大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為說一切有部部派佛教關於「三世實有」與「緣起」的問答。
阿毘達磨大毘婆沙論探討法體恆有，過去、現在、未來三世皆實存在。
此處針對「未來世」尚未現起的諸法，研討其是否具備令後念心、心所法無間隔生起的「等無間緣」功能，以此釐清三世法的運作機制與緣起定義。
。
本句為阿毘達磨論書中極為常見的問難設問語。
在毘曇部的論辯體系中，「設爾」是指假定對方的論點成立，或採取某種特定的界說；「何失」則是探詢此種設定在法相與邏輯上會產生何種理論過失（過難）。
論主以此發問，藉以引出隨後的細緻法義辨析與破立。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討三世實有、法體恆存的毘曇部論辯。
主要在破斥或辨析經部等他宗對於「未來法如何生起」的觀點。
若主張有一種特殊的「有」法或障礙因緣，則未來諸法在因緣具足、即將生起時，應當呈現出特定的先後次序與安住狀態，以此論證法體在未生前即已實有並依序排列。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的思辨推論語境，通常用於反詰或破斥外道、異執之觀點。
若對方的論點成立，將會導致「行者為證得聖道或斷除煩惱所作的正確加行（預備功行）失去功效與意義」之過失，用以反證對方論點的不合理。
。
「所以者何」為佛典中極常見的設問徵釋語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，此句用以承接上文所作的論點、定義或結論，並提起下文，準備對其成立的因緣、理由或教理依據進行條分縷析的詳細解釋，展現了毘曇部論書嚴密論證的問答體裁。
。
此句源於說一切有部《大毘婆沙論》探討法之「依處」與「無間」之關係。
在毘曇學派的阿毘達磨語境中，「無間」可指時間上的前後剎那無間（無間滅），亦可指空間上的無間隔接觸。
此處探討特定法在其自性或所依處無間隔地停留、生起或安住的狀態，用以辨析法之自相、共相與生滅之關係。
。
此句依阿毘達磨（說一切有部）的「無間緣」法義進行判讀。
在心、心所法的相續生滅過程中，前一念法（此）才剛滅去，必定會作為等無間緣，毫無時間與空間阻隔地引導並生起後一念法（彼）。
這說明瞭諸法在因果序列中緊密相續、不相雜亂的決定性規律。
。
本句為設問，探討修持「加行」（即進入正式斷惑證真之前的預備修行、方便道）的功用。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，修行者必須透過發起清淨、正確的加行，方能引發無漏聖道或發起殊勝的功德。
此處設問旨在引出後續關於加行功用（如斷惑、證果、引發功德等）的詳細法義抉擇。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，正進行細緻的阿毘達磨教理辯證。
此處探討「伏煩惱」與「生對治」之間的因果與修證關係。
在說一切有部看來，修行者在尚未證得斷除煩惱的「斷對治」前，需先透過世俗道或加行道來「折伏」煩惱（使煩惱不現起），從而為生起更強大的無漏對治道創造條件。
若否定了這一過程或其次第，則會導致「無有伏諸煩惱生對治」的理論與修持過失。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的破斥或抉擇語境。
在毘曇部義理中，「究竟解脫」特指徹底斷除一切煩惱（尤其是見惑與修惑）、證得無學道（阿羅漢果）的涅槃境界。
若主張或修行方法不正確，或法義落入偏執，則無法斷盡一切隨眠，因此不能獲得真正的、毫無遺留的究竟解脫。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討《發智論》法義時的設問，旨在對治或會通《發智論‧見蘊》中與其他章節、教說看似矛盾或不一致的文義，透過細緻的法相分析來使其融通無礙，符合阿毘達磨毘曇部的思辨語境。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書語境中，「如說」為引證聖教量（多指契經）時的常用標識語，意在承接上文的立論，並引入經典原文作為教證支持，以彰顯論義符合佛陀根本教說。
。
本句論述四緣之一的「等無間緣」。
意指心心所法相續生起時，前念心心所法滅謝，為後念心心所法開闢空間，使之得以緊接生起。
即前念與後念之間無有間隔，且力用相等，故稱等無間。
。
此句出於《大毘婆沙論》，討論法與法之間的因果作用與功能性關係。
文中探討「作」的定義，即法與法之間是否存在因果生起或助益的功能，此處以問句形式質疑在特定時間條件下，是否會產生「不與彼法作」的情況，即喪失了對另一法的功能作用。
。
此處涉及毘婆沙宗關於法之「三世」與「生滅」的法相辯論。
討論的是在「未生」與「已生」的時間點轉換中，法如何運作與定位，強調對法相時間狀態的精確界定。
。
此處運用阿毘達磨論證法，探究因果關係的必然性。
若不承認某種特定因緣或法，則無法解釋「世第一法」為何能無間斷地生起，藉此質疑對方立論之不周全。
。
此處論述十六心觀法，生苦法智忍即是「苦法智忍」，指在欲界苦諦下，對於「苦諦」所生起之無漏智忍，能斷除欲界苦諦所斷之見惑。
此處的「生」字為助詞或指生起之意，屬於阿毘達磨對於智忍次第的嚴格定義。
。
此句語境出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述修行者於修道位所證得之特殊智慧。
「不生智」指證知諸煩惱已斷，未來更不生起之智；「盡智」指證知我生已盡、梵行已立之智；「無生智」指證知此後更無餘生之智。
三者皆為聖者所證之解脫智。
。
此處引述《八分經》作為論證依據，用以釐清法相或義理。
在毘婆沙論的語境中，引經據典旨在確立教證，以支持論師對於法義的判斷與分類。
。
此處為《大毘婆沙論》的問答問難格式，針對「通」這一範疇進行定義上的徵詢。
在毘曇教法中，「通」多指無礙、通達、不相障礙的義理或修證境界。
。
此句為論書中常見之引用語，用以指涉前文已闡述之義理或引文，在此語境下係指引述論主或經典先前所建立的論點，以維持論證前後之連貫與依據。
。
本句描述業力運作的次第，指「補特伽羅」（有情眾生）在身口意造作完特定業行後的狀態。
在毘曇學體系中，此處強調造業主體與業行之間的相續關係，並以此作為感果的前行階段。
。
此處記述壽量之數，係針對特定眾生或特定界地，於阿毘達磨論義體系中，依據業果及生處之不同，說明其住世時間長短。
。
本句出現於《大毘婆沙論》論述時間長度之語境，指涉特定法或眾生存在時間的極限或週期。
在毘曇教義中，「劫」為計算世界成住壞空週期之單位，此處具體指明長度為十四劫，屬有為法生滅相續的數值範疇。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就壽量或某種現象持續的時間長度進行論述。
在毘曇體系中，「劫」為計量長遠時間的單位，「二十劫」通常用於界定某些眾生壽量、住世時間或現象週期之極限，無須引入大乘圓融之說，應視為精確的時間度量。
。
此句說明修習善法或持戒者，能感生善道之果，避免往生至地獄、餓鬼、畜生等三惡道之苦。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論式提問，旨在引導對特定法數、名相或理論架構進行分析與定義。
論典中「建立」一詞，通常指依據經教與法相，界定出特定的概念範疇或論理基礎。
。
指業力成熟的時機。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》所說，業有三時受：順現法受（當生受）、順次生受（次生受）、順後次受（未來諸生受）。
此處專指所造之業於現法身中即可招感異熟果。
。
指業力成熟的時機，係指造業之後，需經過次一世，待至第三世方受果報。
在毘曇學體系中，此為三時受業（順現法受、順次生受、順後次受）之一。
。
「順後次受」為三時業之一，即業力於次一生感果。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，強調業感果之時序定限，區分為順現法受、順次生受、順後次受三種，此處係指非當生、非次生，而於更後之特定生世受報之業。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問句，旨在引發對「業」的分類進行辨析，依據毘曇部義理，業通常分為身、語、意三業，或福、非福、不動三業等，此處係由問端以確立後續討論範疇。
。
此段探討因緣假立之有無，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之法體論義，等無間緣（意即心的次第引生）必須由現前之「前念心」為條件。
由於未來法尚未生起，不具備作用，故無法作為引生後念心的等無間緣。
。
此處探討四加行中「世第一法」的位次與其後續斷惑過程的關係。
依據毘曇宗義，世第一法屬於加行位，隨後必定趣入見道位，其與見道位之間的連接稱為無間，此處引發關於修道次第因果連結的討論。
。
此處論述修道位中，針對欲界苦諦的現觀，說明在特定修行階位中，能引發的無漏智為「苦法智忍」。
苦法智忍屬於見道位的忍智，是斷除欲界苦諦所斷煩惱的初階段無漏智。
。
此句出於《大毘婆沙論》，討論智的類別。
語境為對於修行果位或智證次第的詰問。
盡智指已知「我生已盡」，無生智指已知「更無有生」。
此處依毘曇部論義，強調依修行證得之特定智慧範疇，而非後期大乘之圓融義理。
。
此句為阿毘達磨論議中常見的答覆句式，針對前文提及的法義名目與數量進行確認，強調在毘曇教學體系中，名相與數目的定義具有不可隨意更動的確定性，以體現論書嚴謹的分類特徵。
。
此句說明該定境並非以物質或具體現象（事相）為觀察對象，屬於無漏慧或特定定慧相應之境界，排除世俗觀行範疇，屬毘曇部論義。
。
此句為論書中常見的設問、徵起之詞，用以引導出下文對特定法相、義理或問難的詳細因由剖析。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常用於在提出某一宗派主張、定義或判斷後，進一步開展其法理依據、因緣或論證。
。
在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，「苦法智忍」是見道位（十六心）的第一心。
修行者現觀欲界苦諦，此時所得的無漏智慧稱為「法智」，而在此法智即將生起、正斷除欲界見苦所斷百八煩惱之際，其智因能堪忍、印可此諦理，故名為「忍」。
此為無間道，是引生「苦法智」的前導。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微法義思擇。
在毘曇學體系中，「六地」通常指無漏法、禪定或修惑斷除所依的六個意識階地（如未至定、初禪、中間定、二禪、三禪、四禪等）。
此處討論特定法性、隨眠或功德存在於這六地之中，但就其具體相狀或界繫而言，尚未決定歸屬於哪一特定地。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處的「三根」在見道、修道、無學道的上下文脈中，特指「三無漏根」。
在心、心所法的生起與相應關係中，論述當某種特定染污或有漏法斷除、轉向見道等聖位時，心識應與此三無漏根（相應的智慧、念等心所）產生相應連結，用以斷惑證真。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法討論，探討心、心所法起時與「二十二根」中何等根相應的問難與抉擇。
在阿毘達磨（說一切有部）義理中，探討法與法的「相應」（同依、同緣等五義平等）是界定法性、建立心理運作模型的核心，此處以「未知何根相應」提出質疑或簡別。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨北方說一切有部術語體系。
在探討十二有支或生死流轉的因果關係時，論書常藉由「四行相」來剖析、界定特定法體（如當來受生、當生支等）的特徵、作用與性質。
此處的「當生」指未來世將要產生的生命或法體，而「行相」是指心、心所法觀照境界時所顯現的影像，或指智慧觀察、認知法性時的特定維度、相狀。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨對於心、心所法運作特徵的辨析。
在部派佛教（毘曇部）語境中，「行相」（ākāra）指心與心所法在緣慮客觀對象（所緣）時，主觀心識上所顯現的認識特徵或作用方式（例如四諦十六行相）。
此處在討論中提出「尚未明瞭其具體行相為何」的探問或論點。
。
此句立足於說一切有部（阿毘達磨）的三世實有與剎那生滅理論。
指有為法在未來世（當生）的相續流轉中，將會逐一、連續地生起無窮無盡的時間微細單位（剎那）。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討有情心念、法體生滅及三世因果的理論。
在毘曇部語境中，一切有為法的生起皆有其特定的因緣。
由於未來諸法尚未生起（正處於「未來」位），在未具足決定因緣或未得現量證知前，無法確切預知其會在具體的哪一個「剎那」（極微細的時間單位）中生起並顯現為現在作用。
。
本句出自說一切有部之祖書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
此處的「忍」是指四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中的第三階段「忍位」（kṣānti）。
忍位又可細分為下、中、上三品，「增上忍」即指「上忍位」（adhimātra-kṣānti），此時修行者僅觀苦諦之一行相，並在下一剎那即契入「世第一法」而後證入見道。
此處法義依有部義理，強調修行位次之次第決定，不可混同於大乘之無生法任運或波羅蜜多之忍辱。
。
在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，「苦法智忍」是見道位（八忍八智）的第一心，屬於無間道。
修行者現觀欲界苦諦，生起無漏的智慧之因（稱為「忍」），此時正斷除欲界見苦所斷的見惑。
因為是直接觀照欲界法（法）之苦諦，故稱「法」；為「苦法智」的前導與因，故稱「智忍」。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「定」指決定性、決定無雜或決定判定。
在阿毘達磨法義中，此處探討的是心所法、根或界等法在運作時，僅對特定的「三事」（如三性、三界、三科或特定的三種法）具有決定不移的對應或限制關係，用以釐清諸法自相與共相的決定性界限。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教義。
此處探討特定禪定、見道或預流支等法修持時，其所依的「地」（如初禪、二禪等）、相應的「根」（如喜根、樂根、捨根等）以及心中生起的「行相」（如無常、苦、空、無我等），均有其必然相應的、決定性的配置，稱為「三定」。
這展現了說一切有部對於法相極其嚴密、有條不紊的分類與定義。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「二事」與「不定」，是在論述部派佛教對於法相、業果、隨眠或修行證果等特定範疇分類時，針對某些特例或邊界情況，於二種可能性、屬性或範疇之間，仍無法做出決定性的判斷或歸屬，顯現出法相分析中的細緻抉擇與不確定性。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
毘曇學派在探討心、心所法以及諸法作用的生滅時，強調「剎那」作為時間的最極微單位。
此處「剎那不定」意指在極短的時間內，諸法的自性雖恆住，但其作用、相應關係或隨眠的呈現並非絕對固定，具有依因緣而生滅變異的微細動態特徵，用以顯現有為法的無常與非恆常性。
。
此句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之「等無間緣」。
等無間緣是指前念心、心所滅，避開其位，引導後念心、心所生起的作用。
此處「不定」意指前念心與後念心相續時，並非特定某種性質的心（如善心）必定只引生同等性質的心（如善心），其前後心、心所相續的因果引導關係存在多種可能，需依染淨、界地、九品等差別而定，故稱「等無間緣不定」。
。
在說一切有部（毘曇宗）的修行階位中，「世第一法」是「四加行位」（煖、頂、忍、世第一法）的最後且最高階段。
此狀態屬於有漏世俗法中的最頂峯，在時間上僅維持極短的「一剎那」，隨後便會毫無間隔地生起無漏聖慧，證入「見道」位（苦法智忍）。
此處討論即是針對此凡聖交界之極致狀態進行法義抉擇。
。
此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「五事」與「定」通常是指有部在論述「根」、「界」或「生」等法義時，指出特定五種事物（或要素、因緣、煩惱等）具有必然性、不可改易的「決定」性質，體現阿毘達磨法相分析之嚴密性與確定性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「四緣」中「等無間緣」的法義辨析。
等無間緣（又作等無間因）是指前念心、心所滅，避開位置引導後念心、心所生起的因緣。
說一切有部在探討諸法生起時，認為並非在任何狀態下都必定要以「等無間緣」為必要條件（如無為法不生不滅故無等無間緣，或入無想定、滅盡定等心滅後重新起心之際的界限討論），用以嚴密界定心法與非心法生起時的緣起差別。
。
此句闡述阿毘達磨（說一切有部）對於「法」生滅相續的因果法則。
有為諸法皆是剎那生滅的，其生起並非雜亂或無因，而是依據特定的因緣關係（如心法的等無間緣），前法滅已、後法隨之依序不亂地相續生起，形成生命與認識的連續流轉。
。
此句為佛典中常見的設問、徵起之語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書語境中，多用於提起下文，準備針對前述的法相定義、因果關係或論點進行詳細的論證、因由分析或義理抉擇。
。
此句探討阿毘達磨中諸法「依屬」的因果與自相關係。
在說一切有部的毘曇體系中，存在此法依託、隸屬於彼法的法性關聯（例如心所法依屬心王，或有為法依屬於因緣），藉此釐清諸法自性與共有相應的範疇。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇部）中有關心、心所法或諸法生滅因果關係的探討，特別是指「無間緣」或諸法前後相續的生起狀態。
當前一法（彼法）滅去之後，後一法緊接其後而生起，中間沒有任何其他法作間隔，此為「無間得生」。
這說明瞭法與法之間在時間與因果序列上的緊密相承關係。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）之法義思辨脈絡，用以區分某一特定法相或法界性質。
在對某類具特定屬性之「法」（如特定煩惱、結使、界、處或蘊）進行正面界定後，指出在此範疇之外的其餘諸法，便不具備該等屬性或不作如此論證。
此為毘曇論書常見之排他性法義判斷與分類法。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的因緣論體系。
在俱舍與毘婆沙的術語系統中，「等無間緣」是唯侷限於「心、心所法」（精神作用）的生滅傳遞關係，即前念心導引後念心無間隔地生起。
外物（色法、物質界）雖然有因緣、增上緣等，但絕無等無間緣。
此處以「外物無等無間緣」為喻，用以論證或類比某種法不待此緣而生的物理或生理規律。
。
本句屬於《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）在論述諸法因緣生起時的因果與時間次第關係。
在說一切有部的過、現、未三世實有框架下，雖然有為法的體性各有不同，但在發揮作用（作用起）時，必須彼此相依相待，並在時間序列上呈現出前後相續、無間、次第生起的因果軌則。
這體現了「法與法相依屬」而「時間上有次第」的緣起義理。
。
此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，常作為譬喻，說明因緣和合生起果法的次第過程，展現因果相續的相貌，用以闡述緣起法中「從因生果」的必然性與結構層次，並無神祕象徵義。
。
此處論述「依屬」的法義，指涉法與法之間存在依持與被依持的從屬關係。
在阿毘達磨語境中，強調諸法生起時，具備特定的依據（依）與被依的對象（屬），用以釐清法與法之間的相互關聯性。
。
此處論述因果相續之理，指從因至果或前剎那至後剎那，中間不容他法間隔，體現法相生起之次第嚴密。
。
此句於毘曇語境中，用於區分不同法數或邏輯類別。
當論主論述某類法具有特定性質時，以「餘」概括剩餘類別，指出其不具備上述性質，以精確劃分法相範疇。
。
本論為說一切有部之論著，依「三世實有」主張，法之體性於三世中恆存。
此處闡明「內法」（與自身相關之法）在未來世亦具有實體存在之自性。
。
此句說明在特定法義討論中，缺少了引生心法連續相續的必要條件「等無間緣」，即前念心法滅盡時對後念心法產生的開導作用。
。
此處探討因果相續之理，特別是指「等無間緣」或「次第緣」的運作。
意指若存在依託關係，則被依託之法（因）與生起之法（果）之間沒有間隔，前者滅後，後者隨即生起。
。
此處為毘曇論書之邏輯論述，運用「遮止」或「簡別」之法。
論主先就特定法相進行分析，隨後以「餘則不爾」區隔出剩餘類別並不具備前述之性質或狀態，以嚴謹界定所論法相之攝屬範圍。
。
此為見道位十六心之一。
指在欲界中，斷除苦諦之下見惑的最初無間道智。
稱為「忍」，是因為初次觀苦諦時，心性尚未完全穩定，須忍可所觀之法，斷惑證真。
。
此處論述修行次第，指行者在四加行位中，依於最高層次的世間善根「世第一法」，此法為入見道位（聖道）的前導，屬於有漏位的頂點。
。
此處運用毘曇體系對「智」的分類，說明在苦諦的認識過程中，法智與類智等在對境與作用上存在差異。
苦法智緣欲界苦諦，而類智緣色、無色界苦諦，故稱其性質不同。
。
此句語境出自《大毘婆沙論》對四加行位之論述。
「無間」指無間隔，說明世第一法（四加行之最後位）生起後，緊接即生苦法智忍（見道位之第一剎那），中間無有其他心心所法間隔，此為見道之必然次第。
。
此句為《大毘婆沙論》針對見道位中，對苦諦所生之無漏智（忍）進行論述，強調在特定觀修進程中，唯有生起「苦法智忍」。
苦法智忍指初見苦諦時，斷除欲界見苦所斷惑之無漏忍智。
。
此句列舉聖者所得的三種特殊智。
不生智指知曉煩惱已斷、未來不會再生起；盡智為已知苦、斷集、證滅、修道，所作已辦；無生智則是在盡智基礎上，覺知未來不再有煩惱生起。
此三者皆屬於證悟聖果後的無漏智範疇。
。
本句引出關於「未來法」是否生起的論題。
依據大毘婆沙論之部派觀點，未來法在尚未生起之前，其自性為何？此處探討的是法在未來位與生起之間的關係與定義，屬毘曇體系中關於時間與法相的嚴謹辯證。
。
此句在《大毘婆沙論》論義中，指涉認識或推論的對象需立足於「現在」時間段的諸法，而非過去或未來。
強調在分析法相時，應以當前即刻存在者為實體進行辨析。
。
此句探討「現在法」在時間意義上的共時性與因緣關係，在阿毘達磨體系中，指涉法與法之間在同一時間範疇內的聚合狀態，為因緣法運作之基本條件。
。
此句語境涉及阿毘達磨中關於「生」的法相探討，指涉特定有情或法因緣具足，即能由滅入生，或由本有、中有入生有，體現緣起法則中「生」的條件與即時性。
。
此句說明因緣生法的基本原則。
在毘曇部論書中，強調一切有為法皆由眾緣和合而生，若缺乏必要的因緣（和合），則該法無法產生，反映了緣起性空的論證基礎，排除單一因或無因生論。
。
此句在論書語境中，意指在邏輯推演或法數辨析時，因缺乏相應的依據或處所，故無法成立該項分別。
在毘曇學中，強調法體與名義的確切依據，無據則不立分別。
。
此句論述修道之緣起與具備條件。
在毘曇學系統中，強調修道（修習聖道）之成就須依賴特定因緣之和合，討論其生起之先後次第與緣起之決定性。
。
此句語境涉及毘曇部論義，探討諸法生起之次第或因果先後。
在論書語境中，「生」指法的生起（生相），此處論述某法與他法在生起順序上的相應關係。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論辯結語，用以否定前述反方所假設的觀點、難問或不合理的論點，承接論書中的邏輯推導，直截指出其在法理、因果或阿毘達磨術語體繫上是不成立的。
。
此處是在「毘曇部」論義語境中，特指修證見道位十六心之一的「苦法智忍」。
苦法智忍為見苦諦時，對欲界苦諦真理所生的無漏法智，此忍即是忍受並斷除苦諦下的見惑，為見道位初期的證量。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討見道無漏聖法（苦法智忍）的生起因緣。
依說一切有部義理，「世第一法」是世俗有漏法中的最勝者，為順抉擇分的最後階段。
無漏聖法（如苦法智忍）必須緊接在世第一法之後，藉由世第一法作為等無間緣等因緣和合而引生，兩者間無有間隔。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之說一切有部毘曇語境。
主要闡述「苦法智」等見道位之心品，並非單一孤立生起，而必須與同時相應的五蘊（如心所法、心不相應行法等）共同和合聚集，方能發揮斷惑證真的作用，體現諸法因緣和合的阿毘達磨相應隨轉原理。
。
本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「世第一法」與「苦法智忍」之間生起關係的抉擇。
在部派佛教的修道次第中，「世第一法」為凡夫順抉擇分四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的最後階段，其後無間（毫無間隔、不容他法夾雜）即刻生起「苦法智忍」，即正式見道入聖者位。
此「無間」強調了凡聖交界處心念相續的直接性與決定性。
。
在說一切有部（毘曇部）的見道修行次第中，此處探討的是修行者在進入「見道」的第一剎那。
此時，修行者斷除欲界見苦所斷的煩惱，心中唯獨升起無漏的「苦法智忍」（即對欲界苦諦的真理產生確切不移的忍可、信受），這是十六心見道的起點，故說「唯生苦法智忍」。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，闡述從初顯了的「不生」之理，次第修行乃至成就究竟的「盡智」與「無生智」之聖道果位。
在毘曇部語境中，盡智與無生智是阿羅漢所得之漏盡智慧，盡智乃自知「我生已盡」之智，無生智乃自知「不受後有」之智。
此處「乃至」為論書之省略表達，用以涵蓋其中次第生起的各項聖智與法義範疇。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問起首。
此處的「八分經」是指阿含經等經典中，針對特定法義（如八支聖道、八解脫、或具備八種功德、八分教等）所展開的契經，論主藉由提出「八分經等」的經典依據，來引出後續對於蘊、處、界或修行位次的法義辨析與問答。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問、徵詰語。
在論書論辯、會通教理的脈絡中，當面臨兩條看似矛盾的經文、阿毘達磨法相，或是反對派（外道、異執）的詰難時，論主以此語提出疑問，用以啟動後續的辨析與會通，論釋如何使法義融會貫通而無窒礙。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論辯過渡句，用於引述其他部派或論師（如別師、異師、或持不同見解者）的觀點、異說，隨後通常會對此觀點進行評析或破斥。
在阿毘達磨的論理脈絡中，這體現了當時各家學說相互論難、釐清法相定義的嚴謹學術風格。
。
本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇部之三世實有、法體恆存語境下，此處探討世尊建立或施設種種法義（如建立業、因果或施設補特伽羅等），是依據已謝滅之「過去法」與現前之「現在法」來作論述（通常相對於未來法未起用、無作用而說）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的論書語境。
此處探究認識論（量論）中如何了知「未來」之法。
說一切有部主張「三世實有」，雖然未來法尚未生起、無法現前被「現量」所證知，但修行者或論師能透過現前已顯現的因果法則、法性軌則，以「比量」（推論、比度）的方式，如實了知未來必定會生起的法及其特相。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的總結或引證語，用於承接前文對法義、因緣或論點的辨析後，得出「因為上述緣故，所以阿毘達磨（或佛陀）才會作如此論述」的結論，用以鞏固論點的合理性與權威性。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的討論語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處闡述佛陀以現量或聖智觀察過去世與現在世的諸法行聚。
在此毘曇部語境下，世尊對時間三世的觀察偏重於法相的因果相續與實有體性，而非大乘經論常討論的「三世一時」或「時間幻妄」之說。
。
本句承接上文，指代並總結前述所討論的某一特定類型、層次或具備特定煩惱與斷證狀態的補特伽羅（有情）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，將眾生細分為各種不同的「補特伽羅」範疇，用以精密分析其修行階段、隨眠煩惱與根性差異。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討業果關係之脈絡。
此處「造如是業」指有情眾生由於特定的煩惱引導，而發起、造作了與之前文脈相對應之特定身、語、意業，從而招感相應的異熟果報。
毘曇宗著重於分析業的自性（表業、無表業）與因果決定相。
。
此句說明修行者在特定功德、善業或證得相應果位（如順決擇分等暖、頂、忍、世第一法之特定階段）的加持下，於漫長的生死流轉（劫）中，能獲得不墮落於地獄、餓鬼、畜生等三惡趣的決定性保障。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，這涉及了有漏善根與無漏聖道對於斷除惡趣因緣的業力抉擇與行位判斷。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的分析語境，用以指代具有特定煩惱、斷惑階位、或根器性質的某類有情。
「補特伽羅」在毘曇學中被界定為「假名有」，即在五蘊和合的基礎上，施設為一個生命的個體，但其實無有常恆不變的真實自我。
此句用來承上啟下，分類討論不同修行層級或業報狀態的眾生。
。
此句闡釋阿毘達磨（說一切有部）關於「三時業」（或四業）中「順現法受業」的義理。
在毘曇部語境中，業依受報時間的不同，可分為順現法受（現世受果）、順次生受（來生受果）與順後次受（第三生以後受果）。
此處指特定業力因緣和合，不待後世，在造業的當生（現世）即成熟並感召相應的苦樂果報。
。
此句闡述阿毘達磨業論中關於業果成熟的時序（三時業）。
「次生受果」特指「順次受業」，即有情在現世造作特定業因後，其異熟果報將在緊接的下一生（次生）成熟並受領，既非現生受報（順現受），亦非延後至第三生以後（順後受）。
。
本句闡述說一切有部（阿毘達磨部類）關於「業果相續」與「因果異時」的基礎法義。
有情造作善惡等業因後，必須經歷「次」（隨後、異時）的過程，待緣具足，方能招感相應的異熟果，強調因果業報的決定性與先後順序。
。
此句為阿毘達磨論書中用以印證現量或事實的修辭。
「現見」在毘曇語境中，強調排除推論與聖言量，直接以現前根境相對之現量（pratyakṣa）來證實某種法相或法爾道理。
。
本句屬於論書中對眾生根性、修行階段或煩惱類型的分類敘述。
在說一切有部阿毘達磨的語境下，以此稱呼特定範疇的有情個體，用以進行法相的細分與討論。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的業因果報理論。
在阿毘達磨體系中，業與果之間有著必然的因果對應關係（如善業得樂報、惡業得苦報）。
修行者或智者可以透過現前造作的業因，以「比量」（邏輯推論、類比）的方式，如實推知未來世將會感得怎樣的相應果報，此即「比知當來」，展現了有部極為重視的因果不亂與法相推求。
。
本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，論述修行者在修持特定善根（如順抉擇分善根或見道前之煖、頂等位）後，因善業與法力所護，於特定期限的生死輪迴（爾所劫）中，決定不會退墮至三惡道中。
此處展現毘曇部對於修行位次、業果防護及不墮惡趣界限的精細法義剖析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部代表論書）中的判定句或承接句，用以指代、概括前文所論及的特定根器、修行階段或煩惱惑業之補特伽羅。
毘曇部語境中，「補特伽羅」常作為施設對象進行細緻分類，以說明五蘊、處、界等法在不同生命主體上的相續與作用。
。
本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於「三報業」中「現報業」（順現法受業）的因果原理。
意指眾生若造作了特定強烈或特殊的業因（如極重善惡業、對特定勝田所造業），其果報不需感至後世或更遠的未來，在現生、現世之中即會成熟受報。
此屬業果感發時間遲速的論述框架。
。
此句說明順現法受業（現報業）之理。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，依造業強弱與機緣，業力感果有時限差異，此處專指造業後即於本生成熟感果者。
。
說明業力感果的必然性與時間性。
在毘曇部論義中，強調異熟果的相續與招感，指明過去所造之業（因），在未來世（後）必然會感得相應的果報（異熟果）。
。
此處引述論藏編纂過程中，對於特定法義見解分歧的另一方觀點。
在《大毘婆沙論》中，「有餘師說」常用於呈現非正義但具參考價值的異說，反映了當時部派佛教內部對於法義細節的多樣詮釋。
。
此處論述有情（眾生）色心諸法中所顯現的真實特相。
在《大毘婆沙論》語境下，旨在分析有情身中具備的特定法性或生滅變化的狀態，並非玄虛之境，而是對五蘊身心實況的如實觀察。
。
本句於《大毘婆沙論》語境中，意指特定的法（諸心不相應行法）被歸納於五蘊之中的「行蘊」，且該行蘊是不與心法相應的類別。
。
此處「觀」指佛陀以智慧力如實觀察境相或對象，在阿毘達磨語境中，強調佛陀對現象的如實知見，並非神祕或象徵意義的觀察，而是依據觀察對象的性相進行審視。
。
此句語境涉及毘曇部對於聖者或凡夫果報、心性狀態的觀察。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，強調透過智力對有情（補特伽羅）在未來世造業、受報或成就的可能性進行準確的抉擇與認知，屬於如實知見的範疇，不涉及後期大乘對「補特伽羅」象徵性的詮釋。
。
此處闡述業果之決定性，意指若造作特定善業，於經論所載之一定劫數期間，業力保障其不感生於惡趣果報。
此符合阿毘達磨對於業力軌則與趣生決定性的論述。
。
此句論述智者具備了知有情（補特伽羅）造業的智力，屬於阿毘達磨中對於業感緣起及智之運作的分析，強調對眾生造作之業行皆能如實了知。
。
此處探討業果成熟的時間差別。
指業果成熟於「現法」，即造業後於本生即受果報，對應「三時業」中的現法受業。
。
此處論述業報受用時間之類別。
根據《大毘婆沙論》業蘊相關義理，業依受報時間分為順現法受（現生受）、順次生受（次生受）與順後次受（未來生受）等。
本句指稱其中「順現法受」之業。
。
此處論述業之受報時機，指業果非皆現生即受，有屬於後次受業（後報業），即須至來世方能成熟之業。
。
此為《大毘婆沙論》中，針對先前各部派或論師對特定法義之歧異觀點，進行綜合評析、總結或決定的術語，表示將提出論主認為正確或最具代表性的判斷。
。
此句為論書中常見的辯破用語，用以否定對方的論點或推論。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，意指對方的說法不符合三法印、因果法則或論書所建立的法義體系，故應予遮止。
。
此句為論書中常見的論式引導語，用於引述他宗觀點或前文論述，旨在針對特定見解進行分析、辨證或破立，屬於毘曇部論書嚴謹的辯論體裁。
。
本句討論佛陀之智的認識論界限。
依毘婆沙論義，現量智（pratyakṣa-jñāna）指直接、無分別地緣取當前實境之認知；未來事尚未生起，非當前存在，故無現量之境，佛陀對未來事的了知乃藉由比量（anumāna-jñāna，透過因果與規律的推論）而得。
。
此為論書中常用之破斥語，意指對方所提觀點或推論，在邏輯、教理或實證上不成立，無法建立正確的道理。
。
此句為論書常見之論式轉換用語，用以引出基於前文法義邏輯推演後，所應確立的正確認知或定論。
。
此句強調佛陀具備「無礙智」，對三世法（過去、未來、現在）皆能親證，與凡夫需經由「比量」（邏輯推理）推測未來不同。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這是為了建立佛智對境界的直接現量認知，區別於因明學上的間接推理。
。
此句描述佛果位智見的殊勝性。
明淨指無惑染障蔽，猛利則指其洞察諸法實相的能力極其銳利、迅速，為毘曇學中描述佛陀遍知與斷惑圓滿的特質。
。
此處指稱「三世」中的未來世，即尚未生起、尚未呈現自性作用之諸法。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境下，主張「三世實有」，意即未來法雖未現行，但其法體已具，屬於實有之範疇。
。
此句描述有為法在時間或空間上的排列狀態。
在阿毘達磨論義中，針對諸法聚散生滅之相，說明其非依序規整，而是呈現混雜且無定序的生滅遷流，用以破除對事物恆常、規整的執著。
。
此處「現知」指智慧非透過推理或間接記憶，而是直接面對當下境界的覺知。
在毘婆沙論語境中，強調智與境相應，能如實體證諸法自性。
。
此句用於歸納或總結論中所述之特定修行位次或個體類型。
補特伽羅在此毘曇論典語境中，指實有或假立的「受者」、「造業者」，即有情個體，旨在辨析各類有情的因果關係與修行特徵，不涉大乘法界圓融之義。
。
此處論述造作業力之因果規律，指眾生因煩惱發動思心所，進而造作身、語、意三業，隨其性質與強弱感得未來果報。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中，論述修行者在成就特定善根或證得特定階位（如順抉擇分之「頂位」不墮惡趣，或特定聖者境界）後，所獲得的異熟果報或法爾限制。
此處強調在特定時限（爾所劫）的未來生死中，已永斷或暫時伏除墮落惡趣的因緣，體現毘曇部依據因果業感與修證階位進行的量化與精準界定，不涉及後期大乘的一乘或法界圓融義。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）論書語境，旨在界定、分類或指涉特定修行階位或特質的「補特伽羅」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，常藉由對各類補特伽羅的細緻剖析（如性行、根器、斷惑證果之不同階位），來開展法相與修行位次的探討。
。
本句源自說一切有部（毘曇部）的核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在阿毘達磨的業因業果體系中，「造如是業」強調有情眾生由於特定的煩惱（惑）發起，進而造作相對應的身、語、意三業。
此處的「如是業」通常指涉前文脈絡中所論及的、能感得特定苦樂果報或趣向特定受生的具體業行（如順現法受業、順次生受業等）。
論書分析業力著重於因果法則的極細微辨析，此句即是指出特定因緣造作的起點。
。
此句探討業報受生的時間判定。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，業報依受報時間分為「現報」（現法受業，即現生受報）、「生報」（順次生受業，即次生受報）與「後報」（順後次受業，即第三生以後受報）。
「當現受」意指該業將於現世成熟並感召果報。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討業報受受時相（三報業）的語境。
在有部業力系統中，業依受報時間分為「現法受」（現世受報）、「順生受」（來世受報，即此處之『當生受』）與「順後受」（第三生以後受報）。
此處「當生受」即是指「順生受業」，意指此生所造之業，將於緊接的下一生中感召果報。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對業報受時的分析。
在佛教業報理論中，依受報時間可分為三時業：現法受業（現生受報）、順次生受業（來生受報）與順後受業（第三生或更遙遠的未來受報）。
此處「當後受」即指「順後受業」，意指此業在未來第二生（來生）之後的任何一生中才會招感果報。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境，用以描述行者在修行、觀照或智慧生起時，對法相與諸法自相、共相的認知達到極其清晰、無有矇昧（明瞭），且遠離一切顛倒錯亂（無謬）的精確狀態。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的引文公式，用以引述主流學派（如說一切有部之正統迦多衍尼子等）之外，其他論師或部派的觀點，通常用來補充說明或作為評破的對象。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的法義辯證。
關於未來世是否存在「等無間緣」，說一切有部的正統見解（正義）通常認為等無間緣唯侷限於過去與現在世，因為未來法尚未生起，前後的引導順序未定。
然而，此處引述了尊者世友等論師的異說，主張未來法雖未生起，但其前後相續的位次在法性中已定，因此認為未來世亦有等無間緣的存在。
。
本句屬於說一切有部「三世實有、法體恆有」的教義探討。
有部主張未來法在尚未生起作用之前，其法體已經真實存在。
此處問難者順此邏輯提出質疑：如果未來諸法皆已實有，那麼它們在未來世中是否應該有先後順序的排列（次第住），以此探討時間、因緣與法體生起順序之間的關係。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部思辨語境，通常用於反詰或難破他宗的論點。
在毘曇學派中，一切法的生起與斷證皆有其決定性的因緣與次第，修行者必須透過發起「正加行」（正確的準備與前置修行）來引發無漏聖道。
此處論主以反證法指出：若對方的觀點成立，則修行者所付出的正加行努力將失去引生聖道或斷除煩惱的因果效能，從而流於空無果利，這是不合理的。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇部）思辨語境。
在說一切有部的修道論中，斷除煩惱前通常有「伏煩惱」（壓制煩惱現行）的階段，進而引發能真正斷除煩惱的「對治道」。
此處是以反詰或破斥的邏輯，指出若承許某種錯誤觀點，將會導致「無法成立先伏煩惱再起對治」的理論困境。
。
本句源於說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討阿羅漢等聖者之斷惑與解脫。
依毘曇宗義，若主張惑未斷盡、或修行因果未圓滿，則無法證得無餘涅槃，故稱「無究竟解脫」。
此處以阿毘達磨之論理，駁斥非究竟的邪見或不圓滿的解脫主張，強調唯有依阿毘達磨聖道斷盡一切煩惱，方能證得究竟擇滅涅槃。
。
本句出自說一切有部代表作《大毘婆沙論》。
在毘曇部的三世實有體系中，未來世的諸法雖然尚未生起作用，但其法體已經實有。
此處探討未來法是否具備「等無間緣」（即前念心、心所引導後念心、心所無間生起的緣）的性質。
有部主張，未來諸法雖然未起作用，但其作為等無間緣的「性相」（性質與特徵）在法體上是本自決定、毫無動搖的。
。
此句源自《大毘婆沙論》，在討論心念、心所或諸法生起時的因果與時間關係。
於阿毘達磨毘曇部語境中，「次第定」指諸法在時間序列上具有必然、不可移易的前後決定順序。
此處指出雖然諸法相續而生，但並不存在一種絕對、一成不變的前後必然因果次序來限定其生起。
。
本句源自說一切有部論典。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，一切精神與物質現象（法）的本體在過去、現在、未來三世皆是實存的。
「未已生位」即指未來世，此時心法（心王）與心所法（心所有法）雖然法體已實有，但尚未得因緣和合而起作用（尚未進入現在世）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨討論「法」在未來世或生起時的狀態。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在未來世（未生位）中，雖然有許多法都具備「緊接在某法之後生起（無間生）」的因果關係，但這些尚未生起的法在未來世的狀態中，並不像世俗的隊伍一樣，存在實體上的前後位置、次序或排隊行列，而是純粹依因緣與等無間緣的牽引而生起起用。
。
本句描述有為法在三世遷流或四相變化中，從未來世進入現在世，即「生相」作用完成、法已成立的狀態。
在阿毘達磨毘曇體系中，區分法在「正生（即將生起）」與「已生（已經生起）」的不同階段與作用。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心生滅與因果關係的探討。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「無間」是指前後法之間沒有其他同類的心、心所法阻隔。
此處指在前一念法（彼法）滅去時，緊接著引導並生起後一念相應或不相應的法（從彼無間生法），探討法與法之間在時間序列上緊密相鄰、直接生起的因果與等無間緣關係。
。
此句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇部語境中，旨在闡明諸法（如心、心所法或極微等物質元件）在時間（前後相續的「次第」）與空間（處所分佈的「行列」）上的存在規律，強調有為法非雜亂無章，而是依因緣法性呈現具體的時空秩序。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的譬喻或引證語，論書以常見的眾多出家修行人（沙門）作為論述、設問或引例之對比對象，用以闡述毘曇部關於法相辨析、戒律或修行階位的特定觀點。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論極微（物質最小單位）積聚與形色（形狀、大小等）關係的毘曇宗義。
在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，極微本身並無形狀（大小等形色為積聚色上所顯現的假法）。
此處「雜亂住」指不同的極微或物質要素錯雜共處，此時雖然其個別的物理特徵（大小、多寡）在法性上已決定，但因為混雜，可能在顯現或認知上會產生變化或不易區分。
。
此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部的論義語境中，通常用於討論諸法（如心、心所法，或蘊、處、界等法）在生起、相應或建立建立時的先後、因果「行列」（即其次序、位次或排列順序）尚未決定、尚未判然確定之狀態。
。
此處屬於《大毘婆沙論》探討三界器世間與有情世間空間、身量之論述。
依說一切有部（毘曇部）的觀點，諸天或有情依其所修禪定等業因，由下而上依次順序安住（次第住），其所感得的身量大小與器界空間（大小）亦有相應的決定限制，呈現出嚴密的因果定量與空間秩序。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
在闡述諸法生起、因果、蘊界處或極微等生起與排列規律時，強調其「行列」（即生起或排列的先後、空間或時間上的特定順序）具有法爾恆常的確定性（定），不相雜亂，符合有部對於法相與因果規律決定不移的理論基礎。
。
此句語出《大毘婆沙論》，於論議中用以總結或印證前文所論之法義或邏輯推演並無謬誤。
在毘曇學體系中，指涉因緣果報或法相分析的理路貫通，不違背法性因果，故稱無失。
。
此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，討論修行過程中「修正加行」的目的。
強調在論理或修行實踐上的修正行為，具有特定的功能與價值，並非徒勞無功。
。
此句說明心法生滅的相續性，心與心之間並無間隔，前滅後生，因緣相續，體現了剎那生滅的相續義。
。
此句說明未來世中，心法生起之相續狀態。
在毘曇部義理中，強調心法遷流之相續性，所謂「無間」是指心法前後生起沒有間隔，為未來世心法存在的一種狀態。
。
本句出自《大毘婆沙論》，依據毘曇學體系，心住即心依止於特定狀態。
論中將心分為善與染（不善及有覆無記）二類，說明心生起時必依附於特定性質，非善則染，展現心法生滅的相應狀態。
。
本句指出修行者於現在世中，透過「正行」（如修習戒定慧等正確修行）與「加行」（為趣入聖道而預先修習的準備性功夫）以積累資糧。
在毘婆沙論語境中，強調此為趨向解脫的必要修習過程，而非後期大乘之象徵性解釋。
。
論述心法運作的相違性，強調善心與染心（煩惱心）不能同時生起。
在毘曇部義理中，心與心所為相應法，同一剎那間，心識活動具有單一性，若善心法生起，則相對的染汙法無法與之並存。
。
此句論述造業之因緣，指出在當前時刻若產生違背正見或正法的造作行為（邪加行），即會影響相應的業果成熟。
在毘婆沙論語境中，加行是指為達成某種造作而進行的準備或前期行為。
。
此處闡述心所生起之不相雜特性。
依毘曇義理，染污心（煩惱相應心）與善心屬於不同類別，於同一剎那內無法並存；當心識與染污法相應生起時，善心所則無法同時生起，體現了心法生起之排他性與異質性。
。
本句為阿毘達磨探討因果律的譬喻。
論主以此反駁「單一無差別之因能產生多種相異結果」的錯謬觀點。
一粒種子在不同助緣下才有不同的結果（遇水土生芽，遇火成灰），若主張單一因可不待外緣而自然生果，就會得出「同一粒種子之後，應當既生出芽、又化為灰燼」的邏輯矛盾，藉此強調因果必須觀待各種助緣（緣起）。
。
此句說明因果法則之確定性，闡述特定因緣只會感生特定之果，並非無因或雜亂無章。
藉由芽與灰的對比，論證法之「自性」與「因果相應」的排他性。
。
此段引述論式以論證緣起法。
在毘曇學派觀點中，討論特定物質是否具備生長的功能，需透過因緣和合與否來判定。
文中以「灰」作為辯論對象，說明若具足生芽的條件（緣），則能產生結果，強調法生必須依賴眾緣的具足。
。
此句為論書常見的推類用語，意指前述法義的成立條件、因緣或邏輯結構，亦適用於當前所討論的對象或情況，即「類推」之意，反映出阿毘達磨對於法相分析之嚴謹一致性。
。
此句說明依據特定因緣或修法，能產生斷除或壓制煩惱的「對治」作用，這是毘婆沙論中論證修行次第與證果能力的重要義理。
。
此句說明修行過程非頓時成就，而是透過修習次第，如三十七道品等，逐步斷除煩惱，最終證得阿羅漢果，達成涅槃之究竟解脫。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難式語句，旨在發起對先前所論述關於「見蘊」內容的辯證與釋疑。
在毘曇學術語中，「通」指通達教義、化解疑難或說明其合理性。
。
此處為論書中常見的引證用語，用以指稱前文已建立的論據、定義或教證，確保論述前後邏輯一致。
。
此句描述「等無間緣」的定義。
在部派佛教毘曇體系中，指前一剎那的心或心所法，為了引生後一剎那同類或相應的心或心所法，在「等」（同等）且「無間」（無有間隔）的情況下，發揮作用，使其相續不斷。
此處原文「作」即具「造作、引生」之意。
。
此句出於《大毘婆沙論》論辯法與法之間因果作用關係的脈絡，探討因緣生滅中「作」或「不作」（即作因或造作功能）的時分差別，屬於毘曇部對於法體與作用（功能）有無的法義分析。
。
此處涉及《大毘婆沙論》中對於「法」與「時」的辯證，論述事物生滅的條件與時間關係。
重點在於解析法在特定時段內的狀態，即尚未到達自性位（已生起）的過渡階段。
。
此句說明論主對先前問難之回覆，強調在毘曇論典的法義判攝中，法與法之間的關係是依據前後因果與次第序列來建立決定性的定義，此為阿毘達磨對於法相分析之嚴謹方法論。
。
此句說明在阿毘達磨法義中，法的自性與相狀是法體本身所具備的，並非由其能否作為緣（因緣）來決定。
體性（性）與作用（相）的確立有其獨立依據，不因緣之有無而改變。
。
此處用於總結論述，意指前述各家學說或經教引證，在經過審慎辨析後，其核心法義並無邏輯上的牴觸或矛盾，符合毘曇論典中釐清教理、調和異見的敘事慣例。
。
此處為《大毘婆沙論》中針對前文諸多異說進行總結、判斷與抉擇的標準用語。
論師在此引入最終判定的定論，以確立毘曇部的正義。
。
此句為論書中常見的論證連接詞，用於引入結論、總結前文義理或確立定論，明確界定接下來的論述為正論。
。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義中，等無間緣（ samanantara-pratyaya）是指前念心、心所滅，引導後念心、心所生的因緣。
因為「等無間緣」必須是已生且已滅的心法，才能開闢空間引導後念生起；而「未來世」的法尚未生起、亦未滅去，處於未起用的狀態，因此未來世的法不具有等無間緣的作用。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇問答體系中，此句為承上啟下的設問語。
用以提起下文，準備針對前述的阿毘達磨教理、法相定義或論點，進行因緣、理由或深層義理的詳細剖析與論證。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論語境。
等無間緣（等無間意）是指前念心、心所滅，避開其位，能引導後念心、心所生起的作用。
說一切有部主張「心不並起」，即在同一個有情的心識活動中，前一念心與後一念心是剎那次第、一一相續生起的，其等無間緣的因果序列必定極為嚴密，前後心念各自對應、不相混雜，此即「不雜亂住」之義，用以建立心法相續的秩序。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」。
在此體系中，過去、現在、未來三世之法，其法體皆是實有的。
然而，「未來世法」尚未起用（未作用），在未顯現法用之前，諸法體性於未來世中是「雜亂住」的，也就是所有未來的因緣與法體皆混雜蘊積、未分先後地共存於一處，必須等到因緣成熟、引入「現在世」時，法用才會依序生起而呈現出整齊的因果序列。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨的「四緣」之一。
等無間緣是指前念心、心所滅，避開位置，引導後念心、心所生起，其間沒有其他心識間隔。
此緣之作用在於使心識活動「次第而住」，即維持心念前後相續、不亂不雜的因果序列。
。
在說一切有部的阿毘達磨時間觀中，過去世、現在世的諸法已生或正生，因此有已定、已顯現的因果前後次第；而未來世的諸法尚未生起（未作用），處於未定的法體狀態，因此在未來世的法與法之間，不具有實踐或發生上的先後順序（無次第）。
本句用以論證或說明未來世諸法的特徵與因果作用的限制。
。
在說一切有部阿毘達磨中，等無間緣（ samanantara-pratyaya）是指前念心、心所法剛滅去，為後念心、心所法的升起提供一個無間隔的空間與引導作用。
此處「開避義」是指前念不滅，後念即無從升起，因此前唸的滅去具有為後念「開路、讓位（開導）」的關鍵作用。
。
本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘達磨論義。
說一切有部核心主張為「三世實有，法體恆有」，「立未來世法」即是論證並確立未來世中法體（dharma-svabhāva）的真實存在，說明法在尚未產生作用前，其自體已然實有。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極微與物質生滅理論。
有部主張極微（物質的最小單位）是實有的，在探討極微的相礙、碰撞或生滅空間時，指出極微與極微之間互不相容且沒有空隙，不存在可以「開避」（讓開、迴避）的緩衝空間，用以論證物質的質礙性與無間作用。
。
本句為說一切有部探討三世與四緣關係的設問。
等無間緣（samanantara-pratyaya）是指前一念的心、心所法消逝，無間隔地引導後一念心、心所法生起的緣。
阿毘達磨中在此設問：若尚未生起、順序未定的「未來世」也具有等無間緣的因果決定性，將會產生何種法義上的推論與詰難。
。
本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依據毘曇部的阿毘達磨教理，修行善法（修善）必須透過實際且持續的善性造作（作善）來累積燻修。
在說一切有部的業感緣起與心所法體系中，行者欲成就無漏或有漏的善法功德，不能僅停留在意願，而必須藉由身語意三業的不斷造作與燻習（即「常作」），才能令善根增長、成熟並相續。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
此處的「應」是指法性上的因果相應、決定與相續。
在毘曇學體系中，有情若生起造惡的欲樂（欲作惡），說明其心與不善法相應，在煩惱未斷、勢力未盡的情況下，其後續的心理與行為必然會持續流轉於惡行之中（應常作惡），這揭示了業果相續與煩惱隨眠的必然軌則，而非道德上的勸誡。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
論師在此以「現量」（現前實際觀察）作為論證依據，指出在現實經驗中，確實可以觀察到有情生起希求與願望去修習善法（如持戒、修定或聽聞佛法）。
這在阿毘達磨中常用於論證「欲」心所與善法的相應關係，或用以反駁否定善惡因果的斷滅論調。
。
此處依阿毘達磨（說一切有部）對於業相續與心念轉變的教理進行解析。
描述有情在經歷先前的特定心念或生命狀態（如善心、無記心或修行階段）之後，因內外煩惱因緣具足，失去了防護，隨後便轉向造作不善業（惡業）。
這反映了有部關於心所生起、業道轉折與心法相續的細微剖析。
。
在阿毘達磨論書中，「天授」（梵語 Devadatta，即提婆達多）是極為常用的假定人名，相當於現代邏輯或法律論述中所用的「張三」、「某甲」。
此處「如天授等」是以具體的人名稱呼，作為補特伽羅（個人假名）的典型範例，用以闡釋或論證法體本自無我、僅是因緣和合所作的假名安立。
。
本句闡述說一切有部（阿毘達磨）對於業果轉變與修善斷惡的教理。
意指眾生雖曾造作惡業，但透過後天的依教修行、生起無漏聖道或強力善心，仍能改過遷善，以此淨化過去惡業的勢力，非一向決定受極重惡報。
這體現了有部「業雖已造，若遇善緣仍可轉化」的修行觀點，強調後天修善的重要性。
。
論中舉指鬘（鴦掘摩羅）為例。
在阿毘達磨論典的語境中，指鬘常被作為曾造作極重惡業（如大量殺生），但因遇善知識與佛法，最終仍能發起猛利善心、見道並證得阿羅漢果的典型例證。
。
本句闡述說一切有部關於「等無間緣」的極重要義理。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，等無間緣（無間滅意）是指前念心、心所法引導後念心、心所法產生的緣。
因為未來世的諸法尚未生起、尚未滅去（不具備「已滅」的無間開導前提），因此未來世的法絕對無法作等無間緣。
唯有「過去世」與「現在世」已生已滅的心、心所法，才能充當等無間緣。

本句探討說一切有部（阿毘達磨）的核心因緣理論。
根據說一切有部的定義，等無間緣（巴利語、梵語：samanantara-pratyaya）是指前唸的心、心所法引導後念心、心所法無間隔產生的緣。
因為色法（物質）具有質礙性，且可以多個色法並起，不具備心、心所法「前念避位、後念相續且唯一」的「等無間」特性，故色法不被立為等無間緣。
。
本句源於說一切有部（毘曇部）的《大毘婆沙論》。
在心與心所的關係中，說一切有部主張「相應」道理。
此處的「答若法相應」，意指在探討諸法分類、俱起或生滅關係時，回答若屬於與該特定法（如心王或特定心所）具有相應關係（即同依、同緣、同時、同一事等五義平等）的法，則屬於此範疇。
。
此句闡述說一切有部關於心、心所法（心相應法）的根本特徵。
在阿毘達磨體系中，心與心所法必定是「有所依」（必須依託眼等六根才能生起）且「有行相」（生起時必對所緣之境顯現特定的領納與分別相狀）。
這與不相應行法（如得、非得、無想定等無所依、無行相之法）以及色法有著本質上的區別。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，用以抉擇心、心所法的共同特徵。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，心與心所法（除少數例外或特定論爭語境）在運作時，皆具備「有警覺」（能警發、策動心意使其朝向境）與「有所緣」（必定有其認識、攀緣的對象境）的性質。
此處並非指禪修中的一般警覺，而是指心所法中「作意」等引導心靈指向對象的特徵，以及心靈運作必帶有對象性。
。
此處探討何種法能被安立為「等無間緣」。
依說一切有部阿毘達磨義理，等無間緣是指前念已滅的心、心所法，無間隔地開導、引發後念心、心所法生起的緣力。
此句指出特定範疇的法（主要指心、心所法）方能成立此種緣關係。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
論中在探討心、心所法與色法（物質存在）之自性差異。
心、心所法能緣慮境界、有行相且具前後相續的相應作用；而色法（如五根、五境等質礙性存在）則不具備這類能緣、相應或能顯現行相的特徵，因此說「色法不爾（並非如此）」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論探討。
等無間緣（samanantara-pratyaya）是指前念心、心所滅，避開其位，引導後念心、心所生起的緣。
此處根據論書上下文，判定所述法或關係不具備等無間緣的定義與作用。
。
此處為《大毘婆沙論》引述不同部派、學者或異說的論點前之常見過渡句。
在毘曇部論書中，論主常彙整多種不同主張，並以「有說」導入其他論師的看法，隨後進行辨析與評破，以彰顯說一切有部之正理。
。
此處闡述心、心所法生起之必然次序。
等無間緣即心之次第生起，前念滅、後念生，中間無有間隔，現前時因循一定法理，次第分明，無有雜亂。
。
此句出於《大毘婆沙論》，在分析有為法之性質時，論述色法因其變礙之特性，容易產生錯亂或不穩定的狀態，故以其「有亂」之過失作為論證依據。
。
在說一切有部（毘曇）的四緣論中，等無間緣（無間緣）特指心、心所法依循次第相續而起，前念滅、後念生，中間無間隔。
本句指出特定現象或法不具備此種導致心心所法相續生起的條件，故稱非等無間緣。
。
本句源自說一切有部阿毘達磨體系。
在毘曇學說中，『剎那』為物質與心識生滅轉變的最小時間單位。
有部主張『諸行無常，極速生滅』，一切有為法皆是剎那生滅、無常流轉，此處用以定義時間的最小極限與法之生滅相狀。
。
此處論述色法生起之範疇，指修行者或有情於欲界與色界中，由相關因緣而引生物質性色法之作用。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的術語體系中，「剎那」代表時間的最小單位，即極微細的時間分段。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，但在作用上則是「剎那滅」，意即一切有為法的生起與滅盡皆在極短的一剎那間完成。
此處「或一剎那」係探討諸法生滅、作用或持戒等法義在時間跨度上的極限可能性。
。
本句討論色法生起的類別。
欲界色指分佈於欲界眾生身及其所依處之色法；不繫色通常指無漏色，即聖者入無漏定時所緣或所攝之色法，因其已斷除三界煩惱繫縛，故稱不繫。
。
此處闡述時間的極短量單位。
在阿毘達磨體系中，剎那為極微的時間單位，用以說明諸法生滅之速，強調諸法遷流轉變之狀態。
。
此處闡述阿毘達磨對於「色法」與「不繫（無漏）」範疇的分類與緣起概念。
在毘曇教義中，色界法受惑業繫縛，而不繫法（無漏）則超脫三界繫縛，兩者皆為法義探討的核心。
。
此處引述論主或相關尊者對於法義的見解，為《大毘婆沙論》中常見的論辯或引證結構，以確立論題之正當性與傳承。
。
此處論述業力果報的延續性。
異熟色指由業力成熟所感得的果報色法（如物質身體）。
相續未滅，意指造業所感之果報，在過去業力未盡、相續流動的過程中，該色身狀態尚未結束。
。
此句出於《大毘婆沙論》，說明色蘊（色法）的分類。
長養色指由飲食、睡眠、梵行等資緣而增長者；等流色指由同類因所引生、相續相似者，兩者皆為實有色法之重要區分。
。
此處論述有為法中「生」相的類別。
相續生指因緣前後相續而生起；多類俱生指不同種類的法同時聚合而生起，為阿毘達磨中分析諸法生起之範疇。
。
此處論述辨析因緣種類，明確指出特定法不具備「等無間緣」（即前念滅而開導後念生之開導依）的功能。
在毘曇學體系中，等無間緣僅限於心法與心所法，此論據在此旨在釐清諸法互為緣起的界限。
。
此處「大德」為論中對持戒、多聞、具德之僧眾或論師的尊稱。
在《大毘婆沙論》的語境中，用以引述諸師對於法義之不同見解或定論。
。
此處論述色法之間「少生多」的因果相續關係，係依據毘曇學對色法生起次第與功能之分析，闡述微細或少量色法作為因，如何無間隔地引發較多色法之生起。
。
本句出自阿毘達磨大毘婆沙論關於因緣法或相應法的論證語境。
此處討論的是能作因或因果相續中，數量多者如何作為少者生起的條件。
所謂「無間生」，意指在因果轉變的剎那，不需經過其他中介，直接由多數因緣導致少數果法的生起。
。
此句為論義辨析，意指所論對象不具備「等無間緣」的條件。
等無間緣又稱次第緣，指心、心所法相續生起時，前念與後念之間無有間隔，且前念滅而開引後念生，唯心法具備此緣。
。
此句說明緣起中「緣」與「所生法」數量的不對等關係。
在無間緣（等無間緣）的運作下，一個前念心、心所法作為無間緣，可以引起後續多個心、心所法同時或相續生起。
。
此句於論典中多作為譬喻，用以說明法與法之間因緣聚合、勢力增長或相續不斷的狀態，屬於毘曇部對於現象因果關係的具象化說明，不涉及大乘圓融或本體論之象徵。
。
此句描述物質生滅之相續，於毘曇義理中，指事物生起之因緣緊密相連，前因滅後果生，無有間隙，由此少轉多，顯示法之相續與增長。
。
此處語境指涉諸法或行相之作用範圍，說明其能周遍彌滿、涵蓋虛空界，為說一切有部中關於「遍行」或「遍滿」義之描述。
。
此處運用生物成長的現象，作為「因果相續」與「從微至著」的譬喻，闡述法與法之間存在著因果關係。
在毘婆沙論的語境中，強調此種生滅次第與因緣轉變的規律，展現了法界諸法因緣生滅的客觀面貌。
。
本句描述有情生命在母胎中，從最原始的受精狀態（羯剌藍）逐漸發育、轉變為具足肢體與形色的過程，屬於論書中對於胎藏位次與名色轉變的生理描述，依據阿毘達磨教義，說明瞭色法隨緣相續的變異。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法或諸法生起時的因緣關係。
「無間生」指前念剛滅，後念緊接著無間隔地相續生起。
在阿毘達磨毘曇語境中，此處在論述某種特定法（如心法或某些等無間緣）的相續生起規律，指出絕大多數都是「無間生」（前一剎那滅、後一剎那即生），只有極少數情況會夾雜其他法或間隔而屬於「少者」。
。
此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨法義語境，以「大草聚燒為少灰」作為譬喻。
在說一切有部部派佛教的論理中，常用此譬喻說明有漏諸法、煩惱或業障在經過智慧之火（如無漏智、聖道）的修證斷除後，其勢力或留下的隨眠殘餘極其微少；亦可用於說明物質（色法）經極微層面的分析或轉變後，粗大的相狀消滅，僅餘微少物質形態，彰顯諸法無常、生滅與因果轉變之實相。
。
本句為《大毘婆沙論》探討心、心所法「等無間緣」（前後念無間相續的因果關係）的問難。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，探討心法與心所法如何無間生起。
前文若討論到「少無間生多」或「多無間生少」等心法生起數量對應關係，此處則進一步設問：心所法是否也存在這種多個心所法無間引發較少心所法的現象？。
本句出自《大毘婆沙論》，探討「等無間緣」（心、心所法前滅後生，無間隔導引的作用）的因果數量關係。
在毘曇部說一切有部教理中，探討心法與心所法相續時，前念心、心所作為「等無間緣」，能否引生不同數量的後念心、心所。
此處「少無間生多」指前念心及較少的心所（如無尋唯伺地或無尋無伺地），能作為無間緣引生後念較多心所的心法（如尋伺相應地），闡明心法生起時心所法數量增減的無間相續規律。
。
此處屬於《大毘婆沙論》探討因緣生法的論辯。
阿毘達磨毘曇體系中，「等無間緣」指前念心、心所滅，避開自位，引生後念心、心所的作用。
此處為反詰或難破之詞，意指若執持某種不正確的觀點（如前念後念非等、或有間隔、或法不實有等），則前後念心識無間相續的「等無間緣」將無法建立。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心、心所法「無間滅意根」與「無間緣」的極微細心念相續理論。
在心法相續的因果關係中，論師們分析「多」個心念能否無間生「少」個心念，探討心識在生滅交替、轉折（如從多種心所相應的心轉向少種心所相應的心，或多位心轉向少位心）時的因緣與可能性。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的「三地」判分。
有尋有伺地指初靜慮（初禪）近分定及根本定（除中間禪與二禪以上），在此定境中，心仍具有「尋」（對境的粗顯推求）與「伺」（對境的細緻伺察）兩種心所作用。
本句以「從此地（境界）生起或轉向他地」作為論述法義的喻指或進階說明的起點。
。
此句在說一切有部（阿毘達磨）的語境中，指的是修行者證入「無尋無伺」的禪定狀態。
依據毘曇部的界地劃分，初靜慮（初禪）為「有尋有伺地」；初靜慮與第二靜慮之間的「靜慮中間」（中間禪）為「無尋唯伺地」；自「第二靜慮」以上（包括第二、三、四禪及無色界定）則屬於「無尋無伺地」。
此時修行者的心境已超越了尋（粗顯的心理推度）與伺（細微的心理審察），心神更加寂靜專一。
。
此句探討說一切有部阿毘達磨中關於「等無間緣」的法義。
論中討論心、心所法的生滅相續關係，即前念滅、後念生。
此處指在前一剎那中，較少數的心、心所法（如僅有心王或少數相應心所）作為無間緣，能引起後一剎那較多數的心、心所法生起。
。
此句在毘曇（阿毘達磨）語境中，用以說明不同禪定階位（地）之間的轉換。
在佛教的定境與界地劃分中，依據「尋」（粗顯的思維、心所）與「伺」（細微的思維、心所）的有無理作區分。
「無尋無伺地」指的是二禪以上的境界（此時尋、伺皆已息滅）；而「有尋有伺地」則指欲界與初禪的境界。
從無尋無伺的定地退回或轉入有尋有伺的定地，屬於在不同層次禪定狀態間的轉換。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》中的問答抉擇。
此處「同地」指修行或煩惱所繫之界地（如欲界、色界、無色界之諸地）；「前後」指法生起的前後相續關係；「數等」指生起法之數量或次數相等。
此答旨在釐清特定因果或成就關係時，是限定在同一個界地且前後次數相等的脈絡下進行討論，避免跨地或不對等數量的混淆，展現毘曇學說對法相析難的嚴密性。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論義。
此處在討論與「地」（三界九地，如欲界五趣地、色界四禪地等）相關的煩惱斷除或功德成就。
有部的學說主張修行斷惑必須依於自地，或特定禪定地所攝。
因為修行或起惑皆依於自身現前所依的地，而非依託於其他相異的地，因此在論理上不會產生「此地修道卻斷彼地惑」或「境界與繫縛相違」等法義上的邏輯過失（過難）。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中極常見的格式化用語，用於引述、呈現不同論師或學派（如西方師、外德、健馱羅國諸師等）的不同學說、觀點或異說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，常用「有說」、「有作是說」來鋪陳多種不同的法義解釋，以達廣泛討論與辨析之目的。
。
本句屬於毘曇部論書語境，探討諸法因果或法相分類。
此處說明該論點是建立在同類性質的法於前後演變中，其數量、程度或次數對等的前提下所進行的評析，符合阿毘達磨分析法因果特性的論證邏輯。
。
此句屬於毘曇部《大毘婆沙論》中的論難與解答語境。
阿毘達磨在建立法相（如因果關係、極微、剎那等）時，強調同類法與異類法在因果或體性上的界限。
若依同類法建立，則論證自洽；若混淆異類法，則會產生法義上的過失。
此處答辯指出其立論並未依憑異類法，故能免除對方的詰難與過失。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
有部主張「一剎那中無因果」或探討「一心」之法義。
在此語境下，「一心」並非指大乘佛教的「真如一心」或「一心不亂」的禪定狀態，而是指極微細的時間單位「一念、一剎那的心識（一意識中）」。
此處多用來論述諸法於一剎那間的相應、生滅或因果關係，依毘曇宗義，法與心於此一極短的剎那中俱生相應。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討心、心所法的「等無間緣」生起關係。
此處在思擇「受」心所的相續生起規律。
依說一切有部部類毘曇宗義，心、心所法是極微細的剎那相續，且在同一心識中，不可能同時並起兩種相違的「受」（如不可能同時受苦又受樂）。
因此，若前一剎那的一種「受」作等無間緣，後一剎那絕不可能有兩種「受」同時並行生起。
此處是用反詰或設問的語境來辨析心所生滅的決定性與唯一性。
。
本句探討阿毘達磨中有關「等無間緣」的因果機制。
在說一切有部的因緣論中，心的流轉是單一序列的，一般情況下一前念心、心所（此處以「受」為代表）滅去，只能作為等無間緣引發一後念心、心所。
本句提出「二受（前念兩個受）作為等無間緣，能否生起一受及相應法（後念一個受等）」的法義辯證，用以確立心法、心所法在時間前後相續時，其因果對應的唯一性與無間雜性。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論辯語境的典型詰問或反駁用語。
在毘曇部論書的問答諍論中，論師以此句指出對方的詰難或假設在理路、法相上並不成立，說明自己所立的宗義或所作的論釋並不會導向對方所指責的邏輯謬誤（過失）。
。
此處屬於《大毘婆沙論》剖析法相的阿毘達磨語境。
論中在辨析非物質性之法（如心、心所或心不相應行法）與物質性之法（色法）的根本差異。
因非色法不具備色法所特有的「變壞」與「質礙」（即「是事」），故說其與色法本質有別，以此建立諸法自相的精確界線。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的微聚論語境。
說明有情與無情世間的各種色法（物質現象），其粗顯的色聚皆是由相同類別的物質最小單位（極微）所依序聚集、因緣和合而成，用以論證物質世界的同質性與因果同類關係。
。
此句源自《大毘婆沙論》，展現說一切有部（Sarvāstivāda）阿毘達磨的法體與因緣觀。
此處的「聚」（kalāpa）通常指心與心所法相應而成的「心聚」，或物質基本微粒構成的「色聚」。
說一切有部主張「俱有因」與「相應因」，強調在同一個心識剎那（一聚）中，心王與多個與之相應的心所法（如受、想、思等）是同時、共同生起（俱起）且互為因果，而非前後相生。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，探討因緣法中的「等無間緣」（等無間因）。
等無間緣是指前念心、心所滅，避開其位，引導後念心、心所生起的作用。
因為此處探討的法（如無想定、滅盡定等非心法，或前後念心念不相續、不均等之狀況）不符合「前念引導後念心、心所均等相續無間」的定義，故論主得出「不可立等無間緣」的結論。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，此句用以闡明心法（心王）與心所法（與心相應的心理作用）的自性與運作規律，強調心、心所法在與境接觸時，其生起與作用方式有其特定的自相與共相，並無前文所述（或外道、他宗所主張）的某種非理或不符合阿毘達磨法相的規律（如色法之質礙、或轉變無常之妄執等）。

本句為《大毘婆沙論》設問之語，旨在探討說一切有部「心不相應行法」之定義與立名因緣。
在毘曇部術語體系中，行蘊所攝之法分為與心相應之「心所法」，以及不與心相應之「心不相應行法」。
此處提問即是針對後者，探尋其為何不與心、心所等法相應（不具備相同之所依、所緣、行相、時、事等五義平等）的法理依據。
。
此句於毘婆沙論語境中，旨在界定特定法並非心法相續生起時的前後次第條件。
等無間緣專指心、心所法相續生起時，前念與後念之間無有間隔、力用相等之緣。
。
本論為阿毘達磨大毘婆沙論，此處解釋「相應」的定義，指心與心所法在同一剎那中，依止共同的所依根、緣取相同的所緣境，並具有共同的行相（作用），以此論證心與心所法互相連繫、同步運作的理論。
。
在阿毘達磨體系中，此句論述心與心所法生起時的必要條件。
心法不能單獨生起，必須依託於根、境等「所依」，並且具備特定的認識對象或運作形態即「行相」，透過所依與行相，心識方能運作並引發相應的心理作用。
。
此句描述心法（心與心所）的特徵。
警覺（cetasika）指心能覺察、警覺對象的功能；有所緣（ālambana）指心必須依託特定的境，才能生起認知作用。
在阿毘達磨體系中，這是心法與心所法共有的必備特性。
。
此句討論四緣中的等無間緣。
在說一切有部論義中，心與心所法相續生起時，前念滅、後念生，前念即為後唸的「等無間緣」（又稱無間緣），強調其次第生起、中間無間隔的特性。
。
此句出於《大毘婆沙論》對五位法中「不相應行」性質的判斷。
在毘曇學術語中，不相應行法（citta-viprayukta-saṃskāra）具有非色、非心、不與心相應的特性，故論中以此句對照前文關於色法或心法之特性，說明不相應行法不具備該等法之特徵。
。
在《大毘婆沙論》的四緣理論中，等無間緣（次生緣）特指心、心所法依次第生起的前念滅而引發後念生，本句說明某法不具備此條件，故不構成等無間緣的資格。
。
在《大毘婆沙論》等論書中，此語常用於引介不同於前說的異議、別說或補充觀點，呈現部派佛教時期論師對法義辯論的多樣性與嚴謹性。
。
此句說明心心所法生起之必然性與次序性。
等無間緣（開導依）是引發下一念心識的必要條件，藉由前念滅去以開導後念，確保心識相續生起時具有確定的因果次序，而不致雜亂。
。
此處探討在認識過程中，當「不相應行」（心不相應行法）作為所緣境現前時，為何會產生錯誤或混亂的認識。
此語境屬於阿毘達磨對心識運作與所緣對象是否精確的範疇分析。
。
此句依據毘曇學系統中對於四緣之界定的判準，說明某一法並未具備引生後念之「等無間緣」（即次第緣）的特性。
在說一切有部論師的語境下，等無間緣必須具備前念心心所滅，以開導後念心心所生之義，若不具此性質則非。
。
在此論中，剎那是時間的最短單位，指極短暫的生滅瞬間，為色法與心法變遷的最小計量單位，並非由更小的時間構成。
。
此處論述諸法於「繫」與「不繫」之分類。
在毘曇部語境下，「三界」指欲界、色界、無色界，「起」意指生起或存在。
諸法若為煩惱所繫縛，則處於三界之內；若已斷除煩惱，則稱為不繫，即超脫三界繫縛之法。
。
此處指稱在五位法分類中，不屬於色法、心法、心所法，亦非無為法，而與心不直接相應的諸多法類。
在毘曇體系中，此類法雖無心識活動，然依附於色心而立，具造作之義，故稱為行。
。
此處運用毘婆沙論中常見的攝類總結法，指對於前文未盡列舉或未一一詳述的項目，應當依據各別法相或因緣的相應法則進行推演與判定，不作繁複贅述。
。
此處為論書中常見的指引句，指引讀者參照先前章節已詳細討論過的法義，以維持論理的連貫性與經濟性，避免不必要的重複，並確保相關術語定義的一致性。
。
此處標舉《品類足論》，為《阿毘達磨大毘婆沙論》引證的論典。
本論為阿毘達磨體系中極為重要的著作，被視為「身處」之一，主要功能在於開顯諸法名義與範疇，對後世毘曇學研究影響深遠。
。
此句為論書中常見的引述語，用以引入對應的觀點、學說或異部執見，為後續的破斥或分析作鋪墊。
。
此句於《大毘婆沙論》中引出對四緣之一「等無間緣」的定義。
心與心所法於剎那滅時，能引導後念心與心所法生起，其間無有間隔，稱為等無間法。
此處旨在界定意識流相續的因果機制。
。
此處回應「等無間緣」的定義或適用範圍。
在毘曇學中，等無間緣是指心、心所法於前剎那滅後，給予後剎那生起之勢力，因其無有間隔，故稱等無間。
。
此句語出《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨系統對心識範疇的分類。
在論部定義中，「心」指識蘊（八識或六識），「心所法」則是與心相應、依附於心而起的作用（如受、想、行等相應法）。
此處「餘」指除去已討論過的心法與心所法之外，剩餘的其餘心、心所範疇。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據「四加行」或「生滅」之時間相攝受諸法。
本處分別定義「已生」為過去位之法，「正生」為現在位之法，旨在釐清諸法於時間軸上之存在狀態，為毘曇體系中對於「法體」與「剎那生滅」分析的範疇。
。
此處列舉二定，皆屬不相應行法。
無想定為凡夫外道為求生無想天而修，令心心所法皆滅；滅盡定則為聖者為求暫時止息心心所法轉變而入，二者皆以令心、心所法滅為特徵。
。
此處涉及毘曇部對於時間與現象生滅的論述。
將諸法依生滅時序區分為「已生」（過往）與「正生」（現在進行），用以說明有為法之存在狀態。
。
此句總結「等無間緣」的定義，指心與心所法在生起時，前念與後念相續，中間無有障礙之法，是四緣之一。
在毘婆沙宗的語境中，強調前心滅後心生，次第相續的因果作用。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答抉擇。
此處「彼」指代前文所引用的某段經文或論軌。
問者質疑，在該處討論相關心不相應行法或界系分別時，為何漏未提及「無想異熟」（即無想定所感得的無想天異熟果報）。
這反映了說一切有部對於心不相應行法中「無想」與「無想異熟」在教理定位上的嚴密辨析。
。
此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述不同部派或論師學說的常見過渡語。
毘曇部論書在探討法義時，常會羅列多種不同的見解與觀點，以「有說」（有餘說、有餘師說）引出他宗或他師的異說，藉此進行廣泛的思辨與論證。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（論書）的論辯與法義抉擇語境。
在論述諸法性相、因果或論師之間的問答時，指出在理應加以開示、辨析或申論之處，卻因為特定原因（如契經已說、文義易懂、或為避免繁贅等論題脈絡）而未予宣說。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇討論語境中，「有餘」意指某種學說、定義或論點在邏輯上或法義上尚未周延、仍有保留，或者後面還有更進一步的論述。
此句為論師評判某個觀點或論釋時的學術評語，說明該論義是不完全的（有餘），相對於「無餘」（徹底、周延）。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中極為常見的論述過渡句。
在毘曇部論書中，當列舉完一派或主要論師的觀點後，常以「有說」引出其他不同學派、持不同意見之論師（如分別論者、譬喻師或其他薩婆多部內異說）的見解，用以呈現多方論點並行探討、校勘義理的論辯風格。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「二無心定」指的是「無想定」與「滅盡定」（或稱滅受想定）。
此二定皆能使前六識的心、心所法滅盡不生，在說一切有部的法相體系中，其體性屬於「心不相應行法」所攝，是阻礙心法生起的實有實體，非單純的無心狀態。
。
在阿毘達磨說一切有部的毘曇語境中，「有加行有功用」形容某些心識狀態或禪定境界非自然任運生起，而是必須經過事前的刻意準備與修行（加行），並且在運作時伴隨着主動、造作的心力發揮（功用）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對阿含經教或阿毘達磨論義的釋照。
此處「勤勞而得」強調修道（如沙門果或諸功德法）並非無因無緣，亦非自然得，而是必須透過精進修行、勤苦積累資糧方能證得。
故佛陀或論主作此說，用以勉勵修行者並彰顯因果不失之理。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心不相應行法中「無想定」與「無想事（無想異熟）」的論辨。
前文所述之法，其自體、作用或生起因緣與此處的「無想異熟」性質相左。
在說一切有部教理中，無想異熟是生於無想天中有情的心、心所法滅，此「無想」之果報體，與能感得此果報的修行「無想定」在因果與自體性質上互為對比與相反。
。
在阿毘達磨論書的問答抉擇中，此句常用於解釋為何某部契經、論著或造論者在特定脈絡下未提及或未詳細論述某個法相。
論師通常會藉此釐清，未說並非因為該法不存在，而是因為已於他處說明、非屬該處討論焦點，或其義理已含攝於其他範疇中。
。
此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的論辯術語，用於引述其他論師、論軌或異學派的不同見解，以進行思辨與抉擇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義。
在毘曇學體系中，「二無心定」指的是「無想定」與「滅盡定」。
這兩種禪定雖然皆令前五識及意識的心理活動（心、心所法）暫時斷滅，但在自性上仍被界定為「善」法（屬於非色非心、與善心相應而生的「心不相應行法」），能感得未來的善妙果報，故此處特別論證並說明其善性本質。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的教理分析。
無想異熟（無想報）是修行者修持「無想定」成熟後，死後生於色界無想天的果報，此時心與心所暫時滅失。
由於此異熟果的自性屬於「無覆無記」（既非善惡，亦無染污以遮蔽聖道），無法主動造作善惡業，因此在討論具備主動業用或染淨關聯的法義範疇時，不將其列入陳述。
。
「有說」是《大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的引言。
其主要功能在於引介其他部派、學者或異說的觀點，以便隨後進行對比、析釋或評破，展現了部派佛教論書在探討教法與法相時，包容並蓄地羅列各種學說並加以嚴格辨析的論證風格。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法討論。
在《大毘婆沙論》的心理學與業力發生學中，探討心、心所法以及與心不相應行法的生起關係。
此處的「心力無間引起」是指某種心理狀態或伴隨心王生起的法（如心所或心不相應行），是由前一念的心識力量，在前後念無有間隔、不容他法夾雜的因果關係中（即無間緣）所引導產生的。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）論典中，「不雜亂」指諸法之自性、作用、因果或隨眠（煩惱）等，皆有其決定之界限與軌則，彼此自相與共相不相混淆。
此句常用於論釋某種法相在運作或界定上具有決定性、不相干擾與不相混作的特徵。
。
本句屬於部派佛教阿毘達磨論書對心法相續發展的論述。
在心法與心所法的生滅過程中，前念心法的謝滅，能為後念心法的生起提供無間隔的開導空間，這種作用與體性在毘曇術語中即稱為「等無間緣」或「等無間法」。
此處旨在確立特定法性符合「心的等無間法」之定義。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「無想異熟」指生於無想天中、心心所法皆滅的無心狀態（或指無想天之果報體），這屬於不相應行法。
此果報雖非由心力直接相續，但其本質仍是「異熟果」（果報），必然是由過去修持無想定等有漏善業作為「異熟因」，其業力成熟時所引發感得的果報。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「任運而轉」是指心、心所法或諸行（有為法）依憑其自身的因緣勢力，不需假借外在作者的主宰或刻意的意志功用，即能自然相續生滅、造作運行的法爾規律。
這體現了佛教「無我」與「法爾因緣」的根本法印。
。
此句源於《大毘婆沙論》，在探討阿羅漢或修行者引發「他心智」（知他心通）的機制。
此處指出某種心念或認識狀態的生起，並非依靠進入「他心通」的禪定勢力所導引，而是由其他相應的因緣或作意所致。
毘曇宗重視法相與心、心所法的精確運作關係，強調神通與一般心識活動在生起因緣上的嚴格界限。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，探討心、心所法的生滅與因果關係。
此處指出某種狀態或法（如無想定、滅盡定等無心位，或非心非心所法）因為不具備心法的前後無間相續、開導生起後心的特徵，因此不能被界定為「心等無間法」（即不能作為心法生起的等無間緣）。
。
本句為《大毘婆沙論》中的外境或對手提出的難問。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，「異熟」指由過去業因所感得的無記果報。
問者承接前文論點，提出若前述規則成立，則伴隨異熟果報而起的心王（心）與心所法（心所）應如何界定或說明其運作與因果關係。
這反映了說一切有部對於心、心所法在因果異熟體系中細緻微觀的思辨。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論述。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「異熟因」（能招感異熟果的善、惡業因）能引生相應的五蘊異熟果。
此處指出特定法或狀態，亦是藉由異熟因的業力牽引與燻發而生起，強調因果相續與業力招感決定性。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「任運而轉」描述法（dharma）在不假功用、無須刻意作意的情況下，依憑其自身因緣力量而自然相續運作的狀態。
這通常用來形容心、心所法（如得、非得，或無記心等）或某些生理、物理現象（如業力成熟後的果報顯現）自然而然地生滅流轉，不需依賴強烈的主觀作意引導。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部毘曇體系）對「等無間緣」的法義辨析。
等無間緣（Samantara-pratyaya）是指前唸的心、心所法消逝，避開其位，從而引導後念心、心所法無間隔地相續產生。
若不具備此種「開導」或「等無間」的特徵，則不能被界定為「心等無間法」（即不能作為心相續的等無間緣）。
。
此處論述「同類因」的運作機制。
在阿毘達磨體系中，同類法（如善法引生善法）因具備相似性，能產生強有力的牽引作用，使其在因果傳承上展現出顯著的連續性與勢力，是構成心法相續的重要依據。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，此句為立論者用以簡別兩種法體、自相、共相或因緣關係之差異。
透過指出「不同彼」，論阻將兩者作範疇上的區隔，以避免對方將另一論點的過失或特徵強加於當前所論述的法義上。
。
此處論述心、心所法之特性。
依據毘曇學系統，心與心所法必為「相應」，即共緣一境、行相和合；「有所依」指心法生起必須依託根（眼根乃至意根）作為生起之處。
本句概括心所法與心王共生時的必然屬性。
。
此處闡述名法的自性與分類，即名法本身所具備之類別特性。
在毘曇學中，針對名身、句身、文身等概念，指稱該類法之自身範疇。
。
此處探討二種「無心定」（即無想定與滅盡定）立名的理據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類討論旨在辨析不同定境在無心狀態下的差別，如所依地、證得者、離染性質等差異。
。
此句說明心、心所法依「等無間緣」相續而生。
即前念心、心所法滅已，給予後念心、心所法無障礙之同類引導，使後念心、心所法得以生起，為阿毘達磨四緣之一。
。
此句出於《大毘婆沙論》，運用反詰語氣確認「心與心所法」為無間緣之能作義。
在毘曇學體系中，無間緣（等無間緣）特指心、心所法能令次生之心、心所法生起之作用，乃說明心法相續不斷之必要機制。
。
此處回應關於特定法義成就因緣的提問。
在阿毘達磨語境中，「加行」指為引生果法所作的修習、準備與運作，強調心的能動性與特定修行運作對法果產生的決定性影響。
。
此句說明某種法或功德之生起，非無因或自生，而是必須藉由修行者的精進（勤勞）作為助緣（所引）方能成就（得）。
在論典語境中，強調「勤勞」對於獲證果位或引發無漏法的因果必要性。
。
此處定義「心」即是「等無間法」。
依《大毘婆沙論》語境，心法具有前念滅而後念生、中間無間隔的特性，故稱為等無間法（即等無間緣），用以說明心識相續生起的因果邏輯。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論無心定（如無想定或滅盡定）之特質。
此處說明該定之所以名為「無心」，在於其法性與心識相違，具備能遮斷心識活動的功能，使心、心所法不得生起。
。
在此論述語境中，針對特定對象或法，辨析其是否具備「等無間緣」的資格。
此處明確否定了其屬於心法的等無間緣。
在毘曇學中，等無間緣僅限於心心所法。
。
此處為論書中常見的引述用語，用於羅列不同部派或論師對於特定法義的見解，顯示《大毘婆沙論》對諸家異說的廣泛攝集與對勘。
。
此處論述心、心所法如何作為造業或引發其他法（如色法）的因緣。
依毘曇體系，心具備勢力（作用），能引發其餘法類，強調心在因果生起中的功能性。
。
此處解釋「等無間緣」的定義。
心法與心所法生起時，前念心與心所法即將滅去，對於後念心與心所法的生起，能給予開導避讓之作用，使其無有間隔地相續生起，故名「等無間」。
。
此句語境探討「不相應行蘊」等法之依託關係。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心所法有心王為依（相應依），而「不相應行」性質上非心，故無「相應依」，需釐清其不具備該類依託之論理。
。
此句描述無心位或異熟無記等狀態中，識無取境之作用。
行相指心、心所法取境時之類別與形狀；警覺指心法對境之覺知與發動功能。
於此狀態下，識無法取境，故無行相與警覺作用。
。
此句語境應為探討認識論或因果範疇。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，「無所緣」意指該法不具備識之認識對象，或指能緣心識因無客觀對境而無法生起，說明現象生成與對境之間的依待關係。
。
此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，討論因緣論。
心法生起需由前一剎那同類之心相續而生，但根據毘曇部定義，心法本身不具備作為「等無間緣」的條件，因其前後剎那之體性與作用關係涉及相續法理，旨在闡明心法生起的特定條件與心所、心王之關係。
。
此為毘婆沙論中常見的論證句式。
論師在探討法義時，為了窮盡各種可能性或引入異議觀點，常以此句引出不同宗派或不同論師的見解，展現對法義的多重辯證。
。
此處解析心與心所法等在毘曇體系下的功能。
說明某些法或種子能夠獲得增長與廣大，其核心動力或助緣來自於心的勢用（心之功能與影響力）。
此為說明心法對境與法產生的具體影響與轉變。
。
此句說明實有法之判準。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，法之所以被建立為「實有」，在於其體性自相存在，且能生起各自之作用（kāritra），藉此作用以區別於無為法或假有之法。
。
在阿毘達磨體系中，此句指稱前一剎那滅去的心、心所法，能給予後一剎那生起的心、心所法以「等無間緣」。
即前念心滅，無間隔地引生後念心，因其力用平等且無間隔，故稱等無間法。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之義理。
在探討心、心所法之生起與障礙因緣時，說明透過特定的法（如對治法、或障礙不相應行法）來減損、抑損某種心（如染污心），使其在當前或未來無從生起、不發揮其功能與作用。
。
此句強調「等無間緣」的限制性。
在說一切有部（毘曇）的理論中，等無間緣（開導依）特指心、心所法，必須是心、心所法才能引起次剎那的心、心所法。
心法以外的色法、不相應行法等，不具備引生心法的資格，故非等無間緣。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答體裁，旨在探討與辨析佛教俱生法中的兩種「無心定」（即無想定與滅盡定）立名的原因與法相差異。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，無想定與滅盡定皆屬於心不相應行法，因其能令前六識心及心所法滅而不生，故稱無心。
論主在此引出問題，用以開展後續對二定在依地、修因、果報以及修行對象上不同的詳細抉擇。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，用以描述有為法「相續」的特徵。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，一切有為法皆是剎那生滅的，之所以在現象上呈現出一個穩定不變的個體或心念流，是由於前後剎那的法在性質上極為相似、因果井然有序（無亂）地遞相引生，進而形成不間斷的相續流。
。
本句闡述阿毘達磨（說一切有部）中「等無間緣」的定義特徵。
等無間緣（saṃanantarapratyaya）指的是心、心所法在前念滅時，避開自體，開導、引發後念心、心所法產生的作用。
因此，必須是「前法」作為「後法」的緣，而不能由「後法」作為「前法」的緣。
這體現了時間軸上的單向開導性。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討定中境界與心色關係的脈絡。
說明修行者在禪定狀態中，由於定心專注、極其強大，能引發、牽引出相應的生理或心智變化（如起神通、定果色或特定心所），強調「入定心」所具備的強大造作與牽引能力（勢力）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在探究心、心所法或諸法生起的因緣時，此處強調特定法（如無漏法、初無漏心等，或特定心念）的生起，並非單純依靠前一念同類或異類心念的等無間緣（前念引導力）直接引生，而是有其特殊的生起因緣（如聞思修所成之加行、因緣具足）。
毘曇學說極為重視因果生起的細微差別，此句即在釐清法生起的動力來源並非僅由前念決定。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論探討。
在探討「等無間緣」的定義與成立條件時，論著分析「前法」與「後法」在特定生滅、心法相續或體用關係下的因果關聯。
此處指出在特定論爭或前提下（如前後心念不相應、或非同類相續等情況），前一階段的法並不能作為後一階段法的等無間緣，用以釐清心、心所法生起時的決定性緣起關係。
。
本句屬於《大毘婆沙論》毘曇部阿毘達磨法義論辯的問答。
在探討心、心所法的生滅、相應與因果關係中，針對「異熟」（由過去業因所感得的果報）的心王與心所法，其生起、作用與相應關係提出詰問，用以釐清阿毘達磨體系中關於心與心所、異熟因果的微細法相。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇部義理。
在阿毘達磨中，「異熟因」是指能招感未來異熟果（如五蘊、依報等無記果報）的善、惡業因。
此處強調某種因緣、果報或心行之生起，是根源於過去世所造善惡業因（異熟因）所產生的業力驅使、引導而顯現。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「任運而轉」是指諸法（特別是心、心所法，或業因果報的相續）在因緣具足或串習成熟時，不需假借「功用」（刻意、強烈的作意發動），即能自然而然地相續生起與運轉。
這體現了阿毘達磨對於「諸法無我」、純粹依因緣法爾規律自然相續的微觀觀察，排除外在神我或主宰者的幹預。
。
本句為說一切有部（毘曇部）關於因緣生起論的詰難或辯證語境。
等無間緣是指前念心、心所滅，避開自位，開導引導後念心、心所產生的作用。
此處在探討若前法與後法的關係不符合特定法理時（例如兩者非相續、或有阻隔），則前法不應能作後法的等無間緣。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的答釋之詞。
在毘曇部（阿毘達磨）的論書體系中，分析一切存在（諸法）時，將能認知、了別對象的主體稱為「心」（或稱心王），而與心相應、共同生起並對境產生具體心理作用（如受、想、行等）的種種法稱為「心所」（或稱心數法）。
此處以心與心所法來界定或回答前文所問之法的自性與範疇。
。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇）的教理體系中，心法與心所法（即相應法）是互為「相應」的，且它們的生起與作用必定依憑「六根」（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為其「所依」。
此句闡明相應法必定具有「有所依」的特徵，這與不相應法（如色法、心不相應行法）有所區別。
。
本句源於說一切有部（毘曇部）對心、心所法運作特徵的論述。
「有行相」指心與心所法在緣慮境物時，必定會產生能緣的認知相狀（即「行相」，sākāra）；「有警覺」指心與心所法升起時，必定伴隨著能令心警策、動轉並朝向對境的「作意」心所作用（即「警覺」，sābhoga）。
在阿毘達磨中，這描述了有漏、有作意之心識活動的基本特徵，強調心識生起時，行相與作意等功能是同時相應且具足的。
。
此句處於說一切有部阿毘達磨的論述語境中。
在毘曇部術語體系下，「所緣」是指心王與心所法生起時所依憑、認識的對象（即境界）。
有部主張心、心所法「必有所緣」，其體性與不相應行法或無為法不同，後者不具有能緣慮的作用，故無所緣。
此處以「有所緣」作為成立某種法理或簡別法體的因（理由）。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之法義。
在阿毘達磨的「六因四緣」理論體系中，此句闡述的是「等無間緣」（或稱避路緣）的運作機制。
前念心、心所法必須滅去，開避通道，並產生一種強大的勢力，去引導、促成後念心、心所法的相續生起。
這種「前念」對於「後念」的引發作用，在俱舍與婆沙中被視為不可或缺的生起條件。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論色法（物質）或風界等大種之功能屬性。
「引發」指引導令其發起或相續產生，「開避」指開通道路、避讓而不相障礙。
在阿毘達磨教理中，這通常用以詮釋風界（風大）的「動」用，或根法、色法在空間運動中互不相障、引導流轉的特徵。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四緣」理論。
在探討心、心所法的相續生起時，前一念已滅的心、心所法，能為後一念將生起的心、心所法開闢空間並作引導，這種不相間隔、等同相續的緣，即為「等無間緣」。
句中的「後」指緊接於後方生起的心、心所，此處說明前滅之法皆是後生之法的等無間緣。
。
此句源於說一切有部阿毘達磨論書。
在探討諸法生、住、異、滅等相的具體關聯時，指出「心不相應行法」（如「得」、「非得」、「同分」等不與心、心所相應，亦非色法的自性存在）在與諸法的相應或生滅作用關係上，其運作機制、存在性質與前面所論述的「相應法」（與心相應的心所法）或「色法」之特徵是完全相反或相背的。
。
此句在《大毘婆沙論》的阿毘達磨論辯脈絡中，屬於判定論點或事例適用範圍的術語。
意指某個被提出的特殊事例、例外狀況或特定緣由，僅能在該特定情境下成立，不能將其泛化為普遍適用的通則、教理常軌或論證依據。
。
本句為《大毘婆沙論》探討「無想定」與「滅盡定」這兩種無心定之入定與出定機制的設問。
在阿毘達磨毘曇體系中，此二定皆屬心不相應行法，能令心、心所法滅息。
此處藉由提問，引導後文對於兩者在入定與出定之心念次第、因緣及所依諸法的微細抉擇。
。
本句出自說一切有部極具代表性的論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
論中在探討心、意、識的運作或特定禪定、界趣生起的間隔時，指出在某種特定心念、定境或中有至生有的過渡狀態中，其「心中」（心念生滅、相續的間隔或定心狀態中），於時間尺度上可能延伸長達半個大劫或一個大劫之久。
此體現了毘曇部對於心念運作與極微細時間（劫）關聯性的微細分析。
。
本句為說一切有部（毘曇部）針對心、心所法「等無間緣」成立條件的詰問或辨析。
在阿毘達磨中，前念心、心所滅，無間導引後念心、心所生，此前後念之間平等且無有間隔的因果關係稱為「等無間」。
此處旨在探討在何種特定的心態轉折或心念生滅情況下，才能合理建立、說明這種「等無間」的關聯性。
。
本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論議。
此處在解釋心念相續或無間緣（等無間緣）的運作機制。
論主指出，前念與後念之所以能直接相續、無間產生，是因為在前後兩個心識狀態之間，並沒有任何其他的心識（無餘心）插入而造成中斷或阻隔。
。
本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討「無想定」或「滅盡定」等無心定中，前後心念的等無間緣關係。
此處的「相去雖遠」是指「入定心」與「出定心」在時間流逝上相隔極為漫長（因中間歷經無心階段），但依毘曇學說，前滅的入定心仍能作為後生出定心的等無間緣，使其相續生起。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的極微與心念相續理論。
在探討心、心所法的生滅相續時，論述特定心所（或心王）前後相鄰生起，其微細的時間或順序「中間」極其緊密，並無任何其他不相應或不相關的心所夾雜在其中。
此為阿毘達磨探究心法相續無間（等無間緣）的微細心理學剖析。
。
此句說明心法相續的因果律，指出後念心生起時，前念心已滅而給予無障礙之條件，前念心之滅與後念心之生，中間無有間隔，故名等無間。
。
此比喻旨在說明因果或諸法間的相應關係，兩者共行之意，指明法與法之間互為助緣，如同旅伴共同跋涉，藉此闡述緣起法中互為依託的作用。
。
此句描述有情在空間中移動的狀態，在毘曇論典語境中，常作為實物（色法）依止空間序列或造業行相的分析基礎，不涉及神祕化或象徵性詮釋。
。
此句為論書中常見的設問起首，用於引出對象、疑難或議題，藉由問答方式釐清毘曇學中的法義與術語。
。
此處為論義問答，探討主體與客體、相應法或同伴的有無，在阿毘達磨語境中，此類簡答通常用於釐清法性或心法相應的屬性，論證特定心心所法是否必須有伴同生。
。
此處為論義問答之語，就阿毘達磨法義而言，此「有」字通常指稱在實體、自性或法體上存在，非單純的現象描述，是用以確立論辯中法體恆有之主張。
。
此處語境指涉因果或序列關係，依據毘曇部論義，用於描述法與法之間在時序或因果連鎖上的繼承與先後順序。
。
此段引自阿毘達磨大毘婆沙論，討論無表色或造業的空間隔閡問題。
意指在兩個人傳遞訊息或造業行為的空間路徑上，即便有動物經過或存在，仍不構成空間阻隔，不影響業緣的成就或傳達。
。
此處討論的是空間或序列關係的定義，依據毘曇學系統對於存在狀態的觀察，強調「無隔礙」作為判斷序列為「次後」的邏輯基礎，旨在說明順序的建立依賴於空間性或相續性的無間隔。
。
本論在此處運用對比或類推的邏輯，說明當前所討論的法（或所成立的宗義）與前述相關法義在理路或性質上是一致的，無有差別。
。
此句解釋「等無間緣」的定義。
在阿毘達磨體系中，心與心所法生起時，必須有前唸作為後念生起的無間條件。
若中間隔以「無心位」（如滅盡定、無想定等），則前心與後心之間不構成等無間緣，故特別指出以無心為間隔者，不名為等無間。
。
此句為論中發問，探討等無間緣（ samanantara-pratyaya ）的體性。
在毘曇部義理中，心等無間緣特指前念心、心所法，能引生後念心、心所法，使其無有間隔地生起。
。
此處探討心法生起之無間緣義，即前念滅後念生，中間無有間隔，用以辨析心法相續之相。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的「四句分別」邏輯結構，用於周延地分析法與法之間的關係（例如：是有法、是無法；亦有亦無；非有非無等），以釐清名相的攝屬範圍。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處討論的是「等無間緣」的定義。
意指前念心或心所法，於等無間無障礙地引生後念心或心所法，此即是「等無間」的體性。
。
此處論述無間緣（等無間緣）的定義，強調能作為無間緣者，必須是心法（心、心所），非心法（色法、不相應行法等）不能作為無間緣。
此語明確區分了能引生後念心法的因緣條件，限定在心法範圍內。
。
此句說明在特定法數或因果運作中，二無心定（無想定、滅盡定）的起始剎那具有特殊性質，故於計數或定義時需予扣除。
依毘曇義理，此處強調定心生起之初與定力運作的差別。
。
此句說明心與心所法存在的前提條件為「有心位」，即凡是有心識活動的狀態，心（心王）與心所法必然同時並存、互相應合。
。
在阿毘達磨法義中，「相續」指諸法因果生滅流轉不斷的系列。
此句指除去前述特定對象外，餘下的生命流轉系列。
。
本句指出兩類無心定（無想定與滅盡定），並強調這類定法在出定剎那間，必然伴隨心王與心所法的生起。
此語境屬說一切有部，強調心法之生滅因緣與法體實有。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨關於「等無間緣」（samanantara-pratyaya）的義理探討。
心與心所的生滅是前後相續的，前一念心引導後一念心或特定的心不相應行法（如無想定、滅盡定等）生起，中間沒有其他心念阻隔。
本句指出存在著某些法，其生起是與前一念心構成無間相續關係的。
。
此處探討「等無間緣」的定義，強調心與心所法雖為等無間緣的「果」，但作為一個獨立的個體，其自身並不構成等無間緣。
緣的成立需具備前念與後唸的次第關係，單一的心識本體不具備這種因果運作的條件。
。
本句指出無心定（無想定、滅盡定）在起首的第一剎那狀態。
依毘婆沙論義理，此處強調定心生起之初，已入無心之位，並非經歷有心轉變後方入。
。
此句語境出自《大毘婆沙論》，論述心與心所法在特定狀態下的依隨關係。
在此處，「心心所法」為並列結構，指心王（心）與心所有法，並強調在「有心位」（即非無心定或悶絕等無心狀態）下，此二者必然相應而生。
。
此處依據說一切有部（毘曇）論義，析述「四相」中的生、老（即異相）、住。
在有為法中，這三相皆屬遷流造作之法，故本質無常。
原文將此三者列出，強調其遷滅特性，作為有為法無常之證成。
。
本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之論義，探討心法與心所法在四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中「等無間緣」與「無間」的定義差異。
依《大毘婆沙論》體系，此句指出特定法（如前念心王）相對於後念心王時，同時具備「等無間」（前後質相齊等且無間隔地引導後念）與「無間」（前後兩念之間沒有其他心心所阻隔）的雙重性質。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對心不相應行法中「無心定」（無想定與滅盡定）的極微細時間與心識狀態分析。
在探討無心定如何遮礙、阻斷心與心所連續活動時，特指剛入定時的第一剎那（初剎那），此時的心不相應行法（無想定體或滅盡定體）剛好生起，徹底遮防心法，使其不生。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部阿毘達磨體系）的討論。
此處涉及「有心位」與「無心位」的簡擇。
說一切有部主張「心」與「心所」必定相應俱起，故在「有心位」（有心識活動的心理狀態，如欲界、色界及無色界之前三無色定等）中，心王與心所法必定同時生起並相互相應。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法因緣生滅關係中的「等無間緣」（samanantara-pratyaya）與「無間」（anantara）。
在毘曇學說中，「等無間」特指心、心所法在前滅後生時，開導後念令其無間生起的等同且無間隔的作用；而「無間」則僅指時間或空間上的無間隔相鄰。
此處指出有些法（如色法、不相應行法、無為法，或非緊鄰心念起作用的其他生滅法）不具備這兩種關係，藉此釐清心法與非心法在因緣構造上的本質差異。
。
在說一切有部（毘曇部）的教義中，「二無心定」（無想定與滅盡定）以滅除心、心所法為特徵，屬於心不相應行法。
此處強調「排除初剎那」，是因為在剛入定的第一剎那，其與前一念有想定（有心位）的過渡關係，在阿毘達磨時間與心作用的精細分析中具有特殊性質，故在界定某些無漏法或心不相應行的生起邊界時，必須將這最初的一個瞬間予以排除，以維持定義的嚴密性。
。
本句依據阿毘達磨說一切有部的論書語境，在探討諸法分類或生滅時，區分了「有心位」與「無心位」（如無想定、滅盡定等）。
此處特指在具備心識活動的精神狀態下，心王與相應俱起的心所法。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的核心術語，指「有為四相」（又稱四有為相）。
說一切有部主張一切有為法（因緣和合之法）皆具有四種本相，用以說明法體在剎那間或一期生命中的遷流變化。
此處的「無常」即是指「滅」相。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討的是心法與心所法的不相應行法。
在有部教理中，『二無心定』指無想定（凡夫或外道為求無想天果報而修）與滅盡定（聖者為止息受想粗動而入）。
此處強調在『諸餘相續』（即除了前述特定討論的相續狀態之外，其他凡夫或聖者的心念與生命隨轉相續）中，這兩種不相應行法（無心定）的生起、成就與隨轉關係。
。
本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討滅盡定或無想定等「無心定」在出定時的心理機制。
在此毘曇部語境下，「心心法」指心王與心所法；「生老住無常」指有為法的四相（生、老、住、無常/滅）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而「生、老、住、無常」是使有為法遷流於三世的具體「有為相」。
出定時的心與心所法重新生起，同樣伴隨著這四種有為相的相應作用。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例起首，探討「等無間緣」的定義與界限。
在毘曇學說中，前念心、心所滅，能引導後念心、心所生，此具有開導、避位作用的前念法即為「等無間緣」。
此處提問在於辨析：凡是能作為「心」的等無間緣之法，其範圍與性質為何。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討心法與心所法相續生起關係的論辯。
主要探問某種心識或心理狀態（如出定心），是否也是緊接在「無心定」（如無想定、滅盡定等不相應行法）之後，無間（毫無間隔）地生起。
在毘曇部語境中，「無間」是指前因與後果之間沒有其他心法阻隔，此處探討無心定與有心定之間的過渡與相續機制。
。
本句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯與分類方法。
當面對具有複數變數或多重概念關係的問難時，論師常用「四句」來窮盡所有可能的邏輯關係，以達到嚴密無遺漏的法義抉擇（包含：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B四種情況）。
。
此句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於「等無間緣」的法相定義。
在說一切有部的俱舍與毘曇體系中，心、心所法的生起必須依憑「等無間緣」（開導依）。
「等無間」指前念心、心所滅，無間隔地導引後念同等的心、心所生起。
此處「有法是心等無間」意指存在著某些特定的法（如過去、現在的已滅心、心所），它們扮演了後續心法生起的等無間緣角色。
。
此句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
主要在探討心法與心所法等心、意、識生起的相續因緣。
此處論述某種心識或狀態，並非緊接在「無心定」（即沒有前六識或前七識粗顯心聚的狀態，如無想定、滅盡定）之後立刻無間生起。
說一切有部主張心、心所法必須由「等無間緣」引生，此處正是在抉擇、辯析等無間緣的相續生起關係與界限。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系。
在探討「得」與「非得」或心不相應行法時，特別區分出進入「無想定」與「滅盡定」（合稱二無心定）的「初剎那」。
因為在初剎那，有情雖然滅除了心與心所，但其相續中開始生起這兩種無心定的自體（心不相應行法之得），此時的唯遮心、心所起的作用最為顯著，是論書中論述定體與得成就關係的重要關鍵點。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處探討心不相應行法（如「得」、「無想定」、「滅盡定」等）與心法的關係。
說一切有部將一切法分為色、心、心所、心不相應行、無為五位。
此處「有心位」是指相對於「無心位」（如無想定、滅盡定等無心睡眠或無心悶絕狀態）而言，具有心識活動的狀態；「心心所法」則是指此狀態下生起的心王（心法）及其相應伴隨起作用的心所法。
。
在說一切有部（毘曇）的法義中，此句探討特定法與無心定（無想定與滅盡定）之間的「等無間」關係。
無心定雖然滅除了心與心所的活動，但其入定前的心（入定心）與出定後的心（出定心），與無心定本身在時間序列上是前後相續、無有間隔的，這構成了等無間緣的探討。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
在探討等無間緣（ samanantara-pratyaya）的開遮界限時，論述特定法（如「無心定」等非心法，或「心所法」之特殊前後關係）不屬於「心法」本身的等無間緣。
毘曇宗主張等無間緣必須是前念心、心所法引導後念心、心所法無間生起，此處旨在揀除、辨析非心法的體性與其在等無間緣中的作用。
。
此為阿毘達磨（說一切有部）論書中分析心識相續或修行階位時常見的限制界定。
在探討特定法性、得捨或修道果位（如無漏聖法之生起）時，由於「第一剎那」具有開創、無間道等特殊性質，與隨後相續的剎那在性質或斷惑作用上有所不同，故需特別聲明排除第一剎那，以利精確說明後續狀態的體用關係。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部派佛教）語境中，「二無心定」指的是「無想定」與「滅盡定」（或稱滅受想定）。
這兩種禪定以能遮礙、滅除一切心與心所（心不相應行法）的活動為特徵，因而被稱為「無心」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在區分生命存在或心理狀態時，區分為「有心位」與「無心位」（如無想定、滅盡定等）。
此處專指在有心識活動的狀態下，作為主體的心王以及與心王相應同時升起的各種心所法，用以說明此狀態下的法性結構與俱生關係。
。
本句論及說一切有部阿毘達磨的核心教理「有為四相」（生、住、異、滅，此處以老代異，以無常代滅）在法體上的相續作用。
有部主張諸法遷流，此四相（或其餘隨相）依附於法體上，使有為法生起、住留、衰異並滅歸無常，在時間序列中呈現有情或諸法的相續狀態。
須依毘曇部部派佛教之法相分析理解，不可引申為後期大乘的大圓滿或法界圓融義。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執體系）中，『二無心定』指的是『無想定』與『滅盡定』。
這兩種禪定在心不相應行法中，以能遮礙、滅除心與心所（心王與心所法）的活動為特徵，使其於一定期限內不生，因而得『無心』之名。
此為毘曇部論書界定心不相應行法時的重要範疇。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討禪定狀態與心識轉變的脈絡。
在探討入定、住定與出定的心念生滅時，『出定心心所法』特指修行者在離開特定禪定狀態（如無想定、滅盡定或四禪八定）的當下與後續，重新生起的精神主體（心王）以及與其相應作用的各種心理活動（心所）。
說一切有部極為重視心、心所法的生滅軌則，以此論證諸法實有與剎那生滅的特徵。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）的核心法相理論，指「有為四相」（或稱四有為相）。
說一切有部主張一切有為法在生滅的過程中，皆伴隨着四種自性有別的實有自體，即：使法生起的「生相」、使法衰變的「老相」（或稱「異相」）、使法暫時維持其作用的「住相」，以及使法終歸滅壞的「無常相」（或稱「滅相」）。
此處「無常」即代表「滅」。
這四相恆與一切有為法俱起，用以說明物質與精神現象在剎那間遷流變異的實在過程。
。
此句說明在心法與心所法轉起時，前念已滅的心法能開導引發後念心法生起，其作用力被稱為「等無間緣」（或稱「次第緣」）。
「心等」在此指心法與心所法，「無間」指相續生起而無間隔。
。
此句在《大毘婆沙論》毘曇體系語境中，討論無心定（即滅盡定或無想定）的相續狀態，指出特定心所活動或果報體在無心定期間的無間相續關係。
此處強調其法體之性質為無心位，且在該定境中法與法之間沒有間隔。
。
此句說明在特定論述脈絡中，二無心定（無想定、滅盡定）的最初剎那需特別排除。
無心定指心、心所法均不現行的定境。
毘婆沙論依薩婆多部觀點，將定中剎那區分處理，以建立心心所法起滅之相應關係。
。
此處闡述在具備「有心」的生理與心理狀態時，必然伴隨生起的「心法」（心王）與「心所法」（心之作用）。
於說一切有部論典中，心與心所法於有心位時恆常相應。
。
此句論述與心相續相應的無心定，即無想定與滅盡定，兩者皆屬於無心位，故稱無心定。
在阿毘達磨論義中，探討此二定在何種心相續中存在及其體性。
。
指修行者從禪定狀態中退出時，隨之生起的心（心王）與心所（心之伴隨法）。
在部派佛教的分析中，此處涉及心路歷程與定境前後的心理狀態轉化。
。
在《大毘婆沙論》的教義架構中，等無間緣（意即次第緣）不僅限於心、心所法，色法等非心法在特定條件下亦能構成此緣。
此句確立了非心法同樣具備等無間相續的緣起功能，是毘曇學派中關於緣起論的重要論點。
。
本句針對「無心定」（即滅盡定或無想定）是否具有「無間」相續的特性進行否定。
在說一切有部（毘曇）的語境中，無心定意指心、心所法滅盡的狀態。
既然心法已滅，即不具備心識的相續流轉，故論主指出在此定中，並不成立「無間」這種心識連續不間斷的運作邏輯。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此句探討二無心定（無想滅盡定與無想定）生起時的位次。
論中主張定力發動的最初剎那，心與心所法皆不現行，故稱之為無心定之初剎那，以此界定其生起之相。
。
此句說明在有心（非無心定或滅盡定狀態）的位次中，必定同時存在心王與心所法。
這是毘曇體系中關於心法與心所法必相應而起的論述。
。
此句依據毘婆沙論觀點，闡述有為法相。
生、老（衰異）、住（異、住）、無常（滅）為有為法四相。
在此語境中，生與老皆非恆常，本質即是無常變異之法，故云住無常。

在此論典語境中，「作意」指引導心趣向所緣對象的心理活動，為心所法之一。
此處將作意分類為三種，係依據修行次第或心識活動的特性而劃分。
。
此處指「作意」的一種特定行相。
修行者將心識導向並專注於觀察諸法各自獨有的自相（如火之熱性），而非總相（如無常、苦、空等），屬於觀修過程中確立對境特徵的初步心所活動。
。
此處指將諸法之「共相」（如無常、苦、空、無我等遍通一切有為法或無為法的特徵）作為心中觀察、思惟的對象（作意）。
是修習止觀時，將心集中於諸法共通本質的一種心理活動。
。
在毘曇論典語境中，作意是心所法的一種，指心之警覺、發動，使心趨向境緣。
勝解則為別境心所之一，能於所緣境印可決定。
此處論述勝解的體性即屬作意範疇，或指勝解運作時必伴隨作意的功能。
。
此處指四種作意之一。
修行者於觀修時，專注於法之自性（如苦苦、樂樂之自相），不取總相或共相，為觀察法之個別特徵的心理活動。
。
此句依據毘曇學系統闡釋色法的定義。
色法由四大種所造，因具質礙性（阻礙）與變壞性（無常），故定義為「變礙」。
此處「思惟」是指如理作意的觀察，用以破除對物質現象恆常、獨存的執著。
。
此句依據毘曇學系統，定義五蘊中「受蘊」的自性（svabhāva）。
在有部教義中，受之自性即是領納所緣對象的苦、樂、捨感受，此為心理活動中感受事物的基本功能。
。
此句依據毘曇部對於心所法「想」的定義，強調「想」的功能在於心於對象上施設種種名言與形象的標記（取像）。
在阿毘達磨系統中，想心所負責區別境象，使心能辨識「此是青、黃、長、短」，是形成概念與認知事物的基礎。
。
此處依《大毘婆沙論》毘曇部義，定義五蘊中之「行蘊」（Saṃskāra-skandha）。
「造作」指造作業力，行蘊即透過意念發動身、語，進而推動身心生滅相續的心理動力與行為總稱。
。
此句說明識蘊（Vijñāna-skandha）的定義。
在說一切有部（毘曇）的理論架構中，「了別」為識的自性（自相），意指識的功能在於對境之感知與識別，而非如唯識學派強調之種子生現行或緣起構造，應嚴守毘曇部對法之本質定義。
。
本句出自毘曇部論書，定義四大種之一的「地界」。
在地界的功能定義中，「堅性」或「堅固相」是其最根本的體性與作用，用以區別水（濕）、火（暖）、風（動）之差別。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的名相定義。
在說一切有部的極微分析與法體論中，水界（āpas-dhātu）的本質特徵（自相）即為「濕」（或譯為「黏綴」），這是構成物質現象的四大種之一。
。
此句說明火界的定義。
在阿毘達磨論典的法體解析中，火大（火界）並非指一般的燃燒現象，而是指「煖」這一種物理性能。
凡是具備使事物溫暖、成熟之性質者，即名為火。
。
此句出自《大毘婆沙論》，依據毘曇學說，風界（vāyu-dhātu）的自性（svabhāva）即是「動」。
這是從現象觀察界定地、水、火、風四大種的個別屬性，指出動態變化即為風大的特質，而非指涉後期大乘中象徵性的法界動能。
。
此處為論書中列舉諸多法相後的總結或省略語，意在概括前文所述同類型的法義、事相或論點，屬於阿毘達磨論書常見的結集與論辯語境。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，修行者的「作意」（將心投注於所緣境的心理作用）依所觀境界之不同，可分為「自相作意」與「共相作意」。
「共相作意」即是心專注於觀照一切有為法或無為法所共同具有的普遍特徵（共相），如「無常、苦、空、無我」等四十四行相或四諦十六行相，這是引發無漏聖慧、斷除煩惱的關鍵修行步驟。
。
此處屬於說一切有部（毘曇部）的義理架構。
在《大毘婆沙論》中，『十六行相』是指觀照苦、集、滅、道四聖諦時所產生的十六種智慧理解與觀察面向。
修行者依此十六行相來對治執著、斷除煩惱，是部派佛教特別是說一切有部修證見道位的重要修持理論。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的術語體系中，「作意」為心所法之一，指引心趣向境界的心理作用。
作意主要分為「真實作意」與「勝解作意」兩大類。
「勝解作意」又稱假想觀，是指修行者不依境界的真實自相，而是以勝解力（主觀的理解、想像與推測）去重組、觀想境界（例如修持不淨觀、持息念、骨鎖觀或無常、苦、空等不共相觀）。
此作意雖非直接契合當下事物的自相，卻是調伏煩惱、引發止觀的重要修持方法。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，提及「不淨觀」與「持息念」兩大修行法門。
在《大毘婆沙論》等毘曇體系中，此二者合稱為「二甘露門」，是趣入修慧、對治根本煩惱（貪欲與尋思）的根本初業方便。
此處作為法義論證或類比的例示，說明其修行原理、所緣境或自性。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修行法相範疇。
文中提及的「無量、解脫、勝處、遍處」是佛教傳統中系統化的禪定與觀行法門，合稱為「四功德」或修持禪定的特殊功德。
它們常在論書中被並提，作為對治煩惱、引導心識解脫以及趣向無漏智慧的禪觀次第與方法。
。
本句為論書中的設問。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，此處探討的「三種作意」通常指修修行觀想過程中的三種心念專注狀態：自相作意（專注於法之獨特特徵）、共相作意（專注於法之共通特徵，如無常、苦、空、無我）以及勝解作意（依假想、估計而起之起信、作觀專注，如不淨觀）或真實作意（契合實相之專注）。
設問旨在進一步辨析此三者的性質、界限與修行關聯。
。
此句為論書在探討因緣生起、業報或定境等法義時所提出的問難。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，『無間』通常指無間業（造作後直墮地獄、無有間隔的極重業，如五無間業）、無間等（無間隔地現觀四聖諦），或是心心所法相續中的『無間緣』。
此處以問句形式，旨在發起下文對『無間』種類的具體分析與界定。
。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，「聖道現在前」特指無漏聖道（如見道位之無漏智）在修行者的心識中生起並起作用。
此時，修行者正式斷除見惑，由凡夫（異生）位轉入聖者位。
。
此處指在見道位或修道位中，無漏聖道（如無間道）現前時，其剎那相續、無有間隔，能直接斷除煩惱（障礙），令解脫道緊接現前，不受任何世俗有漏法或煩惱的幹擾阻隔。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這強調了聖道現前時，斷惑證真的決定性與無間隔性。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的設問句型，用以辨析在特定的心理、生理或修行狀態下，有多少種特定範疇的法（如蘊、處、界、隨眠或善惡法）正處於「現在前」（即正起現行、顯現在前、發揮作用）的狀態。
此問旨在精確界定心與心所等法在特定時空、位下的現行數量與性質，屬於說一切有部極為重視的法相分析法。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有說」是極為常見的論辯標記語，用以引述其他學派、持不同意見的論師（如別部、異師、或非正統說法者）的觀點。
這類引文通常用於展現多元學說，隨後往往會進行評判或折衷，以彰顯說一切有部（阿毘達磨）的正宗義理。
。
本句指出阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）體系中對於「無間」所作之法相分類。
在《大毘婆沙論》本段脈絡中，闡釋了能生起「無間」狀態的三種定義或分類（如時無間、等無間、因無間等），用以解析諸法相續、因果相連而無有間隔的運作機制。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教論書中，「聖道」指能直接斷除煩惱、證悟四諦的無漏智慧（如見道位、修道位等）。
「現在前」是指該無漏聖道由未來世進入現在世，生起作用，現前起用以斷惑證真。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教論書語境中，此處指「聖道」（見道、修道等無漏道）一旦現前，其生起與運作是相續無間的。
特別是指「無間道」（斷惑之無漏道）正起作用時，直接證入解脫、證得擇滅，不為任何有漏法或異類心所間隔、阻礙。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論結生或法起之因緣。
在阿毘達磨毘曇體系中，特定心法或生理現象（如入胎結生等）的發生，必須依賴三種因緣同時現前具足。
此處依毘曇部因緣生法之次第，強調法不孤起，必由特定三因緣具足方能生起作用，不可作後期大乘法界圓融或常樂我淨之延伸解釋。
。
本句屬於毘曇部論書的論證語境，強調若能依循上述阿毘達磨的法相辨析與論理，便能正確無誤地通達、理解佛陀在諸多契經（經藏）中所宣說的真實義理，避免斷章取義或產生錯謬的解讀。
。
此句源於說一切有部《大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）語境，探討心、心所法與特定禪觀（此處為不淨觀）「俱行」（相應、伴隨、同時起用）的心理結構與定慧關係。
毘曇宗強調一切法各有其自性，不淨觀作為能觀之慧，其運作必有相應之諸心、心所法伴隨俱起，稱為俱行。
此處非大乘之妙觀，而是小乘三十七菩提分法或厭離色貪之基礎修持實踐。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨）探討修持三十七菩提分法的脈絡。
在七覺支中，修習「念等覺支」代表修行者在定與慧的平衡中，保持明記不忘、安住於當下。
大毘婆沙論論及修習覺支，著重於心所法與生起、增長、圓滿的次第，強調「念」在調和其餘覺支中的核心功能。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之修持論述，闡明行者在修習聖道或禪定（如三十七菩提分法或隨順解脫分）時的心理導向與依持。
修行必須以「厭」（厭惡生死過患）、「離」（遠離煩惱欲染）、「滅」（涅槃寂滅寂靜）為所依緣與核心目標，方能引發無漏聖道，趨向解脫，而非求取世間福報或禪定樂受。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「迴向」並非指大乘佛教中常見的「將功德迴施給眾生」之意，而是指心念、修行勢力或因緣的「導向」與「歸趣」；「捨」在此處通常指「行捨」（於法平等、心無愛憎憂喜的寂靜狀態）或「捨受」。
此句意指將修行的心念與功德力量導向於成就平等、寂靜的捨心或捨受，使心安住在遠離二邊執著的寂靜處。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的釋名句式。
在阿毘達磨的精細分析中，「聲」（śabda）多指稱代、名言或字詞，而非僅指感官所對的聲塵。
本句旨在釐清與界定當前論題中，「俱」（共同、同時或雙方）這一術語的具體義涵與適用範圍。
。
本句屬於說一切有部毘曇的論書語境，旨在辨析「無間」的法義。
在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「無間」通常指因與果之間、或前後兩個心識（心、心所法）之間，沒有其他法介入、間隔，前後相續、無間隔地生起（如「無間緣」或「無間道」）。
此處論主是以此句來揭示、顯明該概念的真實法義與運作機理。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，這是極為常見的引述用語。
毘婆沙折衷諸說，常並列各派論師（如健馱羅國諸論師、外道、或部派內部不同流派）的觀點，以「有說」來引出另一種學說或解釋，用於論辯、分析與比對法義。
。
本句出自《大毘婆沙論》，旨在說明「無間」的定義。
論中將無間分為兩種：第一種是「時無間」，意指在此處死亡後即立刻在彼處受生，其間沒有時間上的間隔；第二種是「相續無間」，意指造作此業後，其所得的中陰、生有、本有等生命階段相續不斷，不被其他障礙所阻隔。
因為具備這兩種無間的特性，所以稱為「無間」。
。
此句描述修行進入見道位或修道位時，無漏聖道智慧生起，正對治煩惱，處於現前的狀態，為阿毘達磨中對於修證過程的精確修學狀態描述。
。
此句語境涉及修道次第，意指在觀察自相作意與聖道無間（即無間道）的狀態時，該特定修法或狀態需排除在外。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，自相作意指緣取個別法之自性為境的作意，而聖道無間則是證悟真理的關鍵階段。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此處討論「現在前」的分類，指稱事物或對境於當下顯現的三種形式，屬於毘曇部對於心法與色法現前狀態的細緻分析。
。
在《大毘婆沙論》中，此句常用於引出論師們對於同一法義的不同見解或異說，旨在廣泛蒐集並辨析毘曇體系內的多元觀點。
。
此處論述修行次第，「無間」指修道過程中，前一作意完成後，後一作意即刻生起，中間無其他心法間隔。
在毘曇部語境下，共相作意指觀察諸法無常、苦、空、無我等共同特徵的作意。
。
指修行者在修行的過程中，無漏智所攝的聖道（如見道、修道）正生起現行，即將進入聖位或已處於聖位，能有效斷除煩惱。
。
此處論述聖道（無漏智）之體性，指在證入聖位時，聖道前後相續、無有間斷。
在毘曇學體系中，此為成就無漏聖道之必要條件，強調智證的剎那相續性與無礙性。
。
此處探討「現在前」的現象，依毘曇部論義，指法在現世中現起、發生作用的狀態。
在阿毘達磨體系中，此類術語用於嚴謹辨析法之生滅、作用與當下之相續性。
。
此句為論書中常見的提問格式，意指針對「契經」（修多羅）中所載之佛陀教法提出質疑或請求釋義，為進入論義辯證的前導。
。
此處「通」指對法義的融會貫通或矛盾之消除。
在《大毘婆沙論》中，常見於針對不同經論間義理看似矛盾處，提出如何調和、統攝之問題。
。
此為阿毘達磨等論典中常見的引述用語，通常用以引證契經或其他教言，作為接續申論、舉證或探討的依據。
。
本句敘述七覺支中的「念覺支」與「不淨觀」的修習關係。
此處強調「俱行」，指修習不淨觀時，保持正念相續不忘，使覺支功能得以運作。
屬毘曇部對修道次第的嚴謹界定，強調心所相應的共生關係。
。
此句說明因果論中，事物間並非單一因果，而是存在相互依賴的「展轉因」關係。
在毘曇學體系中，用以解釋諸法互為因果、相依而立的論理機制。
。
此句引用世俗之「子孫相生」作為喻體，在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，通常用於解釋有為法（如因果、業力或心法）之生起具有輾轉相續的特性，並非斷滅或無因。
。
在毘婆沙論的語境中，作意是令心於所緣境發起警覺的心理活動。
「勝解作意」指心對於所緣境採取確定性理解，不為異緣所動，是一種令心於境安立決定相的特殊心理歷程。
。
此處論述心所法引發對共相（即無常、苦、空、無我等四行相）的觀察。
在毘曇學體系中，作意為心所法之一，具引心趨向於境之功能。
共相作意即心緣四聖諦行相，與遍緣一切法之無漏慧相應，是修習四聖諦觀的重要心理過程。
。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「作意」為引導心、心所趣向所緣境的持心心所。
「共相作意」指修行者在修持觀行時，不緣諸法的個別特質（自相），而是專注於諸法普遍共同的特徵（共相），如一切有為法的「無常、苦、空、無我」，此為引發無漏智慧的重要修持階段。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就修道過程，說明無漏加行或相應因緣能引發聖道現前，指由世俗善根轉趨無漏道之因果關係。
。
此乃《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引入不同於前述觀點的異說，展現毘曇體系對同一法義的多元詮釋與辯證。
。
本句描述在修行修習時，心念觀照共相（如無常、苦、空、無我等共相）的作意，前後連續生起而不中斷。
在毘曇教義中，「無間」強調相續無雜。
。
此指修行者證入見道位或修道位時，無漏聖道智慧生起，能斷惑證理。
在毘曇語境中，強調此道為對治煩惱、證悟四諦之正體。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「聖道無間」指的是斷除煩惱的「無間道」。
當無漏聖道現前時，能無間斷地直接斷除障礙（煩惱），隨即證入「解脫道」，兩者之間不容雜染、亦無任何時間與空間上的障礙隔礙。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修行論語境。
在聲聞乘修行觀法中，「共相作意」是指心作意觀察諸法共通的屬性（如無常、苦、空、無我），此作意正顯現在前，引導修持者入相應的禪觀。
。
本問句承接上文阿毘達磨（說一切有部部執）探討斷惑或得果的禪定依止。
在毘曇部論書中，「未至定」是欲界與初禪（離生喜樂地）之間、尚未正式證入初禪根本定之前的準備階段。
此處提問在於釐清特定的修惑斷除或聖道發起，其所依止的定境是否即是未至定。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「正性離生」指的是「見道」位。
此處的「正性」指無漏聖道（或涅槃），「離生」指永離能生障礙聖道之見惑，或指脫離凡夫的異生性。
此句為論書提出名相並展開界定、辨析之起首語。
。
本句源於說一切有部之阿毘達磨論書語境，描述修行者在修持過程中，從無漏聖道（如見道、修道等無漏心）退出，重新轉入有漏世俗心（如修所成慧或果位後得心）的剎那與心理狀態。
依說一切有部毘曇宗義，聖道乃無漏清淨，與世俗有漏心不可並起，此處探討其前後念心識轉變之界分。
。
此處屬於阿毘達磨（毘曇）部類的論述。
在修行與心理運作中，「作意」是令心警覺並引導心趣向境界的心理作用。
「共相」是指諸法共通的特性（如無常、苦、空、無我）。
本句旨在說明，在特定的心理或修行狀態下，心靈是能夠發起針對欲界一切法之共通特徵進行專注與觀察的心理活動。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，此處探討斷惑或修行時所依止的禪定地（即九地）。
「上地」指的是相對於欲界或較低禪定（如欲界未到地）而言的初禪以上靜慮（包括色界四禪、無色界四無色定）。
此句指出修行者若是以較高禪定的有漏或無漏定為依止，來引發斷除煩惱的智慧。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「正性」指涅槃或決定（定聚），「離生」指脫離能生起煩惱、惡趣及輪迴的「異生性」（凡夫性）。
「入正性離生」特指修行者斷除見惑，由凡夫（異生）位昇華、見道，正式證入聖者階位的決定性過程。
在此教理架構下，這是見道位（如預流向）的起點，不應套用大乘如來藏或圓融義理，須依聲聞乘斷惑證真的次第來理解。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教論書中，『出聖道』指的是修行者從無漏聖道（見道、修道等無漏定位）中出定，回到有漏的世俗意識（如世第一法或普通善、無記心）的階段。
有部毘曇極為重視心念在聖位與凡位、無漏與有漏之間的轉換機制、界地依止以及因緣生滅過程。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處探討在特定禪定狀態或界地轉化中，屬於下界（欲界）的染污心或有漏心識，因缺乏生起因緣或已被上界（色界、無色界）定心、無漏心所伏斷，因而無法現前、不得起用的狀態。
毘曇學說強調「心、心所法」依因緣生滅，當對治道力現前或依止更勝定境時，下地之粗粗欲界心即無由生起。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在論及五根、五境（如眼根與色境）的感官知覺與界限時，探討為何在特定條件下不能產生認識作用（障礙認知之因緣）。
「以極遠故」即是指對境（對象）距離感官（根）過於遙遠，導致無法產生相應的根識（如眼識無法見到極遠處的微細色法），屬於限制感官認知的物理與生理界限之一。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修行境界討論。
此處描述行者在修持禪定的漸次過程中，尚未證得與色界（即初禪至四禪等色界定）相應的、能觀察諸法「苦、空、無常、無我」等共通特相的「共相作意」修行階段。
。
此處探討修行者在見道前的加行位階。
雖然修行者已達到「順決擇分」（即煖、頂、忍、世第一法四加行位），此階段的善根與無漏聖道（決擇）極為接近且順向於它，但因為尚未正式進入見道位（即未真正斷除見惑、證得無漏聖果），故其煩惱與退轉的可能性仍須依毘曇宗義作進一步細緻的界定與判讀。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨論書中，探討斷除煩惱與聖道現前關係的法義。
在有部的教理中，特定層級的無漏聖道（如見道位中的特定十六心，或初得離繫得時的聖道）一旦生起並完成斷惑、證結的功用後，在後續的修道或證果過程中，此等特定的聖道即不再重現，而會轉入更上位的聖道階段。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討修行者在修持觀法時，心識如何發起「共相作意」。
在毘曇部語境中，「作意」為大地法（心所）之一，能引導心與心所趣向所緣境。
修行者在觀察諸法時，不只觀其「自相」（個別特徵，如地之堅相），更須觀其「共相」（共通特徵，如無常、苦、空、無我）。
此處旨在提問修行者是以何種具體的共相作意來進行觀照與修持。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論義。
此處的「出」為發起、引生、生起之意，探討特定法（如某些定境、作意或世俗智）是否能夠作為直接因緣，引導修行者進入並生起無漏的聖道（即見道、修道等無漏聖法）。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論，解答關於修行位次或心理狀態的問難。
在聲聞乘的加行道中，「順決擇分」包含暖、頂、忍、世第一法四種順著見道（決擇分）而生的加行。
此處以「中間」來界定彼補特伽羅或彼心所法的所屬階段，說明其尚未完全成就下一階段，亦未退回前一階段，而是處於順決擇分四加行之間的過渡狀態。
。
本句闡述修行者在禪觀或思擇過程中，透過反覆修習，而已能於心中穩定顯現、成就特定的心識審慮或所緣特徵。
毘曇部強調心、心所法的運作與解析，此處說明該行相已修習圓滿而得成就。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學術語體系中，「行」指「有為法」（即一切依因緣造作而生滅的現象）；「非常」即「無常」。
此處依阿毘達磨教理，嚴格判定一切有為法（五蘊、十二處、十八界中除無為法外）皆具生、住、異、滅之相，本質皆是剎那生滅、無常變異的，以此破除眾生執著有為法為常恆不變的顛倒妄執。
。
本句為說一切有部《大毘婆沙論》的核心論點，體現「三法印」中「諸法無我」的毘曇學派詮釋。
在阿毘達磨語境中，「一切法」包含有為法（五蘊、十二處、十八界）與無為法（擇滅、非擇滅、虛空）。
無論是有為的因緣生滅法，或是無為的常住法，其自性皆空寂，無有主宰性、常恆性、實體性的「我」存在。
此處專注於法性無我之實相分析，不涉及大乘後期的如來藏或真我說。
。
本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「涅槃寂靜」為三法印之一，指一切貪瞋癡及有漏苦蘊永遠熄滅、寂然寧靜的無為狀態。
此處「等」字在論書中通常表示列舉未盡，意指除了「寂靜」之外，還包含涅槃的其他無漏、微妙、離、解脫等相狀與特徵。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的細微心所分析。
在修持無漏聖道（聖道起）之後，出離聖道（今出），隨後會生起相應的、有漏或世俗的作意心所（起彼作意），藉此說明聖道與世俗作意之間的起滅、轉折與繫屬關係。
。
此處「評曰」為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，用來引導出論師們最終裁決、折衷或正義的標誌性用語。
在列舉了多位論師的不同學說、觀點或異說之後，撰書者或編輯論師會以「評曰」一詞，提出符合說一切有部正統教義的最終評判與定論。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯詰難語。
在毘曇部之論書語境中，多用於破斥他宗（如分別論者、大眾部、或犢子部等）不符說一切有部教理之觀點。
論主藉由此語判定對方的論點在邏輯或阿毘達磨教理上不能成立，隨後通常會展開正理的論證。
。
本句為《大毘婆沙論》抉擇諸家學說或不同義理時的評判語。
在列舉多種觀點後，以此句表明前述的某種論點或主張較為圓滿、正確且符合阿毘達磨之正理。
。
此處指稱論典中所列舉的三類無間義。
在毘曇學的語境中，無間（ānantarya）通常與「無間道」相關，即於修行中無有間隔地引生後念，以此斷惑或證理。
。
此處指聖道（無漏智）不再是隱伏狀態，而是真實現起，於剎那間能對治煩惱、證得果位。
在毘婆沙論的語境中，強調聖道現前對應修道次第中證得各沙門果的關鍵時刻。
。
此處論述聖道修證過程中，無間道（Anantarya-marga）所具備的特性。
所謂「三種現前」，係指在無間道中，具足斷惑、證理、顯智之作用，意指修道者於此階段能直接斷除煩惱，無有間隔，為轉凡入聖之關鍵位次。

「作意」為心所法之一，意指心之警覺與策勵，令心趣向於特定對象。
本論依據毘曇體系，論述欲界修道過程中，心識活動的三種不同警覺方式或心理運作形態。
。
此句說明修慧過程中，以聽聞聖教為依據而引發的「作意」（心思專注於對象）。
在阿毘達磨體系中，這是修習三慧之一「聞所成慧」的基礎加行，藉由聽聞的正法作為引導，令心專注並生起相應的覺知。
。
此處指三慧中「思慧」相應的作意。
作意為心所法，能警覺心令心趣向於境。
在毘曇學體系中，此為透過思惟觀察所引發的警心活動，非指思惟本身的結果，而是指與思慧相應的那種心向轉動。
。
指不須經過學習或修習，與生俱來即有的自然作意能力，屬於心所法中作意的一種分類。
此處論述依據毘曇部義理，區別於加行作意。
。
此處闡述色界定地心識運作的分類。
在阿毘達磨體系中，「作意」為心所法之一，指令心向於所緣境，即導引心識趨向對象的活動，於色界禪定修行中，因定力深淺與階段不同，展現出三種不同的作意形態。
。
此處闡述「作意」的一種，即緣於聽聞聖教而起的心理作用。
在毘曇體系中，聞所成作意屬於慧的類別，為修學之初階，依仗聽聞聖教法義而生起相應的觀察與思惟。
。
在毘曇體系中，作意分為三種：聞所成、思所成、修所成。
此處特指透過修習（禪定）而生起的作意，是止觀修行過程中，能使心轉向所緣境界並保持專注的心理作用。
。
指不經由修習、觀察等造作，依生前業力或自然感得而起的作意（心之警覺）。
在部派佛教論書體系中，指與生俱來、非後天修證而得的心所活動。
。
此處論述無色界修行的心理機制。
在無色界定中，因無色法而離色蘊，故其作意（心之警覺、轉向）方式不同於欲界與色界，特指「加行作意」與「根本作意」或其他特定分類，取決於該論後續界定。
。
此處闡述「作意」的修證層次。
依毘曇體系，作意可分為生得、聞所成、思所成、修所成四種，此句特指唯由修慧所攝持的作意，屬於定地相應的專注力。
。
「生得」指與生俱來、非由修習成就，對應「加行得」。
在毘曇部中，作意為心所法，此處指凡夫隨順世間自然生起的警覺心與趨向心。
生得作意乃眾生與生俱有的心理運作機制，而非特定修證層次。
。
此處闡述無漏心（出世間心）與作意（心所）之關係。
在阿毘達磨體系中，無漏心相應之作意，單指「如理作意」，故言「有一種」。
此與有漏心相應之作意，包含不如理作意等多種形式有所區別。
。
此處定義「修所成作意」，即依修習之力所生起的作意，屬於三種所成慧中「修所成慧」範疇內的作意活動，特指修定過程中，為達成禪定及觀慧而引發的心理警覺與推動力量。
。
本句於《大毘婆沙論》中用以界定所論述的對象範疇，指出討論的主題落入「欲界」的界地內。
欲界為三界之一，是指五趣眾生中具有淫、食等愛欲之界地。
。
此處論述修慧之次第。
依毘婆沙論體系，修慧必依於思所成慧，二者之間無有間隔。
意指由思所成慧進展至修所成慧的過程是直接相續的，非指修所成慧本身即是思所成慧。
。
指修行者在修習道次第過程中，斷除煩惱的無漏智慧正式現起，標誌著證得初果或更高果位的位次。
。
此句說明在修證聖道（即四沙門果之修道）過程中，由前一剎那之聖道無間地引生後一剎那之聖道，中間無任何煩惱雜染所間隔，故稱「無間」。
這是毘曇學中關於聖道相續與斷惑的重要修證理論。
。
此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論法的存在狀態。
現前指法於當下顯現，此處定義三種現前，通常指：自性現前、境界現前、作用現前，藉以界定法在當下時刻與根識交涉的具體層次。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨論書。
在部派佛教毘曇體系中，色界天人已離欲界欲，其心中不起「聞所成慧」或「思所成慧」所對治之無間道，唯有依定起修，因此色界所攝之斷惑無間道，唯獨是「修所成」而非聞思所成。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「聖道」特指斷除煩惱、證得真諦的無漏智慧（如見道、修道、無學道）。
「現在前」是指該無漏法於當下生起、正發揮作用的狀態。
在有部的三世實有框架中，聖道自未來世生起至現在世，正起「斷惑證真」之作用，稱為現在前。
。
本句源自說一切有部《大毘婆沙論》。
在說一切有部阿毘達磨的修行理論中，「聖道」斷惑的過程分為「無間道」（無礙道）與「解脫道」。
「聖道無間」指修行者見道或修道時，無漏聖智直接生起，在此剎那無有間隔地正斷除煩惱（障礙），隨後即證入解脫道。
此處著重於聖道現前時，其斷惑的功能是直接、無間隔且不受阻礙的。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）部討論諸法得與成就、現前的細微分析。
在討論某類善法或修得法現前時，指出只有二種善法（加行善、無漏善等修得法）能夠現前起用，而必須排除天生本具的「生得善」（生得慧/生得善法），因為生得善勢力微劣，於此特定修行位次或勝法現前時不予計入。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探究三界中「三慧」（聞慧、思慧、修慧）與「無間道」的具體關聯。
依毘曇宗義，無色界極為深細，無有表業、無表業與語言音聲，故無「聞所成慧」；又因無色界定深，心念不隨意散動，故無依言語思惟的「思所成慧」，唯有與定相應的「修所成慧」。
修行者欲斷除無色界的煩惱，進入「無間道」（正斷煩惱、無間隔而能證得解脫之道）時，其心所相應的智慧，唯獨是修所成慧，別無聞、思二慧。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教語境中，「聖道」特指斷除煩惱、證悟諦理的無漏智（如見道、修道、無學道）。
「現在前」意指該無漏聖道於當下「現在世」生起並發揮斷惑證真的作用。
有部主張「三世實有，法體恆存」，唯有當法從未來世落入現在世時，才稱為「現在前」並產生實際功用。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理中，此處指「聖道」在證得現觀、斷除煩惱的過程中，其前後剎那之間是緊密相隨、沒有任何其他雜染或世俗心識間隔的。
例如無間道緊接解脫道，聖智相續現前，故稱無間。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨論書對「三慧」（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）顯現與修持狀態的細緻分析。
在特定的定境或修持階段中，心中不起粗顯的聽聞（聞）與思維（思）作用，而是完全與禪定相應的「修所成慧」起作用並顯現在前。
這反映了毘曇部對於心所法、定境中慧心所生起狀況的精確法相判釋。
。
本句屬於說一切有部毘曇論書的問答體。
此處「無間」指修行者在趣向解脫時，其聖道的生起是念念相續、中間不為煩惱或世俗心所中斷。
此問旨在探討聖道（如無間道、解脫道等）在因果與心念相續上，何以能不夾雜異類心而相續現前。
。
本句出自說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討諸法生起與成就的關係。
在毘曇學體系中，「生得」（即生得善）是指不用透過後天刻意修行，而是與生俱有、隨緣即能現起的善法。
此處是指此種欲界的生得善法於當下（現在前）生起並顯現其作用。
。
本句為阿毘達磨問答中的詰問。
在部派佛教阿毘達磨（特別是說一切有部）的語境下，「非色」指不具物質阻礙、無形相的法，主要指心法、心所有法、心不相應行法與無為法。
「生得」指隨受生而自然獲得的善、惡或無記法。
此處探討非色法是否僅存在於無色界或為其生得，釐清界繫與諸法得、非得的關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
此處解答欲界心、心所法的性質。
在說一切有部教理中，欲界眾生雖無禪定所發的修慧，但其「生得慧」（生來即有、不假後天修得的尋伺與分辨能力）卻極為猛利，能迅速攀緣各種外境並產生執著。
此處的「生得」特指「生得慧」。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對三界（欲界、色界、無色界）中後二界的合稱。
在毘曇部論書的義理框架下，此處通常是用以界定煩惱、隨眠、或者是定境等法義在色界與無色界中的分佈與作用範圍，特別是相對於欲界而言，此二界屬於上界，具有較高深的定力與微細的煩惱特徵。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處是在分析人心識所相應之智慧強弱。
「生得」是指生來即有、不假後天修行或聽聞思惟而得的自然慧力。
因為這種天然所獲的智慧本質上較為遲鈍，不比後天「聞、思、修」三慧經過燻修那般利鈍分明、勢力強盛，因此稱為「不猛利」。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「未至定」（anāgamya）是指在證入初禪根本定之前，所必須經歷的準備性禪定階段（近分定）。
此處討論修行者若依持未至定作為發慧或斷惑的依止，其相應的心理狀態、斷惑能力與所能引發的無漏慧等法義判然。
。
本句指出修行者證得聲聞乘的最高果位。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，阿羅漢果屬於「無學位」，此時修行者已完全斷除三界中所有的見惑與思惑，永離生死輪迴，不復受生。
。
此處涉及阿毘達磨（說一切有部）關於「出心」的教理討論。
當修行者從無漏聖道（聖心）出定或轉起其他心念時，其相續的下一念（出心），有可能是屬於欲界繫的有漏心（如欲界善心等）。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討修持無漏聖道所依禪定之論述。
毘曇宗義認為，修習者能依持「未至定」（即初禪的近分定，尚未證入初禪根本定前的準備定）發起無漏聖道，斷除煩惱而證入聖位。
在此語境中，「出」意指發起、生起、生出聖道，而非「走出」或「出離」聖道。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處討論修行者依止不同的禪定地（此指無所有處）以斷除煩惱或修持定慧的因緣。
說一切有部認為，四無色定中，前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處）皆有漏與無漏修行的可能，此句即是在論述「若依止無所有處定」時的法相分別與修行層次。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「得阿羅漢果」是指修行者斷盡三界一切煩惱（尤其是最後的修所斷惑），成就「擇滅無為」，並於心中生起「得」這一不相應行法，正式成就四沙門果中的最高果位，具備無學位之解脫。
。
本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討修行者在不同定境與聖道之間的出入關係。
‘出聖道’指的是修行者在修持無漏聖道（如無漏觀）之後，退出該無漏觀，回到有漏的禪定狀態。
此處指出修行者能以‘無所有處心’（即無所有處的近分定或根本定心）作為出聖道後的依止心境，屬於毘曇部對於禪定與無漏聖道交互出入（相鄰或超越相生）的極精細心路歷程討論。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，非想非非想處（有頂天）是三界（欲界、色界、無色界）中最高的地界。
因為非想非非想處的定心極為微細，不能直接以此地之心生起無漏聖道（見道、修道），必須藉由較低地的無漏聖道（如無所有處或下地無漏定）來斷除其煩惱。
此處「出聖道」是指行者在入無漏聖道觀行結束後，出定回到非想非非想處的有漏世俗心（世俗有取識）狀態。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「地」指三界九地。
本句探討心、隨眠、或禪定修持在不同「地」（如欲界地、初禪地等色界與無色界諸地）之間的依止與繫屬關係，說明若非依此地，而是依止於其他地時的法相差別與因緣繫屬。
。
本句描述修行者斷盡三界一切煩惱，證得聲聞四果中的最高果位「阿羅漢果」。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的理論體系中，阿羅漢果位是「無學位」的開始，修行者此時已斷除欲界、色界、無色界的所有見惑與修惑，解脫生死輪迴，不受後有。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇語境。
此處探討修行者生起無漏聖道（見道、修道等）時的心念依處。
有部主張，若修行者欲引發聖道，必須依憑「自地」的禪定作意（即彼修行者當下所現前的禪定層級之自地心，如初禪地、二禪地等）作為加行與生起的基礎，而不能依「他地心」直接起聖道，故言「唯以自地心出聖道」。
這體現了有部在唯識或禪定學說中，對於定心與無漏聖道生起時，因緣與依止關係的嚴密界定。

此句依據毘曇學派論述，將禪定實踐中的初禪（初靜慮）依其修行深度或特質分為三類，為後續解析各類初禪的組成（如尋、伺、喜、樂、一心）提供分類框架。
。
此句出於對「染污」或「等流」等法相的辨析語境，列舉了三種法義類別：一、與貪愛（味）相應者；二、清淨（淨）者，指不染污之法；三、遠離煩惱繫縛（無漏）者。
在毘曇論典體系中，此為區分諸法性質的嚴謹分類。
。
此處連結前文對「無色界」諸定相的類推。
論中旨在說明從空無邊處、識無邊處，乃至無所有處，皆屬於有漏之無色定，其修習與界限之判定準則一致。
。
此句承接前文，針對所論述之諸法，指出其皆具備三種分類或類別的性質，屬於阿毘達磨論書常見的分類窮盡與歸納分析法。
。
此處指稱無色界第四天，為三界最高禪定。
因該定境極其微細，超越了粗顯的「想」（思想活動），但尚未完全滅盡微細的「想」，故名「非想非非想」。
此處屬於無色界，不具色身。
。
此為《大毘婆沙論》中常見之限定式分類敘述，用於確指當下討論之法相僅有此二種窮盡，並無餘數，體現阿毘達磨論典嚴謹之分類邏輯。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的論議語境。
在界說、分類或抉擇特定有漏法（如「有漏法」或「結縛」等染污法之自性與範圍）時，明確指出必須排除「無漏法」（即出世間、不與煩惱相應的無漏聖法），以嚴密界定所討論的法體範圍。
。
此句說明在阿毘達磨法數分類中，屬於「味相應」之法，其生起狀態是前後相續、無有間隔的。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論書語境，探討諸法或諸心在特定位次或條件下「現在前」（現起、現行）的可能性。
此處明確指出在討論的特定範疇中，只有二種體性（如善、染污，或異熟生、威儀路等三界繫縛法）能夠現前，而必須排除「無漏」（不與煩惱相應的清淨無漏法）現前的狀況。
此為說一切有部部派佛教對於心念、法相現前時的法位與漏無漏判別，不可引入後期大乘如來藏或密教等圓融、不二的觀點詮釋。
。
本句語境出自《大毘婆沙論》對無間道與解脫道之修證論述。
此處「三種」指無間道、解脫道與勝進道（或依論義具體指向特定解脫狀態之具足），論述修行時此等法相如何在意識當下現前，屬於毘曇部對於修行次第的嚴謹範疇分析。
。
此句論述斷煩惱之修道次第。
在成就解脫的過程中，無間道能直接斷除煩惱，無漏道則指不被漏惑所染的清淨智慧。
論中探討兩者在相續中的位次關係，說明在斷除惑業的當下，此二道同時現行。
。
此句語出《大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對心理狀態的分析。
「味」在此指對境界的愛樂與耽著（即愛味）。
論中以此簡練語句進行簡別，旨在去除受心所中夾雜的染污愛執，以顯明純粹的受法自性或特定相應狀態。
。
在《大毘婆沙論》的教義體系中，此處指離欲界的染污、與無漏法相應的初靜慮，依據不同修行的類別或屬性（如味、淨、無漏等差別），進一步開展出四種分類。
。
此處指四分法中的「順退分」（亦稱退分）。
在毘曇體系中，指行者所修之法，因根性不堅或外緣過強，易導致所證或所修之功德退失。
是關於修行階位與性質的分類之一。
。
此處為說一切有部阿毘達磨之專門術語。
在《大毘婆沙論》抉擇善根或退分等法義時，「順住分」（梵語：sthiti-bhāgīya）是指修持善法時，其力量僅能使人保持現狀、安住於既得的境界，而不能使之退失（順退分）或向上進升（順抉擇分/順勝進分）。
這在毘曇部中屬於「四分」（退、住、升、進）之一，用以界定修行者心中善根的勢力與趨向。
。
指四加行位中的第三位，即「順勝進分善根」。
此位修行者已能引發更殊勝的功德，故名順勝進，為進入見道位前的必要修持階段，由修暖、頂、忍等行而得勝進。
。
指見道位前，修行者於加行位中，修習四善根（煖、頂、忍、世第一法），能順次引發聖道現前，徹底抉擇真理的階段。
。
此處「如是乃至」為論書中常見的省略句式。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，用以承接前文已詳細論述的法相、因緣或論證步驟，並省略中間重複的推導過程，直接指向後文的結論或相應法義，以避免文句冗長。
。
無所有處為無色界四空處禪定之第三。
修持者修習空無邊處、識無邊處後，進一步厭離識的無邊分別，轉而作意「無所有」之相，制心緣此而入定，即能證得此定。
於阿毘達磨體系中，此處亦是修持者破除粗重煩惱、逐步趨向滅盡定與涅槃的關鍵禪定階位。
。
此句承接上文，在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部阿毘達磨大宗）的法義脈絡中，是以說一切有部阿毘達磨的嚴密邏輯，剖析特定法體或因緣範疇的分類。
此處指所述之法，在細分其體性、相狀、作用或因緣關係時，皆可歸納為四種明確的類型，展現毘曇學派將諸法作詳盡分類與定義的特色。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中所立無色界四處之第四處，亦為三界諸地之頂（有頂天）。
此地之定體極為微細，已無粗顯之想，故名「非想」；然非完全無想，仍有微細想在，故名「非非想」。
大毘婆沙論以此處為唯有漏、唯修所斷之定地，為有情所依之特殊處所。
。
此處承接《大毘婆沙論》前文對諸法分類或法相特徵的抉擇，經由極微、蘊、處、界等法相的細分與辨析，論主以阿毘達磨（毘曇）的嚴密邏輯，判定在該論題語境下，其法性、範圍或分類「唯有三種」範疇，不增不減，展現說一切有部對法相分類的決定性與系統性。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇體系中，修行的分位或善根常分為下劣、退分、住分、昇進分（勝進分）等。
此處「除順勝進分」意指在特定法義討論、範疇界定或煩惱斷證的論述中，將朝向更高、更殊勝階位發展的「順勝進分」排除在討論範圍之外，以便精確界定當下所論述之法（如退分或住分等其他分位）的自相與共相。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義探討，主要論述法（如惑、業、識等）生起、現行、與心相應發揮效用的狀態。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，而「現在前」（現前）特指某法由未來世落入現在世，正在生起並發揮其作用的當下狀態。
此處指特定的兩種法或狀態同時或相續現起作用。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對於種姓、定性或善根分類的討論。
「順退分」是「四分」（順退分、順住分、順勝進分、順抉擇分）之一，在阿毘達磨體系中，是指某些法、善根或修得的功德，其性質脆弱、不穩定，遇到逆緣時極易退失、退墮，故名為順退分。
。
本句屬於阿毘達磨瑜伽行派或毘曇部對於修行位次、定體或善根的分類描述。
在《大毘婆沙論》中，諸法或善根常分為「順退分」、「順住分」、「順勝進分」、「順抉擇分」四種。
此處指能夠使心或善根保持安住、不退轉亦不前進的特定分位或自性。
。
此處涉及聲聞阿毘達磨「四分定」或禪定修持中的心念相續階段。
「順住分」為順著安住於原有禪定狀態的心相；「無間」指在此心相之後，沒有任何隔礙，直接引發下一階段的心念或定境（如順退分、順勝進分、順抉擇分等）。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境。
此處的「三種現在前」通常指識、根、境三者和合現前，或指結（煩惱）、隨眠（種子）、境界三種因緣具足而生起煩惱的現行狀態。
強調諸法由特定因緣和合而在現在世顯現的作用。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之術語辨析。
在探討特定煩惱、隨眠或善根的界限與範疇時，指出應當將「順決擇分」這類特定的善根或心所排除在討論範圍之外。
此處依毘曇宗義，釐清法相的差別與不共相。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨（毘曇部）語境，探討心與心所、或修行位次（如暖、頂、忍、世第一法等四加行位）之間的起滅因果與生起順序。
在毘曇學說中，修行位次的退、住、昇、進分為四種，即：順退分、順住分、順勝進分、順抉擇分。
此處『順勝進分無間』是指修行者在達到能使功德、智慧向上勝妙增進的『順勝進分』之後，緊接著（無間）便生起更為殊勝的後續心念或聖道位次。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
在此論題中，探討結生入胎、有情受生，或根境識三事和合等法生起的因緣，指出必須「三事和合」或「三種因緣」同時具足並顯現於當前，法方得生起。
例如結生受胎需父母交會、母體調適（處在受孕期）以及健達縛（中陰身）現前，此三者缺一不可。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
在探討修行位次、根性（如退法、思法、護法等）或善根（如暖、頂、忍、世第一法）的性質時，此處指出需要排除會導致修行位次或善根退墮的「順退分」法，以確立能使修持穩固或進升的法性。
。
在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，「順決擇分」指煖、頂、忍、世第一法等四善根，是順益、接近抉擇（即見道聖漏）的修行階段。
此處的「無間」特指在修持順決擇分（尤其是「世第一法」）的最後剎那，與證入見道（如見道「苦法智忍」）之間無有間隔，能直接引發無漏聖智的「無間道」狀態。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「現在前」指法從未來世生起，於現在世顯現並發揮其作用（即「起用」）。
本句指出在特定心念或因緣和合的狀態下，有兩種特定的法（如某兩種煩惱、心所或認知作用）同時或相續現前運作。
。
本句闡述聲聞乘四加行位中的「順決擇分」。
在阿毘達磨體系中，這是指能夠順向、引發見道（決擇分）的善根位，為證入聖者階位前的關鍵修持階段。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，修行位次或善根通常分為四分：順退分、順住分、順勝進分、順抉擇分。
此處「順勝進分」特指修持此善法、定境或位次時，能引導修行者不退轉、不耽著現狀，而是向更上、更殊勝的功德或聖道階位邁進。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問開端。
在毘曇部、說一切有部的術語體系中，「靜慮」（dhyāna）即是「禪定」。
此處探討投生於色界四靜慮中，除了第一靜慮（初禪）以外的其餘三種高階定地（第二、第三、第四靜慮）時，其心法、心所法以及隨眠、斷惑等界地關聯與阿毘達磨義理之抉擇。
。
此處論述初禪（初靜慮）位之心理運作。
毘曇部認為在入定時，識蘊會隨定境而有特殊的聚合狀態，論中旨在分析此階段中，識身如何運作及其與定法的關聯。
。
此處探討阿毘達磨體系中，心心所法在證入特定觀位（如入滅盡定或見道位）時的剎那相續過程。
原文旨在問詢進入與退出該心位時，所需經歷的心剎那數目及其連續性。
。
此句為《大毘婆沙論》中的問答式論辨。
此處的「隨所生地」屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語，意指有情隨其業力所受生的九地（三界九地，包括欲界五趣地，以及色界、無色界的禪定地）。
在此語境中，用以說明特定的煩惱、隨眠、根或法，是依據有情當下受生的界地來繫屬或產生的，非籠統地一概而論。
。
此處「離染」專指離欲界煩惱或更高界地的煩惱。
在毘曇學系統中，未離染意味著尚未透過修道證得相應的斷惑果位，煩惱種子或現行猶存。
。
此處指稱相續生起的心理狀態，於毘曇義理中，心無間相即「心無間緣」，指前念心滅後，後念心生起之間沒有間隔。
此處論述三種心無間，乃是針對心、心所法在生滅相續過程中，不同類別之心法如何作為無間隔的緣起。
。
此句說明識蘊生起現行的狀態。
在毘曇學體系中，「識身」指眼識身、耳識身等六識身，主張識於當下剎那現起，為心法生起之作用。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說。
在阿毘達磨唯實、心法分析的語境中，「諸識身」指眼、耳、鼻、舌、身、意等六識聚（身在此處為積聚、聚集之意）。
「無間」指前後心識之間沒有其他心法或間隔阻礙，呈現無間斷的相續狀態，亦與「等無間緣」的探討相關，說明前念心導引後念心，其間不容他法間隔的自體相續規律。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心教理。
在說一切有部極細微的心理學與業果造作體系中，心、心所法的生起必有因緣。
「現在前」指法從未來位落入現在位，正發揮其體用。
此處「三種心」在上下文語境中，通常指退、住、升進等三種不同性質或趨向的心，或指善、不善、無記等三性心，於此特指特定修行位次或結生、退轉時，三種特定性質之心識現前運作。
。
此處探討法之性質分類，將法分為「善」與「染污」（即不善與有覆無記）兩大範疇，為阿毘達磨論典中辨析法相體性之基礎。
。
此為說一切有部毘曇之核心法相。
「無記」指體性非善非惡，不能記別其能感愛、非愛果者；「無覆」指此無記法不障蔽聖道，亦不染污心性。
合稱「無覆無記」，如異熟生、威儀路、工巧處、變化心等四無記，皆屬此類。
。
此處「離染」指斷除煩惱（特別是貪欲等染污法）。
在毘婆沙論語境中，指透過修行斷除特定界地之煩惱，達到離染位次。
。
此處論述無間（anantara）的範疇。
在阿毘達磨體系中，指前念心與後念心相續，中間無間隔，後念生起時，前念即滅，二者相接無間，為因果生滅之要義。
。
此處論述諸識身現起之狀態。
在阿毘達磨語境中，「識身」指眼識、耳識乃至意識等類別，此句說明這些識法於因緣和合下，由未來或過去轉入現在，處於現前起用之位。
。
此句依《大毘婆沙論》之毘曇部術語體系，闡述心識生滅的「無間」特徵。
在說一切有部的因緣論中，「無間」指前念心、心所滅，立刻引導後念心、心所生，中間不容他心間隔。
此處的「識身」是指眼識乃至意識等諸識的聚集或類別，強調心識相續在時間序列上的緊密銜接。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在毘曇學說中，「現在前」指法從未來世生起至現在世，正發揮其體用。
此處「二種心」通常指在特定心念轉變或染淨因果分析中，前後相鄰或並起的兩種心法（如善心、不善心，或有漏心、無漏心等），依毘曇「一心不並生」原則，此處多指相續中的兩種心識狀態交替生起，或指廣義分類上的二種心法現前作用。
。
此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
在探討諸法分類、界限或對治時，「謂除染污」意指在特定法義定義、清淨境界或無漏法性中，須將「染污」之法（包含一切煩惱、與煩惱相應的心理作用及不善法）排除在外，以彰顯法體的非染污性或清淨性。

本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中探討諸心相續與轉易的界繫關係。
佛教唯緒論中將能生起之心，依欲界、色界、無色界及無漏等分類。
所謂「十二心」是指三界各具「善、不善、有覆無記、無覆無記」等心，並加上無漏的「學心、無學心」合為十二種（欲界四、色界三、無色界三、無漏二）。
此處明確指出欲界所攝之四種心，即：欲界善心、欲界不善心、欲界有覆無記心、欲界無覆無記心。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析，旨在諸法分類中明確界定具有安隱、感愛果特質的「善法」，以及具有不安隱、違損、感非愛果特質的「不善法」，為論書進行阿毘達磨抉擇的基礎範疇。
。
在阿毘達磨諸法判分中，本句指「有覆無記」。
說一切有部將一切法依善、不善、無記三性區分，無記中又分「有覆」與「無覆」。
此處指體性雖非善非惡、不招感未來異熟果報，但因與我執、末那識相應等煩惱連結，能隱覆自性、障礙聖道修行，故稱有覆無記。
。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，法依其倫理性質可分為善、惡、無記三性。
「無記」是指非善非惡，不能記別其會感召愛或非愛之果報的法。
無記又分為「有覆無記」與「無覆無記」兩種。
此處「無覆無記」指其性質既不能感招果報（無記），且其本質不與煩惱相應，不障礙聖道，不遮蔽阿賴耶識或自性（無覆）。
常見的無覆無記包括異熟生、威儀路、工巧處、變化心，以及虛空、非擇滅無為等。
。
本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）高度嚴密的法相分析語境。
此處「色無色界各三」係指在討論諸界、諸地或修惑、隨眠等法義分類時，色界與無色界各自具有三種不同的範疇或類別。
於《大毘婆沙論》之脈絡中，例如探討修所斷之法、愛結或隨眠時，常將色界、無色界各區分為三種（如色界之初禪、二禪、三禪，因第四禪常與前三禪在某些修惑分析中作不同處置；或指修所斷、見所斷等三類結構之細分）。
必須嚴格依阿毘達磨之名相定義，不可引入大乘圓融或唯識等後期義理。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義抉擇。
在討論特定法（如心所、業力或界繫）的分類時，針對前面所提出的四種範疇，排除掉屬於「不善」（即會感召惡報、障礙聖道的染污性法），以界定此處所論述之法的淨雜與屬性範圍。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部語境中，「無漏」是指遠離煩惱（漏）繫縛的清淨法。
本句指出無漏法可歸納、劃分為兩種分類。
依據本論後續脈絡，此二無漏通常指「有為無漏」（如學、無學的聖道、道諦）與「無為無漏」（如擇滅、涅槃）。
此分類界定了無漏法的範疇，涵蓋了有為的實修道與無為的證滅果。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類的抉擇。
「學無學」是毘曇宗區分聖者階位的重要術語。
在斷除煩惱的修證過程中，尚在修道位、需要繼續修學戒定慧以斷除餘惑者稱為「有學」；已斷盡一切生死煩惱，所作已辦，不需再修學者稱為「無學」。
。
本句為論書中的問難或發問起點，在阿毘達磨毘曇體系中，「十二心」為分析三界（欲界、色界、無色界）心識運作與入定、出定、退轉等心念流轉的核心術語。
此處提問在於釐清這十二種心的具體名相與內涵。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法「無間緣」的論辯語境。
阿毘達磨中，「無間生」是指前念心滅、後念心生，兩者之間沒有其他心法間隔。
此處在探究某一特定的心（如雜染心、無漏心等），是由前一念的哪幾種心無間導引而生起，屬於毘曇部對心念相續與緣起因果的微細心法分析。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
在探討諸惑、隨眠、結使或漏等煩惱分類時，此處「欲界四」特指在欲界所屬的四種特定煩惱分類（如欲界四結、四暴流、四軛或四漏等，依上下文界定其具體法義範疇），用以區別色界與無色界。
阿毘達磨極為重視三界五部（見道四部及修道一部）的法相細分，此處即是明確界定其界系歸屬為欲界所攝之四種法。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸界、諸處的分流與分類。
在毘曇部論書中，「色界二」意指色界（此處指色處，即眼根所對之色境）可歸納、劃分為二種。
依說一切有部教理，色境可分為「顯色」（如青、黃、赤、白等顏色）與「形色」（如長、短、方、圓等形狀）二種；或於其他論脈中，亦有將色界（物質世界、色色之處）區分為「內」與「外」，或「有執受」與「無執受」之二種分類。
此句展現阿毘達磨分析法相之嚴密法體分類學。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對法相（三性：善、惡、無記）的細分判釋。
在阿毘達磨體系中，「善」指能感得可愛樂果、順向涅槃的清淨法；「有覆無記」則指其性質雖非善非惡（無記），無法感召異熟果，但因與煩惱（如我執、我見等）相應，能障礙聖道，故稱為「有覆」。
此處依阿毘達磨大毘婆沙論之論風，嚴謹區分心、心所法或諸法在三性中的屬性歸類。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨（對法）之討論。
在分析諸法分類、界繫、幾唯無漏或幾唯有漏等門辯中，論主將「無色界」作為一個整體類別或一法來進行界繫與法相的抉擇。
此處「一」代表在當前討論的分類範疇中，無色界合為一種分類單位，不作細分，用以進行諸門分別。
。
在說一切有部（毘曇宗）的義理中，法依其倫理性質可分為善、惡（不善）與無記。
無記又分為「有覆無記」與「無覆無記」。
『有覆無記』之『覆』指煩惱（染污性），它雖能障礙、遮蔽聖道，但其勢力微弱，不能引發非愛樂的異熟果報，因此其體性仍屬無記。
此類法主要包括上二界（色界、無色界）的一切煩惱，以及欲界中的薩迦耶見、邊執見等。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心法或心所法分類的脈絡。
在阿毘達磨體系中，聖者之心依修行階段分為「有學心」與「無學心」。
「學」指尚未斷盡一切煩惱，仍需修學戒、定、慧三學的聖者（即初果至三果向、三果阿羅漢向）；「無學」指已斷盡一切煩惱，功行圓滿、無可再學的聖者（即阿羅漢果）。
此處將此二種清淨聖心與凡夫等其餘心法進行區分或關聯討論。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，探討心心所法的「無間滅意根」與「等無間緣」。
在毘曇部極為精細的心識相續理論中，某一特定類別的心（如欲界善心等）生起時，其前念「無間滅」而作為其生起之等無間緣的心，在法相分析上共有八種可能。
這展現了心識流轉中，前念與後念之間精密的因果相續關係。
。
此句源自部派佛教說一切有部之阿毘達磨（毘曇部）語境。
在探討諸惑、隨眠或結使的界繫與分類時，論師依據欲界、色界、無色界之三界進行抉擇。
此處「四」在《大毘婆沙論》相應上下文中，係指欲界所屬的四種煩惱分類（如欲界繫的見四諦所斷煩惱，或指特定的四結、四暴流、四取等名相分類，需依上下文判定其四者之具體內容），用以界定煩惱的繫屬範圍。
。
本句屬於阿毘達磨（部派佛教哲學）對三界、五蘊、心性三性（善、惡、無記）的分類判釋。
在色界（色界天）中，因為已經斷除或伏住了欲界的惡業，所以色界的心性不含有「不善（惡）」，而僅存在「善」與「無記」二種。
其中，無記又分為「有覆無記」（伴隨煩惱但不會感召苦果的心性，如色界諸禪定相應的染污心）與「無覆無記」（純粹中性、無煩惱染污的心性，如報生心、威儀路心等）。
故此處指出色界心性之分類中，包含善與有覆無記二種。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法或諸法分類。
在毘曇學體系中，「學心」指處於三乘有學位（初果至三果向、三果阿那含）聖者所起之無漏心；「無學心」指已證得四果阿羅漢、辟支佛、佛陀等無學位聖者所起之無漏心。
此二心與「非學非無學心」（凡夫心或聖者所起之有漏心）相對，共同構成對心識屬性之完整判別。
。
此處探討阿毘達磨中心的生起次第。
在因果相續的邏輯下，「無間」指無間隔地生起，「不善心」指具備不善根（貪、瞋、癡）的心識，其後可引生四種相應的心類，係依據毘曇學派對於心路歷程與因緣相續的細部劃分。
。
此處指「類智」相關的四心，即依欲界系之法而起之四種智心（法智、類智、苦智、集智等之相關類別），在毘曇學中用於說明修習斷惑時，對欲界對象所起之認知與斷惑功能。
。
此處承接前文論述，指涉欲界中所攝的四種特定法類，屬於毘曇學對於界系分類的精密定義，需結合該段論證的上下文判讀為特定的四種差別。
。
此處論述三界中心識的分佈。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，色界與無色界皆具「加行心、根本心、後邊心」三心，以說明修定時由前向後修習的位次與心理狀態。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論書語境，正透過法義對比或譬喻來論述心、心所法或業性的生滅與影響。
在阿毘達磨體系中，心依其性質分為善、不善、無記三性。
「不善心」指與貪、瞋、癡等煩惱相應，能招感未來苦果的心王。
。
此句延續前文對心性分類的探討。
在毘曇教義中，無記心分為有覆與無覆。
此處是指欲界中，能障蔽聖道、具有染污性但非善非惡的「有覆無記心」，其生起與性質與前述討論的無記心類別相同。
。
本句探討心法生起的「無間緣」關係（等無間緣）。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇宗）的系統中，心識是剎那生滅的。
「無間生」是指前一念心滅、後一念心即時生起，中間沒有其他心法間隔。
此處指出，屬於欲界的「無覆無記心」（即性質非善非惡，且不障礙解脫、沒有染污性的欲界心，如威儀路、工巧處、變化心及異熟生心），其下一剎那（無間）能生起的心，共有七種，藉此釐清心識流轉與心王相生之界系界地及善惡屬性關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》對諸法分類或煩惱斷障的論述。
在毘曇部阿毘達磨的術語體系中，「欲界四」通常是指在欲界中所包含的四種特定範疇（如欲界修所斷的四種結、或欲界的四種隨眠等，具體依上下文而定，此處直譯為「欲界四」以符合毘曇論書極度精煉、程式化的語境）。
。
此句探討欲界之外的色界與無色界，其心法所對應的「界」與「心所性」。
色界具善與有覆無記二種，而無色界於此語境下僅論善。
此論述依據毘曇學派對於心所性（心相應法）的分類，區分何種心性可於特定界中生起。
。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，心性依其業用性質分為善、惡（不善）與無記。
無記指非善非惡，不能感召可愛或非可愛的果報。
無記又分為「有覆無記」與「無覆無記」。
本句「有覆無記心」特指雖不感召惡報，但其性質伴隨煩惱（如與薩迦耶見、邊執見等相應），會障礙聖道、遮蔽自性清淨（即「有覆」）的心識狀態。
。
此處論述心法之剎那生滅。
五心無間生，指該特定心法之生起，前必有五類相關心法之一，作為其無間緣（等無間緣），即前一念心滅後，引發後一念心生，中間不間斷。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討特定法數（如四沙門果、四念住等）於欲界中的對應數量，此處依文脈簡明列出欲界所屬之四項數目，未作過多演繹，體現毘曇部嚴謹的數量分類法。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，屬於說一切有部對「無間緣」與「心心所法相續生起」的探討。
此處的「無間」是指某一「色界善心」在滅去的當下，作為等無間緣，其後緊接著生起（無間引起）的其他心識狀態。
毘曇部在此類討論中，旨在細緻剖析各界（欲界、色界、無色界）的善、不善、無記等心，在前後相續時的可能相生關係。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法與心所法分析。
在探討心、心所法的相續與因果隨轉關係中，論及在特定心念（如欲界善心等）滅去或轉變時，依據因緣與界地、染淨的差別，後續可能引導生起十一種不同的心。
這展現了毘曇部對於心識活動極其微細且嚴密的分類與因果生起規律。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
此處的「十二心」是指分析三界（欲界、色界、無色界）心識運作與流轉、還滅時所立的十二種心（欲界四心、色界三心、無色界三心、無漏二心）。
論中以此十二心來界定心與心所的相應、生滅以及入定、出定等心念流轉關係，屬於毘曇部極為核心的心理分析與心性分類架構。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義討論，在探討諸界、諸地心心所法的生起與成就關係時，特別將「無色界」的「無覆無記心」予以排除。
無色界無覆無記心主要包含異熟生心與通果心（無色界無威儀路與工巧處心），此類心法性質微弱且不具染污性，在特定心念流轉、成就判斷的論題中，不屬討論或成就的範圍，故需予以扣除。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的「心心所法」與「等無間緣」理論。
在探討心識生滅相續的過程中，特定的一種心識（此心）在剎那生滅中，其前一個生起並滅去的「等無間緣」心識，可以是九種不同性質的心（如學、無學、非學非無學，或善、不善、無記等依不同分類而定的九心）。
「無間生」指前心滅、後心生，中間沒有其他心識夾雜，展現心法相續的因果法性。
。
此處屬於《大毘婆沙論》論及諸界、諸蘊或諸處等法義分類的語境。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，「色界三」通常指依據特定屬性（如繫屬、染污與否、或漏與無漏等）將色界之法劃分為三種分類。
此句為論書高度精煉的條文式申論，需嚴格依阿毘達磨的法相分析脈絡理解，不宜擴大解釋為非論書體系的教義。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討欲界心、心所法的阿毘達磨性相分析。
在此脈絡下，論述欲界意地（或生得、加行等心）之三性（善、惡、無記）分佈。
此處指出在特定脈絡或續生、定中等界限下，欲界此處僅具足「善」與「無覆無記」二性，而不具備有覆無記或不善（依上下文法義判定其唯此二心相續或作用）。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
此處的「二」是指無色界中「生」與「退」或「隨增」等煩惱、繫縛的分類（或依上下文指無色界的二種結繫、二種隨眠等心所相應分類）。
依毘曇宗義，分析諸界諸地法，將無色界依不同性質細分為二，用以精準界定其繫縛或所緣的範疇。
。
此句處於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法或諸法性質（三性/四性）的嚴密分類語境中。
「善」能感得可愛果、順向解脫；「有覆無記」則指在非善非惡的「無記」狀態中，因與煩惱（如無明、薩迦耶見等）相應，會障蔽清淨聖智、染污心性（有覆）。
。
本句源自說一切有部論書《大毘婆沙論》，在阿毘達磨體系中，修行者依解脫層次被劃分為有學、無學等階位。
「學心」（有學心）是指已見道但尚未斷盡修惑，仍需進修戒定慧之聖者的心識；「無學心」則指已證得阿羅漢果，斷盡一切煩惱，功行圓滿而無須再修學之聖者的心識。
本句意在論述或歸納此二類聖者之心識分類與屬性。
。
本句探討說一切有部關於心與心所「無間緣」的相生關係。
在色界（色界天）的「有覆無記心」（如與薩迦耶見等煩惱相應之非善非惡心）滅去後，能無間隔相續生起的六種心，依《大毘婆沙論》等毘曇學說，具體為：色界自地的善心、染污心（有覆無記心）、無覆無記心，以及欲界染污心、無色界染污心、無漏心（或依界地與漏無漏等心分類相應之六心），展現心念在不同界地與性質間的轉化可能與界限。
。
此句源於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法於三界（欲界、色界、無色界）中分佈與範疇的細緻論述。
在分析特定法（如煩惱、隨眠、或禪定支分）時，論師常依據界繫進行數量歸納，此處即指出該法在「色界」中共有三種分類或表現形式。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義分析。
在說一切有部的術語體系中，欲界的心識依其道德與煩惱性質分為四種：善心、不善心、有覆無記心、無覆無記心。
此處所指的「欲界三」，即是排除掉不障礙聖道且非善非惡的「無覆無記心」後，所剩餘的三種心（善心、不善心、有覆無記心），用以精確界定特定心理活動或生起狀態的範圍。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的法義討論。
在分析諸法分類、界繫或隨眠等法義時，指出在色界與無色界中，各具有三種特定的分類（如三種隨眠、三種修惑或三種界繫法等），須依大毘婆沙論上下文脈絡，特指色界與無色界在該論題下各有三種範疇。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書。
在毘曇部對煩惱、隨眠或諸法分類的微細抉擇語境中，「色界三」意指在色界所屬的法中，某類性質（如結、縛、隨眠或漏等）可歸納為三種。
論書在此處是以極為嚴密且精簡的問答體例，針對諸法的界系歸屬進行細分與定性，此處即指稱色界中相應的某三種範疇。
。
本句是有關阿毘達磨中界、性分別的教理。
在欲、色、無色三界中，欲界的心與心所法的自性可歸納為兩種：一是「不善」（能障礙聖道、招感苦果的惡性法），二是「有覆無記」（雖然不能招感苦果，但因與煩惱相應而障礙聖道、遮蔽自性的無記法）。
欲界不具備「無覆無記」和「善」中的出世間法，此處在特定脈絡下指欲界所繫之惑（或部分心、心所）僅屬此二性分類。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨論書對界、地、心所之細分與辨析。
在三界中，無色界（包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的染污心，因其勢力微弱，不能招感異熟果，故在性質上屬於「無記」；但因其伴隨煩惱（如隨眠），能障礙、遮蔽聖道，因此被界定為「有覆無記」。
此處指出無色界中存在著這樣一類特定性質的心識。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的「等無間緣」（即心識前後相續、無間生起的關係）。
在毘曇部心不相應行法與心相續的義理中，特定性質的心（如善、不善、無記，或漏、無漏等）生起時，其前念「等無間意」可以有數種不同的心。
此處指出「此心」的生起，是在前念三種可能的心之後無間隔地相續而生。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「色界三心」通常指在討論退法阿羅漢或修定次第時，色界所攝之三種心。
依毘曇義理，此三心有多種解釋：其一指修定過程中的「初修業心」、「已熟練心」、「極作意心」；其二指色界所攝的三性心，即「善心」、「染污心」與「無記心」。
此處需依上下文探討其在界繫與心行流轉中的具體指涉。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部之法義討論，依據說一切有部之阿毘達磨體系，在分析諸法分類（如界、處、陰等）或漏、無漏等屬性時，此句具體指稱無色界中所含攝之特定三種法（通常指無色界之三蘊，因無色界無色蘊，故五蘊中僅具受、想、行、識四無色蘊，或指涉特定之三界分別），在此論書脈絡下，用以界定無色界所攝之法之數量或種類。
。
此句說明欲界繫法中染污法的分類。
於毘曇體系中，染污法即是不善與有覆無記，排除無覆無記（純淨的異熟與威儀等），此二類皆能障礙聖道，故稱為染污。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派佛教語境，系統性地分析三界五趣的精神屬性。
在色界（即初禪至四禪）中，眾生的心識狀態不像欲界那樣具足「善、不善（惡）、無記（有覆無記與無覆無記）」等複雜屬性。
因為色界已斷除欲界粗重的惡法，故不具有「不善」；且色界定境中不顯現「無覆無記」中的部分俗事心。
因此，色界心的屬性僅有二種：一者是「善」（與禪定相應的善心），二者是「有覆無記」（與色界煩惱相應，雖有染污遮蔽心性，但因定力攝持，其勢力微弱，不招感苦果，故非惡而屬無記）。
。
此處論述有漏、無漏心之分類。
「學心」指處於見道至阿羅漢向之間的聖者心識，尚須修習斷惑；「無學心」指已證得阿羅漢果，斷盡一切煩惱，無學法可修之聖者心識。
。
此處論述心法的相續生起。
在阿毘達磨體系中，心法必須有前唸作為等無間緣（無間），本句指涉某特定心念的生起，必有六類心之一作為其直接的前緣。
。
此處依據阿毘達磨論義，論述無色界依其禪定淺深所攝之處所，即空無邊處、識無邊處、無所有處。
若論及非想非非想處，則合稱為無色界四處。
。
此處依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇義理，針對色界修習或所攝法的分類進行論述，旨在確立論法體系中對於色界的界定。
。
此處論述心法的分類。
在毘婆沙宗義中，心法可依相應之善惡性及修證果位分類。
「善心」指具備慚愧等相應善法的心理狀態；「有學」指已證得聖果但尚未斷盡煩惱（如初果至三果），其心法為有學心；「無學」指已斷除一切煩惱（如阿羅漢果），其心法為無學心。
此三者涵蓋了聖者修證歷程與善法範疇。
。
本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）關於心法相續與「等無間緣」的分析。
當無色界的「有覆無記心」（即與煩惱相應、但不能招感異熟果的精神狀態）滅去時，緊接著可生起七種心：包括無色界自界的三種心（善、有覆無記、無覆無記）、下地色界的一種善心與一種有覆無記心、以及出世間無漏的學心與無學心。
這界定了無色界有漏染污心在修行退轉、定境出入或證果時的心識流轉軌跡。
。
此處承接前文論述，指無色界依據定的深淺差異，分為空無邊處、識無邊處、無所有處這三種位階（若計非想非非想處則為四處，此處語境特指其中三者）。
。
此處依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，欲界可依眾生類別或業果性質分為二種，即「欲界系諸有情」與「欲界系諸法」或特定之能斷、所斷分類，具體指涉依論主在前文之劃分定義，此處為論書分科之簡略陳述。
。
本句為阿毘達磨中對法性的分類。
在佛教唯識與毘曇部（阿毘達磨）術語中，一切法依其道德性質通常分為善、不善、無記三性。
其中「無記」（非善非惡，不能記別為善惡者）又細分為「有覆無記」與「無覆無記」。
「不善」指能招感惡報、違損自他的惡法；「有覆無記」指其性質雖非善非惡，不招感異熟果，但因與煩惱（如我執、我見）相應，能障蔽聖道、覆蓋心性，故稱有覆無記。
此句旨在列舉此二種特定性質的法。
。
此處依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之論述脈絡，色界（rupa-dhatu）在法數分類上可細分為「處」與「界」等不同向度，此句指色界在特定分類架構下包含兩種範疇，通常指「定」與「生」之差別，或指「有漏」與「無漏」等論師所議之界別。
。
本句摘自《大毘婆沙論》，在心法分類語境下，將心分為善、惡、無記。
此處指明「善心」與「有覆無記心」為論中特定討論的二類心識狀態。
有覆無記心指煩惱與無記性相應，因能障礙聖道，故稱「有覆」。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的「心相續」與「等無間緣」理論中，探討特定心（如眼識、耳識等，或依三界、漏無漏等分類之特定心）升起時，其前念無間過去、引生後念之「等無間緣」有幾種。
此處指出某種特定心在心念相續中，能緊接在七種不同屬性的前念心之後無間生起，反映了有部對心與心所法相續生滅、心理過程轉換可能性的極精密分析。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此論書的細緻法義分析中，「欲色界各二」通常是指在討論特定的心所、隨眠、因緣或界繫時，指出欲界與色界各佔其中兩種。
例如在探討某種煩惱、禪定障礙或繫縛法時，分析其在三界中的分佈，說明在欲界有兩種，在色界亦有兩種（如論中討論修惑、見惑的細分，或某特定隨眠的分類），展現阿毘達磨對法相極其精密的數量判釋與界繫歸屬。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的心性分類。
在探討心所、心王或法性分類時，將心分為善、不善、無記三性。
其中「無覆無記」是指性質非善非惡（無記），且其體性不會遮蔽障礙聖道、不染污解脫智慧（無覆）的心識狀態。
原文此處並非指一種同時具備善與無記的心（二者性質相違），而是列舉「善心」與「無覆無記心」兩種心識狀態。
。
本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中「心與心所」的無間緣（等無間緣）相生關係。
在無色界中，「無覆無記心」（如異熟生心、威儀路心等，其性質非善非惡，亦無煩惱覆障）滅去後，其下一念（無間）能生起六種不同的心。
這是屬於毘曇部對於心念流轉、界地與心性（善、染、無記）相生關係的精確微觀分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處是在討論諸界、諸地或漏盡等法義分類時，指出在無色界中具有三種特定分類或屬性（例如：無色界中的三種漏、三種結，或指無色界除去了最後一處之後的其餘三處等，需依前後文脈絡判定其具體指代之三法）。
論書中常以極簡文字進行法義的開合分類，此處即是提綱挈領地指出無色界佔了其中的三種。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，此處探討欲界的細分。
欲界之「二」，通常依據其構成或繫屬，分為「淫慾」與「食慾」二欲，或指「內界」（有情世間，如欲界眾生）與「外界」（器世間，如欲界眾生所居處）二種。
此處以極簡精煉之論書體例，揭示欲界可二分之論題。
。
此處探討阿毘達磨中對於法性的分類。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，煩惱與染污法依其性質與界系，可分為「不善」與「有覆無記」兩大類。
欲界的大部分煩惱為不善，能招感惡趣苦果；而欲界的薩迦耶見、邊執見，以及色界、無色界的一切煩惱，雖具染污性且障礙聖道（有覆），但因勢力微弱，不招感異熟果，故屬於無記（有覆無記）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之極微細、極嚴密的法相辨析。
此處在探討諸界、諸處或諸蘊的分類門度（如以界、地、漏、結等門度來辨析）。
「色界一」是指在特定的分類標準下，色界不作進一步的分支區分，而是被歸為單一範疇（即一種類別）。
。
在阿毘達磨（毘曇部）義理中，「有覆無記心」是指其自性雖不引發可愛或非可愛的異熟果（故稱「無記」），但因與染污性的煩惱（如末那識的四煩惱或隨煩惱）相應，能障礙、遮蔽聖道，使心不得清淨，故稱「有覆」。
這是阿毘達磨分析心性與業果的重要術語。
。
本句闡述說一切有部關於心與心所「等無間緣」的生起法則。
在毘曇部義理中，前後心念的生起是緊密相續且無間隔的（無間生）。
此處的「此心」在特定的心念轉變脈絡中，是由前一剎那三種可能的心識（即「三心」）之一作為等無間緣而引導生起。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微心性與界系討論。
在毘曇部語境中，此處之「三心」依大毘婆沙論前後文脈，是指無色界的學心、無學心與非學非無學心（或指善心、不善心、無記心等三性心，於無色界則為善心、有覆無記心、無覆無記心三心，因無色界無不善心）。
此處用以界定無色界心識的分類與運作範疇。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心法分析。
探討在等無間緣（無間滅意根）的關係中，有學位（修道位）的心滅去時，緊接著能引生、生起哪幾種心。
依說一切有部教理，有學心無間能生起有學心、無學心、世俗有漏心（染污或無記）等五種心，用以界定心念相續的生滅可能性與界限。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的術語體系中，此處探討的是法義的分類與界系隸屬。
善法可分為「有漏善」與「無漏善」，三界善（欲界善、色界善、無色界善）皆屬於有漏善。
此句旨在明確界定此處所討論的善法範圍，僅限於三界世間所繫的善，而不包含超出三界的無漏聖道善法。
。
本句闡述阿毘達磨阿毘曇部對心法的分類。
在佛教聖者的修行階位中，「學」指初果至三果（向、果）的有學聖者，尚有梵行需修學；「無學」指四果阿羅漢，所作已辦，不需再修學。
此處指屬於這些聖者階位所相應的清淨無漏心識。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）關於「心法相續」與「等無間緣」的論述。
在阿毘達磨體系中，心法是剎那生滅、前後相續的。
「無間生」是指前一剎那的心識滅去，作為「等無間緣」（samanantara-pratyaya），直接引導後一剎那的心識生起，中間沒有任何其他心識阻隔。
此處論述特定的心識，可以緊接在四種不同性質的心（如善、不善、有覆無記、無覆無記等四性心，或欲界、色界、無色界、無漏等四類心）之後無間隔地生起。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇部語境，此處是在界定、分類特定的心識狀態。
「三界善心」包含欲界善心、色界善心與無色界善心（即三界之繫屬善法）；「學心」指佛法修行中，已見道、修道但尚未證得阿羅漢果的有學聖者（有學位）所相應之無漏心。
論書以此兩類心識來作法義上的抉擇與區分。
。
此處依據說一切有部阿毘達磨「等無間緣」的教理，探討心識相續的關聯。
無學心（即阿羅漢等無學聖者所起的無漏善心）在寂滅的下一瞬間，依據修行者當時的狀況（如維持現狀、退失或起無記心等），其等無間緣可以引導生起四種心：一、自界無學心（持續維持無學位心）；二、有學心（退回有學位）；三、染污心（因退失而起煩惱）；四、世俗無記心（如起威儀、工巧等世俗無記心）。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討心性、心所與法體分類的脈絡。
在此指陳能與特定心所相應、或具備特定淨德的心王類別，即包含了欲界、色界、無色界這三界所繫屬的「善心」，以及已斷盡煩惱、超出三界生死的阿羅漢與獨覺等聖者所成就的「無學心」（即無漏善心）。
在毘曇體系中，這兩類心皆屬於淨法範疇。
。
本句闡述說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的「無間滅意根」與心識生起之因緣。
在此毘曇學說中，任何一個現在活動的心識（此心），其生起的直接前因，必然是由前一念已謝滅的特定幾種心（五心）無間相續引生。
這體現了心法相續中「等無間緣」的運作機制。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）心相應行法與心生相續的細緻分析。
此處討論在心心所法相續生起或轉變的脈絡中，將「三界善心」與「有學心、無學心」進行開合分類。
三界善心可細分為欲界善心、色界善心、無色界善心；學、無學心則屬無漏心。
在毘曇學體系中，分析此等心王之分類與相互隨增、轉易關係，是界定修證位次與心念流轉的重要基石。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處是在討論「十隨眠」（十種根本煩惱：貪、嗔、癡、慢、疑、身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見）於三界中的分配。
在欲界中，除了「慢」與「疑」不在此處特定分類討論中（或依上下文判定其界系分配），其餘八種隨眠（貪、嗔、癡、及五見）皆於欲界具足，故言「欲界八」。
論書以此極其精簡的數量、界系界定，來建立細微的煩惱分類與斷惑次第。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）體系中，善法可區分為「生得善」（先天具備或自然隨順的善）與「加行善」（後天透過聽聞、思惟、修行等刻意努力引發的善）。
此處所指的「加行善」，強調必須依憑後天的發心、聞思修等加行功用才能成就的善法，是解脫道與菩薩道修行的核心推動力。
。
在阿毘達磨（說一切有部）術語體系中，善法可分為「生得善」（或稱生得慧、生得修）與「加行善」（或稱方便善、加行得）。
「生得善」是指有情眾生由於過去世的業因，於此生自然報得、與生俱來的善心所或善根，不需依賴今生的聽聞、思惟或禪修等後天加行（努力）而發起。
這是部派佛教探討人心本質與業果相續時的重要名相。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對法性、業性的分類探討。
在毘曇部術語體系中，心、心所法或諸行依其道德性質與感果能力，一般分為善、不善、無記三性。
其中，無記（不能記別為善或不善者）又再細分為「有覆無記」與「無覆無記」。
此處提及的「不善」與「有覆無記」，皆是能障礙聖道的染污性法。
不善法具染污性且會招感苦果；有覆無記法雖具染污性（有煩惱覆障）但不引生異熟苦果。
。
此句列舉四種無記心，皆屬異熟生與通果。
威儀路心指行住坐臥等身體動作；工巧處心指技藝造作。
異熟生心為業所感之果報，通果心則為聖者由禪定之力所感發之果，皆無造作善惡業之功能。
。
此處指色界天依禪定層次所分的六種地，即初禪三地（梵眾天、梵輔天、大梵天）、二禪三地（少光天、無量光天、極光淨天），以此類推進行分門別類。
。
本句語境涉及阿毘達磨對於心路歷程的分析，特指修行過程中特定的八個心剎那階段。
此處之「心」指剎那生滅之心。
。
此處是在界定處（如：處所、範疇）的範圍，排除掉屬於不善性質的行為以及工巧技術相關的領域，專指餘下的清淨或無記類領域。
。
此處指稱無色界依其禪定深淺，可分為四個類別，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，屬於三界中最高層次的界別。
。
指依止修習而起之善。
在毘曇部語境下，此處係指透過修行次第與方便作業所引發之善法，與生得善相對，屬於修得善的一種。
。
指不須經由修習、證悟而與生俱有的善法，屬於「生得」的範疇，與修得善相對。
。
指性質屬「無記」，即非善非惡，但因其煩惱性障蔽聖道，故稱「有覆」。
在論典體系中，此為區分心所與心法性狀的重要判準，特指能障礙清淨智慧，卻非直接感召業果之法。
。
此處指稱「異熟生」之心。
在毘曇學術語中，心、心所法分為異熟、異熟生、非異熟非異熟生三類。
異熟生心指非直接由業異熟果體所顯現，但與異熟果具有因果相續關係，屬無記性的心識作用。
。
此處依據阿毘達磨論義，將無漏法區分為「無為無漏」與「有為無漏（即無漏道）」，旨在界定無漏範疇於聖者之證悟與涅槃，非指證得聖位後之行為均皆無漏。
。
此句說明在阿毘達磨體系中，心心所法依聖道修習進程分為「學」（仍在修學道中，如前三果）與「無學」（已盡斷煩惱，如阿羅漢）二種心位。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問起句，引出關於修行階位或心法類別中「二十心」的定義與具體內容。
在毘曇學體系中，此類提問旨在釐清心心所法之分類及其與聖位、凡位差別的法數定義。
。
此處探討無間道之自性。
在《大毘婆沙論》的教理框架中，無間道即斷惑的當下，為斷除煩惱而生起的無間道心，此處詢問該無間道心之數量與類別。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）探討「心心所法」相續與因果關係的典型問難。
毘曇部極為重視「等無間緣」（即前念心滅，無間引生後念心），此處旨在釐清特定心識在生起時，其前一念（無間過去）可能存在的「心」之類別與數量，用以建立嚴密的心理生滅與相續模型。
。
此處探討欲界加行善之位，論述心法之轉生次第。
論中指出此類心法生起之無間相續，共有十種特定之心識狀態。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語體系。
欲界依心所的性質與生起功能，通常區分為八種心（即：善心、不善心、四種無記心、兩種有覆無記心等分類架構中的欲界總相）。
此處經文指出，在探討特定法義（如心心所的相應或依緣生起）時，欲界的八心中只取七種，必須扣除由禪定引發神境通等變現作用的「通果心」（屬於無記心之一）。
。
本句指出在色界系（屬於色界所繫）的善法中，加行善為其類別之一。
加行善是指透過身、語、意之造作所引發的善，即相對於生得善而言，是經由修習、運作而產生的善業。
。
此處指聖者位中，尚須進修斷惑之「學心」（預流至阿那含向），以及斷惑已盡、無須更學之「無學心」（阿羅漢果）。
於毘曇體系中，此類心識屬聖者特有之淨心。
。
此句說明心法相續的因果關係，強調心與心之間的生起具有次第且無間隔（無間緣），屬於阿毘達磨對於心路歷程與剎那生滅的論述。
。
本句依據阿毘達磨論典的論述結構，指涉欲界中存在的四類法，通常在論述界繫、異熟或能繫法等法義脈絡下，對應於特定的四種分類。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據一切有部之法相體系，針對無覆無記法進行分類或揀別。
無覆無記意指非煩惱所覆障，且於果報上不感異熟，亦無善惡道德標記之法。
此處之「四」指該類別中特定之四種法，需結合上下文語境以判定其具體指涉（如四種身、語、意業或特定無表色等）。
。
此處指依據「色界」本身所攝的色法，或指依據「定」與「生」之差別，在阿毘達磨體系中將色界細分為不同類別（如自體與業用，或身處與國土等語境）。
此句為概論式簡述，後文通常會對此「二」展開定義。
。
本句列舉四種心體。
加行善是指為引生根本善法而作的準備修行；有覆無記是雖屬無記性，但被煩惱所覆蓋的心；學心指見道與修道位中未證極果者的心；無學心則指證得阿羅漢果，已斷盡一切煩惱的心。
此處將此四類心法並列，旨在說明各心法在修行論中的定義與分類。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論體系中，「有餘師」指稱異於主體論述（通常指說一切有部正義）的其他部派論師或不同觀點的論師，用於標示學說的分歧或多樣性。
。
此處闡述心法生起的「等無間緣」。
在毘曇學體系中，心心所法依其性類與條件，由前念（等無間緣）引發後念，此句描述該特定心法在心相續過程中，能作為其等無間緣的十一種心類。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的三界九地論述。
在討論結使、惑障或定境時，三界共分為九地：欲界五趣地、色界四禪地（初禪、二禪、三禪、四禪）、無色界四空處地（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）。
「前八」指九地中除最後的非想非非想處地（有頂天）之外的前八地，加上「欲界」（即欲界五趣地），合稱前八及欲界。
此段論述多用於界定某些煩惱（如見惑、修惑）或禪定狀態所依、所斷的界系範圍。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類。
此處指「無記心」的分類。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，無覆無記心通常分為四種：威儀路心（維持站、坐、行、臥等身體姿態與動作的心）、工巧處心（進行繪畫、雕刻、工藝等技術造作或思維的心）、異熟生心（由過去世善惡業因所感得的果報心，如五識及意識的部分狀態），以及變化心（能示現種種神通變化的心，此處未列出）。
。
此句為論書中常見的徵問句，用以提起下文，承接上文的論點並展開原因、理據的詳細剖析。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用此句來引導出對法相因果、定義或細微義理的進一步論辯與解釋。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統的討論。
在有部修行階位與心念轉變的論述中，『加行善心』是指透過後天刻意修習、努力調伏而生的善心（與生俱來、本能性的『生得善心』相對）。
『熟修習』強調修行者在加行位上反覆、純熟地串習，使此善心堅固、堪能，成為引發後續勝法或入見道位的決定性力量。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）心、心所法「等無間緣」與「生起」的論述語境。
此處探討心不孤起，在八微細心或無覆無記心的相生關係中，指出能從自界（如欲界）的「威儀路無覆無記心」或「工巧處無覆無記心」為等無間緣，相續生起相應的心法。
。
本句探討心法相續的「無間緣」關係。
在說一切有部阿毘達磨中，「異熟生心」指由過去業因所感得的果報心（屬於無記性）。
「無間」指此心滅已，無間隔地能引生下一個心識。
論中在此處探討以異熟生心為無間緣，其後續能引生何種心識（如善、染污或無記心），用以建立心心所法的相續與因果流轉規律。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部學說中，「現在前」指法（諸法、心所、煩惱或業）從未來世至現在世，正處於起作用（作用、生起）的當下狀態。
此處「亦現在前」意指除了前述所論之法外，此特定的法或心理活動在特定條件下，同樣會在當前生起並發揮其效能。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨關於「心無間生」（心念前後剎那相續過渡）的心理學分析。
在說一切有部體系中，欲界的善心分為「生得善」（本能的、生來即有的善）與「加行善」（後天修行、聞思所成的善）。
「無間生」是指前念滅去的當下，不夾雜其他念頭，後念緊接著生起。
當欲界「生得善心」滅去時，緊接著可能生起九種不同的心（涵蓋不同界系與善、惡、無記等屬性），這展現了有情心識在不同精神狀態間轉變的法則。
。
在阿毘達磨理論中，欲界的心識分類若將「無覆無記心」細分為異熟生、威儀路、工巧處、通果四種，則與善、不善、有覆無記三心合稱為「欲界七心」。
此處在特定的心識隨增或生起關聯討論中，指出適用於欲界此七種心，但必須排除依色界禪定力所引發、非欲界自地所能常起的「通果心」。
。
此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸界、諸地、五蘊或惑障之數量與分類。
此處依毘曇部（阿毘達磨）法義體系，在分析色界與無色界的特定法（如處、界、隨眠、或定地等數值關係）時，指出色界、無色界各佔其中一者（各有一種或各有一處）。
。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，心性分為善、惡（不善）、無記三性。
「無記」是指不能記別為善或惡、不招感異熟果的業性。
無記又分為「有覆無記」與「無覆無記」兩種。
「有覆無記心」是指此心雖不造作招感苦樂果報的惡業或善業（故稱無記），但其體性與煩惱（如俱生起的我執、我見、我慢、我愛等）相應，會遮蔽（覆障）清淨自性並阻礙聖道、解脫的生起（故稱有覆）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的心心所法與因緣生起論（等無間緣）。
「無間生」是指前念心滅，無間隔地引導後念心生起。
在探討心識如何相續生起時，說一切有部將心識細分為多種類別（如三界心、無漏心等），分析特定某一類的心識可以緊接在哪些類別的心識之後生起，此處即是說明該心識能從十一種不同的心識無間相續而生。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）義理中，「欲界七」是指在欲界中運作、顯現的七種特定法相。
根據論書語境，這通常指：一、隨眠（潛在煩惱）分類中，排除上二界不共的「有貪」後，在欲界所相應的隨眠；二、或指欲界所攝的七種業道（即身三業：殺、盜、婬，與語四業：妄語、兩舌、惡口、綺語）。
此處論師以此精確限制法義在欲界中的數量與界說。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）體系中，討論心、心所法的類別或生起關係時，「通果心」屬於無記心的一種（具體為四大無記心：異熟生、威儀路、工巧處、通果）。
此處依論書語境，在特定的法義抉擇或心法斷簡中，需要將通果心排除在外，因其是由修得的神通力（變化無記）所感得，其性質與一般的心理活動不同。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此處討論的是結使（煩惱）或隨眠在三界中的分類。
此句「色界二」是指在色界中，特定煩惱（如修所斷的結使或隨眠）可以歸納或區分為兩種。
依毘曇部對法相的嚴格界定，此處是指色界中相關煩惱或法的數量分類。
。
本句為說一切有部（阿毘達磨）探討心所或法類性質的術語。
在毘曇部對「三性」（善、惡、無記）與心所生起因緣的細分中，「加行善」指必須透過後天努力修習（加行）而生起的善法，非與生俱來；「有覆無記」則指性質非善非惡（無記），但會障礙聖道並遮蔽心性（有覆）的染污法。
此二者在此處被並列進行法義特性的辨析與對比。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論《大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境下，「學無學心」是指屬於「有學聖者」（尚未斷盡煩惱，仍需修學戒定慧者，即初果至三果向、三果阿那含）與「無學聖者」（已斷盡一切煩惱，不需再修學，即阿羅漢果）之無漏心、有漏善心。
此術語用以界定或分類特定心法、心所法的性質，屬於佛教阿毘達磨中對於心識分類與雜染、清淨範疇的重要分析範疇。
。
本句闡述說一切有部關於「無間緣」的「心相續」學說。
在阿毘達磨心法分析中，「無間」是指前一念心滅、後一念心生，中間沒有其他心法間隔。
當一個不善心（惡心）滅去時，緊接著下一剎那（無間）可能引發、生起的「心」共有七種可能：即不善心、有覆無記心、無覆無記心、欲界善心、色界善心、無色界善心以及無漏善心。
這展現了心念轉化、相續的可能軌跡與因果法則。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析欲界心法時，欲界心總共有八種（或依三界、無漏等分類）。
此處所指的「欲界七（心）」，是將欲界心排除掉「通果心」（即由修禪定所引發、能現起種種神變的變化心，屬於無記性）之後所剩餘的七種心（如善、不善、有覆無記、無覆無記中的異熟生、威儀路、工巧處等）。
此句在判定特定心所或心理活動的相應與界地界限，依循毘曇宗嚴格的法相分析，不涉及大乘圓融或如來藏說。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討心、心所法「等無間緣」的理論。
在心識的相續流轉中，前念心滅為後念心生作等無間緣。
此處指出某一種特定的心（通常指界地、染淨、漏無漏性質特定之心），其前念可以由十四種不同的心無間隔地相續引生，用以精細分析心法生滅的相生關係。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論有情世間與器世間分類之語境。
在毘曇部術語體系中，「欲界七」指欲界中依有情聚居或趣向而劃分的七個處所（即四大洲、欲界天、地獄、旁生、餓鬼等處境之歸納分類，或指欲界五趣雜居地之細分）。
論書中常以極精簡之梵文格律或標題式筆法列出數量，此句即是以數量標示欲界所劃分之處所、類別或煩惱隨眠等法數。
。
在說一切有部阿毘達磨的心理體系中，無記心（非善非惡的心）一般分為四種：異熟生心、威儀路心、工巧處心與變化心（又稱通果心）。
通果心是指依定力修得神通（特別是神境通）後，所引發能顯現種種神變、幻化事物的無記心。
本句在論述特定心心所相應、生起或界地運作的規律時，特別將此性質特殊的通果心排除在外。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在討論界、地、定境等諸法分類時，此處指出色界依禪定之淺深、靜慮之差別，可分為四種地（即初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮，合稱四靜慮地），而不採細分的天眾處所分類，體現了說一切有部對色界禪定論與空間論的精密界定。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，在探討特定心所或心王起滅、相應、界繫等法義界定時，進行了範圍的排除。
此處明確指明應扣除「加行善心」（須由功用作意引發的善心，非性自得）與「通果心」（依禪定引發變化神通等相應的無記心，屬於變化心或通果無記），因為這兩類心並非生來即有或任運而轉的自性、報生法。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討無色界的分類，依論書脈絡，通常是從不同維度（如依「因」、「果」或「處」等範疇）將無色界區分為三種。
例如，或指無色界的三種有（因有、果有、業有），或指無色界中除滅盡定外的其餘三無色定等（需依前後文具體法義判讀，此處作為基礎句，確立無色界在毘曇體系下的三分結構）。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此句是用於界定某種心理狀態或法性的適用範圍。
加行善心是指在進入正定或成就功德之前，為了準備而發起的有漏善心。
此處以「除」字將其排除，表示所討論的對象不包含此種具備準備性質的善心。
。
本句意指援引前文關於「不善心」的論證模式或狀態，應用於當前所討論的法義分析，屬於毘曇學中常見的例證引申法。
。
此處論述有覆無記心在欲界之屬性與前文所述之特定條件相符。
有覆無記是指其性為無記（非善非惡），但會障礙聖道，故稱為「覆」。
。
此處論述欲界修行中，依威儀路心（威儀路心：指於欲界行住坐臥等威儀中，由身語表業所引發之作意心，即威儀心）作為引發依據，後續能生起八種心（通常指四沙門果與四向之修道位或見道位相關心品）。
依毘婆沙論語境，此為說明修道次第中因果生起之必然性。
。
此處承接上文，明確指稱欲界所攝的六類處所，即欲界六天（四天王天、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天）。
在阿毘達磨論典中，明確界定欲界所涵蓋之空間範圍與天界階層，此為毘曇體系空間論的基礎。
。
此處是在排除某些特定心法。
加行善指為了引發無漏智而修習的加行位善心；通果心則指因修習禪定所引發之神通感通、果報顯現的心識。
在毘曇論典語境中，針對特定修證階段或類別進行排除，以界定討論的範圍。
。
此處論述三界中各別存在的法數或種類，依《大毘婆沙論》語境，此句多用於說明煩惱之類聚或受等法於三界中的分佈情形，指明於色界與無色界中，各僅存有一種。
。
在阿毘達磨（說一切有部）義理中，「有覆無記心」是指與染污煩惱（如俱生的薩迦耶見、邊執見及與之相應的無明等）相應的心。
此心雖被煩惱所覆蔽（有覆）而障礙聖道，但因其性質微弱，不能招感未來的異熟果報，因此在本質上不屬於善，也不屬於惡，而被判定為中性（無記）。
。
此語為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引述非主論者（如大毘婆沙師所共許之正義）的其他異說，以廣開論辯、比較諸家異同。
。
此句論述阿毘達磨中關於「剎那」與「心生滅」之相續理論，指在某一個心法生起後，無間隙地引生出九種心法，說明心心所法在時間與因果上的連續性與生滅序列。
。
此處解析心法類別。
前八心依《大毘婆沙論》語境，通常指色界四禪與無色界四定中的心識。
欲界加行善心則是於欲界中，為趨入定慧而修習的準備性善心，屬於加行道位。
。
本句闡述修道過程中，「熟修習」是證得法境「現前」的必要條件。
在毘曇學術語中，現前指修行者透過加行與修習，使所緣之境在心中清晰顯現，為證得果位的前行。
。
此處探討心法生起之次第。
依據毘曇學派觀點，說明當前心識生起之前，必有特定的前一心識作為其「等無間緣」，此處指出了某類心識是由七種特定心識中之任一種，在其無間隔的狀態下引生。
。
此處指稱欲界系屬的法數，依據大毘婆沙論脈絡，通常指隨眠、結或其他的所斷法類，具體所指需視前文論述之斷惑或繫縛對象而定，意在界定特定煩惱在欲界的數量範圍。
。
此處指在界定特定類型的善心或無記心範圍時，將「通果心」排除在外。
通果心指聖者依禪定力所引發，能隨意化現色、聲、香、味、觸等境界的心識，屬作意變化，非一般受報之業心。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心所依之行境。
威儀路心指在行、住、坐、臥四種威儀中，由身語行為所引發的意識活動，屬欲界系之心法。
。
此處論證欲界異熟生心（由前世業因所感得的果報心）在論述的語境中，其法相特徵與前文所述的其他心識類別一致，屬於因果相應的論述邏輯。
。
此處論述心識之生起次第。
在涉及工巧處（工巧明）的思慮時，前一剎那的心與後一剎那的心中間沒有間隔，相續生起六類心識，符合毘曇學對於心心所相續生起的法義描述。
。
此句列舉屬於欲界系的善心品，包含加行道的善法與果報生起的通果心。
在《大毘婆沙論》的論義架構中，此類善心具體區分，用於解釋心識運作與善法類別的判定。
。
此語為毘婆沙論中常見的引述用語，用於引出非本論正義的異說，標明該觀點僅為部分論師的見解，非大毘婆沙論所定之正義。
。
依阿毘達磨論義，此處論述心之相續生起。
在無間隔（無間）的條件下，當下一念心（等無間緣）作為條件，能引發後續七種心（指與心俱起或隨心而轉之相應心、心所等法或特定的心路歷程）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對心意識與善惡心所性質的細緻分析。
此處指明特定心理活動或心所的依緣、相應範圍，涵蓋眼、耳、鼻、舌、身、意之前六識，以及欲界中透過後天努力修行、聽聞、思惟所生起的「加行善心」（非生得之「生得善心」）。
在阿毘達磨體系中，心、意、識的分類與善性別（善、惡、無記）的相應，皆有嚴密的界定，此處即在釐清特定法義論述中所指的心識範圍。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨系統。
此處闡述「修習」與「現前」之因果關係。
在說一切有部的修證理論中，欲證得或成就某種法（如禪定、無漏智、聖果等），必須透過「修習」的加行力量。
當修行者反覆串習、達至「熟修習」之狀態時，便能引發「得」與「成就」，使其法於心識中實際顯現、現前起用。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的「無間滅意根」與「無間緣」關係。
在毘曇阿毘達磨的細微心法分析中，特定一個心識（「此心」）生起之前，能作為其無間緣而使其無間生起的，依據不同的界地、繫屬與染淨屬性，共有七種心（如善、染、無記等特定心識）具備這種無間生起此心的因緣關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》卷十一「智納息」，屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法行相與界繫的嚴密定量分析。
在此處討論知曉或能緣三界諸法的「智」（如十智）或相關心所分類中，指出屬於欲界界繫、或能觀照欲界境界的法共有七種，藉此釐清修行者在不同界地心識運作與斷證的差別。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「通果心」（變化心）屬於無記性（無覆無記），是由修持禪定所得的神通力所產生的心識作用。
在論及特定染污心、善心或特定心念的相續與界繫差別時，因通果心屬於變化無記，不具備一般業力招感或強力煩惱、勝善的自性相續特質，故在此論述脈絡中須予以排除（除）。
。
本句探討心法生滅的「無間緣」關係。
在《大毘婆沙論》等說一切有部部派佛教哲學中，「通果心」是指由禪定神通力（如神境通、變化通）所引發的變化心。
欲界的通果心在滅去之後，緊接著只能引導生起兩種心：一是它自類的心（即通果心本身），二是欲界的善心（因通果心是由欲界善心所引發，故能退回生起欲界善心）。
此處體現了說一切有部對於心念相續與因果流轉的嚴密論證，不涉及大乘圓融或如來藏思想。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）體系中，「通果」（或稱「通果心」）是指由修得的禪定（特別是色界四禪）神通力所引生的無記心（主要是變化無記心）。
雖然神通的本質與依地多在色界，但其所產生的變化事相（如變化出欲界的色聲等）及相應的作用，落於欲界時，即稱為「欲界通果」。
此處依毘曇部對心、心所與界系的細緻分析，將此類因神通力所產生的欲界心識判定為「欲界通果心」。
。
在說一切有部阿毘達磨教理中，善心主要分為「生得善」（生來即能自然發起的善）與「加行善」（必須依憑後天聽聞、思惟、修行等努力方能發起的善）。
本句指出除前述心識外，還包括色界（禪定狀態）中，透過後天禪修加行所引發的善心。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的「心心所法」與「等無間緣」探討。
在心念的相續生滅中，當下生起的某一個「此心」，其前一剎那（無間）所謝滅、並作為等無間緣而引導其生起的，共有兩種可能的心（「二心」）。
這說明瞭心念相續時，前後心所具有的因果與類別相生關係，並非任意雜亂，而是有特定的無間生起軌則。
。
本句屬於說一切有部毘曇的術語。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「通果」指由禪定神通力所引發、產生的無記變化心（通果無記心）。
「欲界通果」是指依色界禪定力，在欲界化現出種種色、聲、觸等事物時，所相應的欲界變化心（能化心與所化心）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中關於心、心所法以及善心分類的探討。
在毘曇學說中，善心分為「生得善心」（先天稟賦的善心）與「加行善心」（又作方便善，指必須透過後天聽聞、思惟、修持戒定等加行努力才能生起的善心）。
此處提及「色界加行善心」，指在色界定境中所攝、非由報得而是由禪定等加行修持所引發的善心。
。
此處探討阿毘達磨心心所法的無間緣（等無間緣）關係。
色界加行善心（即透過後天修行、作意所修得的色界善心，如禪定）在滅去之後的下一個剎那（無間），有十二種心可以相續生起。
這十二心通常包含：本界（色界）的自地心、他地心，以及欲界、無色界、無漏界中符合因緣相應的特定心識，展現了毘曇宗對於心念流轉、定心與散心、有漏與無漏心相續關聯的嚴密心理學分析。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
此處的「六」是指在色界中所建立、對治或生起的特定法數（如色界之六隨眠、六種結等，需視上下文而定，此處依論書語境指色界所繫之法或煩惱分類），論書以此進行界繫與隨眠的細分與遮遣。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
在探討諸法分類（如隨眠、結使、煩惱等斷障或分類）時，論師常依界系（欲界、色界、無色界）來劃分數量。
此處「欲界三」是指在欲界之中，該類型的法共有三種（如欲界系的三種結或隨眠）。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探究諸法因果相生關係。
在毘曇學體系中，「加行善」（透過後天聽聞、思惟、修行而生的善法）與「生得善」（生來即有、不假功用自然而生的善法）、「通果」（由禪定神通所引生的無記化心果法）之間，存在著因緣生起關係。
此處指出，藉由後天加行善法的修習、引導，能夠引發或助成與生俱來的生得善，並且能證得神通智慧等果法，展現了心法與心所法之間的修持次第與因果關聯。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，論及諸界、處、陰等範疇的分類與數量。
此處「無色界一」是指在界、處、陰等法義辨析中，無色界不像欲界、色界那樣有眾多由物質器世間或色身所構成的差別處所（如欲界有種種地獄、人、天，色界有初禪至四禪等諸天處所）。
無色界唯是心法與相應心所、非色法，沒有空間性的形質阻隔，因此在空間處所的分類上被立為「一」或視為單一整體。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨的心法分類。
此處將心識依據其性質與斷證位階進行分類，指出「加行善心」（相對於生得善，需經由聽聞、思維、修持等後天加行方能發起之善心）以及聖者所具備的「有學心」（斷除部分煩惱的見道、修道位聖者之心）與「無學心」（斷盡一切煩惱、所作已辦的阿羅漢位聖者之心）。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的心心所法生起因緣討論。
在毘曇學說中，心念的生起必有其「等無間緣」（即前念滅、後念生，中間無有間隔）。
此處探討特定心（如欲界善心等）在無間（毫無間隔）的狀態下，可以從哪幾種前心（此處為「十心」）緊接著生起，用以釐清心念流轉的生起規律與因緣界限。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的語境。
在探討心識與心所的分類及運作時，無記心通常分為四種：異熟生、威儀路、工巧處、變化。
此處「除威儀路異熟生心」是指在特定教義論述或法義分析中，將屬於無記性的「威儀路心」與「異熟生心」這兩類心識排除在外。
。
此句屬於阿毘達磨（毘曇宗）對法義的數量分類。
在論書中分析諸法的界系隨增或類別時，指出在三界中的「欲界」範疇內，該法可被歸納、區分為兩種不同的類型或屬性。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，心、意、識的生起有其因果相生關係。
本句闡明「加行善」（指透過後天聽聞、思惟、修持等刻意努力所生起的善心，非生來即有的「生得善」）能夠作為因，引發或生起「通果心」（即依禪定等加行所引發的神通妙用，如神境通、天眼通等所相應的無記心）。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論及界、地或處之差別。
在說一切有部毘曇宗義中，無色界依不同基準可作二種區分（如依「定」與「生」，或依「因」與「果」等範疇劃分）。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的精細法相分析。
在說一切有部教理中，「加行善」（透過後天努力修行所引發的善法，如聞、思、修三慧）在修道者面臨退失、或在特定煩惱生起的前導階段（加行位），與染污的「有覆無記」心相應，或其性質轉呈有覆無記，遮蔽聖道，因此論書在此界定特定加行善與有覆無記的關係。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）對心法或緣起、漏無漏法的分類討論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「學心」指三四果前（斷惑未盡）的有學聖者之心，「無學心」指阿羅漢果（斷惑已盡）的無學聖者之心。
此處用以窮盡無漏心法的範疇。
。
此處論述色界系之「生得善」，指凡夫或聖者於色界受生時，與生俱有、非由後天修習所得之善心。
在阿毘達磨體系中，生得善乃受生果報之因緣，為與修得善相對之概念，體現了業力果報在界地攝屬上的自然感應。
。
此句論述阿毘達磨中關於「無間道」所引發心法的分類。
在色界中，無間道相應的心體有五類，對應於修行階位或定境的轉換，說明修道過程中心的生起具有次第與特定條件。
。
在此毘曇語境中，指在討論某種修道位次或功德之際，需將「通果」此類特殊性質的果報排除在討論範圍之外，以確立特定類別或範疇的精確界限。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處論述界別之分類。
依據部派論典體系，欲界通常依據有情所處之處所或依據煩惱雜染之異，細分為不同類別（如五趣雜居地與無想天等，或指稱欲界煩惱之二類），本句為論書列表式敘述，指出欲界在特定劃分法下具有二種差別。
。
本句為阿毘達磨法數分類，說明染污法的兩類構成：一是不善法，即具備損害自他之過患；二是「有覆無記」，指雖非不善，但被煩惱所覆蔽，障礙聖道而無記（不顯善惡果報）之法，如色界、無色界之煩惱。
。
此處論述無色界在特定分類架構下僅屬一類，相對於欲界與色界的細分，展現了毘曇體系對三界分類的嚴謹定義，此界無有形質色法，僅存心心所法之異熟。
。
在阿毘達磨（說一切有部）義理中，『有覆無記心』是指本性非善非惡（無記），但因與煩惱（如我執、我見等根本煩惱）相應，而被煩惱所遮蔽、染污，進而障礙聖道證悟的心識狀態。
它不像不善心那樣會直接招感惡趣的異熟果，但因其有染污遮蔽之性，故稱『有覆』。
。
此處探討心法生起之次第，屬於毘曇部對於心心所相續的分析，說明當下的心法（現行心）是由先前的五種心之一，在無間隔的條件下引發而生，體現心法相續的因果律。
。
在此毘曇部語境中，強調色界眾生具足五蘊（色、受、想、行、識），說明色界雖然物質條件與欲界不同，但仍由五蘊積聚而成，未離五蘊之法。
。
在阿毘達磨（說一切有部論書）的心理與修行證果架構中，探討心念的生起與相應關係時，此處特別指出應將「通果心」（即由修習禪定所得變化神通所引生、相應的無記心）予以排除。
因為通果心屬於無覆無記，其性質與一般的染污心、善心或漏盡無漏心等在生起與斷惑的因果作用上有所不同，故在特定法義推論或心念相續的討論中必須除外。
。
此處論述色界中存在的煩惱心所，該心雖屬無記性，但因其能障礙聖道、覆蔽淨心，故稱為有覆。
在毘曇學系統中，用於界定色界心性之分類。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述心路過程中心法生起之相續性。
在色界五地（初禪至第四禪，包含中間禪）中，特定修行狀態下可有無間相續生起的九種心，這是毘曇體系對於色界心法生起次第的技術性分類。
。
此句出於《大毘婆沙論》對於修定所得功德之分類。
通果（亦稱通慧、神通果）是指由修習定力所引發的神通力，如宿命通、天眼通等。
此處「除通果」意指在討論某一法類、修證階位或果報功德時，將神通變化所引之果排除在外，專注於特定法相或道果的辨析。
。
此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系，論述欲界所攝之種別，通常指趣、生、處、身等，具體須視上下文論義而定，此處僅為總標數量。
。
指修習資糧位後，為了證得聖道而進行的準備性修習。
在阿毘達磨體系中，此類善法是進入見道之前的關鍵修練，屬於思所成慧之範疇，能為引生聖道作前導準備。
。
指不經由造作、習染或修習，與生俱有、隨生命存在而自然呈現的善心所或善法，為說一切有部三善之一。
。
此處對心法進行分類。
不善心指與貪、瞋、癡等煩惱相應而感生惡果之心；有覆無記心指與煩惱相應、然不感善惡果報之隱覆心識（如染污意），雖非善惡，但能障礙聖道，故稱「有覆」。
。
此句論述心與心生起之相續次第，屬於毘曇學中關於「等無間緣」的討論。
心法之生滅具有前後相續的因果關係，非無因生，前念心滅為後念心生之開導依，稱為無間生。
。
此處語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係對於特定法數的列舉。
在毘曇部義理中，對應色界之法，常就其構成要素進行分析，此處標示色界有五種法。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討修行位次或禪定功德時，將「通果」排除在外。
通果是指依禪定力所引發的殊勝神通作用。
在此語境中，強調討論的法類不包含這些由定力所感的神通變化。
。
此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，係指欲界所攝的三種修惑或特定法數分類。
依據部派論典體系，此處通常是指欲界修所斷惑的三品（上上、上中、上下等）或特定門類，應嚴格依該論對欲界分類的文脈理解，不應混入大乘圓融教義。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系，用以分類無覆無記心與善心的差別性質。
此處並列了三種心識狀態：一、「生得善」，指不用刻意修行，與生俱來、本能性的善心；二、「威儀路」，屬於無覆無記心之一，指行、住、坐、臥等日常動作威儀時的心識運作；三、「異熟生」，亦屬無覆無記心，指由過去世的善惡業因所感得的果報心識。
此三者在毘曇的心性論中具有嚴格的體性與界限區分。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析。
在探討諸界、諸地之煩惱、繫縛或隨眠等法數分類時，指出無色界具有三種相應的法（例如無色界之三結：獨頭無明、有愛、慢，或三縛等，具體依章節上下文決定其三法指涉）。
。
此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法在特定心態或狀態下生起、相應與成就的理論（如探討結生、得、捨或界地退轉等心念轉變）。
在毘曇部論書中，「善心」區分為「生得善」（生來即有的本性善）與「加行善」（又稱方便善，須透過後天聽聞正法、思惟、修行等努力加行方能生起）。
本句「除加行善心」意指在論述某種特定心理運作或成就狀態時，必須將這類需要刻意作意、用功修行才會生起的「加行善心」排除在外，僅論及生得善心或無記心等其他心念。
。
本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，探究阿毘達磨「心相續」中的「無間生」關係。
此處論述處於色界（初靜慮至第四靜慮）的「威儀路心」（四無記心之一，伴隨行住坐臥等威儀而起的心），在其下一剎那（無間）可以不隔他心而直接生起的七種心。
這屬於毘曇部對於心法生滅、界地關聯及心所相應的極細微心理學分析。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部語境。
在此脈絡下，主要是對色界（色法或色界諸天、禪定等）進行法相分類與界說。
此處「四」通常指色界四靜慮（初禪、二禪、三禪、四禪）或其相應的四種處所，體現說一切有部精細的法相析中，將世間存在依禪定層級進行的系統化歸類。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）探討心意識分類、依緣或俱生關係時的簡化簡別語。
在論及無記、生得善等其他心識活動時，需排除屬於後天刻意修習、勤勇力所生的「加行善心」（相對於生得善心），以及由四靜慮果體所引發、用以顯現神通或變化事物的「通果心」（即變化心），因為此二者屬於勢力強盛、需作意發起的特殊心識。
本論語境嚴格遵循說一切有部的法相分析，不可混入大乘唯識或圓融宗義。
。
此處屬於《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨法相之討論（如論及隨眠、結使、界繫或根等法）。
意指在欲界的範疇內，相應的法可歸納、劃分為二種，用以進行細微的自相與共相分析。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的核心法相分類。
在佛教業性與心性的分類中，通常分為善、不善、無記三性。
其中「無記」（非善非不善）又細分為「有覆無記」與「無覆無記」。
本句指出「不善」與「有覆無記」兩者，在阿毘達磨語境中，此二者皆能障礙聖道、遮蔽自性，但程度不同：不善具有惡行之業果，而有覆無記雖不感召惡趣苦果，但因與煩惱（如我執、我見）相應，會障礙涅槃解脫。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在探討諸法（如隨眠、結使、處所或繫屬）於三界中的數量分佈。
於此論題下，無色界被判定、歸納為「一」種。
依毘曇宗義，無色界無有物質形色（無色），亦無有空間處所之別（如欲、色界之層級處所），故其性同屬一類，或其隨眠、結使於此界之分類為一。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對心性分類的專門術語。
在阿毘達磨中，一切心識依其道德性質可分為善、惡（不善）與無記。
其中「無記」是指非善非惡、無法記別其果報的性質，又細分為「有覆無記」與「無覆無記」。
本句所指的「有覆無記心」，是指此心識雖不引生惡趣果報（屬無記），但其本質與染污煩惱（如第七識的俱生我執、或欲界中的某些微細惑）相應，會障礙聖道、遮蔽自性清淨，故稱「有覆」。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討心、心所法「無間滅意根」或心識相續因果關係之論述。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「無間生」是指前念心滅、後念心隨即生起，中間沒有其他心識間隔。
此處闡明某一特定心識，在心識流轉的動態關聯中，可以接續在五種不同的心識之後生起。
。
在阿毘達磨說一切有部的教理中，探討心識相續生起（如十二心、二十心互相生起）的規律時，此處指出特定情況須排除由禪定力、神通力所引發的「通果心」，因為通果心屬於無覆無記，其生起與轉變規律與一般心識不同，故須特別除外不予計算。
。
本句探討說一切有部（阿毘達磨）的心法與界地理論。
在毘曇學說中，威儀路心屬於「無記心」中「有為無記」的「威儀路、工巧處、變化、異熟生」四種無記心之一。
此處特指色界有情在行、住、坐、臥等四威儀中所起的意識與相應心所。
由於色界天眾無有粗重的段食與欲染，其威儀路心相較於欲界更為微細與清淨，常用於論述不同界地之心識生滅、相續與隨眠的相應關係。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法分析。
在探討無色界或欲界等諸心生起、不成就或成就的界限時，論師以此類推，指出色界的「異熟生心」（由過去善惡業所招感、屬無覆無記性的果報心）其運作、生起與成就的法理規則，與前文所論述的欲界或特定界地的異熟生心完全相同。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨（毘曇部）關於心念相續中「無間滅意根」引生後念心的心路規律。
在色界中，通果心（由禪定力所引發、用於顯現神通變化的無記心）在滅去之後的下一個剎那（無間），只能引導生起兩種心：一是其原本相應的通果心自身，二是能引發通果心的色界定心（自界淨定心）。
這反映了有部對於心不雜亂、定心與散心相生關係的精細心理解析。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨體系中，善法可分為「生得善」（生來即有的善）與「加行善」（或稱方便善，須藉由聽聞正法、如理思惟、修行等後天努力方能發起）。
此處「色界加行善」特指屬於色界禪定範疇中，必須透過加行、作意修行才能生起的聞、思、修等善法，非屬天生自然生起的善。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於心、心所法的分類與界繫。
在此「通果心」是指由禪定修得五通（或六通）後，所引發用於顯現種種神變、化現事物的無記心（屬於「威儀、工巧、變化」三無記或四無記中的「變化無記心」）。
阿毘達磨分析此心在不同界地、染淨、因果關係中的特徵，此處是指其與其他心法在特定脈絡下的關聯或並起。
。
本句探討阿毘達磨（說一切有部）心心所法的無間滅意根與相續生起關係。
在毘曇學說中，心念是剎那生滅且不並起的。
此處指特定一法（如「此心」）在時間的相續上，是緊接在兩種可能的心（如善心、無記心或不同界繫之心）之後無間而生，作為無間緣的探討。
這展現了說一切有部對於心識生起因緣（等無間緣）的微細分析，強調理法上的因果次第，而非大乘唯識的心變現說。
。
本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的術語體系中，「加行善」（梵語：prayogaja-kuśala）是與「生得善」（生來具有的善）相對。
在色界中，修行者透過持戒、修定（如初禪至四禪的加行）等後天努力而獲得的善法、定境與智慧，即稱為色界加行善。
這是解脫修行中的關鍵前導力量。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「通果心」指由禪定修得神通（如神境通等）時，所生起能示現種種神變、化現事物的無記心，屬於「變化心」的一種。
此處指出通果心亦包含在所討論的特定心法或心所範疇之內。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法「無間滅意根」與「心相續」的定心流轉討論。
在無色界的加行善心（即通過聞思修等努力所引發的定心）謝滅之後，能無間隔（無間）地引導或相續生起七種心。
這是說此心能作七種心的等無間緣，體現了毘曇學派對於諸界、諸地、染淨心相續關係的精細分析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述，在毘曇體系中，用以界定三界中「無色界」的細分。
無色界沒有物質（色法），僅有受、想、行、識四無色蘊。
在此語境下，所謂「無色界四」是指無色界的四個天處，即空無邊處、識無邊處、無所有處及非想非非想處（亦稱非非想處）。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義探討。
此處的「一」是指在諸法分類或法相辨析的脈絡下，色界（十八界之一的「色界」，指眼根所對的顯色、形色、表色等處境，或指三界中的「色界」）其自性或類別被立為一種，不作更細微的界性分割。
毘曇學派透過對名相的嚴密分類（如「一」與「多」的辨析）來確立諸法的自相與共相。
。
本句為說一切有部阿毘達磨中討論心意識轉變與心念特性的名相。
在此脈絡下，「加行善心」是指非由生得（非天生）、須經由後天聽聞佛法、思維、修行對治（加行）所引發的善心；「學無學心」則指聖者之心，其中「學心」指尚未斷盡煩惱、仍需修學的預流果、一來果、不還果聖者之心，「無學心」則指已斷盡一切煩惱、無須再修學的阿羅漢果及辟支佛聖者之心。
。
此句論述心生起之相續關係。
在毘曇部語境下，「六心」指欲界繫心、色界繫心、無色界繫心、不繫心（無漏心）、學心、無學心。
此處強調心與心相續生起時，具備「無間」之特性，意指前心滅後，後心即刻生起，中間無有間隙。
。
此處解析無色界之結構，將無色界區分為三個層次（即空無邊處、識無邊處、無所有處），此為毘曇學派對於界系劃分之基礎定義。
。
此段出自《大毘婆沙論》，在分析有漏法與無漏法或色界染淨類別時，排除異熟生法，單就色界之生起類別進行歸納。
。
此句列舉具備三性中之「善」性的心理狀態。
加行善指透過準備與努力所生起的善心；學心指見道位至阿羅漢向之間的修道者心識；無學心指已證得阿羅漢果，不再有煩惱修習的心識。
。
本句說明無色界生得善心之異熟生無間道功能。
在無色界，「生得善心」即與生俱來的善心，為無記性的異熟心，此心作為無間道，能引發後續的七種心（包含心法與心所法相關的次第引生），顯示異熟生心在毘曇體系中的相續轉化關係。
。
此處指稱無色界依其禪定深淺，共分為空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種果報生處。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部的法相分析語境。
此處的「二」係指在欲界中，針對特定法義（如隨眠、煩惱、障礙或根律儀等處）可分類為二種。
在阿毘達磨的嚴密論法中，必須依上下文判讀其細部屬性，此處即精煉地指出欲界中相應的兩種範疇或分類。
。
此處論述心所法之類別，將心法分為「不善」（具備煩惱且感得苦果）與「有覆無記」（雖非純不善，但因染汙而覆蔽聖道，且異熟果不可記為善惡）兩類，為阿毘達磨中常見的業性分類法。
。
此處論述係基於阿毘達磨體系，討論界別的分類。
依《大毘婆沙論》本體論框架，色界在三界分類中，係指離欲界粗重染污、具備勝妙色質的生存層次，在此定義下歸為單一界別。
。
此處指稱一類心與心所，雖體性非善非惡（無記），但被煩惱所覆蓋，障礙聖道，故稱「有覆無記」。
在阿毘達磨體系中，常見如煩惱纏，因體性非善惡，故名無記；然其能隱覆聖道，故名有覆。
。
此句闡述毘曇義理中，心與心法相續生起的次第法則。
「無間生」指前念滅、後念即生，中間無餘心隔礙，體現心法相續的因果轉變。
。
此處指稱無色界繫之四種等至心，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四定。
在阿毘達磨語境下，係針對定地心之類別進行定義。
。
此處論述心所生法之次第（無間緣）。
「有覆無記心」指煩惱與心相應但性質中性（非善非惡）的心。
此處說明在無色界中，此類心作為前導，下一個瞬間（無間）能開展出的八種心識種類（通常指欲界、色界、無色界各類相應心之開展）。
。
此處指稱無色界依其禪定淺深，分為空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種果報生處。
。
此處論述旨在說明欲界之分類。
依據《大毘婆沙論》語境，此處係指將欲界分為「等流性」與「異熟性」或「異熟果」與「異熟因」等論理範疇，視前後文具體脈絡而定，論旨強調界系中法相的差別。
。
此處將法分為「不善」與「有覆無記」兩類。
「不善」指能感召苦果之惡業；「有覆無記」則指雖非惡業，但因受煩惱覆障，導致心識不清淨、無法彰顯善惡果報的狀態。
這是阿毘達磨中對於心所法性質的嚴謹分類。
。
此句語出《大毘婆沙論》，依毘曇部教義，色界諸天依禪定修習深淺，常分為「生色界」與「定色界」，或於安立中指涉特定分類。
依論中語境，此處係對色界進行數目上的歸納。
。
本句列舉兩種心法性質。
加行善是指藉由修習（加行）而起的善心，非性善（自性善）；有覆無記是指雖屬無記性，但能障礙聖道，故稱為「有覆」。
此為說一切有部對於心所性質的細緻分類。
。
本句語境出自《大毘婆沙論》對心心所法生起次第的討論。
在阿毘達磨體系中，「無間生」指前念心滅後，後念心隨之生起，中間無有間隔。
此處論述心識生起之因緣條件，指涉特定心心所相續的次第規則，強調心法生起的相續性與因果律。
。
此句於毘曇體系中，列舉無色界所攝之四種處所，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，為依禪定深淺而安立之四果位或四生處。
。
此句出於大毘婆沙論對界系法數的判別。
在部派佛教論書語境中，欲界與色界因其依報與正報的組成條件，分別在討論的法數範疇（如結、縛、隨眠等類別）中各具三數，此處指涉該論在特定章節分析法相時的數量分類。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨心法等無間緣的論述。
此處探討心念相續的關聯性，指出在無色界中，當「異熟生心」（屬於無覆無記性、由業力感得的果報心）滅去的一剎那，緊接著可以生起六種不同的心，這六心分別是：無色界的自界自地「善心」、「染污心」、「異熟生心」、「工巧處心」（或通果心，依論書界定）以及下地或上地的相關心識。
此乃解析心心所法在無間滅意根位時，可能引發的後續心識流轉軌跡，符合說一切有部法相分析的嚴密框架。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之法義。
在此脈絡下，論述多圍繞界、地、因果或隨眠之分類。
此處「無色界三」意指在分析特定法（如漏、結、縛或隨眠等）於三界中的分配時，無色界所佔的數量或類別為三種（例如：無色界有三種隨眠、三種結，或指無色界除去了某法後僅存三種）。
須依阿毘達磨實法解析之嚴格界說，不作大乘圓融或象徵性發揮。
。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，善心可分為「加行善心」（又稱方便善心，需透過後天努力、聞思修等加行才能生起）與「生得善心」（先天與生俱來的報得善心）。
此處「除加行善心」是指在探討特定心念或染污、隨眠的相應與斷除等細微心所運作時，需要將刻意作意的加行善心予以排除，僅討論生得善心或其他無記、染污等心念。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨性相分析。
在此語境中，欲界的惑（煩惱）依其性質僅分為「不善」與「有覆無記」二種。
欲界因充滿強烈的貪、嗔等煩惱，能障礙聖道且招感惡報，故多屬「不善」；而欲界中的薩迦耶見（我見）與邊執見（常見、斷見），雖然也是障礙聖道的染污法（有覆），但其性質微細、不引發惡業惡報，故屬於「有覆無記」（相較之下，色界、無色界之煩惱則全屬有覆無記）。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
在討論諸法分類、界繫（如三界、五蘊、十二處、十八界等）的自性與數量時，此處指出在特定的分類範疇中，『色界』的自性或數量僅歸為『一種』。
這是阿毘達磨分析法塵與物質世界（色法）時，用以釐清法相邊界與建立邏輯範疇的論述。
。
在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的體系中，心性分為善、不善、無記三性。
其中「無記」是指不能記別為善或惡、不引生異熟果的心。
無記又分為「有覆無記」與「無覆無記」。
本句「有覆無記心」特指雖不感召惡趣的異熟果，但因與煩惱（如上二界的煩惱、或欲界的薩迦耶見、邊執見等）相應，其自性染污，能遮蔽聖道、障礙自心顯現，故稱「有覆」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的「心心所法俱生與無間生」探討。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，論述心、心所法的生起時，特別著重「等無間緣」的因果關係。
此處指出某一種特定之心（如色界或無色界等特定染污、不染污心），其前念生起的無間緣，可以有四種不同的心識。
這反映了部派佛教對心念流轉、心識前後相續可能性的精細分析，說明心法生起時的前後因果關聯，而非單一、固定的相續路徑。
。
本句源自論書對界、地與心識分類的抉擇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，此處之「無色界四心」是指對應無色界四空處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的四種定心，亦可指無色界的異熟生、威儀路、通果、善等心識活動，此處依前後文脈絡特指無色界四空處之相應心。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「心相生」（心念無間相續）的教理分析。
在說一切有部體系中，「學心」指「有學心」（已見道、修道但尚未證得阿羅漢果的聖者所起之無漏心）。
當此有學心滅時，在無間隔的下一剎那，依據因果相生規律，可能接續生起六種心。
這六心通常指：有學心、無學心，以及四種非學非無學心（如染污心、異熟生心、威儀路心、工巧處心等），以此說明聖者心念在染淨、漏與無漏之間的轉變與相續關係。
。
本句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法、煩惱（隨眠）或業因的細微界系區分。
在說一切有部的毘曇體系中，常將特定法義或縛結依三界（欲界、色界、無色界）進行數量上的開合歸納，「欲界二」即指該法在欲界中所包含的兩種分類或屬性。
。
此句探討說一切有部（毘曇部）的核心教理。
在有部俱舍與婆沙體系中，「得」是一種非色非心的「心不相應行法」，負責聯繫法與有情（成就）。
「加行善」是必須依仗後天努力、聽聞思惟修習而生的善法；當有情發起加行善時，同時會生起與此善法相應或相伴隨的「得」，使該善法在有情身中獲得成就。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）對法相（如煩惱、隨眠、根或結等法）於三界中數量分佈的論辯與界繫判別。
在此語境中，指出在欲界、色界、無色界三界之中，該法在色界與無色界各僅佔有一種分類或一種相貌，用以精準界定法相的界繫與隨增屬性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系，用以分類或界定心的自性與類別。
此處列舉了三種特定層次的心識狀態：『加行善心』指透過後天刻意修習、努力聽聞思惟而生的善心（相對於生得善心）；『學心』（有學心）指初果至三果聖者在修行過程中所相應的心識；『無學心』則指阿羅漢等已斷盡煩惱、無事堪修的聖者所相應的心識。
此分類嚴格依循說一切有部對心性、修證階位的分析框架。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討心不相應行法或心、心所法的生滅無間緣。
在說一切有部阿毘達磨中，特定的心（如學、無學、非學非無學等，或欲界、色界、無色界、無漏心等）生起時，在它前一瞬間（無間）能作為其等無間緣而引導其生起的心，有特定的數量與範疇限制。
此處的「四心」即指特定心識無間生起之前導心共有四種類型。
。
此句源於說一切有部阿毘達磨之討論。
在分析諸法分類、隨眠、煩惱或業因等屬性時，依「三界」界繫進行歸納。
此處「各一」意指在欲界、色界、無色界中，所討論的特定法（如愛結、恚結等煩惱，或某種自性）於每一界中各僅具備一種自性或範疇，不作更細微的部類區分。
。
本句探討說一切有部阿毘達磨中關於「心」的分類與自性。
在毘曇學體系中，「加行善心」是指非由生得（非先天）、須依聞思修等後天努力加行才發起的善心；「學心」（有學心）則指已入見道、修道，但尚未證得無學果（阿羅漢果）的聖者，其心中所相應的無漏清淨心。
此處在論述心法之性質界定、相應與差別。
。
此句探討阿毘達磨心念相續（心法無間緣）的精密規律。
在說一切有部的教義中，無學聖者（阿羅漢）的無漏心（無學心）在剎那滅去後，其後繼（無間）隨之生起的下一個心念，依據聖者當時的生理與心理狀態（例如起通、退法、退起有學心或生起世俗有漏心等），共有五種心的可能性。
這展現了毘曇部對心識生滅相續與轉變機制的極致細化分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處在探討界繫、隨眠或諸法分類的脈絡，指出在欲界中，所探討的對象、煩惱或法義範疇可歸納為兩種（如欲界的見所斷與修所斷，或欲界善與不善等，依具體上下文而定），論書以此簡練的界繫分類來奠定法相解析的基礎。
。
本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「得」（prāpti）與「善法」生起的關係。
在毘曇學體系中，善法分為生得善（與生俱來的善）與加行善（必須透過後天刻意修行、努力而引發的善）。
當修行者精進修行，使「加行善」在當下心中生起時，便會在自相續中成就並獲得該善法的「得」，使其成為自身法體的一部分。
。
此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）對界、地、法數量或相應關係的法義辨析。
在此論書體系中，論及三界（欲界、色界、無色界）的法體、修惑、見惑斷除或禪定狀態時，指出色界與無色界各自對應的數量或類別均各為一，以區別於欲界的多樣性或特定法相分配。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的「心相續」與「等無間緣」理論。
此處討論在心法生滅的過程中，當下這一個心（此心）在等無間緣（無間）的因果關係中，可以接續在五種不同的心（五心）之後生起。
這反映了毘曇部對於心法生起序列與心心所法轉變可能性的細緻分析。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在此論書脈絡中，「三界各一」通常用於分析諸法、結使（煩惱）、隨眠或根等的數量與分類。
此處指在欲界、色界、無色界這三個界地中，所探討的某種法或自性各自僅具有一種，用以界定諸法在三界中的分佈與數量特徵。
。
此處屬於阿毘達磨對心性與修行階段的分類。
『加行善』是指必須透過後天聽聞、思惟、修持等刻意努力（加行）方能生起的善心，與天生本具的『生得善』相對。
『學無學心』是指聖者的心：『學心』（有學心）指已入聖流但尚未斷盡煩惱、仍需修學戒定慧的有學聖者之心；『無學心』則指已證得阿羅漢果、斷盡煩惱而無須再學的無學聖者之心。

此處運用毘曇體系對「我」的分析，主張補特伽羅（即有情、我）僅是五蘊等法之假名施設，實體不可得，以破除執著實我之迷妄。
。
此段係依據毘曇部對於心法生滅的分析。
心法為剎那生滅之法，前念心滅，後念心方生，二者並無實體遷移，亦無「往來」之實作用。
。
此處探討「憶念」的心理作用，即心識如何藉由相應的因緣，跨越時空重現過去的造作經驗。
在毘曇學系統中，此涉及心法與心所法的運作，以及記憶現象的因果機制。
。
此句為論書常見之文獻連結語，表示前方論述的義理或修證層次，在後續章節中將有更詳盡的分類、定義或推論，藉此引導學者自行參照相關部類之完整說法。
。
此句為論典常見之「問起」，旨在引發論主說明造論之緣起（如：為破邪執、顯正理、利眾生等），體現論書對於建立義理體系之嚴謹與目的性。
。
此句說明論書中「答」的造論目的。
在阿毘達磨論典的問答體裁中，回應辯難不僅是為了破除他宗的錯誤見解，同時亦旨在確立並宣揚自宗合乎法理的觀點。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此論書語境中，阿毘達磨旨在抉擇諸法自相、共相，力倡「無我」（人無我）。
此處之「執補特伽羅」是指犢子部等補特伽羅論者（或外道）執著有「補特伽羅」（意譯為「人」或「數取趣」）作為輪迴與記憶的實體主宰。
論書引此觀點是為了進行破斥，顯發「唯法無人」的部派佛教核心義理。
。
此處指稱法（dharma）的自性（svabhāva）具有真實不虛的體性，而非假合虛妄，為說一切有部（Sarvāstivāda）核心主張，即強調「三世實有，法體恆有」。
。
本句為《大毘婆沙論》論辯時的引證用語。
犢子部（Vātsīputrīya）為部派佛教中重要的一支，該部主張有「不可說我」，認為在五蘊之外存有實體的補特伽羅，以此區別於其他部派所主張的無我論。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述特定學者、持論者或他宗觀點時的過渡性引言，用以導出隨後的論點或學說。
在毘曇論書中，常用此類句式來呈現不同的學說分流，以便隨後進行阿毘達磨式的細緻剖析、對比或論難。
。
此處涉及毘婆沙論中對於「補特伽羅」（人我）是否實有的辯證。
在部派佛教爭論中，犢子部等派別主張存在一個不可分離、非即非離蘊的「補特伽羅」（即此處所稱之「我」），此處「許有我」即是指承認在五蘊之外或之中，有一個實有的主體存在，而非僅是假名施設。
。
此處闡述心所法中「念」的作用。
在毘曇學體系中，唸的體性是於曾所緣境不忘，具備明記不忘的功能，因此能夠緣過去已作的行業或經歷而產生憶唸作用。
。
此處探討「憶念」的認知機制。
論中認為，記憶的產生必須建立在曾經親身「領納」（受）經驗的基礎上，透過「憶念」的作用，使過去所經歷的境界在意識中再次顯現。
這是毘曇部對意識與記憶運作的心理分析。
。
本論為部派佛教說一切有部之論典，此處針對「我」的有無進行辯證。
在有部法義中，主張一切法實有，然針對人我（補特伽羅），則必須破除其恆常、獨立、主宰的實體，故以「無我」作為修習觀慧之核心，用以對治執著五蘊為實有自我的妄見。
。
此句出於阿毘達磨大毘婆沙論，討論念（smṛti）的功能與生起機制。
念即是不忘失所緣，論中探討心識如何具備憶持過去經歷的能力，屬於對心所法功能與因緣的細緻分析。
。
此句為論書中常見的論式轉折，引出不同於前述觀點的異說或他宗見解，旨在對法相進行辯證與釐清。
。
此句說明在說一切有部（毘曇）的法義架構中，諸法之自性（Svabhāva）各自獨立存在，但相互之間並不顯現，亦即一種自性無法同時顯現為另一種自性，故云「相隱」。
這是為了論證諸法自性決定、不相混雜的理論。
。
此句為論書常見之引文語氣，意指引用前文已確立之教義或論證，用以銜接前後文脈，確保論理之一貫性。
。
在此處毘婆沙論語境中，指諸法的自性或作用由於特定因緣而處於不顯現的狀態，與「現」相對，說明法相存在與顯現的因果條件。
。
此處引述外道所持的見解，作為論辯中破斥的對象，展現論書對於異部或外道邪見的辨析與辯證過程。
。
此句說明有為法受到時間剎那生滅的限制，在現象界中表現出相續的晝夜變化與時分差別。
在大毘婆沙論的語境中，強調有為法遷流變異的特性。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析語境。
此處討論的是時間（晝夜）的推移與相續。
在說一切有部的時間觀與極微、法相生滅論中，探討晝夜更替、時間相狀的轉變時，指出晝夜兩者在過渡時，並非截然斷裂，而是藉由「互相藏隱」的形式完成交替，即夜間的勢用逐漸隱沒並沒入白天的區段之中，展現了法相遷流的細微觀察。
。
此為《大毘婆沙論》修習「光明想」或治「睡眠障」之法。
修行者於夜間暗處，藉由修習光明相，使心不沉沒，令夜暗之中亦具備白晝般的光明自性與警覺，以對治睡眠、昏沉等蓋障。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的法體判讀語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此句闡述「法體」雖於過去、未來等非現在世的時空維度中真實存在（「在」），但因缺乏現前起用的因緣，因此不產生作用、不顯現於當前（「不顯現」）。
。
此處屬於《大毘婆沙論》對世間器世間、日月運行的討論，解釋晝夜交替、長短變化的因緣。
指出在白晝的時段中，夜的成分已漸漸侵入，用以論證陰陽、晝夜消長或時間相續、無常微細變化的物理與法相規律。
依毘曇部阿毘達磨的分析，時間的長短與晝夜的轉移是色法（如日輪運行）與心法共同增上所顯現的法相。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之極微與時分等法相抉擇。
此處旨在論述諸法性相之細微辨析，說明特定法體在顯現為「晝」之時分或相狀中，其內在法性、界限或極微實質仍具備「夜」之自性，用以破除世俗對時間與顯色等法執，闡明「時無實體，依色心等法上假立」或「色法極微相即相入、體性差別」之毘曇細微法義。
。
此處屬於《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，一切法（無論是過去、現在或未來）的自體都是恆常存在的。
然而，法體「存在」（在）並不等同於「起作用」或「現前」（顯現）。
當某法不具備生起的因緣，或者被隨眠、障礙所遮蔽時，它雖然實有其自體，卻無法作用於當下或被心識所覺察，即是「雖在而不顯現」的法義體現。
。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，此處說明「念」心所與認知機制的運作。
當具備上述特定的心念條件或因緣時，意識便能發揮憶持、不忘失的功能，從而能夠回憶起過去所造作的業行或經歷過的事情。
。
此處涉及阿毘達磨（說一切有部論書）中對於時間（世）的分析與界定。
「晝夜分」指一日一夜的時間劃分（通常分為晝三時、夜三時，共六時）。
在探討諸法生滅、有情心念、持戒界限或禪修作務等脈絡下，論師以此來精確標示修行或法體作用發生的具體時間區間。
。
此句屬於毘曇部阿毘達磨的論述，主要在探討時間（世）的施設、差別相或論證時間的客觀存在。
論書以現象界中晝夜交替的實然變化，作為說明或推論時間相狀建立的依據，體現部派佛教對現象界生滅與時間法則的細緻理性分析。
。
本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，主要探討有情生命在不同時間分位（如晝夜六時等）中所造作的諸業或心念起伏。
阿毘達磨（毘曇）體系極為重視對「時間（世）」與「有為法（行）」造作關係的極微細分析，此處意指諸行（特別是心、心所法與業力）乃是依著夜間與日間等不同的時分條件所遷流造作而顯現。
。
此處屬於《大毘婆沙論》論述修行者或特定有情（如成就持明、念根、或具淨戒者）修持之相。
意指其心念極其穩固精勤，於晝夜一切時中，皆能維持正念，憶持不失。
。
本句為論書常見的反詰或設遮用語，承接上文的論點，意在指出「若不承認上述論點，則會產生邏輯上的過失或法義上的矛盾」。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用此句型來開展反證、逼顯正理，以嚴密的邏輯排除異說。
。
本句為《大毘婆沙論》探討心、心所法中「憶念」（念心所）作用的問難或設問。
在阿毘達磨（毘曇部）無我、諸法剎那滅的教理框架下，過去的作意與心識既已滅去，主體亦無常住不變之自我（獨一主宰），因此論師在此提出「因何緣力能使過去已滅之經驗重現於今心」的法義探討，以此引出關於「念根」、「相續」及「同類因」等心法運作機制的深細抉擇。
。
本句源於《大毘婆沙論》對三世實有、法體恆存等教義的討論。
在此語境中，「物性相變」是指外道或異執（如數論學派的轉變說，或部派佛教中對於「法體」與「法相」關係的異說）主張事物的本質與現象會產生實質的形變或質變。
說一切有部則反對此說，主張「法性恆無變異，而其相（作用或位）有生滅」，藉此破斥執著自性轉變的邪執，以維護其「三世實有，法體恆有」的阿毘達磨法義框架。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極常見的引經標記與論說銜接用語。
「如說」意在引證佛經（阿含經）或前賢所說的聖言量，以此作為後續論證、抉擇或分析阿毘達磨法相的根本依據。
毘曇語境中，一切法相辯證皆以契經聖言為最終準繩。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執）的語境中，「諸法相變」通常涉及「三世實有，法體恆存」的前提。
說一切有部主張「體恆相變」，即一切法的「法體」於三世中恆常存在，不曾改變；然而其「作用」或「顯現相狀」（如生、住、異、滅之有為相，或因緣和合下的作用顯現）會隨著時間與因緣的推移而發生轉變與演變。
此句即在說明法體在發揮作用或表現於外的相狀上所產生的變化。
。
本句為《大毘婆沙論》引述外道（非佛教的其他學派或修行者）觀點時的過渡引言。
在毘曇部的論書語境中，論師在破斥或辨析各種非佛教的哲學觀點（如邪因論、無因論、神我論等）前，會先客觀、中立地陳述其主張，「作是說」即是「作如是說」、「發表這種論點」之意。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨有部教理。
此處探討有情在胎藏界發育的生理階段。
有部主張胎內五位（羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）是依序轉變的，本句說明後續的階段（如頞部曇）即是由最初的羯剌藍（凝滑）階段質變、發展而來，體現了有部對有情受生與物質色法漸次增長的細微觀察。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於有情「胎內五位」生命發育過程的解析。
「頞部曇位」為胎內五位的第二位，指有情受胎後第二個七日（第八天至第十四天）的狀態。
此時胚胎形狀如薄酪，或如瘡皰，尚未形成血肉，屬於生命形成的早期物理變化階段，論典以此說明有情在胎藏中依業力與四大漸次增長之因緣。
。
本句屬於說一切有部關於「四大種」（地、水、火、風）轉變（變作）的法義討論。
說一切有部認為，物質在轉變過程中，其大種的勢力會隨因緣而增減。
當物質處於「堅固位」（即地界勢力強盛、顯現為固態的階段）時，其自身的物理狀態會發生變化，進而轉化為其他大種顯現的狀態（如濕、暖、動位），反之亦然。
此處旨在說明大種在不同狀態位之間的相互轉變機理。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「位」指有情生命存續或法在時間流轉中的特定階段。
此處指有情在一期生死或有漏法四相（生、住、異、滅）的變化過程中，走向成熟並開始頹敗、趨向滅亡的「異相」或「老」的特定時段與狀態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「青葉變黃」作為譬喻，用以說明有為法在時間遷流中的生滅變化或相續轉變。
在說一切有部的三世實有、法體恆存體系中，此譬喻常用來說明物質（色法）等有為法在「異相」作用下，其顯色、形色或狀態發生前後相續的轉變，顯示諸行無常、生滅遷流的法性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨毘曇部。
在此處探討心不相應行法（如「得」、「非得」）或心、心所法（如「念」）如何行使作用。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處論述有情如何藉由特定的因緣與心所法（特別是「念」心所與「同分」等），得以回想起過去曾經造作過的業行或經歷（本所作）。
若不具備這些法體作用與相續因緣，則無法生起憶念。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）之法義。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處論證事物在時間的前後演變或不同階段（位）中，其內在的法體（體）是恆常存在且無有變異的。
其變化的只是作用或外在相狀（位），法體本身始終如一。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心念、記憶與五陰生滅相續的法義。
有部主張「三世實有，法性恆存」，雖然心念在前位已滅，但因同類因、等無間緣等因緣力，後起的心識（後位）仍能憶念、重現前位所作之經驗，用以論證有情生命流轉中記憶與業果相續的機制，不須仰賴一常住不變的「自我」。
。
此為論書中常見的邏輯推演用語，用於引出對前述命題否定後之反面情況，或進行歸謬法的反推說明，並非特定的修行義理，屬論典辨析過程的邏輯連接詞。
。
此處探討記憶產生的認知機制。
依據說一切有部（毘曇）教義，憶念（念，smṛti）屬於心所法，必須藉由特定的因緣條件（如習氣、相似之境等）方能引發對過去經驗的再現。
此句即是在辨析心法運作的因緣序列。
。
此句在論書語境中用於引出異說或不同的論點，強調該見解屬於「執」（即對法義或事相的錯誤偏執），是論主準備進行破斥或辨析的前導語。
。
此句於《大毘婆沙論》語境中，討論諸法之生滅與去來。
在有部法義中，「往」指法之生起與推移，說明諸法自性雖不變，但在因緣和合下，能展現出彼此相續、遷流運作的現象。
。
此處為論書中常見之總結句，用以指涉前文已闡述之義理，避免重複冗贅，確保論證邏輯之連續性。
。
此句於毘曇體系中，描述有為法在剎那剎那間的生滅遷變（剎那滅），即一切法因無常故，皆具備遷流往變之性質。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述外道觀點時的過渡性敘述。
在毘曇部的論辯體系中，論主在破斥非理見解前，會先客觀且系統性地列舉外道（佛教以外的哲學學派或宗教團體）對於特定法義（如因果、自我、世間起源等）的論點，以便後續依循阿毘達磨的阿毘達磨法相與邏輯進行精準的逐一破遣。
。
羯剌藍即結生初期之凝滑狀態。
此處「往」字在毘曇語境中意指「趨向」、「持續」或「相續」，意謂結生後羯剌藍位之生命體並非靜止，而是處於生滅相續的動態過程中。
。
此處描述結生相續後，胎藏發育的第一個階段。
在《大毘婆沙論》的胎兒發育論中，頞部曇（Arbuda）指受精後的第一七（第一週），狀如凝酪，是胎兒生命過程的起點。
。
此句語境見於毘婆沙論討論有為法之遷移或狀態轉變，其中「堅固」對應於事法之穩定狀態，表示變遷過程涉及自非堅固進而至堅固的轉移。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨之教理，探討有情生命或諸行生滅、異滅的過程。
於「生、住、異、滅」四相或有情「生、老、病、死」之轉變中，此句指法或有情相續已度過盛壯、成熟的「住」位，而正式步入變異、趨向壞滅的「異」位（即衰老階段）。
。
此句探討宿住隨念智的作用，說明眾生藉由憶念宿世造作的行為，作為認知過去因緣的依據。
在毘婆沙論語境中，強調憶念功能與業因緣的對應，係針對過去世自心相續所攝的行為進行回憶。
。
此句說明時間相續中的法體存續問題。
在毘曇學派論法中，探討法是否具備自性（法體）時，主張法在時間序列上非僅限於當下現行，若法體不滅，則於後時仍能由前法相續而有，以此論證法的自性恆存。
。
此句探討「記憶」與「相續」的心理機制。
在部派佛教論書中，認為心法具有剎那滅的特質，故主張後剎那心對前剎那心的記憶功能，需藉由「等無間緣」或「心相續」理論來解釋，並非前心殘留至後心，而是透過心續傳遞與憶持功能完成。
。
此為論書中常見的連結詞，用於反面推論。
當前述建立的法義或論證假設若無法成立，則引導出後續的否定結論或另一種解釋。
。
本句引出關於「憶念」能力的因緣探討。
在阿毘達磨論典語境中，討論憶念（念，smṛti）的心理生起過程，探討心所法如何維持對過去經驗的標記與再現。
。
此處為《大毘婆沙論》針對「物性」（法之自體）、「相變」（法之狀態轉變）與「相往」（法之生滅遷流）提出的概念辯證。
在毘曇學術語中，需釐清法體恆有與相用生滅的關係，討論物自性是否因相變而流轉。
。
此處詢問阿毘達磨論義中，外道對於「我見」與「我所見」或其他特定兩類執見的差別，旨在辨析部派佛教與外道教義在執著對象與性質上的差異。
。
此處語境為毘曇學之論辯，針對外道之錯誤執著，透過論證使其修正見解。
「變」在此處含有摧破、對治、轉邪歸正之意。
。
此句描述有為法在時間序列中的生滅遷流。
在說一切有部（毘曇）教義中，諸法之「位」乃依其作用而立，法從此位轉向彼位，即是相續之變化，反映了無常與因緣生滅的遷流狀態。
。
此處探討時間與法位之相續關係。
在剎那生滅的體系中，後剎那的法位生起時，前剎那之法位已滅，故論稱後位中無前位，強調法體相續但非恆常同在的生滅法則。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，用於辨析法相、遮遣外道邪執。
在阿毘達磨的論議中，「相往」意指「相違」、「相反」或「相互違逆」。
此處旨在闡明，若依循佛教阿毘達磨所建立的真實法相與因果正理，則會與外道所執著的非因計因、非果計果等邪見產生根本性的違逆與對立，用以顯正摧邪。
。
此句出自《大毘婆沙論》討論法入過去、現在、未來三世（即「位」）時，法體與相狀的關係。
此處反映說一切有部「三世實有，法體恆存」的根本義理。
當法從前位（如現在）遷流至後位（如過去），雖然時位改變，但法自身的「體相」或「自相」依然恆常保存、不曾壞滅。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處探討有漏、無漏法或五蘊等行法在不同位次（如生、住、異、滅，或修行諸位次）隨順生起、前後相資的關係。
此處強調「俱時增長」，意指某一法（如前位因）與其相續隨轉的後一階段（後位果）在時間或勢用上具有同時互為增上的俱有、相應關係，符合說一切有部關於「俱有因」或「相應因」在特定生滅位次中互為增上、同時並茂的法相剖析，不應解讀為後期大乘唯識或如來藏的相應轉變。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸多部派與外道觀點的論辯。
「相變」指事物的相狀或本質發生轉變（如外道主張的因果轉變論，認為因體轉變為果體）。
此處論師提出一種主張，說明經文或前文的說法是為了對治、破除外道關於「相變」的錯誤執著，以顯正理。
。
本句展現說一切有部對於諸法賡續、因果相續的諍辯抉擇。
在「三世實有、法體恆有」的架構下，前滅之法引生後起之法（如前後剎那之有為法相續），若前後「一」，則犯因果混淆、體無變異之過；若前後「異」，則犯因果斷滅、無涉他性之失。
故以「不一不異」來顯發有為法因果相續的無常流轉相。
。
本句語境出自說一切有部之阿毘達磨論書。
此處的「相往」在說一切有部文獻（如《大毘婆沙論》）的特定譯語習慣中，實為「相違」之古譯或抄寫字誤（或指兩者方向相背、互相衝突）。
論書在釐清佛法正義（如蘊、處、界、因果或補特伽羅等法相）時，常會對比並破斥外道所執的邪見（如神我、斷常二見等），指出佛教的真實法相與外道的妄執完全相背。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在探討諸法（如心、心所或物質現象）於前後時間序列、因果相續或不同狀態下的關係時，論師常以「亦一亦異」來破除「極端決定論」的執著：就「體」（法體、自性）或相續不守而言，前後有其關聯或同一性（亦一）；就「相」（顯現的作用、生滅的差別）而言，前後因剎那生滅、因緣改變而有差異（亦異）。
此非大乘中觀之不生不滅，而是阿毘達磨分析諸法相續時折衷的非一非異觀。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異部、外道或異師觀點時的常見過渡語，用以列舉並破斥不同的偏執與學說。
在毘曇部的論辯語境中，「執」指對於法義的妄執、偏執或特定學派的立論主張。
。
本句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的論說指引語，用以承前啟後，提示讀者參考前文或後文已詳細論述或即將論述的義理、論題。
在阿毘達磨的嚴密邏輯論證體系中，此語常用於避免文字重疊，引導讀者前後對照以理解法相的定義與判然差別。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨語境中，「一覺論者」是指主張「頓現觀」（以單一智慧於一瞬間同時徹悟四諦）的部派（如大眾部等）。
這與說一切有部所主張的「漸現觀」（必須依序、歷經十六心等不同階段來觀照四諦）形成強烈對比。
。
本句語境屬於《大毘婆沙論》對「覺」（尋，vitarka）的分類解析。
在毘曇部術語體系中，「覺」即是尋思、心所的粗相。
此處的「前作事覺」，是指心識在回憶、追思過去已經完成的種種事務時，所生起的尋思心所作用。
。
此句屬於阿毘達磨毘曇部之部派佛教論書語境，描述心、心所法相續生起的心理作用序列。
「後」指在前一心理活動之後；「憶念」指「念」（smṛti）心所，對已受持之境明記不忘；「覺」此處特指「尋」（vitarka）心所，即心對所緣境的粗顯思維、尋求。
此處說明修行者或有情在特定的心念轉變中，繼前一心理狀態後所生起的相應心理審察與記憶機制。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的法相分析語境。
闡述諸法在表象的「相」與功能的「用」上雖有種種差別，但就其恆常不變、作為自體特徵的「性」（體性或自性）而言，則是同一且不變的。
這體現了毘曇學派分析諸法時，區分外在現象作用與內在自體本質的特點。
。
本句語境源自說一切有部（毘曇部）《大毘婆沙論》探討心、心所法之作用，特別是關於「念」與「慧」等心所如何協力運作以成就「憶念」功能。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，回憶過去所作之事並非單一心理作用，而是必須依循特定的心法生起序列與因緣（如「念」心所對境的明記不忘），如此方能引發對過去經驗（本所作）的重新顯現與憶持。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部之部執論辯語境。
在探討心、心所法於不同時間（位）的相續與轉變時，說明雖然依據前後階段的變化而分立不同的位次，但其能覺察、了知之心的自體（覺體）在本質上是同一個，以此論證前後相續的同一性或法體不變性。
。
此句源自《大毘婆沙論》討論心、心所法於心念相續及位次轉變時的「憶念」機制。
在阿毘達磨毘曇部體系中，有情在不同的生命階段（位）或前後心念的心路歷程中，前位所作之業或所緣之境，於後位中能生起「念」心所進行憶持，用以成立記憶與業果相續的合理性。
。
此句為阿毘達磨論書中極常見的設遮與反證句型。
在進行法相辨析與邏輯推論時，用以引出反面假設，藉由說明「若不承認前述主張（或不符合前述法理）」將會導致的理論困境、邏輯過失或與聖教相違，從而反顯正理的決定性與無誤。
。
本句為《大毘婆沙論》引述異執、外道或他宗觀點的過渡性句式。
在毘曇部論書中，『執』特指對法相的偏執、妄執或非正統的學說主張。
此處用以引出其他部派或外道的不同見解，以便隨後進行破斥或辨析，符合阿毘達磨論議體裁中『敘敵論宗』的語境。
。
此句源自《大毘婆沙論》，記載外道（如犢子部或大眾部等部分流派之見，或外道神我見者之主張）對「意界」的錯誤執著，或是在破斥「意界是常」之主張。
在說一切有部（毘曇部）的根本教義中，一切有為法皆是無常的，意界（作為十八界之一）是由過去無間滅的六識意根所構成，屬於有為法，本質上亦是無常、苦、空、無我。
此處原文「意界是常」屬於論書中提出待破斥的「異執」（外道或他宗見解），而非說一切有部自身的正義。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部論書。
此處是在破斥外道或異執（如大眾部等或持心性本淨、意界常恆之主張者）的觀點。
說一切有部主張「意界」（即無間滅之六識，或作為生起後念意識之依處）是生滅無常、因緣所生的有為法。
論中以此為例，用以比喻、辨析或破斥那些執著意界為常恆不變的邪執、異說。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的引文或敘述過渡語，用於引述特定論師、部派或異執之觀點，以便後續進行論難、辨析或申明正義。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句用以引出他人之主張，為抉擇法相、辨析宗義之起手語。
。
本句為《大毘婆沙論》中所破斥的異執或外道觀點，或者是部派佛教中對於「意界」與「六識」關係的探討。
在說一切有部等毘曇體系中，六識皆是無常、剎那生滅的，而「意界」在某些派別（如一心論者或某些化地部、大眾部學者）的看法中，被視為一種常恆的體性，或者認為六識雖然生滅，但作為其根本的意界本身是常。
然而，有部正宗主張「意界」亦是無常，此處論書旨在標示並辯析此種「意界是常」的主張。
。
此處論述記憶的心理機制，闡明心識如何經由憶唸作用而重現過往的身語意造作。
在阿毘達磨語境中，這是心所法中「念」的作用，即對於曾所經歷的對境不忘失、能明記。
。
此處指眼、耳、鼻、舌、身、意六識，依據毘曇部義理，六識各有其對應的認識對象（境）與造作功能，此處論述旨在界定識之作用範圍，說明六識如何各別緣境而產生認識作用。
。
此處論述意界（意識之自性）之所以為意界，在於其具有「憶」之作用。
在毘曇體系中，意識作為心法，具備對過往經歷及境界的記憶持守功能，這是區分意界與其他諸界的重要作用之一。
。
此句為論辯中常用的連接詞，意指若先前所立的論點或前提不成立，則會引發後續敘述的結論或過失。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常見於破斥他宗或建立自宗觀點的邏輯推演。
。
此句提出對於「憶念」能力的因緣考察。
在部派佛教的毘曇體系中，憶念（念）屬於心所法，其生起需具備相應的因緣，而非無因自生。
此處旨在探討記憶機制背後的修習因緣與心法運作。
。
此處指論主在羅列外道或部派的不同見解時，引出另一種特定的見解或執著。
在《大毘婆沙論》的辯論語境中，用以鋪陳各家對於諸法自性、因緣或相關法義的個別論述。
。
本論在此處承接對「蘊」的分析，依據毘曇部的教義結構，將五蘊細分為有漏與無漏、或有為與無為等不同的二種分類方式，以利於後續對法相的析解。
。
此處涉及說一切有部阿毘達磨中關於蘊、界、處的界說。
在探討諸法生起或施設的根本時，指出在五蘊之中，存在作為其他法生起依據的「根本蘊」（如特指色蘊，或指作為一切心法依據的識蘊，需視上下文特定論題而定），用以建立有情存在與生死輪迴的根本結構。
。
此處論述五蘊的分類之一。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，蘊（Skandha）不僅指聚集，亦包含其特有的功能與作用，此處強調「作用」作為區分蘊之類別的面向。
。
此處是在論述關於常無常的執見。
毘曇語境中，蘊為五蘊，本質為無常遷流之法。
將前蘊視為常，屬於外道或凡夫的遍計執，為部派佛教所破斥的邪見。
。
在五蘊中，除色蘊外，受、想、行、識四蘊稱為後蘊。
此句依據毘曇部義理，強調此四蘊皆由因緣和合而生，具備生滅變異的無常性，以此破除對心法之恆常執著。
。
此句為論書中常見的論式用語，用於引述他宗、前說或異議者的觀點，隨後論主將對該觀點進行分析、檢討或破斥，是阿毘達磨論書中標示引文或轉折論辯的標準句型。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就五蘊中受、想二蘊進行辨析。
論中旨在說明受蘊（領納）與想蘊（取相）雖同屬五蘊，但依其自性（根本）與造作（作用）而言，兩者存在界線與區別，為毘曇體系細分心理作用之論述。
。
此句說明有情非單一實體，而是由諸法（如五蘊、十二處、十八界等）因緣和合而成。
在說一切有部（毘曇）的語境下，強調「有情」僅是諸法聚合物上的假立名詞，無有獨立常住的實體（人我）。
。
此處探討宿住隨念智的條件。
在毘曇學系統中，欲憶念宿世所作，需依賴修習定力使心專注，透過過去相的顯現而引發對過去行為的記憶。
。
此處解析行蘊（sanskāra-skandha）的活動。
在毘曇學中，行蘊包含了一切有為法的造作與功能，即所謂的「作用」。
此句強調行蘊作為造業或促成法生起的功能性，能產生具體的法或造作結果。
。
此處論述「根本蘊」（即心法）為何能作為過去事物的記憶基礎。
在阿毘達磨體系中，心法具備能憶持過去所緣境界的功能，這是心法與非心法（如色法）的重要差別。
。
此為論書中常見的辯證語句，用於論證過程中的反推，即若前述所立之義理或條件不成立，則會導致後續的過失或相違。
屬於因明邏輯中「破執」或「顯過」的必要論辯結構。
。
本句探討心不相應行法或心所法中「念」（smṛti）的運作機制與因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部教理中，過去法雖已謝滅，但實體恆有，心識透過與「念」心所相應，並在特定因緣（如相似相續、作意等）的引導下，能夠重新攀緣過去境，從而發起憶念、不忘失的功用。
。
此處指論主列舉異部或他宗在論辯中常見的「見執」，即對於法義持有的偏差認知，屬於「惡見」或「虛妄分別」的範疇，在毘曇論典中通常用於引述後進行破斥。
。
此處屬於說一切有部（毘曇部）關於心念相續與因果傳遞的譬喻說法。
在《大毘婆沙論》的無常與剎那滅論述中，心念是剎那生滅、不相並起的。
前心與後心之間，透過等無間緣（無間滅意引導後心）與因果關係，使前後心念得以承接、相續，猶如前心往告後心一般，用以說明心識相續的作用機制。
。
此句屬於論書中進行法義抉擇、確立論點或引導弟子（或論敵）專注思維時的警策語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，強調「憶持」即是對已抉擇之法義、行相，以「念」與「慧」心所使其明記不忘，作為後續推論或修持的依據。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他論師（如譬喻者、分別論者等）或外道觀點時的過渡過門語，承接前文敘述該學派、論師對法義的具體主張。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇語境。
此處「心細」指修行者進入深妙禪定（如無色界定或微細作意）時，心念極其微細、寂靜，遠離粗顯的尋伺與雜念；「冥通」指心念在無刻意作意、無粗顯分別的狀態下，暗自與定境、所緣之法或法性自然契合通達。
非屬後期大乘的玄妙神祕主義，而是描述禪定中細心與定境相應的心理狀態。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的語境。
此處探討的是心、心所法在前後剎那相續時的因果與知覺關係。
有部主張「無過去未來，唯有現在剎那」，在心念的相續流中，前一剎那的心識活動（前有所作）作為等無間緣，必然會引發並影響後一剎那的心識（必告後知），使心識活動不失其連續性與秩序性。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討有情在特定因緣或心智狀態下，如何憶持與發起對過去「本所作」（過去生所造作之業行或經歷）的記憶（憶念、宿命通或尋伺相續）。
有部主張「三世實有，法體恆存」，過去所作的業與法，其體不失，在特定因緣成熟（如得定、憶念相續）時，能由當下之意根與心所相應而如實憶起、觀照。
。
此句為論書中常見的假設反詰用語。
在《大毘婆沙論》的思辨論證中，用以承上啟下，指出若不承認前述所立的宗義或論點，則會產生邏輯上的過失或與教理相違的後果，以此反顯前論之正確性。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法運作機制的問難或發問。
在毘曇學派（說一切有部）的語境中，此處在探究「憶念」（念心所）的成因。
有部主張諸法三世實有，過去曾作之事已謝落，但藉由特定的因緣（如「念」心所與相續心法的相應、引發），心識仍能對過去已滅的法境進行追憶與重現。
此問旨在引出後續對於記憶機制、念心所功能及心法相續不亂的法義論辯。
。
此處承接《大毘婆沙論》破斥實有「補特伽羅」（人格主體）的論點。
論述即使累積極多數量的聖者與佛陀，其教法立場一致，皆否定補特伽羅的實體存在，以此強調無我（人無我）為佛教共許之正見。
。
本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，反映其「三世實有，法性恆住」與「無作用，有功能」的宗義。
說一切有部主張諸法體性（物性）恆常真實存在於三世，法的生滅僅是作用的起謝（起用與落謝），而非體性本身有來去、隱沒或轉變。
本句強調諸法的「性」、「隱相」、「變相」皆不具有空間上的「往」（移動、去往他處），藉此破除外道或異執對於事物在遷流過程中存在著實體往來的邪見。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對外道或異執（如「一覺論者」或「執一覺性者」）之主張的敘述與評破語境。
「一覺性」是指主張心性為一、能覺知者為單一常住體的觀點。
在阿毘達磨（說一切有部）的義理架構中，意界是剎那生滅的，此處提出「意界常」是為了標示並破斥「執意界為常住、為單一覺性」的異執。
。
本句屬於說一切有部（薩婆多部）關於三世與法體關係的討論。
阿毘達磨毘曇宗重視「法體」與「作用」之辨：『根本蘊』指五蘊恆常存在的法體（自性）；『作用蘊』則指法體在現在世發揮作用（kāritra）時的呈現。
此處指出，無論是就法體本源的根本蘊而言，還是就發揮現行功能的作用蘊而言，兩者皆存在著差異。
。
此處探究心念相續與感官認知之機制。
依說一切有部（阿毘達磨毘曇部）法義，心法是剎那生滅的，不能並起；此處「前心往告後心」並非實有一個恆常不變的主體從前心奔赴後心，而是指在前一剎那心識滅去的同時，作為等無間緣，開導並引發後一剎那心識的生起，此生滅相續、前後傳遞之作用，在論書中以「往告」作擬人化之譬喻。
。
本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、意、識與記憶機制的論辯。
在毘曇部義理中，過去法已滅，但有情仍能生起「憶念」以回想過去所造作的業行或經歷（本所作）。
此處藉由論證「有能憶念過去所作」的現象，來釐清記憶的成因、心念的相續，以及業因與果報之間的關聯，說明雖無常住不變的「自我」在主宰記憶，但依因緣法仍能生起憶持過去經歷的作用。
。
此句為論書中常見的評判、結尾或印證用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部之核心論書）的語境中，多用於經過繁複的義理辨析、問答與論難後，對某種教義、法相、因果關係或阿毘達磨正理，做出最終、決定性的裁決或總結，表示此處所闡明之法相體性或因果軌則真實不虛、不可改易。
。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學中，諸法（如心法、心所法）的剎那生滅、隨眠煩惱的隱微活動，以及因果業報的重重相續，其自相與共相皆極其隱微。
非粗顯的凡夫感官與世俗智慧所能直接觀照，必須依憑無漏的阿毘達磨擇法智慧，方能對如此微細深奧的法性進行如實的覺悟與了知。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇論書之論證語境。
論主在闡述特定的法相因果、界繫、得成就等範疇後，為防讀者產生疑惑或執著於不確定性，特別指出前面的論述是為了彰顯特定法性的決定性、必然性（即無謬的宗義），排除其他似是而非的邪執或懷疑。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，「微細甚深」通常用以形容諸法的自相、共相，特別是極微、剎那生滅的自性，或是因緣造作、業果感應與俱有因等極其複雜的法體與因果關係。
這類法義並非凡夫五官或粗顯心識所能直覺，必須藉由阿毘達磨的無漏智慧進行微細的析難與抉擇，才能通達其究竟的真實相狀。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇語境中，「難可覺了」通常用以形容諸法自相、共相、因緣生滅，或是心與心所等名法的運作極其微細幽隱。
此等法性非凡夫肉眼或粗顯分別心所能體察，必須藉由無漏聖慧、深妙禪觀與極其微細的智慧才能進行現觀與如實證知。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境中，「性」與「相」有其嚴格的定義。
「性」指「自性」（svabhāva），即諸法恆常不變、用以界定自身不與他法混淆的內在自體；「相」指「特相」或「相狀」（lakṣaṇa），如生、住、異、滅等有為四相，或是各法顯現於外的特徵。
此句指明阿毘達磨旨在抉擇、分析一切法之自性與其生滅、差別之特相，而非大乘唯識或中觀學派所言的依他起性、圓成實性或空性無相之義。
。
本句屬於論書常見的立論目的，旨在破除外道或其他部派不符佛法正理的邪執與妄說。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，撰述的目的除了彰顯自宗（說一切有部）的正確法義（顯正）之外，極為重要的任務便是破斥、遮止外道及他宗（如分別論者、大眾部等）非如理的學說與思維（摧邪），以維護阿毘達磨的正法系統。
。
此句說明造論的宗旨與因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，造論者（或結集者）為瞭解答種種法義上的疑惑、破除外道及異執，並顯正阿毘達磨的究竟教理，因此撰述此部論典，以令正法久住。
。
此句為阿毘達磨（說一切有部）論書中典型的設問開端。
其立論基礎在於「人無我」之核心法印，指出在五蘊因緣和合之中，並沒有一個恆常不變、真實存在的生命主體（補特伽羅）。
此處設問旨在進一步論證或探討：既然補特伽羅在勝義上不可得，應如何合理安立業果相續或修行解脫等法義。
。
本句體現說一切有部「三世實有，法性恆住」的核心義理。
毘曇宗主張一切有為法的體性（物性）皆是實有且恆常不變的，只是在過去、現在、未來三世的「作用」上有所轉變。
因此，法與法之間不會互相隱沒（相隱）、不會改變自身的體性（相變）、也不會從一個地方移動到另一個地方（相往）。
。
本句源自《大毘婆沙論》對外道或異執（如「一覺論者」或大眾部、化地部等關於「意界」與「心性」之爭論）的敘述與評破。
在《俱舍論》與《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，討論「意界」之體性是無常、有為的法，而此處「一覺性意界常」是記錄某種異執，認為眾生的「覺性」（覺悟之性或能覺知之心）是單一且其「意界」（心識主體）為常住不滅的。
說一切有部對此持反對立場，主張心、意、識皆是剎那生滅、無常的。
。
本句出自說一切有部部派佛教論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
此處論述旨在區分有為法（五蘊）的「本體」與其「相（作用）」。
在說一切有部「三世實有、法體恆存」的教義中，諸法之法體（根本五蘊）於三世中恆常存在，其自性各異（根本蘊異）；而諸法在生、住、異、滅等四相作用發起之際，其所顯現的功用與差別也各自不同（作用蘊異）。
亦即，區分了「體（根本五蘊）」與「用（作用五蘊）」在自性及功能上的相異性。
。
本句語境涉及毘曇部對於心法相續與表意功能的探討。
在阿毘達磨體系中，心念為剎那生滅，此處以擬人化的敘述，比喻前剎那心所引發的業用或所顯的法義，能對後剎那心產生影響或開導作用，用以闡明心相續（citta-saṃtati）中因果傳遞的動態關係。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討記憶（念）的生起因緣。
在毘曇學系統中，記憶與「念」相應，依於過去經驗的重現，涉及記憶能力的心理機制與因緣和合，而非單純的心理活動，需考量意識相續與習氣的影響。
。
本論係針對部派佛教關於「人我」（補特伽羅）實有與否的爭辯所作之設問。
毘婆沙論持人無我見，認為補特伽羅僅是依五蘊假立，本質上並無實體可得，故此處提出反問，旨在引導對「補特伽羅不可得」義理的論證。
。
此處論述心法剎那生滅之特性，強調心識並非實體移動，而是由因緣生滅之相續性構成。
破除外道或部派執持「心體遷流」之謬見，確立心法剎那獨立生滅的剎那滅義。
。
本句闡述「人無我」之理。
依阿毘達磨大毘婆沙論的立場，補特伽羅（人）僅是五蘊和合的施設假名，於勝義諦中並無實體可得，藉此破除對於補特伽羅實有的執著。
。
本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的嚴密論辯語境。
在論及補特伽羅（人、眾生、數取趣）的實有與否及各種邪執時，論師透過細緻的邏輯推導來「遮」（否定、排除）外道或異執。
此處的「別遮初一補特伽羅論」意指在多個關於補特伽羅的主張、論點中，特別針對並駁斥其中的第一個觀點，以維護說一切有部「法有我無」的無我正理。
。
本句出自《大毘婆沙論》，展現說一切有部等毘曇部對於「心念剎那生滅」與「無我」的嚴格論證。
在佛教心理學與認識論中，心法是剎那生滅、無常的。
前心滅、後心生，兩者之間是因緣生滅的相續關係，並非有一個具體、不變的「心」或主體（理/物）從前一個狀態「搬移」或「跨越」到後一個狀態。
此處徹底否定了心識具有空間位移或實體過渡的主宰性（即否定心有去來、否定神我作作者）。
。
此處指在毘曇教學體系中，以本論（大毘婆沙論）的觀點，對其餘七部根本阿毘達磨論書的義理或特定見解進行簡別、遮止或判定。
這是部派佛教進行論義抉擇時的常規用語。
。
此為《大毘婆沙論》引述異部或異師對特定法義的不同解說之慣用語。
論中常用「有說」、「復有說」等詞引出諸家論點，以進行對比、辨析或總結，體現毘曇體系對法義定義的嚴謹分類與探討。
。
此句依據毘曇部論義，破除實有補特伽羅（眾生、我）之見。
強調透過五蘊、十二處等分析，無有獨立、恆常之「補特伽羅」實體可得，藉此闡明人無我之旨。
。
此句為論書中破斥異部派觀點的語句。
「第一補特伽羅」在此語境下指稱某些部派（如犢子部等）所執、於生死輪迴中作為主體而實存的「我」或「勝義補特伽羅」。
論主在此主張其為非實有，故予以遮止與破斥。
。
此處運用毘曇部（說一切有部）剎那生滅之義理，破除心法有真實體性從前世移往後世或從前剎那移往後剎那的常見。
心法皆為緣起生滅，前後剎那各別，並無實體遷移。
。
此處涉及《大毘婆沙論》對心法生滅相續的辯證。
本句意在破斥認為心識在生滅過程中存在一個「前心傳遞訊息給後心」的假定，強調剎那生滅的各別性與因緣法，否定心識相續中存在一個主動「告予」的傳遞作用，這是毘曇部中關於心法相續理論的細緻辯析。
。
在毘曇論典語境中，「初後」通常指涉時間相續或順序的起點與終點。
此句說明在進行法義判攝或定義時，若已透過邏輯遮除初與後的邊際，則意指所論述的對象為兩者中間的相續狀態或特定階段。
。
此處為論部經文常見的警策語，提醒修學者對於前述所論及之法義與理路，應當作意觀察並如實了知，為論述中銜接義理判斷的重要環節。
。
此句涉及阿毘達磨論典的論書定位與判攝問題。
在部派佛教論書體系中，論師針對不同宗見或論著進行揀擇或否定，此處論及的是對於「中間」立場之六種論著的排遣，意指將其剔除於特定論題的成立依據或判準之外。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對《發智論》文義的釋難。
毘婆沙論師在此解釋，為何論主在論文中並未將所有行相或法義依序全數列出，而是採取「略舉初後」的作法。
此乃阿毘達磨論書常見的撰述體例，意在透過列出首尾兩端，來涵蓋並暗示中間省略的其餘項目，使文句精簡而不失法義之完整性。
。
此處闡述編纂論典或演說教法之動機，旨在減輕學者認知負擔，使其能精確掌握法義並如實修行。
在毘曇部語境中，強調透過系統性的整理，以利於弟子對義理之聽聞（受）與記憶（持）。