大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為論書設問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派佛教毘曇體系中，「頂」指的是四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中的第二個階段，即順抉擇分中的「頂位」。
此位在煗位之後，因其善根已達最高峯，如同山頂，動搖之善根至此最為增長，故名為「頂」。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的問答體。
此處「小量信」在毘曇語境中，是指修行者在進入決定性的聖道（如見道位）之前，或在修習順抉擇分等加行位時，對三寶所生起初步、程度微弱但已具備質變基礎的淨信。
阿毘達磨重視對心所法的量化與質性分析，此處以此界定信心的層次與修證階段的關係。
。
本句為論書的問答體例，針對「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中的「頂位」提出詢問，探討其名稱的由來與義理依據。
在毘曇部語境中，頂位是指抉擇分法中，善根達到最高、如山頂般最高導向解脫的階段，同時也是善根動搖、可能退轉的最高邊界。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》答辯語境，以「山頂」為喻，用以顯發阿毘達磨法相中特定法體、勝位或界限的決定性狀態。
山頂具有極高、絕頂、不退或分界之義，在此處作為法義辨析的譬喻論據，說明所論之法如同山頂般高顯或具足特定界分，不可動搖。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之部類語境。
此譬喻在論中多用以說明有為法之「住相」極其短暫，或指特定因緣、定境（如世第一法、無想定等間隔）如石火電光，勢極而易墜，體現一切有為法皆是無常、有流轉與剎那生滅的特質，不可久留。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中常作為譬喻之用，用以說明修行者在斷除煩惱、趣向解脫的過程中，若沒有遇到種種內外障難（如逆緣、惑業障蔽等），便能順利度過凡聖交界的難關，進趣更高的修證階位。
此處依毘曇部論書脈絡，強調修學次第與除障的因緣關係。
。
本句為敘事性論述，描述在特定因緣或譬喻中，主體從當前的山嶺移轉至另外的山嶺。
於《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類表述多用於施設譬喻（如比喻修行位次的遷轉、惑障的斷除斷相，或諸法法相的移轉差別），應依論書前後文脈之法相定義來理解其譬喻所指，不宜作過度延伸的形上學詮釋。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位階、禪定或根機「退法」的因緣分析。
在《大毘婆沙論》的論書語境中，強調修行者（如退法阿羅漢或初學定者）在遇到外在的「諸難」（如疾病、喧鬧、缺乏衣食等逆緣）或內在的煩惱障礙時，其所得的勝法、禪定或證量便會隨之退失、墮落。
此處依毘曇部阿毘達磨之實相分析，旨在明辨修證階位與退緣之因果關係，非大乘大圓滿或無生法忍之不退轉語境。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中，對於修持特定觀行、禪定或法義的修行者之承上啟下敘述。
在《大毘婆沙論》的聲聞乘阿毘達磨體系中，「行者」特指依循具體次第與法相進行止觀實踐的修行人，此處用以指代前文所述符合特定條件或修法進路的修行者。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的「四加行位」（煬、頂、忍、世第一法）修行理論。
頂位是順抉擇分中的第二位，此位修法已達絕頂，若再進步則入「忍位」而不墮惡趣；若退轉則可能退墮。
因為頂位是動搖、不穩定的轉折點（如山頂般危險且無法久留），因此在頂位中必定不久住，隨後不是進升忍位就是退回煬位。
。
本句闡述說一切有部修行四加行（暖、頂、忍、世第一法）的進程。
於「頂位」修行時，若未遇到退緣、斷善根或造無間業等「諸難」，便能順利趣入不退轉的「忍位」。
。
本句論及聲聞阿毘達磨中「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的退轉與修證關係。
在說一切有部的毘曇體系中，四加行位的前兩位（煖位與頂位）仍有退轉的可能性。
此處說明修行者若在後續的修持中遇到「諸難」（如煩惱、惡緣、重病等障礙），未能順利引生「頂位」或更上層的善根，則會向後退轉，退至最初的「煖位」並停留在該處。
。
此句為《大毘婆沙論》引述異說時的常見句式。
在阿毘達磨的諸法判分中，論師們常就法之性質進行上、中、下，或欲界（下）、色界（中）、無色界（上）等品類抉擇。
此處正引述某一學派或論師的觀點，主張該特定對象在性質或層次上應判定為「下」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理分析。
此處正討論順抉擇分（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）或特定法相之層級與修證次第。
在毘曇部對法相空間、層級或修證位次的微細法義辨析中，此處之「頂」非指空間上的最高處，而是依特定論題（如微細物質、心所法之累積或修位之特殊對比）而言，因其為論述或位次之基礎、或特定因緣生起之始點，故稱「頂以在最下」，不可誤以世俗觀唸的最高處來解讀。
。
在說一切有部（阿毘達磨體系）中，「順決擇分」指的是見道位元前的加行位。
其中「決」指斷疑，「擇」指分別抉擇四諦，「分」即是部分或善根。
此位能順應、引發無漏的見道抉擇，包含煖、頂、忍、世第一法四種順決擇分善根。
。
此句屬於說一切有部阿毘達磨之「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的義理抉擇。
此處指出該狀態是處於「煖法」的最高階段（上上相），故稱「煖法上」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的名相辨析。
此處的「頂」指順抉擇分中的頂位。
有論師主張應將「頂」改稱為「中」，因為頂位處於暖位與忍位之間，為善根進退、修證次第的中樞轉折點。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的修行次第討論。
此處處於「頂位」，在層級上位於「下品煖位」之上與「上品忍位」之下（或特定修力相互對望的夾縫階段），故以此上下界限來定義或判別該位階的特質與範圍。
。
本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「妙音」尊者對於特定阿毘達磨法義的見解。
論中藉由引述諸大論師的不同主張，來辨析、抉擇部派佛教的諍論焦點，屬於論書體裁中引述學者觀點的標準公式語。
。
本句屬於阿毘達磨之毘曇體系。
順決擇分是聲聞修道四加行（暖、頂、忍、世第一法）的總稱，因其順向、趣向於「決擇分」（即見道無漏智），故名「順決擇分」。
此處論主對順決擇分進行總體分類，指出其共有兩種（即「思所成」與「修所成」兩種，或依加行差別分為不同類型）。
。
本句屬於論書阿毘達磨（毘曇部）對諸法進行三界分別的術語體系。
‘繫’指被特定界地的煩惱所縛，因而隸屬於該界。
此處依毘曇宗義，判定此法在界系分類中屬於欲界所繫，不屬於色界或無色界。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論述諸隨眠（煩惱）於「三界」中隸屬關係的說一切有部毘曇宗義。
『繫』指繫縛，意即此類隨眠的自性及其相應、所緣，皆被侷限於色界之中，不能通於欲界或無色界。
此處依說一切有部諸法行相，以因緣、界系等法相分別進行條析，不牽涉後期大乘如來藏或法界圓融等義理。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，用以界定諸法或煩惱的隸屬範疇。
「繫」指縛結、束縛，意指某些煩惱、隨眠或有漏法被欲界的煩惱所繫縛，因而隨順、增長於欲界。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，法依三界可區分為欲界繫、色界繫與無色界繫，此處正對欲界所繫之法的性質或範圍進行微細的抉擇與辯析。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，抉擇分善根（四加行位：煖、頂、忍、世第一法）每位皆可細分為下、中、上三品。
此處指修持四善根時，最初步、程度較低的品類或階段即名為「煖」位，此位如火發前之煖氣，為聖道智慧火的先兆。
。
本句屬於阿毘達磨瑜伽或毘曇部體系中，關於「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）或聲聞修證階位的定義。
此處之「頂」是指在煖位之後、忍位之前，善根增長達到最高、最絕頂的階段。
在頂位中，修行者對四聖諦的觀察更為敏銳，此位雖仍可能退轉，但已是善根修習的局部高峯，故以「上」與「頂」定義之。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，討論諸法於三界隨增、繫屬之差別。
「色界繫」指被色界煩惱所繫縛、或隸屬於色界範圍內的有漏五蘊法。
論書以此界定法之屬性與斷障範圍。
。
此句屬於說一切有部毘曇宗義。
在修習四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的過程中，順抉擇分善根有上、中、下三品之別（或於『忍』位自身中細分下、中、上）。
此處指出其中程度最基礎、初階的斷惑伏苦階段，在法相名義上判定為『下者名忍』。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在凡夫修持四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「世第一法」是世俗有漏法中最為殊勝、最高上者。
此位僅維持一剎那，隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍），進入見道位，因此被稱為「上者」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中「頂位」的定義。
順決擇分是指能順趣、引導出無漏聖道決擇的四種加行善根。
在此四種善根中，頂位代表欲界修持善根的最高峯，如山之巔，進可見諦、退可墮落，因其在欲界順決擇分中處於最勝、最高的地位，故依其特徵命名為「頂」。
。
本句屬於論書中的破斥或抉擇語。
在阿毘達磨的嚴密思辨體系中，針對某一法義或名相的界定，論師會透過四句料簡（如：是此非彼、是彼非此、俱是、俱非）來釐清概念。
此處論主指出對方的觀點有誤，認為對方不應主張所討論的四種情況皆符合該定義。
。
本句源自論書對界地、定境與修行位階的辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，「定地」通常指色界、無色界等已得根本定或奢摩他的境界，相對於散地（欲界）而言；「修地」則指依據有漏、無漏禪定進一步修習聖道、斷除煩惱的階位或觀行所依（如三界九地中，特定能引發無漏修慧的界地）。
此處精確區分修持過程中的心理定境狀態與所處的依止界地。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在《大毘婆沙論》中，「聖行相」指與無漏聖道相應的行相，即觀照苦、集、滅、道四聖諦所產生的十六行相（如苦諦下的無常、苦、空、無我）。
「行」在此為動詞，意指心、心所法針對境界進行審慮、觀照與修習的能緣作用。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨術語體系，用以進行法相之界繫分別。
此處以「色界法」為由，說明特定自體、因果或心理狀態屬於三界中的色界所繫，不屬於欲界或無色界，藉此釐清諸法的繫屬與界性界限。
。
本句屬於阿毘達磨論書在評析諸大論師的相左見解（或異說）後，由結集者提出最符合本尊說法、阿毘達磨正理或法相邏輯的最終定論與評破結論。
在《大毘婆沙論》的語境中，此句常用於確立正義，止息紛論。
。
本句說明阿毘達磨體系中「順決擇分」的分類。
在論書語境中，順決擇分是指能夠順向引發無漏聖道「決擇分」（見道）的四種加行善根（暖、頂、忍、世第一法）。
此處總標其分類，後續將展開討論其差別（如依聲聞乘與獨覺乘、或依不同特質等所作的二種分類）。
。
本句承接上文，依據說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇學說，在剖析阿羅漢或修證階位中「退法」與「不退法」的差別與因緣。
此處對修證境界或得果之法進行二分：一者根性鈍劣或因緣不具，所得之法若遇逆緣仍可能退失（可退）；二者根性利或證解堅固，所得之法已至決定，永不退失（不可退）。
此論證嚴格依循毘曇部論書之有漏、無漏法性與補特伽羅根性差異來解析，不夾帶後期大乘圓融或如來藏之觀點。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中「煖位」的自相與退轉分別。
阿毘達磨體系認為，初獲煖法時其根性未穩，下品與中品的煖法仍有退轉、斷善根乃至墮惡趣的可能，唯有成就上品煖法者能速進至「頂位」而不至退墮。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於「四善根位」（煗、頂、忍、世第一法）的修行階位論述。
在頂位中，修行者修持善根達到頂點，此時善根已極為堅固。
依部派論義，頂位有分上、中、下三品，其中「上者」意指在頂位善根成熟的上品修持者，已達到絕對不會再退轉退失的決定狀態。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的修證階位辨析。
在順抉擇分中，修行者在「忍」這一階位內，又可依修證的功德、斷惑的深淺以及觀行對象的寬狹，細分為下、中、上三品。
此處所指的「下者」，即是煗、頂之後，初入忍位時的「下忍」（下品忍位）階段。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）小乘有部唯傳的「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）教理。
在順抉擇分中，修行者於「忍位」修習至最高、最上首之剎那，能生起引導進入「正性離生」（即證入聲聞見道位、斷除煩惱）的最後世俗有漏心。
此心在一切世間有漏法中居於最勝、首位，故稱「世第一法」。
此位僅維持一剎那，隨後即證入無漏聖道。
。
本句依說一切有部毘曇宗義，解析四加行位（順決擇分）中「頂位」的立名原因。
順決擇分包含燠、頂、忍、世第一法四位。
其中「燠位」與「頂位」仍有退轉之可能（可退），而頂位在所有可能退轉的善根中居於最高、最殊勝的頂端，若再前進至「忍位」便不再退墮惡趣，因此依其「於可退善根中最勝」之特徵命名為「頂」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答抉擇。
此處探討心所法中的「信」（淨心為性、對四聖諦與三寶的清淨信念），在特定位次或境界中，其作用或緣慮的範圍被界定為「小量」的因由。
毘曇部論書著重法相的精密定義與分類，此處提問旨在辨析「信」之修持境界與量受大小的因緣。
。
本句為論書中引述諸大論師觀點的過渡句。
在大毘婆沙論中，常用此句式引出尊者妙音對於部派佛教阿毘達磨法義（如法處所攝色、心不相應行法等）的具體主張與論辯。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，依據對「小、大、無量」等概念的界定。
在三界中，欲界因其功德、範圍與定心階位皆最為狹劣，故在論書術語體系中被賦予「小」的名稱（色界名大，無色界名無量）。
。
本句屬於毘曇部論書中對法性、品類或隨眠等法作三品（上、中、下）或漏無漏判別時的因明論證語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「下劣」通常指涉染污法、有漏法或在修道階位中屬於較初階、需被斷除的法。
此處以「下劣」作為判斷或分類的理由。
。
本句依據《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系，對「量」進行界系分別。
欲界之定散諸法，其境界狹小、染污多且漏縛重，相較於色界（無量、廣大）與無色界，其體性與所緣境最為狹劣，故評之為「小量」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相的細微辨析。
此處記載了部派佛教時期某派論師的觀點，對於「信」這一心所的定義或特徵提出了不同的稱呼主張，認為其本質或作用應被界定為「異量」（即不同於常規的認知標準或量度）。
。
本句屬於毘曇部的認識論定義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，『量』（pramāṇa）是指正確的認識與知識來源。
此處將『量』的心理狀態定義為對所緣境產生毫無動搖的「決定」解，並在心中形成「信」奉、「順」從與「印可」（確認無誤）的審定作用，以此確立認識的真實性與有效性。
。
此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書術語體系。
在說一切有部的毘曇語境中，「量」是指能如實衡量、評估或抉擇諸法自相與共相的基準、尺度或智見。
此處用於總結某種心、心所法或認識作用因具備了準確評估、侷限或彰顯法體界限的功能，故得出「名之為量」的結論。
。
本句闡述聲聞阿毘達磨（毘曇部）小乘佛教的「四加行位」（或稱四善根位：煖、頂、忍、世第一法）。
在修習顯現無漏聖道的準備階段中，修行者依據修慧依次引發四種順抉擇分善根，其中以「煖法」為最初所得，「頂法」次之。
這屬於部派佛教瑜伽修證次第的術語系統，不能混同於大乘唯識或華嚴等階位詮釋。
。
此為《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或辨析薩婆多部（說一切有部）論義時的簡短判分語。
意在指出當前討論的法相、因緣或論點，與前文所提及的案例、定義存在本質或脈絡上的差異，不可混為一談，屬於毘曇部細緻思擇諸法自相與共相的論書特質。
。
此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義辨析。
在說一切有部阿毘達磨的術語體系中，「量」指測量、評估或判斷法體（諸法本質）與法相的標準。
「異量」意指由於所觀察的法體、界地、時世或性質不同，其評估或生起的標準與界說亦隨之產生差異。
此處承接上文的論證邏輯，總結說明為何在特定法義脈絡下應定義為不同的量度或範疇。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系中關於「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的部派義理討論。
論師在此解釋為何將「頂位」階段所對應的清淨信心或善根評為「少量」，其核心因緣在於頂位是轉進「忍位」或退墮「暖位」的關鍵動態轉折點，修行者在此狀態停留的時間極為短暫，故以其住時之短少而定義為少量，符合毘曇部有部法相分析之語境。
。
本句屬於毘曇部的諸行無常與剎那滅義。
以「枝頭露水」比喻有為法的微弱與極度短暫。
在《大毘婆沙論》的無常觀中，一切有為法皆是剎那生滅、遷流不止，眾生的生命與世間現象亦復如是，不可執著其為常住。
。
此為阿毘達磨論書中常見的抉擇、判斷與導正語句。
在諸多論師對佛法名相或義理提出不同觀點與諍論後，結歸出符合本論（說一切有部阿毘達磨）正宗法義的標準結論，用以彰顯正理、蠲除破斥他宗或不正見。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨對於加行道「頂位」善根特性的抉擇。
論中探討在此位中所修持的信等善根，因其勢力尚屬微弱、未臻堅固，故評定其僅能稱為「小量」之信，以此區分後續忍位等更深厚的善根成就。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的聲聞乘論書語境。
此處討論修行者在尚未證得不退轉的「可退位」中，如何藉由修持「佛隨念」（觀寶）來繫念、堅固其心，以防範善根或證量退失。
毘曇學派極度重視階位（如退法阿羅漢或順抉擇分等）與定慧修持的心理機制，此處的「樂觀寶」即是指在可退失的心理階位中，以觀想、思惟三寶（此處特指佛寶）的功德作為心理防護與進趣的資糧。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「信」之層級或分位的細緻抉擇。
在部派佛教的法相體系中，信有程度上的差別。
此處特指修行者或凡夫對於三寶中的佛寶與僧寶，雖已生起具足的淨信心，但其程度尚屬微弱或初階（小量），用以辨析不同根基者在法義修持上的層次與果位證得之差異。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處探討的是「信」（信根／信心）的所緣分類。
八聖道諦是能斷惑證真的清淨無漏法，當修行者以「道諦」為所緣（觀察對象）並對其功德生起深切的忍可與清淨心時，即稱為「緣道諦信」。
這屬於四種證淨（四不壞信）中「聖戒成就」與「法證淨」相關的阿毘達磨法相辨析。
。
本句語境屬於阿毘達磨（毘曇部）之部派佛教論書，從諸法生滅、根機差別的角度來界定「信」之層次。
在阿毘達磨語境中，「信」為心所法（大地法或大善地法之一），此處特別指稱「下品信根」或剛入法道、所生清淨心尚未堅固的根機，用以量化與界定有情在修學位上的心所狀態。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「信根」或諸心所的所緣境分類討論。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，心、心所法的生起必有其所緣。
此處特指以「滅諦」（涅槃寂滅）為對象、依之而升起的清淨信心（信根），屬於四聖諦所緣分類之一。
。
本句屬於論書中的問答體。
在阿毘達磨小乘修道次第中，「頂」為四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的第二位。
此處探討在頂位善根之中，修持者在觀照苦、集、滅、道四聖諦時，是否具足十六行相（如苦諦下的苦、空、無常、無我等）。
這屬於毘曇部對於加行位觀行細節的抉擇與思辨。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法相分析語境。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「緣」指心、心所法能緣慮、觀照客體境（所緣）。
此處指特定心識或智慧以苦、集、滅、道四聖諦為其所緣境，進行法相的觀察與思維，屬於修習解脫道中觀諦察相的工夫。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論難思辨語境。
論主針對前文有關四聖諦作為所緣（認識對象）的論述提出質疑，探討為何在特定的法義論述中，唯獨抉擇以「滅諦」（涅槃寂滅）與「道諦」（能證之聖道）為所緣境的心理與煩惱隨增關係，而沒有同時論及以「苦諦」（生死有漏果）與「集諦」（煩惱有漏因）為所緣境的情況。
此處展現了部派佛教對四諦所緣、見道修道過程中煩惱斷除機制的微細分析。
。
本句為阿毘達磨論書常見的答辯語句。
意指在建立法義或進行法相分類時，是依據其中最為殊勝、顯著或主要的功能特徵來安立說法，而非通途一般之論。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
在四聖諦（苦、集、滅、道）中，苦諦與集諦屬於世間因果（流轉門），代表生死的現實與原因；滅諦與道諦則屬於出世間因果（還滅門）。
此處強調「滅道是勝」，是因為滅諦是涅槃寂滅的果德，道諦是通往涅槃的因修，兩者皆具備無漏清淨、斷除煩惱並徹底解脫生死的功德，故在四諦中評為最殊勝。
。
本句屬於阿毘達磨部類的抉擇。
在四聖諦中，苦、集二諦屬於世間因果（流轉門），帶有漏染污成分；而滅、道二諦則屬於出世間因果（還滅門）。
滅諦（涅槃）與道諦（能證涅槃之聖道）遠離煩惱垢染與一切過失，因此在自性與功德上皆稱為清淨與微妙。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句用以判定某種法相、因果軌則或論證成立，屬於符合法性、聖教與正理的真實不虛之法。
諸法實相或正確的阿毘達磨教理，是經得起邏輯推導與現量、比量檢驗的，故評破異說、顯正宗義後，論主以此作結，表明該論點是值得佛弟子生起「信解」（adhimokṣa）或「淨信」（śraddhā）的真實義理。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此句強調當論述符合聖教量或具備嚴密法相因果理路時，即是令修行者對四聖諦、三寶等漏盡法生起「清淨信（澄淨心）」的依憑與處所。
有情依此正確法義，得以斷除疑惑，生起堅固不壞的淨信。
。
此句承接前文，在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境中，核心在於揀別什麼纔是真正的、究竟的歸依處。
此處所指的「是所歸依」，通常指依據四聖諦、滅諦涅槃或具足無漏功德的佛法僧三寶，強調其能引導有情解脫生死苦海的實質自性，而非世俗凡夫所誤認的外道天神或非真解脫法。
。
在毘曇部的論書語境中，當某一法相具有多種義項或普遍性，但因為特定因緣、最為顯著的特徵，或為瞭解答特定問難時，論師會選擇性地側重在某一個維度進行闡述，而非全面羅列，此即「偏說」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的抉擇風格，承接前文對苦、集二諦的討論，進一步依據四聖諦的次第，對出世間的果（滅諦）與因（道諦）進行法義的細分與辨析。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此句說明正法或解脫境界（如四聖諦、涅槃）的特質。
修行者對佛法不應停留於單純的「信順」（可信），更必須付諸修行以「希求證得」（可求），強調信解之後必經的行證過程。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，通常在抉擇四聖諦中「滅諦」（涅槃）的特相。
涅槃遠離一切有漏縛著，寂靜安樂，故為「極可欣」；然須斷盡諸惑方能現證，故言「難可證得」。
論書以此二特點，說明修行者應當精進趣向滅諦。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的辨析語境。
此處抉擇四聖諦的自相、共相或特定法相屬性。
在辨相過程中，滅諦或道諦具備某種特定的法相特質（如具備恆常、無漏或特定緣起遮遣等），而苦諦與集諦作為世間因果（有漏皆苦、集為苦因），其法性本質與所討論的特質相反（不爾），因此在該特定論題的界定中，不將苦、集二諦並列論述。
。
本句屬於論書中釋解經義或立論原因的論述結構。
在阿毘達磨毘曇部語境中，造論或釋經的目的之一，是為了令「所化有情」（受化者）對於四聖諦、三寶等法產生正確的「信」（心淨為性）與「樂」（樂欲、願望），以此作為入法修行的起點，符合毘曇學派強調依因緣次第引導修行的特色。
。
本句探討佛陀依眾生根機宣說四聖諦的教法次第。
在阿毘達磨毘曇語境中，苦諦與集諦屬於世間的因果（苦為果，集為因），佛陀為其開示，旨在令眾生如實知見世間流轉的真相，進而尋求滅諦與道諦的解脫。
。
此句為論書中描述有情心念生起或有漏、無漏思維運作時的常見過渡句。
於阿毘達磨語境中，『念』多指與意識相應的思維、尋伺或心所活動，此處指主體隨前因或情境而隨即引發特定的心理作意與認知。
。
本句依據阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教語境解析。
在阿毘達磨體系中，「我」為凡夫有情於生死流轉中妄執的補特伽羅主體；「無始」則指生死輪迴的本際不可得，眾生在因緣牽引下的流轉沒有最初的起點。
此處非指有一個恆常不變的「我」從無始走來，而是依世俗諦說明流轉時間之漫長無端。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，此處通常是在辨析諸法因緣、自性或相應關係時，指出某種特定的染污法（如煩惱、惡行、不善業等）因其本質具有垢穢、障礙聖道的特性，故被尊者或論軌評斥為「鄙劣」。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「煩惱」指的是能染污、擾亂有情心識的精神因素（如貪、嗔、癡等根本煩惱與隨煩惱）；「惡行」則是指由煩惱所發動、與不善心相應，進而表現在身、語、意上的種種不善造作與惡業。
此處兩者並列，說明瞭擾亂內心的惑（煩惱）與表現於外的業（惡行）之間的因果關聯及不善本質。
。
本句承接上文，在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境中，討論修行位次、因緣與成就不斷的過程，此處「果」特指依沙門行或特定斷惑修道所成就的四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）等現觀與離繫果位。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部對於「苦」或「煩惱」特相的定義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，煩惱或苦諦的本質即是「擾亂」與「逼迫」，它破壞內心的寂靜（擾亂），並對有情身心施加有漏皆苦的壓力（逼迫）。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）中對教理、學說進行抉擇、評破或論辯時的用語。
在衡量不同學說、見解或論點的合理性與契經程度時，表明某一種論點、見解相較之下更為合理、契合教理，因而應當予以信受、認同並欣然採納。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對「四聖諦」的思擇與分類討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，通常是在抉擇苦、集、滅、道四諦的因果關係、所緣、繫縛或解脫等性質。
此處特指針對「滅諦」（涅槃解脫）與「道諦」（能證涅槃的聖道）進行論述的理論脈絡。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書語境，闡述有情在聽聞、思惟正法或引發特定善根時，心所產生的心理造作。
「信」與「樂」在此處皆指具體的「心所」作用：信（śraddhā）能令心澄淨、對四聖諦等法深信不疑；樂（chanda/ruc）則是對善法生起希望、希求與愛樂。
此處說明依循前文所述之因緣，便能引發決定性的淨信與趨向善法的欲樂。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，「不欲捨離」通常用來描述有情眾生對於特定境界（如順情境、自體、生命或特定禪定狀態）所產生的貪著、執取或隨眠心理狀態。
此處表現出心所（心的作用）與對境連結時，產生不願分離的繫縛力，屬於染污依他起性的心理特徵。
。
此句為論書常見的承上啟下過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，用於總結上文的論點，並引導出後續針對特定法相、因緣或界限的決定性論述。
。
在阿毘達磨的法義體系中，此處是針對四聖諦（苦、集、滅、道）進行抉擇時，因應特定的問答脈絡或修持對象，而採取側重、單獨闡述「滅諦」（涅槃解脫）與「道諦」（趣向涅槃之正道）的論述方式。
此處非指否定苦、集二諦，而是依據毗曇宗依因緣、次第抉擇法相的風格，進行針對性的偏說。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的教理辨析。
在探討施設、施福或敬田的脈絡中，此處引述某派論師的觀點（有說），指出某一法義或論點的適用對象或對比範疇是針對「佛寶」與「僧寶」。
論書此處以極簡之文句進行論點的列舉與抉擇，故依毘曇術語體系精煉譯出其抉擇對象。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述法相因緣的語境，說明眾生依特定因緣，在心中生起微弱、初階的信法心（信德），屬於善心所的初發階段，尚未達到廣大或堅固的淨信。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說法。
在《大毘婆沙論》諸法所緣的討論中，此處探討「信」這一心所的所緣分類。
此處指「信」心所是以四聖諦中的「道諦」作為其所緣境而生起，屬於緣諦的信，並非泛指一般信仰，而是特指對三十七道品等出世間正道的清淨深信。
。
此處屬於毘曇部（阿毘達磨）對修行位次或根基的細緻抉擇。
意指修行者對於佛陀所宣說的四聖諦等法，剛開始生起程度較淺或量少、不堅固的清淨信心（隨信行之始），尚未達到深厚或不壞淨信的階段。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
在論及「信根」的所緣時，指出此處所討論的「信」，是以四聖諦中的苦諦、集諦、滅諦等三諦為所緣境而生起的自性清淨心。
因為道諦本身即包含信根（道諦為能緣、能修），故此處特別指稱能引發對治、向道之「信」的所緣，是相對於道諦之外的其餘三諦。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行位次理論。
在聲聞法中，「頂位」是四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的第二位。
此時的修行者於善根已達最高峯（如山頂），其修慧與前位「暖位」相同，皆能平等具足觀察、緣慮四聖諦（苦、集、滅、道）的十六行相，因此說「具緣四聖諦」。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問難發端。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，探討心、心所法的所緣境（對象）時，外人先對「能緣心」可以緣「滅諦」（涅槃）與「道諦」（聖道）這兩類無漏法表示贊同或認可，以此作為後面進一步論辯或質疑的鋪墊。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的論辯語境中，此句用於判定某種主張、因緣或論點符合佛法正理、契合現量與比量，屬於應當確認並接受的真實法義。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論典語境中，「信」為十一種大善地法之一，以「心淨」為相。
此處強調某種法或境（如四聖諦、佛陀功德或無漏法）是令眾生心中生起清淨不濁之「信」的所緣境與依據。
毘曇宗強調依客觀法相引發正信，非憑空想像，故稱之為生信處。
。
此句在毘曇部論書語境中，核心在於揀別真正的歸依處。
阿毘達磨大毘婆沙論依實相與勝義探討歸依的本質，指出凡夫誤將天祠、樹神等無常、非解脫因之物視為歸依，而唯有佛、法、僧三寶（特指無漏法、滅諦與無學功德）纔是真正能引導眾生出離生死、究竟安穩的所歸依處。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述。
在說一切有部部派佛教的修學體系中，「信」與「樂」（樂欲）是修行轉凡入聖、引發諸善法的重要心理因素（心所）。
此處強調修行者對於四諦、三寶及解脫果，應當生起澄淨的信心（信）與希求趣向的造作動力（欲／樂），以此作為斷惑證真的起點與動力，故云「應信樂故」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之學理思辯。
探討心、心所法在緣慮「苦諦」與「集諦」時的性質與限制。
此處以問難或反詰語氣，辨析某種關於所緣境與能緣心相應關係的說法在邏輯與法相上為何不能成立。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業因與果報的條理化分析。
在說一切有部的因果論中，強調「惑、業、苦」三道的連鎖關係：由「煩惱」（惑）發起「惡行」（業），進而感得「所得果」（苦果）。
此處依阿毘達磨體系進行法相的明確歸類，不作象徵或圓融式的延伸詮釋。
。
本句屬於說一切有部毘曇語境，以「糞穢」喻指有漏皆苦的世間諸行。
在修持「不淨觀」或觀察「苦諦」時，行者需深刻體察五取蘊及世間法本質如不淨物，藉此生起決定厭離心，斷除對色身及世間的貪愛與執著。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論辯語境。
在毘曇部體系中，對於非真諦、非解脫因、或是屬於有漏、不淨、邪見的法，修行者不應產生錯誤的「信」（印持淨慮）與「樂」（欣樂執著），以免障礙聖道的修持，故以此「不應生信樂」作為遮遣或辨析法相的因由。
。
本句為說一切有部論書典型的問答體。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處旨在對「信」這一心所進行法相抉擇，透過分類（二種）來精準定義與釐清其本質與差別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，正對「信」心所的自體相狀進行解析。
阿毘達磨將「信」的特徵區分為信可、澄淨、希望等面向，此處「信可」指內心對於四聖諦、三寶等法，產生決定性的深信、順從與印可，是信心的核心特徵之一。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法修持或發心的因緣、心理因果序列。
在毘曇部語境中，「信」為心所法（信心所），能令心澄淨；「樂」為欲心所或樂受，指對善法的希求與好樂。
此二者為引發後續正修行或證法的重要心理契機。
。
在阿毘達磨說一切有部的教理體系中，此處論述修行者對於四聖諦中的滅諦（涅槃寂靜）與道諦（滅苦之道）所具備的兩種信心。
毘曇學派強調「信」以心淨為相，對滅、道二諦的信，能引發對解脫境界與修道途徑的決定認知與欣樂。
。
本句探討修行者在特定現觀或斷證階段中，對於四聖諦中的「苦諦」與「集諦」尚未生起決定性的淨信與樂欲趣求。
阿毘達磨語境強調斷惑證真的次第與心理狀態，此處描述的是特定行者對迷界因果（苦為果，集為因）的聖諦法理尚未達至完全印持、信解不疑的階段。
。
本句屬於阿毘達磨對「信」心所的特質描述。
說一切有部體系中，「信」除了能令心清淨之外，亦具體表現為對四諦、三寶及業果等法，生起深切的信順、忍可與接納。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
論中探討「信根」等善根的所緣範圍。
依有部教理，修持聖道者不僅在緣慮滅諦與道諦（滅、道二諦為涅槃及能證涅槃之法，易生清淨心）時能生起清淨信，在面對屬於染污、有漏的苦諦與集諦時，若能依四諦十六行相如實觀察其無常、苦、空、無我，亦能引發對佛法真理的決定深信。
因此，苦集二諦亦得為生信之所緣。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以比喻修行者依循特定方法或步驟來發掘內在法性、斷除煩惱的譬喻。
在毘曇部的語境中，多用以論證有情透過修行逐步顯發善根、引發無漏智的決定過程，如同世人渴望獲得水或寶物，必須透過掘地這一務實、決定性的因果步驟方能達成。
。
在《大毘婆沙論》與阿毘達磨毘曇體系中，此處通常是指具足「信順（對道理的認可、順從）」與「信樂（對功德或果位的欣樂、追求）」，或者是區分「清淨信」與「希望信」。
於此毘曇語境中，信為心所法之一，特別強調其對四聖諦、三寶等法的淨心與忍許作用。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討的是「信」的自相（本質特徵）或作用。
在阿毘達磨中，「信」心所的特相主要有「澄淨」（使心清淨）與「信可」（對真理四諦、三寶、業果的深信與印可）。
此處之「信可」，指心對境生起決定性的認許、贊同，是引發後續正見與修行的基礎心理作用。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境，探討心所法中「信」的自相與作用。
此處以「水寶」（清水珠）為比喻，說明「信」心所生起時，能澄淨心王與其他相應心所，使其遠離不信之垢濁，具有令心澄清的自性與功能。
。
此處屬於阿毘達磨（說一切有部）論書對於心所法或修行生起因緣的抉擇。
『信樂』指對四聖諦、三寶等清淨法，心生澄淨的信順（信），並對善法產生修習的希望與欣樂（樂欲）。
在阿毘達磨語境中，信與樂（欲）為相應的心所，此處作為引發後續法義或修持的第二種決定性因素。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對法相的微細抉擇。
在阿毘達磨體系中，分析「信」這一心所的自相與共相時，常以「水」等清淨、澄淨的實物作為譬喻。
此處著眼於「信」心所能淨化心相、令人趨向善法，其特質就如同清淨的水能為人所欣樂、帶來清涼與快樂一樣，故以此論證其法效與特質。
。
此句為《大毘婆沙論》中引述說一切有部骨幹論師「脇尊者」之言論。
在毘曇部的阿毘達磨論書語境中，此句用以標示並導出該論師對於特定法義辯證、名相定義或教理抉擇的權威性見解。
。
本句屬於毘曇部論書對四聖諦修行因緣的解析。
「苦」以逼迫為相，「集」以招感為相。
修行者因如實了知世間器世間與五取蘊皆是苦、苦因，從而發起「厭患」之心。
厭患苦、集二諦，是修習能對治之「滅」、「道」二諦的根本動機，符合阿毘達磨聖諦現觀與斷惑的次第。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在四聖諦（苦、集、滅、道）的框架下，「滅」指苦的息滅（涅槃），「道」指通往苦滅的八正道等修行路徑。
在毘曇部的語境中，稱讚滅道代表對出世間解脫境界與清淨因緣的肯定與讚歎，與執著生死苦集的世俗見解相對立。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在四聖諦中，滅諦（涅槃界）遠離一切煩惱戲論，故稱寂靜；道諦（三十七道品等聖道）能證得涅槃、具足無漏功德，故稱美妙。
此處依毘曇宗義，抉擇滅、道二諦的自相與共相功德。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道理論，解釋四諦十六行相中，苦諦或集諦相關行相（依上下文多指修習「止」或「滅」等對治行相）的定義。
在毘曇部語境中，「止息」是指透過聖道智慧的生起，能生起對治力，進而斷除、平息屬於下劣、鄙穢的「苦諦」（生死果報）與「集諦」（煩惱業因）之法。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書譬喻。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，多以此類世俗常見的因緣譬喻，來論證特定法相的生起或心所的運作。
風雨逼迫象徵眾生被諸苦（或煩惱）所逼惱，而「稱讚舍宅」則比喻眾生為了尋求庇護、解脫當下的痛苦，因而對能給予安穩的法產生渴求或讚嘆。
論書藉此辨析心法、心所法在特定情境下的生起次第與相應關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，闡述依循部派佛教的修證次第，修行者透過對法義的思擇與現觀，能對苦、集、滅、道四聖諦生起不壞的證淨（信）。
四諦是解脫道的根本核心，對四諦生起清淨的認可與信順，是引發無漏聖道的關鍵基礎。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義思辨。
道諦為四聖諦之一，指引向苦滅、證得涅槃的修行路徑（如八正道）。
在《大毘婆沙論》的上下文脈絡中，此處通常是用於對比、區分在修持、認知或斷惑的過程中，苦、集、滅三諦與「道諦」之間的法相差別或現觀次第。
。
此處於毘曇部阿毘達磨法義中，探討有情對於佛法契解之「信」的分類與具備狀態。
論中區分不同種類之信（如「淨信」與「順信」，或「證信」與「仰信」），指出有情的根基與隨眠煩惱各有不同，並非所有人都能在同一階段或同一狀態下，完整具備此二種信的特質。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
在《大毘婆沙論》與說一切有部部派佛教體系中，「隨信行」是指在見道位（預流向）的聖者中，由於其根器鈍、依憑對佛法教導的信順而傾向修行，進而見道證果的聖者分類，與「隨法行」相對。
。
本句闡述在毘曇部（阿毘達磨）術語體系中，預流向（見道位）中「隨法行」利根聖者的心理心所特徵。
在見道位中，隨法行者依自智慧觀察法義而趨入聖道，此時其成就的「信」可從不同維度（如漏與無漏，或自性信與現前信等）區分為兩種，用以說明隨法行聖者在斷除見惑時的淨信特質。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對於心所法中「信」的體性定義。
在阿毘達磨體系中，信以「忍可」（認可、審決）與「清淨」為相，亦包含對四聖諦、三寶等法生起深切的欣樂與追求。
此處論述「信」的作用，即是能對正確的道理生起印可與愛樂之心。
。
在說一切有部毘曇體系中，隨法行者指在見道位中，利根的聖者。
此類有情天性聰利，不依憑信他人，而是由自己親自思惟、觀察契經等法義，進而引發無漏聖道，在見道十五心之中被稱為隨法行。
。
此處涉及說一切有部阿毘達磨對於現觀見道階位的施設。
隨信行是指鈍根利調的修行者，在見道十五心之中，依憑對佛法教導的信順而引生無漏聖道。
此句指在此隨信行所行的聖道階段或狀態之中。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，在探討心所法的自性與分類。
依大毘婆沙論之法義框架，信（śraddhā）作為大地法或大善地法之一，其自性為心淨、澄淨或對四諦、三寶、因果之深忍不疑。
此處強調信的本質或自體唯有一種，不因其所緣境或相應法的不同而改變其單一的自性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在探討「信」與「見」或「忍」等心所的差別語境中，此處說明「信可」的心理狀態，即對特定法義、理體或說法產生深切的信順與讚許，但此時未必具備斷惑的清淨無漏慧或決定不動的見地。
。
本句屬於毘曇部的因果心理分析。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「信」為大善地法之一，能使心澄淨，並對四諦、三寶等生起深切的忍可與樂欲。
若「不信樂彼」，意指對於特定的善法或解脫教理缺乏心淨忍可（信）與希求欣樂（樂）的心理作用，此為妨礙善法發起或證悟的心理障礙。
。
本句為部派佛教阿毘達磨體系中對不還果（或修道位）聖者根基的分類。
在「有學」聖者中，若依「信」根增上、依憑他力信心而契入修道者，稱為「信解」（或稱信勝解），與依「慧」根增上、自覺觀察法理的「見至」相對。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
「見至」（dṛṣṭiprāpta）為四向四果聖者中的一種根性分類。
此處探討在聖道階位中，鈍根的「隨信行」在斷惑證入見道位後轉為「信解」，而利根的「隨法行」在見道位後則轉稱為「見至」。
此處特指對於見至聖者所成就的無漏修道與斷惑過程進行抉擇。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中，聖者利根與鈍根的轉化與修證階段。
隨信行與信勝解為鈍根（信行人），隨法行與見至為利根（法行人）。
當信勝解位（修道鈍根）的聖者證得見至位（修道利根）時，其「信」轉為具足：一者是過去信勝解位時所修得的信（世俗信或前念信），二者是當下證入見至位時所具足的信（無漏信或後念信）。
這體現了毘曇部對於聖者階位、根隨轉變以及心所相應的精密法相分析。
。
本句屬於阿毘達磨說一切有部的論書語境，主要在辨析大善地法中「信」心所的體性與數量。
此處指出信的自體或類別僅有一種，不同於其他具有多種分類的法，用以精確釐清法相的本質。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之術語。
在說一切有部部派佛教體系中，阿羅漢依根基利鈍分為「時解脫」與「不時解脫」。
時解脫者為鈍根阿羅漢（如退法、思法、護法、安住法、堪達法等前五種阿羅漢），其心解脫有賴於「好衣、好食、好臥具、好處所、好說法、好同學」等六種順緣（時）具足，方能入定證得解脫，故名時解脫。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
不時解脫道指利根（不動法）阿羅漢不需等待特定時節因緣，不論何時皆能入定而斷除煩惱、證得解脫的道。
在此論書脈絡中，用於論述阿羅漢聖者在不時解脫道中所引發的無漏智、斷惑或得果等心所與法性關聯。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在有部俱舍與婆沙的術語中，「二種信」通常指「清淨信」（對四聖諦、三寶所生之無漏淨信，能除煩惱垢染）與「順解脫分信」（或稱相似信、世俗信，為順應解脫而修集之有漏善信）。
此處強調修行者在特定證量或位次上，同時具備此二種性質的信，為判別斷惑證真或資糧位階的重要依據。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「不時解脫」指利根阿羅漢（不動法阿羅漢）的解脫。
利根聖者智慧銳利，不需等待特定的外在時節、具足因緣（如好衣、好食、好住處、好說法者等），隨時皆能入定而獲得解脫，故稱「不時解脫」；與之相對的是鈍根聖者須待時因緣具足才能解脫的「時解脫」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的聖道修行框架中，斷除煩惱的過程分為「無間道」與「解脫道」。
無間道為正斷煩惱的階段，而解脫道則是繼無間道之後，正式證得斷惑離繫之解脫得（擇滅）的當下階段。
此處指正處於解脫道的特定剎那與修法狀態。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此處進行的是名相與心所數量的抉擇。
此處強調在特定法相分析或心理生起的當下，作為清淨心所的「信」其體性只有一種，不因對境或外在差別而分裂為多個自體，符合阿毘達磨對於法體單一性的嚴謹定義。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部（阿毘達磨說一切有部）的術語體系，此處探討的是「信」的性質。
在說一切有部的阿毘達磨法相中，「佛」在此專指修行圓滿的佛陀個體；「佛道」指佛所成就的功德、自性（如四無所畏、十八不共法等佛法）。
佛陀自身對此「佛道具」亦生起清淨的信心，此信包含「澄淨」與「期望（追求）」或「仰信」與「證信」等二種信的特質，用以彰顯佛陀對究竟法性的徹照與印證。
。
此句依據阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語體系，闡述聲聞與獨覺（二乘）在現觀、斷惑、證果的修行道中，所生起的「信根」或「信現觀」本質是同一的。
雖果位有別、利鈍有異，但對四諦、三寶等無漏法義的清淨信解，其體性與運作機制唯是一類。
。
本句依據阿毘達磨說一切有部論典語境，闡述獨覺聖者在證道過程中對於聖道的斷證功德具有決定性的信受。
此處的『二道』指見道與修道，『二種信』通常指因信（對修因斷惑的深信）與果信（對證果功德的深信），或指對此二道各自所攝之法皆具足無漏與有漏的淨信，表明獨覺在無師自悟的歷程中，對於道諦具有圓滿的淨信與證知。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境。
此處討論聲聞乘修行者在斷除煩惱、證得聖果（如預流果）時，所引發的「信」唯有一種。
在阿毘達磨法相體系中，此指不壞淨（四證淨）中的佛、法、僧、戒之信，或指四諦之信。
於聲聞見道位或修道位中，針對特定所緣境所生起的無漏淨信，其體性為一，不混雜其他乘之信，亦指其唯以無漏聖道為因所生之清淨信。
。
本句闡述說一切有部毗曇宗對於聲聞聖者隨眠與斷證的理論。
聲聞在見道、修道、無學道等三道中，皆具足『二信』：一為『證淨信』（即四證淨，對佛、法、僧及戒的無漏不壞信，屬無漏唯聖者所得），二為『順從信』（對四諦理之深忍信解，屬有漏或共通之信）。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯語境中，「此中尊者」通常用以引述特定阿毘達磨論師（如尊者世友、尊者妙音、尊者覺天、尊者大德等）的觀點或權威解釋。
此處作為論題或引文的開頭，用來標示接下來要敘述該尊者對此法義的見解。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的論證語境。
在《大毘婆沙論》抉擇諸法性相與辨析各派觀點時，此處用以說明後面所提出的論據、反駁或進一步解釋，其目的皆是為了使前文所確立的宗義或法義論點在邏輯上與阿毘達磨教理上得以圓滿成立。
。
此處屬於論書（阿毘達磨）在闡述、辯證某項法義時，繼前述論證之後，再次援引根本佛經（契經）作為聖言量，以資印證與加強論點的權威性。
。
本句引證世尊對特定的阿含經說法對象「波羅衍拏」之開示，作為阿毘達磨法義辯證的聖言量依據。
屬於毘曇部論書中引用契經以確立宗義的常見論法。

本句屬於說一切有部毘曇學說中關於「順抉擇分」（四加行位）的判位。
在暖、頂、忍、世第一法四種善根中，「頂法」是善根退轉與不退轉的轉折點。
若能對三寶生起初微的決定信，表徵其善根已達頂位，縱使此時仍有可能退轉，但其善根已至高位，不會斷絕三寶之因。

本句為《大毘婆沙論》論體中提出質詢或開章明義的設問。
在說一切有部毘曇體系中，「頂善根」屬於四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中的第二階段。
此處承接前文，針對頂善根的自性、因緣、所緣或修證等法相進行具體的抉擇與辯論。
。
在阿毘達磨毘曇體系中，行相指心、心所法遊履所緣境時所顯現的觀照相狀。
十六行相為說一切有部修行者觀察苦、集、滅、道四聖諦時所修習的十六種聖智。
透過此十六種如實觀照，能斷除煩惱、引發無漏聖道。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）之修行架構。
在《大毘婆沙論》語境中，『觀四聖諦』是指修行者以無漏智慧或隨順抉擇分的有漏智慧，對苦、集、滅、道四諦進行微細行相的審察與觀照（如苦諦之苦、空、無常、無我等十六行相），這是斷除煩惱、引發見道的重要修持階位。
。
本句為論書發問的起首語，承接前文探討佛陀宣說特定教法的背後動機或因緣，屬於阿毘達磨論書中常見的設問體裁，用以引出後續對法義的微細抉擇與詳細辯證。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對佛陀過去生修持菩薩行或化現種種身相的探討，說明其曾化現、轉世或被稱呼為摩納婆（即年輕的婆羅門）。
應依毘曇部部派佛教的業報與菩薩因緣語境判讀，不宜作大乘圓融或密教象徵義的過度延伸。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，主要依據說一切有部的阿毘達磨教理，闡述「信」（prasāda）作為一種心所（心所有法），其核心特徵在於對佛、法、僧三寶的淨化與確立。
在毘曇學體系中，「信」能令心澄淨，對於四聖諦與三寶的真實功德產生深切的忍可與信受，為生起一切善法的根本。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系的問答。
在《大毘婆沙論》探討「四不壞淨」（佛、法、僧、戒不壞淨）的語境中，此處論辯焦點在於不壞淨的「所緣」（認識的對象）。
論主回答，信三寶的不壞淨是以佛寶、法寶、僧寶為所緣而生起清淨的信，屬於毘曇部對法相所緣境的嚴格界定。
。
本句闡明有情因無明、愚癡而障蔽心眼，於四聖諦、三寶及因果業報等佛法核心義理產生疑惑、無法信受。
在毘曇部語境中，「愚惑」直指無明煩惱之表徵，「不信」則是心不澄淨、與染污法相應的心理狀態，此兩者互為因果，是障礙生起正見與善根的根本根本煩惱。
。
此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇宗義，闡述「三寶」具備「希有」之特質。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，佛、法、僧三寶的出現極為難得。
佛陀歷經漫長三大阿僧祇劫修因方能成尊，其法教（正法）與依教修行的僧團亦不易值遇。
因其稀少、珍貴且非常人能輕易遭遇，故稱「希有」，以此引導修行者生起難遭難思之想，體現原始及部派佛教強調依因緣與次第難得的實修語境。
。
此句在毘曇部論書語境中，多用以形容佛陀出世、聞法、正信、具足諸根或生於有佛法處等因緣極為極其希有難得。
於諸多善因緣中，若能得遇，實屬千載難逢。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，論主發起討論或列舉諸家異說，其目的在於清除疑惑、辨明法相，從而令修行者對四聖諦等佛法義理生起決定性的「信」與深刻的「解」。
此處強調由正理引導而產生的清淨信心與正見，是趣向證智的必要前導。
。
此句承接前文，屬於阿毘達磨論書中解釋佛陀或造論者因何種因緣、問難或根器而施設教法、解答疑義的論述語境。
說明因為上述的緣由，所以特意為其解析、闡述特定的法義。
。
本句屬於《大毘婆沙論》引述諸論師對佛陀過去生（或經中人物）在因地修行時，其心境與外在因緣的相左見解。
此處以毘曇部評破或臚列異說的語境，客觀記錄「該摩納婆因苦受逼迫而生起特定心行」的觀點，用以抉擇心、心所法的生起因緣。
。
本句描述有情眾生為瞭解脫世間生死流轉，心生嚮往而親近佛陀求法的動機。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「出要」特指出離生死苦海的要道，即涅槃或能證得涅槃的聖道（如八正道、四諦觀）。
這體現了聲聞緣覺階位修行者以求得自身解脫、斷除煩惱為首要目標的法義框架。
。
本句為論書常見的過渡銜接語，用以引出隨後用來總結或進一步闡述法義的論頌。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句型結構嚴謹，旨在承上啟下，提示讀者接下來將以凝鍊的偈頌形式再現或深化前文所論述的阿毘達磨法相與義理。

本偈頌體現毘曇部（阿毘達磨）的核心關懷，即「知苦」與「斷集、證滅、修道」的四聖諦架構。
眾生因無明而流轉生死，身心飽受三苦、八苦等諸苦逼迫（苦諦），且因不知「出要」（解脫之道的道諦與涅槃的滅諦），故須至誠歸依佛陀，祈請佛陀開示四聖諦等法要，以滅除身心熱惱，證得究竟清涼的涅槃（涼池）。

本句闡明阿毘達磨（毘曇部）以「解脫生死苦迫」為根本宗旨。
在部派佛教的修學體系中，世間有漏皆苦（苦諦），欲求斷苦證得涅槃，必須依止「佛、法、僧」三寶。
佛為導師、法為正道、僧為伴侶，這是出離苦海最關鍵、無可替代的法要。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處闡明佛陀根據有情的根機與因緣，為其宣說對佛、法、僧三寶的清淨信心（證淨）。
在說一切有部的部派佛教框架中，對三寶的「信」是以心所法的「信」為體，能令心澄淨，為趣向見道、修道並斷除煩惱的重要心理因緣與修行次第。
。
本句屬於論書探討諸佛或阿羅漢展現特定言行、神變或立義因緣的諸家異說之一。
毘曇部重視法義因緣的辨析，此處從「利他」與「引導修行」的角度出發，說明藉由特定的施設，能引導原本未信、未親近的眾生（所化），對正法產生堅固不壞的信心（信）與珍重敬仰（重），以此作為入法修學、引發後續善根的基礎。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討有情隨眠、根機與善根生起的語境。
在此論書體系中，即使是極微小的善根或信心（如對三寶的微小淨信），也是未來斷除煩惱、趣向解脫的重要種子。
佛陀觀機逗教，針對特定根機較弱或剛啟蒙的有情，不拔高要求，而是先引導其生起對三寶的最初步信解，以此作為進入正法的因緣。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系的假定論述語境，探討佛陀為特定根器之眾生宣說原始佛教核心教理「四聖諦」的因緣與法效。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，四聖諦是聲聞解脫道之根本，依聲聞之見道、修道次第進行法義抉擇，此處用「若」字引導出對於聞法證果或法相辨析的邏輯推導。
。
此句描述在論書探討聖者或化人引導眾生的因緣中，受教化的有情心中所生起的作意與思維。
在阿毘達磨體系中，「念」指心所法中的「念」或伴隨心王生起的尋、伺、想等心所作用，此處偏指生起特定想法或認知。
。
本句語境屬於說一切有部的部派論書，論述阿羅漢或聖者徹底斷除惑業，體證四聖諦之真理，故反詰無需再信奉依止世俗漏法。
句中「煩惱惡行顛倒見趣」為因，「所得果」為果，依毘曇宗義精準對應五取蘊之苦、集二諦，體現聲聞乘厭離生死、欣求涅槃的次第教法。
。
本句語境屬於說一切有部阿毘達磨之論述，探討佛陀為眾生宣說三寶的教法。
在毘曇學派中，佛、法、僧三寶有其嚴格的自性界定。
此處指佛陀依眾生根機，揭示能引導解脫的佛、法、僧三寶之真實義，令眾生生起正信、趣向覺悟。
。
此句描述有情在聽聞正法或見證殊勝功德後，心所產生的轉變。
在阿毘達磨毘曇體系中，「信」為大善地法之一，是一種令心澄淨、對四聖諦與三寶深具忍可與願樂的心所。
此處的「踊躍」與「信重」表現了善心所升起時的心理相狀。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相組織、名目安立的論辯解答。
此處論述某種教法或法相之所以採取特定的分類或抉擇方式，是基於部派佛教對根機的考量：某些修行者在止觀實踐中，傾向於對諸法進行細緻的個別觀察（別觀），而非總括性的觀察，故阿毘達磨諸論師以此說明聖教施設的因緣。
。
本句闡述說一切有部部派佛教四加行位中「煖位」的修持特徵。
修行者在暖位時，主要是針對五蘊等法進行個別的自相與共相觀察（別相念住與共相念住），以此產生順抉擇分的善根，為進入頂位等後續階位作準備。
。
本句語境屬於說一切有部阿毘達磨的「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）。
「頂位」是指動搖善根的最高處，進此則不復退墮惡趣。
在此位中，修行者對四諦法產生了更深沉的勝解與定力，故說其心「樂別觀寶」，即能更微細、個別地思惟抉擇四聖諦等無漏法寶之自相與共相。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中有關四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的修持特點。
修行者在「忍位」時，其智慧與定力已趨成熟，能對苦、集、滅、道四聖諦之十六行相進行個別且深細的抉擇與觀照，此時偏向「別觀」（分別觀諦）而非總括性的「總觀」，以引發決定性的忍可心，為進入世第一法及見道位作準備。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在修持順抉擇分（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）的過程中，「頂位」是善根修習的第二個階段，此時善根已達高峯，不會再斷絕善根。
在此位中，修行者對三寶產生極為堅固的「信」，能深信四諦與三寶的功德，為進一步引發無漏聖道奠定穩固基礎。

此句為論書引述經藏的導語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論著中，經常引用阿含經中世尊與弟子（如阿難陀）的對話，作為建立阿毘達磨法相、思擇教義的聖言量依據。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）聲聞乘部派佛教的修證次第語境。
在小乘佛教說一切有部修行四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的體系中，「頂位」是善根成就的第二個階段，此時善根逢頂，猶如山頂。
然而在此位中，修持者仍有退轉、退墮的可能（即從頂位退墮至暖位甚至更低層次），因此論書特別提出「頂」與「頂墮」的差別以進行抉擇與辨析。
此階段尚未入「忍位」（入忍位則不退墮趣寂）。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「聖弟子」指已證得見道位以上、入正性離生（或稱入聖位）的佛弟子，其已斷除見惑、見四諦理，與凡夫（異生）相對。
此句用以揀別非聖者、凡夫或外道弟子。
。
此句依阿毘達磨毘曇部語境，探討有為法與緣生法的體性。
指出凡是具備發起、造作特性的法，皆屬於因緣和合的有為緣生現象。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「思量」通常與「思」（cetanā）或「尋」（vitarka）的審慮心理功能相關；「觀察」則多指「慧」（prajñā）或「伺」（vicāra）的推求抉擇功能。
此處指心識面對境時，所生起的審慮、推度與細緻微觀的認知心所作用，屬於有漏或無漏觀行中的心所相應運作。
。
本句描述修行者在禪觀或抉擇法義時，內心正處於審慮、推度與現觀抉擇的動態現行狀態。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，『思量』與『觀察』多與慧心所的推求、抉擇功能相應，是斷惑證真或引發無漏智前的關鍵加行階段。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的術語體系。
在探討聖道（如見道位）的智慧時，論師抉擇某些法（如苦現觀邊世俗智等特定智慧，或八忍八智的特定階段）是否同時具備「忍」（審慮、忍許而未斷惑決定）與「見」（推度、推求的抉擇作用）的性質。
此處判定該法既能忍可真理，亦具備推度推求的「見」用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「欲樂」指對所緣法境的希求、欣樂與願望（即心所法中的「欲」）；「行解」則指心王或心所對境的推求、思惟、領會與勝解（常指「解」或「慧」之作用）。
此處用以說明心所法在特定心理狀態或禪修過程中所具備的兩種相應作用。
。
本句闡述阿毘達磨中關於「見」的定義與分類。
在《大毘婆沙論》與說一切有部部派毘曇中，並非所有的「見」都是同一性質。
此處特指有一類型的「見」，其本質具有推度、推求的「審慮」作用，並且在心中對此真理或觀點生起確認、決斷與忍可的「忍」。
「見、審、慮、忍」四者在論書中有其特定的相應與排他關係，此句指明瞭特定範疇的「見」兼具審慮與忍的特質。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的語境。
此處總結說明在燠位之後、忍位之前，動搖善根中最高、最尊貴的修持階位，因其如山頂般，若前進則入忍位，退轉則可落入惡趣，故稱「頂」。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答體發問開端。
在毘曇部的論書中，此句通常用於承接前文世尊所說的經教或論題，並針對其立論的因緣、目的或法相定義提出質詢，以此展開後續詳細的阿毘達磨法義抉擇與辨析。
。
此句屬於論書中解答為何作此論述或引證的文脈，此處指明是為了闡釋或引證《波羅衍拏經》（即《彼岸道品》）的論題。
屬於說一切有部阿毘達磨對契經（此處為古老經集）的抉擇與釋義語境。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨討論「四善根位」（煗、頂、忍、世第一法）的脈絡。
此處引述或探討某種觀點，認為在特定修行階段或因緣中，應當將「信」（信根）判定為「頂法」的主體或決定性特質。
。
本句屬於論書中說明立論、說法對象或緣由的脈絡。
在阿毘達磨毘曇語境中，強調法義的抉擇與次第引導，此處明確指出陳述特定法義或建立此說，是為了關照、引導剛進入佛法修學領域、尚未成就聖果的出家僧眾，使其免於迷惘，確立正知見。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論辯四善根位（煗、頂、忍、世第一法）之「頂位」體性的問答語境。
此處承接前文，探討在抉擇分法中，「頂位」的本質（自體）是否就是「慧」根。
。
本句屬於阿毘達磨部論書的問答體裁。
在毘曇部的語境中，「法相」指一切諸法的自相與共相。
此處解答說明佛陀具備無漏的智慧，能完全、正確地體證並分別諸法的本質與分類，因此稱為善知法相。
。
此處涉及「根器」之了知，在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，特指修行者對於眾生之「根」（如信、精進、念、定、慧等五根，或利根、鈍根）以及受法能力（器量）的如實遍知。
這是佛陀或聖者宣說教法、對治眾生煩惱時不可或缺的「根上下智力」（了知眾生根性勝劣的力量），依此才能施設相應的法門。
。
本句體現毘曇部論書注重教法傳授的因緣與責任。
此處的「應為說者」指具備聽法根基、因緣成熟而應受教化的弟子或眾生；論師、說法者對此類對象具有傳法授業的義務，故強調因緣具足時即應開示正法，不失時機。

此處為論書引證《阿含經》類別中《波羅衍拏經》（即《彼岸道品》或《義品》相關契經）的常見論式。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「復次」用於引出另一段輔助論證或不同論師的見解，此處緊接著引述經典名作為教證，用以深化、重組或抉擇前文所論述的法相義理。
。
本句敘述有情透過聽聞他處天神對佛陀功德的稱揚讚歎，從而引發清淨信心或引發相應的心理造作。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此類敘述多用於分析心所生起、根律儀、或有情緣境發心之因緣，強調外在聲境（天神之讚嘆聲）作為增上緣，對內心生起善法或特定認識的作用。
。
本句屬於毘曇部論書對四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的抉擇。
在此語境下，「頂」指順抉擇分中，善根進修至最高、如山頂般之階段，若再退轉則從此墮，若不退則決定趣向「忍」位。
此處依循阿毘達磨之分析框架，旨在闡明該階位所相應之五蘊（或信等五根）的自體本性（自性），而非空性或大乘如來藏義。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以解釋佛陀在契經中為何有時不具足宣說所有法相（如僅說三有、三界或部分蘊處界）。
論師指出，佛陀化導眾生是採取「隨缺而說」的權宜教化，眾生缺乏何種對治法門或法義理解，佛陀便針對該部分作重點宣說，而非每次都系統性地總括一切名相。
。
此處文句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》引述或討論早期聖典的脈絡。
「波羅衍拏」為早期佛教聖典的篇章名，通常收錄於《義品》或《經集》中，屬於佛陀時代即已流傳的古老佛經，論書在此處用以作為法義論證或名相釋義的教證來源。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部執抉擇。
在聲聞乘的修證次第中，暖、頂、忍、世第一法為四加行位（抉擇分）。
此處說明修行者若偏重慧解而缺乏信根，易流於思辯流轉，故特別強調在此階段應以「信」為最高導向（頂位），以平衡信慧，方能引發無漏聖道。
。
本句說明初學比丘在修持過程中的心理特質與侷限。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，信與慧為修行者必備的法（心所），兩者需調衡。
初學者往往根基未穩，雖對佛法產生淨信，但在擇法、斷惑的慧力上仍顯不足，因此在論書中作為論述特定行為或心理狀態原因的背景說明。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析，說明佛陀或論主將「慧」立為「頂」的修持目的與功能。
一者為特定根基之修行者導向最高智慧，二者以智慧作為對治煩惱的根本利器，直接息滅「諂曲」（心不正直）與「愚癡」（無明、不明事理）這兩種障礙聖道的心理造作。
。
本句為《大毘婆沙論》引證或論述文句，旨在界定或說明特定人物「波羅衍拏」的階級身分與族姓背景，屬於阿毘達磨（毘曇部）進行名相與事理辨析的論書語境，不涉及後期大乘的象徵義理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境。
在說一切有部中，『慧』與『信』皆屬心所法（分別為大地法與大善地法）。
此處論述修行者心理狀態的偏枯：雖有抉擇諸法自相、共相的智慧（簡擇諸法能力），但因缺乏對四聖諦與三寶的清淨澄淨之心（淨信），導致修行無法均衡，難以引發真實無漏的功德。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的修行階位抉擇。
在順抉擇分（暖、頂、忍、世第一法）中，針對「頂位」的修持特質進行闡釋。
修行者若生起堅固的「信根」，便能對治、止息心中扭曲不直的「諂曲」煩惱，使其心安住於清淨的法義中，以此引導進入更高的修證層次。
。
此句在論書語境中強調凡是剃度出家、受具足戒的僧侶，不論資歷深淺，皆在法統上承襲釋迦世尊的教法與血脈，同屬「釋迦種姓（釋種）」。
依毘曇論書體系，這確立了新學苾芻在僧團中的正統身分與修道次第的起點。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
此處之「頂」指頂位、頂法，為四加行位（燠、頂、忍、世第一法）之一。
在此修學階段，為對治、止息障礙顯現真實義的愚癡（無明），特別立「慧」為頂位之主體，用以進一步引發決擇、趣向解脫。
。
本句屬於阿毘達磨論書分析佛陀教化對象的語境。
世尊教化眾生因材施教，眾生根器依其過去修行之利鈍而有差別。
此處指出在受化導的羣眾中，存在著能夠快速領悟四諦因緣、斷除煩惱的利根眾生。
。
本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，意指在諸根分類（如利根、鈍根）或隨信行、隨法行等修行階位中，屬於信解、鈍根性的有情。
毘曇宗強調依據眾生根基之利鈍，其所對治的煩惱、修持的觀行與證果的次第亦有所差異。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在修持四加行（暖、頂、忍、世第一法）的過程中，針對鈍根的修行者，阿闍黎或經典會特別開示，在「頂位」這一階段中，其主要的體性與修持核心是「慧」（智慧）。
因為頂位是善根可能動搖、退轉的最高邊界，故需以慧觀來穩固其進境。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）語境，以「根」（Indriya）的特質差異來做類比。
利根者因慧解與修證能力敏銳，斷惑證真速度較快；鈍根者則需依循次第、反覆燻修方能證果。
此處旨在說明有情在資質與修行進程上的個體差異。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書術語體系。
在阿毘達磨中，「如理作意」是引發正見與一切善法的核心心所活動。
此處強調「內力」，即修行者自身內在引導心識趨向四諦、無常、苦、空、無我等正確法相的審慮與抉擇能力，是斷除煩惱、引發解脫聖道的內在關鍵因緣。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討聲聞乘弟子生起正見或證果的因緣。
阿毘達磨特別強調「聞法」等外緣對於修行的必要性。
聲聞弟子必須依仗外在從佛陀或善知識聽聞正法的力量（外緣），結合內在正思惟（內因），方能引發無漏聖道。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的類推結語。
意在指出當前所討論的法相、因緣、性質或論證邏輯，與前文已經詳細論述的情況完全相同，讀者應依據前例舉一反三，進行相同的判讀與思擇。

本句為論書的問啟，旨在探討聲聞碕碕修持善根時，於「頂位」退墮的內涵。
在說一切有部毘曇體系中，頂位是四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的第二階段。
此位雖已達善根之頂，但仍有退墮的可能，故稱頂墮。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的省略語，用以取代重複、繁複或大眾熟知的經文與法義陳述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當引用佛經或前文已詳細開展的法相因緣、修道次第時，為簡化篇幅並聚焦於當前的思擇辯證，皆以此常規術語進行文句的精簡省略。
。
此句為論書常見的設問發端，用於引導出對特定教法、論題或義理編排原因的詳細抉擇與探討。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，透過「問、答」的辯證結構，能嚴密釐清諸法名相與阿毘達磨教說的建構意圖。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）抉擇四善根位（煗、頂、忍、世第一法）的修學進階語境。
在順抉擇分中，「頂位」雖高，但仍有修持不退或動搖退墮的可能性，此處依阿毘達磨論義，精確辨析經文中所云之「墮」特指從頂位而墮，尚未達至決定不退的「忍位」。
。
本句屬於毘曇部論書常見的設問與釋難。
在討論順抉擇分（四加行位）等功德次第時，外難質疑為何文本中漏未提及「煖位」（四加行的第一階段），論主答以「應說而不說」，意指在理則上、法義體系中應當包含此位，但可能基於文句簡略、舉後概前或特定上下文脈絡而未在字面上顯現，屬於論書語境中對文意不周延處的簡別與釋疑。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘曇（論書）體系。
在探討諸法、漏盡或結縛等有漏無漏的法相分別中，此處進一步列舉並解析「勝有墮」之範疇或義理，用以抉擇心、心所法或諸結縛在不同層次上的勝劣與墮染關係。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的抉擇。
在聲聞法中，『頂位』是順抉擇分善根的第二階段，因其在動搖善根中居於最高頂點，故稱為『頂』。
此位雖然比前一階段的『煖位』更為殊勝（勝），但由於尚未證入不退轉的『忍位』，所以若遇惡緣，仍有退墮、斷絕善根的可能（尚退）。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四加行位（煖、頂、忍、世第一法）抉擇的脈絡。
此處採取反詰語氣，說明在四加行中居於首位、最為微劣的「煖善根」尚且具有不退失的特性，以此類推或對比其他更高、更殊勝的善根功德，更是不可能退轉，用以彰顯特定法義的決定性與穩固性。
。
此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，論師們在思辨與論諍法相時的觀點陳述。
在毘曇部的論書語境中，『有說』代表某一種學派或論師的看法。
此處主張對於特定的法義或已成之定論，不應再以邏輯推詰的方式進行問難，藉此維持法相定義的嚴謹性或避免陷入無窮詰問。
。
本句出自說一切有部核心論書，探討四加行位中「煖位」的修證特質。
在毘曇部義理中，煖位是初獲順抉擇分善根的階段，此位尚有退墮的可能。
此處指出某位尊者在論述中並未闡明導致從煖位退失的具體因緣。
。
本句為論書中常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出對前述論點、法相或因果關係的詳細因由與理據解釋。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此句多用於分析諸法因緣、自相、共相或辨析薩婆多部（說一切有部）法義時的微細詰問。
。
此處屬於阿毘達磨論書的論證結構。
在毘曇部的語境中，「契經說故」是極為關鍵的聖言量依據。
論師在建立或簡擇宗義時，以佛陀所說的契經作為根本判準，以此證明前述論點具充足的經教依據，符合原始教法與有部阿毘達磨的傳承。
。
此處為論書引述佛經時的銜接語，用於承上啟下，準備引證經文以作為阿毘達磨論述的聖言量依據。
。
本句闡述阿毘達磨中關於順抉擇分「煖位」的法相特質。
在說一切有部部派毘曇體系中，修行者達到四加行位的初位「煖位」時，雖仍有利根與鈍根之別，且可能退失當前所證的煖法，但由於煖法是聖道之火的前相，一旦生起，便已種下必定入聖、證得涅槃的善根。
因此，在法義上不說煖位修行者會徹底退墮於三惡趣或斷絕善根。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）論辯語境中，「尊者依經」表示論師（如尊者世友或大德等權威論師）在抉擇、闡釋諸法性相或駁斥異執時，是以佛陀所宣說的契經（聖言量）為根本依據。
這展現了說一切有部阿毘達磨雖然注重嚴密的邏輯與法相分析，但最終的法義判斷仍須以經藏為最高準則。
。
本句屬於論書中的答辯或釋難語境。
論主說明作者之所以撰述這部論典是有其特定必要與正當動機的（例如為瞭解釋經義、破除邪執），因此讀者或論敵不應該對此造論的舉動或論中的論述進行責難。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部派教義討論。
於聲聞善根修持之「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」雖已達善根之高處，但仍有退轉之可能。
此處正探討或爭辯修行者在何種具體狀態或界分下，會發生從頂位退失的現象。
。
本句描述有情在遭遇違緣或惡業現前時，心相續中生起相應的煩惱與苦受。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，「憂」屬於五受或六受之一，是與意識相應的戚受（苦受的分支）；「惱」則是二十隨煩惱之一，其特徵是心生狠戾、多生懊惱。
此處指心因執著、違逆而產生強烈的負面心所活動。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論順抉擇分「煖、頂、忍、世第一法」四加行位中「煖位」的退轉退法義理。
意指在四加行位中，初得煖位者若屬於「退法」種姓，其所得的煖法仍然可能退失，這與前文所述「得已不退」或「不退種姓」的情況是截然不同的。
。
本句屬於論書中常見的簡省用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師在解析諸法名相、法體或因果關係時，若遇到前面已經詳細辨析過、屬於次要重複的細節，或是非關當下核心論題的義理，便會以此句作結，避免繁複的贅述，以保持論書結構的嚴密性。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的譬喻說法。
論書中常以「見寶伏藏」來比喻修行者在某一階段突然現證或體察到過去所未曾見的微妙法理，或是比喻行者依持正理引發出隱含的功德與無漏智慧。
阿毘達磨體系強調法相的精確辨析與因果次第，此譬喻用以輔助說明心、心所法在特定因緣下的轉變或顯現。
。
此句描述在特定情境或譬喻中，有情眾生接觸到心儀的境界（如裝滿珍寶的容器）時，經由感官覺知（見已）引發情感上的喜悅（歡喜），進而發動意識的審慮與分別（作是思惟）。
在《大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，這展現了心、心所法從「觸」對境、引生「受」（喜受）到發起「想」、「思」等心所的生起序列與心理運作過程。
。
本句體現阿毘達磨（毘曇部）對於諸法「剎那滅」與「無常」的細微觀察。
一切有為法皆是因緣和合、隨生隨滅，當心識生起欲取之念時，該對境之法已然謝滅，不可停留、不可得，藉此顯示諸法無常、無自性的實相。
。
本句描述有情在特定因緣受挫或面臨違逆境界時，心相續中引發強烈的憂受與煩惱。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，‘憂’屬於五受（苦、樂、憂、喜、捨）之一，是由意識相應的戚受；‘惱’則屬隨煩惱，為心所法中的不善成分。
此處著重於有情在因緣具足時，心念隨境轉變而生起現行的心理狀態，不涉及後期大乘的常樂我淨或象徵隱喻，純粹從阿毘達磨對心、心所法的細微觀察出發。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中「頂位」的修持心理描述。
修行者在「頂位」時，善根已達最高峯，如同山頂，此時行者會生起自覺，深知自己在此頂位停留的時間極為短暫，即將進趣「忍位」而不退轉。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中，關於四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中「頂位」的修持特性。
在修行達到頂位時，雖能生起極大的法喜，但頂位在四加行中屬於「可動搖、可退失」的階段（即動搖善根之終點），若遇惡緣或修行懈怠，仍有可能從此位階退轉。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教說一切有部論書語境，用於論證某種修行狀態、見地或法義在法相上的過失。
在毘曇學體系中，「勝利」指修行佛法所獲得的殊勝功德、善法利益或解脫果位。
此處以「失去善法功德與解脫利益」作為反詰、破斥或確立因果關聯的論證依據。
。
此處探討說一切有部阿毘達磨的「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）修行階位。
「煖位」為順抉擇分初位，修習至增長成熟，能進升至「頂位」。
頂位在動搖不穩固的善根中達於頂點，雖仍有退轉可能，但已不絕善根。
。
本句屬於說一切有部毘曇語境，探討有情在修證階位中斷除煩惱的進程。
此處說明特定階位（如煗位、頂位等順抉擇分位）的修行者，因尚未證得「離生」（未入正性離生、見道位），其惡趣業惑未斷盡，故尚未能徹底、永恆地免除墮落惡趣的可能性。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部論義。
探討修行者在修持過程中，若因遭遇逆緣或煩惱現前，自已證得的某些不穩固果位或禪定階位中退失時，其內心生起憂惱的程度。
有部主張，若屬特定性質的退失（如已斷除部分煩惱或具備特定勝因），其心理反應雖有相應的憂悔，但因已有先前的法性體驗或定力基礎，故不至於產生極其劇烈、動搖根本的「大憂惱」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，抉擇順抉擇分中「煖」、「頂」二位的修行特徵。
依說一切有部阿毘達磨教理，頂位為善根發展之頂峯，若不前進至忍位，則仍有退轉之虞，且此位易生執著、引發諸多修道障礙（留難）；相較之下，煖位為最初獲得相似無漏智火的前相，其修道進程與面臨的退轉風險與頂位不同，故稱「住煖不爾」。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）之論書語境。
在探究法相、因緣或法性特徵時，為因應特定問難、針對特定對象，或是為了顯發某一主要義理，論主會採取「偏說」（側重於某一角度的論述）的方式來抉擇法義，而非全盤通說。
此句用以解釋先前文獻中看似不夠全面或有所側重的論點之原因。
。
本句為論書常見的結語或承上啟下語，用以承接前文經由阿毘達磨法相辨析、因果推論後所作出的決定性結論。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此句旨在彰顯前述法義的必然性與正確性，表明前文的論證完全符合佛陀教法或諸大阿羅漢的本意。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分析語境。
此處「三時」即指「三世」（過去、現在、未來）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此句旨在論述有情眾生於過去、現在、未來三世流轉當中，所繫縛的種種業力與染污煩惱（惑），為論書中剖析惑、業、苦三道或雜染因緣之核心要素。
。
此句在阿毘達磨語境中，描述魔王、惡友或煩惱等逆緣，於修行者修持定慧、斷除諸漏的過程中，極力施設種種牽絆與阻礙（留難），令其無法順利證入聖果。
。
本句闡述說一切有部「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）中，由「頂位」趣入「忍位」的修行心理與業果轉折。
頂位雖已修習善根，但仍有退轉墮落惡趣的可能；而一旦證入「忍位」，便永遠不墮惡趣。
因此，當修行者即將由頂位轉入忍位時，過去所造能感得惡趣果報的惡業與煩惱，會形成極大的牽制與留難，試圖阻礙修行者證入不退墮的忍位。
。
本句彰顯毘曇部對聲聞乘四加行位中「忍位」之定性。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，抉擇分法（四加行位）分為暖、頂、忍、世第一法。
當修行者達到「忍位」時，對四諦理之認可已然堅固，此時已斷除感召惡趣的惡業與煩惱，故「忍不墮惡趣」，決定不再受生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣。
。
此句為說一切有部探討業果感受主體之難問。
毘曇部依據補特伽羅無我之立場，破除有真實主宰之「我」跨越生死或代受果報，強調業果不失，唯由造業之同一個相續依處（施設為身）感得異熟果，非於他身受果。
。
此處依據《大毘婆沙論》毘曇宗義，指預流果與一來果兩位聖者，在修道位中依憑定力斷除欲界修所斷煩惱（欲染）的修行階段，用以分析聖者在斷證過程中的階位與心態變化。
。
本句體現說一切有部（毘曇部）的核心業感緣起與生死輪迴觀。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，『後有』特指未來的存在、下一世的生命。
有情眾生之所以無法證得涅槃、跳出輪迴，根本原因在於『業』與『煩惱』的結合。
煩惱（如貪、瞋、癡等惑）滋潤業種，使其具備招感未來果報的力量。
這兩者相輔相成，成為有情解脫生死、證得聖果路上最巨大的滯留與障礙（留難）。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的法義抉擇語境。
此處「義言」為論書中常見之解說、標宗或判定語，用以開顯前文或論題之核心實質。
論中立足於聲聞四沙門果之次第，探討修行者（行者）在斷盡三界見修二惑、證得最終阿羅漢果時的法性體證與斷證階位。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之語境，描述證得阿羅漢果或無生智（或盡智）時，已斷盡一切煩惱，徹底斬斷後有因緣，故決定、必然不再受未來世的任何五蘊生死輪迴，為解脫境界的決定性彰顯。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之語境。
此處是在探討造業與受報的主體問題。
在說一切有部「法體恆有，三世實有」但「無我」的框架下，針對補特伽羅（眾生）在輪迴中如何承受過去所造業因（業）而引生當前身心果報（異熟果）的詰問與思辨。
探討究竟是否存在一個恆常的「我」來受報，抑或僅是五蘊五取蘊的相續受果。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行位次（四加行位）理論。
頂位（Mūrdhan）是順抉擇分的第二個階段，此位修行者善根雖已增長至頂峯，但仍有退轉的可能。
因其處於「進」（進而引發忍位、世第一法，乃至入正性離生）與「退」（退墮善根，甚至造業墮惡趣）的關鍵交界、臨界點，故稱「進退際」，在時間上不會長久停滯安住。
。
此處依據阿毘達磨毘曇宗義，解釋為何四加行位中僅對「頂位」的退轉立「頂墮」之名，而對「煖位」不立「煖墮」。
論修學進程，如同登樹至極高處不進而退才稱為「墮」，頂位已達加行位能退法之最高峯，其退轉特稱為「墮」；煖位則尚未登臨此等高位，其退轉不具備「登頂而落」的特徵，故不建立「煖墮」之名。
。
本句探討說一切有部阿毘達磨中「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的修持功德。
所謂「頂位」，是指動搖善根的最高絕頂，在此位中，善根已達成熟，雖仍有可能退轉，但已具備趣向決定不退的勢力。
此處「將獲大利」是指即將引發不退轉的「忍位」，進而斷除煩惱、證得聖果。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的術語語境。
此處以「聖者」在見道位前或見道位中所成就的功德作比喻。
「不墮法」指斷除惡趣因緣，決定不墮三惡道；「得忍」特指成就四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中的「忍位」，此時對四諦理產生堅固深忍，經此位後決定不退墮惡趣，必向見道與涅槃。
。
本句承接上文對於聖者或特定法相的論述，類推說明「異生」（凡夫）在該阿毘達磨論理情境下，亦具備相同的法性、心理運作或因果規律。
體現了毘曇部將眾生分類並逐一比對其成就、現起等法相的論書特質。
。
此句屬於毘曇部論書引證。
透過室路拏尊者（即億耳比丘）過去生種下廣大善根（二十俱胝指其過去供養二十億佛，或指其名「二十億」之緣由），進而感得在九十一劫的漫長生死輪迴中，皆能不墮入三惡趣的殊勝果報，用以論證善業因果決定不虛的毘曇法義。
。
本句依據說一切有部《大毘婆沙論》的修證次第進行解析。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是善根修習的第二階段。
頂位善根雖然高超，但仍有退轉的可能。
若修行者從頂位退失，即失去不墮惡趣或加速證果等決定性的「大利益」。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的教理。
修行者在「頂位」時，仍有退轉之可能性，若因遭遇惡緣而退失善根，即稱為「頂墮」。
此位是善根可動搖的最高階段，至下一階段「忍位」便不再退墮惡趣。
。
本句屬於毘曇部論書中對四善根位（煖、頂、忍、世第一法）中「煖位」性質的辨析。
此處指出「退法」（易退轉的修法者或果位）與「煖位」（順抉擇分的第一階段）並不具備前文所述的特定決定性或不退轉特質，因其仍有退墮之可能，故在該分類討論中不予列入或不作如是說明。

本句為《大毘婆沙論》設問之語。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「頂」指四善根位（暖、頂、忍、世第一法）中的頂位。
在此位中，善根若未能增進，仍有可能退轉、退墮，稱為「頂墮」。
此處即將針對頂位的退墮特相進行詳細抉擇與義理開展。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論題問答中，用以承接上文提問並開顯不同部派、不同狀況或不同根器之法義分類的論辯標示語。
毘曇部論書在列舉種種差別相時，常用「如有一類」來引出特定範圍的法或有情，以進行條分縷析的抉擇。
。
本句闡述修學佛法的核心前導步驟。
在阿毘達磨毘曇體系中，親近善士與聽聞正法屬於「四預流支」（證得預流果的四種入道資糧）的前兩項。
修行者必須透過親近具足德行的導師，並從其處如實聽聞佛陀開示的蘊、處、界等緣起正法，方能引發後續的如理思維與法隨法行。
。
本句承接上文的「色無常」，進一步闡述五蘊中的後四蘊（四無色蘊）同樣具備無常的本質。
在阿毘達磨毘曇部體系中，受（領納）、想（取相）、行（造作）、識（了別）代表一切精神現象。
這些心法與心所法皆是由因緣和合而生，具備生、住、異、滅的特性，剎那遷流變異，沒有任何恆常不變的實體，以此破除眾生於精神層面所執著的「我執」。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
施設指名言、概念的施設與建立。
佛陀依據現觀四聖諦的次第，在確立苦諦之後，進一步善巧建立、開示了引發苦因的「集諦」、苦滅漏盡的「滅諦」以及趣向涅槃的「道諦」，使修學者能依此修持、斷集證滅。
。
此句為論書在敘述特定補特伽羅（有情）於不同時間、階段或轉世時的狀態過渡語。
毘曇部極為重視時間（過去、現在、未來三世）與有情心行變異的因果關係，此處「異時」強調前後時間點的轉變與法位的不同。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）體系中，「不親近善士」被視為引發不正思惟、障礙正法聞思、進而導致無明與流轉生死的根本逆緣。
親近善士為趨向解脫的預流支之一，反之則與聖道相違。
。
本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，是指眾生因缺乏因緣或障礙，未能聽聞佛陀所宣說的善法、正法。
在說一切有部阿毘達磨體系中，聽聞正法屬於「四預流支」之一（親近善士、聽聞正法、如理思惟、法隨法行），是生起聞慧、進而引發思慧與修慧的根本起點。
若「不聽聞正法」，則無從建立清淨的正見，亦無法斷除無明與煩惱。
。
在阿毘達磨（毘曇）術語體系中，「作意」是令心警覺並引導心趣向對境的遍行心所。
「不如理作意」是指與四諦、三法印等諸法實相相違背的心理作用（如將無常執為常、將苦執為樂等顛倒思維），它是引生一切隨眠煩惱與染污法的根本因。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語討論。
此處的「世俗信」是指與有漏心相應、尚未斷除煩惱的世俗清淨信心，相對於聖者所證得的無漏「證淨」（不壞信）。
在修行的特定階位中，論述關於行者對於已成就的世俗信心之狀態或其引發的心理作用。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書問答體裁。
此處的「頂」是指部派佛教說一切有部修行階位「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中的第二位。
在論辯或抉擇法義時，先承接前文已界定過的頂位自性（即唯以修所成慧為自性），再藉此引出後續針對頂位的其餘義門（如得修、退旺等）進行細緻的辨析。
。
在《大毘婆沙論》與阿毘達磨體系中，「親近善士」是修習正法、引發「如理作意」的根本外緣。
此句為定義或抉擇修道資糧的開頭，強調依止符合正法標準的導師或同修，是進入見道位與修道位的前提。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述修行預流支等功德的基礎因緣。
在毘曇部論書體系中，「親近善友」（或稱親近善知識）是證得聖果、生起正見與無漏智慧的決定性外部條件。
透過親近善友，方能聽聞正法、如理思維，進而法隨法行。
。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「還滅」特指十二因緣的還滅門，即「無明滅則行滅……純大苦聚滅」，代表斷除煩惱、息滅生死苦海而趨向涅槃。
本句意在論述讚歎由修習聖道而達到的生死雜染止息與解脫境界。
。
本句於《大毘婆沙論》語境中，核心在於強調修行需符合禪觀（瑜伽）的止觀次第與法理。
毘曇部部執著重於阿毘達磨的法相分別與修行位階，此處之「瑜伽」特指相應於四諦觀行、思惟理解的禪修實踐，修持者必須隨順此等無漏或順解脫分的相應法，方能斷惑證真。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，闡述四不壞淨中「佛不壞淨」或相關心所的修持內涵。
強調淨信並非盲目崇拜，而是必須源自「自內」（自身內心）生起的「正解」（無謬的智慧解了），以此正確智見為基礎，進而對佛陀的無上正等菩提（及能證之因、所證之果）生起澄淨、不壞的「信」心。
這體現了毘曇部強調慧、信相應的次第與因果關係。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「信」屬於大地法之一，其自性為心淨、忍許與希望。
此處強調修行者依據特定因緣或法義，於內心生起並在行持上彰顯出對佛、法、僧三寶的無漏或有漏之淨信，為入道與證果之根本。
。
本句體現說一切有部等毘曇部對「五蘊皆空」或「五蘊無常」的基礎法相分析。
透過將有情眾生與世間萬法拆解為色、受、想、行、識五種聚合（五蘊），並逐一觀察其皆具備生滅遷流、剎那不住的「無常」本質，以此破除眾生對「常住實我」的執著，建立小乘阿毘達磨的核心生滅緣起觀。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇心、心所法與蘊、處、界相應關係之論述。
依毘曇部部派佛教哲學框架，五蘊總攝一切有為法。
此處「顯信五蘊」旨在剖析當眾生生起「信」（此處依上下文特指與不淨、染污或特定心所相應之狀態）時，其主客體所涵蓋的色、受、想、行、識五蘊結構，用以破除對心念的單一執著，分析其皆為因緣和合的有為法。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，核心在於嚴密分析四聖諦的教法施設。
「善施設」指佛陀或論師以無漏智慧，依循因果次第，完美、善巧地建立與闡述集、滅、道三諦的自相與共相，令修行者得以斷集、證滅、修道。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討四諦與信根、信使的關係。
此處強調修行者依現觀、思擇生起對「四聖諦」實相的印可與隨順清淨心。
依《大毘婆沙論》體系，信諦是斷除見惑、證入初果（或見道位）的重要核心，彰顯出四諦作為佛教基本法印的不可傾動性。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之語境，論題聚焦於諸法名相的精準抉擇。
「法隨法行」在阿毘達磨體系中，特指修習與涅槃（法）相順、相隨的向道之行（隨法行），即由思慧、修慧等所引發的三十七菩提分法等實踐次第。
此處指出多種教說或名相，在根本義理與修行導向上，皆是共同為了闡明此一修證軌則。
。
本句屬於論書中總結或歸納論點的行文。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系與法義脈絡中，此處用以將當前所討論的法相（此），與前面已經論述過的另外三種法相（前三）進行並列、總括或同等性質的類比，多用於分析因緣、法相分類或對治範疇的共通性。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論述。
在順抉擇分（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是第二個階位。
此處經義是指修行者在「暖位」之後，善根進一步增長，達到動搖善根的最高邊際，在此位中善根已不致全斷，故名為「得頂」。
。
本句為論書常見的設問通則，旨在探討佛陀出世、說法教化的對象與因緣。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境，此問引導後續對於「所化有情」之根器（如三聚、利鈍）、界系或發心類型的法相辨析，釐清佛陀教化攝受的具體範疇。
。
本句屬於毘曇部的修行位次理論。
在聲聞阿毘達磨的「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是順抉擇分的第二個階段，此時修行者的善根增長達到頂點，在此位中能深刻觀察四聖諦並對佛法僧三寶產生決定性的不壞淨信，故說「顯示三寶」。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問語體。
承接前文對於法相的抉擇，此處進一步探討佛陀或論主建立「五蘊」這一法相範疇的深層動機、目的與必要性。
在毘曇部語境中，諸法之分類（如蘊、處、界）皆有其特定的破執與顯理功能。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇為何佛法僧被稱為「寶」的問答。
此處承接前文問意，說明立「寶」之名是為了引導對四諦、三寶盲無所知的愚癡眾生，令其心生尊重、希求之意，從而明瞭並皈依佛法僧三寶的殊勝功德。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，說明佛法教學因應修持階段的施設次第。
初發心修行者（初業）心粗境寬，故先以現前的佛法僧「三寶」為依投，建立信心與外在皈依；對於已長時薰脩、心念敏銳的修行者（已串習），則引導其向內微觀思惟「五蘊」的生滅與無我，深化止觀功德。
。
本句屬於毘曇部論書的抉擇。
論中解釋施設教法之因緣：對於已超越阿毘達磨中初修作意（如五停心、別相總相念住等加行）的修行者，為其顯示增上抉擇的四聖諦理；而對於尚未深入、智慧稍顯遲鈍的鈍根行者，則先為其顯示初階的三寶功德，令其生起清淨信心。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，佛陀開示「蘊、處、界」三科是為了破除眾生對「我」的執著。
其中，愚癡程度中等、根基中等的修行者，對於心法和色法的迷執程度相對平均，因此佛陀對其宣說「五蘊」（將色法開為一，心法、心所有法開為四），使其藉由觀察身心組織的生滅無常，證知無我。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的教法語境。
論述佛陀或論師在阿含及毘曇體系中，因應眾生根基（利根與鈍根）的不同而採取差別化的說法。
對於智慧敏銳、煩惱微薄的「利根者」，直接為其開示四聖諦（苦、集、滅、道）的無常、苦、空、無我本質，令其能迅速依此次第現觀，斷惑證真。
。
本句屬於阿毘達磨論書的抉擇風格，說明論述某段教法或安立名相的論據與目的。
此處指出，為瞭解除「疑行」（於四諦、三寶等法猶豫不決、多疑偏重的修行者）的疑惑，必須明確地彰顯、開示「佛法僧」三寶的自相與共相，使其斷疑生信，趣向決定。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部教理。
在對治煩惱的隨眠與修行觀法中，針對「我慢」偏重的眾生，佛陀與論師特別施設「五蘊」觀行，藉由析離色、受、想、行、識五種聚落，破除其對整體「我」的執著與高慢心，使其理解唯是五蘊和合而無常、無我，從而斷除慢心。
。
本句闡明佛陀或論主施設教法的目的。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，修行者因執著於斷見、常見等「邪見」，會障礙、損減破除煩惱的根本智慧（覺慧）。
為令眾生斷除迷理之惑，必須依循實相，為其開示苦、集、滅、道四聖諦，以此作為現觀與證悟的依據。
。
此為《大毘婆沙論》等論書中常見的引文或異說標記。
在論述某一法義、法相的定義或諍論點時，部派佛教各師、各流派常有不同主張。
論主以此句引出當時並存的其他學說、異師見解（常指健馱羅師、外道或其他部派），以便隨後進行辨析、評破或抉擇。
。
本句屬於毘曇部論書常見的論述動機或科判說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論師依據受眾根器的不同（如樂略者、樂中者、樂廣者），而有不同篇幅與詳細度的法義開示。
此處指出針對喜好聽聞詳盡、廣博教法者，而詳細顯示、抉擇三寶的體相與義理。
。
本句闡明佛陀或論主依眾生根基與意樂而施設教法。
於阿毘達磨毘曇部語境中，教法之開合（廣、中、略）乃因應聽法者之根緒。
「樂略者」指不堪受持廣大繁複名相、傾向攝要掌握佛法核心者。
四聖諦（苦、集、滅、道）即是總攝一切染淨因果的最根本、最簡要之綱領，故對樂略者而言，顯示四諦即可總括無邊法要。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，說明施設「五蘊」教法的目的之一。
佛陀或論主為了適應不同根器的修行者，對於喜歡詳細聽聞（廣）或喜歡簡要掌握（略）的眾生，皆藉由「五蘊」（色、受、想、行、識）這一核心架構來全面開顯法相，使其皆能依之破除我執、悟入諸法空相。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）論書語境，旨在對法相進行嚴密定義與分類。
此處總結了前文所述，關於諸法或有情在行持、造作時，其背後動機與最終目的（所為）的三種不同區別。
。
本句為《大毘婆沙論》解析經文或前文術語的釋義開頭。
「彼於異時」在毘曇部的論書語境中，常用於時間前後的區隔，說明有情在某一時間點成就或現起某種煩惱、心所後，於「其他時間」（異時）又產生了不同的轉變或作用，用以釐清法體在時間序列上的因果與成就關係。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對心所與心理狀態的微細分析。
在論書體系中，「散亂」為一種特殊的心所（大煩惱地法之一），此處探討在該心理狀態現前、作用時的精神結構或因緣關係。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「聽聞正法」是生起聞慧、進而引發思慧與修慧的根本資糧。
不聽聞正法，則無由成就正確的知見，無法斷除煩惱，是障礙解脫、流轉生死的因緣。
。
此句解釋由「非理作意」所引發的錯誤聽聞行為。
在說一切有部阿毘達磨中，「作意」為遍行心所，負責警覺心、引心趣境；「非理」是指與四諦、因果、無常等正理相違的顛倒思維。
本句說明心處於不正思維的狀態下，進而發動並導向錯誤的觀察與聽聞。
。
本句展現毘曇部論書在抉擇外道或不正確見解時的批判語境。
在阿毘達磨體系中，『流轉』與『還滅』是解析生死與涅槃的核心架構。
凡夫或外道因執著世間樂、不解苦集二諦，故顛倒地讚歎生死輪迴（流轉）；同時因畏懼空無或執著執見，進而訶責、毀謗滅盡苦源的涅槃境界（還滅）。
論書對此顛倒見解進行破斥，用以顯正。
。
本句出自說一切有部的核心論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的語境中，「瑜伽」意指「相應」或「禪觀修持」。
此處評破某種見解或主張不符合法性相應的道理、事理正理，或者違反了修諸定慧、止觀等瑜伽行者的正確認知與修持軌範。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引出名相進行定義與抉擇的開頭。
在阿毘曇術語體系中，不如理作意是指引導心識產生謬誤認知、非理推度的心所作用，為引生一切煩惱與染污見解的根本導火線。
。
本句屬於論書阿毘達磨體系中對「邪見」或「不正知」生起因緣的抉擇。
大毘婆沙論主張，惡見或不正解的生起，有因於外在惡友、邪法引導（外緣），亦有因於自身內心非理作意、愚癡顛倒而生起的錯誤抉擇（內因）。
此處「自內邪解」正強調由自身內在不正確的思維、推度所導致的謬誤知見。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義的法相討論，說明修證過程中對於漏盡未得、尚未契入聖道無漏清淨信之前，所生起之有漏、順抉擇分或世間順解脫分的「世俗信」（即對三寶、四諦、因果的世間正確信心）。
此處多在論述隨信行、隨法行等修行階位中，根基轉變或信根生起時的斷證關係。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於修道位次與心所產生的微細分析。
在「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是動搖不穩定的最高階位（仍有退轉可能）。
此處指在頂位中所引生的、與之前或同等性質相續流出的世俗（有漏）清淨信心。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對於定障、煩惱或修行證位失落狀態的諸門分別。
「退」指從已得的勝法或定境中退失；「沒」指心神沉沒、昏闇或墮落於下地；「破壞」指善根、戒體或定慧之功德遭到煩惱毀壞。
毘曇部依據法相嚴密定義，此三詞常用於解析阿羅漢退法、四輪壞失或修持禪定時的障礙與墮落相。
。
本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部部派佛教有部諸行無常與有為相義理，闡述一切有為法皆具備遷流轉變（移轉）與終歸壞滅（亡失）的剎那生滅與相續變異特質，體現有為法之無常相。

在阿毘達磨論書中，論師在闡述、辯證諸法性相或部派見解時，常會援引佛所說的「契經」作為根本的聖言量依據，以此證成論點的正確性，展現毘曇體系嚴格的論證風格。
。
本句引證佛陀對特定對象的說法。
《阿毘達磨大毘婆沙論》屬於毘曇部，重視阿含經說之文義辨析與法相組織。
此處提及佛陀為「波羅衍拏」中的「摩納婆」（年輕修行者）說法，作為引證論點、建立教法次第的聖言量依據。

本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處的「三法」指四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中「頂位」所特有的三種修持或觀行法。
在有部的修學次第中，「頂位」是順抉擇分的第二階段，此階段雖然善根達到頂峯，但仍有退墮的可能。
若從此三法中退失，即稱為「頂墮」。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的修行過程中，「頂位」是順抉擇分善根可能退轉的最高階段，至「忍位」則不再退墮。
此處提問旨在探討從頂位退墮這一現象或狀態的根本自體（自性）為何，屬於毘曇部對法相進行精細體性分析的典型論辯。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書問答體裁。
此處「頂墮」指在四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中，修持至「頂位」的修行者，若因造作惡業等因緣，導致善根退墮、不成就。
論師以此界定頂墮的本質與體性。
。
本句依據說一切有部毘曇宗義，判定特定法的自性與歸屬。
無覆無記法其體性染污薄弱，不障礙聖道，亦不感召苦樂果報。
此類法若不與心王相應，亦非色法，則在五蘊中歸屬於行蘊所攝的「心不相應行法」。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的論證結語。
在層層法義辨析、設問、立宗與詰難後，若某一論點或解釋能夠圓滿回應質疑且不違背佛陀聖教與本論根本宗義，便以此句作結，表示「若作如此解釋，則與前面所說的法相與理路相契合」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
此處探究不信這一個心所的本質。
在有部法相中，心所皆有其決定之本質體性（自性）。
「頂墮」意指在修行位次中，若從「頂位」（順抉擇分的第二階段）因不信等惡法而退墮，即稱為頂墮。
論中以此處境最嚴重之退墮，來顯發「不信」心所的自體本質與過失。
。
本句屬於論書中援引各家對特定法義（此處指構成漏支或縛的體性）的多元異說。
「有說」代表部派佛教論師的一種觀點。
在阿毘達磨體系中，論師們透過辨析「煩惱」與「纏」的差別與關聯，來釐清斷惑與修行位次的微細法相，不加入大乘圓融或如來藏的玄理詮釋。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨體系。
在說一切有部的修道次第中，「頂位」是順抉擇分（四加行位）的第二階段。
頂位雖高，但若遇到惡緣或生起重大煩惱，仍有退墮的可能性（即退回煖位）。
此處強調某些特定因素或煩惱障礙能導致修行者從已達到的頂位階位退失。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，主要在進行法相的分類與辨析。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「染污法」指的是與煩惱（隨眠、纏等）相應、或由煩惱所引生的染污性心、心所與色法等。
此處透過「如是」的論證、推導或分類方式，便能完整賅攝、說明一切屬於染污性質的法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的學說爭辯。
此處在討論阿羅漢「退法」的定義與自性。
有部分的論師主張，凡是能夠引發、隨順「退失果位」的心理或外在法，其本身就被定義為「退法」。
這反映了毘曇部對於法相定義的嚴格辨析，非指世俗的退步，而是特指阿羅漢聖者退失現法樂住或果位的因緣與自體。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四加行位（燠、頂、忍、世第一法）之語境。
在順抉擇分中，「頂位」雖已達善根之高處，但仍有退轉、墮落的可能，故於此位若退失善根，即稱為「頂墮」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理辨析。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」雖已達善根的高峯，但仍有退墮的可能（即頂墮）。
此處論辯若將某種定義或性質泛化，將導致邏輯上把「一切法」都歸為具有退墮轉變的「頂墮自性」，這在有部法相體系中是不正確的過失，以此來反駁他宗或前述的錯誤觀點。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）的語境。
增上緣是指一切有為法除其自身之外，其餘一切不障礙其生起、或能助成其生起的法。
此處用以說明某種法之生起或成立，是依憑增上緣的作用。
。
此句為《大毘婆沙論》引述論敵或異說時的過渡句。
在毘曇部的論辯語境中，「譬喻者」代表早期持譬喻論法、重視經教而不全然認同說一切有部阿毘達磨大德論點的學者（後發展為經量部）。
本句引出其後續對於法義的相左見解，用以進行破斥或抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之聲聞乘修證次第。
在善根發展的「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）中，此處指修行者在順抉擇分中，依特定因緣或次第首先證得、成就「頂」這一階段的漏盡或有漏善根，作為進一步引發「忍」位的基礎。
。
在說一切有部阿毘達磨的修行理論中，關於阿羅漢等聖果是否有「退失」存在諸多論辯。
此處依毘曇部語境，指修證者在特定時間點或條件下，因遭遇障礙、緣缺或放逸，導致現前退失了先前已證得的漏盡或禪定等殊勝功德法。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的語境。
此處「頂」指頂位，即順抉擇分中，動搖善根的最高點；「墮」指退墮、退失善根。
此句是論書中展開思辯的發問，旨在探究、抉擇「頂位」與「退墮」這兩種法（或心理狀態）的根本自性與因緣。
。
此句為部派佛教論書中用以比喻法義的世俗常理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用世間的「貧富」來比喻修行者功德法財的增減或漏與無漏的狀態。
此處以「財物被盜賊劫奪而變為貧人」為喻，說明若缺乏防護、被煩惱（賊）侵害，則會喪失善法功德法財。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）典型的對法設問。
在《大毘婆沙論》的語境中，論師習慣將世俗的現象或概念（如「貧」）解構，進一步探詢其在法相層面是否有真實的「自性」（svabhāva），或屬於何種法體（如心不相應行法中的「非得」），以此來廓清名相，破除世俗假名執著。
。
此句為論書引述之敘事或譬喻，用以客觀描述外在因緣轉變後的狀態，於毘曇部語境中多用於分析色法、遮覆或戒律持犯之因緣。
法義上應依實相唯法、因緣生滅之角度理解，不作過度之大乘圓融或象徵義發揮。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於部派佛教阿毘達磨（毘曇部）之法義辯證語境。
此處為外道與佛弟子或不同宗派間，針對「露形」（裸形外道之苦行執著，或法體之顯露狀態）之實體與自性進行思辨質問。
毘曇部極為重視「諸法自性」的探討，故此問聚焦於特定現象背後的根本自體（性）。
。
本句為論書中所引用的譬喻情境，用以說明有漏法或煩惱等怨賊能劫奪眾生之善法、功德，使其退失善根。
於阿毘達磨毘曇語境中，多以譬喻彰顯法相之過患與染污法的損害性。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，主要在客觀論述、界定或辨析某些外道（如裸形外道）或特定眾生在物質、戒律或生活型態上的生存相狀。
此處「唯露形住」直指其不著衣服、身形顯露的狀態，不應過度詮釋為大乘圓融或象徵隱喻，應依部派佛教論書的實質法相來理解。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中，探討諸法在特定條件、因緣或三世流轉中，其自身所對應的自性（svabhāva）或實體為何的設問。
毘曇部部派佛教著重法體恆有、三世實有，並透過嚴密的法相辨析來界定某一法在特定狀態下的決定性、根本性特質（性）。
。
本句為說一切有部（毘曇部）論書中常見的譬喻法。
在《大毘婆沙論》中，通常以「衣服破壞」來比喻有情眾生諸根變壞、身心衰損，或是用以說明有漏法生住異滅、無常遷變之相，此乃依循毘曇部剖析法相、顯示諸行無常之次第與教法語境。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法有與無、自性（svabhāva）與相狀的思辨語境。
在說一切有部的論書體系中，探討「衣破壞」是在辨析世俗顯現的物質（如衣服）在失去其粗顯相狀（破壞）時，其底層的色法（大種、造色）或法性如何界定，旨在引導學者區分「世俗諦（假名有）」與「勝義諦（自性有）」。
。
此句為論書中用以比喻法相生滅、轉變或有情諸行無常的世俗譬喻。
在毘曇部的阿毘達磨大毘婆沙論語境中，多以此類衣服完好與破壞的顯著轉變，來論證諸法有為相的「壞滅」與「變異」，說明法體雖恆住過去、現在、未來三世，但其作用與相狀隨因緣而有本完今破的流轉與生滅變化。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論述，核心在於辨析「極微」與「麤物（巨觀物體）」的自相與共相。
阿毘達磨實相學認為，衣服等色法是由眾多極微（物質最小單位）聚集而成的「假有」物質。
當衣服撕碎或破裂時，本質上只是極微之間的聚集型態改變、分離，極微本身的自相（物質本質）並未真正破滅，因此說「唯名衣破」，即只是失去了「衣服」這個假立的名稱與相狀。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的「辨體」問答。
在《大毘婆沙論》的法義框架中，探討任何法都必須確認其決定性的核心特徵（即自性），以此界定其在五位百法術語體系中的定位。
此處是在承接前文的論述下，提出該法在因果或體相上應具備何種體性的核心疑問。
。
本句闡述說一切有部關於「順抉擇分」加行位的退轉理論。
在毘曇宗義中，燠位和頂位屬於可能退轉的階位（頂位者若退，最遠退至燠位，不至造五逆罪或墮惡趣），至忍位則不復退轉。
此處說明特定行者雖曾證得頂法，但因因緣不具足或生起煩惱而現前退失該位功德。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，解析部派佛教對於善根位中「頂位」退墮（即頂墮）的法體辨析。
論師在此指出，「頂墮」只是針對修行者在頂位退墮這一現象或狀態所安立的名相（說名），在一切有部的阿毘達磨體系中，並沒有一個名為「頂墮」的、實有且獨立的自體法（無別自性），其本質仍是退失善根時的相關心法或心所法的功能變異。
。
此句為《大毘婆沙論》結集論師對前文諸家爭論、學說進行抉擇裁審的標誌性評語。
在毘曇部論書中，「評曰」代表結集者或正統說一切有部（迦溼彌羅造論諸師）的最終定論；「初說為善」表示在列舉的多種異說或部派見解中，唯有最先提出的那種觀點最符合本部的正理與契經本意。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）對法相、法體之歸屬與界定的術語。
論書中在判定某個概念或心所、色法隸屬於何種蘊、處、界或特定的法性範圍時，常以「此即攝在」作結論，表示該法體本質已為此範疇所涵蓋，不另獨立。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的總結歸納句型，用於指出在前述分類架構下，尚有具備相同性質的其他法項未被完全列舉，以示該法數範疇之完整性。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，說明「心不相應行法」並非單一法體，而是由多種不同性質的實體法（如得、非得、同分、無想定、滅盡定、無想事、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等）所組成的類別，用以論證或解釋諸法分類與蘊界處的攝屬關係。

本句為《大毘婆沙論》設問發端之詞，用以引出論書對「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中首位「煖位」的詳細法義抉擇。
此處「乃至廣說」為論書省略略語，表示後續將對煖法的體性、因緣及修相進行全面鋪陳。
。
此句在說一切有部的阿毘達磨語境中，用以說明特定的聖者、行者或於法修持者，因先前所述之因緣（如斷惑、修觀或依特定禪定），故能引生出超越凡俗、能如實抉擇諸法自相與共相的殊勝智慧（勝智）。
。
本句依說一切有部阿毘達磨語境，解說四加行位中初位「煖法」的功德。
修行者在順抉擇分中最初生起此善根，因其具備無漏聖道火的前相，故稱為「煖」。
此位所得的順抉擇分捷疾慧，能作為伏除、斷滅諸惑的因緣，故喻為能燒諸煩惱薪。
。
本句依據阿毘達磨瑜伽行派與說一切有部的修修次第，解析四加行位中「煖位」的得名由來。
在聲聞阿毘達磨體系中，煖位是順抉擇分的最初階段，修行者在此位開始發起聖道之法火，雖然無漏智火尚未現前，但已能覺受前相之煖熱，故以「鑽火先得煖氣」為喻，說明此位能伏除煩惱、引發後續的頂、忍、世第一法。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書中，用以比喻法與法之間互為因緣、相依而生的論述。
在說一切有部的因果與緣起體系中，此處以古印度傳統鑽木取火時，上下的鑽燧與鑽木相互依持、摩擦進而生火的物理現象，來譬喻諸法必須和合、相依方能生起，不存在單一、獨立的自性因。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨的四大種理論進行法相辨析。
火界的自相（自性）為「煖」（熱性）。
此處說明當火界的煖性顯現或生起時，即具體發揮其能燒毀薪柴等外在物質的法爾功能，用以論證法體自相與功能作用之間的必然關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論辯語境。
此處的「有」指三界五趣等生死存在（諸有）。
論師在此提出一種觀點，用「相依」的緣故來解釋前文所述的法義（如緣起因果或界趣除隔等現象），強調有情世間或諸法構造具有互相依託、因果相待的關係，符合阿毘達磨分析諸法因緣相依的特質。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討四加行位中「煖位」的法義。
在說一切有部的教理中，順抉擇分（煖、頂、忍、世第一法）的前二位（煖位與頂位）仍有退墮的可能。
此處論述指出，即便是處於可能退墮的階位或狀態中的修行者，只要因緣具足，依然能夠生起通達四聖諦、具足智慧的「煖」善根。
。
本句展現說一切有部（毘曇部）之修行觀。
在阿毘達磨體系中，「諸有」指欲有、色有、無色有等三界生死存在。
修習正法、斷除煩惱（如隨眠）能徹底切斷生死相續的因緣，使其如同植物失去水分般乾枯，不再感召未來的苦果。
。
此處屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境，解釋四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中「煖位」的得名由來。
修行者在修習順抉擇分時，最初生起能燒煩惱薪、接近無漏聖道火的前相（前兆），如同火熱之前的煖氣，故稱「煖」。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，多用以比喻諸法聚集成蘊，或諸緣和合之相。
以「夏時聚花」比喻眾多因緣或法爾聚集，因夏天花草繁茂，採集諸花堆聚並編織成花鬘（𧂐），用來具象化說明「聚集成相」或「五蘊積聚」的法義特質，強調其雖有聚集之相，本質仍由諸多單一要素和合而成。
。
本句出自《大毘婆沙論》論述諸法因果或有為法自體相違的譬喻。
以花發散煖氣反而加速自身枯萎，比喻某些法（如煩惱或特定有為法）雖然生起，其勢用或相續反而會成為自體毀壞或帶來過患的因緣，契合毘曇部解析諸法自相、共相與因果生滅的論書語境。
。
本句為譬喻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，以此比喻有漏諸法、雜染不淨之法或諸蘊的聚集，於炎熱的夏時更易發酵、腐敗，產生惡臭，藉此令修行者觀不淨、無常、苦與空，破除對世間漏法的執著。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之「不淨觀」或「身體物質生滅」語境，描述不淨觀中膨脹、敗壞或身命終了後，物質成分（四大）變異的過程。
此處的「中生煖氣」指在色身或組織內部因物質聚合、發酵而產生的熱能，隨後導致自身的腐敗潰爛。
此語境依循毘曇部對色法（物質）微細變異的客觀觀察，不可引申為密教部或如來藏系的氣脈、煖位等修行功德。
。
本句屬於阿毘達磨部派佛教討論「蘊」之安立或生起因緣的諸家異說。
此處提出一種觀點，認為色、受、想、行、識等諸蘊在生起與存在時，具有互相依託、相待而成的關係，用以成立蘊的施設與特相。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨語境，以「蘊林」比喻由五蘊（色、受、想、行、識）所積聚生起的漏惑與生死流轉。
此處強調聖道或無漏智的斷惑功能，能如火般燒盡生死五蘊之林，令其永滅而證入涅槃（滅諦）。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）的因緣與法相分析。
以「竹𥯤（竹相摩擦）」為喻，說明諸法皆是由於因緣和合、相互作用而生起。
如同竹子與竹子本身不帶有火熱，但透過相互摩擦的緣，就能生起煖熱，以此比喻心、心所法或諸緣對待時，方能產生相應的法效與覺受，強調無自性而依緣起的作用。
。
此句以「火燒叢林化為灰燼」為喻，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，通常用以比喻智慧（如無漏智、聖道火）能徹底斷除、燒盡一切煩惱（結縛、隨眠）之林，使其永不再生，顯現擇滅涅槃之理。
。
本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一——妙音尊者對於論題的觀點表述。
在毘曇部的論書中，此句型常用於引出特定論師對法相辨析的權威見解，以建立部派內部的理論共識或對比不同流派的看法。
。
本句依《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境，解析修持聖道（如無漏見道）發生前所生起的特定加行、順抉擇分或相似隨順的清淨法（如正見、正思惟等）。
「日前行前相」為經典常用譬喻，如日出前必先現曙光，聖道生起前亦必有其隨順之善法作為前導與徵兆。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）修行位次中「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的法義辨析。
在此語境中，『煖』是順抉擇分的第一個階段。
修行者以智慧火燒除煩惱，此位能引發無漏聖道之火，如火初生而有煖氣，故以此隱喻命名。
。
此處屬於《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的語境。
「煖」是順抉擇分的第一階段，指行者以無漏智慧之火燒除煩惱前，所升起如同火前煖氣的微少善根。
本句總結其立名之因由。

本句為《大毘婆沙論》設問如何定義四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中的首位「煖法」。
在說一切有部阿毘達磨體系中，煖法是趣向見道、順抉擇分的第一個階段，因其如同火之先兆、能燒除煩惱，故名為「煖」。
。
此句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，用以簡別修行者在見道、修道位中對四聖諦或三寶所生起的心理狀態。
「信」指對四諦理之清淨深信，「愛」指於此法所生之欣樂與愛慕。
阿毘達磨指出，此二者在不同修行階段、對象及斷惑層次中，其分量與作用各有差別，此處特指其程度僅為「少分」而非圓滿。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論中關於「信」的所緣分類討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心、心所法的產生必有其所緣。
此處是指以「道諦」（即通往涅槃的八正道等修行方法）作為所緣對象（即所觀察、覺知之客體）而升起的「信」心所。
。
本句指出論文書文所引證或討論的法義來源，屬於三藏中的「毘奈耶」（律藏）。
《大毘婆沙論》作為說一切有部的根本論書，在辨析阿毘達磨（法相）時，亦會嚴格比對毘奈耶（戒律）的教說，以成就行持與教理的雙重決定。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之名相辨析，探究「信」這一心所的所緣對象。
在四聖諦的框架下，信受、緣慮於「滅諦」（涅槃寂靜）而生起之清淨心，即此處所指之「緣滅諦信」，屬修學解脫道中的重要心法。
。
本句為《大毘婆沙論》展開討論四加行位中「煖位」的發問起始句。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，煖善根是順抉擇分（四加行位）的第一階段，屬於修慧，是生起無漏聖道的最初前導法，因如火能燒除煩惱惑業、又如見道無漏慧火的前相，故稱為「煖」。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
指修行者在修習觀行（如四聖諦）時，其心識能全面、具足地展現出十六種特定且能緣慮客觀境象的心理作意與認知狀態。
。
本句為阿毘達磨毘曇宗義的問難或辨析語句。
在探討心、心所法所緣境的脈絡下，辨析某一特定的識或心所（例如某些隨眠或遍行因），是否僅以「滅諦」與「道諦」這兩個無漏諦為所緣的對象（緣），而不以「苦諦」與「集諦」這兩個有漏諦為所緣。
此處的「緣」是指作意觀察、攀緣的所緣境（所緣緣）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理分析。
在四聖諦中，苦、集二諦屬於世間的有漏因果，性質為染污、粗重，故稱為「劣」；滅、道二諦則屬於出世間的無漏因果，能斷除煩惱並趨向涅槃寂靜，性質為清淨、微妙，因此在四諦中被評量為「勝」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，用以說明某種法能令有情斷除煩惱、超越三界生死流轉。
在《大毘婆沙論》的教理體系中，強調依循四諦、緣起等法，修習聖道以證得涅槃、永離生死苦海之因緣。
。
本句屬於毘曇部論書常見的省略語，意指在論述某項法義或修行位次時，其餘相通、相似的詳細抉擇與問答，已在前文或相關段落的「頂位」（順抉擇分四加行位之第二位）中詳細展開，此處不再贅述，依循同樣的法理邏輯類推即可。
。
本句為《大毘婆沙論》引述諸多部派論師（「有說」）觀點的常見句式。
在毘曇部的語境中，此處探討特定法義（如戒體、得、非得等法）於佛陀正法（聖教與證法）體系中的定位、含義或適用範圍，藉由臚列不同學說來彰顯說一切有部的正義。
。
本句為論書引述或論辯時的承啟語，用以指出後續所引用的教法來源或佐證，出自於三藏中的「律藏」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引述阿含經（法）與毘奈耶（律）來證成阿毘達磨的論點，展現法與律相互印證的嚴謹學風。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對有情心理與煩惱隨眠的微細分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，區分了因「信」而生的愛與因「欲」而生的愛。
「信愛」是指對於善法、導師或教理產生清淨的信仰後，若未能以智慧導正，隨之對此信仰對象產生執著、染著的心理狀態（即由信生愛）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與所緣關係的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「信」是一種心所，必須有其特定的所緣（認識對象）。
此處指修行者以四聖諦中的「滅諦」（涅槃寂靜）為所緣，對其生起深切的、清淨的認可與信心，屬於修習聖道過程中的重要心理狀態。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述三乘菩提加行道「四善根位」（煖、頂、忍、世第一法）的修持特質。
在此處，論師解釋「煖位」（順抉擇分之初）的特徵在於它能夠「具緣」，亦即完整地以苦、集、滅、道四聖諦（包含十六行相）為觀照對象，藉此引發清淨的無漏慧火前相（故名為煖）。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論諸法所緣（認知對象）與隨眠（煩惱）相應關係的問答。
此處為設問之開端，探討當有情以「滅諦」（涅槃寂滅）與「道諦」（能證涅槃之聖道）為所緣境時，其心中會生起何種煩惱（隨眠）或染污識，並以此開展後續的毘曇法義辨析。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述往往透過嚴密的邏輯抉擇與聖言量比對，來判定某種法相或義理是否符合佛法實相。
此處結語旨在印證前文所論述的法相或觀點具有正確性與權威性，是符合正理、值得學人印可與確信的諦理。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的因果分析。
此處的「煩惱」（惑）與「惡行」（業）互為因緣，共同導向流轉生死的「所得果」（苦果）。
在毘曇體系中，詳細區分惑、業、苦三道的染淨因果，此句正說明瞭雜染法流轉的次第與因果關係。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在有部義理中，聖弟子於見道位（或修道位）斷除疑結、證得四證淨（四不壞信）時，對於苦、集、滅、道四聖諦會生起無漏的、不可動搖的清淨信念。
此處「具二種信」在毘曇脈絡中，通常指「信順」（理智上的印可、順從真理）與「信樂」（情感或意志上的欣樂、趨向趣證），或者是針對「滅諦」與「道諦」各別生起與現觀相應的無漏信，代表對涅槃寂滅（滅諦）與修證方法（道諦）的徹底斷疑與確信。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之宗義。
論中區分「信愛」與「信可」之差異。
在面對苦諦（世間苦果）與集諦（世間苦因、煩惱）時，修行者依理性了知其為染污與當斷之法，故不會對其產生欣樂、愛著之情（無信愛）；但修行者能深切確認、隨順並印可苦集二諦的四諦真理（有信可）。
這展現了聲聞理性思擇、不帶情感愛染的聖諦觀照。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
在說一切有部的修學體系中，四聖諦皆可作為修行者智慧觀照的所緣境。
不僅觀照滅諦、道諦等清淨法能生起對佛法僧三寶與四諦的「信」（清淨心或忍許），在如實觀照世間的苦因（集諦）與苦果（苦諦）時，亦能生起符合正見的堅固信心與信解，進而引生無漏聖道。
。
本句闡明說一切有部四加行位中「煖位」的自性與界地屬性。
煖法在三界中唯屬於色界，在四心地（生得、聞、思、修）中唯屬於修地（修所成慧），即必須依止色界禪定（四根本定或其近分定）發起修慧才能成就。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，在《大毘婆沙論》中用以界定特定名相的內涵。
此處的「信愛」特指與「信」相應、伴隨的愛著或欣求，區別於純粹的染污愛，在論書中通常是用來釐清修行過程中對於善法的愛樂（如「法愛」）或特定層次的心理狀態。

此處「此中」指論書當前討論的法義脈絡或教說範圍；「尊者」在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，通常是用來尊稱特定的論師（如尊者世友、尊者妙音等），用以引出該論師對此法義的觀點與評析。
符合毘曇部論書條分縷析、引證諸師學說的抉擇語境。
。
本句引證世尊對馬師與井宿兩位犯罪、不守威儀的比丘所進行的教誡。
在《大毘婆沙論》（毘曇部）的論述語境中，此引文通常用以論證因緣、業報或戒律相關的法理，透過具體的聖教量（佛陀的話語）來建立論書的阿毘達磨觀點。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書語境中，此處指未能正確認知四聖諦、因果業報或法相因緣的兩種特定執著、迷茫之人。
論書多以此對比不同流派的錯謬見解，或修行法門中的兩類盲點。
。
本句彰顯說一切有部等毘曇宗義對於佛陀教法核心的定義。
「正法」指三乘菩提之教證二法，「毘奈耶」則特指調伏身心、防非止惡的戒律軌則。
二者相輔相成，若脫離此二者，即失卻解脫之因緣。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，以「大地」與「虛空」在空間上的極大距離，作為具體名相或法相之間「相去甚遠」的譬喻。
此處的「虛空」指色法以外的空間界限，用以論證諸法之間在性質、位階或證量上的本質差異與遙隔。
。
此處承接《大毘婆沙論》前文，針對對佛法義理產生誤解或執著的兩種對象進行評破。
在毘曇部的論書語境中，「愚人」特指缺乏無漏智慧、未能正確無謬抉擇法相，因而生起妄執、迷闇於四聖諦理的補特伽羅（眾生）。
。
本句在說一切有部（毘曇部）的修行階位語境中，特指未能證得四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中的最初階位「煖位」。
煖法是以智慧火燒煩惱薪的前相，若「無少分煖」，意指修行者尚未生起任何能夠引發見道無漏智的微少順抉擇分善根。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇契經（修多羅）義理的語境，用以標示、引證或判定特定聖教量之經文結構與言說字句。
。
此處涉及阿毘達磨毘曇部對於法體三世實有、作用隨緣生滅的討論。
此句指某一法的作用在過去世雖然已經謝滅、隱沒，但其法體依舊恆實存在，不失其自性。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析語境。
論師（作論者）在抉擇阿毘達磨教法或經義時，運用了「願智」這項阿羅漢能引發的特殊不共功德，洞察經文所依的因緣與眾生願求，從而精確引用經教作為判斷義理的決定性依據。
這展現了論書在建構毘曇術語體系時，強調以清淨無漏之智慧力來引證佛經的嚴謹態度。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》討論四加行位中「煖位」的問答。
此處為問難之始，指出煖善根在四加行中雖為初位，但已具備遠離煩惱、引發無漏聖道的殊勝微妙特質，且在定中安住於寂靜，以此引出後續針對其法相與修證層次的深入辨析。
。
此句為論中探討法義時的設問。
在《大毘婆沙論》的問答體例中，提問者針對前文的觀點提出質疑，詢問究竟是基於何種緣故，世尊（佛陀）會被稱為「少分」。
此類問難通常是為了進一步釐清佛陀功德的圓滿性，或解釋某段特定經文中所用稱呼的真實涵義，從而引出論主對「全分」與「少分」之別的精確抉擇。
。
本句屬於毘曇部論書的問答抉擇。
此處「答此」是針對前文關於某一特定修行階位或心理狀態（如煖、頂、忍、世第一法等四順決擇分）的難問進行解答，指出所討論的現象或法義，應安立於除了已論述者之外的其餘順決擇分位中。
這展現了聲聞阿毘達磨對於現觀次第與修道位細微差別的嚴密辨析。
。
此句屬於阿毘達磨說一切有部關於物質（色法）分析的論述語境。
在毘曇體系中，物質被分析到極致、不可再分割的最小單位稱為「極微」。
正因其體積與分量在所有物質現象中屬於最極限的微小，因此在名相上被賦予「少分」的稱呼。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述諸師異說的常見句型。
論師在此探討某一教理或名相的來源與出處，指出有另一派觀點認為該說法應歸屬於佛陀所宣說的「正法」與「毘奈耶」之中，用以進行教義的判斷與抉擇，符合說一切有部阿毘達磨論書重視聖教量與宗派傳承的語境。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢或聖者修行位次的抉擇與審觀語境。
在諸法斷惑與修證的過程中，聖者需現觀或審慮世俗事相中，個體所特有（不共）且極為細微的善根根基，以此作為斷除煩惱或引發無漏智的因緣。
這符合說一切有部對於微細善體與現觀過程的嚴格法相分析，強調因緣與自相、共相的別觀。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語解析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處討論特定法（如諸隨眠或煩惱）在有情生命流轉或斷證階位中，因其僅在臨近解脫、入般涅槃前之「後邊」（最後身或最後階段）方纔現起、作用或被修斷，不通於一切時位，故以其時空或性質的侷限性而定義其名為「少分」（一部分、非全分）。
。
本句為《大毘婆沙論》論辯體裁中的設問。
在阿毘達磨（毘曇部）的聲聞乘修證次第中，修行者於「順解脫分」之後，將進入「順決擇分」（即四加行位：煖、頂、忍、世第一法）。
「煖」是四加行的第一階段，指修行者開始生出能燒煩惱的聖道之火的前相（如鑽木取火前發熱），為見道位（初果）的最初期預備功德。
此處正針對尚未證得此善根的眾生的修行狀態或轉世因果進行問答探討。
。
本句屬於論書中的設問或詰難語境。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處藉由具體事例（此二被訶擯者）來辨析戒律、業相或僧伽羯磨的適用範圍與法相定義，探討其是否具備普遍性或屬於特殊個案。
。
此句為《大毘婆沙論》中對前述問難或外道、異執觀點的否定答覆。
論書透過問答來辨正法相，此處明確否定前文所提出的假定或質疑，以彰顯說一切有部阿毘達磨的正理。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句式，用以提起下文、展開義理的分析與論辯，承接上文所作的判斷或論點，並引出其背後的因緣、法相或理論依據。
。
此處於毘曇部語境中，指受佛陀（世尊）直接或間接教導、轉變並導向解脫的諸有情眾生。
在阿毘達磨的論述中，通常用以界定或論證特定聖弟子、聲聞眾或受化主體的根基與對象。
。
本句屬於阿毘達磨法相分析之總結或分類語句。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處多用於對諸法分類、阿羅漢證果因緣或煩惱、蘊界處等法相進行確切數量的總攝歸納，強調法相定義的嚴謹性與開合分類。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
此處的「息意樂」是指在特定法義辨析中，修行者或有情對於佛法的聞思修持，心生滿足或退轉，從而中止、息滅進一步追求、證悟的心理傾向（意樂）。
需依說一切有部之部派佛教語境，將「息」解為止息、停息，不可解為大乘圓融或禪宗之歇即菩提義。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部之教理。
此處的「意樂」指心所法中的「欲」，即對於所緣境產生的希望、樂欲與追求動機。
於佛法「無意樂」，意指眾生因煩惱障蔽或缺乏善根，對於解脫正法缺乏希求、實踐的心理傾向，是障礙入道、引發不信或退轉的心理因素。
。
本句屬於論書敘事或論辯引言的一部分。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的語境下，主要探討諸法名相與阿羅漢等聖者的修學與諍論。
此處指稱特定的兩位比丘對於佛陀所宣說的善顯正法產生了不同的理解或行持。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書語境，探討有情修行善法的心理動機。
在《大毘婆沙論》體系中，「意樂」偏指對善法、解脫法的希求與好樂之情。
若修行者內心完全缺乏這種向善的心理傾向，即失去修道的根本動力，難以依教奉行，因此佛陀會採取呵責與驅擯（擯治）的手段來教誡或治罰，以維護僧團清淨並警醒當事人。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，在討論僧團紀律、法義辨正或論修持資格時，對於不符標準、違反教法或戒律的特定類別羣體，同樣採取嚴厲的處分，即透過呵責與驅逐的程序來維持僧團與法義的純淨。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果、不退法或順抉擇分善根的教理討論。
在說一切有部的四加行位中，「煖位」是修習順抉擇分（順應契入四諦聖智的修行階段）的第一個階位。
此處經文用以限定特定的論述對象，明確指出某種修行特質、法位或得果者，並非泛指其餘那些連「煖善根」都尚未成就的凡夫或初學者。
。
本句屬於論書探討不同部派或論師觀點的「有說」結構。
在毘曇部論典中，此處用以引述關於某兩位比丘出家因緣的異說，說明其如何切斷世俗情感的牽絆，皈投佛陀導師座下修持梵行。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在簡述或限定討論的範疇於佛陀所建立的教法與律儀制度內。
在阿毘達磨的聲聞教法體系中，強調依循佛陀所制的因緣與戒法來規範身心、斷惑證真。
。
本句屬於說一切有部毘曇部的義理討論，旨在限定特定修行位階或法義適用的對象。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，「煖位」是順抉擇分善根的最初階段。
此處經文強調所述之法或狀態，僅適用於已得煖善根（或更高階位）的修行者，明確排除其他尚未發起、獲得煖善根的凡夫或修行者。
。
本句為論書引文或論證時的承前語，用以指出前文所提及的特定契經（修多羅），表明接下來的論述、引文或義理分析，皆是基於該經的文本內容。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此語常用於引證阿含經等聖教量，以作為法相辨析與部派義理決擇的權威依據。
。
本句為說法者發起教化的標示語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「四句法」多指四句構成的偈頌（四句偈），或是邏輯論證中的四種判別範疇（如是有、是無等四句），此處依脈絡指引聽者專注領受核心教法。
。
此句為論書中主論者（或問難者）引導對方深入論辯的設問語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境中，多用於尊者或論師在開導弟子、破除外道，或進行法義辨析時，展現出隨順對方的發問意向，準備進一步開示或剖析深奧法義的對話轉折。
。
此句為論書引述阿含經中兩位比丘對話的敘事開端，用以引出後續針對特定法義（如五蘊、緣起或解脫）的諍論或體悟。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常引阿含聖教作為教證，再以說一切有部的阿毘達磨術語體系進行嚴密的法相分析與諍辯。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，解析修行或聖道之因緣。
在《大毘婆沙論》語境中，此處探討沙門果、學法或修持之目的與動機。
所謂「知尊法」，指以智慧徹底了知、證悟世間與出世間最尊貴之法（通常指四聖諦、無漏法或涅槃法）。
末字「為」作動詞或目的助詞，意指「以此為目的」或「以此為所作」。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問通式。
毘曇部論書在分析諸法名相的內涵、外延或對望關係時，常採用「四句法」來作窮盡性的邏輯分類。
此處發問旨在引出後續針對特定法相如何構成四種邏輯差別的詳細抉擇。
。
此句為論書中常見的徵問句式，用以提起下文，承接前述論點並引出後續的因由、理由或詳細論證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書體系中，多用於解析法相因果、宗義辨析或經文義理的深層追問。
。
本句屬於毘曇部的論述語境，說明凡夫因尚未生起無漏聖道、未能如實親證四聖諦（不見諦），因此內心的煩惱隨眠未斷，在面對境緣時仍會造作種種身口意的惡行。
若已證得初果以上的聖者（見諦者），則斷除見惑，決定不復退轉而故意造作趨向三惡道的重惡業。
。
本句為論書中常見的徵問、設問句型，用於承接前文的論點或結論，並引出下文針對該原因或理據的詳細毘曇阿毘達磨式思擇與分析。
。
本句闡明有情造作惡業的根本心理機制。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「顛倒」（包括常、樂、我、淨之四顛倒）屬於煩惱相應的染污慧或妄見，這類不正確的認知會障礙如實知見，進而驅使身、語、意三業發起諸種不善的惡行，成為流轉生死的因緣。
。
此句為論書中常見的設問發起語，用以引導下文對前述論點、教理或法相進行因緣、理據上的詳細論證與解析。
在阿毘達磨體系中，用於展開法相辨析、因果決定或自相共相的深層探討。
。
本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，闡述煩惱、心所與業行之因果關係。
懈怠為大煩惱地法之一，屬於心所，能令心不策勵、不修善法。
由於此煩惱心所之障礙，導致眾生放逸而發動、造作不善之身口意三業（即惡行）。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法體性或名相內涵時的異說引述。
在阿毘達磨論書的脈絡中，『有說』代表部派內部的某一種見解或異說，此處指出該特定法義的體性或修法即是『四神足』，用以釐清法義的定相與界說。
。
在阿毘達磨等論書語境中，此句為常見的徵問定型句，用以承接上文所提出的論點、定義或結論，並藉由設問來引出下文對其原因、理據或法相因緣的詳細抉擇與釋義。
。
本句依《大毘婆沙論》毘曇部語境，從因果與有情數的差別來解析造業受報的因緣。
此處解釋有情之所以會流轉生死、造作不善業，其根本原因在於其身心相續中缺乏能對治煩惱、引生清淨善法之「勝德」（如信、戒、慚、愧等殊勝功德），因缺乏此等善因，故隨順煩惱造作種種惡行。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法義相時，引述某派論師的觀點，將當前討論的法義界定或歸屬於「四聖種」之內。
於毘曇部語境中，此處旨在透過諸家異說的辨析，藉由四聖種的無漏、資糧、少欲知足等特質，來界定或證成所討論之法的體性與功能。
。
此句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下，引導出下文對於前述毘曇義理、法相因緣或阿毘達磨論義的詳細論證與釋疑。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在從因果業感與煩惱相應的角度，說明有情造作惡業的根本動機。
貪著世間的利養（如飲食、衣服、臥具、醫藥等名利供養）屬於貪煩惱的顯現，以此染污心為因，驅使身、語、意三業去造作違背法度的惡行，最終必將招感相應的苦果。
。
本句屬於論書中對特定法義的諸家異說（「有說」）之一。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處探討特定善根、功德或法性所攝的範疇，此派學者主張該法義的實質內涵即是聲聞乘的四種修道證果。
應依俱舍、毘曇之業果與斷證次第理解，不牽涉大乘一乘或圓融義。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的設問發起語，用以承接上文的論點或結論，並引出隨後針對該論點所作的詳細因緣、法相辨析與理據論證，符合阿毘達磨逐字逐義、嚴密論辯的文體特質。
。
本句依據《大毘婆沙論》之毘曇部部類語境，闡述對修行果位（沙門果）的施設與實得判定。
四沙門果分別為預流果、一來果、不還果與阿羅漢果，屬於聲聞乘修行的核心果位。
此處強調「實未得」，旨在依據阿毘達磨法相分析，釐清修行者在斷惑證真過程中的真實階位，避免增上慢或對果位的誤判。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之辨析語境，多用於破斥外道、異執，或推演有情因不正確的見解（如執著非因計因之戒禁取見、或執著有我、有特定依據）而反過來作為自己造作惡業的藉口。
此處透過理路破斥，指出對方執此錯誤邏輯，反而自稱能據此合理化其惡行。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇諸法自性時，引述論師們不同流派的見解（有說……）。
此處是在探討特定法體或行相的範圍時，某一家論師主張該法體的實質內涵即是「四無量心」。
毘曇部論書注重法相的界定與分類，此處反映了部派佛教對禪定與無量心相應關係的研討。
。
此句為論書常見的設問發起語，用以承上啟下，引出後續針對前述觀點或法相因由的詳細論證與毘曇論義分析。
。
此句探討有情受惑業牽引的機制。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇語境中，「增上」指某種力量強盛且具支配性。
此處說明眾生因貪、瞋、嫉、妬等根本或隨煩惱的勢力增盛，進而引發相應的惡業或心理造作。
。
此句在說一切有部的毘曇語境中，屬於因果業報的論述。
說明有情因造作身語意三業的不善惡行（惡業），而成為感引未來苦果或現世障礙的決定性原因（因緣）。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法體性或成分時，引述部派諸論師的不同異說（「有說」）。
此處將特定法體或引發功德之依處，界定為色界之四種根本禪定（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）。
。
此句為論書常見的設問、徵起之辭，用以承接上文的論點或結論，並引導出下方針對該論點的因由、理由或詳細法義論證，符合阿毘達磨論書層層詰問、顯正摧邪的思辨風格。
。
本句闡述有情造作惡業的因緣。
在阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境中，強調因緣業報與煩惱的現行。
「增上」指強有力、具支配性的力量。
有情因未斷除欲界煩惱（如貪、嗔、癡等），當煩惱現起且勢力強盛時，就會推動身、語、意三業去造作不善的惡行，從而感召未來的苦果。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法體性或名義時的諸師異說之一。
此處「有說」引述某派論師的觀點，認為當前所討論的法義體性或範疇，可以用「四善巧」來完整含括與說明。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，分析名相與法體多採條分縷析的論辯形式，此觀點試圖以四種善巧智慧來確立該法的運作特質。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之術語。
在《大毘婆沙論》的部派佛教語境中，「善巧」指智慧的通達與熟練。
此處「界善巧」特指對於「界」（十八界、三界、六界等諸法自相與因果分界）的如實了知。
依毘曇宗義，修行者透過對「界」的善巧觀察，能破除「於一合相執著為自我」的愚癡，進而斷除煩惱、趣向解脫，而非後期大乘之法界圓融義。
。
本句屬於毘曇部論書探討修行、智慧或斷惑時所成就的認知能力。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，「處善巧」是指對於十二處（六內處、六外處）的自相、共相、因緣及生滅能以智慧如實了知，從而破除執著，為三善巧（蘊善巧、界善巧、處善巧）之一。
。
本句屬於阿毘達磨論書的論述語境。
在毘曇部中，「善巧」是指一種無漏或隨順無漏的抉擇智慧（慧自性）。
「緣起善巧」意指對於十二因緣的因果流轉與還滅、三世兩重因果，以及緣起法的自相、共相，皆能以智慧確實了知並善巧通達，進而能破除愚癡、斷除我執。
。
本句核心在於阿毘達磨毘曇部對於「力」與「善巧」的定義。
於因果法則中，若某因能生某果，稱為「處」（合理、依處）；若某因不能生某果，稱為「非處」（不合理、非依處）。
對此因果相應與不相應的道理具足正知、遠離愚癡，即名為處非處善巧。
此為如來十力之首「處非處智力」的根本基礎。
。
此句為論書常見之設問語，用以承接前文論點，並引導出下方針對阿毘達磨法相義理的因緣、理由或進一步之論辯分析。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，解析眾生造業的心理機制。
此處的「愚」指「無明」或「愚癡」，即對四聖諦、業果真實理迷昧不知。
因為對因果規律缺乏正確認知（無明為前導），遂引發貪瞋癡等煩惱，進而發起身、語、意三業的惡行。
這符合論書中「由無明發業」的因緣次第，強調不信或不知因果是造作惡業的根本導火線。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇諸法體性時引述的異說（有說）。
此處將特定法體或修行位次，判屬為聲聞阿蘭若正行或加行位中，引發無漏聖慧決定斷惑的四種加行善根（即暖、頂、忍、世第一法）。
此為毘曇部論書探討見道前加行位善根體性的典型語境。
。
此句為論書中常見的設問句，用以承上啟下，準備對前述的觀點、因果關係或法相定義進行深入的因緣剖析與理論論證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此問通常引導出對諸法自相、共相、因緣、果報等法相辨析的詳細解答。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析。
此處的「煖」指四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中的初位「煖位」。
在阿毘達磨體系中，煖法是趣向見道、引生無漏智的最初順解脫分善根。
若說「無少分煖」，意指彼二人尚未發起任何引向聖道的微少善根，仍完全處於凡夫漏惑之中，故以此論證其法義。
解讀時須依阿毘達磨俱舍、婆沙之四加行位體系，不可解作一般的身體溫度或大乘如來藏之隱喻。
。
本句為《大毘婆沙論》引述諸師對於某段經文或義理來源的考證意見。
「有說」代表論書中記載的某一派論師或大德的觀點。
此處將特定教法歸源於說一切有部所傳的《增一阿笈摩》，體現了毘曇部論書在抉擇法義時，極為重視契經（阿含）的聖言量依據，並透過不同師承的見解來釐清經文的出處與詮釋。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義辨析。
所謂「四法跡」，在阿含與毘曇部類語境中，通常是指無貪法跡、無瞋法跡、正念法跡與正定法跡。
這四法是能生戒、定、慧、解脫等聖法的根本基跡、親近因緣，亦為修學聖道的資糧，此處論師依據阿毘達磨之自相、共相進行確定判別。
。
本句屬於毘曇部對「四法跡」（或稱四法句）的抉擇。
法跡是指引導眾生證入涅槃的佛法軌範或修行基石。
此處指出「無貪」為四法跡之一，強調若能對世間資具、生命存在斷除貪愛執著，即是邁向解脫、趣向涅槃的關鍵路徑，符合阿毘達磨聖道次第的修持核心。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之術語文脈。
所謂「法跡」（梵語：dharmapada），指能引導行者趣向涅槃、引生聖法的途徑或基石。
依阿含及毘曇宗義，佛陀共說四種法跡，即無貪、無瞋、正念、正定。
此處指第二種以「無瞋」慈心對治瞋恚、從而契入解脫的修持框架。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對「法跡」（dharma-pada，法句、法足）的定義與分類討論。
阿毘達磨體系將「法跡」視為能引導或令至涅槃的法。
此處指出第三種法跡即是「正念」（四念住），強調以無漏、正確的專注與正念作為趣向涅槃的關鍵軌跡。
。
本句為毘曇部論書之術語名相。
依《大毘婆沙論》等說，『法跡』指能引導至涅槃或無漏聖道的修行足跡，此處特指能資助、引導至『正定』（聖無漏定）的四種修行法門，即四念住（四念處）。
修習四念住能令心不散亂，安住於正理，從而成就無漏聖定，故名四正定法跡。
。
本句為《大毘婆沙論》引述不同部派或論師見解的文義。
此處指出前文所論證的教法來源，在當時的學術討論中，有一派主張其直接出自《雜阿含經》（雜阿笈摩）。
這展現了毘曇部論書在抉擇法義時，嚴格考證契經作為聖言量依據的論辯風格。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的論證總結。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，「四句法」是處理兩個概念（法）之間邏輯交涉關係的標準規範分析法。
透過四種邏輯可能性的排列組合（如：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B），來嚴密釐清諸法的自相與共相，此句即為完成某一法義辨析後的結語。
。
本句為論書引證前文或外學、聖教偈頌的承上啟下語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以引導出具體的佛經偈頌或阿毘達磨大德的說法，作為論證某項法相判釋、因緣分析的有力教證。

本論此處引述「四種善語」（或稱四妙語、四聖語），說明聖者在語言造作上所應安住與修持的清淨軌範。
此四者涵蓋了語言的質地、情感、真實性與法性，是戒學中防護口業、趨向解脫的具體實踐。
毘曇部依循說一切有部阿含經的傳承，強調依循因緣與戒律次第來淨化語業。

此句為阿毘達磨論書中常見的評家結語術語。
在列舉諸多論師、部派的不同觀點或異說後，通常以此句引出論主或大毘婆沙論評家最終認可、符合正理的正確定論。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的思擇與破斥語境。
此處的「四聖諦」非指聖者所證之真實四諦，而是特指愚癡凡夫（或外道）依其妄執所建立的錯誤因果體系（即彼愚諦理）。
論主指出，這種基於無明所見的執著，本質上與佛陀所宣說的聖教相違背，故以「背聖教」來定性並加以破斥。
。
本句屬於阿毘達磨論書常見的設問。
毘曇部注重法相的嚴密思擇與因果因緣的條理分析。
此處設問探討佛陀具備「知他心智」與「根上下智」，能如實了知眾生的根基與器量，若已知某些眾生法器不成熟、無法領受正法，為何仍有相應的教化或舉措。
此設問旨在引出後續關於佛陀大悲普化、因緣時節或業力因果的微細法義辨析。
。
本句源於論書中的問難或抉擇。
在毘曇部的論理語境中，「法」通常指具體的法相、軌則或教法。
此處探究修行或教理上，若真能契合、依循正法，理應產生斷惑、對治或律儀的效能，不應對不善法或錯謬見解產生「恣」（縱容、放任）的結果。
這體現了說一切有部強調法相辨析、法住法位的嚴謹對治立場。
。
本句屬於論書問答體裁。
在毘曇部的論議中，此處旨在闡明佛陀在說法或制戒時，其動機與展現皆符合無漏智慧，不具任何煩惱或引發過失的因緣。
透過這樣的問答，論師以此彰顯佛陀的「無過失性」，確立佛陀作為正等正覺者的權威性與清淨性。
。
本句屬於論書的思辨或導正觀點之言。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典語境中，旨在強調對於特定有情（如具有某些煩惱、障礙或見解者），不應輕率斷定其完全沒有受教化、證聖果或斷惑的可能。
說明佛法教化之廣大，防範對眾生根基產生偏狹、絕對化的誤判。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之業報抉擇。
論中依因果有漏、無漏法則，說明有情若隨順煩惱而造作不善之身、語、意三業（惡行），其所產生的惡業勢力，將直接破壞自身先前所積累的善根法體或清淨戒律，令自體墮於敗壞、無功德之狀態，故稱「自毀壞」。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中引述佛陀教示的敘事開頭。
在毘曇部語境中，如來（佛陀）的身口意三業皆具足無邊功德，其「舉手」之威儀與「告言」之教令，皆是為了引導弟子步入正理、斷除惑業的現量示現，論書依此引出後續關於法相因緣的精確論辯。
。
此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境中，多涉及佛陀或大阿羅漢展現神通、說法等「教化導導」之功德邊。
在說一切有部看來，佛、聖者隨應眾生根機，於一切調伏、引導、化導之事業，皆能無礙成辦。
此處強調其主體於教化能力上的圓滿與堪能性。
。
本句屬於論書中尊者或智者對他人的訶責與詰問語境。
在阿毘達磨毘曇體系中，「邪行」泛指一切與正法、正理相違背的惡劣身語意業（如不善業道），亦可特指非理的修行方式。
此處強調眾生因愚癡或不信，拒絕接受正法教誨（不受），反而依憑自身煩惱與妄見，偏離正道而造作種種染污業（自行邪行）。
。
此句屬於論書中用以比喻說明的世俗常理。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多以因緣法與無我理來剖析諸法生滅。
此處借用世間借貸或保管財物時「物品自身質變損壞，非保管者之過失」的喻依，來證成特定法義（如法爾如是、因果各自負責或非作者見等論點），強調結果是由其自身內在因緣或法性所致，而非外在主宰者或他者的過咎。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇佛陀說法或展現神變等因緣的諸師異說之一。
毘曇部重視法相辨析與因果因緣，此處論述旨在說明佛陀採取某種建立或制定的舉措，其因緣是為瞭解決釋迦族人因傲慢或成見而對佛法未生淨信的心理障礙，以此引導其入道。
。
本句屬於毘曇部論書之辨析。
論述在僧團管理或修行實踐中，若不依循佛陀所制定的正法、律儀進行規範與引導，反而放任、縱容有情眾生的煩惱或惡行，將導致破壞戒律與落入無明隨眠。
此處強調「以法」約束、對治的重要性，而非隨順世俗情念。
。
本句描述佛陀的眾多同族（釋迦族人）對佛法或佛陀未能生起清淨的信心。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以此類歷史事例來討論「信」與「不信」的心理心所運作，或作為論證特定教理、因果業報與眾生根機鈍利的背景實例。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇法相名義的語境，用以問啟形式來界定、辨析「義成」這一術語或法相的真實內涵與成立根據。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，主要在具體剖析煩惱心所的微細相狀與行相。
此處描述某些修道者或眾生，在面對與自己有血緣或利害關係的「自親族」時，反而生起「慳」（吝惜自己所擁有的法或財，不願施捨）與「嫉」（嫉妒他人獲得名利或進步）這兩種惡不善心所，導致其缺乏慈悲心與法施心，不願意對其親族進行佛法的教導與感化。
這充分展現了有漏煩惱對修持利他行時的障礙，須透過觀照將其伏斷。
。
此句源自《大毘婆沙論》對煩惱或心理狀態的細微辨析。
在毘曇部的論書語境中，「相似」常指有情在造作諸業或生起煩惱（如嫉妒、慢心等）時，因見到他人的行徑、層次或功德與自己相類，進而引發相對應的心理結使。
此處多用以論證某種特定心理生起的因緣與心所相應的狀態。
。
此句屬於論書探討佛陀引導弟子或外道的脈絡。
在阿毘達磨（毘曇部）的語境中，「恣彼意」指佛陀依循法爾軌則或聖教的教化方便，允許、聽任或隨順對方的意願與思維來展開問答，以便因材施教或使其折服，而非世俗無原則的放任。
。
本句描述原本不具信心的釋迦族人，在見到佛陀展現神通或聽受教法後，心中原有的懷疑、不信等煩惱隨之平息。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「不信」為大煩惱地法之一，屬於心所法；此處指透過特定因緣，使該不信的現行心所止息，進而發起清淨的信心。
。
本句屬於論書中羅列諸家異說的論辯語境。
此處提出一種觀點，說明佛陀宣說特定法義（此處指特定業相或業因果關係）的意圖，是為了破除外道對於佛教因果業報理論的歪曲與毀謗，以維護正法並令眾生生起正見。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述語境，討論在僧團管理或修行實踐中，若違背佛陀制定的正法與律儀，而任由有情放縱煩惱、惡行或不正確的見解，將會導致修行的退失與僧團的混亂。
毘曇部注重法相的辨析與因果法爾的決定，強調依「法」防護諸根與調伏自心的重要性。
。
此句敘述眾多外道對佛法進行言語上的毀謗。
在《大毘婆沙論》的部派佛教論辯語境中，此類記載多用作引出外道邪見的契機，藉由羅列外道的非難，後續再以阿毘達磨的嚴密法義與正理逐一進行破斥與顯正。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問之語，用以引出下文對「大悲」定義、成就條件及佛陀特有功德的微細抉擇。
在毘曇部語境中，「大悲」與一般的「悲無量心」不同，是特指佛陀以無漏慧為體、普遍救度一切有情之特有功德，此處透過提問來辨析其得成就之法相。
。
本句體現阿毘達磨毘曇部依循因緣與次第的教法語境。
說法者宣說佛法並非無條件或無分別地施與，而是建立在聽法者（弟子）具備「隨順」（調柔、不違逆教理）與「恭敬」（重視法、尊重師長）的意樂與因緣之上。
弟子具備此二種德行，方能成為聞法的合格法器，說法者方為其演說四諦、緣起等阿含與毘曇部之教理。
。
本句體現說一切有部等毘曇論書對師徒傳承與導師教化條件的抉擇。
教化之成就建立在弟子具足「不違逆」與「恭敬」的修學法器特質上；若弟子心生慢心或違背教法，則斷絕了領受法義的因緣，導師故不予教化，此非出於瞋恨，而是出於對法尊重的教育抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，闡述佛陀依據正法與弟子們的根基因緣，放任、聽許或滿足其心意。
此處的「恣」多指佛陀在律制或教化中，聽許弟子依教法自省、陳述或隨其善願而行，體現佛陀依教法引導眾生的方便與慈悲。
。
本句描述在佛陀或論師以正理、神通或善巧方便彰顯正法後，外道因無可詰難或心生折服，從而停止對佛法的毀謗。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處多用於證成佛法之正確性與勝伏他論的實際效應。
。
本句屬於阿毘達磨論書中抉擇諸家異說的「有說」之一。
在《大毘婆沙論》諍論或論辯的語境中，此派觀點認為，特定法義的施設或論詰，其目的在於使論敵或對方生起現量證知、切實了知，明白自身的論點具有邏輯或義理上的過失，從而導向正確的毘曇法相判斷。
。
本句展現佛陀教化眾生時的善巧與慈悲。
即使在進行責備或匡正弟子（「責」）的時候，佛陀仍維持調柔、慈愛且不帶瞋恨的語氣（「軟語」），此即「麤言軟語皆歸第一義」之展現，符合毘曇論書中對於佛陀斷除一切煩惱與習氣、具足大悲心的特質描述。
。
此句在毘曇部論書語境中，核心在於闡明有情業力的相續性。
論書透過此對話，論述眾生由於煩惱未斷，其不善業隨眠（潛在傾向）在因緣具足時便現行，導致從過去（本）到現在（今），恆常相續地造作不善業（惡行）。
這反映了說一切有部對於三世實有、業果相續的法義架構。
。
本句體現部派佛教論書中對於「難化眾生」或「無緣眾生」之因緣描述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，眾生能否信受教法，與其自身之業障、根基（如無漏種子之有無、善根之厚薄）以及煩惱縛結（如「不信」煩惱）密切相關。
即使具備外緣（如佛菩薩或善知識之常時教化），若內因（眾生之善根或信根）未熟，仍無法生起清淨之信心與順解脫分善根。
。
本句展現論書中外道或異執者對佛法要義的質疑與不屑。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境中，此論述多用於引出對有漏、無漏、有為、無為等諸法本質的嚴密思辯，藉由反問或反詰來破除外道的無知，並彰顯唯有正知佛法諸法實相，方能斷惑證真。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書中常見的辯證與勘驗語境，強調論辯或自省時，主體內在的過失無法對外隱瞞，其自身的意識、現量或行為結果即是證明過錯的直接依據。
在法相分析中，亦彰顯心、心所法對於自身造作具自我省察或不容否認的決定性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）部派佛教論書語境，正對諸法因緣與修行次第進行嚴密的論辯。
此處的「有說」代表引述某一派論師或薩婆多部內其他大德的觀點。
在毘曇學說中，「善根」的種植（如暖、頂、忍、世第一法等順抉擇分善根，或一般的順解脫分善根）是未來證果的決定性因緣。
此論點強調佛陀或聖者施設某種教法、化導手段，其深遠目的在於為該有情於「後時」（未來世）培植成就解脫的根本因緣，而非僅侷限於眼前的現法利益。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境中，指佛陀以其無漏智慧與一切智，如實了知、現量證知所討論的兩種法（如兩種心所、兩種境界或二種因果等法義範疇），展現佛陀對諸法自相與共相的遍知能力。
。
本句屬於阿毘達磨部類的論書語境，說明眾生當下的根基或因緣尚未成熟，以致於暫時無法信受、奉持佛陀的正確教法。
在毘曇學體系中，這涉及眾生過去所修持的善根（如順解脫分、順抉擇分）是否發起，以及煩惱障、業障等有漏法的障礙程度，強調因緣生滅與修學次第。
。
本句依說一切有部阿毘達磨教理，描述有情有漏業報的轉世相狀。
有情在此生業盡命終後，隨過去所造之業（此處特指因毀犯戒律但修作福德而感得的傍生異熟果），其傍生趣的生有與本有現前，因而投生於龍族之中。
。
本句描述修行者或有情在特定情境中，內心轉向並憶念過去發起大悲心、成就大悲功德的佛陀（大悲者）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，佛陀所成就的「大悲」屬於不共佛法，是以無癡為自性，能普緣三界有情、普濟三苦的特德。
此處的憶念，代表依止佛陀的功德教法，作為內心修持或尋求救護的所緣。
。
此句多出於毘曇部論書在抉擇「得」與「非得」或阿羅漢「退法」等因緣時，用以說明眾生雖值遇佛陀正法，若自身缺乏能感之因緣（如未生起對治煩惱的無漏無表業或無漏得），則正法於其自身並不成就、不發生決定性作用。
此處強調正法作為客觀「所緣」或「教法」雖在，但主體若無相對應的法體「得」，則無法領受。
。
本句依據阿毘達磨毘曇宗義，闡述有情因過往所造之不善業，於現世（今生）招感異熟果，投生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣之中，並隨順該處之業力環境，領受身心種種強烈的苦受與惱亂。
毘曇學派強調因果業報的現前受報軌則。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之說一切有部教理。
此處探討心所的相應與善根的生起。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「悔」（惡作）若針對過去的惡行產生追悔，屬於善的心所；當此善的悔心所生起時，與其同時相應生起的心、心所法，即此處所謂的「悔俱善根」，說明善根可與追悔心所俱時而起。
。
此句說明依憑特定的善法因緣，能使有情迅速免除或脫離地獄、餓鬼、畜生等惡趣的苦報。
在阿毘達磨體系中，著重於業果受報的因緣生滅規律，強調修習對治法或積集善因能轉變現實受生之果報。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義思辨。
文中「有說」引述了部派佛教時期某一家學者的觀點，解釋佛陀制定特定戒律、宣說特定法義或集結教法的核心目的，在於「護持正法」，使其不因外道侵擾或僧團內部的廢弛而走向衰亡，以令正法久住。
。
此句記述佛陀以無漏聖智及他心智，悉知悉見當前兩位有情的心理、根基或所爭執之事，為後續依因緣進行開導或裁決的根據。
在毘曇部語境中，強調佛陀具備一切智，對有情之因緣與法相皆能如實了知。
。
此句依據阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之業報抉擇語境，闡述有情在結束當前階段的生命（命終）後，隨著過去或臨終的業力牽引，下一生將在五趣（或六趣）中的「龍趣」投生，屬於異熟果的受生過程。
。
本句描述有情在遭受極大痛苦折磨時，心識受苦受相應法引導，進而生起特定的思維或言語表白。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處展現了苦受如何引發相應的意業（作是念）與語業（言），說明諸法由因緣生，由苦受引生後續心心所法的生滅過程。
。
此句為有情對自身過去生處與生死流轉的推尋與疑問。
在毘曇部部派佛教阿毘達磨的語境中，著重於探討生死相續的因果與有情在六道（或五趣）四生中的生死輪迴現象，此處的「沒」與「生」指有情在過去生「死有」後，隨業力趣向當前生「生有」的現實生命流轉過程。
。
此句描述有情在受生或證得宿命通等特定情境下，生起宿住隨念（宿命通功能），憶想起自己前一世的受生處。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系，有情在投生或於諸界中轉世時，依據業力與心念，能清晰憶持前世自「人趣」（人道）而來的流轉過程，體現了業果相續與有情心識的延續性。
。
此句描述論題主體在特定因緣下的內心思惟過程。
於《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此類敘述多用於引出有情心意識活動的具體論述，或作為推求法相、展現抉擇過程的起手式，用以說明心法隨印持、計度而生起連續思惟的心理狀態。
。
此句為說一切有部（阿毘達磨）探討因果業報與有情趣生之問話語境。
於《大毘婆沙論》中，多用於審察或引導分析某一特定果報（如受生、諸根具足或缺損等）其過去世所造作的相應業因（有漏、無漏、善、惡、動、不動業等），體現「業為因，報為果」的論書思維框架。
。
此句所述符合毘曇部業果因緣與宿命通之語境。
有情依業受報，若雖有出家外相，卻不具備與正法相應的清淨正行，仍無法免除惡業感召的苦果。
於此處特指因宿住隨念智（宿命通）而憶及前生因果之相。
。
本句描述有情在思惟自身處境時，生起怨怪佛陀不予度化的錯誤知見（或修行過程中的內心微細執著與省思）。
依《大毘婆沙論》等毘曇部觀點，此處展現了眾生尚未了知「諸法因緣生」及「自作自受」的業報法則，而將自身生於惡處的果報，錯誤地歸咎於外在佛陀的度化與否。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部部類。
此處依部派佛教的阿毘達磨教理，描述有情在命終或於諸趣流轉之際，因煩惱（此處為瞋恨結使）的驅使與相應，產生對特定生處（人趣）的結生愛染或投生欲求，展現有情依業與煩惱受生之因緣流轉過程。
。
本句論及破壞佛教神聖建築的惡行。
在阿毘達磨（毘曇部）的業道與因果體系中，破壞供奉佛陀舍利的塔婆或供養僧伽居住修行的處所，屬於極嚴重的惡業（或近於無間罪之重罪），會招感極大的不善異熟果報。
。
本句為毘曇部論書中討論惡業、罪報或逆罪等情境時的舉例。
在阿毘達磨體系中，殺害出家僧尼（特別是若涉及阿羅漢）屬於極嚴重的殺生惡業，若殺阿羅漢更屬於五無間罪（近五無間罪）之一。
論書以此說明殺業對象不同所產生的業報輕重差異。
。
此句多出現於論及惡見、破僧、或末法現象之脈絡。
在說一切有部（毘曇部）的語境中，「如來法」指佛陀所成就、宣說的教法、證法（即三藏教理與戒定慧三學）。
「殄滅無餘」指法滅之相，在阿毘達磨的法相分析中，正法的隱沒與滅絕，意味著世間能作為解脫因緣的清淨教法與實修證果之斷惑能力完全中斷。
。
本句敘述在特定事緣發生時，由於佛陀不可思議的威神之力加持，從而促成了後續法會或論述因緣的開顯。
在阿毘達磨論書的語境中，佛神力常作為引發大眾警覺、專注聽法或見證奇特現象的增上緣。
。
本句描述有漏緣中或修持觀想、感應時，佛像顯現於前方的客觀情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的論書語境中，此處傾向於依實相、有漏無漏、緣起等法相分別來探討此顯現之本質（如色處、法處所攝，或觀行所緣之境），而非大乘經典之法界圓融或幻化象徵義。
。
此句為敘事性的過渡銜接語，承接上文的動作，引出後續論述或尊者之間的對話。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此類文句旨在客觀還原諸法師、阿羅漢或佛陀與弟子間引導、問答的教示過程，不具特定的如來藏或法界圓融等後期大乘象徵義。
。
本句為《大毘婆沙論》引述佛陀時代六羣比丘之名。
在此阿毘達磨論書語境中，‘馬師’（Aśvaka）與‘井宿’（Punarvasu）常聯稱，二人屬於六羣比丘，其所作所為常為佛陀制定戒律的因緣（如在阿溼婆村犯惡行等）。
此處依論書語境作名相特指，不可誤解為星宿或凡馬之師。
。
此句為說法者發起論述的標示語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，「四句法」或「四句」是一種極為核心的邏輯與法義分類判斷架構（即：是此非彼、是彼非此、亦此亦彼、非此非彼）。
此處預告將透過四句邏輯來剖析、窮盡特定法相的範疇與彼此關係，屬於論書辨析法相的標準語境，不應理解為某種特定的四句偈頌。
。
本句為論書中論主或尊者引導問難者發問的常規言句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯證語境中，此處表現出阿毘達磨論師對法義探討的開放與自信，允許並鼓勵對方完全依據自己的疑惑或想法來詰問，以便透過層層抉擇與問答，徹底釐清諸法的自相與共相。
。
本句屬於論書引述本生故事或緣起事蹟之敘事。
於《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「自憶」指有情由過往業緣或定力引發「憶念」（念心所之作用），從而記起宿世因緣。
此處應依毘曇部重視心所相應與業感緣起之框架解讀，不宜作大乘玄學式的過度引申。
。
本句展現說法者引述過去諸佛之言教，用以證明當前所宣說的法義、戒律或因緣並非新創，而是承襲自古佛的常法。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書的語境中，此類引證旨在確立教法之正統性與法爾如是的必然規律，契合阿含與毘曇體系強調的三世佛佛道同、法性常住之原則。
。
此句體現毘曇部論書中關於因果業報與個人責任的論述。
如來雖具足大悲與說法萬德，能示導解脫正路，但眾生能否得度，仍取決於自身是否信受奉行。
若眾生不接受教法而流轉生死，此咎在於眾生自身之業障與無明，非關如來之法有任何不圓滿。
。
本句屬於毘曇部論書對煩惱生起與滅除的因緣分析。
在阿毘達磨體系中，煩惱的平息必賴特定因緣的成就（如修習慈悲觀、遠離違逆境界、或生起正知見）。
當對治的因緣成熟時，現行的瞋恚煩惱（瞋纏）便會失去相續的動力而隨之止息。
。
在說一切有部（毘曇部）的修行架構中，「慚」與「愧」為大善地法。
此處強調修行者（或護法者）因審察自身與外在教法，發起深刻的反省與警惕心（慚與愧），進而產生具體的行動來防護、維持佛陀的教證二法不令斷絕。
。
本句屬於論書承上啟下的結語或引言，總括前文所述的各種條件、原因或論據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「因緣」特指構成諸法生起、流轉或辨析法相的具體因（主因）與緣（助緣），強調諸法皆由條件聚合而成，用以進行嚴密的法相分析，此處用來總結多種抉擇與論證的因由。
。
此句在毘曇部論書語境中，多用於描述佛陀導引眾生之方便。
佛陀並非盲目順從眾生的世俗貪欲，而是以符合因果正法的方式，在不違背法性的前提下，任持、化導並滿足眾生的意願或根機，使其最終能趨向正道。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答討論。
此處承接上文對於特定有情（如外道或未解外緣者）心理與法義抉擇的論述，探討特定人物為何對佛陀或聖者所宣說的尊貴教法（尊法）產生不欲認知、不求解脫的言語反應，用以剖析有情的煩惱、知見障礙或根機差異。
。
此為《大毘婆沙論》中的問答。
此處依論書之毘曇部語境，以業果與心意識的現行來解釋有情之心理狀態。
說明特定對象（彼二）對於自身所造作的不善業（惡行），其內心是有自知之明與自覺的，涉及有情對自身業因的認知與省察。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，旨在從法相與根基的角度，說明佛陀或論主提出特定言論的針對性原因。
在阿毘達磨體系中，『器』指代眾生的根器與領受教法、證悟四諦的能力。
若眾生煩惱深重、邪見未除，便不屬於能荷擔、修行正法的『正法器』。
為順應此等眾生的根機或為遮止其過失，方有此特定言論的施設。
。
此句描述有情在心識運作中，獨自對「如何投生天界」的理論或主張進行思維與抉擇。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類思維往往涉及對外道「生天因」的審察，或是對於善業如何感得天界果報的法義簡擇。
。
本句體現毘曇部論書注重修持根器與法義辨析的嚴謹態度。
此處的「器」指堪受佛法的器量（法器），若連一般法要都未能成就器量，則更無法契入、通達涉及煩惱斷盡、阿羅漢果等極其微細、深奧的解脫抉擇與理論。
。
本句屬於《大毘婆沙論》論辯諸家異說之語境。
在毘曇部部派佛教的法相思維中，探討特定法修持、斷惑或心理狀態時，對於「彼二」（前文所述之二事或二種狀態）究竟是由誰、以何種智慧來了知，此處引述「有說」（有餘師、異說）之觀點，認為此二者能由主體自身現量或自證了知，不假他力。
。
此句在《大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，屬於對有情數數造作惡業、毀犯所受屍羅（戒律）的相續狀態描述。
論書此處多用於分析「犯戒」之數數現行，如何引發諸根毀損、退失善法或障礙聖道的有漏因果關聯。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在《大毘婆沙論》的語境中，『惡行』與『煩惱』是區分業報與惑因的重要範疇。
惡行指身、語、意三業中所造作的惡不善業；煩惱則指內心能染污心性、驅使有情造作惡業的根本與隨眠惑因。
兩者雖互相隱含，但在法相分別中，惡行偏指表露於外的業行果報因，煩惱偏指隱伏於內的惑體。
。
在說一切有部（阿毘達磨）的論書語境中，「相續」指有情生命依因果律在時間上前後念念相隨、不間斷的存續狀態（包括心念相續與生命輪迴相續）。
「損壞相續」指因煩惱、惡業或特定的因緣，導致此一恆常、正常的相續狀態受到幹擾、破壞或引向惡趣、斷滅。
。
本句為說一切有部（毘曇部）論書中常見的反詰或譬喻語境。
在阿毘達磨體系中，常用「焦塼瓦等不能生芽」來比對「斷善根者」或「已證聖果（如阿羅漢）者」不再生起煩惱或未來受生的決定性。
此處字面雖作反詰或假設之「可令生芽」，實則在論辯脈絡中用以顯現其不可能，或特定極端因緣下的抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境，說明聽聞正法（聞所成慧）是引發解脫聖道的最初因緣。
「解脫芽」比喻引向涅槃解脫的善根或無漏種子，強調依循因緣次第，由聞思修逐步趨向漏盡解脫，而非頓悟成佛之大乘語境。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的抉擇、論證用語。
「無有是處」表示某種主張或法相的生起、存在，在因果理則上是不可能的。
此處用於論證不正確的觀點不成立，進而確立正理。
。
此句為論書中外人或反駁者所提出的質疑語。
在《大毘婆沙論》毘曇部的論辯語境中，多用以表達若某種法無助於解脫、斷惑或證果，則無須費心去認知或修學，以此來詰難對方的觀點是否符合解脫道的實際修證利益。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
此處「有說」代表引述某派論師的異說；「彼二自知」涉及心、心所法是否能「自證」或「自知」的阿毘達磨核心論題。
說一切有部正宗主張心不自知（如刀不自割、指不自觸），此處引述之異說可能涉及大眾部或他派主張「心能自知」的義理辯證。
。
此句依說一切有部部派毘曇之義理，解釋某種言論或教說的背後原因。
在阿毘達磨體系中，「造作」與「增長」有別，此處特指「造作且增長」的業，使該業轉為「順後受業」或「定業」，其受生惡趣的果報已成決定，無法逆轉，因此以此原理來論述或論證該現象。
。
本句屬於部派佛教阿毘達磨的論辯語境，探討佛陀或特定身相中「惡相（不吉祥或非圓滿之相）」的顯現。
此處的「二身」通常指生身（肉體身）與法身（戒定慧等功德法財之身，或指教法），論師藉由分析二身中是否或為何有惡相現前，來抉擇佛陀身心的有漏無漏、圓滿與否等教理細節。
此解讀依循毘曇部重因明與法相分別之語境，不導向大乘圓融或常樂我淨之說。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述不淨觀、不淨想或特定禪修作意時的「不淨相」或「水大觀」之禪觀境界。
修行者在心意高度集中、引發特定勝解作意時，於根身（自體）產生非實質、由定力所顯現的內境意象。
依毘曇論書體系，此為修持定障對治時所產生的欲界修所成慧或禪定觀相，並非真實有水流出，而是定中勝解所見之相。
。
本句描述有情在造作特定業因或臨終結生時的決定性心念（作是念）。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「龍」屬於畜生趣所攝。
此處有情依據自身的業力或心念趨向，產生決定受生於龍趣的自覺或定解，反映了業果受生與心念導向的因果關係。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境，承接上文討論法體、時間或三世、因緣生滅之際，此四字用於標示或界定某個特定的時間點、位（avasthā）或狀態，非文學性的情境描述。
。
本句屬於論書反詰或外道、異執之言。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，核心在於揀擇法相、確立解脫正理。
此處以反問語氣表達「既然已滿足於現有知見，何需再尋求或了知佛陀所宣說的無漏正法」，藉此引出後續對正法範疇、現觀或斷惑的深一層辨析。
。
此句屬於阿毘達磨（論書）抉擇法義時的詰問或反駁語氣。
在《大毘婆沙論》的思辨語境中，此處通常是用以顯示某種對立觀點或多餘的追問在論理上並無實益，從而反詰「知此何用」，藉以釐清核心法相的施設邊際，避免無謂的戲論與概念衍生。
。
本句屬於《大毘婆沙論》中引述不同論師見解的標準句式。
在阿毘達磨語境中，「記」指佛陀的記別或授記；「彼二」則依上下文指代特定的兩者。
論書藉由列舉此異說，用以辨析、抉擇佛陀對於特定對象授記的真實義理，符合說一切有部條分縷析的思辨風格。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處闡述三乘（聲聞、獨覺、佛）修行者在因位時，皆須歷經特定時間修習順解脫分善根。
獨覺（辟支佛）必須於過去生中種下相應的解脫種子，此善根多由無貪、無瞋、無癡三善根所引發，為未來證得獨覺菩提的決定性因緣。
。
本句闡述聲聞部派毘曇學說中關於補特伽羅（眾生）修行階位與種姓決定之法義。
在《大毘婆沙論》的說一切有部體系中，若修行者已修習特定順抉擇分或具備特定因緣，其未來證果的趨向即得決定。
此處指該有情在未來的生命流轉中，定將不依導師、自覺自證，成就辟支佛（獨覺）果位，體現了部派佛教對三乘種姓與證果必然性的論述。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）討論有情心意識造作與諸法因緣的脈絡。
文中「作是念」指有情意識生起特定的尋伺與思惟，「現世」指三世（過去、現在、未來）中的現在世。
在此語境下，通常用以解析眾生在現世生命中所執著的境界、生起的煩惱或所受的果報，依毘曇宗義，此「念」亦是依於現在世之法處所緣而生起的有漏或無漏心所作用。
。
本句為毘曇部部派佛教阿毘達磨之核心術語。
在《大毘婆沙論》語境中，「正性離生」即指「見道」，其中「正性」指涅槃或聖道，「離生」指遠離能生起煩惱的生性（或指遠離異生性）。
修行者若缺乏特定資糧或生起障礙，便絕對無法突破凡夫位（異生位）進入聖者位（見道），進而也就無法證得沙門四果，乃至成就阿羅漢的漏盡解脫。
。
此句為部派佛教論書中常見的總結或引證語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，通常是在歷經詳細的法相辨析、因果推論或引證聖言之後，用以總結前文之所以成立的理由，或是說明佛陀、過去先賢之所以建立此種說法的緣由。
。
此句為論書中所引外道或異見者的反詰、懷疑之詞，表達對解脫法、勝義法或沙門尊貴教法的輕蔑與不屑，認為其對當下的自我並無實益。
此處反映阿毘達磨在抉擇法相、破斥異執時，所引用的典型反面論點。

本句承接上文論述之因緣或法相，說明世尊基於上述理由，再次於經典中開示相關教法。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句型常用於引證契經以成立論宗，藉由世尊的聖言量來印證前面所作的法義辨析。
。
本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部語境，指稱前文所述不解因果、迷執諸法實相，或於法生起邪見的兩種特定對象。
在阿毘達磨的術語體系中，「愚人」（bāla）特指缺乏無漏聖慧、為煩惱所縛、不隨順四聖諦法性的異生凡夫。
。
本句彰顯遠離佛陀所制正法（教理、外在真理）與毘奈耶（戒律、調伏行為）的過失。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「正法」通常指能引導至涅槃的正確教法（如三藏教理或修道證果），「毘奈耶」則具體指防非止惡的戒律調伏。
兩者相輔相成，若偏離此二者，則無法成就解脫聖果。
。
本句以「大地」與「虛空」空間上的阻隔、距離遙遠，來比喻法與法之間在自相、共相或因果性質上的巨大差異與不相應。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，常用此類空間距離的比喻，來具象化說明凡聖、漏無漏、或不同法體之間的本質希疏、相去甚遠，強調諸法法爾如是的界限與差別，而非探討法界圓融。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部類語境中，此處承接上文對法義的思擇，用以指稱兩種未能正確如實了知法相或因果關係的執著愚癡者。
阿毘達磨重視法相的嚴密辨析，此處的「愚人」特指在法義見解上產生偏差、無法如實知見諸法自相與共相的修行者或外道。
。
本句屬於說一切有部毘曇學說。
在阿毘達磨的修行階位中，「煖」（ūṣmagata）是順抉擇分（四加行位）的第一階段，指的是以智慧之火燒除煩惱前所獲得的微少溫熱兆頭（即善根發相）。
若說「無少分煖」，意指修行者在佛陀的正法戒律中，未能發起任何順抉擇分的煖熱善根，說明其修行尚未進入加行位，無法引發見道證果的契機。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述弟子對師長義務之語境。
在部派佛教的修學體系中，弟子對師長除了法義上的依止，亦包含世俗財物的物質供養（財施），以此建立僧伽內部的依止關係，保障法脈傳承的延續。
。
本句承接前文，針對阿毘達磨論書中關於僧伽或有情「共住」的定義、界說或其所引發的律制與煩惱隨眠等法義進行具體界定或範疇展開。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處多用於辨析特定名相的內涵與外延。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述語意，強調依循阿毘達磨之戒學與修持規範，修行者於身口意三業中，應剋制口業過失。
即便面對不合己意之情境，在表態或拒絕時，亦不應起瞋心而吐露粗惡言詞（麁言），此為淨化語業、資益止觀之基本行持。
。
本句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之毘曇部宗義，論述有情因煩惱、見解或戒律之差異，導致無法在同一羯磨、同一和合僧團中共同止住。
論中強調法同、戒同、見同方能「同住」，若法義執持或隨眠煩惱相左，則更無可能達成僧伽的和合安住。
。
本句屬於論書中的詰問或辨析語氣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處多用於論主或大德指出外道、異執、或部派內部不正確的見解時，質疑其論點與佛陀根本教法或量果（現量、比量、聖言量）相違背、相牴觸。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引發對「毘奈耶」（戒律、調伏）進行分類討論的設問。
毘曇部立足於阿毘達磨對名相法體的精確揀擇，在此處透過問答來辨析戒律（毘奈耶）的法相分類、自性及其在修行次第中的開遮持犯，以確立聲聞調伏行的具體規範。
。
本句屬於論書引證或辨析各部派經典的文境。
大毘婆沙論屬於毘曇部（阿毘達磨體系），此處「時毘奈耶」是指與「時」相關的戒律條文或契經片段，用以論證蘊、處、界等法在三世（過去、現在、未來）時間中的自相與共相，必須嚴格依阿毘達磨的法相分析來理解，不可引入大乘圓融或象徵義。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
在此語境中，多在抉擇或論釋經、律、論三藏的名相定義與攝屬。
「方」字在此作為副詞或連接詞，意為「正」、「即是」或「當知即是」，用以配屬、限定某種法相或經文段落的本質歸屬，指出所討論的內容即是屬於「毘奈耶」（律藏）。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘曇部論書體系。
在論書語境中，『種性』多指眾生修行的種性、根器、或特有的聖者階位（如退法、思法、護法、堪達、住法、擇法等阿羅漢種性）；『毘奈耶』意譯為調伏、滅、律。
此處指依據眾生不同的根性與階位，給予相應的調伏方法或戒律規範，不應錯譯為一般的僧團戒律總稱。
。
此處原文為阿含經部的經典名稱。
《大毘婆沙論》引此經名用以論證或引證相關的戒律與調伏法義。
在毘曇部語境中，此類經典通常用於釐清聲聞乘修行者在家庭或世俗生活環境中，如何透過調伏其心與諸根來證入聖果。
。
本句於《大毘婆沙論》語境中，意指對「毘奈耶」（戒律部）的教法具備徹底的明瞭與通達。
在毘曇部的術語體系中，此處通常用以指稱具備通達戒律聖教之「明」或通達律相的資格與智慧。
。
本句屬於論書探討律儀（戒律）分類或其功能的語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，『毘奈耶』（律）常被依據其特質與功能進行分類解析。
此處『罰罪毘奈耶』是指針對僧團中犯戒、造罪者，依律制給予相應治罰（如驅出、別住、羯磨治罰等）以令其清淨、維護僧團綱紀的戒律規範與制裁程序。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語判斷。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「犯毘奈耶」是指僧伽成員在行為、語言上違背了佛陀所制定的戒律、調伏規範。
論書中通常以此來簡別罪行之性質、輕重以及是否引發非表色（無表業）的漏失。
。
此處指佛陀所宣說的神聖戒法或律藏。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，『聖毘奈耶』作為確立教法、調伏煩惱的根本依據，與阿毘達磨之法義相輔相成，代表佛陀聖教中負責調伏與斷除惡業的戒律系統。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
在部派佛教論書中，「毘奈耶」不僅指僧團的戒律，其核心義理更在於「調伏」、「滅除」與「遠離」。
本句意指針對有情眾生的「貪煩惱」，所施設用以調伏、斷除貪欲的教法與修持準則。
。
本句源於說一切有部《大毘婆沙論》對諸法名相與修行對治的討論。
「毘奈耶」在此不單指律藏，而是取其「調伏」、「滅度」之核心論書語義。
在毘曇部部派佛教的語境中，修行者須依阿毘達磨所析之法相，明確辨識瞋恚煩惱的生起，並以相應的止觀、正知見來剋制、調伏、斷除瞋毒，達成心不染著的解脫境界。
。
本句屬於阿毘達磨論書對調伏煩惱的施設建立。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，將眾生的煩惱根源或修行類型分為貪、瞋、癡等。
所謂「毘奈耶」即是調伏、滅除或律儀之意。
「癡毘奈耶」是指針對愚癡偏重（癡行人）所施設的對治法門、調伏教導或相應的戒律律儀，旨在透過觀照緣起、培育智慧來滅除無明愚癡。
。
本句屬於論書探討名相定義的問難或辨析語境。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，論師常透過提問來釐清經文中所說的特定術語究竟是指何種具體法性。
此處探討在特定文句中所指涉的「毘奈耶」具體內涵為何。
。
此句為《大毘婆沙論》引述異說、諸師別義時的常見評家語。
阿毘達磨論書在抉擇法相時，多會並列各種論師或部派的不同觀點。
此處提示下文將承接另一派論師的學說見解，用以辨析義理之異同，屬於毘曇部論書標準的法義討論論辯體系架構。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇部論書。
此處的「罰罪毘奈耶」是指在律藏（毘奈耶）中，針對僧團成員犯戒或造作惡業時，所制定的制裁、懲罰與治罪條例，用以維護僧團的清淨與綱紀。
依毘曇部條理分明的術語體系，此處精準界定了該段落所論述的戒律範疇為「治罰罪過」之法，而非通泛的止惡修善規範。
。
本句為《大毘婆沙論》引述異說、諸師別義時的常見標幟。
毘曇部論書在抉擇法相時，通常會廣涉諸家學說，此處即是用來引導出另一種不同的見解或論點，以進行後續的辨析與評破。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對戒律與業道關係的抉擇。
論典在此處對「犯戒」（犯毘奈耶）的法相進行定義與界定，說明此處文句所指涉的惡行，特指違犯了佛陀為出家或在家弟子所制定的法律與規範（別解脫戒），屬於惡作或違越教令的範疇，用以釐清教理中對於身口意業與律儀受持的具體界線。
。
此句為《大毘婆沙論》常見的論辯標示語。
毘曇部論書在臚列、抉擇各種法義時，常用「復有說者」引出其他諸大論師、不同部派或不同傳承的見解，用以呈現多方觀點並進行審細的辨析與評破。
。
本句屬於阿毘達磨（論藏）對經律術語的簡別與釋義。
在毘曇部的語境中，「此中說」常用於抉擇或限縮某個名相在特定文獻中的確切所指。
此處明確指出論題或引文中所涉及的範疇是屬於「聖毘奈耶」（即佛陀所制定的出家戒律與僧團法度），用以辨明法相，避免與世俗的法規或一般的規矩相混淆。
。
此為《大毘婆沙論》等毘曇論書的慣用術語，用以引出論定正義、評家正義或結歸本宗的看法。
在對各種異說進行辨析與評破後，以此句標示出符合本論系統的正統主張。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論中探討「毘奈耶」（Vinaya）的義理，此處特指針對根本煩惱「貪、瞋、癡」的斷除與調伏法門。
在阿毘達磨體系中，毘奈耶不單指戒律條文，更核心的含意在於能「調伏」或「滅除」眾生的三毒煩惱，依此建立修行次第。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問難句式開頭。
在阿毘達磨（毘曇部）的論辨語境中，此句型通常用以引出對特定論師（尊者）之觀點或經文詮釋的詰問，藉由提問「為何尊者作此說」來展開後續對法義的細緻辨析與抉擇。
。
本句屬於論書常見的科判或論述架構語句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，為瞭解說某一特定法義、名相或教理，常會將其歸納為數個不同的考察維度（稱為『門』），並依序進行細緻的抉擇與辨析（稱為『分別』）。
此處預告後文將從七個不同的教理切入點來全面剖析該主題。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
世第一法是四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫順抉擇分的最高狀態。
此法與苦諦作意相應，唯獨一剎那，隨後立即引生無漏聖道（苦法智忍），是區分凡夫與聖人的臨界點。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於抉擇分（四加行位）的體性與斷證討論。
在暖、頂、忍、世第一法等四加行位中，關於「頂位」的修證與斷惑特質，依毘曇宗義，頂位唯獨與「修門」（修習功德）及「離染門」（遠離煩惱染污）相應，而不通於其餘諸門（如退門等，或依上下文定之諸門分類），用以顯發頂位在修學次第中的特殊法相與限制。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在聲聞修行的「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中，論主在此處僅就「忍」與「煖」二加行位的自體（即慧品為自性）進行辨析與界定，不涉及其相應、隨轉等其他心理造作或緣慮範圍的延伸討論，符合說一切有部重視「諸法自性」的阿毘達磨式判讀框架。
。
此句為《大毘婆沙論》承接前文設問的答語。
在毘曇部論書中，當提出各種部派異說或詰問後，常以「答是作論者」引出本論作者（迦多衍尼子等造論諸師）的核心正義或根本立場，用以簡別其他論師的見解，展現說一切有部阿毘達磨的法相正理。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，用以說明有情心理生起或造作某種行為的內在因緣。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「欲」為大地法（或五別境）之一，指對於所緣境的希望、希求。
此處強調是由於內心產生了特定的期望與動機，才會引發相應的心理狀態或後續業行，屬於心不相應行法或心所法與心相應運作的因果解釋。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書的結集或造論因緣敘述。
阿毘達磨的造作，往往是為瞭解答學人（彼）在修行、法相判別上的疑問，或是為瞭解說特定教法，故言隨順其意欲（意樂、希求）而結集、闡述此論體系。
。
本句屬於毘曇部論書的論述風格。
在阿毘達磨的法義辨析中，論師依據說法的契機或文體需要，有時採取簡要的槪括（略），有時採取詳盡的剖析（廣）。
這兩種方式都是為了闡明法相本質，其義理核心並無二致，因此不應在文辭的繁簡形式上吹毛求疵或進行無義的論難。
。
本句屬於阿毘達磨論書的毘曇部語境。
論中探討「四順抉擇分」（煖、頂、忍、世第一法）的修行位次與法相分別。
前面章節已透過七門（如依地、依依、依行相、依所緣等）詳細抉擇了四加行位中的最高位「世第一法」，此處承前啟後，指出對於前三位（煖法、頂法、忍法），亦應依循同樣的七種門徑進行系統性的法相辨析，以彰顯四加行位在毘曇體系中的完整結構。
。
本句屬於說一切有部毘曇部的術語體系。
‘順決擇分’指見道前的四加行位（燠、頂、忍、世第一法），能順益並引發‘決擇’（即無漏聖道見道）。
‘西方尊者’指迦濕彌羅國以西（如健馱羅國）的阿毘達磨論師。
此處記載西方論師採取十七種不同的考察層面（十七門）來系統性地剖析、分類四加行位的所有法相特徵。
。
本句屬於論書中常見的類推、例同結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，當某一法（如特定煩惱、隨眠或心所法）的性相、相應關係或斷障原理在前文已建立詳細的論證框架時，若後續遇到法相性質完全對等或邏輯一致的另一對象，便以此語句進行類推，表明其道理與前述完全相同，不需再行重複贅述，符合毘曇部論書嚴密且精簡的法相推導風格。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，強調名相的細密組織與系統化抉擇。
此處論主預告後續將透過七種不同的考察維度（七門），來逐一辨析、抉擇先前所提出的「四種」特定法義或範疇（如四諦或四種阿羅漢等），展現毘曇學派逐門分別、層層析理的論述特點。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的論證設問或反詰語氣。
在阿毘達磨的思擇與破立過程中，通常先假設某種論點或狀況，隨後以「而不爾者」引出反證，說明實際的法相規律或因果法爾並非如前所述，藉此確立正理。
。
本句屬於毘曇部論書常見的裁決語。
在《大毘婆沙論》抉擇諸家論義或經中法相時，若某種觀點或文句未能完全窮盡諸法實相、或者僅是針對特定語境的方便說法，則評破或判定其為「有餘說」（非了義、不究竟之說），用以辨明法理的精細邊界。
。
本句為《大毘婆沙論》承前啟後的論述標題或起首句，旨在轉入探討「世第一法」的法相義理。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「世第一法」是四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，為凡夫（異生）引生無漏聖道（見道位、苦法智忍）前剎那的最高世俗有漏善根，具有決定引發無漏聖道的決定因功能。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法自相、共相或極微、剎那等法體特性的描述。
在《大毘婆沙論》的語境中，諸法的本質（如極微、心所的微細運作、因緣生滅等）極其隱微，非凡夫肉眼或粗顯意識所能輕易把握，唯有透過聖者智慧或於定中方能如實覺知。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，主要從阿毘達磨的認識論與法相辨析出發。
「不分明不現見」是指某種法或狀態在認識論上不屬於「現量」顯現的範疇，或是其自相、共相未臻明晰，無法被根識或相應的心心所直接、當下、清晰地觀照與確認，故在論證某個法義觀點時，以此作為反對或排除的因（理由）。
。
本句為阿毘達磨論書典型的組織架構用語。
「門」指進入法義、觀察法相的途徑或維度。
「七門分別」顯示論主在抉擇、闡釋特定法義或名相時，系統性地採用了七種不同的範疇或視角進行極其細緻的分類與思擇，體現了毘曇部精準、嚴密的法相分別特質。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述風格。
在分析法相、因緣或定義時，論主通常會針對最具代表性或符合特定條件的項目進行詳細抉擇，而其餘不符合該特定條件、或法相規則相異的項目，因不屬於當下討論的特例，故採取精簡或省略的論述方式，以避免駢枝。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）的毘曇部術語體系。
「世第一法」是世俗有漏法中的最高狀態，也是凡夫位的最後階段，由此加行功德圓滿，次一剎那即能入見道位、斷除煩惱，證入無漏聖者之流。
論書在此處以「復次」引出對該位階的詳細法體與義理抉擇。
。
本句於《大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）語境中，用以抉擇特定法相、見解或有情行為所引發的過失。
在部派佛教的論書體系中，「誹謗」屬於心所法中的惡行、邪見或不善業，通常指對於真實存在的染淨因果、四聖諦等法，不依實理而加以否認、撥無或誣蔑，進而招感多種過患與苦果。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨論書體系。
在探討法相或論辯異執時，論師習慣將複雜的義理歸納為不同的「門」（面向、範疇），此處明言透過七種剖析角度（七門）來逐一、分別地駁斥、否定或限制錯誤的見解或法相的濫用，以確立說一切有部正宗的法義邊界。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書中典型的法相辨析語境。
在探討諸法分類、因緣或自相共相時，論主通常會針對符合特定核心定義的對象進行詳細抉擇，而對於「餘三」（其他不符合該特定體系或特性的三種項目）因其性質不同、不具備所論述的特徵，故不予長篇大論，僅以簡略的方式加以區別排除，以維護論證的精準與簡練。
。
本句為論書常見的起頭語，用以承前啟後，展開對「世第一法」的進一步論述與抉擇。
在說一切有部阿毘達磨體系中，世第一法是順抉擇分的第四位，亦即凡夫引生無漏聖道（苦法智忍）前最後、最高成就的世間有漏心法，能無間引生聖道。
。
本句於《大毘婆沙論》語境中，核心在於界定法生滅的極短時間單位。
阿毘達磨（毘曇）體系強調諸行無常與有為法的極速遷流，一切有為法皆是隨生隨滅，其存在之時間跨度極短，唯獨佔據一個剎那的點，隨即謝滅，用以彰顯「剎那滅」與「無常」的究極實相。
。
此句體現說一切有部阿毘達磨的論書風格。
阿毘達磨以「擇法」為核心，面對微細、隱晦且難以覺察的諸法自相與共相，必須透過極為嚴密的法相辨析、分類與問答（即「廣分別」），才能準確掌握諸法本質，避免修行上的迷誤。
。
此處屬於《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨法相之語境。
在探討諸法生滅、剎那或相續的法相時，論主針對較具爭別或需詳加辨析之首要法相進行廣說，而其餘三種情況因其法性、特徵屬於相似相續、條理一致的狀態，為避免文繁，故採取「略說」的方式處理。

本句總結毘曇部（說一切有部阿毘達磨）所立的四種順決擇分善根，即暖、頂、忍、世第一法。
這四種善根是見道的前方便，能順益、引發無漏的「決擇」（即見道聖慧），故稱順決擇分。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨體系中的「四加行位」（又稱四善根位）。
這是在見道位之前，用以抉擇擇滅、引發無漏聖智的四種順抉擇分善根，屬於修持現觀、趣向解脫的關鍵階位。
。
本句為《大毘婆沙論》設問發端，承接前文論述的「四種自性」（通常指施設自性、他性自性、共性自性、自性自性，或指四大種等特定四法體性，依前後文脈而定），引導出對法體自性的詳細抉擇與定義，屬於阿毘達磨（毘曇部）窮源究底、對法相作精細分類與法體辨析的典型論議語境。
。
本句屬於阿毘達磨論書對諸法體性的抉擇框架。
說一切有部（毘曇部）在解析特定有為法（如某種特定範疇的法或法聚）的本體時，皆須確立其「自性」以辨明法體；此處論主回答該諸法的根本體性，完全不離色、受、想、行、識這五種有為法的基本範疇。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述說一切有部四大論師之一的尊者妙音之觀點。
妙音尊者在阿毘達磨體系中，常針對諸法名相與因果義理提出極具代表性的抉擇與見解。
。
本句從「界繫」門辨析順決擇分的自性。
在說一切有部的毘曇體系中，順決擇分（煖、頂、忍、世第一法）雖是趨向無漏解脫的善根，但就其所屬界系而言，前三者（煖、頂、忍）皆通於欲界與色界，此處特指「有欲界繫」的部分（即依欲界身修得的順決擇分善根，其本身雖是善法，但仍是由欲界修惑所繫縛，或引生欲界愛等煩惱的對象），故說其具有欲界繫的成分。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨之部類語境，用以對法界、諸法進行三界繫（欲界繫、色界繫、無色界繫）與不繫（無漏法）的分類抉擇。
「繫」指煩惱之繫縛或隨增，此處開顯在所討論的法當中，存在著屬於色界煩惱所繫縛、隨增的成分。
。
本句闡述說一切有部關於解脫道加行位（順抉擇分）的判定。
在欲界修習聖道的前方便中，依功德善根的輕重分為下、中、上等位。
其中「煖位」是修仙聖道、生起無漏智的最初前兆（如鑽木取火，未發火前先得煖氣），此處特指欲界所繫善根中程度最下者。
。
本句語境屬於說一切有部（毘曇部）的修行階位理論。
在「順抉擇分」（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）中，『頂』是指善根增長達到頂點、最高的階段。
在此位中，所修善根最為勝妙，如同人體之頂部，故名為頂。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討心不相應行法（如名、句、文身）的體性語境。
此處所指的「此二」依上下文通常為「名身」與「句身」（或名、句、文身之範疇）。
在阿毘達磨毘曇體系中，名、句、文身屬於心不相應行法，不具備物質形態（非色蘊），亦非色法與心法以外的獨立實體，其體性在五蘊中唯獨屬於「行蘊」，因行蘊屬於四無色蘊之一，故說此二自性在五蘊分類中「唯有四蘊」（即除去色蘊，唯由受、想、行、識四無色蘊之範疇所攝，具體則歸於行蘊）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的部派佛教論書語境，旨在論述欲界的色法特質。
在部派阿毘達磨（特別是說一切有部）的義理中，欲界雖然具有粗顯的色法，但並不具備隨心轉、隨聖道轉的『隨轉色』（如無表色等）。
這是由於欲界心神散亂、定力微弱，無法引發與心同安危、隨心生滅的隨轉身語業（隨轉色）。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對「善根」或「斷惑階位」等法義的細分判釋。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「繫」指被特定界地之煩惱所繫縛。
此處將色界所繫之法（或順抉擇分中的忍位）依修證或煩惱程度區分為上、中、下品，並明確指出其中下等者（或初增長者）名之為「忍」，藉此精確建立部派佛教阿毘達磨的修證階位與法相定義。
。
本句闡述說一切有部部派佛教的「四加行位」修行次第。
在暖、頂、忍、世第一法等四種有漏世俗加行中，最後且最為殊勝的階位即是「世第一法」。
此位是世俗有漏智的極致，能引生無漏聖道（見道位），因此稱為「世第一」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之法義研討。
在此語境下，「自性」（svabhāva）指諸法各自恆常不變、獨一無二的本體或自相。
此處論述特定的二種法體（如說一切有部所辨析的特定自性），其本質皆由五蘊（色、受、想、行、識）所攝盡或共同組成，用以闡明諸法名相雖異，其體性皆不離有漏或無漏五蘊的範疇，符合說一切有部諸法自性不失且由五蘊統合的阿毘達磨教理。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「中有」（中陰身）有無之論證。
說一切有部主張「中有」實有。
此處立論指出，色界天人雖無欲界粗重的五欲物質，但在其死亡後、轉生前的「中有」階段，仍然具有微細的色法（物質形體），且此色法乃是隨著業識與心念而轉變顯現，故稱「隨轉色」。
這用以證明色界同樣存在中有生命。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如是說者」或「作如是說者」為常見的評析用語。
通常用於引述某一種學說、見解或論師的觀點後，作為承上啟下的銜接語，用以進行後續的辨析、評判或抉擇正義。
。
本句闡明說一切有部阿毘達磨中「四加行善根」（煖、頂、忍、世第一法）的界地所屬。
在經修持順抉擇分而引發此四善根時，其心品與相應法皆屬於色界四禪定（初禪至四禪）的修地所攝，非屬欲界，亦非無色界。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派論義。
在說一切有部的修證理論中，「地」指三界九地或諸禪定依地（如四禪、四無色定及近分定等）。
「定地修地」意指修行者在已引發、成就的特定禪定階位（定地）中，進一步修習、堅固或引發該特定依地所攝的諸功德法（如無漏智、煩惱斷顯等）。
修習禪定功德必依於定地，而非散地。
。
本句依據阿毘達磨毘曇部語境，探討「聖行法」與其「自性」的構成。
在阿毘達磨的法相分析中，當修行者實踐證悟聖果的無漏「聖行」時，與之相應的四種自性（或四正勤、四聖諦等脈絡下的自體），並非單一的法，而是由色、受、想、行、識等五蘊俱時相應、共同組成的有為法聚，故言皆具五蘊。
。
本句為論書中發問的起頭，承接前文論述的四種法（如四輪、四正斷等毘曇論法），引出後續的假設性辨析與抉擇。
。
此句依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之術語體系，闡述特定法（如某些禪定、煩惱或心理狀態）的界系歸屬。
「繫」指縛結、隨眠，意即該法為色界煩惱所隨增、繫縛，屬於色界所攝之法，在界系判別上不通於欲界與無色界。
。
本句屬於阿毘達磨（論書）體系的思擇與問答架構。
此處的「云何建立」是論師為了釐清法相、組織教法所提出的審查問句，旨在探討如何依據諸法的自相與共相，來安立、區分四種不同的法義類別或屬性差別，屬於毘曇部典型的思辨與抉擇語境。
。
本句屬於論書中的答釋語。
在《大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）體系中，此處旨在解答關於「四善根」（煖、頂、忍、世第一法）的體性、因緣、修得等法相分別，屬於聲聞乘見道前的順抉擇分。
評破或抉擇諸師觀點後，以此句標示正答的範疇。
。
此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部部類語境，探討有情在諸界諸地中的存在狀態。
此處指出某些法或有情在界地分類上雖然相同（皆屬於色界），但其具體的修惑、見惑斷除程度，或是所繫屬的禪定地（如初禪、二禪、三禪、四禪）及依報業果仍有差別，故以「雖同色界」引出後續的勝劣或異同辨析。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述業報或法相有無「可動（可轉移、可轉變）」之思辨語境。
在阿毘達磨體系中，探討法體或已作之業時，區分其性質為決定（不可動）或非決定（可動）。
此處指出在特定條件或範疇下，事物仍具有可變動、非絕對決定的特質，用以建立因果業報中「可轉、非決定」的法義框架。
。
此句依《大毘婆沙論》毘曇部宗義，論述諸法實相或無為法的特徵。
在阿毘達磨體系中，「不可動」通常指無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）不隨因緣遷流、不墮三世、無有轉變的自性，或指不動業、無色界定等不受下地煩惱動搖的狀態。
此處應依論書上下文界定其屬於何種法的特徵，表明其具有堅固不壞、不退轉的性質。
。
此句依阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部術語體系判讀。
第一個「有」表示存在、具有、由於；第二個「有」指「三有」（欲有、色有、無色有），即有情眾生輪迴生死的界域。
整句意指眾生因為三有煩惱與業力的繫縛，致使在趣向解脫的修行道路上，或在生死流轉中，產生了停滯、阻礙與束縛的「留難」。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法生起、因緣或心念運作時，辨析其是否存在著「留難」（即阻礙、遮障或生起的障礙）。
毘曇部體系重視法相的嚴密抉擇，透過「有無」的提問來建構法體在生住異滅或因果相續時的決定性論證。
。
此為說一切有部阿毘達磨之「斷與不斷」法相分別。
在一切法中，諸有漏法（包括煩惱、有漏善、無記等）皆為可斷，因其隨眠可藉由修道或見道而究竟斷除，不再生起繫縛；而諸無漏法（如無漏聖道、擇滅無為等非擇滅除外之無為法）則為不可斷，因其本非隨眠繫縛之所依，不屬於斷除的對象。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的嚴格抉擇。
在佛教教理中，諸法依據其性質，可區分為智慧或意識所能推尋、思度、觀照的範圍（可慮），以及超越凡夫思惟、計度，若強加推求反而會引發癡狂、徒勞無功的範疇（不可慮，如佛陀之境界、業報之微細因緣等）。
此處依毘曇部論書語境，旨在清晰劃分法相之思惟邊界，指導修行者安住於正思惟，避免落入無益的戲論與妄想。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之義理。
論題圍繞於阿羅漢等聖者是否有「退法」之論辯。
此處闡述在諸法因緣中，有些證量（如思法阿羅漢等）屬於「可退」，有些（如不退法阿羅漢或見道聖者）屬於「不可退」。
凡是屬於「可動」（具變動性、不穩定、未達究竟決定）的流轉或修證狀態，在因緣不具足時，皆容易遭遇「留難」（即內外在的障礙、惑業或逆緣）而產生退轉。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法門類辨析。
在《大毘婆沙論》語境中，此三屬性多用於抉擇特定煩惱（如修惑、見惑）或退法阿羅漢所對應的心理染污特質。
「可斷」指能以聖道（見道或修道）斷除其隨眠；「可慮」指其屬於有漏法，能被緣慮審察（或指其本身具有思慮、尋伺等有漏分別特性）；「可退」指在特定位次上，可能因緣不具而退失已證之法或退墮至下位。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中「煖位」的品類細分。
說一切有部阿毘達磨將修行階位依根基、功德修集程度細分為上、中、下品。
此處指在煖法九品（下下至上上）或三品（下、中、上）的架構中，程度屬於中等與下等者，仍總攝於「煖」的初階層面，為生起無漏聖慧的前導熱氣。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述三界有漏善根「四加行位」（燠、頂、忍、世第一法）的語境。
此處「上者名頂」是指在順抉擇分善根的修學次第中，相較於初級的「燠位」（煖位），進一步引發的上位有漏善根，因其在動搖善根中處於最尊高之處，如人體之頂，故名「頂位」。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇術語體系中，「不可動」通常指阿羅漢聖者所證得的「不動法」或屬於不可動法阿羅漢的自性，其定慧功德極為堅固，不為一切煩惱、外境所傾動；「無留難」指其於法自在，無有煩惱障或定障等遮止留難。
本句表顯得不動法者其道力摧伏諸障，任運無礙。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中辨析法相特性的論述。
在說一切有部的毘曇體系中，此處探討特定法（如某些無漏法或特定禪定、聖果）的性質。
其中「無斷」指其非由修道所斷，或本質上不屬於可斷除的染污法；「無慮」指其不具備緣慮、思慮的心理作用（非心心所法，如心不相應行法或無為法），或指其超越一般的尋伺思慮；「不可退」則指該法或證得該法之狀態極其穩固，不會再退失落入下地或退失果位。
。
本句屬於阿毘達磨修道論中「順抉擇分」（煖、頂、忍、世第一法）四善根的判分。
在説一切有部的毘曇體系中，善根的修習依能力與進程分為上、中、下品。
此處說明在四善根中，中品與下品的善根階段被判定為「忍」位（即下忍與中忍），修行者至此對四聖諦法理已有深刻的審確認可，不再退墮三惡趣。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨教理，抉擇世俗順抉擇分四加行位（燠、頂、忍、世第一法）的修證次第。
四加行位中，最後一個階段為「世第一法」，此位是由「忍位」的上品善根所引發。
此法在一切世間有漏法中，最為殊勝第一，且能無間引生無漏的「苦法智忍」而入正性離生（見道位），故名世第一法。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的諸法分別論述。
在三界（欲界、色界、無色界）的框架下，此處論及的四種法（依上下文多指特定的禪定狀態、大種或色界相關心所）其煩惱與存在狀態，皆被色界之貪等煩惱所繫縛，屬於色界所攝。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處的「自性」並非大乘中觀學派所批判的「獨立不變、不依他起的自性」，亦非如來藏學派的佛性，而是指阿毘達磨論書中用以界定諸法本質、定義與特徵的「自體」（svabhāva）。
在此脈絡下，諸法因其各自具有獨特的自相（如色法有變礙性、受法有領納性）而產生差別，因此說五蘊是以各自的自體（自性）來區分並展現其差別相。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相進行嚴密定義與分類的語境。
論師在此區分「我」（補特伽羅、主宰義）、「物」（有實體的存在）、「自體」（諸法恆常的自性）與「相」（諸法表顯於外的特徵），透過這四種概念的分別（分），用以精準剖析現象，破除凡夫將「物」或「相」誤執為「我」的妄見，確立「唯法無我」的阿毘達磨正理。
。
本句承接上文對於諸法法相、因緣或作用的論述，在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，強調每一法皆有其恆常不變、各別持守的「自性」（本性）。
此處意指所討論的本性特質或法理原則，與前述之道理相同。
。
此為《大毘婆沙論》典型的論書過渡句。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，論述法體時通常先界定其「自性」（特質、本體），隨後闡述「所以」（成立的理由、因緣或教證），此句體現了阿毘達磨對法性條分縷析的思維次第。
。
本句為《大毘婆沙論》設問開頭，探討聲聞見道前「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）被名為「順決擇分」的字義與法義由來。
在毘曇學體系中，「決擇」指的是見道聖諦，因其能決斷疑網、選擇聖道；而此四種加行善根能順向、趣入該決擇，故得此名。
。
本句為《大毘婆沙論》答非辨正之語。
於毘曇部語境中，「決擇」指以無漏智慧斷除疑惑、抉擇真理，特指能引生無漏聖道的見道位智慧，或指能順益解脫的「順決擇分」。
此處作為回答問題的開頭，用以定義或揀擇法相的真實義理。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，在《大毘婆沙論》的語境中，「聖道」特指斷除煩惱、證得聖果的無漏智慧與修行路徑。
毘曇學派以此界定非擇滅或擇滅等法之簡別，強調唯有聖道方能真正斷惑證真，與凡夫所修之有漏世俗道有別。
。
此處承接上文，總結阿毘達磨大毘婆沙論中對於特定法相、因緣或部派見解所作的四種分類或範疇，屬於毘曇部對法義進行細緻名相辨析與窮盡分類的論書風格。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「順彼分」是指某種隨順、引導、趨向於特定階位或法類的法（如順解脫分、順抉擇分或順退分、順住分等）。
此處用以判定特定心理狀態、戒體或修持階段的本質屬性，說明其功能與性質是與彼方之法相應且隨順相資的。
。
本句屬於阿毘達磨發智論與大毘婆沙論抉擇「順抉擇分」等修行位次的語境。
「順彼分」指與斷除煩惱、證得聖果（如見道位）等特定勝位功德相順隨的修行分位或善根位。
此處探究身處於該法分、階位中的心所法、諸根或定慧等心性運作特質。
。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系與論義脈絡中，此句用於判定特定四法（如四聖諦、四沙門果或四輪等，依上下文而定）在同類法體中具有最極、超越的殊勝體性。
論書透過這種對比判斷，來確立該四法在修學與斷證階位中的決定性地位。
。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「決擇」指無漏聖道，因聖道能斷除煩惱並抉擇四諦分明；「分」指因或成分。
此處指暖、頂、忍、世第一法等四加行位（四善根），因其修持能隨順、趣向於聖道決擇，故名「順決擇分」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨之法義辨析。
在此毘曇部語境中，『四種』指前面文脈所述之特定法造（如無常、苦、空、無我等苦諦四相，或生、住、異、滅等四相，依上下文具體指涉），此處申明此四種法性或相狀，在有為法的遷流造作意義上，亦可範疇化地稱之為『行諦』（與諸行、有為法之實諦相應）。
詮釋時依循毘曇宗諸法自相、共相與實法分類，不涉及大乘如來藏或空宗破相之義。
。
在毘曇部論書體系中，此處旨在解釋「修」（修行、修習）的字義。
阿毘達磨常以「修治」來定義「修」，比喻如農夫治理田地，藉由修行剪除煩惱雜草、培育功德法財，使心性清淨無染。
。
本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論書語境，旨在對特定法相進行異名辨析。
在說一切有部部派佛教哲學中，「善根」特指能生一切善法的根本因，即無貪、無瞋、無癡三善根。
此處說明該法體除了前述名稱外，亦具有引生、增長一切善法的功能性德，故賦予「善根」之名。
。
此處屬於毘曇部的術語體系，探討四諦、十六行相或諸行無常之實諦。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「行」多指有為法之遷流造作（諸行），「諦」指真實不虛之理。
此處作為論書的標題或起問語，用以抉擇、辨析「行諦」的體性與內涵。
。
本句闡述說一切有部毘曇學說中「見道」或「修道」階段的觀行方法。
修行者以十六行相（如苦諦下的無常、苦、空、無我等）為工具，思惟、巡歷苦集滅道四聖諦之理。
此處的「修治」指藉由上述觀行來斷除煩惱、引發無漏智，達到對法性的整治與清淨。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系。
在此語境下，「聖道」特指見道位以上的無漏智慧。
修行者在進入聖位之前，必須經歷加行位，此時的「修治身器」是指透過持戒與修定，將器皿一般的身心調伏清淨。
除去「穢惡」（即有漏的煩惱與不善業），才能作為承載清淨無漏法功德的法器，從而順利引發聖道現前。
這體現了毘曇部強調修行次第與因緣資糧的嚴謹特色。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，以農夫耕作譬喻修行者斷惑證真的過程。
修治田地譬喻修行者修持戒定慧等加行，除去穢草譬喻以智慧斷除煩惱（雜染汙法），為求子實則譬喻追求漏盡解脫的沙門果實。
體現毘曇部注重有為加行與次第斷惑的理論特點。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此處為開章標示宗要之詞，用以引出對於「善根」之定義、體性及分類的詳細抉擇。
說一切有部（阿毘達磨體系）極為重視對法相體性的辨析，此處即是針對能生一切善法的根本（即無貪、無瞋、無癡等三善根）進行論述的起首。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之法義抉擇，在毘曇部的術語系統中，此處明辨法義的體性或所緣。
聖道是指能斷除煩惱、證得真理的無漏清淨智慧（如八聖道）；涅槃則是滅盡煩惱、解脫生死的最終寂靜狀態。
此二者在阿毘達磨中屬於無漏法的範疇，常作為修行與證果的核心對象。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系對法法的決擇。
在《大毘婆沙論》語境中，辨析「善」的體性時，將符合絕對無漏、究竟離繫、永違損惡的法（如涅槃，或抉擇斷惑的無漏智）判定為「真實善」（或稱勝義善），以區別於世俗雜染、隨順世間的相對善法。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部術語體系中，此句屬於對法相因果、因緣或修證次第的論辯。
指出「此四」（如四念住、四正斷、四神足，或四諦等特定四法組合）是成就「彼」（更進一步的功德或法相）的最初起步與根本依據，強調部派佛教阿毘達磨重視的修學次第與扎實基礎。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論「根」的定義。
在毘曇部部派佛教哲學中，此處以「安足處」解釋「根」（indriya）的含義，強調根具有立足、依持的功能，能為其他相應心法或俱生法提供穩固依託之處，使其得以生起並發揮作用。
。
本句為《大毘婆沙論》引出對「四善根」義理辨析的發問。
在阿毘達磨毘曇體系中，四善根（燠、頂、忍、世第一法）是順抉擇分，為見道前的加行位修行，此處以此問句展開後續對四善根體性、依地、緣境等細節的詳細抉擇。
。
此句為《大毘婆沙論》抉擇諸法自相、共相或煩惱斷障時常見的問難發問。
在阿毘達磨毘曇體系中，「品」指品類、類別或斷惑的品位（如修惑九品）。
此處以提問形式，引導後續對法相進行計數與分類的精密思擇。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對諸法性質或修行階位進行分類的論辯答覆。
毘曇部論書在分析法相時，慣常將事物、煩惱或修行能力等依程度、層次區分為「三品」（即上、中、下），以此進行細緻的法義辨析與法相界定。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的諸法分類討論。
在《大毘婆沙論》中，常將諸法（如煩惱、根器、修惑等）依其程度、性質或能力之優劣，細分為下、中、上三品。
此三品是進行阿毘達磨法相分析時的基本分類架構，用以抉擇斷惑、證果的次第與差別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語。
在聲聞善根修行的「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）中，『煖』是最初獲得順抉擇分善根的階段。
此處判定「煖」在修持層次與斷惑能力的強度上，屬於初學、勢力微弱的「下品」層次。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在探討三乘修持「順抉擇分」（煖、頂、忍、世第一法）的四種善根。
「頂是中」是指在四加行位中，「頂位」處於承前啟後的中間階段（承接煖位，並引發忍位）。
。
此處「品」字為論書或經典中區分章節、篇章的單位名稱，用以梳理法義結構與組織文理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，係指對諸法名相與義理進行分門別類、有條不紊地抉擇與結集之篇章標題。
。
本句探討阿毘達磨中「四加行位」（燋、頂、忍、世第一法）的品類區分。
在修行順抉擇分的過程中，燋位與頂位屬於下品與中品，而忍位與世第一法位則因最接近見道無漏智，在善根修習中屬於「上品」。
。
本句為《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨中「順抉擇分」加行位的不同主張。
此處引述部分論師的觀點，認為修行至四加行之首的「煖」位時，其心所或修行階位可依勝劣粗細分為兩種層級（二品），而非通說的下、中、上三品。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論煩惱、斷惑或修行根基時的九品分類（上、中、下各分上、中、下）。
「下下下中」為縮略語，指「下下品」與「下中品」。
在阿毘達磨聖教中，此分類用於精確斷定修道所斷煩惱的層次或補特伽羅的根器差別。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在聲聞善根成就的「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是指動搖善根的最高階段，在此位中修持者雖仍有退轉的可能，但已達動搖善根的頂峯。
此處將頂位依修持功德的深淺、根基的利鈍，細分為下、中、上三品，用以說明證入下一階位（忍位）的漸進過程。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之諸法分類討論。
在分析煩惱斷除、修行根基或法體九品分類（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）時，此處特定指代其中的三種品類，即「下上品」（下輩之中的上品）、「中下品」（中輩之中的下品）與「中中品」（中輩之中的中品）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之術語體系。
此處之「忍」特指四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中的「忍位」，是抉擇擇滅、趣入正性離生的關鍵修行階位，而非一般世俗的忍耐或忍辱波羅蜜。
此階位依修證功德與斷惑進程之深淺，細分為下品忍、中品忍與上品忍三種層次。
。
本句出自說一切有部之核心論書，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
此處正進行九品根機、九品煩惱或修道證果等法相的細分與配對。
在阿毘達磨中，常將一切法或有情根隨眠等，由上中下三品各再細分為上中下，共成九品（上上、上中、上下；中上、中中、中下；下上、下中、下下）。
本句直接列舉其中的「中上」（中品之上）、「上下」（下品之上）、「上中」（上品之中）三種品類，用以論述特定法相的對應關係或斷障次第。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的修證次第。
在凡夫所能生起的善根（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）之中，最後階段的「世第一法」其品類與其他三加行位不同。
其餘善根如暖、頂、忍等，皆可細分為九品（上、中、下各分三品），需要經歷漸次修習、由下下品進修至上上品的過程；然而「世第一法」是緊接在無漏聖道（見道位）前一個剎那的善根，它在生起的當下就已經是決定性、最高等的，不再區分九品，因此稱為「唯一品，即上上」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸法分類、相攝的論書語境。
「攝」為攝持、歸納、包含之義。
此處探討將特定的法（如諸行、煩惱或修證階位）依質量的優劣、程度的深淺，劃分為「上、中、下」三種品類來進行法義的總括與分析。
。
在說一切有部毗曇宗的順抉擇分（四加行位）修行次第中，「煖、頂、忍、世第一法」為引發無漏聖道的四種智位。
本句意在表明，在四加行位的四個階段中，煖位作為初獲聖法氣氛、資糧初熟的階段，其斷惑證理之勢力在四位中是最微弱的，故定義其唯屬「下品」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書體系。
此處正依據說一切有部的部派教理，細分「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）中「頂位」的修證階位。
頂位是順抉擇分（趨向解脫的決斷智慧）的第二個階段，由於此位仍有退轉之可能（如到達頂點可能退墮），論師為精細判定修行者的心行狀態與斷惑進程，將頂位依根基或功德之優劣，細分為上、中、下三品，而下品之中又再度細分上、中、下三品。
「頂下中品」即是指在頂位下品之中，不上不下的中等修持狀態，屬於極微細的修行階位判別，不應引入大乘圓融或如來藏義詮釋。
。
本句屬於說一切有部毘曇學說中，關於「順抉擇分」（四加行位）的修持階位討論。
燠、頂、忍、世第一法中，『忍位』可再細分為下品、中品、上品。
上品忍僅修持一行相（如苦諦下的無常或苦等），且唯觀欲界苦諦，此位極為短暫，僅有一剎那，隨即引生世第一法。
。
此為說一切有部阿毘達磨的核心術語，指四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段。
在此位中，引生無漏聖道的勢用最為殊勝，為世間有漏法中的極頂，次一剎那即入見道位（苦法智忍），轉凡成聖。
故稱「世第一法」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論述，在分析諸法隨增、煩惱斷除或修行位階時，將法或煩惱區分為上、中、下三輩九品。
此處明確界定所討論的法或狀態，在性質上僅屬於「上品」，排除中品與下品，用以精確抉擇法相。
。
此句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「妙音尊者」論點的發言前導句。
妙音尊者在論中常針對諸法法相、因緣業報等毘曇教理提出獨特且細緻的法義辨析。
。
本句闡述說一切有部四加行位中「煖位」的分類。
在聲聞阿毘達磨的修證次第中，煖法是趣向見道時最初獲得的順抉擇分善根。
此位善根依修持功德的深淺、微細程度，可細分為下、中、上三品，為後續引發頂位善根奠定基礎。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義。
在聲聞修證的四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是第二階段，因為在此位中善根最為高頂，且在動搖與不動搖的邊界上。
毘婆沙論將頂位的善根依其修證功德的微細與殊勝程度，細分為六種品類（即下下品至上上品），用以說明修行者在該位階中功德漸次增長或退轉的微細差別。
。
此處「忍」指見道位中斷除三界見惑之八種無漏忍，即苦法智忍、苦類智忍、集法智忍、集類智忍、滅法智忍、滅類智忍、道法智忍、道類智忍。
此八忍與八智共同構成見道之十六心。
在阿毘達磨毘曇體系中，「忍」為現觀四諦時，於智未生前之審慮引導，屬慧之法性，用以正斷見惑。
。
本句闡述說一切有部部派佛教的修證階位理論。
在煗、頂、忍、世第一法等四加行位中，『世第一法』是凡夫引發無漏聖智、進入見道位（苦法智忍）前的最後剎那心念。
由於它緊接聖道，勢力最為猛利，故於九品修惑或根基分類中，不通下品、中品，唯獨屬於最殊勝的『上上品』。
。
此為阿毘達磨中常見的「相攝」論法。
論師透過不同的分類標準，將探討的諸法以三種品類加以歸納，以釐清法與法之間的從屬與包含關係。
。
本句屬於《大毘婆沙論》抉擇「順抉擇分」（四加行位：煖、頂、忍、世第一法）的體性與品類差別。
在部派佛教說一切有部的阿毘達磨體系中，煖位作為初獲聖道的前導加行，其初生或特定語境下的體性被判定為唯屬下品，尚未進修至中品或上品。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中『頂位』的細分。
在說一切有部的修證次第中，頂位是指順抉擇分善根的第二個階段，此位修法若增長，可分為下、中、上三品。
此處正探討頂位下品與中品的退轉可能性、所緣境及行相之差別。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中「忍位」的法相辨析。
有部主張忍位並非單一階段，依據修行者斷除煩惱與修習智慧的根基和進度，可細分為下忍、中忍、上忍三品，故稱「通三品」。
。
在說一切有部阿毘達磨的修行階位中，世第一法是凡夫引生無漏聖道（見道）前的最後一剎那。
因為它最為鄰近無漏聖智，其引發聖道的力量最為強大，因此不像前面的暖、頂、忍三位仍有下品、中品的差別，世第一法在性質上唯獨是上品，無中下品。
。
此句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「覺天」的觀點。
在論書體系中，此句屬於開引不同論師見解的敘事銜接語。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之術語體系。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，『煖』是初獲順抉擇分善根的階段，能燒煩惱薪，如火前相。
此處依毘曇部對法相的精細分析，將煖法依修證功德的功力與層次，區分為下品、中品、上品三品。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處是將諸法或根隨煩惱等依「九品」（下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上）進行精細分類時，列舉出屬於「下輩」或最低層級的三種品類。
毘曇部在分析斷證、煩惱、根品或業障時，極其注重法相的量化與次第分析，此處即為此類法相階位的具體開展。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於「順抉擇分」四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的修行階位論述。
「頂位」是四加行的第二個階段，由於修持此位者的善根已達至高頂，若再前進則不退轉，若退聽則可能退墮，故名為頂。
此處說明頂位依修行功德的深淺、根基的利鈍，可區分為下、中、上三品。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說，在討論諸法九品（下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上）的分級或修惑斷除的次第。
此處具體指稱其中的「中輩三品」，用以精細分析眾生根質、煩惱厚薄或禪定證德的階位差異，屬於瑜伽與毘曇體系中對法相的嚴密微觀辨析。
。
此處的「忍」指小乘說一切有部四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中的「忍位」。
在阿毘達磨的修行次第中，忍位代表對四諦理決定印可、不復退轉的階位。
論中依修行的層次與斷惑的進程，將忍位區分為不同的品類以作細緻抉擇。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸法品類、修斷階位（如九品修惑等）或根性利鈍的毘曇部論書語境。
「上下」指上上品（因「下」此處在毘曇隨眠或修道品位中，常用九品區分：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。
此處「上下」為古譯之上上品或上品下生等對應，依大毘婆沙論脈絡，通常是上品中依上、中、下三品再細分時的簡稱，故指上品中的上品與上品中的中品）。
。
此為說一切有部阿毘達磨的核心術語。
於「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）中居於最後階段，是異生位（凡夫位）中能夠引生無漏聖道的最後、最上心法，此法唯與「忍位」最高品之法相續，並於次一剎那即證入正性離生（見道位）。
。
本句屬於阿毘達磨部論書中對法相（諸法品類、斷惑品位或修證階位）的精細辨析。
在毘曇學體系中，通常將事物或惑障分為三輩九品（上、中、下各分上、中、下），此處論主依據特定語境或法相特質，判定其不具備其餘品類，僅屬於九品當中的最上首，故稱「唯一品謂上上」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之法義論辯。
在分析諸法（如隨眠、煩惱或修惑等）的斷除或性質時，論師常以不同數量來歸納（如二品、三品、九品等）。
此處指出若將該法依「三品」（通常指上、中、下三種品類）來作範疇攝屬，其論點或結論則與本章前面最初所提出的說法一致，展現毘曇部論書嚴密的邏輯組織與組織對照。
。
本句為《大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「世友」尊者觀點的發言標示。
在論書中，世友尊者的見解為判定法相、評破異執的重要依據之一。
。
本句闡述說一切有部修行四加行位中的初位「煖位」（煖法），依修行者根基與斷惑證理的進程，可細分為下、中、上三品。
煖法是順抉擇分的開始，如木鑽燧火，雖未見火，而已有煖相，象徵智慧之火即將生起，此三品細分是用於進階修持與抉擇斷惑的智見階位。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，主要在探討煩惱（或修行斷證、根性）的細分品類。
阿毘達磨體系常將法（如九品修惑）依程度分為上、中、下三輩，每輩再細分為上、中、下三品，合為九品。
此處所指的「下下、下中、下上」即是下輩中的三品（即第九品、第八品、第七品）。
在斷惑語境中，下下品煩惱最微弱，最先被斷除；下上品煩惱在下輩中最重。
此分類用於精確量化修行階位與所斷煩惱的程度。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
於聲聞開悟之四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，『頂位』指的是善根成就達到最高、最頂點的階段，此位善根已極堅固，不復退轉至更低層級。
此處依《大毘婆沙論》的細緻分析，將頂位之善根再區分為二品（通常指下品與上品，或退分與進分），以說明修行者在該階位中善根進退與轉進的微細層次。
。
本句屬於阿毘達磨部論書中對修惑（修所斷煩惱）或根基進行微細分級的討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，通常將煩惱、根基或禪定證量依「三輩九品」進行細分，即上、中、下三輩，每輩再細分上、中、下三品。
「中下」即中輩下品，「中中」即中輩中品。
此處是在論辯特定範疇、斷惑順序或九品對應關係時的簡略定性語。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「忍」是指見道前的順抉擇分四加行位（燠、頂、忍、世第一法）之第三位次。
此處明言「忍有三品」，即是指忍位內部還可細分為下忍、中忍與上忍，其修持與觀行的減緣、減行相過程各有其特定的法相界定。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相的細分與定性分析。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，通常將眾生的根器、修行斷惑的位次，或煩惱的九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）進行精密的位次對比與推導。
此處列舉的「中上、上下、上中」即是九品法當中的三種特定品類，用以精準界定所討論之法相的階位與層次。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的四加行位教理。
在暖、頂、忍、世第一法等四種順抉擇分善根中，「世第一法」是世俗階位的極限，能直接引生無漏見道。
由於它唯獨安住一剎那（一心），隨後立即入正性離生（見道位），不若暖等善根可反覆修習而分上中下九品，故其性質極其猛利，唯是上上品。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義辨析語境。
在探討諸法的分類、性質或斷惑階段時，阿毘達磨常將法分為「上、中、下」三品，用以進行細緻的總括與歸納（攝）。
在此處是指若改用三品的框架來含攝、分類相關的法。
此為說一切有部極為常見的法義抉擇與分類論法。
。
本句屬於《大毘婆沙論》討論順抉擇分（四加行位）中「煖位」的修證階位與品類分別。
此處指出煖位在初生起或特定分別的狀態下，唯獨屬於下品，尚未輾轉修習增長至中品或上品。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理分析。
在聲聞修行的四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」代表修慧達於頂點，動搖善根的最後邊際。
此處依《大毘婆沙論》狹義之論著語境或特定教義抉擇，判定此時所指的頂位唯屬中品，用以揀別下品與上品在斷惑或進修上的位次差異。
。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書體系，四加行位（順抉擇分）中的第三位為「忍法」。
忍法隨修行功德與進程深淺，可區分為下品、中品、上品。
此處「中上品」指的是忍法中的中品與上品階段。
在部派佛教阿毘達磨的修法中，下品忍普遍觀察四諦十六行相；中品忍開始進行「減緣減行相」的修持，逐漸縮小觀察範圍；上品忍則僅觀欲界苦諦的一個行相，並隨即引發世第一法。
因此中上品代表了忍位中更為進階、核心的觀行階段。
。
本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」之頂點——世第一法（laukikāgradharma）的體性。
世第一法是凡夫引發無漏聖道的最後、最殊勝之世俗心念，由於隨後立即證入苦法智忍（見道位），其階段不再退轉且必定引生聖道，故在斷惑證真的功能上屬於最清淨、最殊勝的「上品」，不通於中品或下品。
。
本句為論書中的設問，旨在探討四順抉擇分善根（暖、頂、忍、世第一法）在自性、行相、所緣及修得等層面的具體體相差異。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的「答」辯或抉擇句，用於解釋為何不同佛經或論文中會出現看似矛盾或不同的教法。
此處立論基於「品異」，即佛陀或造論者是針對不同的教法品類、對象或範疇進行闡述，因此在名相、法數或定義上有所差異，不可混為一談。
。
本句屬於阿毘達磨（部派佛教論書）的法相辨析語境，用於論述或抉擇兩種或多種法相（如蘊、處、界、因緣等特性）時，總結或指出其定義、體性或功能上的根本不同點。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，承接前文論述，進一步辨析「名」（名稱、概念、名身等）在法相上的分類、定義或性質差異。
在部派佛教阿毘達磨體系中，名、句、文身屬於心不相應行法，此處透過「復次」引出對「名」之差別相的細緻抉擇。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書對於四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中「煖位」的定義或特相說明。
在瑜伽行派與說一切有部部派佛教體系中，煖位是趣向見道、引生無漏智的第一個順抉擇分位，因其能稍伏煩惱，如火欲發先現煖相，故名為煖。
。
本句探討阿毘達磨中「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的最高階段。
世第一法是異生（凡夫）位中能引生無漏聖道的最後、最殊勝之有漏心，因此階段已達世俗法之頂峯，故名「世第一法」。
。
此為《大毘婆沙論》承接前文論述，進一步依據說一切有部毘曇宗義，開展關於「念住」（四念住）的體性、行相與因緣等法義辨析。
。
本句屬於毘曇部的四加行位（煖、頂、忍、世第一法）抉擇。
此處探討「煖」位之所以得名的原因之一，是因其與後續善根（頂法）具有「等無間緣」的關係，能緊接著引發上位善根，故以其等無間的決定性功德來釋其名。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的次第相生關係。
煖位與頂位皆屬「順抉擇分」，此處以「等無間緣」來定義頂位的現前，說明修行者在煖位功德圓滿、無間斷地引發下一階段的善根時，該續生之位即稱為頂位。
在此語境下，「等無間」指前念與後念之間沒有其他心品間隔，前因直接引發後果。
。
本句屬於阿毘達磨俱舍或大毘婆沙論之毘曇部術語。
在聲聞修行的「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」在心念相續的因果關係中，可作為「等無間緣」（即前念心導引後念心，中間無有間隔的緣），進而引生後續的善根或忍位。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行位次討論。
在四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中，第三位次即為「忍」。
此階段修習者對四諦十六行相的觀照已達到堅固不退轉的安忍狀態，能決定趣向解脫，故名為「忍」。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）心法與因緣體系的探討。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，「忍」（通常指見道位之無漏聖忍，如苦法智忍等）作為前滅之心，能引導後生之心相續，故成為「等無間緣」。
此處強調心理生滅次第中，特定層次的「忍」具備開導後唸的生起功能。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部部派佛教義理。
世第一法為四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，是世俗有漏法中的最殊勝者。
在此位中，僅具一剎那，隨後即引生無漏聖道（苦法智忍）而入見道位，斷除見惑。
此處正依毘曇論書之術語體系，界定世間最勝之加行位階。
。
本句屬於毘曇部的阿毘達磨術語，描述心念、定境或聖道智證的相續生起狀態。
在說一切有部的因果論中，『等無間緣』是指前滅之心導引後生之心，前後二念之間沒有任何其他心法介入。
此處以此理比喻某種法爾如是的、毫無間隔的頓然趨入或現證。
。
本句屬於毘曇部的論書語境，承接上文對於諸法生起、斷惑或成辦功德的因緣討論。
說明「加行」（即達成根本業道或現證聖果前的預備修行與心力準備）的運作法則、性質或所依據的因果道理，也與前文所述的狀況完全相同。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位（四加行位）理論。
煖位是順抉擇分的最初階段，修行者在此位藉由觀照四聖諦、五蘊的自相與共相，引發能燒煩惱薪的聖道火前相（如火先現煖氣），故稱「煖」。
此處特別強調對「蘊」的個別觀察（別觀）與欣樂（樂），是進入見道前重要的加行功夫。
。
本句屬於阿毘達磨論書對「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）中「頂位」的定義或特徵解釋。
在毘曇學體系中，頂位是順抉擇分的前加行之一。
此處將其比喻為「寶」，並說明其心所與慧觀的特徵在於「樂別觀」（喜樂於別相、別法之微細觀察），因為智慧增長，能更進一步抉擇諸法別相，故名為頂。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
在《大毘婆沙論》中，此處的「忍」並非指世俗的忍耐或忍辱（羼提），而是指在見道位前，世第一法前的「抉擇分」修行中，對於四聖諦理產生深刻、不退轉的審慮、推求與認可之慧。
這種樂於個別、微細觀察四諦十六行相的心理狀態或智慧，即定義為「忍」。
。
本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」的轉折。
修行者在「減緣減行」的修慧過程中，由「頂位」進入「忍位」，至「世第一法」位。
此處指出由前一階段（忍位）的修持與因緣，決定性地引發出世間有漏法中最高成就的「世第一法」，隨後即刻進入見道位（斷惑證真）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在順抉擇分（四加行位：煖、頂、忍、世第一法）中，「煖位」是初獲聖道火前相的階位。
此位修習四諦十六行相，能對治並止息對於苦、集、滅、道四諦道理最為粗重、下等的無明與愚癡，為進一步引發聖智奠定基礎。
。
本句屬於毘曇部說一切有部阿毘達磨的修行階位論。
在四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是第二個階段，此時修行者在觀慧上達到高峯。
在此位中，修行者能止息並斷除對於所觀照之四聖諦（苦、集、滅、道）所產生的不共無明與迷理愚癡，使對於諸諦的認識更加穩固，不再退轉退墮。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論書語境，闡述阿毘達磨聖道修行位次中「忍」（kṣānti）的法相功用。
在見道位中，引發無漏智的「忍」具有證知四諦、伏除迷理惑障的決定力量。
此處的「止」為止息、斷除之意；「緣諦」指心識攀緣觀照苦、集、滅、道四聖諦；「愚」指對四諦理體不能如實了知的「無明」煩惱。
故此處定義「忍」之功能在於斷除障礙觀諦的惑業。
。
本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」（燠法、頂法、忍法、世第一法）的次第。
修持「忍法」達到最高位（上品忍）時，能無間引生「世第一法」。
世第一法是異生位（凡夫位）中引生無漏聖道的最後、最殊勝善根。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在修習順抉擇分的四加行（煖、頂、忍、世第一法）中，「煖位」是初獲聖道火前相的階位。
此位修習四諦十六行相，能逐步斷除、止息對苦、集、滅、道四諦真理的粗顯愚癡（麁愚），為進一步引發聖智奠定基礎。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位理論。
在順抉擇分（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是善根修習的第二個階段。
此時修行者的動搖善根已達至頂點，若再進步則入「忍位」而不墮惡趣。
此處指出「頂位」的功德在於能決定「止」息對「緣」四聖「諦」境「中」所起的「愚」癡（即不明四諦理的無明惑），使智慧更加明利，為進一步引發無漏智作準備。
。
本句依據說一切有部阿毘達磨宗義，闡述見道位中「忍」的斷惑功能。
在見道「十五剎那」中，八忍（如苦法智忍等）以四聖諦為所緣境，其現起能直接斷除、止息各諦底下的見所斷微細愚癡（即無明惑）。
。
本句闡述說一切有部「四加行」位中，修行者依循前一階段的加行修持，進而引生世間有漏功德最高峯的「世第一法」。
此位是世間有漏法的最後一剎那，隨後將無間趣入見道位，體證聖果。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位論。
在見道前的四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，『煖位』是初獲順抉擇分善根的階段。
此時觀修四聖諦十六行相，其所發起的智慧在層級上屬於『下品明』。
此處『明』指無明對治的慧明，說明煖位生起的所緣與慧力強度。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述聲聞修證階位中「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的語境。
加行位以四聖諦為所緣境，進行十六行相的修習。
「頂」位乃抉擇善根之高峯，其修法必須緣四聖諦、觀十六行相，以此法義框架方能顯明頂位之體性與修證。
。
本句闡述說一切有部修行位次中「煗、頂、忍、世第一法」四加行位之「忍位」的生起特質。
在毘曇學體系中，忍位與煗位、頂位相同，皆以四諦（苦、集、滅、道）十六行相為所緣境。
此處強調忍位的生起，必須建立在對四諦的如實觀察與明審抉擇之上。
。
本句闡述說一切有部修行位次中「四加行位」的轉進關係。
修行者在「頂位」修習至圓滿時，能引生出世間有漏法中最為殊勝的「世第一法」。
此位次是世間有漏智的最高階段，隨後將無間引生無漏的「苦法智忍」而入見道位。
。
本句出自說一切有部之毘曇論書，探討三乘四加行位中最初的「煖位」特徵。
在部派佛教的修證次第中，煖位以四聖諦為所緣境。
此處「麁明」是指此階段對四諦理的觀照，相較於後續的頂位、忍位、世第一法等更高階位，其所緣的行相仍屬相對粗顯（麁），但已能引發明瞭的智慧（明），如同鑽木取火時先產生的暖氣，為見道無漏火的前相。
。
本句屬於阿毘達磨瑜伽行與現觀階位的討論。
說一切有部在論述修證次第時，常依頂位（四加行位之一）、生（得法、煖法或生起）、緣（觀察緣起之位）及諦（現觀四聖諦）等不同修持階段，來抉擇法相與修斷的差別。
此處指相關法義應在上述四個階位中進行明辨。
。
此處屬於阿毘達磨毘曇部語境，探討聲聞見道前「四加行位」（煗、頂、忍、世第一法）中「忍位」的修起。
忍位的修持是針對四聖諦（苦、集、滅、道）十六行相進行微細的觀察與印可，因能微細觀察所緣的諦理，故稱「細明」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的部派佛教語境，闡述「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的修學次第。
在「忍位」修法圓滿後，由此因緣決定引發順抉擇分的最後一階段——「世第一法」。
這是凡夫位的最高心所狀態，此心一滅，隨即現證無漏聖道（苦法智忍）而入見道位。
。
本句屬於說一切有部毘曇宗義的類比論證。
在阿毘達磨的心相應法與因果心所生起機制中，說明某種善心所（如「信」）的生起條件、因緣與俱生關係，如同「明」（無漏智或慧心所）之生起過程與作用模式一樣，具有決定性的心理生起序列與法爾規律。
。
本句屬於阿毘達磨論書在論述、辨析各類法相（如諸行、諸蘊、界、處，或不同補特伽羅所成就之功德）後，所作出的總結性判別語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，透過對法相的微細特徵進行逐一比對，最終以此句確立不同法在自相、共相或因果業用上的區隔。

本句探討聲聞聖者四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中「順決擇分」之善根。
在阿毘達磨毘曇體系中，決擇指聖道（見道），以其能斷見惑並決斷簡擇諸法真理；此四種加行善根能順趣見道，故名「順決擇分」。
。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「煖」是四加行位（煖、頂、忍、世第一法）之首。
煖位屬於「順抉擇分」善根，在此階段的修行者，其善根尚未堅固，若遇到退緣，仍有可能退失已得的煖法善根；相對地，若精進修行，也能再次獲得。
這與後續「忍位」以上（不退墮惡趣、不退失善根）的階位有別。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的部派阿毘達磨體系。
此處探討聖果或諸法的「得」（獲致與成就），說明此類「得」並非生來不證自得的「離繫果」或本具功德，而是必須透過後天刻苦發心、精進修行等「加行」作為因緣，方能生起並成就。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法不相應行法中「得」與「捨」的義理探討。
在毘曇部語境中，「捨」是指對過去已得之法（如戒體、禪定、聖果等）的「得」產生斷絕，使其不成就。
而這種「捨」的因緣有多種，其中一種情況即是因為修行「退失」了原有的功德或證量（如退法阿羅漢退失果位），從而失去了對該法的成就。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論諸漏、隨眠或煩惱得與非得斷除之因緣。
在阿毘達磨體系中，「越界地」是指修行者透過斷除某界、某地的煩惱（隨眠），從而超越了該界地（例如從欲界越至色界，或從初禪地越至二禪地）。
當超越界地時，舊界地的煩惱不成就，即因「越界地」而捨或斷。
。
本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討有情命終、命根斷絕的因緣之一。
說一切有部將「眾同分」立為心不相應行法之一，指有情趣生之中的同類相屬性（如人同分、天同分）。
「捨眾同分」即是指有情在此期生命結束時，放棄、失去了該類別的共通身分，這是對死亡現象在阿毘達磨法相上的精準界定，而非引入大乘常樂我淨或如來藏之解說。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教的修行階位論述。
在四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中，『煖』是初獲聖道火前相的順抉擇分善根。
此處論述修行者在退失或轉進修行階位時，捨棄了先前所成就的煖位善根狀態。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教論書語境。
此處探討特定惡行、煩惱或業道在因果等流上的判定。
若眾生造作了性質等同、或直接導致墮入無間地獄的重罪（如殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出佛身血等五無間罪），則其業報定墮無間地獄，在阿毘達磨體系中被嚴格定義為「無間業」。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的法義討論。
在有部教理中，「斷善根」是指由極重的邪見（如撥無因果）使過去所成就的無漏或有漏善法之根本在現行上受阻，無法生起作用，而非善根體性被徹底消滅。
此處探討在特定煩惱、惡業或成辦邪見的狀況下，亦會引發斷善根的相狀與果報。
。
本句依《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境，探討有情因造作特定不善業（如殺、盜、邪淫等十惡業，或起重大邪見等謬誤因果見解），於命終後受業力牽引，轉生於三惡趣之受生實相，旨在開顯業果決定、因果不虛之法理。
。
此句為論書設問之語，探討在特定法義或修行實踐中，能獲得何種特勝、增上的功德與利益。
在阿毘達磨毘曇部語境中，多用於辨析修持某種善法、引發某種智見或斷除煩惱時，所能產生的決定性果德與引導解脫的勝用。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的因果論語境。
在《大毘婆沙論》中，探討修行證果的因緣時，強調某些善根或修行法要具有決定性的力量，能夠決定性地導向涅槃（解脫界），而非只是世間的漏落善法。
此處的「決定因」強調其必然引發證悟涅槃結果的因果決定性。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿蘭若行者修習四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的教理。
‘煖’是四加行的第一階段，指修習順抉擇分時，初次生起能燒煩惱賊之聖道火的前兆，如鑽木取火前發生的煖氣。
此處用以判定修行者在特定法義論述中的階位與斷惑狀態。
。
本句為毘曇部部派佛教經典中常見的譬喻，用以形容眾生因貪著眼前的世俗欲樂（如五欲、愛結），卻不知其後隨之而來的巨大痛苦與縛結，最終導致自身被業報與煩惱所執持，無法獲得解脫。
。
此句依據《大毘婆沙論》毘曇部之說法，屬於阿毘達磨聖位階位之抉擇。
此處「決定」指得「正性離生」或特定不退轉聖位，表明修行者已斷除決定障，其根基與未來的果位已不可逆轉，必定趣向最終的究竟涅槃。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於四加行位（燠、頂、忍、世第一法）中「頂位」的成就與捨棄討論。
依《大毘婆沙論》體系，修行者進入頂位時，獲得與頂位相關的四蘊（或五蘊）法，此為「得」；同時捨棄先前燠位（煖位）的善根，此為「捨」。
反之，若從頂位退轉或退墮時，則捨棄頂位善根，重新獲得燠位善根，亦是「亦得亦捨」。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨體系。
有部將「得」分為「生得」（與生俱來、本性具足，如生得善）與「加行得」（透過後天修持加行而獲得，如修慧、修所斷煩惱的斷得）。
此處指明某些特定的法或成就（如離繫得、聖道等），必須依仗後天的努力與籌量加行才能引發、成就，而非天然獲得。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述「得」與「捨」之法義。
在阿毘達磨體系中，行者失去已成就的善法、戒體或證量稱為「捨」。
此處指出「捨」的成因之一是「由退故」，即修行者因生起煩惱或惡法，導致退失了先前所獲得的聖道或定法成就。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，探討諸法有情隨眠、斷惑或退轉等因緣。
在瑜伽與毘曇體系中，「界」指欲界、色界、無色界，「地」指九地（欲界五趣雜居地，色界四禪地，無色界四空處地）。
「越界地」是指修行者透過修習禪定與聖道，斷除下地的煩惱，從而超越了原本所屬的界地，進入更高層次的境界。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在說一切有部的法體恆有、三世實有體系中，「眾同分」屬於「心不相應行法」之一，是指令有情類別彼此相似、維持特定生命形態的實體法。
此處「捨眾同分」在毘曇語境中即指有情的命終、死亡，亦即失去某一界、地、趣、生的同類相續身，而非大乘空宗的破除執著，亦非密教的轉身法。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）聲聞乘四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的修行階位論述。
此處的「頂」指頂位，是順抉擇分（四加行位）的第二個階段。
在阿毘達磨義理中，頂位修法仍有退轉的可能，此處「捨此頂已」是指行者在修學過程中，退失、捨離了原本達到的頂位功德。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之說一切有部毘曇語境中，係探討特定煩惱或隨眠相應之造業狀況。
指在特定心理狀態或造惡過程中，不僅犯下一般惡業，也同時串習或造作了必感五無間地獄果報的極重惡業（如殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血）。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的業因果報討論。
在部派佛教的業感緣起框架下，此處指出若造作了相應的惡業，或者未能斷除引發惡趣的煩惱與因緣，同樣會招感墮落於地獄、傍生、餓鬼等三惡趣的苦果，用以說明因果業報的必然性與普遍規律。
。
本句為論書中的設問、徵起之辭。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的法義辨析中，當探討完某一法義或修持的初步效益後，進一步設問以引出更多、更深層的功德、效能或殊勝利益，屬於毘曇部論書逐層抉擇、窮盡法相的典型問答體裁。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
有部主張「斷善根」是指造作極重惡業（如撥無因果的邪見）者，在現世中使其相續中的有漏善根暫時不生起、失去作用，而非善根的體性徹底消失。
此處強調某種法或因緣的力量，能令特定眾生不致陷入「畢竟斷善根」的極惡狀態，終究能保全善根的種子或相續力，使其未來仍有解脫的可能。
。
本句屬於阿毘達磨論書中的問難。
在說一切有部四大修加行（暖、頂、忍、世第一法）的次第中，「頂位」是第二個善根階段。
此處發問者根據前文所述的義理推論，提出「提婆達多（天授）應當尚未證得頂位」的質疑，以此來檢驗前文論點的正確性。
。
本句依據說一切有部（毘曇部）的義理，解釋有情如何因造作嚴重的惡業（特指撥無因果的邪見）而使其相續中的有漏善根隱沒不現，無法發起功能，稱為「斷善根」。
在阿毘達磨體系中，斷善根並非令善根的體性徹底滅絕，而是指善根的成就被障礙，使其無法產生現行與引導後續善法的力量。
。
本句為論書中引用佛陀或先賢所造偈頌的引言，用以證成前文所述之阿毘達磨法義，或作為論證的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常藉由對校伽他（偈頌）的契經本義，來細分諸法名相與自相共相。
。
此為阿毘達磨論書中常見的設問與釋難語彙。
在進行法相辨析或經教比對時，若面臨兩段文義似乎矛盾，或理論上難以自圓其說的處境，論主便會提出「當云何通」，藉此引出後續的融通、破斥或抉擇論證，以建立符合本論宗義的無謬體系。
。
此為《大毘婆沙論》等論書中常見的引文發端語，用以承前啟後，引導出契經（聖言量）作為論證、校量或釋義的根本依據，以彰顯論述符合佛陀教法。

本偈頌出自說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處闡述聲聞乘四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中「頂位」的退墮因緣。
在有部義理中，頂位雖然善根成就，但仍有退墮的可能。
若修行者貪著世俗的功名利祿、被愚癡凡夫大眾（愚夫眾）所圍繞讚歎並以此為樂，就會障礙清淨善法（白法）的增長，導致已得的善根退失，這在修道位上被界定為「從頂墮」。

在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，此句用以判定某個偈頌的根本來源。
由於阿毘達磨是為了抉擇、釋讀佛陀教法而作的論著，因此在論述中明確指出「此頌世尊」，旨在確立該偈頌屬於佛說（經教），而非後世弟子或外道所作，以此作為後續法義辯證與法相分析的權威依據。
。
本句屬於論書中舉例或交代背景之敘事句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「天授」（Devadatta）常被用作代表一般人名的假定代稱（相當於現代漢語的「張三」或「某甲」），用以施設論題、說明補特伽羅（個人）之造業、受報或心意識流轉等法相。
此處應依毘曇部之名相定義與論述脈絡，視為具體人名或施設代稱之對象，不宜做過度之象徵性或形上學解讀。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對特定人名或案例的判定。
在毘曇部論書的術語體系與討論語境中，「天授」為梵語 Devadatta（提婆達多）的音譯字面義或直接意譯。
此處旨在法義辨析中，明確指出所討論的對象或性質即是天授（提婆達多）。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的修證次第語境。
在順抉擇分（四加行位）中，「頂位」是指善根增長達於頂點，但仍有退轉的可能。
本句指修行者未能晉升至「忍位」，反而從頂位善根退失的狀態。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述語境，探討有情在極重惡業（如邪見）的現行下，使過去所成就的無漏、有漏善法種子或相續勢力受到障礙，無法引生後續的善果。
在說一切有部中，『斷善根』並非指善根的自體從此徹底滅絕消失，而是指善根的相續在當下被遮絕，使其失去生起現行的作用。
。
此句為論書中常見的詰問或反駁用語，用以引出對某種不合理觀點、異執或偏見的質疑，在阿毘達磨的思辯語境中，多用於破斥他宗或顯正宗義的前導問句。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對聲聞乘四加行位（煗、頂、忍、世第一法）的修證論述。
此處「捨此頂已」是指修行者退失或進升而離開了「頂位」的修學階段。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之義理探討。
在說一切有部的業受與心理學體系中，「斷善」是指因造作極重惡業（如邪見）而使心中的有漏善根（如施、戒等順解脫分、順抉擇分善根）暫時失去現行與相續的能力。
本句指出在特定條件或界趣的法爾軌則下，特定補特伽羅（有情）決定「必定不會斷絕善根」，強調善根的存續界限與不壞可能性。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）關於加行道退轉的問答。
修行者在「頂位」時仍有退轉的可能，此處論主解釋之所以安立「頂墮」之名，是依據「未得退」（尚未證得更上首的『忍位』或不退轉法而發生的退墮）的義理來作說明的。
。
此處為論書於問答辨析中提及特定人物之敘事或事例引證。
提婆達多在毘曇部諸論中，常作為造阿僧祇耶、破僧罪、犯逆罪等重大惡業的典型代表，用以論述業報、善惡根斷、或墮地獄之法義因果。
。
此處論述聲聞阿毘達磨之順抉擇分四加行位（煖、頂、忍、世第一法）中的第一階段「煖位」。
此位能伏除煩惱，如火欲發、前相先煖，故名為煖。
本句說明修行者已藉由修習四念住等，引發無漏智火的前相。
。
本句描述修行者在聲聞順抉擇分（四加行位）中的進階狀態。
於暖位之後，若能持續修習、增長善根，不久即可進升至「頂位」。
頂位是指在動搖的善根中達至最高峯的階段，在此位中，善根已達頂點，雖仍有可能退轉，但已是退轉的邊際，故名為頂。
。
本句闡明在聲聞阿毘達磨的修行階位中，四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的「煖位」仍有退轉的可能。
修行者若生起對名聞利養的貪著與煩惱，其先前所得的順抉擇分善根（煖法）便會退失，無法繼續引發上位的善根。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於「斷善根」與「四加行位」關係的法義討論。
在有部修學次第中，「頂位」是順抉擇分（四加行位）的第二個階段。
此處論述指出，造作重惡業而斷絕善根的人，其修行進度會受阻，以致於在理應證得「頂位」的時候，卻因善根斷絕而無法證得，說明瞭善根對於退升解脫階位之關鍵決定性。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於「順抉擇分」中「頂位」的義理辨析。
在修持四加行（暖、頂、忍、世第一法）的過程中，尚未真正升至頂位，但在趣向頂位、即將成就的階段發生退轉，或是對頂位法產生障礙而退墮，在論典語境中亦會被稱作「頂墮」，而非指已完成頂位證德後的退失。
須依有部論書隨文釋義的精細微細界定來理解其退墮的層次。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的引文標誌，用以引述諸師、異執或他派論者的觀點。
在大毘婆沙論的毘曇語境中，此詞通常用來列舉不同的論點或非正統的見解（即『有執』或『有部異師說』），隨後論主往往會進行評析、辨正或抉擇，以確立說一切有部阿毘達磨的根本正義。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述破僧、出佛身血等阿羅漢、佛陀聖者境界及逆罪之語境。
「世尊如頂」為譬喻，指世尊在一切眾生中尊高無上，如同人體之頭頂。
此處探討若對如此至高無上的佛陀造作惡業（如出佛身血），其業報與法爾規律。
。
本句描述有情眾生因不善業力或煩惱未斷，在輪迴中轉生至三惡道（地獄、餓鬼、傍生）的現象。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，墮惡趣的因果機制是依據業報理論與阿毘達磨的法相分析來建立，強調心念與業力的牽引，而非虛妄的象徵或外在神祇的懲罰。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的聲聞修證階位語境。
在四加行位（煗、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是善根修持的最高峯，但此位仍有退轉的可能。
若修學行者於頂位因退緣而退失善根、墮落至更低的層次或惡趣，即稱為「頂墮」。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法性相與異說的語境。
「頂」在說一切有部修行位次（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）中，代表善根已達最高峯，若再退轉即如人從頭頂跌落。
此處「有餘師說佛法如頂」是諸多論師對「佛法」特相的一種比喻，強調其崇高、決定性或特定階段的修證特質，論書藉此羅列部派內部的不同觀點以資辨析。
。
本句語境屬於說一切有部的部派佛教論書。
此處闡述造作破壞正法、誹謗聖教等惡業，將導致自身修證功德退失，並退落於原有的法位或善趣中。
在毘曇部語境中，退落特指修行者因違犯重罪、起諸煩惱而失去已證的法益或聖果。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對順抉擇分等加行位修行的判釋。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中，「頂位」是善根修行的關鍵轉折點。
在此位中，若未能精進引發「忍位」善根，反而退轉墮落，失壞已得的頂位功德，即稱為「頂墮」。
此處依阿毘達磨論義，明確界定其退轉的法位界限與因緣。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
在四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的「忍」位中，修行者進修聖道，於法觀行之時，隨著斷惑證真的階位轉進，在法性與心所的生滅法中，同時具備「得」與「捨」的成就作用。
此處的「忍」特指伏除煩惱、引發無漏聖智前行的忍位功德。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）法義。
在有部阿毘達磨體系中，「得」是一種使法與有情相續連結的不相應行法。
此處特別指因後天刻苦修行、刻意造作（加行）而成就的功德法，相對於本能性或生來即有的「生得」而言。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的諸法「成就」與「不成就」探討。
在毘曇學體系中，所謂的「捨」是指「得」的斷絕，亦即對某種法的成就狀態宣告終結。
此處論述諸法被捨棄的因緣，其中一種原因就是「越界地」（例如從欲界進入色界初禪，或從初禪進入二禪），當修行者超越了原本所在的界地，屬於舊有界地的某些煩惱成就或相應的染污、無記法，就會因為界地的轉換而自然斷捨。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討命終、命根斷滅或有情狀態轉變的因緣。
在阿毘達磨體系中，「眾同分」是心不相應行法之一，指有情具有共同的類別與身分。
此處說明「或由捨眾同分故」，是指有情因為捨棄了當下所處的同類身分（如命終捨去人趣或天趣的同分），進而產生相應的法義轉變。
。
此句屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探究諸法因緣與聖者退住進昇的定相。
此處強調某種法爾狀態或聖者階位的轉變、現前，並非由於修惑漏失或退失先前的功德、果位所致，而是由其他特定的因緣（如進修、勝進或定力所顯）所引發。
。
本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問、徵詰語氣，用於承前啟後，進一步探討某一法相或論點在因果、修行修證上所能帶來的更深層、或更多的殊勝功德與利益。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，『勝利』多指行持某法或確立某種正見所產生的善果或勝功德。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之抉擇。
此處「畢竟不退」是指修行者在證得特定聖果或斷除相應煩惱後，依其種姓與所證法，得不生法，於所斷煩惱或已得聖位在任何因緣下都絕對不會再退失、退墮。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，此句論述特定階位（如得忍位、見道位以上）之聖者，或具足特定善根之有情，其法爾或依煩惱斷除、善根成就之力，永不復造作受無間地獄果報之重罪。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，此句指修行者在達到特定證悟階位（如聖道預流向的煗、頂、忍等抉擇分位，或已斷除引發惡趣的諸煩惱業）時，所獲得的一種不退轉法性。
此時已決定不復受生於三惡趣中，體現了阿毘達磨對於煩惱斷除與受生因果關係的決定性判斷。
。
此為說一切有部阿毘達磨體系中「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）的第四位，也是凡夫（異生）修持善根所能達到的最高狀態。
在此位中，心念極為極迅速，僅維持一剎那，隨即引生無漏聖道（苦法智忍），正式入見道位，轉凡成聖。
因其在所有有漏世間法中堪稱最勝，故名「世第一法」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法得、捨（成就與不成就）的具體辨析。
在諸行遷流、聖道修證、界趣轉生的過程中，特定法因緣具足而生起「得」（獲證、成就），同時特定法因緣謝滅或由勝法代替而生起「捨」（斷除、退失），此處特指「得」與「捨」在同一剎那或同一位次中同時發生的法相狀態。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）關於「得」的生起因緣。
在阿毘達磨體系中，「得」是一種使法不失、成就於有情身中的染污或清淨之法。
依據論書脈絡，有些法的「得」屬於「生得」（天生具足），而此處特別辨析此類的「得」必須依賴「加行」（後天的努力、方便、修行）才能引起並獲得成就，強調並非自然無因或天生即得。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，討論「斷（捨）」的機制時，指出修證者藉由斷除當地的煩惱、離欲並證入更高的界或地（如離欲界生初禪，或離初禪生二禪），此時對於前一界地的煩惱便成就了「擇滅」，亦即因超越界地而成就斷捨。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法義辨析。
在探討聖者阿羅漢或修持位中「退法」與「不退法」的因緣時，說明某種特定狀態、轉變或法爾如是的現象，並非由退失（即失去先前已得的功德、禪定或聖果）所導致，用以釐清法相之間的因果關係。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心不相應行法（如「命根」、「眾同分」等）與有情轉世、命終或退失境界等因緣的論辯。
此處明確指出某一狀態的轉變或法體的滅壞，並非是由於「捨棄眾同分」所導致，用以釐清法相之間的因果與決定關係，符合阿毘達磨對法性與有為法生滅的嚴密分析。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句為常見的設問、詰難或進一步徵詢語。
用以探討在已說的論點或法義之外，是否還有其他更進一步的殊勝利益、功德或論證依據，以建立論書對於法相、修證因果的嚴密抉擇。
。
本句屬於毘曇部阿毘達磨的部派佛教教理，闡述心、心所法的生滅相續關係。
說明前唸的心、心所法具有引導後念心、心所法繼起的功能，能夠成為後念生起的等無間緣。
。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「正性離生」指的是斷除見惑、見道證果的階位。
其中「正性」指正性決定，即決定能證得無漏涅槃；「離生」指脫離凡夫之異生性。
本句意指修行者在此階位斷除「異生性」，正式從凡夫轉為聖者。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的引文論述標記，用以導入說一切有部內部其他非正統、非評家主流的論師（如健馱羅國諸論師、外德等）或其他部派論師的觀點，以進行對比、簡擇與評破。
在毘曇部論書的語境中，這反映了當時多元佛學學說的交流與論辯風貌。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）宗義。
在聲聞阿蘭若行者修習四加行位（煖、頂、忍、世第一法）的順抉擇分中，『煖』是初獲聖道火前相的階位。
此處探討行者在何種隨眠、界地或退轉因緣中會『得』此煖位善根，或在何種情況下（如起邪見、造惡業）會『捨』此善根，論主引述前文已建立的得捨法理，以示不贅。
。
本句描述修行者在四加行位的「煖位」中退轉的情況。
在說一切有部毘曇宗義中，煖位是四加行的最初階段，雖然已得順抉擇分善根，但仍有退轉、斷善根或墮惡趣的可能。
此處「捨」是指修行者因起煩惱、造惡業而退失、失去了已得的煖法善根。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討業相與因果的脈絡。
無間業是指罪大惡極、死後直接墮入無間地獄（阿鼻地獄）而無有間隔的惡業。
此處論述在特定心所或因緣具足下，眾生亦會串習並造作此等極重惡業，受極大苦報。
。
本句於《大毘婆沙論》之毘曇部語境中，核心在探討業果感報與界趣墮落的因果決定論。
說明造作特定不善業或斷善根者，其異熟果報不僅限於現世受苦，亦將受業力牽引轉生於地獄、餓鬼、畜生等三惡趣中，展現有漏雜染因果的必然性。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的設問語，用以引導出對某一特定法義、修行或立論背後功德與效益的辨析。
在毘曇學派的語境中，一切法的法相與因果關係皆需縝密審視，此問旨在探討採取特定見解或作法時，在法體或修證上能獲得何種無漏或有漏的決定性益處。
。
本句展現說一切有部（阿毘達磨）的因果論。
在毘曇學體系中，「涅槃」是擇滅無為，本身不從因生，但修行者透過修習順解脫分等善根，能引發決定性的因緣，令修行者必定趣向解脫，此因緣即是證得涅槃的「決定因」。
。
本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，核心在於抉擇有情修持功德之轉變。
說一切有部（阿毘達磨）極為重視「斷善根」與「續善根」之法相與界限。
此處強調特定行者或功德力，具有使其能「畢竟不斷善根」之自性或功能，即一經引發，便決定其於後續輪迴流轉中，絕不至退墮、造極惡業至斷絕善根的境地。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中的尊者難問之詞。
在毘曇部語境中，「煖」是四加行位（煖、頂、忍、世第一法）之首，屬於順抉擇分善根。
依有部教理，一旦證得煖位，便建立了斷善根或墮地獄的上限，即使造作逆罪（如天授造三逆罪）亦不至於完全不退。
若如前述觀點所言，則會推導出提婆達多未曾得煖位的論點，故以此設難來辨析順抉擇分善根的成就與退失界限。
。
本句依據阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，解析有情如何因造作惡業而使善根受損。
在說一切有部部派佛教的法義中，「斷善根」是指由極重的邪見（如撥無因果之見）現前，使過去所成就的世間有漏善根（如施、戒等）在相續中暫時失去引生後果的功能，而非指善根的自體被徹底消滅。
此處強調「邪見」是斷善根的根本動機與決定性因素。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於四加行位（煗、頂、忍、世第一法）抉擇善根得捨的討論。
頂位是四加行位中的第二階段，此處論述修行者在進入頂位或退失頂位時，其頂位善根的「得」（成就、獲證）與「捨」（退失、斷除）的自相與共相規律，與前述煗位的得捨道理相同。
。
本句依阿毘達磨說一切有部教理，說明「四加行位」（暖、頂、忍、世第一法）中「頂位」的修學特質。
頂位雖是善根增長的頂點，但在有部體系中仍屬於可能退轉的階段。
修業者若從頂位退失，未能進升至「忍位」，則其惡業因緣成熟時，仍有墮落於三惡趣的可能。
直至證入「忍位」，才絕對不墮惡趣。
。
在《大毘婆沙論》的思辨語境中，論師常透過設問來逐層辨析法義。
此處的「勝利」並非指競爭獲勝，而是指殊勝的利益、功德或正面效益（對應梵語 ānuśaṃsa）。
本句為論文中的推論或詰問語，用以探求在已知的論點之外，該法或該行持還具備何種進一步的利益與價值。
。
本句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，意指特定階位或具足特定因緣的修行者（如得預流果者或已伏除特定煩惱者），於法爾軌則下，決定不會再造作感生無間地獄的極重惡業。
這體現了聖道功德對惡業因緣的斷除與遮止。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨部）的論書語境，探討聲聞見道位前「四加行位」（燠、頂、忍、世第一法）中「忍位」的得捨關係。
在毘曇部的心所與得繩體系中，行者由低位階晉升至高位階時，會同時生起對高位法、同位法的「得」（成就），並「捨」（捨棄）先前低位法的成就。
此處承襲前文關於燠位、頂位的論述邏輯，說明忍位在得捨交互時的法相規律。
。
本句屬於論書論辯或抉擇法義時的設問，旨在承接前文已述的利益，進一步探討、發掘該法門或觀行在阿毘達磨體系中所具備的其他功德與勝益，以此辨明法相之功德因果。
。
本句於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇體系中，指修行者在特定斷證階位或法性決定後，獲得決定性的不退墮性，不論經歷生死或時空遷變，最終必不退失已證的功德或聖果。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「不墮惡趣」指修行者獲得特定法位（如「順抉擇分」中的「頂位」或「忍位」）後，其善根已得決定，由於斷除或壓制了引發惡趣的業因與煩惱，故於未來生死流轉中，絕對不再受生於地獄、傍生（畜生）、鬼界等三惡趣。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，核心在於破除「我執」。
於說一切有部部派佛教中，強調「法有我無」，即諸法（五蘊、十二處、十八界）的自相與共相雖依因緣而實有，但在其中並無一個常、一、主宰的「我」存在。
不執著我，即是透過現觀無我，斷除對自我實有性的虛妄計著，為證得解脫的關鍵。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問。
承接前文論述的阿羅漢成就或修證法義，論敵或提問者舉出鄔波離（Upāli）與室利毱多（Śrīgupta）兩位經典中著名尊者的特定事蹟或論點，作為反駁或質疑前述論點的破題設問，要求論師依據說一切有部的毘曇學理進行抉擇與解答。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中，討論「諦語」（或稱誓願、真實語，Satyavacana）之例證。
在《阿含經》等原始佛教語境中，央掘魔羅（指鬘）皈依佛陀後，曾以「我自賢聖生以來，未曾故意殺害眾生」之真實語作法力加持（諦語），令難產孕婦順利生產。
論書引此以說明真實語之體性、作用或引發之無漏功德。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部論書的阿毘達磨體系中，「忍」（kṣānti）是指「順抉擇分」四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中的第三個階段。
一旦證得忍位，便不會再退墮於惡趣。
此處依毘曇宗義，判定該主體在階位上尚未成就忍位，仍有退轉或墮惡趣的可能性。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對外道或不正見者的思想批判。
在阿毘達磨與說一切有部的術語體系中，「我執」是根本煩惱之一。
此處指出彼等愚癡眾生未能如實了知諸法「因緣生滅、無常苦空」的本質，因而在五蘊和合的假名現象上，妄自生起主宰性、常住性的「實我」妄執，這是引發一切生死輪迴與痛苦的根源。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述語境，用以論證或解釋某種有情因煩惱、不信或惡業而產生的心理狀態與行為果報。
在《大毘婆沙論》的嚴密法相體系中，此處指責特定對象因內心存有違逆、不信受之心，從而抗拒佛陀的正確教導，無法獲得正法利益。
。
本句屬於論書中常見的設問與釋難結構。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此處通常是用以交代某個問答或論點之所以被提出，是為了回應、解答他宗或某位論著者的質疑與論辯需求，藉由層層問答來顯正摧邪，確立有部的阿毘達磨法相與義理正宗。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的根本義理。
在阿毘達磨體系中，五蘊等法是「勝義有」（真實存在），而「我」並無實體，只是基於五蘊和合的現象而「假名施設」（假立）的稱呼。
此處強調「我」僅是名言概念上的假有，而非本體論上的實有。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此處探討心的自性、相應與行相。
此處指出在特定的心品或漏盡狀態下，心與「執著」（取、染污、貪等煩惱）不相應，在真實法性或法相上，確實沒有產生執著的自體或作用。
。
在說一切有部毘曇體系中，「世第一法」是四加行位（燋、頂、忍、世第一法）的最後階段，為世俗有漏法中的最上首。
此法唯有一念，隨後即現觀四諦、證入見道位（苦法智忍），轉凡成聖，是區分凡夫與聖者的關鍵契機。
。
此處屬於毘曇部阿毘達磨之術語，探討「得」（成就、獲得法）與「捨」（不成就、失去法）等不相應行法的運作與轉變。
說明諸法在有情身心或法性生滅中所產生的「得、捨、不成就」等具體造作與事相。
。
此句為論書中常見的簡略語，表示當前討論的法義、論證或法相分別，其詳細內容與前文所開展的論述完全一致，故不重複贅述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派毘曇語境中，此類文句用於保持論書結構的嚴密性並避免文字重疊。