，指出欲界具有某種特定的雜染或侷限（例如特定的煩惱、尋伺、或段食等粗重性），而色界則不具備欲界那種粗重或不善的染污情況，因此在色界特定的定地或清淨身心結構中，該當法（如某些特定的隨眠、善根或微細結縛）得以存在或不被斷除。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問方式。
在毘曇部的術語體系與論辯風格中，此問通常用以引出對於「欲界」之名義、體性、界說或其法相成因的微細抉擇與分別。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派毘曇觀點。
有部主張「三世實有，法體恆存」，煩惱的「法體」在過去、現在、未來三世中都是恆常存在的，無法被消滅或徹底「斷除法體」。
所謂的「斷煩惱」，是指藉由修習聖道獲得「離繫得」，使煩惱失去與補特伽羅（眾生）的繫縛關係，並非將煩惱法體徹底消滅或令其不生。
因此，依有部義理，並無一種聖道能做到「畢竟斷除法體並使其永不起」。
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本句為論書中的設問。
承接前文探討特定心法、心所法或漏盡等功德於欲界之存在性後，進一步論辯該法於「色界」是否同樣具足或成立。
毘曇部論書透過此類逐界、逐地的細緻微觀辨析，來確立諸法的界系隨眠與成就關係。
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本句為說一切有部論書的問答。
論主回答某種法性或心理狀態屬於欲界，而欲界在毘曇部的術語體系中屬於「非定地」，即此界眾生心性散亂，缺乏根本禪定（色界、無色界之侍定與根本定），故以此界定義之。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法性質的精細辨析。
在阿毘達磨語境中，「地」指階位或法性類別。
「非修地非離染地」通常用以界定某法不屬於「修所斷」的範疇，亦不屬於透過斷惑證得的「離系果」（非擇滅或無漏無為），多用於抉擇有漏無漏、見修所斷等法相分類。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法體實有、三世實有立場。
在毘曇學派中，煩惱的「法體」於三世中恆有，聖道斷除煩惱是指得「離繫得」使其不隨身生起，而非將煩惱的法體徹底消滅或令其未來絕對無法現起。
因此說沒有一種道能「畢竟斷制」法體使其不現起。
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在說一切有部的阿毘達磨體系中，三界依據「定」與「散」來區分。
欲界因為充滿淫慾、食慾等散亂煩惱，被界定為「散地」；而色界與無色界則遠離欲界粗重煩惱，唯有定心相應，因此被界定為「定地」。
本句特別點出「色界是定地」，旨在確立色界依定所居、與禪定相應的根本性質。
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本句依阿毘達磨（說一切有部部執）判定「修地」與「離染地」的自性與關聯。
在阿毘達磨斷惑論中，修行者於「修道」（修地）位中，依九地（欲界地至非想非非想地）思惑的次第斷除，逐步遠離修所斷煩惱，故稱修地為離染地。
此處強調其斷惑、證離繫的現行與修習位次。
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此處屬於毘曇論書的邏輯推導語境，用以說明在特定因緣、斷惑或證果的論證中，必然成立此種無漏聖道或斷惑之因。
強調諸法因果相符，因有特定之理，故必有此道之建立。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中，對三界（欲界、色界、無色界）進行條列式或次第抉擇的過渡句。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「復次」用於承前啟後，引出下一階段對欲界所屬煩惱、隨眠、或界系分別的細緻辨析。
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本句依據《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）義理，解釋色界聖道生起的因緣。
在佛教宇宙觀與煩惱論中，色界（四禪天）已伏除欲界的貪、瞋、癡等「不善根」，其心法與所屬善根極為微細、強大且修持堅固。
正因為色界環境與定心具足強大善根，且絕無不善根引發的粗重障礙，才具備足夠的定慧資糧，得以生起無漏聖道或特定的清淨斷惑道。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探究欲界煩惱與不善業的引發與增長機制。
在說一切有部部派佛教哲學中，「長養」是指法受因緣滋長而增益。
此處說明欲界中的不善法（惡業與不善煩惱），其勢力能相續並獲得滋潤增大，是由於具備了強盛、殊勝的不善因（如數數現行、強烈執著等勝因）在背後支持與長養。
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本句屬於阿毘達磨部類的思擇辨析。
論主在闡述不善法或無記法的特定染污、障礙或感果特徵後，以「善不爾故」進行反面顯正，說明善法並不具備該種特徵，藉此明確釐清善法與非善法之間的自相與界線。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的術語體系，以「如主有力」來比喻欲界中的不善法（如貪、瞋等隨眠與惡業）。
欲界不善法的勢力極其強盛，具有主導與支配的效能，能作主牽引眾生流轉生死，故以主人或君王具有權力來作比喻。
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本句屬於毘曇部的說一切有部有餘依或特定煩惱生起時的心理狀態討論。
在有部阿毘達磨中，分析心所與隨眠的消長關係，當惡法（或隨眠煩惱）現前且勢力強大時，善法便無法作主，如同寄居他處的客人般作不了主、沒有決定性的支配勢力。
這說明瞭心念在不同因緣染污下的勢力強弱對比，而非否定善法本身的自性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，以「主（主人）」來比喻色界善法的強大勝用。
在定地（色界）中，心王與心所等善法極為殊勝、定力凝固，能降伏下界煩惱，主導並支配心識運作，故說其「如主有力」，與欲界散地善法的微弱、易受幹擾形成對比。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相辨析，依《大毘婆沙論》脈絡，用以論證特定法性（如初靜慮、無漏法或特定心所）於三性（善、惡、無記）中之歸屬。
以其完全不與不善心所相應、不具染污性，故結論其無不善。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處討論「斷善根」的法相機理。
在有部教理中，唯有欲界所繫的「不善」煩惱（尤指邪見）現前加行，才能徹底切斷、伏沒欲界的成就善根，使其在相續中不再生起。
這屬於有部對於業果與心理染淨轉變的微細抉擇，而非大乘常住佛性的語境。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
在論書的煩惱斷除體系中，色界善法（如初禪至四禪的定地善心）作為世俗道（欣上厭下），能夠伏斷或對治更低層級（欲界）的修惑與不善根，故言其能「斷」。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在毘曇部語境中，「不善」指能招感苦果、障礙聖道的染污法。
此處以「無不善」作為論證因（理由），說明某種法性、心理狀態或界系（如色界、無色界法，或無漏法）在性質上已完全斷除或不具備不善的成分，唯屬「善」或「無記」。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法在不同界地（欲界、色界、無色界）相應與生起關係的毘曇宗義。
此句以「夫妻」為喻，說明欲界中某些特定心理狀態（如威儀心等）在生起時，必然相互順應、不可相離的性質，藉此論證法與法之間的相應或相隨關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在論述色界天人（初禪至四禪）因遠離欲界之貪欲與麤暴，心性調柔、清淨，其威儀自然具足安詳、莊嚴。
色界天人雖無男女相，但彼等相處時，其互相敬重、畏難的態度，如同人間具有至親血緣、長幼有序的母子一般，既深厚又純潔，用以形容色界中尊卑長幼間純淨而無染污的敬重與規矩。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、不還果等聖者在欲界行住坐臥時，退失或不退失聖道的心理狀態討論。
在部派佛教阿毘達磨體系中，「威儀」指威儀路心，屬於無記心的一種。
此處說明在欲界起威儀心時，心理上是任運轉變、沒有特別的防護或忌憚，因此隨順著欲界散地心的特性，不似入定時那般嚴密防護。
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本句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用「王子」與「長者子」來對比兩者在世俗地位、權勢、財富或出身上雖有尊卑、層次之別，但在某些法相特徵（如均具足某種世俗勝報或能力）上具有可類比性。
此處依毘曇部論書注重法相分別與因果微細分析的語境，用以引導後文對法義細微差別的辨析。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，此處以「囹圄」（牢獄）為喻，在阿毘達磨部派佛教的語境中，通常用來比喻三界（欲界、色界、無色界）皆是充滿束縛、不得自在的牢獄，眾生因煩惱與業力的牽纏而流轉其中，同受有漏法之逼迫與禁錮。
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此處探討色界威儀無記心的特性。
在說一切有部阿毘達磨體系中，威儀路心屬於無記心。
此句說明色界天的威儀心不同於欲界，因色界天人具備慚愧心與定力，其威儀心在面對更殊勝的境界（如上地或聖者）時，仍會產生顧忌與敬畏，不會任意放逸。
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此處屬於毘曇部論書的譬喻說法。
在《大毘婆沙論》語境中，此譬喻用於說明心王與心所（特別是惡心所或煩惱）之間相應俱起的關係。
王子比喻心王（如意識），執惡子比喻相應共起的惡心所，兩者形影不離、互相隨順，用以論證法與法之間結生、相應的必然性。
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此處依阿毘達磨論書語境，以「囹圄」（監獄）比喻三界或生死流轉的系縛。
說明眾生因惑業未斷，同受業力禁錮於相應的界趣與生存狀態中，無法自由出離，具有共同的受縛與苦迫特徵。
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本句屬於論書中條列、辨析諸法自性與界地差別的承上啟下句。
此處依毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的觀點，將探討欲界所屬的善根，即無貪、無瞋、無癡等三善根在欲界中的具體體現、分類與引發諸法之功能。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，分析諸法在不同界地、斷惑或相應等關係。
此句精煉指出該法或該狀態與欲界的煩惱（惑）具有特定的俱有、相應、同類或相依關係，需依上下文釐清其具體為隨增、斷除或相應之法義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處探討能斷與所斷的關係，說明「能斷的聖道（或作意）」與「所斷的煩惱（縛）」若屬於同一個被繫縛的範疇，或是能緣與所緣同受某一煩惱繫縛，則此法必然不具備斷除該煩惱的力量。
在毘曇體系中，能斷惑之法必須是無漏聖道或能對治彼惑的勝法，若自身仍與彼惑同受一縛，則無對治功能。
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此句在論書中以「被縛者無法自解亦無法害他」為喻，說明諸法處於特定被縛、受制或不自在的狀態時，其自身尚且缺乏自主運作的能力，更不可能發起斷除他法或障礙他法的功能。
在阿毘達磨的諸法功能論中，以此譬喻論證因緣法或惑業對治的因果邏輯。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之宗義，探討色界諸法因緣與繫縛關係。
色界善根指與色界四禪定相應之無貪、無瞋、無癡等善法；色界惑則指隸屬於色界五部（見、修所斷）之貪、慢、無明等隨眠煩惱。
此處旨在建立色界法爾之善惡、繫縛與斷障等法相分別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在進行法相的微細思擇與問答辯證。
此處指出某一法或某一狀態之所以有差別、不完全相同，是因為眾生所屬或所面對的「縛地」（被煩惱所繫縛的界地，如三界九地）各不相同。
毘曇學派極為重視依不同的界地（欲界、色界、無色界等）來區分煩惱的斷除與隨眠狀態，此句即是以「縛地有別」作為法義辨析的因由或理由。
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本句依說一切有部（阿毘達磨）的修斷與煩惱理論，闡述斷除煩惱的層次因果。
在修道或離欲的過程中，能斷除自界（當前所立的界系，如色界）的煩惱，必然也早已斷除比自界更低、更粗顯的下地（如欲界）煩惱，意即「能斷高者，必已斷低」。
反之，若身處欲界，其善根極易受到欲界貪愛的束縛與染著，在未得離欲前，無法永斷或徹底棄捨欲界煩惱。
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此句以世俗親友不相捨離的譬喻，於阿毘達磨毘曇語境中，多用以比喻心、心所法或特定法爾相應的法，在遭遇劣緣或自體微弱時，依然相互隨順、不相分離的法相特徵，常用於闡釋諸法相應或隨眠因緣的密切關係。
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本句為毘曇部論書中對善根依界別進行分類的專門術語。
在阿毘達磨體系中，善根依三界（欲界、色界、無色界）之繫縛而有區分。
色界善根是指與色界禪定（初禪至四禪）相應、能感得色界自體果報的五蘊無漏及有漏善法，但在論書脈絡中此處特指色界所繫的有漏善法根基。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的論述語境。
此處以「地」（界地、三界九地）的差別，來辨析隨眠（煩惱）或染污法在不同層級（如欲界、色界、無色界各依止地）中，其所縛、所染著的對象與範圍各有不同。
有部主張煩惱的性質與隨增，皆與其所依、所緣的「地」之界限密切相關。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇部論書之阿毘達磨語境，說明斷惑之次第與能力。
在三界（欲界、色界、無色界）的修道或見道過程中，修行者對於自身當前所繫屬界地（自界）的煩惱（愛），尚且具有決定性的能力予以徹底、永久地斷除，以此彰顯斷惑證真的必然性與法爾軌則。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，依三界九地之修證次第，欲修持進入更高地（上地）之禪定或聖果，必先斷除較低地（下地）的煩惱繫縛。
若連粗重或低層次的下地諸愛都未能斷除，更不可能斷除上地愛或證得高位解脫。
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本句探討說一切有部阿毘達磨的斷惑論。
依部派毘曇學說，修行者在尚未證得無漏聖道前，可先以「有漏道」（如世俗智、欣上厭下之六行觀）斷除欲界至無所有處的下地煩惱。
此處承接前文，繼續臚列或辨析以有漏道伏斷煩惱時的種種修法、界地依止與細節差別。
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此句闡述阿毘達磨中「欣上厭下」的修道斷惑原理。
在有漏道（世俗道）的修證過程中，行者藉由對自身所處禪定層級（自地）的功德生起欣樂、修習之心，並對更低階、粗劣的層級（下地）生起厭離、欲斷之心，以此「欣上厭下」的作意來逐級斷除下地的修惑，晉升至更高的禪定地。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在修道斷惑的過程中，通常是「藉由觀察上地的寂靜與下地的粗劣」來生起厭離心，進而斷除下地煩惱（即「六行觀」或上下地相對修持）。
然而，欲界在三界（欲界、色界、無色界）中處於最底層，其下更無他界可作為對比、厭棄的對象，故說「無下可厭斷」。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，辨析「道」與「斷」的關係。
在毘曇學體系中，聖道（如苦類智、集類智等）的作用在於作為「證斷」的因，能引發離繫得，而非由聖道親自「畢竟斷制」煩惱使其不起。
蓋煩惱之不生，乃由擇滅無為之自性或得繩之繫縛力所致，道本身是波浪、是有為法，非直接具備畢竟斷制之能，藉此釐清道諦與滅諦之體用差別。
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本句屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論述語境，說明為何要修道以斷除對色界貪愛的因緣。
「有」指三界五陰之生存或存在（三界有）。
相較於無色界或無漏聖道，色界之「有」仍屬粗重、不究竟、下劣（下），是應當生起厭離心（可厭）並藉由修道來徹底斷除（斷）的對象。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中常見的引述句型，用以帶出與前述觀點不同、或是作為補充說明的其他論師見解，展現部派佛教時期豐富的法義辯證與多元觀點。
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本句屬於阿毘達磨對名相語境的精確辨析。
在探討「斷」（斷除煩惱）的定義時，論主指出在此處特定文義中，「斷」字並非指徹底斷除煩惱種子，而是指透過對治力加以制伏、抑止，使其不再現行或生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，此處的「畢竟」在《大毘婆沙論》語境中，特指斷除煩惱、成就究竟涅槃或無漏智的最終狀態（畢竟淨、畢竟斷）。
論中透過反問句型（況能……），強調若連前述較為初階、局部的修持或斷惑都無法達成，則更不可能成就最終的究竟解脫。
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此為《大毘婆沙論》抉擇諸界、五蘊、因緣等法相之辯證論述。
此句承接前文對欲界特定法相（如某種隨眠、結使或依地起法）的論證，指出色界在該法相的法爾規律上與欲界不同，不適用前述欲界的論點。
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本句依說一切有部（阿毘達磨）義理，說明煩惱在特定有漏道或定境中的伏斷狀態。
此時煩惱並非被無漏智徹底斷除根源（究竟斷），而是透過禪定或世俗智的力量暫時壓制其現行，使其呈現出類似斷除、無法生起的現象。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的教理語境。
闡述修行者藉由無漏聖道，究竟斷除（畢竟斷）煩惱的隨眠，並藉由得擇滅來制伏、得非擇滅來令其永不現行（制不起），使煩惱在未來世中完全失去生起的可能性。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論主在探討法義分類時，運用「例推法」（如是、亦如是）將前段已成立的法理，類推至「有片」（有分部、有侷限）與「無片」（無分部、無侷限）的討論中。
此處討論的核心在於現象或法相是否具有部分相，並依據毘曇學派的嚴謹分類進行邏輯推演。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
此處區分諸法是否具有「隨縛」之性質。
凡與隨眠（煩惱）相應或成為隨眠所緣而受其束縛、隨順增長者，稱為「有隨縛」（如有漏法）；反之，不與隨眠相應且不為其所緣，不受其束縛者，則稱為「無隨縛」（如無漏法與無為法）。
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本句闡明阿毘達磨中修道斷惑的次第與機理。
修行者先藉由世俗道或無漏道的加行，折伏現行的「纏」（現起之煩惱）與「垢」（微細煩惱或煩惱餘習），由此力量進一步損害乃至斷除潛伏於心識深處的「隨眠」（煩惱種子或隨增過失）。
這屬於毘曇部對於煩惱轉化與斷除過程的細微解析。
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此句為論書中常見的類推結語。
在阿毘達磨（毘曇部）法義辨析中，用以承接前文已詳細論述的法相因果、自相共相或定慧判然等法理，並明示當下所討論的另一種情況，其法理與前述完全相同，具備同樣的決定性與邏輯結構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，探討斷除煩惱的性質。
此處針對欲界的煩惱斷除進行質疑，詢問是否存在著一種聖道，能夠對欲界煩惱達成「畢竟斷」（徹底斷除）與「制不起」（壓制並使其永不再現起）的功效。
這涉及說一切有部對於斷惑、得、非得以及聖道修習的精細論辯。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境，探討「斷煩惱」與「道」的關係。
在說一切有部部派佛教的法義中，區分了徹底斷除煩惱隨眠的「擇滅」（畢竟斷），以及透過世俗道或加行道暫時壓制煩惱使其不現行的「伏斷」（暫時斷）。
此處以反問句式，探究是否存在僅具備暫時伏除、制止煩惱現起功能的道（如世俗伏惑道）。
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本句屬於論書問答體裁中的解答。
「道」在此處指能證得斷惑證真的聖道或對治道。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇部語境下，此處是在辯析雖然有能夠對治或斷除特定煩惱的聖道存在，但仍需討論其具體的生起、斷惑或不成就的因緣與界限。
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此句為論書中常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出隨後針對該論點所作的因緣、理由或深層法義的詳細辨析與解釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類設問旨在透過逐層抉擇法相，以確立阿毘達磨的正確教義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸行無常、有為法生滅本質的微細分析。
「不堅牢」指有為法缺乏實體與自性，本質脆弱；「不久住」指有為法剎那生滅，無法在兩個剎那間保持原樣；「不流注」在阿毘達磨語境中，特指有為法（如心、心所法或物質現象）的生滅是斷續、非真正一體相續的，其看似連續的「流注」實際上只是前後剎那因果的偽相，本質上並無常恆不斷的實體線索。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之因緣論。
大毘婆沙論探討諸法生起的因緣，在此說明「增上因」對於法與法之間相續不斷（連續）的決定性作用。
在阿毘達磨體系中，除了自身之外的一切法皆是增上因，若缺乏增上因的「不障礙」與助成力量，有為法便無法前後相續生起。
故說若非增上因，則諸法不能相續。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽部論書中關於心、心所法或某種心理狀態、業力等相續生滅的細微機制描述。
說明在某一主要心念或核心法生起後，與其相應、相隨的心理要素或續起之法，會在極短的時間內（不久）隨之而起，共同參與該心識活動的相續轉動。
這體現了毘曇部對於法與法之間前後相引、俱有隨轉的微細因果關係分析。
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本句體現說一切有部阿毘達磨對於「心、心所法」微細生滅與運作特性的描述。
心識在認識對象（所緣）時，具備極為敏捷、剎那生滅的特質，能在一剎那間對境進行攀緣認知（速取），又在隨後的剎那間轉移或消逝（速捨），用以說明心法念念遷流、無常迅速的體相。
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本句展現說一切有部（毘曇部）對於斷除、制伏煩惱的重視。
此處指修行者證得聖道或修習對治法時，能生起一種極其強大、沒有任何世俗力量或魔障能超越的「勢力」（即無漏智或定力），從而有力地伏除、摧破一切引發輪迴的煩惱惑業。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨造論語境。
此處「不能入正性離生」是指修行者因特定障礙（如未具足抉擇分善根或有煩惱覆蔽），導致無法斷除見惑，從而無法證入決定不受生死的聖者階位（見道位）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的譬喻，以池水錶層的浮萍來比喻心、心所法或某種隨順、不深沉的煩惱在覺受或現象表面上的顯現狀態，用以抉擇阿毘達磨中關於心法生滅、隨眠、或雜染諸法的現行與隨逐關係，體現毘曇部對法相細微生滅與依託關係的嚴格分析。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心所、隨眠、或極微等法在生滅、相應或俱生關係中的細微作用。
說明特定法在極短暫的剎那或作用中看似短暫分離，但由於其根本縛結、俱生因緣或隨眠未斷，於後續剎那或作用中隨即再度相應結合，顯現其相續不斷的特徵。
應依毘曇部法相生滅與相應之嚴密定義判讀，不涉及後期大乘之圓融或象徵隱喻。
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本句為論書在分析、界定諸法隸屬界系時的總結或承接語。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部諸法分別框架，此處是在建立三界（欲界、色界、無色界）的體性與範圍，藉由「如是」總括前面所述的漏、無漏法或諸法分類，明確指認其屬於「欲界」的範疇。
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在說一切有部阿毘達磨的理論中，修行者透過修習世間禪定（世俗道），可以達到「暫時斷」（又稱伏斷）欲界五蓋等煩惱的效果，使其暫時不起現行。
然而，這種斷惑並非以無漏聖道徹底斷除煩惱隨眠的「究竟斷」（擇滅斷），本句旨在說明世俗道伏斷煩惱的侷限性與作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，此句常用於評破外道、異執，或指出某種未經正理審查的觀點在法相上並不成立，故不可依憑。
說一切有部強調以正理（比量）、現量與聖言量來簡擇諸法，不符合此等標準者則評為不可信。
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此處為阿毘達磨論書的文體慣用語，表示該段義理、法相的詳細推導、分類與破立，與前文提及的論證邏輯或論式完全相同，故省略重複文字，直接指引讀者參照前文。
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本句屬於論書探討諸法界系、煩惱隨增或得果聖者處所之界繫界別語境。
依說一切有部部派毘曇體系，色界是指脫離欲界淫、食二欲，但仍具微細色質的禪定世界，包含初禪至四禪諸天。
此句在邏輯論辯中，用於界定所討論的法、補特伽羅或隨眠煩惱是屬於色界繫所攝。
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此句依阿毘達磨（說一切有部）論書體系，辨析能令煩惱不現起的「道」之差別。
有部主張除了解脫道、無間道等能「畢竟斷」煩惱的聖道之外，其餘如世俗道（有漏道）亦具有伏除、壓制特定煩惱使其暫不現起的功能。
因此「不現起道」不限於畢竟斷道。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討煩惱的斷除與壓制機制。
阿毘達磨大毘婆沙論將「斷」分為究竟的畢竟斷（擇滅）與暫時的世俗伏斷（制不現起）。
此處強調，雖非究竟漏盡，但能令煩惱暫時被制伏而不現行的「世俗道」或「伏斷道」，在對治煩惱的修持階段中，同樣具有確鑿可信的功效與價值。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語，用以承接上文的論點或結論，並引出下文針對該論點的因由、理據或細部辯證。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類設問是展開法相抉擇與論題思辨的標準論議結構。
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此處於阿毘達磨大毘婆沙論語境中，意指聖道（無漏道）具有極其堅固、不為煩惱所摧毀且永不退轉的自性。
相較於有漏的世俗道容易因緣散或惑染而退失，無漏聖道斷除惑障後所顯現的法性是極為清淨且穩固的，故稱「堅牢」。
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此句屬於說一切有部毘曇之術語，用以解釋心、心所法或諸行因緣相續的狀態。
「久住」指有情之有漏法或特定心念在時間上相續展轉、安住更久；「流注」指前後法如水流般因果相生、流轉不絕；「增上」指此相續與流轉的力量強盛、增長。
全句旨在說明法因力量增盛而得以長時連續顯現的機制。
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本句描述特定心所或心王在認識客觀對象（所緣）時的運作狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，心、心所法的生滅極其微細迅速，此處旨在精準定義某種心理狀態（如「慢」或特定定地、癡、鈍等心所相應時）對於所緣境的反應遲緩，不具備敏捷的抉擇、取著或遠離之能，藉此釐清諸法自相與共相的差別。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論書語境，闡述修行位次或特定法體（如定力、智慧、無漏聖道或不相應行法中的「得」等）具有勝作用，能對治、壓制或斷除煩惱。
毘曇部強調法相的功用（勢力），「伏」通常指在修道過程中，以世俗道（有漏道）或無漏道暫時壓制煩惱現行，或指聖道現前時斷除煩惱的勢用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本核心義理。
「正性」指無漏聖道或涅槃，「離生」指隔離、斷除能生起惡趣及煩惱的因（或指遠離障礙聖道生起的法）。
在《大毘婆沙論》體系中，「趣入正性離生」即是指修行者通過修習煖、頂、忍、世第一法等四加行位後，正式斷除見惑、引生無漏智而進入「見道位」（預流向）的聖者階位。
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此句為論書中的譬喻。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，常用「浮萍」等隨水漂流、無有定處或覆蓋水面的特性，來比喻心不繫一境的散亂狀態，或是煩惱（隨眠）覆蔽心源、隨逐不捨的相狀。
需依上下文判斷其所喻之法（如蓋纏、心所或隨眠之轉變）。
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此屬阿毘達磨論書中的譬喻。
論中常以具備極大重量與威力的巨象（龍象）及大磐石投入深淵或大海，比喻某種深廣、巨大或具決定性的法（如業力、甚深法性或定境），一經投入便不可逆轉或全盤容納，用以顯示該法的深邃與不共特質。
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此句在論書語境中，通常用以描述有情眾生在生死輪迴中，因業力牽引或時空變遷，致使彼此長久分離不相聚集；亦可用於形容法體、聚集物隨時間流逝而消散。
依毘曇部部派佛教觀點，一切有為法皆具無常、離散之本質，因緣聚則生，因緣散則滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境，探討諸法（如色、心、心所等）在依因緣流轉、散滅或分離後，於剎那滅壞的生滅法則下，要再次回復到原初完全相同的結合狀態，在因緣聚散的自相與共相法爾中是極其困難的。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的修證理論。
在論書體系中，色界定（四禪）雖然不能斷除見惑與修惑的「隨眠」（種子），但能藉由世俗道（有漏道）的修持，以欣上厭下的方式，壓制、伏除欲界的貪欲等五蓋。
這種壓伏煩惱的力量稱為「暫時斷」（伏斷），而非聖道階位徹底根除煩惱的「畢竟斷」。
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本句源於論書對阿羅漢、預流果等聖者所得法（如四證淨、無漏戒體）的質性討論。
在說一切有部阿毘達磨體系中，凡夫所修之善法因帶有煩惱、隨眠，仍有退轉、改變之可能，故不可保信；而聖者現證無漏法，其斷德與證德法爾如是、決定不退，其所成辦之淨信與戒體真實穩固，方為可保任、可確信者。
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此為阿毘達磨論書中常見的省略語。
意指當前所涉及的法相、因緣或論辯義理，其具體的層層推導與詳細展開，與前文已經具足論述的結構、內容完全相同，故不再重複贅述，直接指引讀者參照前文。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的根本義理，指出欲界地法（欲界心、心所）唯是散地，缺乏引發定慧的力量，因此在欲界地中不可能依欲界自地心生起斷除煩惱蓋的「斷道」（包括世俗伏斷道與見道、修道等無漏斷道）。
欲界眾生若要斷除欲界或上界煩惱，必須依止初靜慮近分定（未至定）以上的上界定地心，方能修道斷惑。
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本句屬於毘曇部的論義。
世第一法是凡夫引生無漏聖道（苦法智忍）前最後剎那的最高凡夫心（四加行之頂點）。
論主依據前面所述的因緣理路，總結得出「世第一法」唯獨與色界（特別是四禪定地）相應，而不屬於欲界（因欲界心散亂、無奢摩他定）或無色界（因無色界不能引生緣欲界苦諦的無漏聖道）。
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在毘曇部中，「繫」指煩惱對有情的束縛與隨增。
此句論述某法或某種心理狀態的界系屬性，指出其不屬於欲界煩惱所繫縛的範疇，可能屬於色界、無色界繫，或是非三界繫的無漏法。
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本句為說一切有部論書中發起問難或論辯的標題。
在毘曇部語境中，「世第一法」是四加行（燋、頂、忍、世第一法）的最後階段，為異生位（凡夫位）中能夠引生無漏聖道的最高、最殊勝之有漏善根。
此處設問旨在辨析其體性、因緣及修行位次。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的理論語境。
在阿毘達磨體系中，特定的世俗智或未達見道位、修道位的有漏心行，無法真正徹底斷除漏惑與隨眠，故稱「不能斷結」。
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本句為論書中的外難或反問。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，欲界道通常被認為勢力微弱，無法直接斷除欲界的煩惱根本。
此處提出詰問，探討為何在特定論述中，會認為僅憑欲界道即能達到「斷蓋」（斷除覆蓋心性的煩惱）與「制纏」（壓制捆綁心靈的煩惱）的功用，藉此引出後續對於道諦、斷惑能力的微細法義辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討斷除或伏除煩惱的修證狀態。
「纏」指束縛眾生、現行活動的煩惱。
在說一切有部部派佛教體系中，透過修習對治道（如初禪的近分定等），能令欲界的煩惱（纏）被伏除或斷除，使其不再於現前心中發起活動（不復現起）。
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本句總結前文對「世第一法」的法相辨析。
在說一切有部毘曇體系中，世第一法是四加行（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為異生（凡夫）位中引生無漏聖道（見道位苦法智忍）前剎那的最極殊勝善根，僅維持一剎那，隨即入聖者位。
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本句屬於阿毘達磨對諸法「三界繫」（欲界繫、色界繫、無色界繫）的分類抉擇。
在論辯或分析特定法（如隨眠或煩惱）的界地所屬時，判定其法應定位於欲界繫縛等範疇，以此界定該法的性質、範圍與斷除階位。
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本句為《大毘婆沙論》論辯過程中的解答。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「世第一法」是四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的最後階段，為世俗有漏法中的最勝者。
此位心念極為短暫（僅一剎那），隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍），正式入見道位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之部執論義語境，探討異生位（凡夫）或特定修行階段中，尚未證得聖果、未實際斷除諸結（煩惱）時，其所修持或引發的特定善根（如順抉擇分善根或暖位等），在同類順解脫分或世俗善根中具有最為殊勝、微妙且無上的特質與功德。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，多用以描述諸法法性、細微精神現象（如極微細心、心所法）或業因果報等義理之深奧幽遠，非凡夫二乘所能輕易了知與現觀，強調法相體系深細之特質。
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本句屬於毘曇部的論書語境，探討斷除煩惱（結）的機理與修道次第。
在阿毘達磨體系中，「與道」或「與能斷結道」是指在特定的依緣或心念狀態下，生起能對治、斷除特定煩惱的無漏聖道或世俗有漏道，使心行與斷結之法相應。
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本句屬於論書阿毘達磨體系中界地判然的語境。
在《大毘婆沙論》中，「地」通常指三界九地（如欲界五趣地、色界初禪地乃至無色界非想非非想處地）。
此處指諸法或有情在法性、煩惱隨增或禪定障礙的層面上，皆屬於同一個特定的界地範疇，藉此建立同類法或異類法對治與繫縛的論述結構。
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本句屬於論書的發端、提問或過渡轉折語。
在《大毘婆沙論》體系中，「世第一法」是小乘修道階位中，凡夫階段（順抉擇分）的最高斷惑證真準備位。
在此位之後的下一剎那，即入見道位（苦法智忍），轉凡成聖。
本句開啟對世第一法定義、自性及相關因緣的詳細論述。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於見道依地的教理。
見道是指初證聖果（無漏智慧現前）的階段，而能引發此無漏見道的「定」（如未至定、初禪等）與該「見道」本身，必定屬於同一個「地」（指九地之中的某一地）。
因為有部主張因果隨順，依何地之定修觀，即於何地斷惑證真，二者地界必相一致。
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本句探討說一切有部部派佛教的現觀與斷惑理論。
在阿毘達磨毘曇體系中，「見道」是以無漏智現觀四聖諦、初斷見所斷煩惱（見惑）的階段。
此處作為問答引題，說明見道本身具備斷除相應煩惱的決定功能。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述邏輯，在辨析薩婆多部（說一切有部）關於修道、斷惑與證果的理論。
此處的「證」指論證或契證之引證，說明能斷除「結」（煩惱）的聖道（如無漏道、離繫得等理論架構），足以後引或支撐前述關於法相辨析的決定性論據。
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本句為《大毘婆沙論》承前啟後的論述過渡句。
世第一法是說一切有部（毘曇部）四加行（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫位中引生無漏聖道（見道位苦法智忍）前最殊勝的剎那心。
此處承接前文，繼續深入抉擇世第一法的體性、因緣及相關義理。
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本句描述修行者在修持「欣上厭下」的世俗道（或稱世間道）時，欲伏除欲界煩惱的前行心理狀態。
在說一切有部毘曇宗義中，欲得初禪定者，必須藉由六行觀（苦、粗、障、淨、妙、離），對下界（欲界）的粗劣與多諸過患產生強烈的厭離心，以此作為斷除欲界修惑、證入色定之動機與加行。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討諸法生起、得與成就的關係。
此處指出在特定的斷惑或證果過程中，特定法體應與「能對治欲界煩惱（如貪、瞋、癡、慢等修惑或見惑）的無漏聖道或世俗加行道」相應或得其成就。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）體系中，「地」通常指「三界九地」的階位或生存領域。
此處指心、心所法，或是特定的煩惱、功德，在論述其繫屬、生起或斷除時，屬於同一個精神階位或層級（例如欲界五趣地、初禪離生喜樂地等），具有相同的界系屬性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論證結構中的結論語。
在論辨法相因果、染淨因緣時，論師藉由先前已成立的聖教量或論義，作為當下推論的佐證，說明兩者在法相理則上相通，故可以援引彼處的教理來成立此處的論點。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇宗義。
有部核心主張「三世實有，法體恆存」，此處的「證此法有」是指透過現量、比量或聖言量，證知諸法（如過去、未來法，或特定自性法）之體實有不無，而非虛妄。
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本句為《大毘婆沙論》中的外人設難或反詰語。
在說一切有部毘曇體系中，探討引發見道（入正性離生）前最後一個有漏善根「世第一法」依何等禪定（地）而起。
此處論敵根據前文的某種論點，推論出「世第一法只能存在於未至定（初禪近分定）」的結論，藉此引出後續關於世第一法所依地的詳細辨析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論。
在部派毘曇體系中，「未至地」（即初禪的近分定、欲界與色界初禪之間的過渡定）是唯一能作為斷除欲界煩惱的無漏見道、修道依止。
其他上地近分定或根本定，因已離下地染污，無法直接作為斷下地惑的加行與無間道，故強調「唯未至地」方具斷欲界結使之功德。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法界地辨析。
在三界九地的修證階位中，某些低地的麤重煩惱、尋伺或特定的心理作用（心所），隨著修行者證入更高的地界（如初禪以上乃至無色界），便不復存在。
此處承接前文，以「上地應無」來論證或限定某種法爾或心理現象的普遍性與界地差別。
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此句為《大毘婆沙論》論主在開演說一切有部阿毘達磨教理時，針對特定法義提問所作的判定性回答。
在毘曇部論書中，「對治」是指能夠斷除煩惱、遮止惡法的清淨因緣與智慧修持。
此處提示對治的範疇與類型可區分為兩種，藉此展開後續對於對治法的微細差別與體性之抉擇。
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本論此處在辨析說一切有部阿毘達磨中的「對治」分類。
對治一般分為四種（斷對治、持對治、遠分對治、厭壞對治）。
「斷對治」是指能夠正斷煩惱得斷德的無漏聖道（如無間道），能令聖者與煩惱得繩（非得）徹底斷絕。
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本句闡述阿毘達磨中四種對治（斷對治、厭壞對治、持對治、遠分對治）的第二種。
厭壞對治是指藉由觀想苦、空、無常、無我等漏失與過患，對現前的染污五蘊等法產生深切的厭離與惡賤，藉此斷除惑障。
在說一切有部毘曇體系中，此對治主要依緣苦、集二諦的加行行相來達致。
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本句依《大毘婆沙論》等毘曇論書之阿毘達磨術語體系判讀。
此處指修行者在斷除欲界結縛（煩惱）時，於對治法中具足「斷對治」（正斷煩惱）與「持對治」（令所得離繫得維持不失），或指「厭壞對治」與「斷對治」等毘曇所立之對治法，說明初業行者或聖者在對治欲界煩惱時的修證功德狀態。
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本句探討毘曇部關於「對治」的理論。
在三界九地中，初禪以上的上五地（初禪、二禪、三禪、四禪及空無邊處地）聖道或世俗道，因其所依地或所緣境與欲界不同，故對欲界煩惱不具備直接引發斷除證滅的「斷對治」功能。
蓋斷欲界惑主要依賴欲界未至定等。
此屬說一切有部阿毘達磨之部派毘曇語境，不可混同於大乘唯識或如來藏圓融教理。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的術語體系。
在探討斷除煩惱的四種對治（斷對治、持對治、遠分對治、厭壞對治）中，「厭壞對治」是指藉由觀想苦、空、無常、無我等法，對當下所緣的境界生起強烈的厭離與背棄之心，進而破壞並損伏煩惱的現行。
此處以具備此種對治力來解釋特定法相或斷證層次的成立因緣。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討說一切有部「世第一法」之依地與界繫等教理。
世第一法為凡夫修習有漏善根（四加行位）的最高階段，緊接其後即入見道位（聖者位）。
此處探討在特定的有情、界地或身分中，是否同樣能成就或現起此種最殊勝的有漏善根。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，此句說明諸地根本定或近分定對於下地煩惱的斷除、觀察或關聯。
色界六地通常指初禪近分（未至定）、初禪根本、二禪、三禪、四禪及中間禪。
此處界定色界定地心對於欲界煩惱的對治或緣慮關係。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系，說明在特定的斷惑或修道位中，修行者能同時成就兩種對治煩惱的功能。
在說一切有部中，對治通常分為斷對治、持對治、遠分對治、厭壞對治等數種，此處指依據法義判斷，修行者於此狀態下能同時具有其中兩種對治力，用以斷除或防範煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修斷討論。
在論及斷惑證真的過程中，上五地（即色界初靜慮、第二、第三、第四靜慮，以及無色界空無邊處地，此依論書特定上下文或指修道之不同地境）的道諦本身具備斷除相應煩惱的功能，並非沒有斷惑的力量。
有部強調諸地道諦各能對治、斷除其所對治的隨眠，故云「非不能斷」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論。
在說一切有部中，「未至地」（anāgamya）是指初禪的近分定，為進入根本初禪之前的準備定。
修行者可以依止未至地定引發無漏聖道，進而斷除欲界的所有煩惱。
因此，當修行者真正證入初禪根本定時，欲界的煩惱在先前的未至地階段就已經被斷除乾淨，不需在根本定中再行斷除。
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此為《大毘婆沙論》承接前文論述阿羅漢有六種退法、不退法等差別（退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法）時所使用的喻依，以六個人的不同特質或處境，來比喻六種阿羅漢在面對煩惱、修證與退轉時的不同狀態與根基。
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此句源於《大毘婆沙論》對煩惱、諸根或五蘊過患的譬喻解析，說明特定的染污法或障礙對修修行者而言，其帶來的損害與逼迫性質完全一致，皆能斷除善根、障礙聖道，故譬喻為如同面對同一個前來加害的仇敵。
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本句語境出自《大毘婆沙論》記述諸比丘或論師在探討法義、施設結集或安排法務時的敘事脈絡。
「隨於何處」意指針對特定事件的地點進行共同議論與抉擇，符合毘曇部論書嚴謹條理的敘事風格，此處為單純的議論敘事，不涉及後期大乘的象徵義或法界義。
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本句出自《大毘婆沙論》抉擇諸法得、非得與成就、不成就之諸門辨析。
在毘曇部部派佛教阿毘達磨體系中，「獲」指未得而新得某法或已失而重得。
若所獲之法與修道、斷惑或自性功德相違（例如生起煩惱或退失勝德），則此「獲」的當下即對補特伽羅的清淨解脫或現法樂住構成障礙、損害，故言「便害」。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的論書語境，正討論特定業報或殺生罪業成立與否的微細因緣。
此處指特定的其餘五人，雖其自身具備造作殺害之業的力量或動機，但由於缺乏相對應被殺害、承當此害業的對象（境），因而無法完成殺害的業道。
說一切有部極為重視法體的實有與因緣的具足，此處展現了「能害」與「所害」必須因緣具足方能成就業道的分析。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，通常是以常見的世俗譬喻來闡明法相（如六根、六識或六觸對六境）各自獨立運作、互不雜亂且各司其職的法義。
此譬喻強調諸法因緣生滅中，各別法爾功能的呈現。
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此句於《大毘婆沙論》中多用作比喻（如「無漏智慧生時，能破一切煩惱」或法與法之因果「同時」生滅的論證）。
毘曇部阿毘達磨法相講求「法位」與「剎那」生滅，以此喻說明「智慧生」與「煩惱滅」是如初燈入時與諸闇破般，屬於因果在同一剎那、不相前後的俱有、相應或作用關係，而非先破闇後有光。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之辨析，探討諸法中何者具備「能對治、能斷除無明」的特殊功能。
此處強調除了智慧（明）以外的其他心所法，雖然在自身的作用上皆有其勢力（有力），但斷除根本無明闇障並非它們的所緣或特德，因此說「無闇可除」，以此彰顯「慧」能正對治無明的唯一性與決定性。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的用例，以「日光」的初、中、後分來比喻時間、事物生滅、或是法體作用在不同階段的差別。
毘曇部注重對法相的微細分析，以此喻說明諸法在時間序列或前後階段中，雖同屬一體（如日光），但其表現的作用與分位（初、中、後）卻有差別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法相辨析。
此處以物理世界中種種光明（如日光、月光、星光或藥草明等）皆與黑夜之昏暗互為相違、彼此對立為喻，用以論證與闡明法相之間「相違」的決定性關係。
在論書語境中，強調的是諸法自相或共相之間互不相容、正相對治的必然規律。
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本句為論書中用以比喻或限定時間、光明初生階段的敘事。
於《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此類世俗時間、天象之敘述，多用作論述法相因緣（如色法之顯色與形色、心法之生時階段、或外器世間之成壞）時的譬喻或時間背景，依毘曇部之宗義，應依其實際物理時間與現量境予以直譯解讀，不引申為大乘法界象徵義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論，主要確立「唯有苦集聖諦所對治的智慧能斷除相應的愚癡黑暗」之論點。
此處的「餘」指修習其他聖諦（如滅、道諦）或在後續修道位中所產生的智慧，這些智慧雖然本身法爾具備斷惑、破闇的功德與力量，但因為前相應之癡闇已被初聖諦等智慧所斷滅，因此在後續的位次上，便無復有相應的隨眠闇障可供其催破。
這體現了說一切有部對於諸法各守其位、因緣對治的嚴密法相剖析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系。
此處「六地」依本論上下文語境，係指能引發無漏聖道的六種禪定地（階位），即：未至定（未至）、靜慮中間（中間）、以及根本四靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）。
阿毘達磨以此六地為依止，能修習斷除煩惱之無漏聖道，不包含四無色定（因其形象微細，不能修觀斷惑）及想受滅定。
詮釋時必須嚴格限於說一切有部阿毘達磨之定學體系，不可混同於大乘唯識之六地菩薩位或天台之六即佛位。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境。
在說一切有部的修道次第中，探討修行者透過世俗道（有漏道）或聖道（無漏道）斷除欲界修惑（煩惱）的可能性與極限。
此處指特定階位的修行者在法義理論上，雖然具備了徹底斷除欲界所有煩惱的能力，但可能因受限於其當下的漏盡程度、定力階位或特定的斷惑進路，而有「雖能斷而未全斷」或「雖能斷仍須進修」等論辯脈絡。
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本句為論書標準的設問語，用於引出下文的論證或經典依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師們透過嚴密的「問答」來釐清法相與定義。
當提出一個觀點或判斷後，通常會藉由「云何得知」來探尋其成立的「教證」（契經的聖言量）或「理證」（邏輯與現量的推導）。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，將色界劃分為「六地」。
在部派佛教的修修體系與宇宙論中，色界通常由初禪至四禪組成，但若依論書精細劃分，則包含：初禪未至定、初禪根本定、中間定（初禪與二禪之間）、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定，總計六地。
這與通途所說的色界四禪十七天不同，是從定心的修證層級（地）來建立的分類框架。
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本句闡述說一切有部關於斷除欲界煩惱的修道理論。
在毘曇學體系中，對治煩惱可分為多種。
此處指對於欲界結使（惑），修行者在特定斷道或狀態中，能同時具備兩種對治力量（如「斷對治」與「持對治」，或「厭患對治」與「斷對治」等，依論中前後文義理而定），用以引生無漏智或伏斷染污。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯證論述中，此句為引述外道、異執或論敵（彼）所提出的觀點、主張或反駁的過渡性引言。
本論透過對立觀點的剖析，以顯正摧邪，確立說一切有部的阿毘達磨正理。
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本句闡述依阿毘達磨（說一切有部）論義，修行者能依憑哪些禪定地階（根本四禪及初禪未至定等五地）來生起無漏聖慧並證入見道位。
此屬毘曇部對定慧關係與修證次第的嚴密界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的修證體系中，「斷」指斷除煩惱（結使）而證得的擇滅無為。
「分別作證」是指修行者以無漏聖智針對欲界的煩惱進行微細抉擇與思擇（分別），並在當下親自體證、成就該欲界煩惱斷除的解脫狀態（作證）。
此處的「分別」為功能性的智慧抉擇，非指凡夫的妄想分別。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，用以論述聖者在斷除煩惱（得離繫）時，除了斷除惑障本身，還會同時生起一種屬於無漏性質的「得」（能持不失的自體法），以此「得」來成就離繫果。
這符合說一切有部將「得」視為實有法，並區分有漏得與無漏得的阿毘達磨義理。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸地修惑與斷證關係的論述。
上五地通常指色界的三、四禪或包含無色界之諸地（依前後文判定具體範圍），此處論述上地地法與欲界惑（欲界煩惱）之間的對應斷障或緣縛關係，符合部派佛教說一切有部阿毘達磨的細微法相分析。
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本句為說一切有部有關於對治（斷除煩惱的修行作用）的論辯。
在阿毘達磨體系中，對治分為斷對治、持對治、遠分對治、厭患對治等。
有部主張「斷對治」必然是與煩惱直接相對抗並能斷除煩惱的無漏道或世俗道（如無間道），因此不可說有「沒有斷除煩惱功能」的斷對治，故言「無斷對治此事應無」，用以否定反對者的說法。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，在列舉諸多阿毘達磨論師或各部派的不同觀點與爭論之後，由結集論典的權威論師（通常指迦多衍尼子等阿羅漢或發智論大德）提出最終的權威審定與正義評特。
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本句為論書中破斥異執、導正理論偏頗的駁斥語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師依據阿毘達磨的嚴密邏輯與法相定義，當某個論點（如論敵或他部派的觀點）違反佛說或流於邏輯謬誤時，便以此語判定該論式或主張不能成立。
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本句屬於說一切有部毘曇學說的論述語境。
在阿毘達磨系統中，「畢竟」指「畢竟斷」或「畢竟離」，意味著透過無漏聖道（如阿那含向或阿那含果位），將欲界所繫的見惑與修惑完全斷除，永不再生，達成決定性的離繫。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之論述，依據說一切有部部派佛教之唯法無人、諸法因緣生滅之立場，闡明「斷除煩惱」乃是法與法之間的因緣治罰與遮止，在勝義諦上，並沒有一個真實存在的「我」或「能斷者」去執行斷除的動作。
不可將其引申為大乘常樂我淨或神我思想。
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此句為論書中的問難或反詰語氣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派毘曇語境中，探討特定「地」（如欲界、色界、無色界等諸地或特定禪定階位）中是否存在「無漏得」（成就無漏聖法的得繩或法體）。
此處藉由反問來否定或質疑某種關於彼地具有無漏得的觀點，用以釐清系屬與成就的界限。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨之術語。
此處「分別」指對斷除欲界煩惱的諸多品類或次第進行個別、詳細的抉擇與修習；「作證」指現量體證斷德（擇滅）。
全句意指依據阿毘達磨教理，針對欲界煩惱的斷除，採取逐一分別斷除並成就現證的修持過程。
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此句為論書中的詰問語氣。
在阿毘達磨的思辨脈絡中，論師針對論敵提出反駁，指出其邏輯流於循環論證，或是誤引了不相干的教理（彼）來為當下的主張（此）作證，藉此破斥對方的立論漏洞。
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本句屬於毘曇部論書常見的結集與評破語境。
在經過諸多義理辨析、勝義與世俗的抉擇，或評特種異說後，論師用以總結並肯定前面所確立的正理（或是符合說一切有部宗義的論點），強調其符合阿毘達磨的法相與因果諍辯邏輯。
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此句為《大毘婆沙論》常見的設問與啟論體例。
「問因論生」是詢問本段經義或學說展開的因緣、動機或理論根據；「論」則是論師承接提問後，正式展開法義辨析與詳細說明的標記。
本論屬於阿毘達磨（毘曇部），極度注重名相定義、因果邏輯與對向辨析，此處即為典型論體結構的展現。
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此為阿毘達磨（毘曇部）之重要術語，指四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）的最高階段。
此法是異生（凡夫）位中能引生無漏聖道（見道位）的最殊勝、最頂尖之世間有漏法，故稱「世第一」。
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本句為論書設問，探討有情在特定心品、隨眠或修行階段中，未能實際成就斷德、斷除諸惑的因緣與機理。
依毘曇宗義，斷煩惱須具備能斷之無漏智或世俗智、正對治之作意，以及斷道之生起。
此處即在辨析阻礙斷惑的具體法相與理論根源。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
修行者在修習「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段即「世第一法」時，雖然此位是世俗有漏善根的最頂峯、即將見道入正性離生，但就其存續時間而言，世第一法僅僅維持極短的「一心頃」（一剎那），並且只能引發一個法（即一法相續）。
因為此時的善根在時間跨度與相續多寡上極為短少、定性最為微細，故論主評述為「善根微小」。
這並非指其功德卑劣，而是指其行相、時量與相續結構上的微細與極限。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之語境。
在此指菩薩或修行者在因位修行中，其戒、定、慧等功德法身雖尚未達到究竟圓滿（未長），但因過去世所積集之殊勝善根與福德力，在現前即已展現出超越常人的威德、影響力與感召力（有威勢）。
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本句依據阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教語境解析。
此處的「法身」並非大乘佛教所指的如來常住法性身，而是指修行者由戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分無漏功德所成就的功德身（五分法身）。
在見道或修道位中，若善根依然微弱、無漏功德身尚未滋長圓滿，其勢力便不足以斷除相對應的隨眠煩惱（惑）。
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此句闡明修持善法或聖道所生起的有力功德（如根、力等善品），具足強大的勢用與對治力，因此在面對染污的結縛時，能保持堅固不退，不被煩惱所破壞或支配。
這符合說一切有部阿毘達磨強調法與法之間勢力勝劣、善法對治染污法的法相原理。
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本句以幼獅雖小已具百獸之王的威勢，比喻修行者（如初發心菩薩或初果聖者）雖然修證資糧尚幼、煩惱未斷盡，但憑藉對正法的決定勝解與法性力，已能降伏諸魔外道，具足過人的功德與威德。
此為大毘婆沙論中常見的法義譬喻。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）論書中，用以說明有情在特定生命階段或生理狀態下，其身口業用（如殺生等造業能力）受限於物質色身（身根、力根）之成熟度。
在法相分析中，此處藉由幼獸因色身未充而不具備侵害他眾的現實能力，來探討惑、業、苦三道中，因緣具足與否對業行發起之影響，符合毘曇部依據法相、因緣與蘊處界等現實微細分析之語境。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的引導句，用於引述、臚列部派佛教諸大德（如持經者、諸論師或異部）的不同觀點與諸家異說，以便後續進行法義的思擇、辨析、平議與判定正義。
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在說一切有部毘曇體系中，「世第一法」是世俗有漏心心中最殊勝者，為順抉擇分的最後階段。
因為它極為迅捷，僅僅維持一個剎那的時間，隨後立即引生無漏的「苦法智忍」進入見道。
由於其存在時間只有一剎那，在俱有因與相應因的運作下，無法在如此短暫的時空斷除隨眠煩惱。
斷除煩惱必須依賴聖道的無漏智力，世第一法雖為見道的無間緣，但本身仍是有漏法，且時間唯有一剎那，故不具備斷德。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）見道十四剎那中「苦法智忍」的教義問答。
在毘曇學派中，見道過程極為迅速，每一見道隨信行、隨法行之聖者，於見苦諦時所生之無漏「忍」（即苦法智忍）僅維持一剎那。
此處提出詰問：既然見道之智慧忍力如此短暫，其斷除欲界苦諦下迷理煩惱（見惑）的機制與效能究竟如何運作。
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此句為論書中回答前文提問（如關於見道位中某種心念或現觀階位）的答詞。
在說一切有部毘曇宗義中，『苦法智忍』是見道位中聖諦現觀的最初一心，屬於無漏十六心之首，專門用來斷除欲界苦諦下的見惑。
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本句屬於說一切有部的阿毘達磨觀點，闡述聖道斷除煩惱的機制。
雖然能斷惑的無漏智等法在時間上僅存在極短的「一剎那」，但此剎那法並非孤立，而是具有前後因果「相續」生起的特質，正因有此相續現前的力量，故能發揮斷除煩惱的功能。
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在說一切有部的毘曇體系中，世第一法（laukikāgradharma）是凡夫位（順抉擇分）的最高階段，屬於有漏法。
由於其仍與漏相應，不具備無漏聖道「見道」當下能證斷德、永斷煩惱的抉擇斷作用，因此說它「無如是事（指斷惑作用）故不能斷」。
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此為說一切有部部派佛教論書中常見的引文體式。
用以引述在主要觀點之外，其他論師或部派的不同見解，藉此進行法義的思辨、比對與抉擇，展現阿毘達磨論書廣納諸說並加以評析的特點。
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本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
世第一法是四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫位（異生位）修持的最高狀態，在此心念之後的下一剎那即入見道位，轉凡成聖。
因其在一切世間有漏法中居於最勝、第一，故稱「世第一法」。
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本句闡述阿毘達磨中有漏或無漏修道階位的「四道」（加行道、無間道、解脫道、勝進道）之功能差別。
加行道為準備斷惑而加功用行的階段，此時僅能伏除煩惱，必須引發隨後的無間道才能真正斷除煩惱，故說加行道所攝之法無有斷惑之能。
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此句為論書常見的承啟句型，用以引出對於前述法義的進一步微細論辯、不同部派的見解、或是更深入的文義抉擇。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，『分別』代表透過智慧對法相進行條分縷析的抉擇與思擇，而非大乘經論中常帶有負面意涵的『妄想分別』。
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本句為《大毘婆沙論》發起問辯之語，旨在探討「世第一法」的定義、得名緣由及其在「見道」前的決定性地位。
在說一切有部毘曇體系中，世第一法是順抉擇分的第四位（最後階段），為有漏世俗法中最殊勝者，其後一念即入苦法智忍而證入聖道。
論主以此問啟下，進一步抉擇其名義與法相。
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本句為阿毘達磨論書中常見的問難或辨析句型。
毘曇部以法相分別、界系歸屬為核心。
「繫」指被特定界地（欲界、色界、無色界）的煩惱所繫縛，或依附於該界。
此處正針對某一法（如特定禪定、隨眠或功德）的界系屬性進行審問與界定，探討其是否唯獨存在於色界、受色界煩惱所繫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的因緣論。
此處解釋色界法如何透過「等無間緣」的因果關係，引發不同道、地、根的心品。
在前念心、心所滅謝的同時，能避開障礙，導引後念不同性質的心理狀態相續生起，展現部派佛教對心理現象與修行階位轉變的微細剖析。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，聖道見道位無漏智的生起次第。
在見道十六心中，先觀察欲界四諦而生起「法智」（法智品），隨後觀察色界、無色界（上二界）四諦而生起相同類型的「類智」（類智品）。
此處說明前一階段的修持具有引發後續法智與類智的決定性功能。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
世第一法是四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最終階段，為現觀見道、證入正性離生前的剎那心。
此時修慧與色界四禪地之定相應，故於三界界繫中，定判為唯屬色界繫，不通欲界與無色界。
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本句為說一切有部阿毘達磨的典型問答體裁。
世第一法是四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的最終階段，能無間引生苦法智忍（入見道）。
此處探討其「界繫」屬性，依毘曇宗義，世第一法依止色界禪定（四根本定或未至定、中間定）而修起，其心品寂靜殊勝，非欲界散地心所能攝，故決定非欲界繫。
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此句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，以三界分別等門抉擇欲界體性。
欲界以散地為體，無有根本等至，故非「定界」；欲界心、心所法不能生無漏聖道，故非「修界」（非修所成）；欲界不能作為發起對治、斷除下地煩惱的依據，故非「離染界」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之術語體系。
在探討斷除煩惱（離染）或成就諸漏盡的過程中，此三界代表了修行證果的決定性階段或特質：「定界」指心神專注、遠離散亂的禪定狀態；「修界」指對治煩惱、引生無漏智的實際修持過程；「離染界」則指徹底斷除煩惱、證得擇滅涅槃的境界。
修行者必須完整具足此三界，方能達成究竟解脫。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之論述，旨在確立四加行位（燠法、頂法、忍法、世第一法）中「世第一法」的成立因緣與次第。
於順抉擇分中，修持「忍法」至最高之際，方能引發「世第一法」；此法為世間有漏法之最頂峯，且僅維持一剎那，隨即引入見道無漏位。
此處以因果修證次第說明其必然性。
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本句從毘曇部的諸法相狀來定義「欲界」的本質。
欲界因充滿染污的五欲與瞋恚，在三界之中層級最低，故稱「卑賤」、「下劣」；又因其煩惱深重，使身心沉重且不調柔，障礙奢摩他等勝法，故稱「麁重界」。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之說法，將「細」與「輕」視為一種觸處所攝的色法特徵。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，觸界包含四大種（地、水、火、風）與七種所造觸（滑、澀、重、輕、冷、飢、渴），或於某些論書脈絡中，將「細輕」作為色法微細、輕巧之自相或共相來探討，用以分析物質現象的細微與不粗重性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的術語體系中，「界」代表自相或因。
此處「勝妙界」依阿毘達磨對三界的判釋，是指超越世間有漏法（斷界、離界、滅界）的無漏界，即涅槃。
其體性清淨、最為尊勝微妙，故稱勝妙界。
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本句為《大毘婆沙論》探討「世第一法」之界繫屬性的假設性論辯。
世第一法為小乘修道位中「四加行位」的最高階段，緊接其後即入見道位證漏盡。
此處依毘曇部阿毘達磨之辨析體系，以反詰、假設之句式，論述若世第一法屬欲界所繫縛時，會產生何種法理上的過失，用以彰顯世第一法非欲界繫，而是色界五地（或四禪）所攝的正確義理。
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本句屬於說一切有部毘曇部的論書語境，正論述諸法不能緣自體的法義。
在有部阿毘達磨中，心、心所法不能以其當下的自性（自體）作為所緣境，因為同一法在同一剎那中，不能既是能觀察的「能緣」，又是被觀察的「所緣」，如同刀刃不能自割、指尖不能自觸。
若主張心能緣自性，即犯了「能緣自性」的理論過失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）界系隨眠的論辯語境。
論中以「欲界繫」來界定特定煩惱或法的隸屬範圍。
在說一切有部的部派佛教語境中，「繫」指被特定界地的煩惱所繫縛，此處用以簡別該法是屬於欲界，而非色界或無色界。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的術語討論，探究「緣」的體性。
句中「緣」指「所緣緣」（認知與心所產生的對象），「自性」指該法恆常不變的自體。
全句意指某法能作為心識攀緣的對象，其自體即是所緣的本質。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的經義，立足於阿毘達磨的法相與因緣論。
在說一切有部的認識論中，心、心所法生起必有其「所緣」（認識對象）。
此處論證心法不能以自身的自性為所緣（即自身不能緣自身，如刀不自割、指不自觸），若主張能緣自性，則會產生邏輯與法相上的違理過失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法體構造論述。
在說一切有部的術語體系中，「取」是指諸法生起時作用於所緣或產生特定效能。
有部主張「自體不作自體事」，即一法不能將自己作為作用的對象（如刀不自割、指不自觸），因此自性無法對自身產生「取」的作用。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論中探討某一法是否能成為心、心所法的「所緣」（認識對象）。
若主張其不具備被緣慮的可能性，則與《發智論》（本論）中關於所緣境與能緣心關係的根本教義產生矛盾，故以「違本論」進行反駁。
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此為《大毘婆沙論》等論書常見之指引語，用以說明當前討論之法義或細節，於本論後續的篇章中會有更詳細的抉擇與辨析。
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本句闡述說一切有部修行階位中，見道位（十五心）之初剎那。
修行者以欲界苦諦為所緣境（此法），生起能斷除欲界苦諦所斷煩惱的無漏無間道智，即「苦法智忍」，由此進入見道。
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本句闡述說一切有部修行位次中「煠法」（四加行位）向「世第一法」轉換的所緣關係。
在煖、頂、忍、世第一法等四加行位中，修行者依前一位次所觀之四聖諦法，至最後階段時，即以此相同之法為所緣，引發凡夫境界中最高、最殊勝的「世第一法」心王心所，隨後即入見道位斷除煩惱。
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在說一切有部毘曇體系中，此為見道位（見四諦理斷見惑）「八忍八智」之首。
它是現觀欲界苦諦時所生的無漏智慧，能正斷欲界苦諦下的見惑，屬於無間道。
因其正審慮、忍可苦諦之理且尚未證得決定的「智」，故名為「忍」。
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本句屬於論書中進行法義推導與類比的結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，多用此類句型來承接前述已成立的法相原則（如因緣、果報、自相、共相的判斷），說明當前所討論的相似法義或情況，亦應等同適用前理，以維持法相論證的嚴密性與一致性。
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此處於說一切有部阿毘達磨教理中，判定特定法（如某些無漏法或色、無色界法）的性質，決定不屬於欲界煩惱所隨增與繫縛的範疇，展現毘曇部對諸法界繫嚴密辨析的特點。