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點明佛教「無我」的核心教義。
阿毘達磨論書主張「法有我無」，由五蘊和合而成的假名個體雖然存在，但若要尋找一個恆常不變、獨立實存的實體「我」（補特伽羅），在勝義諦上是完全無法成立且不可得的。
。
本句展現說一切有部等毘曇宗派「諸行無常、剎那滅」的根本義理。
心法（心念）是剎那生滅的，前一念心在生起的當下隨即滅去，絕無一個實存的心識主體（如神我或不變的心體）能從前一剎那過渡、位移到後一剎那。
這否定了心識有空間上的往來或跨越時間的常恆性，旨在破除即心執我之愚。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心、心所法運作機制的論辯語境。
此處提出詰問，探討有情眾生的「憶念」功能（屬於「念」心所的感官與意識作用），究竟是透過何種因緣（如因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣）的引發與相續，纔能夠重新顯現、記持過去已經滅去的經驗與行為。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，用以說明有情對於特定法（如善惡業、禪定或智慧等）的現行與成就，皆是源於過去與現在不斷反覆修習、習練所形成的慣性與力量（串習力）。
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在說一切有部的阿毘達磨義理中，「同分」意指同類、等同或具有一致的性質（如同分因、眾同分）。
此處「同分智」是指在修行斷惑的過程中，證得與前念或同等階位具有相同類別、發揮同等對治煩惱功能的同類智慧。
。
本句闡述「知」的生起與作用。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「更事」是指根、境、識三事和合所產生的「觸」即其所經歷、領納的法塵與事相。
修行者隨其所觸、所經歷的一切境界，皆能以無漏或相應的智慧，如實了知其無常、苦、空、無我等本質，不生妄想執著。
。
本句為論書設問的起首，承接前文關於「無我」的論述。
在說一切有部（屬於毘曇部）的義理中，徹底否定擁有主宰性、常恆不變的「補特伽羅」（即實我、人我），主張僅有五蘊生滅的因緣和合，而無任何實體的人我存在。
此處設問是為了進一步辨析與「無我」教理相關的法義疑難。
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此處為論證中的詰問句，針對「有情」（Sattva）是否為「法」（Dharma，此指實有之自性）的依附主體或所緣對象進行破斥或辯證。
毘婆沙論立場主張諸法自性實有，而有情僅為假立，故此問旨在釐清有情與法的對立關係及其存在的假實差別。
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此句出自阿毘達磨論典，針對先前關於修習聖道者如何呈現其修行階位的問題進行回答。
強調修行者所處的果位或狀態，是依據對四聖諦的正觀（聖想）而建立並區分名稱。
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此句出於大毘婆沙論，論述佛陀或聖者施設教法時，雖契合實相，但為了利於眾生理解，必須暫借世俗共許的名詞與概念（世想）來表達，非謂所言即是勝義真實的本體。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，論證法義通常採取雙重架構：先「依聖言」（依據契經等聖典權威）來開示顯現其理，後「依正理」（依據法相邏輯與理路）進行推導證明。
本句即是指前半部分依據聖典進行的論證與說明。
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此句說明在論述極深奧之法義時，為了方便教導，必須使用世俗約定成俗的語言來表達，而非指該法義本身即為世俗法。
此處強調「依」世間言說，旨在標明文字設施之方便性，以詮顯勝義。
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此句說明論主引用的立論基礎。
在毘曇學體系中，勝義即指真實的境界，區別於世俗假名。
此處指論述須符合究竟真實的法性，而非僅限於世俗慣用的概念。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，論述常嚴格區分「勝義諦」（究竟真實的法體）與「世俗諦」（世間共許的現象、假名施設）。
此句指出當下探討的論點或法則，是隨順世俗諦而建立，而非從究竟勝義的層面來解析。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的引言，用於導入其他論師、學派或異說的觀點。
在毘曇部論書中，此句型通常承接前文的論點，並列出不同的見解，以進行思辨與抉擇，體現說一切有部對各種法義詮釋的廣泛收集與對比。
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此句多見於論典辯論或釋經中，指為了保持文句表達的連貫、邏輯或修辭的順暢，而採取特定的說法或論證方式，並非代表義理本身即是如此。
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本句討論說法之標準，指說法者所言之內容，無論在名相教法（法）或內在道理（義）上，均須符合正理，不可悖離。
在《大毘婆沙論》語境中，強調說法須依據契經與毘奈耶之規範，法義無違方為正說。
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指論述邏輯或語言表達未能與經論本身之教義體系保持連貫一致。
在《大毘婆沙論》的辨析語境中，常用於指稱某種見解或論證形式在文義詮釋上無法成立。
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在此論典語境中，「有情」指涉具備情識、由五蘊和合而成的生命主體。
此句旨在釐清對於有情概念的定義與析分，屬毘曇部對於法體與假名施設的辨析。
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此句強調研習或論說教法時，必須做到「文」與「義」兩者的一致與和諧。
在毘曇論典語境中，意指詞句詮釋與法義內涵不相違背，且能精確傳達法相之實義。
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此句說明「有情」的施設乃立足於世俗諦（假名施設），而非勝義諦（實法）。
毘婆沙論主張補特伽羅（有情）雖非實體，但依五蘊假名而有，屬於世俗有，並非全無。
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此段語境出自《大毘婆沙論》，論師討論造論或施設名句文身之目的。
此處「生解」指令修學者能由言教引發對法相或義理的真實認知與正見。
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本句敘述教學過程中的不圓滿狀態，即師者已說法，但弟子未獲領解。
在毘曇論典語境中，強調教授過程的契理與契機，若弟子未生起如實知見，即屬「不了」。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對「有情非實有」或「記憶（憶念）之成立」的詰難法義。
阿毘達磨教理主張唯法無人，有情僅是五蘊和合的假名，並無恆常不變的主體（無我）。
若主張有情是實有的自體，在前後法生滅、念念遷流的系統中，將無法合理解釋「憶念」的主體與客體關係（即前念之誰能憶持後念之誰）。
唯有立「諸法無我」、依因果業力與心念相續，方能成立憶念。
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此句探討「念」心所（smṛti）的運作。
在毘曇部語境中，「念」指心於所緣境明記不忘。
此處「有情憶法」指眾生對於過去所經驗或學習過的法境，能產生明記與憶持的心理活動，聲聞乘聖者以智慧透視此心理現象的生起與本質。
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說明心法的產生與純熟皆源於「串習」（修習、累積），此為有部心理學中關於習慣與業習氣養成的重要論點，強調重複運作對心識造作與法之成辦的決定性作用。
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此處指稱成就特定同分智的修行者。
在《大毘婆沙論》語境下，同分智通常指與所證境界相應、或與同類修習者共有的智，特指依據具體修行階位所獲得的智，此處藉由條件句定義該類修行者。
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本句摘自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就「智」（jñāna）之體性與作用進行界定。
此處強調智的本質在於以所知法（境）為認識對象，屬毘曇部對於心所法中「慧」之細緻分析，旨在說明智慧與認識客體之間的對應關係，屬於唯識與認識論的嚴謹範疇，並非本體論的圓融詮釋。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部的論書語境，闡述阿毘達磨行者在修行過程中的心理狀態與修持方法。
「決定」指心意堅定、不遲疑不決，對法產生確定之見（如印持或抉擇）；「串習」即反覆、多次、不間斷地練習與修習（數數修習）。
此句強調以堅定不移的決心，持續不懈地燻修特定法門，使善法習慣化、穩固化，從而斷惑證真。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨毘曇體系。
此處描述阿羅漢或禪定者所得之「自在」（如神境通、變化等功德），能隨著自身的意願（隨欲）而隨心所欲地轉變、展現，且這種禪定自在的力量，不論是在前、在後，其自體與起用的狀態皆是相稱、相似而無有衰退或雜亂的。
此為論書在解析「自在」功德時之界說，不應擴大解釋為後世大乘佛性論之圓融觀。
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此處屬於《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理。
在有部阿毘達磨中，「同分」（sabhāgatā）是十四不相應行法之一，指使眾生或諸法在種類上產生相似、同等、同一範疇的實體力量。
此句總結因為某種法能令諸法或眾生類別相同，故立名為「同分」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理體系。
此處「更」為經歷、觸對、領受之意（即「觸」與「受」的心理作用）。
「能如是知者」是指修行者在面對種種所緣境（所更事）時，皆能以相應的智慧、正知，如實觀察並了知其無常、苦、空、無我等法相，不生顛倒妄想。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，主要探討有情在起諸煩惱或諸見時，皆是依循、隨順其原本所燻習或生起的根本見解（如身見、邊見等）而來。
毘曇部注重對法相的微細推尋與心意識的因果分析，此處之「所見」指涉行者或眾生在意識層面落入的特定執著與謬見，強調惑業依因緣隨逐的現行軌跡。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「憶念」（念心所）的運作機制。
有部主張「念」的功能是對於過去曾領受、經歷過的境界境物保持不忘，其生起必須隨順並依循過去最初領受時的狀態與內容，方能如實再現，屬於心不散亂、明記不忘的心理作用。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯引述語，用以引出其他論師或學派的不同見解（異說），以便隨後進行義理的辨析、評破或會通。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，此句常用於論師對既有經文、論文的傳抄筆誤、語序倒錯或語義未盡之處進行校正與重詮，指出更符合法義本旨的表述方式。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）語境，闡述「智」或「慧」對境作意時的認知特相。
阿毘達磨強調「事」指諸法自相與共相之法體、所緣境。
修行者依據所顯現的法境（隨所有事），發起如實無倒的抉擇與認知（能如是知），不增不減，契合諸法實相。
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此句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討諸法生起或對象轉變時，皆不失其本有的自性（體）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「隨本所有體」即是強調法在任何轉變或顯現中，都是隨順其本然不變的自相與自體。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學說中，「相」（lakṣaṇa）指諸法顯現於外的特徵、標誌或本質屬性，如「有為四相」（生、住、異、滅）或諸法各自的「自相」與「共相」。
此處「所有相」意指凡是有體有用之法所具備的一切相狀與屬性，是用以觀察、辨識、界定諸法本質的關鍵基礎。
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此處「我」指眾生在五蘊法上愚癡執著、妄計為有主宰性、常恆不變的「實我」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，旨在剖析並破除凡夫所執的種種我見，闡明一切法無我之理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「物」（dravya）指具有實體、自性（svabhāva）的存在。
「所有物」意指一切實有之法，涵蓋有為法與無為法，用以界定或指稱討論對象的法體範圍，不可誤解為世俗一般所指的「財產」或「擁有的物品」。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，「所有性」指的是一切諸法（物質與精神現象）各自具備的「自性」（svabhāva）或「自相」。
有部主張「三世實有，法體恆有」，此處「所有性」即強調諸法在其自體、自性層面上是切實存在且可被界定的實體性與特徵。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此處涉及對「極微」（物質的最小單位）與「分（部分）」、「有分（整體）」關係的辨析。
説一切有部主張極微是「是分而非有分」，因為極微已是最極微細的色法，其下「無所有分」——即不再擁有任何更小的組成部分可供進一步分割。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）探討「宿住隨念通」（宿命通）或記憶作用的脈絡。
在阿毘達磨體系中，「憶」指與意識相應的「念」心所，在此特指修行者依循特定的心路歷程與行相，能夠如實、不謬地追憶、憶念過去世的自他生命狀況（如姓名、種姓、飲食、苦樂受等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯標記。
在迦多衍尼子《發智論》或其註釋書《大毘婆沙論》的脈絡中，「有說」用以引述、列舉當時各個部派、不同論師或說一切有部內部其他學者的不同見解與異說，以進行細緻的義理辨析與抉擇。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「此文應作是說」為常見之評議與校正術語。
論師在審視、抉擇或會通不同部派之傳誦、先賢之論說，或契經之語文時，若發現既有文本在語義、句結構或法理邏輯上易生窒礙或偏誤，即以此語重構或規範應有之正確說法，以確保阿毘達磨法相與義理之嚴密性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探究的是「知」的行相與所緣境關係。
在有部法相體系中，心、心所法必有其所緣之「事」（境事、所住法）。
修行者或能知之心，隨順著所安住、所對顯的特定事相（如蘊、處、界等有為、無為法），皆能如實生起相應的智慧，不謬地了知其自相與共相。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此處探討極微、色法與所依的關係。
色法分為顯色（如青、黃、赤、白）與形色（如長、短、方、圓）。
此句指出某種色法（如影、光、明、暗等，或依附於地等大種之色）是隨著它本來所安立、依託之處的顯色而顯現。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處討論色法（物質性存在）之細微特徵或中陰身、生有等在轉變過程中的顯現，強調其特徵乃是隨順、依循其根本（或原本）所感得、所安住的「形色」（形狀、顏色、顯色）等特徵而呈現，用以說明物質與心識相應在不同狀態下的相續與顯現規律，不應引入大乘圓融或唯識變現之理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部語境。
在有部阿毘達磨中，「憶」（念，smṛti）是一種心所，具有對所緣境明記不忘的法相。
此處指的是修行者或行法者依據前面所述的特定作意、行相，在心中發起相應的、不忘失的憶念與省察能力。
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此句為論書中常見的承接與過渡性結語，旨在表明阿毘達磨論師為了辨析、釐清先前所討論的複雜法相或詰難，因此透過進一步的分類、定義或設問，來使微細的阿毘達磨義理條理分明、不易混淆，符合毘曇部重在精準析法、破除疑執的論書體系語境。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）論書中常見的論證方法。
在闡述細微難懂的法相、因果關係或心意識運作時，為了使論點清晰並建立共識，論師會引用世間眾所皆知的具體現象、事物作為譬喻，以說明深奧的阿毘達磨義理。
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此處為論書中的譬喻。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的語境中，常以「造印」或「模印」來比喻心、心所法的生起與印持，或比喻業力、識的相續與轉變。
以兩位造印者作比喻，用以論證或說明某種心法、心所法，或者法與法之間（如能生、所生，或相應、不相應法）的並行或異同關係，說明其作用雖有相似，但各具自性與自相。
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此句說明修得宿住隨念智等神通後，具備辨識世間書寫符號的能力，屬於對世間技藝知識的通達，非關出世解脫之法。
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此處論述行為之造作與因緣，旨在說明即便主觀上未採取詢問行為，其行為所對應之法相或業果關係依然存在，強調客觀因果法則不因行為有無而改變。
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此處涉及「造字」之論辯，針對語言符號與名身、句身、文身（名句文身）的構成，探討聲音與文字表義之因緣關係。
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此處探討語言與造作的因緣。
在阿毘達磨的語境中，強調諸法（包括聲、字）皆為因緣和合所生，並非有單一的「我」作為造作的主體，以此破除對於實質主體造作語言的執著。
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此處闡述行為造作的心理機制，指凡夫或修行者對於特定行為的反覆造作與熟悉（串習），形成強大的引導力，使後續行為更易於發生或更為深刻。
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此處論述修行者於修道過程中，證得與該位次相應的「同分智」。
同分智指與所得果位或修斷位次相契合、無間隔的智慧，為阿毘達磨體系中界定智性與修斷果位的專業術語。
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此句見於大毘婆沙論，討論對業果決定與異熟之辨析。
意指行者具備慧力，能如實了知業力之產生係屬於自作（自造）抑或他作（他造），「印字」在此處意指業力的印記或決定性特徵，即能準確辨識業果的歸屬與運作機制。
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本句承接上文的譬喻，說明有情眾生的生死流轉、蘊處界積聚與謝滅，其運作規律亦如同上述法爾如是的物理或譬喻法則。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，強調以實相、法相剖析「有情」僅為五蘊假合，其生滅、相續的因果軌則，與器世間或自然法則有著相同的決定性與無我性。
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此處闡述心法的生起或習慣的養成，皆源於重複練習與熟悉（串習）而產生的勢力（習氣）。
在毘曇體系中，此說明瞭同類因的增長與相續的機制，即過去所造的業或行為，因不斷反覆而形成穩定的心理傾向或勢力。
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此句為論書中常見的「略說」符號，意指前文已引述綱要，後續詳細的辯析、引證或論證過程雖已省略，但在學理上仍包含於該論述脈絡中。
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本句界定「造印者」之名義，透過定義書寫者的稱謂，確立在相關業用分析中，「造印」行為的主體判定標準。
屬論書中對於名相範疇的界定。
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此處引譬喻說明無明與行等法之因果關係，強調二者雖不具備主動的問答互動，但彼此在因果運作上存有相應的關聯，用以闡述毘曇義理中因果相資而無須造作之理。
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此處闡述「同分智」的產生，在毘曇體系中，同分（nikāya-sabhāga）指類別相同，如人與人同類。
串習力指透過修行或不斷練習使心性純熟，從而生起能準確判別眾生或事物類別屬性的認知智慧。
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此句論述修行者或特定智者具備辨析符號、文字書寫形式之能力。
在毘曇學語境下，這屬於世俗智或特定神通所攝的對象辨識，即能如實了知各種符號系統（印字）的來源與建構。
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此句說明修習「世俗智」或具備「他心智」、「宿住隨念智」等神通智慧者，其認知能力能超越空間障礙，對異國文字亦能通達。
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此處承接前文論證，說明「有情」（眾生）的狀態、結構或因果法則，與前述所引述的範例或論證原理相同，皆遵循相同的法義規律。
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此處闡述無我義。
說明在五蘊諸法之外，並無真實、恆常、獨立存在的個體（補特伽羅）。
此論強調諸法緣起，破除執著有實體的自我存在，是毘曇部無我法的核心觀點。
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本論在此處闡述「剎那滅」理論，否定心識具有從前一剎那移轉至後一剎那的實體性位移，強調心識生滅相續的規律，而非心識實體的遷徙。
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本句闡述「同分智」之生起機制。
在阿毘達磨論典語境中，同分智指與因果相應、類別相似的智慧。
此處強調透過反覆修習（串習）的增上緣力，使修行者能夠成就與證悟此種相應的智慧類別。
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此句強調修行者在經歷六根對六塵之各種境界時，具備如實覺知的能力。
在毘婆沙論語境下，這指涉「正知」或「智」對境界的如實審察，不為煩惱所染，契合於四念住或正念的修習。
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此處展現論典體例，論主為使前述法義不再存疑、論述更臻詳備，進而進行更細緻的分析與解說。
在毘曇部語境中，此類用語常接續於重述、類比或進一步推演之後，旨在破除疑惑、確立正見。
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此為《大毘婆沙論》論書結構中的論述標記，用以承前啟後，指出接下來將引用第二個譬喻來進一步論證、抉擇或顯明阿毘達磨的法相義理，屬於毘曇部論書常見的解說層次語句。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書。
在探討心、心所法以及認知對象的關聯時，以「兩位具足他心智的修行者互相觀察對方心念」為喻，說明能緣之心與所緣之境的互動關係。
依說一切有部教理，心與心所各別自體實有，他心智（他心通）是以當下的他心為所緣，此比喻用以釐清認知主客體、同時因果與極微或心念不可並起的細微法義。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，上下文探討有情在特定界地或定境中的互動狀態與心理活動。
此處指出即便在物理或形式上，此二位修行者（或有情）沒有實際前往、接觸或開口向對方問訊、請益，但其心念、定境或法性關聯依然存在特定的界分或感應關係。
解析時應嚴格依循說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法相分析，探討心、心所法的相應與界地限制，不可作大乘法界圓融或神通感應的過度延伸。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「他心通」（能知他人心念之神通）或心念運作的論辯語境。
在毘曇部（阿毘達磨）的架構下，對於「心、意、識」的認識與覺知有嚴密的法相定義，此處以問答形式，探討一個有情如何能如實了知另一個有情心法、心所法的生起與作用。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討諸法（如界、處、陰等）相應、因果或問答關係的毘曇思辨語境。
此處「不相答」是指在特定的法義問答或諸法性質對比中，兩者互不相應或無法互為解答、互不對答的邏輯關係。
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本句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之法義語境。
在論書討論中，此句通常用以闡明佛陀或具他心通之聖者，如何如實、不謬地觀照或了知他情之起心動念。
毘曇學派強調「法性實際」，此處的「如是知」意指依於正理、因緣以及作意，不夾雜任何虛妄分別，現量或比量如實知見他人的心意識，而非感性或玄學式的通靈，而是依據心心所法的法相與生滅規律進行作證與了知。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部論書。
此處探討心與心所、或特定法門的修行實踐。
在阿毘達磨語境中，「串習力」指心法或特定行為因不斷重複、薰脩而形成的強大慣性與勢能。
此力量能使後續的同類心法或行為更易生起，屬於因果生起機制中的重要一環。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處討論的是「同分智」（或與之相關的他心智、修得智）。
在俱舍與毘婆沙教理中，修行者若證得同等界地、同等層次的無漏智或世俗智（即同分），便能以該智互相觀照、了知對方同等或以下的心念。
這屬於阿毘達磨對於「心心所法」如何相應與認知、以及他心通運作機制的精細分析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述有情生命流轉與五蘊生滅因果的譬喻性結語。
承接上文的譬喻，說明有情眾生的生死流轉、蘊界處之生滅與因緣造作，其運作規律與上述物理或自然界的規律（如燈火、種子等生滅相續）完全一致，皆是無常、無我且依因緣而起。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「串習」指對某一法或特定行法進行反覆、連續的修習與燻習。
此句論釋特定心所、煩惱或善法之所以現前、增長或成就，是源於過去長久以來反覆修習所形成的慣性與力量。
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此句為論書或經典中常見的省略用語。
在闡述教理時，若後續內容與前文結構相同、僅項目依序類推，或為大眾所熟知的詳細法義，則以此詞帶過，省去重複繁複的文句，以使論述結構精簡。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「此中」指在討論特定法義、神通或心所作用的脈絡下；「知他心」是指「他心智」（paracitta-jñāna）或「他心通」的體性，即如實了知其他有情現前心、心所法之無漏或有漏智慧。
在說一切有部毘曇體系中，他心智有其嚴格的定義、所緣範圍與修得因緣，此處作提綱挈領的界定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「他心通」（又稱他心智通）是六神通之一，指依禪定力發起，能如實了知他人心中所思所想（如雜染心、清淨心、有尋有伺心等）的無漏或有漏智慧。
在毘曇部義理中，對於他心通的生起因緣、所緣境界（如只能緣現在世的他心，不能緣過去未來）有極為嚴密的法相分析，此處是定義具足該神通的修行者特質。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部（說一切有部部執論書）。
此處以「二人不相問答」為喻，用以顯發諸法因緣生滅、法爾如是的自性，或說明某些心法、心所法在運作時，雖無言語上的互動與刻意作意，卻能同時或前後相應、相隨運行的論理狀態，體現了毘曇宗對於心法與心所法微細運作關係的分析。
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在阿毘達磨（說一切有部）教理中，「串習」是指對某種心態、行為或法的不斷重複修習與燻熟。
這種因反覆練習而形成的「串習力」（慣性力量），會使相應的善、惡或無記法在後續更容易生起，且其力量更加堅固強大。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的語境。
此處探讀「他心智」之成辦與運作機制。
在阿毘達磨教義中，他心智的生起具有界地與種類的限制（如欲界心不能知色界心，無漏心不能知有漏心）。
「同分智」在此指屬於同一界地、同一種類或同等階位的無漏或有漏智。
修行者必須成就與被觀測者相同層級的「同分智」，方能彼此互知其心念。
這體現了毘曇部對於心與心所、境界與智力相應關係的嚴密分析，不牽涉大乘的唯心或圓融無礙說。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討有情神通或業報能力的討論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，論述了依修得禪定或業報所獲得的他心智（他心通）其作用距離與範圍。
此處指出在特定限度內，甚至達到一百踰繕那之遙遠距離，有情之間仍可互相感知、知曉對方的心念，以此說明心識感應與神通力量的空間限界。
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此處承接上文的譬喻，申明有情眾生的實相或生死流轉規律亦如同前述譬喻一般。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部根本論書）的語境中，多用「有情亦爾」來進行法、喻之間的合顯，說明有情受業力、因緣支配，在生死輪迴中展現出與物理或自然現象相同的遷流、無常或因果法則。
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本句體現說一切有部等阿毘達磨（毘曇部）的核心教理「法有我無」。
在阿毘達磨的語境中，一切有為法與無為法（實法）雖然依因緣而有其自性（法體），但其中並沒有一個常住、主宰、一體且真實存在的個人或靈魂（即補特伽羅）。
這是破除「人我執」的重要法義，強調眾生只是五蘊和合的假名安立，本質上並無真實的主體。
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「乃至廣說」是論書與經典中極常見的省略用語。
當前文已建立特定法義的論述架構，而後續有大量性質相同、推導邏輯一致的細部名相、因緣或法相分類時，為避免文字繁複，便以此詞略去中間的鋪陳，直接指引讀者依前例類推詳盡的內容。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此句常用於省略法相的逐一抉擇與詳細展開。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討記憶機制的經典問難。
部派佛教反對有固定不變的「自我」或「靈魂」作為記憶的主體，認為心念是剎那生滅的。
此處提出詰難：既然前唸的心與後唸的心相互獨立（異心），那麼前心所經歷（更）的境，後心如何能夠憶持不忘？這涉及了心念連續性與記憶成立的因果論題。
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本句為說一切有部毗曇的論辯用語，探討記憶（憶念）與心念因果的關係。
在佛教唯心或諸行無常、無我但有因果相續的教義下，論主透過反問來破除「此人造業，他人受報」或「心識無因果相續卻能憶念」的錯誤見解，強調經歷者與憶念者之間必須具有心念的因果相連（同相續），天授與祠授為不同的相續體，故祠授不能憶念天授所經歷的事。
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本句為《大毘婆沙論》探討心、心所法，特別是「憶念」（念心所）運作機制時的設問。
依阿毘達磨毘曇宗義，心法與心所法皆是依個別有情（補特伽羅）的自相續而起。
此處以「祠授」（Yajñadatta）與「天授」（Devadatta）兩個當時常用的假設人名為例，論證甲有情（祠授）自心相續中所經歷、領納的經驗，在乙有情（天授）的自心相續中是無法直接憶唸的，用以說明心念相續的個別性與不共性。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境，從有部說一切有部的阿毘達磨觀點出發，解釋不同個體或不同狀態之間不能等同或不能混淆的原因。
有部主張「相續」指有情在時間上剎那生滅、因果相續的五蘊身心流轉過程。
不同有情或同一有情前後不同階段，其「相續」彼此有別、相互獨立，以此說明業果不亂及法相的個別性，反駁將不同法流混為一談的觀點。
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此句源自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法的相續關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，心識乃剎那生滅。
此處之「相續無異」是指前心與後心在因果序列中相續流轉，其體性或類別保持同質與無間斷的關聯，用以解釋心識如何在剎那生滅中維持其同質性與因果的連續性，而非指前後心體為同一個不變的常住心。
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此句出於論書對辯論或答問情境的規範。
在毘曇學體系中，論辯旨在析理求真，而非藉由無理的詰難來混淆邏輯或幹擾答者，因此指出在交流時應遵循如實辯論的原則。
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此處為毘曇論書常用之論式，用於引出對特定法義的不同學派觀點或傳承意見，顯示論議過程中對同一問題的多重詮釋。
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此句依據毘曇學系統，論證「心心所法」互不相應或互不為因之義。
於剎那生滅之法，若兩心法俱時而起，則無互為因之能，此係破除互為因緣之謬論。
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此句闡述阿毘達磨之「剎那滅」與「因果相續」觀點。
心法雖生滅迅速，但前剎那之心法（前心）滅時，能藉由「等無間緣」或「同類因」等作用，引發後剎那之心法（後心）生起，說明心識連續性之理論依據。
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在《大毘婆沙論》的問答論辯體系中，「不應為難」是常見的論辯用語。
意指對手所提出的質難、駁斥或疑問，在邏輯上、法相定義上或本論的理論架構下是不成立的、多餘的，因此不構成真正的難題。
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此為《大毘婆沙論》引述異說時的標準用語，顯示論主正彙整各方對於法義的討論，並不代表這些說法即為正義，而是作為論辯的素材或參照。
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此處論述身與心兩法之間的關係。
在毘婆沙學派的語境中，身（色法）與心（心法）各有其自性，並非互為因果或互為從屬，故謂之「不相屬」。
此命題旨在釐清身心二法在存在論上的獨立性，排除心法作為身法從屬或反之的錯誤見解。
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此句闡述有情生命延續的機制。
依毘曇義理，身心（色法與心法）並非斷滅，而是透過剎那生滅的相續性，建立起因果關聯，使前念與後念形成連結，維持生命主體的連續性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心所法中「念」（smṛti）的運作機制。
阿毘達磨論書強調，記憶的成立必須建立在先前曾有過「領納」或「經歷」（更）的經驗，此經驗在心中留下印記，後續起心動念時，心所中的「念」才能對已謝滅的先前對象重新憶持、不忘失。
這是說明心念因果相續、無常生滅中如何保有經驗記憶的理性分析，不帶有後期大乘形而上學或自性觀點。
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此處探討記憶（念）的生起機制。
在毘曇部義理中，記憶並非心與外境簡單接觸即可產生，須具備特定的因緣條件。
此句承接論中對於「念」與「心」關係的詰難，藉由反詰「相屬即能憶」來檢證記憶生起的必要條件（如過去境界的現起、念心所的攝持等）。
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此句出於《大毘婆沙論》對於「記憶」與「認識對象（所緣）」的辨析。
論中討論同類與異類對象的認知，強調因果與相似相續的規律；若對象為異類，則無法引發對前念對象的記憶，藉此說明認知活動中對緣起法則的依據。
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此句出於《大毘婆沙論》，屬於毘曇學中對於「受」與「對境」關係的辯證。
在有部語境下，討論的是對象曾否經過感官領納的識別，以界定心理活動或業緣的範圍。
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此處論述記憶（念）之生起機緣。
記憶並非無因自生，而是依賴相似的現前境界作為助緣，觸發心識對過去存留影像的再現，此屬毘曇部關於心所法生起次第的心理機制分析。
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此句語境涉及對受學（如戒律或教授）後是否仍需重受或因緣變更的討論。
在毘曇學術語中，「受」指領納行為或受持戒法，「曾受」表既往事實。
本句為條件假設句式，用以檢討既有受學經驗與當前狀態的相關性。
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此段論述關於「憶念」或「記憶」的認知機制，探討心識如何藉由現量境界的相似性作為引發點，來喚起過去所儲存的記憶（等流因或相應因）。
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此句論述「念」心的功能與時間相續的關係。
在阿毘達磨法義中，念（smṛti）具有令心於過去境不忘失的功能，此處以時間段的推移說明心對過去境的記憶與保持，是為「等無間緣」與「念心所」運作之基礎。
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此處探討心意識運作的時序與憶持能力。
在阿毘達磨語境中，強調過去相續的經驗如何透過念（smṛti）的心理作用，在後續的時間點被重新顯現與認識，屬於心法相應的修習與分析。
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此句說明「身」相續的假名施設。
在說一切有部（毘曇）的語境下，討論色法相續的相似性，用以說明雖色法遷流剎那滅，但因前後相似而生起「同一身」的相續假想。

此句為論書常見之領起句，用於分類說明法體。
在毘曇學系統中，區分「心法」（即心王，如識蘊）與「心所法」（即與心相應而起之受、想、行等心理作用），二者雖為能造與所造或相應關係，但在法體上各別建立。
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此句為說一切有部阿毘達磨對「定」（等持，Samādhi）之體性或作用的定義。
在毘曇學術體系中，「定」的功能是使心與心所不散亂，達到「心一境性」的精神狀態，其特徵即是讓心在特定的「所緣」（認知對象）上，產生決定性（定）且不易動搖的專注力（安住）。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係對於論辯或釋義的總結。
指稱所論述的內容，對於釐清問者的疑難，乃是契合「勝義」（ परमार्थ，即真實義、最高義理）的核心基礎。
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本句為《大毘婆沙論》論辯體例中的自問自答或設問銜接語。
在毘曇部的論書中，此句常用於承接前文的論點或問難後，隨即提出理由進行詳細論釋，以釐清法相的因緣與法性。
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此處屬於《大毘婆沙論》的引證或指引語，用以說明當前討論的法義、論點或破立，與《發智論》或本論中的「見蘊」相關品目所載之說法一致。
毘曇部論書著重法相的精確分析與組織架構，常以此類短句指引讀者參照其他篇章的細緻論述。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨的心心所與所緣境之關係。
在毘曇部語境中，「所緣」是指心、心所法所攀緣、觀照的對象（境界）。
「若法與彼法作所緣」即指一法（能作為對象者）與彼法（能緣的心、心所法）之間，構成「所緣緣」的關係，這是探討認識論與法相結構時的基礎概念。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）討論諸法因緣、相應、共生關係的問難語境。
論中探討心、心所法或不相應行法在特定時間與空間中，是否必定與某些特定法（如心所、隨眠、結使等）同時俱起、相應或作其緣。
此處以反問「或時不與彼法作耶」來釐清諸法相應或不相應的決定性與例外狀況。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論及「所緣」與「三世」關係之問答。
毘曇部說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，心、心所法在過去、現在、未來三世中，皆有其實體作為所緣境。
因此，不論是過去、現在或未來，任何時間點的法，皆能成為心法認知的對象（所緣），故言「無時非所緣」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在此語境中，『定』是指三摩地（等持）心所的作用。
有部主張心與心所相應而起，當「定」心所發揮作用時，能令同時起的心王及其他心所，共同專注、繫著並固定於特定的所緣境上，使其不散亂。
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本句描述禪定（三摩地）的核心特相。
在《大毘婆沙論》等毘曇學說中，心、心所法必有其所緣。
當心進入定境，心與心所專注於單一對象（所緣境），相續不散、不流馳於他境，即稱為安住所緣、不可移轉，此乃定（三摩地）之自性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心、心所法之「念」（smṛti）的自性與作用。
在阿毘達磨體系中，「念」的作用在於對曾親歷之境明記不忘。
因為有此「念」心所的作用，有情眾生才能在當下生起對過去曾造作、經歷之事的記憶與聯想。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法與所緣境的相應關係。
在毘曇學說中，心與心所的生起必有其所緣（對象）。
此處指出在同一個所緣上，會有多個、甚至無量的心王與心所法聚集、相應並共同發揮作用，用以闡明心法與心所法複雜的俱生與相應關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，在探討心、心所法於觀察、修持時轉變「所緣境」的微細心理機制。
論中說明當心法從前一個所緣境轉向或延續至此一所緣境時，其生起與運作皆有其必然的理趣（道理）、性類（自性類別）與法式（軌則模式），並非隨機無序，以此建立法相唯爾的決定性。
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本句闡述阿毘達磨俱生法中「所緣平等」的義理。
在毘曇部中，心王與與之相應的心所在同一時間升起時，必定緣取同一個境界對象（即所緣事），此即為心與心所相應的五種平等（所緣、依、行相、時、事平等）之一。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析語境。
在毘曇教理中，心王與心所（各種心理作用）絕不單獨孤立生起，而是必須相應俱起。
當某個特定的精神狀態發生時，必然與其餘無量的心法及心所有法共同和合、聚集生起。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討心、心所法與所緣境關係之論述。
意指在分析某些心法（如能緣心、能作等）的運作規律或極限時，其所對應的「所緣事」（即作為認識對象的事物、邊界或作用）也同樣遵循相同的理路或限制。
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此句依阿毘達磨（毘曇部）之說，闡明「相應」或「共生」的法理。
在部派佛教瑜伽與毘曇體系中，心王與心所必定同時興起、同依一根、緣同一境，此處以「一心心所聚」來比對或譬喻諸法同時俱生、互相依持的關係。
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本句源自論書中進行法相推導、分類與論證時的常規用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部執與阿毘達磨（毘曇）語境中，強調諸法皆有其特定的自性（dharma-svabhāva），並依循特定的因果法則（法式）與論證軌則（理趣）來開顯。
此處是以三種角度（理趣、性類、法式）來強化論證的決定性與必然性。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，具體解析心、心所法在認識論上的作用。
在《大毘婆沙論》中，「領受」通常指「受心所」的特相，或指心王與心所對於「所緣」（認識對象、邊界境）的覺受與攝取作用。
此處強調心識活動時，必然對特定的所緣境進行領納與覺知。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義分析。
在探討四無量心（慈、悲、喜、捨）的心理相應結構時，除當前所論及者外，其餘的無量心即稱為「餘無量心」。
「心所聚」（或指心、心所聚）則是指這些無量心相應起時，與之恆常相應、俱生俱滅的心王及諸心所法之聚集，用以釐清法體相應的關聯與數量。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心、心所法與所緣境關係之論述。
在阿毘達磨體系中，心法與心所法（如「受」心所之領受）在緣取特定對象（所緣境）時，其運作模式、生起之因緣或性質判定，與前文所論述的法則完全一致，故云「亦爾」。
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此為阿毘達磨論書中常見的因果或相應譬喻。
在說一切有部（薩婆多部）的法相體系中，此喻常指代「一因生多果」之理，或用以比喻一個主體（如心王）能與眾多伴隨法（如諸心所法）相應共起，亦可比喻單一強大之業力能感得眾多之果報。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，常用於分析法相的「相對性」與「同一法體在不同關係下的多重特徵（一法有多義）」。
論中以「一人對一子作父事，對另一人則作子事（或弟子事）」為喻，說明同一個法體（如某心所或法）在與不同的法相應或相對待時，會呈現出不同的關係與定義（如相應、所緣等不同關係），而非具有單一、絕對、不可變的自性。
這體現了說一切有部在分析法相時，雖然主張「法體實有」，但也極為重視法與法之間交互關係的相對界定。
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此句屬於論書中進行法義類推或例證類比的常見結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻分析中，常以世間父母與多子之間的關係（如愛執、養育或責任等分佈）來比喻主體法與相應諸法、或業因與諸果之間的關係。
此處承接前文對某一特定子嗣關係的論述，類推說明對其餘的所有兒子也適用同樣的論理與法則。
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此處以世間「獨子侍奉父親」為喻，說明修行者或特定心所法在特定因緣中，專一、無二且克盡職責的行相。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用此類世間法喻來具象化說明心、心所法（如信、敬，或某種決定解）對境時的專一性、決定性或隨順尊重的功用，強調其因果相順與職能的不可替代性。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討親緣、業報或世俗恩義關係的類推。
論中以父子關係為例，說明其餘的兒子與父親之間，在法義、恩重或業感關聯上，皆同於前述之子與父的關係，屬毘曇部細分名相與因果邏輯之類推論證。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的教理。
有部主張「五識唯緣自境」，眼識及其相應的心所（如作意、觸、受、想、思等法），其所緣的邊界極其嚴格，只能以「色處」（顯色、形色等）為所緣境，不能越界去緣聲、香、味、觸等其他境界，故稱「定」（決定、固定）。
這體現了有部對心王、心所與所緣境之間因緣對應關係的精細分析，不涉及大乘唯識學派中「萬法唯識、心境不二」或圓融無礙的詮釋。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論對諸法分類或處界界定的論述。
「乃至」為省略中間範疇的接續詞，此處指從眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，一路推演至第六「意識」。
「相應法」指與此意識主體（心王）同時生起、同依一根、同緣一境且相互對應作用的種種心所法。
部派佛教說一切有部以此說明心與心所的俱生關係，藉此總括心理作用的整體結構。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述心所法中「定」之定義。
指心與心所能夠專注、凝結於客觀的境界（所緣境）而不散亂，即三昧（Samadhi）的行相。
在毘曇學體系中，此處強調的是心心所法對治散亂、成就一境性的功能。
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本句語境討論色、法之關係。
在阿毘達磨論義中，此處涉及眼識與其相應法（心所）對於色境的緣起關係。
眼識必與觸、作意、受、想、思等心所法同時同處生起，故稱「相應法」。
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此句在《大毘婆沙論》中用以引出對「所緣」定義的討論，在毘曇體系中，所緣是指心、心所法得以生起、攀緣的對象（境）。
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此句說明在三世中，無論過去、現在或未來，所有法皆能成為心、心所法的所緣境。
此處強調的是所緣境的廣泛性與三世法的客觀存在，即任何法皆不離「所緣」的範疇，旨在闡明法與心識之間存在必然的認識關係。
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此句語境出自《大毘婆沙論》對諸法因緣關係的論述，旨在說明特定法與意識及相應心所法之間的互攝或因果關係，在毘曇體系中，此處強調的是心、心所法在相應因或俱有因等範疇中的互動。
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此處闡述心識運作的對象，即心法或心所法藉由攀緣、認知而投向的境。
在毘曇學體系中，所緣是心識生起的重要緣法之一，亦即「緣法」中的所緣緣，指能令心、心所產生認識活動的客觀對象。
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此處論述心、心所法能緣的對象範圍。
在毘曇學的時分體系中，認為過去、現在、未來三世諸法皆有實體（三世實有），因此任何時間段的法都可以成為意識活動的所緣對象，無有例外。
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此句在論典語境中，意指以此類法作為所緣、所依或因緣，心與心所法係指心王與其相應法，為毘曇體系分析心理現象的基礎。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的認識論觀點。
在《大毘婆沙論》中，心王與各心所（如受、想、思等）在面對同一境界時，雖然同依一根、同緣一境，但其自性與作用各異。
此處強調「領受自所緣」，說明各心、心所法各有其獨特且不相混亂的作用，能對各自相應的所緣對象進行認知或體驗。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述「所更」義。
「更」即是觸（sparśa），指心、心所與根、境相應而生的造作感受。
意謂該當下的心聚狀態，並非由另一個心聚來產生觸，說明在相應法中，觸的產生依止於相應的心與心所法，而非由他心聚所造。
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在此論述中，探討心所法與記憶（念）之關係。
依毘曇論義，念心所之自性即是記憶，然而若非念心所，其餘的心心所法在特定條件下亦能產生記憶作用，此處強調心法與心所法相應的功能連動。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的經典設問，旨在界定「心」（心王）與「心所」（與心相應、伴隨心起作用的心理運作與狀態）的定義與特徵。
在說一切有部的阿毘達磨法相體系中，心與心所同屬於「有為法」中的「心法」與「心所法」範疇，兩者在運作上具備相應關係（同依、同緣、同行、同時、同事）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨的法相辨析。
此處在探討「定」（決定、能決定之自性，或指三摩地、勝解等心所作用）的範圍與差別。
論中辨析：當心識對「所緣境」（對境）產生決定時，這種決定與對「十二處」（六根、六境等處）的決定，兩者在法相上的範圍與定義是否等同或有寬狹之別。
依阿毘達磨宗義，所緣即是心識所攀緣的境界，而處（āyatana）則是生長門、積聚門，兩者雖密切相關，但在立名與法體分類上仍有微細界限，故此處以問答或對比方式進行法相抉擇。
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此處論述處觀修禪定（如遍處定）之目的，指修定者需依特定的色處（如青、黃、赤、白等）作為所緣境，以證得相應的禪定境界。
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本句為《大毘婆沙論》針對定力時間長短的辯證。
剎那定為三乘聖者入見道時所具之短暫定力，意指修慧時隨緣生起的止行，非如根本定般長時安住。
此處論究的是對境修定者是否處於此種極短暫的定境。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引導句，用以引入不同的部派觀點、異說或論師的特定見解。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，編纂者往往會列舉多種不同的學說（「有說」、「有餘師說」等），隨後進行辨析、論證與抉擇，以顯明說一切有部的正理。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討定境之所緣與境界時，論述行者在特定對境下安住定心。
此處的「處」指涉心所緣之處境或對境。
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此為論中常用之徵問語，旨在引導出對前述義理的深層論證與因果關係說明。
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此句出於《大毘婆沙論》對無量法的定義與分類討論。
毘曇語境中，無量法（如慈、悲、喜、捨四無量）屬於修習所得的定心境界，而非心或心所法本身的本質類別。
論中藉此破除將「無量」視為獨立心法或心所法種類的觀點，釐清其作為修習果德的屬性。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部義理，指行者觀修諸法因緣生滅，進而安住於無生無滅的寂滅境界（如涅槃或無為法）中，故名「住不生法」。
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此處為《大毘婆沙論》針對「處定」名相的徵問，旨在辨析修行者於特定處所或對象中，修習禪定或觀行的定義及其體性差別。
毘曇部對於禪定之名相，強調體性、作用與因緣的細緻分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯體系。
此處探討心王與心所在認知過程中的決定性關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，眼識升起時，必有與之同時升起、不相分離的「相應法」（即受、想、思等心所），並且它們所緣慮的對象必然是「色處」（顯色與形色等視覺對象），此三者的俱時決定性關係即稱為「定」。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的法相辨析。
主要討論六識身及其相應心所法，在面對各自所緣的六處（境界）時，其自相與共相的決定性關係。
本句承接上文，強調即使是粗顯的身識及其相應的心所法，在面對所緣的「觸處」（觸境）時，其心與心所的造作與決定性依然成立，符合有部關於根境識三事和合生觸、進而引發相應法的功能決定說。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的語境，解析十八界與十二處的對應關係。
在俱舍或毘婆沙的唯識、毘曇體系中，意識屬於意界（十二處的意處），而與意識同時興起並發揮作用的種種「相應法」（即心所法），在處的分類中，則被決定性地歸類在「法處」之中。
這展現了阿毘達磨對於名法進行嚴密歸類與界定的說一切有部風格。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，以「眼識」作為譬喻或論證實例。
在毘曇宗義中，眼識依眼根緣色境而生，此處強調眼識在某一極微細的時間剎那或作用上的單一性（如一剎那僅能有一眼識起作用），用以比喻或說明法體、心法生起時的無二與自性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨語境。
此處探討心、心所法生起的因緣。
說一切有部主張「極微實有」與「三世實有」，眼識等心法的生起，必須依賴根、境、空、明等諸多條件（和合現前）。
當青色作為所緣境（顯色之一）與感官等條件和合時，相應的識知（如眼識、意識）便會緣取此青色而生起，展現了部派佛教對於認識論與緣起生滅的微細分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討根、境、識三者和合生起認識作用的法義。
在說一切有部的俱舍與毘婆沙教理中，眼識的生起必須依託根（眼根）與境（色境：如青、黃、赤、白等顯色）的和合。
當「黃色」等色境與光線、空間、作意等因緣和合現前時，眼識便會緣慮該色境而生起，以此說明諸法因緣生滅、無有主宰作者的「緣起」與「自相」道理。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對根、境、識三者關係與「所緣」界限的經義討論。
論中闡明「識」的認識作用具有侷限性，不僅眼識只能緣色、耳識只能緣聲，其餘各識對於其特定所緣的界線也都是決定而不可混淆的（即「唯處定」），藉此論證諸法自相與界限的決定性。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的破斥、論辯用語。
在毘曇論書的思辨體系中，用於否定、駁斥論敵（如外道或其他部派）不合理、不符合阿毘達磨法相與因果義理的觀點。
強調立論必須符合正理，不可有邏輯謬誤或違背佛陀教法。
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本句為論書中常見的徵問、設問句型，用於承上啟下，提起下文對特定義理、法相或難題的詳細論釋與因由剖析。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此句常用於引導出對某一阿毘達磨法相判釋、因緣組織或阿含經義的深層理論依據與思辨解答。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中極為常見的論理銜接語。
主要用於承接前文所提出的論點、假設或敵論者的主張，隨後即將引出進一步的邏輯推導、反詰或難詰，用以辨析法相義理之正贅。
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本句出自《大毘婆沙論》對心、心所法「自相」與「相應」關係的論辯。
毘曇部北方有部主張「一法一自性」，一個心所（如「覺」）在同一剎那只能有一種了別作用（自性）。
若主張一個心所能同時了別多種境界，則會導致「一覺有多了性」的過失，違背了有部「一法不並生、一用不並起」的體用原則。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，強調每一種「法」（事物或精神要素）都有其獨特且單一的「自體」（自性/體）。
如果一個法卻有多個不同的實體，將破壞「一法一體」的界限，導致名相與法體混亂，因而在阿毘達磨的極微與法體判讀中，判定「一法多體」是不合邏輯、不成立的。
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本句為論書中常見的設問、通難之語。
在《大毘婆沙論》的論辯過程中，當引入其他核心論書（此處指六足論之一的《識身足論》）的觀點，且其表面看似與當前論點有衝突時，論師便會提出「如何會通」的詰問，藉此引出後續調和不同論說、顯正宗義的精細辨析。
這屬於毘曇部論書注重法相定義與經論會通的典型論證風格。
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「如說」是阿毘達磨論書中常見的引文銜接語，用於承前啟後，準備引證佛說的契經（經藏）或根本論著中的核心文句，以作為當前論點的聖言量依據。
此處依毘曇部論書體系，強調以契經聖言來印證阿毘達磨的法相分析。
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此句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於心法與外境相應的認識論。
在「三世實有，法體恆存」的教理體系下，過去、現在、未來的法皆有其體。
此處指出，過去世的眼識在發揮其了別作用時，其所攀緣的對象（所緣境）只能是過去世的色境，不能跨越去緣現在或未來的色境。
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此句源於說一切有部阿毘達磨的法體判釋。
在三世（過去、現在、未來）與無為法的分類框架下，「非未來現在」在遮遣未來與現在兩世後，於有為法中特指「過去法」；若就廣義而言，亦可包容非三世所攝、無生滅轉變的「無為法」。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處藉由雙重否定來精確界定特定法體的時間屬性或存在狀態。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）論辯語境。
在探討法相或因果關係時，前文已指出某種主張會導致邏輯或教理上的過失（如無窮迴圈、違背聖言量等），因此這裡引出其他論師（有餘）所提出的不同見解，其目的正是為瞭解答並避免前述主張所產生的過失。
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本句為說一切有部阿毘達磨對於「定」（三摩地）的定義。
在毘曇學系中，「定」是一種心所法，其功能在於使心（心王）與其他心所法（心所）共同專注、穩定地安住於同一個認知對象（所緣境）上，不使其流散。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的說一切有部論義，探討修持禪定（此處特指十遍處中的青遍處等色定）時所專注的所緣對象。
論師在此釐清，修持青等色定時，心識所專注、安住的對象是「青色」等顯色物質的相狀，而不是去觀照顯色在時間上極微細的「剎那」生滅變化。
這反映了有部對於禪定所緣與慧觀所緣的區分。
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在阿毘達磨（毘曇）論書的論辯體系中，此句為經典的設問語。
當論主提出一個定義、判斷或教理結論後，以此句自我提問，旨在引導出後續針對該論點的因緣分析、邏輯論證或法相細節的詳細闡釋。
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本句為阿毘達磨辯證語境中的反詰或簡別語。
說一切有部主張心法與心所法皆有其決定之自性與數量（如五位百法體系中所攝），故反對「心與心所法有無量無邊、不可計數」的觀點，以維護其法體恆有且數量決定之論理框架。
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本句語境屬於《大毘婆沙論》等說一切有部（阿毘達磨）阿羅漢果、無學位之論述。
「不生法」在毘曇宗義中指的是「擇滅涅槃」，因其無生無滅、離諸有漏造作，故稱不生。
安住於此，意味著斷盡一切煩惱，不再受生於三界。
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本問句探討在說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系中，行者如何藉由緣取「青等顯色」作為所緣境而成就三摩地（定）。
在修行十一切處（十遍處）等法門時，觀想青、黃、赤、白等顏色是修持定境、引發無漏智慧的重要基礎。
此處提問在於釐清「緣色境」與「入定」之間的因緣與唯心專注之理。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆有」，強調「心」與「心所」各有其獨立且具體的自體（別體）。
當我們在認知青、黃、赤、白等顯色（色境）時，能緣的心王與同時相應起的心所（如受、想、思等），其法體皆是各自獨立、互不混淆的，並非同一體性。
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此句依阿毘達磨毘曇宗義，闡釋心法（如眼識）生起必賴因緣和合。
當眼根遇到「青色」這一顯色對象（境），且空間、光明、作意等其餘必要助緣具足和合顯現時，眼識才能生起，體現了「諸法從緣生」且無作者主宰的唯法因緣觀。
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此處論述心與心所法作為「能緣」而緣取「青色」作為「所緣」境。
在毘曇學系統中，強調心與心所法同時生起、同緣一境，並對境產生認識作用。
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此句說明因緣和合法，指事物的生起需依賴具足相關的色法等諸緣，當這些因緣條件聚合現前，果法即會隨之而生，體現了毘曇部對因緣生滅的務實詮釋。
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此句說明心識及其相應心所法「緣」的活動。
在毘曇部義理中，心法與心所法必有其緣境（所緣緣），此處特舉「黃」等色相作為對境，闡述識與所緣之相應關係。
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此句為論辯中對立論者主張的駁斥，指出對方若持該見解則於理不合。
論書語境中，強調應謹慎立論，避免發表不合邏輯或違背法義之言論。
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此句出於《大毘婆沙論》對色處的辨析。
論中藉由質疑「何以故」，進一步說明青色作為顯色的一種，並非單一平面的概念，而是在體性或顯現上存在多樣的分別，旨在說明色法的細緻分類。
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此處運用於分析色處（形色、顯色）之類別，以「青」作為顯色之一例，列舉植物之不同部位皆具備青色之顯色特徵，屬於毘曇學中對於色法微細分析的一環，旨在釐清色法之多樣性與構成。
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此處運用毘曇部論書中常見的類推法，說明在顯色處的論理中，除先前論述之色彩外，其餘如黃色等色彩的法相，皆具有與前者相同的理據與定義。
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此處探討對於「等覺」（指相等的覺悟）之定義與分類。
依據《大毘婆沙論》毘曇體系，將「根」與「莖」作為修習果位中，針對不同觀察對象（所緣）所立的名稱，說明二者在義理範疇上指涉相同。
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此處運用毘曇部「體一用多」的辯證邏輯。
若承認單一的覺知（心法）能同時對應多種性質的了別作用，則會陷入體性混亂與實體多出的過失，以此詰難對方觀點。
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此句出自阿毘達磨論典，針對「法」的定義進行辨析。
依據有部實有論觀點，法必須具有單一的「自性」（自體），若主張一個法同時包含多個體性，則會破壞法的同一性與自性定義，故論證其不合道理。
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此句為論主破斥異部或他宗見解之辭，指出該論點與說一切有部根本論典《阿毘達磨識身足論》的教理相互矛盾，而具體的矛盾之處在前文已經詳述。
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此句說明在阿毘達磨論義中，心與心所法在特定範疇（三事，指體、性、地等）的相應關係是固定的，展現了毘曇部對法相界限的嚴謹定義。
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此處為《大毘婆沙論》中的問難。
針對前文關於心與心所數量或性質的論述，提出反詰：若彼論點成立，則會導出「心、心所法有無量種」的結果，意在檢驗該觀點是否會導致心法數量過度膨脹或定義不當。
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此處語境為阿毘達磨論典，指觀照諸法之無生性（非生法）。
「不生法」通常指寂滅（涅槃）或諸法無自性、無生滅之理。
行者於觀照中安住於此，非指停留於某個特定處所，而是心識安住於法性無生之位。
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本句為毘婆沙論中常見的問難答句形式，旨在檢核先前論點是否構成邏輯上的過失或法義上的違礙。
論師以此反問對方，要求具體指出理論上的謬誤所在。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就未來法之處所與體性進行辯證。
依毘曇義理，未來法雖尚未生起，但並非全無體性，論中藉此問難，引導對「未來世」有無容納處的法性考察，旨在釐清「法」在時間序列中的存在狀態。
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此句立基於說一切有部（Sarvāstivāda）的「法體恆有」觀點。
在毘曇學系統中，討論諸法生滅時，強調法並非無中生有，亦非滅歸於無，而是法體於三世中恆存。
此處「住處」指涉法隨順其自性或因緣所處之位，強調諸法存在之必然性與固定性。
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此處為論證過程中的結論語，指前文論述已成立，故對於某種質疑或詰難，在邏輯上是不成立的，無需再提出此類反對意見。
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本論為說一切有部之廣大論釋，此處以發問形式引出對「心」（心王）與「心所」（心之相應法）體性之辨析。
心法指具備了別作用之主體（六識），心所法則是與心相應、伴隨心而生起且對對象產生特定感受或心理作用之屬性。
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此句語出《大毘婆沙論》，論述心與所緣境相應的定性。
意指心念不散亂，安住於選定的觀察對象（所緣）上，即是定的狀態。
在毘曇學體系中，強調心所與境的相應關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討心、心所法生起時「所依」（即根）的決定性問題。
在阿毘達磨毘曇體系中，心、意、識生起必有其所依之根。
此處以問答體式發問：當某種特定的心識生起時，其所依憑的根（如眼識依眼根）是否也是恆常決定、不可變異的？藉此引入後續對法處、根、識三者對應與相依關係的微細抉擇。
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此句為論辯中常用的詰問句式，旨在要求對方論證若採納前述見解，會產生何種理論上的矛盾、錯誤或不合理的過失（過失，指義理上的缺失或違背教法）。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心、心所法生起時，對於所依根（如眼根等）的確定性。
若心法生起時，其所依根是固定的，稱為所依定。
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本句為論書中的問難句。
在討論禪定修行時，針對特定定境的建立，提出質疑：為何此處限定於討論以特定對象（所緣）為主的定法，而未論及其他。
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本句見於論述心法與定法相互關係之處，探討心法如何以定為所依。
在阿毘達磨語境下，「所依定」指作為心、心所法依止處之禪定，強調定對於維持心法穩定性與功能之作用。
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本句為毘曇部論書常見的設問與會通語氣。
在《大毘婆沙論》中，當不同阿毘達磨論書（如《發智論》與《品類足論》）的法相定義或教說出現表面上的歧異時，論師會提出「云何通（如何會通）」的疑問，隨後進行法義的調和與深層解析，以顯發不違背阿毘達磨宗義的正確見解。
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此處「如說」為論書中常見的引經公式語，表示承接上文，準備引證佛說之契經或其他聖教量來證成所立之宗義。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）中，此詞常用於引入阿含經等原始教典之明文，以作為法相辨析、法義決擇的根本依據。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體。
在毘曇部「因緣」與「俱有因」的理論架構下，探討何種法與他法具有「俱有」（同時存在且互為因果）的關係。
主要在定義心與心所、大種與造色等互為伴隨、同時生起的法。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答。
在說一切有部（毘曇部）的義理架構中，此處回答旨在界定特定法義的範疇為「一切有漏法」。
「有漏」指與煩惱（漏）相應、相隨，且能漏洩生死、流轉三界的法。
說一切有部將一切存在分為「有漏」與「無漏」，此處明確指出所討論的對象限於具備煩惱增長性質的世俗、生滅之法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在部派佛教的俱舍與婆沙語境中，「俱生」指同時生起、互為因果或相應伴隨的關係。
此處探討在特定心、心所法或法體生起時，有漏法（煩惱、染污或有漏善法）與無漏法（如無漏得、非擇滅等）在同一個時間框架或法體相應上的共存、關聯與俱起狀態，用以微細分析心識與諸法生滅的相應關係。
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在阿毘達磨（說一切有部）的教理體系中，「所依」（āśraya）是指心、心所法生起及發揮作用時所依憑的根基（如眼根為眼識的所依）。
「於所依不定」意指其生起所憑藉的依託處、感官根基，或所屬的主體並非固定唯一，而是處於未決定或可變動的狀態。
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此問句探討心、心所法在認知客觀對象（所緣）時，如何產生「定」（三摩地，即心一境性）的運作機制。
依說一切有部（毘曇宗）義理，心與心所生起時必有其所對應的「所緣」，而「定」作為十大地法之一，其核心功能即是令心與心所在特定的所緣境上保持專注、相續而不動搖。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
此處探究「心、意、識」在生起時，其「所依」（即依憑的根，如眼根乃至意根）是否具有不確定性、不定性。
在說一切有部的教理中，探討心與所依根的對應關係（如眼識必依眼根），並透過設問「於所依不定耶」來辨析與抉擇諸識生起時依處的決定與不決定性。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的問答論辯。
在探討心、心所法或特定煩惱的生起規律時，論師指出該法不僅在「所緣」（認知的對象）上具有確定性，對於其生起時必須憑藉的「所依」（如眼根等生理官能或意根）也同樣具有不相雜亂的決定性（定）。
這展現了毘曇部對於心識活動之因緣條件進行極其嚴密的分類與必然性分析。
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本句為毘曇部（阿毘達磨）論書中常見的論述過渡或揀擇語，用以明確指出討論對象為「心法（心王）」與「心所法（與心相應、共同起作用的心理要素）」。
在《大毘婆沙論》等說一切有部學說中，心與心所為實有之法，兩者相應俱起。
此處「然」字作轉折或引入特定範疇之用，界定後續論述僅針對心與心所法的運作規律（如相應、俱有等因緣關係）來展開。
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此處依阿毘達磨說一切有部教理，說明未來世之法尚未生起運作，故其法體與能顯現、發揮作用的「所依」（如六根為六識之所依）在時間或空間上尚未結合，彼此距離遙遠。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討三世諸法（如法與「得」、或相應心所等）關係之語境。
有部主張「三世實有，法體恆存」，但其作用僅限於現在世。
在過去世或未來世中，法與其得等性質不一定同時顯現，然而一旦到了「現在世」發揮作用的當下，兩者必定是同時俱在、互為相應的。
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此句在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義語境中，屬於探討時間（三世）極限或極微、極多等數量範疇。
有部主張「三世實有」，此處描述過去世的時間比前述時間更加久遠、無限往上溯源，用以界定時間跨度或修行劫數的久遠性。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的引導語，用以引述其他論師、部派或異說的觀點。
在毘達磨論議中，這類詞彙通常用於展示不同的學說見解，隨後往往會進行論證、評判或折衷，體現了說一切有部極其嚴密且包容多方意見的論辯風格。
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此句探討說一切有部關於「三世實有」的阿毘達磨教理。
法在未來世時雖其體已存在，但尚未與其產生作用的所依（如五根）生起直接、緊密的聯繫，此處之「遠」是指非現前的時間或空間距離，用以說明法在未來世的未起狀態。
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本句為說一切有部關於「所依」（根）與「能依」（識或法）時間關係的抉擇。
在毘曇部中，探討心、心所法以及其所依憑的六根在三世中的俱在關係。
此處強調不論是現在法還是過去法，在其生起作用或被緣取時，皆與其所依的自體或根法同時俱存，用以證成「三世實有，法體恆存」的宗義。
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此為《大毘婆沙論》等論書常見的論辯或敘事體例，用以引述其他論師、部派或非正統的觀點（多指非說一切有部正統評家之說），隨後通常會對此觀點進行破斥、評註或抉擇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇觀點。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處探討心、心所法與其「所依」（即六根，如眼根、意根等）的關係。
有部認為無論是過去、現在或未來世的識，都必定有其所依的根，且心與所依根在法體上是俱時恆有的，用以證成三世諸法皆有其實體，不能脫離所依而單獨存在。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的問答辯證中，「若爾」是極為常見的設問與詰難起手式。
此處承接前文的論點或結論，以此為前提，準備提出進一步的邏輯詰難或義理質疑，以釐清法相定義的正確性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問語，用於引出對特定法義（此處通常指未在根本阿毘達磨論書如《發智論》中列出的義理）何以未予明文記載的學理探討，並隨後展開說一切有部的教理辯證或宗派釋義。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處的「答」是在回答有關阿羅漢或修行者「宿住隨念智」（俗稱宿命通）的相關問難。
在毘曇學體系中，對於宿住隨念智的所緣境有嚴格的界定，此處論主回答強調，此處經文所說的，僅僅是指能夠憶持、回想起自己過去生中所曾造作的種種業行或行為（本所作），而非指其他無關的法處或抽象法義。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部之「念」心所與「記憶」機制的法義探討。
在阿毘達磨中，「念」（smṛti）的定義是對於曾經歷、受持之法境明記不忘。
此處「所憶者」即是指「念」或「憶」這一心法與心所法所緣慮、憶唸的對象（境界）。
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在阿毘達磨（特別是說一切有部）的認識論中，嚴格區分了心識作用的「所緣」與「所依」。
此句論述某法（如境法）僅能作為心、心所法攀緣與認知的對象（所緣），而不具備作為心心所法依託、發起認識作用之根基（所依，如眼根、意根）的功能。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的設問。
在《大毘婆沙論》的辯證過程中，當提出某種義理主張後，若該主張與有部其他核心論書（如《品類足論》）的文句看似有衝突，論師便會設此問難，以求會通諸論、消弭矛盾，顯示各論書在法相體繫上的一致性。
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此為論書中針對前文所提出的質疑或問難進行解答的過渡句。
在大毘婆沙論的辨析語境中，用以導出符合阿毘達磨正理的正確文義或經文格式，藉此修正或釐清先前論辯中可能產生的歧義。
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此處提問旨在引發對「俱有」這一因果關係的定義與探討。
在阿毘達磨體系中，俱有法是指在同一時間生起、互為因果的諸法，展現了法與法之間同時存在的依存與交互影響機制。
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此句為論書中針對問題的回答，指稱對象為一切有為法。
在說一切有部（Sarvāstivāda）體系中，有為法意指具備造作義、由因緣和合而生滅之諸法，包含色、心、心所、心不相應行等四類。
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此句多出現於論書辯論中，用於否定對方或異說者所持的論點。
本論屬阿毘達磨體系，嚴謹界定諸法自性與作用，此處強調該觀點不符合正理或非持論者之說。
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此處探討聖道的「業用」（karitra），即聖道生起時，能引發斷惑或證果的實質功能。
在毘曇部論書中，強調法的實體功能與其運作效果。
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此句說明在論證過程中，針對看似矛盾的觀點或語句，透過釐清論述的目的性與必要性，可證明其在義理架構下並非相互排斥或矛盾。
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此處引述毘婆沙師對特定經文（彼文）的不同判釋。
在論書語境中，對於經文密意是否直接指涉「聖道」（即八聖道支，為解脫之正行），常有諸多論師基於體系進行異解，「有說」即代表諸家論點之一。
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本句闡述緣起法中「諸法因緣生」的理則。
在毘曇部語境下，論述諸法（特別是心、心所法）的生起，需仰賴相應的因緣與條件（他力），並非孤立或無因自生。
此處「力」指因緣勢用。
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此處論主在說明某些法與有漏法之間的相應或俱生關係。
在毘曇學體系中，強調法與法俱生時，需嚴格檢視其漏與無漏、相應與不相應的因緣關係。
此句意指基於特定條件，僅論述該法與有漏法俱生的情況，而非否定其他可能性。
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此處為《大毘婆沙論》的辯論語句，探討心法（心王）與心所法（隨心而起的心理活動）的相關特性或因果關係，為部派佛教心法分析的範疇。
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此處論述心念專注的兩大核心要素：所緣（心所攀緣的對象）與所依（心識生起的依處，如根、色等），二者皆需明確不亂，方能成就定境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討識心取境的剎那時機。
依據部派論師觀點，辯論心法究竟是在「生」位（法生起時）還是「滅」位（法滅盡時）取所緣境，旨在釐清心識與所緣的剎那關係。
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此為《大毘婆沙論》中常見的問難句式。
在毘曇學的辯證語境中，「設爾」意指「假設所立之論點成立」，「何失」則是探討該論點是否會導致邏輯矛盾、違反經教或不合正理。
此處用於引發對方說明其學說邏輯上的瑕疵。
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此句出自阿毘達磨論典，討論三世實有之法。
依說一切有部見解，法於未來世尚未生起，當法處於生時（生相作用），該生時本身定義為法尚未真實現前而具備生起之勢，故歸攝於未來位，以闡明法從未來生至現在的時位轉變。
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此句出於《大毘婆沙論》，旨在討論「未來法」是否具備因果作用的理論問題。
依據毘曇部（說一切有部）觀點，探討未來法雖未生起，是否已具備作為因緣的能力。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有為四相（生、住、異、滅）作用時相的毘曇學派論辯。
此句為假設性的論點開端，探討法在「滅時」這一階段的自性與作用關係，剖析有為法在趨向消滅的瞬間，其體用如何運作。
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此處闡述「滅」的定義，屬於阿毘達磨中關於有為法四相（生、住、異、滅）之滅相。
當諸有為法從住相轉入滅相時，即顯現出衰退、散壞的特性，標誌著該法自性存在之終結。
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此處探討心法或心所法於特定修行位階中，如何產生對境的認知作用。
在毘婆沙宗的脈絡下，旨在辨析「位」與「能取」、「所緣」之間的緣起結構與功能關係。
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此處為毘曇論書中針對滅諦或滅盡定等相關問答的答詞，明確指出應回答「滅」，代表對滅諦義理的肯定或回應。
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本句提出關於「剎那生滅的法」如何具備「認知功能」的問題。
在毘曇部論義中，心與心所法皆是剎那生滅、無常衰變之法，此問旨在探討無常之法如何能作為「能取」（能緣慮對象），進而引出後續關於心體自性與作用的討論。
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此處回應關於「諸有」（三有或有漏法）為何呈現特定狀態的提問，將原因歸結於「法性羸劣」。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，意指有為法本身具備變異、無常、受因緣制約的劣弱本質，難以長久安住，故感生輪迴之果。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述諸法因緣與依止關係。
此處指該法並非以自身為依止處（自依），故非自性之顯現，強調諸法相互待緣而立的性質，符合部派佛教對法義解析的邏輯。
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此處闡述諸法非獨立存在，皆須仰賴「他緣」（因緣、助緣）方能生起、運轉。
依毘婆沙論義，此顯法性非自然、非造作，而是由緣起條件和合而生，顯示因果規律的必然性。
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此句於毘曇體系中，多用於判定諸法有無實體或是否具備功能。
若法無作用（功能），則被判定為不可證、不可得或不具備實體之特性。
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此處闡述有為法皆由因緣所生，非由單一主體或外力所能決定，故曰「非自在」。
在毘婆沙論語境中，此即「無我」與「因緣生」的體現，排除單一實體作為主宰者。
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此句多用於論述法相或位階之通性，強調在所列舉的任何修道階位或狀態下，該法之定義或作用皆成立，無所差別。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，一切精神活動（心、心所法）的產生，皆須具備相應的「所依」（如眼根為眼識之所依）與「所緣」（認識的對象）。
此處「若遇所依」指法在因緣和合中，遇到了能使其生起或作用的依託條件（根法或前滅之意根），方能發揮作用或生起現行。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討心、心所法與所緣境相應關係的語境。
阿毘達磨北方說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，心法之作用必須仰賴「所緣」與「能緣」的因緣和合，方能在特定的「時位」（三世或階段）中顯現其作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部教理中，心、心所法必然有其所對應的對象（所緣境）。
「能取」指心、心所具有攀緣、認識及執持境相的作用；「所緣」則是心、心所認識的對象。
此處闡明心、心所法生起時，必然具備「能取所緣」的特徵，兩者為相對應的關係。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，論述諸法於生、住、異、滅四相運作中，關於「滅相」之作用時機。
依毘曇宗義，法之生起與消滅皆有其特定因緣。
此處探討在滅相發起、令法隱沒的瞬間，唯在此時「滅法」與「能滅之因緣」才會產生和合作用。
此屬毘曇部對於極微細時間（剎那）中諸法生滅與相應因果關係的精密法相分析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的時間與作用（三世）理論中，「生時」（即法即將生起而未生的作用狀態）的世相歸屬存在爭議。
本句引述了其中一種觀點，主張「生時」在時間劃分上應歸屬於「未來世」，因為該法尚未真正落入現在世並發揮其自體的作用。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但區分「過去、現在、未來」三世的標準在於「作用（kāritra）」。
法體雖恆常存在於三世，但唯有在「現在世」時，法才具有顯著的「作用」（如眼根取色境、引生後念自果等）。
「未來法」雖然法體已實有，但因為尚未生起，所以此時不具備任何作用，故稱「未來諸法無作用」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）時間與認識論的法義探討。
說一切有部主張「三世實有，法性恆存」，而法之「作用」僅於現在世顯現。
此處指出「不能取所緣滅時是現在世」，意指心識在作意、認知（取）所觀照的對象（所緣）時，若該所緣正處於「滅時」（即將過渡至過去世的臨界點），此時在認識論上，不能將其判定或執取為標準的現在世，因為「滅時」正經歷作用的息滅，與「生時」或純粹的「現在世」作用顯現有所區別。
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本句闡述說一切有部「三世實有，法體恆存」的核心論點中關於「現在法」的定義。
有部認為過去、現在、未來三世的法體皆實有，而區分三世的標準在於「作用」的謝生與未發。
當法正具有「作用」（如心、心所法能執取所緣境）時，即立為現在法。
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本句探討毘曇部阿毘達磨中關於「心、心所法」與「所緣境」在三世運作中的關係。
在說一切有部「三世實有，法體恆存」的架構下，心法於「生時」或「滅時」何者能發揮作用（能緣取所緣境）是重要的理論爭點。
此處假設「滅時不能緣取所緣境」的立場，以此展開後續的義理辨析與過失檢討。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在說一切有部的認識論與法相體系中，「心」與「心所」必定有其相對應的「所緣」（認識對象）。
若否定了特定的因緣或自性，心、心所法便失去了認識、攀緣對象（取境）的作用。
此處「取」是指心、心所對所緣境的領納與認識作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的思辨與簡擇用語。
在《大毘婆沙論》的法義辯證中，作者（或論師）為了避免其建立的宗義、定義或論點落入不圓滿、邏輯自相矛盾或違背阿含經教的過難（如無窮過、過寬、過窄、或非因計因等），會進行微細的界定與抉擇，此句即是用於遮遣或防範特定邏輯論證與法義抉擇上的過失（過難）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「心、心所法於何時起用」的義理討論。
有部主張「未來無作用，現在有作用，過去作用已息」，並認為心法在「生時」與「滅時」有不同的功能表現。
此處強調心、心所法在正處於「滅相」作用的當下（即現在世的最後剎那），仍具有能取、能緣所緣境的認識作用，藉此論證法在現在世的剎那間具有實體與作用。

本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之論述，探究心所法生起之因緣力量。
在說一切有部業因緣及心心所法的對望關係中，「受」（領納心所）與「意」（意根、第六意識）在推動造業或引發後續心法、心所法的過程中，具有極為強大的因力，能引發強烈的業用或心理反應。
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此處闡述「念」（smṛti）心所之功能。
在阿毘達磨體系中，念是心所法之一，具有明記所緣、令心不忘失對象的勝能。
此處強調「念」作為不忘失之因，乃心與心所法相應時的運作特性。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的毘曇論書語境，闡釋「意」界（或意處）的定義。
依阿毘達磨教理，過去、現在、未來三世中，「意」的主要法相是指「無間滅意」，即前一念剛過去、無間謝滅的心聚（包含心王與相應心所），能作為後一念心識生起的依導。
因此，這裡特別指明「前生心聚」在名相上即是用「意」這個聲顯名言來指代。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在此論書脈絡中，「心聚」指心王與其相應的心所法俱起。
當法體生起後，後續的心聚運作，必須依賴「念」（即心所中的念，負責憶持不忘）與「聲」（能顯發名句文身的聲音，用作表顯）來開展言說、建立名相與進行思維。
此句說明瞭心法生起後如何藉由念心所與語音進行法義的開演與詮釋。
。
在阿毘達磨說一切有部的論書語境中，此處探討領受、理解或接受教導（或意旨）的兩種不同層面與分類，用以細緻分析心識在領納法義時的運作差別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極細微心所與心理過程分析。
在探討心、意、識與所緣境的關係時，此處是指意識（意界、意根）在作意觀察時，僅以單一的『受』（感受，如苦、樂、不苦不樂）之行相作為其所緣境、或與該單一受之行相相應。
說一切有部主張心與心所各具行相，此處強調的是意識在特定心念活動中，其行相與單一的『受』心所一致或以此為專注對象。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統。
此處討論的是「意界」作為「所緣」（認識對象）的分類。
在說一切有部的法相體系中，分析意界能被何種「受」（如苦、樂、憂、喜、捨等受）所緣慮，此處特指能成為「二種受」所緣慮對象的意界（意根）。
。
本句出自說一切有部極具代表性的論書《大毘婆沙論》。
在有部賢聖位修行中，「暖、頂、忍、世第一法」合稱為四加行位（四善根位）。
「忍位」又細分為下忍、中忍、上忍（增上忍）。
依說一切有部教理，下忍位觀察四諦十六行相；中忍位漸次減緣、減行；至「增上忍」時，僅專注於苦諦下的一行相（例如「無常」或「苦」），且僅歷時二心（二個剎那），隨即發起世第一法。
此處探討增上忍有二心的法義，符合說一切有部對加行道見道前心念生滅的細微抉擇。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法之間的相應關係。
在毘曇部的認識論中，『受』作為心所法，與其相應的心王同緣一境，並具備相同的行相。
此處論述『受』與其相應心、心所之間的相互作用，指出受心所是領納相應法（如想等心所或心王）對境界所產生的行相，而非直接去領納該心王所緣的客觀外境本身。
這體現了說一切有部對於認識發生時，心與心所極其微細、精準的交互與功能分工。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨論典，闡述見道位中的心念生起。
在見道位觀諦斷惑的過程中，觀修上二界（色界、無色界）之苦諦時，會先起無間道之「苦類智忍」以斷除煩惱，隨後起解脫道之「苦類智」以證得擇滅。
此二心相繼而起，於阿毘達磨心法分析中，各與相應之心理活動（相應法）共同作用，故稱相應有二心。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討說一切有部認識論中，心、心所法在認知過程中的關係。
當某一認識主體（心、心所）去觀照、認知另一個心、心所時，它是以彼法為其「所緣」（認識的客體對象），但它自身的「行相」（主觀認知模式）與彼法不同，並不會直接承接或等同於彼法原本的行相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨聖道修行位次的論述。
在見道位中，斷除欲界集諦煩惱的「集法智忍」（無間道）與「集法智」（解脫道）相應時，於此前後修行階段中共有三個心（即集法智忍、集法智，以及其前或其後的相應心念），用以說明聖道現前時心念生滅與煩惱斷除的相應心量細節。
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此句探討阿毘達磨（毘曇）中「心所法」與「心法」相應時的關係。
在說一切有部教理中，心與心所相應，具備「平等」的特徵，其中「行相平等」與「所緣平等」指的是相應的心與心所，不僅會產生相同的認識作用與特徵（行相），亦指向同一個客觀認知對象（所緣）。
此處的「受」為領納、感受、相應接納之意。
。
此句說明世第一法在四加行位中的具體運作。
世第一法作為見道位前之極頂，其體性與「苦法智忍」及「苦法智」無間相應，此乃修證次第中從加行趨向見道的關鍵轉折，展現毘曇體系中智與法相應的嚴謹邏輯。
。
此處闡述心所法的運作機制，說明特定心法僅能緣取特定之「行相」（所緣相），非一切心法皆能領受同一行相。
在毘曇部語境中，行相即為所緣境之相狀，心法與境之對應具有限定性。
。
本句討論阿毘達磨論義中關於心心所法對於所緣的攝受關係。
在毘婆沙論的語境中，針對「所緣」的討論涉及相應法與所緣境之間的互動，強調某些心智活動（忍、智）對於特定對境的不攝受狀態，藉以釐清心識運作的相應規則。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論四加行位中「忍」位的修行狀態。
此處論述當修行者證入增上忍位時，對於相關心法或心所法所具備的相應理境，類推於其他類似心法，皆能保持同樣的位階與證量。
。
此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，多用於引申類推。
意指前面所論述的法義邏輯，在其他相對應的項目或情境中，亦可依循相同的論證方式進行推演與廣述，體現了毘曇體系中邏輯連貫與嚴密的論證結構。
。
此處論述「受」蘊（領納作用）與「憶」（想蘊相關功能）的關聯。
「所更」即所接觸、所領納的對境，「所緣」為認識對象。
論義指受蘊作為領納功能，是後續想蘊進行標記並建立記憶的依據。
。
本句論述受心所（受蘊）的功能與記憶的關係。
受心所不僅領納（感受）境界，且其領納境界時的行相（狀態）被留存，成為後續能憶唸的依據，說明瞭心理活動的連續性與記憶產生的認知機制。
。
此處論及「意」（cetana/citta/abhiprāya）的類別。
在《大毘婆沙論》語境中，討論心、意、識的差別或特定論題下的分類，意指心法之不同面向或特殊功能，並非指稱如來藏或玄奧法界，應依毘曇法相體系理解為心之別名或相應法。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就諸法之屬性進行分類。
在此語境下，「染污」指煩惱與其相應法，即具備雜染、不善或有覆無記性質之法，用以對比清淨法或無記法。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，此句屬於對法相分類的辨析。
「不染污」指該法不與煩惱、隨煩惱相應，不具備雜染的性質。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，諸法依據其倫理屬性與煩惱相應關係，可區分為「染污」（包括不善與有覆無記）與「不染污」（包括善與無覆無記）。
此處「二不染污」即是將所論之法歸類為不具染污性的範疇。
。
此處解析阿毘達磨對於「觸」（更）的分類，指出對於每一種觸對境，在細部法相上皆可開展出二種差別，此為毘曇部細析法相的慣用論式。
。
本論在此處探討「念」或「憶持」功能的心理機轉，指出心識活動中具有「能憶」作用的意念，依據《大毘婆沙論》的法相分類，可細分為三類。
。
此句說明一切有為法（特別是心、心所法）依造作及其招感的業果，可分為三類性。
善，指順益此世與他世；不善，指違損此世與他世；無記，指非善非不善，異熟果無從記別。
。
此處論述心識對所緣境起唸的功能差異。
在阿毘達磨語境下，討論的是記憶與認知運作的多樣性，透過分析心法對所緣境的攝持方式，說明意識活動並非單一，而是具備不同的憶持類別。
。
此處「意」在毘曇部論書語境中，指涉心理活動的類別或分類，用於分析心識運作的特定面向。
需對照論書下文關於四種意的具體定義，以判斷其在心所法或識蘊中的攝屬關係。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「無記」法的分類論述。
在毘曇學體系中，無記法因性質不同分為「有覆無記」（障礙聖道）與「無覆無記」（不障聖道）。
此處列舉四種法性，是用以建立業果與心性運作的判別標準。
。
此句說明記憶作用的心理機制，依《大毘婆沙論》毘曇體系，記憶並非單一功能，而是由四種相關心所（如念、想等）共同運作而達成。
強調心識對於所緣境經歷的攝持與回憶功能。
。
此處「意」在阿毘達磨語境中，指稱心識活動的分類或相關心理作用，依據《大毘婆沙論》論義，此處意指心、意、識三法中對於「意」的特殊義解或分類。
。
此句列舉四緣，係阿毘達磨系統中論述一切現象生起與運作之核心範疇。
依說一切有部教義，凡現象之生起皆須具足此四種緣，以解釋因果關係的運作與相續。
。
此句探討心識對所緣境的憶持（念）作用。
在阿毘達磨語境中，強調即便針對單一的對象（所緣），心心所法在不同狀態或配合不同作用下，能產生四種不同的憶持層次或分類。
。
此處論述「意」的分類，依毘曇部論義，意根攝一切心、意、識，於此語境中，針對心識運作之類別進行五種區分，用以界定心所法或識之差別相。
。
此句列舉阿毘達磨體系中，煩惱斷除的次第分類。
依四聖諦之修行位次，煩惱可分為見道位所斷（見所斷）與修道位所斷（修所斷）。
「見苦所斷」為見道位之首，「乃至」二字涵括了見集、見滅、見道所斷之煩惱，最後以修所斷作結，涵蓋了聖者斷惑證果的全程分類。
。
本句討論阿毘達磨中關於「能憶」的分類及其斷除位次。
依據《大毘婆沙論》語境，此處探討的是心所法如何作為所緣境而被斷除。
見苦所斷，即在修行的見道位（見苦諦時），斷除相應的煩惱與執著。
。
此句引用阿毘達磨法義，說明在討論煩惱斷除的次第或類別時，對於「見所斷」（見道位所斷）、「集所斷」（集諦所攝之煩惱）及「修所斷」（修道位所斷）的相關法義，其推論邏輯與前文所論述的原則一致，不需重複贅述。
。
此段探討修惑與見惑的互緣關係。
依毘曇論義，見滅諦所斷煩惱作為所緣境時，能引起對其他四種（見苦、見集、見道、修所斷）煩惱的憶念，此處側重於心識對於煩惱類別的緣慮與憶持能力。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的「斷障」與「見修二道」判分語境。
於諸法分類中，將煩惱與染污法依「見道所斷」（見惑）與「修道所斷」（修惑）進行揀擇。
此處「除見道所斷」，指在特定法義討論中，將屬於見道位上應當斷除的隨眠、結使予以排除，僅論及修道所斷或其他範疇。
。
本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討「憶念」的對象。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，修行者於「見道」位時，斷除見惑（見道所斷法），並依序經歷（「所更」）苦、集、滅、道四諦的現觀。
這些見道所斷的煩惱以及現觀四諦的體驗，皆屬於能被意識憶念、回想的範疇。
。
本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理。
在有部的隨眠與斷惑系統中，煩惱（隨眠）依「三界五部」劃分。
「五部」即見苦、見集、見滅、見道、修所斷。
此處「除見滅所斷」，意在界定特定法義、隨眠或漏無漏法的分類範圍時，須將「在見道位中觀察滅諦（涅槃）所應斷除的隨眠煩惱」予以排除或作特殊區隔。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對「意」（Manas）的法相分析。
在論書的脈絡中，為了精細釐清心、意、識的體性與作用差異，會依據不同的教理框架（如相應、因緣、增上等角度）將「意」區分為五種。
此處的解析須嚴格依循說一切有部之阿毘達磨教義，不應混入大乘唯識學派的八識或末那識體系。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對法相的嚴密分類。
此處論述心、心所或諸法的性質分類（三性）。
在阿毘達磨體系中，通常將法分為「善」、「不善」與「無記」三性。
其中「無記」是指非善非惡、不能感召異熟果的性質，又細分為「有覆無記」與「無覆無記」。
本句特指其中的「有覆無記」，即其性質雖非不善，但因與煩惱（如俱生我執、我見等）相應，能障蔽聖道，故稱「有覆」。
。
在毘曇（說一切有部阿毘達磨）的體系中，此處探討心、意、識的生起因緣。
「如理所引」指由「如理作意」（正確符合法相、四諦理的思維）所引導或引發。
雖然如理作意本身多屬善性，但其所引發、相續的後念心，在某些心路歷程中會轉為「無覆無記」（既不障礙解脫，本身亦無善惡業報屬性的心，如部分威儀路、工巧處或變化心），此句說明如理作意與無覆無記心之間的引生關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨教理。
此處探討的是心與心所的生起因緣。
依有部教義，『不如理作意』（非理作意）是染污法的近因，但它同樣可以引發中性的『無覆無記』法（如部分威儀路、工巧處或變化心）。
雖然是由錯誤、偏差的作意所導引，但其生起之法體本身不具備染污性（無覆），亦不感愛非愛果（無記），故稱為『不如理所引無覆無記』。
。
這是《大毘婆沙論》等論書中常見的引言句式。
在申論某一教理、名相或問答時，用以引出其他論師、學派或部派的異說與不同見解，隨後通常會進行評析或論證。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心所法討論。
此處探討「憶念」（念心所）的運作機制。
對於過去「善所更」（指曾經深刻、清晰、完整經歷或修習過的事物），有兩種因緣或狀態能夠發起憶念。
在毘曇部義理中，念心所以「明記不忘」為性，過去所經歷的法若印象深刻（善所更），便能藉由自力或他緣這兩種途徑再次顯現於意識中。
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本句屬於阿毘達磨部《大毘婆沙論》對心與心所性質的細微剖析。
在說一切有部的教理中，「無覆無記」是指本質非善非惡，且不具有染污性、不障礙聖道與涅槃的心理狀態。
此處特指這類無覆無記的心理作用，是由起初的「善」以及「如理作意」（正確、符合真理的專注與思維）所引發、導引而產生的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微心所與心路過程討論。
在阿毘達磨「所更（曾經歷之法）」的論述中，討論到修行者或一般人在不同作意下，前後心念（如善、惡、無記等）如何相續、經歷與影響。
「如理所引無覆無記」是指由合乎法理、正確思維（如理作意）所間接引發、伴隨的無覆無記心（不障礙聖道的無記心，如工巧處、威儀路等）。
此處指出這類心識在心路歷程中所經歷的法，其規則與前文所論述的某些心識運作規律完全相同。
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本句探討記憶（念）的所緣範疇。
在說一切有部（Sarvāstivāda）體系中，記憶必須以過去曾經驗之境為所緣對象。
此處將不善心所與過去經歷歸納，說明其作為所緣境時，在記憶功能上有三種分類。
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此處依阿毘達磨教理分類染污法的自性。
在毘曇體系中，一切染污的煩惱法，依其是否招感未來果報及障礙聖道的性質，可歸納為「不善」與「有覆無記」兩大類。
欲界中粗重的煩惱多屬不善，而色界、無色界的一切煩惱，以及欲界中的身見、邊見等，則屬於有覆無記。
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本句闡述阿毘達磨中關於「不如理作意」（非如理思維）所引發的心性類別。
在說一切有部的毘曇體系中，不如理作意不僅能引發不善心，亦能引發無記心。
此處明確指出不如理所引發的無記心包含「無覆無記」與「有覆無記」兩類，說明錯誤的思維染污不一定皆表現為強烈的不善，亦會表現為障礙聖道的染污無記，或純粹無染污的無記狀態。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）探討心所、心相應法與所更（過去曾領受經歷之法）的關係。
在說一切有部的毘曇體系中，心識運作時，若由「不如理作意」（非理作意）所引發，除了產生染污（不善、有覆無記）法之外，亦能間接引發「無覆無記」之法。
此處強調，這些被引發的無覆無記法，其過去所領受、經歷（所更）的自相與共相，其法性與運作規律（如能否再被憶念、領受等）亦與前述染污法或相應法的道理相同。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，「如是說者」或「評曰」是論主（結集者）在羅列、評析諸大論師的多種不同觀點後，用來做出最終評判、判定何者為符合正理的標準說法之慣用語。
此句標示了後續論述即是本論所認可的定論。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的心理發生論。
論述側重於「念」心所的記憶機制，說明有情對於過去所經歷（更）的五種境界（如五識所對之色、聲、香、味、觸五境），皆具有心所相應的憶持能力，以此剖析意識如何對過去經驗進行重現與審慮。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，「意」（manas）主要指「等無間意」，即前一念已過去的識，作為後一念心識升起的依止（意根）。
由於識有六種（眼、耳、鼻、舌、身、意識），故其無間過去所顯現的「意」亦有六種。
本句承接上文對「意」的分類，進一步指出從六識身的角度可區分為六種意。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「識陰」或「六識身」的具體定義。
在阿毘達磨的法相分析中，識以了別為特徵，依據根境和合而產生分類，從而開展出眼、耳、鼻、舌、身、意等六種識。
此處以「乃至」省略了中間的耳識、鼻識、舌識和身識，總括完整的六識系統。
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本句闡明五識與意識在認知與記憶功能上的分工。
依說一切有部阿毘達磨教理，眼、耳、鼻、舌、身等前五識僅能緣當下的現量境，不具備追憶過去的「念」心所作用；而第六意識則能與「念」心所相應，對於前五識先前所領納、經歷（更）的境界，發起追憶與思惟。
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本句出自《大毘婆沙論》討論「憶念」機制的脈絡。
在說一切有部的毘曇體系中，『憶』或『念』（smṛti）是一種心所，其功能是對曾經歷、受用過的事物（所更境）保持不忘失。
意識的認識範圍最廣（通緣一切法），當意識經歷過某些境界後，其後續生起的六識（眼識至意識），皆能藉由念心所的作用，對這些曾經歷的對象產生憶念、明記不忘。
這反映了有部對於心、心所與所緣境之間記憶建構的微細分析。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論「意處」或「意界」的組織分類。
在阿毘達磨毘曇部體系中，心、意、識雖本體為一，但依不同維度（如過去、現在、未來三世與六識身等）而開展出十二種意（即過去、現在、未來三世，各具眼、耳、鼻、舌、身、意六識之意，或依其他界限細分之十二意界），用以極盡彰顯心意識在法相上的分類與運作特徵。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的細緻論析，探討欲界的細分。
在《大毘婆沙論》本句脈絡中，「欲界有四」係指欲界可從四個維度或四種類別（如依處、受生差別等，後續論述會展開其具體指涉，如四種欲：食慾、淫慾、睡眠慾、名色慾；或四惡趣等分類）來進行分析，說明欲界之法在毘曇體系下的分類範疇。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）對於一切法性質的「四業性」或「四性」分類。
在俱舍與婆沙論書體系中，通常將法分為三性（善、不善、無記），而無記性（非善非惡、不能感得異熟果的性質）又可細分為兩類：一者「有覆無記」，雖無感果之力，但其性染污，能障蔽聖道（覆蓋心性）；二者「無覆無記」，其性純粹中性，既不染污亦不障道。
此四性分類是分析心、心所法及一切有為法屬性的重要基石。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，此處探討色界的分類。
依本論上下文，色界之「三」是指色界在特定教理脈絡下的三種區分方式，如色界三品（下、中、上），或相應於初禪、二禪、三禪之三等（因四禪常被特別析出或有其他論議）。
毘曇部對界、地的區分極為嚴密，此處非指大乘的象徵義，而是對色界存在狀態或修惑層級的本質分類。
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此句出於阿毘達磨論典，論述心或法的分類。
在論書語境中，討論某些類別或項目時，需明確指出該類別所包含的範疇，若涉及不善心所或不善法，則須將其排除，以保持分類的純粹性與精確性。
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此處運用類推法，指涉前文對於欲界、色界所作的法義界定或分類，同樣適用於無色界。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，「無漏」通常指與漏（煩惱）不相應、能斷除煩惱的清淨法。
此處指出無漏法可區分為兩種，依說一切有部教理，主要指「有為無漏」（即道諦，如無漏聖道）與「無為無漏」（即滅諦，如擇滅涅槃）。
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此處指稱聖位二類，學位指預流、一來、不還之有學聖者，無學位指阿羅漢，此為毘曇部論述聖者果位之基礎分類。
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此處論述欲界善法與「憶」的關聯。
在阿毘達磨語境中，討論心所法或對象的分類，係指善心生起時，對於所緣境的憶持作用，此處具體歸納為十二種。
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此句延續前文探討心與心所對境之規則。
意指不善法與色界善法作為所緣境（所更）時，其與能緣心之間的相應或轉起關係，遵循與前面所說之法（如欲界善法或相關心所）相同的邏輯與規律，說明毘曇體系中對於心法對境一致性的處理。
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此句論述記憶（憶）的心理機制。
阿毘達磨論義認為，記憶並非對所有經驗均能回溯。
在欲界中，屬於「有覆無記」（即煩惱障所蔽、性質非善非惡）的心理狀態，其所緣慮的對境中，僅有八種具備被憶持的條件。
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本論段落討論煩惱斷惑或法數分類，此處藉由排除法，明確界定特定範疇以外的法數，依據毘曇學說，有覆無記係指能障礙聖道、但本身非善非惡的煩惱，此處特指色界中的此類煩惱與無色界的所有相應法。
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此句延續前文探討心法之所緣對象。
在阿毘達磨體系中，欲界繫的無覆無記心（如威儀心、工巧心、異熟生心等），其能緣之心與所緣之境的相應關係，與前述諸法之理趣一致，即說明該類心法亦具備各自的緣境模式，非無定法。
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本句討論色界中的「有覆無記」心心所法如何引發「能憶」（憶念功能）。
有覆無記指煩惱覆蔽心識，但性質非善非惡，色界諸定或諸心行中，存在此種障礙聖道但不感異熟果的法，並由此生起記憶作用。
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此處論述應當排除欲界裡的二種無記法。
在毘曇學體系中，無記性分為「有覆無記」與「無覆無記」。
本句旨在界定所討論的對象範圍，將此二者排除在特定範疇之外。
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此句延續前文討論「所緣」之義。
論究無色界之善心，其所緣之境（所更）與前述欲界、色界之善心所緣之理無異。
依阿毘達磨教義，無色界心雖無色法為所緣，然其善心仍有相應之所緣對象。
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此處探討依據色界之「無覆無記」性法（即不障礙聖道、亦非善惡之色界果報法），能產生十種憶念之功能。
在毘曇體系中，此類憶念屬心所法範疇，由色界修定之果報所起，不雜染亦不違背定境。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論無記法的分類。
在毘曇學術語中，無記指非善亦非不善的法。
此處特指排除無色界中特有的兩種無記（通常指異熟無記與威儀無記或工巧無記，視具體論點而定），用以界定討論範圍。
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本句出自《大毘婆沙論》討論三界諸心「能憶、所憶」的相應關係。
在毘曇部說一切有部教理中，「能憶」指過去曾領受（所更）的法，在後念心中得以憶念。
無色界有覆無記心（如無色界的染污心），能夠憶念過去其所經歷（所更）的九種心。
這涉及有部細緻的「三世實有、法體恆存」及「心心所法相應與隨眠」的記憶機制探討。
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此句說明在特定修法或法的分類過程中，須排除欲界的「異熟無記」與「威儀無記」（合稱二無記），以及色界的「無覆無記」。
在毘曇體系中，無記法依是否障礙聖道或有無異熟果報，細分為有覆、無覆、異熟、威儀、工巧、變化等類，此處旨在界定特定法類的涵蓋範圍。
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此處探討無色界中「無覆無記」法的運作模式。
在毘曇學體系中，「所更」指內心對外境的領納與感觸，意即無色界的無覆無記法對於境界的體驗模式，與前述有色界之義理一致，皆不具備覆障聖道的性質。
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此處探討阿毘達磨中關於「能憶」即「念」之心理作用的分類。
於學道位（有學位）中，針對種種所緣境，有十一種不同的念力生起，屬於心所法中「念」的細部類別。
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本句見於《大毘婆沙論》對諸法性質的判攝。
有覆無記法，指雖非善惡業、本性為無記，但能覆蔽聖道與善心的染污心所，如欲界系之煩惱等。
此處論述旨在界定特定範圍內的法，剔除欲界有覆無記法之所緣或所攝。
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本句討論阿羅漢六種特性中「退法」者的心理或修行狀態。
依據說一切有部《大毘婆沙論》的觀點，退法阿羅漢仍有退失所得果位之可能，因此其經歷的現觀或煩惱變動，與尚未斷除一切煩惱的學位聖者有相似之處。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述關於聖者或修行者在不退失境界下，透過「念」的特殊作用（能憶）所能涵蓋的範疇。
在此語境中，強調的是對於特定法義或修行境界的持念能力。
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本句於大毘婆沙論脈絡中，用於區分斷惑之位階。
學位指初果至三果向，在此位階中仍有未斷之惑；四染污則為依據論義所特定之四類染污法，需配合該論卷中關於修道位與見道位之斷惑順序與定義來理解。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論因緣生法。
受（感受）與意（思心所）在心法生起過程中，作為因緣具有強大的推動作用，決定了後續果報或心法的勢能。
此處強調心法因緣的相續與增上力用。
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此處闡述心識運作的相續原理。
心與心所緣取對象（所緣）後，此緣境作用能作為增上緣，引發後續心念生起，說明心法展轉相生的因緣關係。
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在阿毘達磨法義中，「不忘」是「念」心所（smṛti）的定義與功能，指心對所緣境明記不失，不令散失。
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本句屬於阿毘達磨阿毘曇部之說一切有部論義，用以定義特定心所或心理狀態（通常與正知、正念或捨等定地、慧地法相關，或指臨終正念之狀態）。
強調主觀的心理運作達到「心不狂亂」的安定與理智，且客觀受運上「非苦所逼」，不為強烈苦受所動搖摧折，以顯發心所之自相與相應功德。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述西方師或說一切有部四大論師之一「世友（Vasumitra）」論點的發端語。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，世友尊者是確立說一切有部「三世實有，法體恆有」核心義理的重要代表人物，其學說在論書中具有極高權威性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討有情如何生起憶念（記憶）。
依說一切有部毘曇宗義，過去已滅之法雖不復存在，但因「三因緣」而能令有情憶起往昔所作。
此三因緣通常指：一、因力（自體中具有能憶唸的強大種子或習氣）；二、境界力（外在所緣境之顯現與刺激）；三、加行力（作意、專注等後天作意的引導）。
這說明記憶的生起並非無因，而是由內在根基、外在境界與當下心念作意三者和合而成，符合毘曇部剖析心、心所與因緣生法之法義特點。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討禪修（如持息念或不淨觀等）中修相成就、或緣慮境轉移的因緣。
在毘曇部的論義中，『善取前相』是指在止觀修持中，意識或相應心所能精準、正確地攝取並安住於最初所觀察的所緣相狀（如呼吸之風相或不淨之骨相），這是後續引發定力或轉入更深思擇的關鍵基礎。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處「同分」指「眾同分」或指性質相同之法（同類），「相續現行」指同類法無間斷地前後相繼生起並顯現其作用。
在有部阿毘達磨中，用以論證諸法存在、生滅與相續的因果機制，說明法之所以能持續發揮作用，乃因同類法不斷相續現行之故。
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此處屬於說一切有部毘曇宗義。
在《大毘婆沙論》中，「三不失念」（或稱三念住、三念處）是佛陀獨有的十八不共法之一。
佛陀在面對「信受」、「不信受」、「部分信受部分不信受」的三種弟子時，皆能保持平等的心態，安住於正念正知中，不生喜憂之情，此即「三不失念」之義理。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的語境中，主張「法有我無」。
雖然在勝義諦（真實法）中，只有五蘊等因緣和合的法，並不存在一個常恆、主宰、單一的「補特伽羅」（我/人）；但在世俗諦中，仍可依五蘊和合的相續假立補特伽羅，用以成立業果造作與受報的關係。
此句強調在無我的前提下，業果與輪迴的流轉依然成立。
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本句闡述說一切有部「諸行剎那滅」的核心義理。
有部主張心識流轉是前滅後生、體各別異的連續過程，每一剎那的心識都在生起的當下立即滅盡，絕不會有前一剎那的心體本身位移、延伸或穿透到後一剎那心體之中的情況，以此否定有情身心之中存在一個常恆不變、跨越前後時間的「去來主宰者」（我）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心、心所法中「念」之功能與記憶機制的語境。
在《大毘婆沙論》的心理學架構中，物質性的肉體或過去的謝滅法雖已逝去，但依憑「念」（smṛti）心所的作用，補特伽羅（有情）仍能對過去曾經歷、修習或造作的境界進行憶持與不忘失的省察。
這說明瞭心法具有追溯與重現過去經驗的認識論功能。

本句提出關於有情眾生「記憶機制」的問難。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義框架中，心、心所法的生滅是剎那不存的。
此處探討在無常生滅的心念中，已過去、已遺忘的經驗（法）如何透過因緣（如「念」心所的數數修習、同類因等）再度生起並被重新憶持，進而建立起有情在時間序列上的記憶連續性。
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本句出自說一切有部部執根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「有情同分」是指有情眾生彼此相似、能令其生起相同種類身心的實體法（即心不相應行法中的「同分」），而「相續轉」指有情在六道輪迴中因果相續、流轉不息的過程。
論中以此答釋特定法義（如命根、同分等法的作用時機）。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨的法相分析中，「相屬」（saṃbandha）指諸法之間的關聯、隸屬、因果或隨順關係（如界、地、漏、縛等之相屬）。
「智見」（jñāna-darśana）指對法相的如實了知與決擇。
此處強調修行者或論師能對諸法生起如實通達其相互關係、不相雜亂的智慧認識。
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本句出自說一切有部之根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的術語體系中，對於法相的界定極其嚴密。
此處將日常用語的「忘」（遺忘）明確定義為心所法中的「失念」（muṣitasmṛtitā），意指心對於所緣境失去明記不忘的念力，屬於大煩惱地法或隨煩惱之一，而非僅是世俗世事上的不經意忘記，而是指障礙正念的心所作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心論書。
在阿毘達磨的法相分析中，「念」（smṛti）為大地法之一，指對所緣境明記不忘的心所。
此處以雙重否定「非不念」來確立、辨析特定法相或法義中確實含有「念」的心所作用或內涵，旨在嚴格界定法相的屬性與定義，排除不具備念心所的誤解。
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本句為阿毘達磨論書中極為常見的設問、徵起之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句用於承上啟下，針對前文所提出的論點或界說，提起下文的因由、解釋或論證，引導讀者深入探討法相與法義的成立依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處論述旨在確立「念」作為「大地法」（或遍行心所）的自性與存在性。
在俱舍與毘曇體系中，心王起時必有相應的心所伴隨。
論主指出，在一切客觀存在的法（諸法）中，並沒有一種單獨的法名為「不念」（即沒有一個與「念」相對立、專門代表「不作意/無記憶」的獨立實體法），「不念」只是心與「念心所」不相應或念心所力弱的表現，而非另有其法體。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在俱舍與毘曇的術語體系中，『同分』（sabhāgata）為十四不相應行法之一，指使有情或諸法產生相似、類同作用的無形實體（即法同分與有情同分等）。
論中將同分歸納為三種：一、有情同分（使有情彼此相似），二、法同分（使諸法本質性能相似），三、有情法同分（有情與法交涉時所產生的共同類別性質）。
此處依說一切有部之法相宗義，將抽象的共性實體化，用以解釋世間事物為何能歸入同種類別的形上學依據。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
此處在區分心、心所法或修行位次上的「同分」關係。
「加行同分」指修行者在加行位上，因修行作意、努力方向相同而產生的同類性或共通性；「所緣同分」則指心、心所法在認知時，因觀照、攀緣相同的對象（所緣境）而產生的共通性。
這體現了有部對心識活動與修行階段的精細分類。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的理論體系中，「隨順同分」通常指法或有情之活動、造業隨順於其所屬的「眾同分」（有情相似的類別或共性）。
眾同分是說一切有部主張的「心不相應行法」之一，此處強調有情的生理、心理機能或造業，與其同類有情之共同特徵相契合、不相違背。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「同分」（Sabhāgatā）是指使諸法生起相似性、同類性的不相應行法。
而「同分」又可分為「無加行同分（或稱自性同分、法同分）」與「加行同分（或稱隨轉同分、得同分）」。
前者是法爾如是、天然具足的同類性；後者則是必須透過後天的加行（即刻意發起修行、功用、因緣造作）才能產生的同類相似狀態，用以解釋修行位次上法與法的轉變與相應關係。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，是以「誦持素怛纜藏」作為論證或比喻的起點。
三藏（素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨）各有其專司與修行次第，此處指修行者在進入論書細緻抉擇或特定禪觀之前，已具備經藏背誦與認知的教理基礎，作為其法義思擇的先決條件。
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此處屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述心所法或修持定慧過程中的心理狀態。
指出修行者在進修禪觀或憶持法義的中途階段，因正念退失而產生忘失所緣境的心理現象（即失念心所的作用）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
在探討心、心所法的生起與「記憶」（念）的失而復得時，論書強調依憑先前所修持的「加行」（即有意的準備修行、作意或功用力），以此為因緣，方能使先前失忘的記憶、禪觀或法義再度顯現。
這符合毘曇學派重視因緣、作意與修持步驟（加行位）的理論框架。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討結集或修行法統中，三藏（經、律、論）的誦持與學習順序。
此處指出在「先誦經藏」的前題下，接下來對於「毘奈耶（律藏）」與「阿毘達磨（論藏）」的誦持順序與要求，亦採取相同的原則來規範，強調三藏受持的嚴謹次第。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修行次第探討。
在阿毘達磨的修行體系中，不淨觀通常作為「五停心觀」之首，用於對治貪欲。
修行者在進入更深禪定或抉擇四諦（如觀苦、空、無常、無我）之前，需先藉由觀想身體不淨（如九想觀、骨鎖觀等）來平息強烈的貪欲，為後續的止觀與智慧生起奠定穩固的定力基礎。
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此句多見於毘曇部論書中，討論修行或記憶活動中，因心念散亂或非正知，導致在連續的觀察或修習過程中，對於所緣境產生遺漏或記憶中斷的現象。
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本句敘述記憶重現的因緣。
在毘曇學系統中，記憶與心所法相關，指對過去所緣境界的再呈現。
此處強調「加行」的力量，即透過特定的修行或思維修習（加行），能使原本遺忘或隱沒的法，再次於心中顯現，體現心識運作的因果規律。
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此句說明在修持「持息念」（數息觀）時，其前行的準備階段（方便）與先前所論述的修行類別具有相同的結構或操作原理，體現了毘曇論典嚴謹的修道次第與類比邏輯。
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此句為論書常見之敘事起首語，藉由引用往昔所聞之例以引導論證，屬於「如是我聞」或「曾聞」式之傳承引述，在毘曇論典中用於引入討論對象或譬喻，以說明法義。
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此處記述外道或婆羅門學問修習之背景。
四吠陀為古印度婆羅門教之根本聖典，在毘曇論典語境中，此類敘述多用於說明修學者在歸信佛法前之學識基礎，或作為外道知識背景之參照。
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此處語境指稱在修法、誦經或思惟之際，對於所緣之境界、文句或定境，未能持續憶持而產生間斷或遺忘。
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此處論述修習過程中，雖採取多種方便法門，但若因障礙或根器限制，仍可能無法達成預期的通達熟練之境。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調勤習與方便（Upāya）對成就學習或修道的重要性。
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此句描述學法者遇事向師長稟告的過程。
在毘曇學術語中，因緣指涉事件發生的緣由、具體條件及相關背景。
此舉體現了學法過程中「依師」與「諮詢」的必要性，以確保對所遇境界的正確理路判斷。
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此處記述論典中論主或受問者與師長間的互動過程，顯示毘婆沙論師對於法義辨析嚴謹，常於師生問答中釐清法相，屬毘曇部論書中常見的論議結構。
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此處詢問持誦者在誦經或誦論時，修習了何種加行（prayoga）。
加行指為達成特定修行結果而進行的準備與修習動作，於毘曇義理中，指涉達到見道或證果前所修之順抉擇分等行法。
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此為論書中針對問難提出應答的慣用語，顯示論師正在回答對方提出的論題。
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此處描述一種依附咒術的儀軌形式。
在部派佛教論書的語境中，此類行為通常用於討論受持咒法時的具體儀節，涉及身體動作與語言表述的配合，屬身語二業的應用。
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此處為論書中引用師長教言之標記，顯示論師引述傳承之教義或見解，以建立論述之權威性與傳承依據。
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此處勸導修行者應保持原有的加行（修習前方便）次第與方法，不得隨意變更，以確保修行的穩定性與準確性。
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此句說明在修學過程中，弟子依止師長教導，能達到「聞持不忘」的功德。
在阿毘達磨語境中，強調聽聞正法後的如實憶持，是智慧增長與如理作意的基礎。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「同分」指具有共同的特徵、類型或界限。
此處「所緣同分」是指諸多心、心所法在緣取境（所緣）時，其所緣的對象屬於同一個性質範疇，或指能緣之心與所緣之境在界地（欲界、色界、無色界）、繫屬上一致，以此來界定心法運作時的界限與關聯性。
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此處論述意在列舉適合修行者安住與經行之處所，強調處所之靜謐與適宜性，屬於阿毘達磨對於空間處所的分類辨析，以利修持定慧。
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此處語境指於禪定修習或聞思修過程，對所緣境或正念失去覺知，導致心識未能持續相續。
在毘婆沙論義理中，若於修學次第之「中間」發生此類情況，即意味心識脫離正念，落入失念狀態。
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此段探討意識之「憶念」功能，即記憶作用的觸發機制。
當心識重遇與過去經驗相似的境緣（似園林等），透過相應的聯想，能使被攝持的舊有影像與資訊重新浮現於心中。
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在《大毘婆沙論》的同分義理中，「隨順同分」與「互為同分」相對。
此處指涉的是諸法在相續生起過程中，與自類因果性具備隨順、相似的特性，為構成一類現象相續不斷的理據。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
此處闡述修行者在修習善法的過程中，獲得「隨順」（即能順益、助長梵行，而不引生煩惱）的四事資具（飲食、衣服、臥具、房舍）及善知識（說法人）等外在增上緣。
這體現了說一切有部對於修行實踐中「因緣和合」與「外緣具足」的重視，強調適宜的物質與人事環境對於進趣修行的支持作用。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此論書語境中，此處探討的是心所法中的「念」（smṛti）或與記憶相關的心理機制。
當特定的因緣具足（如意根與法境和合、作意相應）時，有情眾生便能對過去曾經歷、體驗過的事物（先所更事，即曾受持、經歷之境）重新提起正念並加以憶持，這是心所功能在阿毘達磨法相分析中的具體作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引用過往事例、因緣或傳說時的常見開頭起手式。
在論書的論證脈絡中，常以此類實際事例來佐證、說明抽象的法相義理或修行心態，符合說一切有部重視教法傳承與阿含經教因緣的特色。
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此句記述論師或修行者在法義修學上的基礎次第。
在說一切有部的部派佛教語境中，阿含經是三藏中經藏的核心，修行者必須先透過讀誦、憶持四阿含經來奠定教理基礎，隨後才能深入毘曇等阿毘達磨論書的微細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部語境，主要在論述心所法中「念」的失壞或「忘失」的心理現象。
意指在某個相續的定境、憶念或修行過程（中間）中，因失去正念而導致所緣境的忘失，屬於說一切有部對於心不相應行或煩惱心所伴隨狀態的法相分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，描述修行者在修持「聞思修」三慧或背誦經教時，因宿世障礙、根鈍或方法雖盡卻仍未得定慧相應，導致反覆溫習讀誦依然無法流暢貫通的障礙情狀。
在說一切有部的毘曇語境中，此處探討的是心所法與修行位次中，修持「方便」（方法、作意）與實際「通利」（獲得流暢無礙的智見或熟練度）之間的關聯與限度。
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此句為敘事語境，記錄修行者或論法者在遭遇教理疑難或特定因緣時，隨即前往尋求尊者阿難陀指點或請益的過程。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘事多用以引出後續關於聲聞聖弟子間的法義問答或教法傳承脈絡。
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本句為論書常見的設問發端，用以引出下文對特定法相或觀點背後生成條件與因果關係的詳細論辯，符合毘曇部著重法相辨析與因果緣起論述的體裁風格。
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此句為論書中標準的過渡性句式，用於引出大德論師對前述問難、質疑或不同主張的權威解答。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「尊者」通常指涉說一切有部的核心論師（如尊者世友、尊者妙音、尊者法救等），其回答旨在依據阿毘達磨法相，給出符合北方系統正宗的法義判定。
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此句源於說一切有部阿毘達磨論書中的敘事引文，描述古印度世俗與僧伽中常見的調養與清潔行儀。
在古印度醫學（吠陀醫學）與律典中，以油塗身（塗油按摩）並在溫室（浴室）中洗浴，是治療疾病、消除疲勞、調和四大（地水火風）的重要方法。
此處作為論書引導或事例，應依毘曇部務實、分析的脈絡理解，不作過度形而上或大乘法界義的解讀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的行持語境，探討修行者在依止、聞法與資生具上的尋求與抉擇。
修行者欲成就解脫，需尋求不障礙修道的適宜「四事」（衣服、飲食、臥具、房舍），即所謂「隨順」，使其不生貪染亦不致匱乏；同時需尋求具備正見、能引導修行的「說法人」作為外分善知識，以助長法身慧命。
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本句描述比丘們在聽受或依循特定的教法指導後，克服了先前的忘失或滯礙，使原本修持的法義或誦唸的經文重新達到通暢、熟練且無礙的狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處強調依循正確的聲聞教法與禪修引導，能使心所對法義的領會與記憶恢復明利。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，描述諸法因果生滅的相續過程。
在部派佛教毘曇體系中，『同分』指同類、相似的法（如善心接續生起善心，或同界地、同性質的法相應）。
當同類之法前後相續，不被異類法所間隔而持續運轉時，即稱為『同分相續轉』，用以說明有情身心或諸法生滅變遷的相續狀態。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，此處強調修行者對「法」的觀察，不僅止於單一法的自相，更在於能生起理解諸法之間因果、相應、共伴等「相屬」（相互繫屬、因果相依關係）的決定智與正見。
這屬於對諸法共相與緣起關係的現觀與簡擇能力。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的典型問答體式。
在探討諸法生起（「起」）的因緣與自相、共相時，提出此問以釐清特定法之生起究竟歸屬於何種心、心所或界地，即探討法與法之間的相屬關係、依存關係或因果決定性。
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此句源自說一切有部《大毘婆沙論》對「同分」（sabhāgatā）的法義探討。
在說一切有部教理中，「同分」（或稱眾同分）屬於「心不相應行法」，是令有情或事物彼此相似、歸為同類的實體勢力。
此處指出界同分、趣同分、處同分等三種同分，在功能、範疇與依處上皆存在自相與共相的差別，並非完全等同。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處的「誦言」指修行者藉由誦持特定法義或教言，作為燻修的加行；「連續智見」則指在觀照諸法時，智慧（智）與現證（見）能夠相續不斷、前後不雜地持續生起，這是毘曇部論書中描述修習觀行、引發無漏聖智或無間道時的特徵，強調心念與智慧在時間序列上的相續性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨（毘曇）語境。
此處解析「智見」的運作特相，指出修行者生起的智慧與見解並非僅是短暫的一念，而是能夠發起「長時流注」且「相續不絕」的清淨抉擇，代表著定慧持恆作用的特徵，而非剎那即逝的凡夫妄想。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引經、引論或引述不同部派、傳承讀誦版本的過渡句。
在說一切有部阿毘達磨的討論中，為了釐清經義的精確性，常會列舉不同傳承（如持經者、其他部派或不同誦本）的文句差異，以作進一步的思擇與抉擇。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，其法義判讀須依循毘曇部「諸法自相共相」與「行相次第」的術語體系。
此處「次第智見」特指在修行觀行時，修行者對於苦、集、滅、道四聖諦等諸法，必須依循特定的因果、前後順序（如先觀苦、後觀集）生起相應的無漏慧（智）與推求審慮（見），而非頓證或無序的體悟。
這體現了說一切有部主張「漸現觀」與「修相次第」的根本立場。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，在探討特定法義（如尋、伺、智、見等心所作用）的定義。
毘曇部極為重視法相的精確分析。
「彼彼」指種種不同的所緣境；「周遍」指全面、無所遺漏地進行觀察；「行列」指觀察時具有條理、次第與層次。
整句意在詮釋某種心理作用的本質，即是能對種種境界生起周詳且有系統的智慧觀照。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派、論師或持經者之不同誦本（傳說、經文記載）時的常用過渡句，用以對比或補充說明不同的學說觀點與文句異同。
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本句體現毘曇部阿毘達磨的知見觀。
在《大毘婆沙論》的語境中，「於法」指對一切有為、無為諸法的自相與共相；「無礙智見」特指斷除惑障（如染污或不染污無知）後，現觀諸法實相時所生起之通達無阻的證智與正見，多指聖者或佛陀之通達智慧。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義體系。
在此語境下，「無滯、無著、無斷」描述的是聖者無漏智見（如盡智、無生智或無漏正見）生起時的特徵。
無滯指智慧通達無礙，無著指不染著於一切法，無斷指此無漏智慧的相續或其抉擇斷惑的功能不間斷，以此彰顯阿羅漢等聖者所成就的殊勝智見特相。
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本句為《大毘婆沙論》論師引述不同部派或不同傳誦版本的經典記載時常用的過渡過門語，用以對比或補充說明不同的學說觀點與經文誦本。
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在《大毘婆沙論》等毘曇學說中，「智」與「見」有其特定定義（如：五度與推度、決定與審慮之別）。
「無障智見」指修行者證得特定果位（如阿羅漢果或斷除特定煩惱）後，其智慧對諸法本質能現前觀照，不再受煩惱障或所知障等染污、無明所遮蔽，能如實通達法相。
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本句闡述「智見」作為「殊勝怨敵」的功能，即在修道過程中，智慧具有斷除煩惱（所治）與遠離修行障礙（離障）的作用。
在毘曇語境中，智見被視為對治煩惱的主體，如同擊敗敵人的強大力量。
。
此處解析念心所（smṛti）之生起因緣。
在毘曇學體系中，念之不忘失，係由特定的能依與所依（受與意）作為強有力之助緣，促使念心所產生恆常記憶之作用。
。
此句語境為論述心與心所法之生起序列。
在毘婆沙論的法數體系中，論主在此處辨析心法生成的概念標記，說明特定心聚的命名源於「意」（意根）之概念，藉此確立心法生起之位階與定義方式。
。
此處探討心聚與名稱的建立關係。
在論書語境中，討論心心所法如何透過名身、句身、文身來表達。
此句指出後續生起的心聚，是以「念」這一概念或語音作為所依對象而宣說的，闡述了名言施設與心聚運作的從屬關係。
。
此處解析《阿毘達磨大毘婆沙論》對於「受」與「意言」的定義。
在毘曇體系中，論師引用前述章節關於「意言」（意業之表徵）的定義，以統攝受蘊在心理活動中的運作。
。
此處論述「受」心所（領納對象之功能）作為過去造作之因，對後續果報產生之強大影響力。
在毘曇體系中，分析心所作用對業力累積與顯現的因果決定性。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述心、心所法活動時，相應於特定對境（所緣境）的關係。
指涉心識活動作用於特定的對象物。
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本句於毘曇論義中，描述因果相續之機制。
前唸作為因緣或等無間緣，能引發並生起後續的剎那心念，體現心法生滅相續的動態過程。
。
此句探討「憶」之心理作用。
在毘曇學系統中，憶（念）為心所法之一，即於曾所緣境界不忘失，然此處論述心識對境之攝持存在間斷，經歷遺忘後再度引發對境之明記。
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此處指稱「不忘言」這一法相（隨念、不忘失），論主指示該概念的定義已在論書前文詳細闡述，無需重複，體現阿毘達磨論典對術語定義的一致性與嚴謹結構。

此處探討記憶與遺忘之心理機制，主要涉及「念」心所的活動及其對應的「忘念」（失念）。
在毘曇體系中，記憶的維持與散失與心路過程、染污心所及散亂狀態有關，並非單純生理現象，而是心法生滅中「念」的勢力強弱所致。
。
本句針對有情生死相續的現象進行辨析。
論述在不同個體（異分）的有情之間，業感果報如何透過相續轉變（相續轉）而展現。
此處強調的是毘曇部對於個體連續性與差別性的嚴謹劃分，不涉及大乘圓融義理。
。
此句論述修行者在觀智中，破除對於諸法起虛妄聯想的執著。
在毘曇學系統中，「相屬」指涉法與法之間的繫縛、關聯，若心生起相屬見，即是落入妄執，無法契入無常、無我的真實法性。
。
在阿毘達磨語境中，此處探討的是心所法中「失念」的定義。
此句是為了界定特定心所法的體性，即心對所緣境不能明記，導致喪失憶持的功能，屬於染污或不善心所的範疇。
。
此句於毘婆沙論中定義「失念」的體性或內涵。
失念即心於境不能明記，喪失了對所緣對象的保持與觀察能力，屬於煩惱相應的心理狀態。
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此處為論書中常見的指引句，意指該論題的細節與義理已於先前章節詳述，在此處僅作略提，以保持論述結構的簡明與銜接。
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此處指涉阿毘達磨體系中，用以區別法與法之間不相同、有差異的性質（異分）。
論中以此類別來解釋法與法之間為何不相混雜，或法與法之間為何具有各別的自性與功能。
。
此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系。
依據論典定義，「加行」指趣入正道前之準備與精勤，「異分」則指差別之分位或類別。
此處旨在闡述修行過程中，針對特定目標所進行的差異性前行階段與分類。
。
此處論述心、心所法起作用時，其對應的對象（所緣）並非單一，而是依據不同的體性、類別或作用範圍而有區分，屬毘曇體系對境界與識作用的細緻分析。
。
此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論善法與不善法等體性之相續與轉變。
在毘曇部語境中，「異分」指非自類之分；「隨順」即隨之而生、引發或增益。
意指某種心所法能對非自類的其他法產生隨順之作用，即轉向異類之增長。
。
本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》。
在毘曇論典中，修行階位與心念可區分為「加行」與「根本」等。
所謂「異分」，指相異之部分或與目標法不相契合之差別狀態。
此處定義或引出「加行異分」的內涵，說明在加行準備階段中，存在著與決定成就相異、尚未純熟或不順應的差別因緣。
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此句於《大毘婆沙論》中用以舉例，指涉修行者先前的學習經歷或對於經藏（素怛纜藏）的掌握，作為後續論證的基礎或比較對象，展現論師對於經教傳承的重視。
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此句多見於論典中，指在修習定法或憶持教法時，未能保持相續不斷，導致中間環節出現遺忘或錯失，妨礙了修持的次第性。
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本句描述律藏修學的次第或過程。
在毘曇語境中，強調對法與律的分別學習，指出在完成某一段落的學習後，轉而修習毘奈耶（律），體現論書對於僧團規範與法義修習的嚴謹次第。
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此句說明阿毘達磨藏在三藏分類中的地位與稱呼。
「阿毘達磨」為對法，即殊勝之法，本句指出其作為三藏之一的類別定位，強調論藏以決擇諸法性相為宗。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述在特定心所、心路歷程或心不相應行法的作用下，有情於事後無法對先前經歷的境界產生憶持、念想。
毘曇部極為重視心所與心王之相應關係，此處之「不憶」指「念」心所未於後續相應起用，無法重現先前的境相。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討結集或修行持誦三藏的先後順序與持守原則。
在佛教論書（毘曇部）的嚴謹語境中，強調修學與誦持經典有其決定次第。
此處指出在特定誦持軌範中，應當先從代表戒律的「毘奈耶」開始，而代表論義、對法研究的「阿毘達磨藏」在相應的誦持次第中也適用同樣的規則，體現出持戒為本、依戒生定發慧，進而研析法相的修學次第。
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此處闡述阿毘達磨毘曇部關於修行的次第。
在對治貪欲、趣入修道的過程中，修行者依循此順序，首先必須修習不淨觀，藉由觀察自身與他身的不淨，來平息、斷除強烈的貪欲煩惱，為後續的禪定與智慧奠定穩固基礎。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
在探討定境、念住或修行次第時，此處指出行者在修行過程的中途，因失去正念而使所專注的所緣境或正理產生中斷、忘失。
毘曇部重視心所的微細剖析，此處的「忘失」即指與「念」心所相反的「失念」心所起作用，導致心不繫住所緣。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處討論禪修過程中，修行者在心行或禪相轉換時，捨離前一階段的專注狀態（如不淨觀或其他觀法），重新回到出入息念（持息念）的修持步驟。
這體現了毘曇部對禪觀次第與心所生滅轉變的微細剖析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論論述修持觀行（如持息念、界方便觀等）的語境。
此處說明在進行「界方便」（即觀察地水火風空識等諸界差別的加行準備）之後，修行者可能因障礙或作意不熟練，導致後續無法憶持、執持所修的觀境，屬於修持觀行時的某種失念或未成法相。
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此句承接前文，指出修習「持息念」（專注呼吸之法）初起時所繫屬的界地，以及其加行（前置的準備修法），皆與前面所探討的法門（如不淨觀）情況一致。
阿毘達磨論典在分析禪觀時，皆會嚴格界定其發起的界地與加行條件。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「所緣」是指心、心所法所認識的對象。
此處「所緣異分」是指不同種類的心、心所法，在認知對象（所緣境）上存在本質、界繫或類別的分別與差異，用以論證與區分諸法的自相與共相，以及心與境之間的對應關係。
。
此句屬於說一切有部（毘曇部）對於「記憶（念）」或「比量、現量相應之認知過程」的譬喻說明。
在阿毘達磨中，論述心、心所法的生起與認知，常以「曾見過特定景象（如園林、經行處）」作為後續憶念、比知或心識重現的譬喻，強調認知生起必有其因緣與所緣境。
。
此處依據阿毘達磨論書語境，描述心念、記憶或禪修心所運作過程中，在前後階段之間的中間狀態下，失去對所緣境的明記與正念，因而產生忘失的現象。
這屬於對心意識與心所生法（如「念」心所之退失）的微細心理分析。
。
此句在阿毘達磨（毘曇）的認識論與修道論語境中，主要描述心識認知或禪觀過程中的轉變。
當觀照深化或認知對象轉變後，先前所執取或呈現的相似顯相（如禪定中的「相似相」或事物表象的相似特徵）便會隱沒，不再顯現於心識之中，藉此說明心識與所緣境的生滅變異。
。
本句描述心所法中「念」（smṛti）的功用受阻或退失的狀態。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心所法中的「念」負責對過去曾領受、經歷過的境界進行明記不忘。
此處所述為在特定心理狀態或生滅過程中，失去對先前所歷緣境的憶持能力。
。
在《大毘婆沙論》與說一切有部阿毘達磨體系中，「隨順異分」（或稱「順抉擇分」中與退分等相對者）是指順應、趨向於與當前凡夫階位不同之聖者階位（異分）的修行狀態，或指順應退、住、昇進、抉擇等不同修證層次的差別分位。
此處經文為界定、解析修行者心智與法性隨順不同法分（如順退分、順住分、順勝進分、順抉擇分）的特徵與定義之發問或標題起首語。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以日常生活中「無法獲得隨順（合意、適宜）的飲食與衣服等外在資具」為喻，說明有情在現實世間中，因業力或因緣不具足，而產生種種不隨心所欲、不相應的違緣與苦受，屬於探討心與心所、或是根境識相應關係中的一種助顯說明。
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本句描述有情在特定狀態下（如投生隔世或心神散亂時），對過去曾領受、經歷的境界失去憶持能力的現象。
在阿毘達磨毘曇體系中，「念」（smṛti）心所的功能是明記不忘，此處「不能復憶」即指「念」心所未能對「曾更之境」發揮作用，屬於失唸的表現。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義體系。
相續（saṃtati）指法的前後連續。
有部將相續分為同分相續（前後性質相同）與異分相續（前後性質不同，如由善轉惡，或於界地間轉換）。
此句說明當這種非同類、不同性質的法前後相繼流轉時的狀態。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）部類的語境中，諸法皆有其獨立、恆常守持的「自性」（自相）。
修行者在觀照諸法時，應如實了知法法獨立，不應產生「此法隸屬彼法」或「此法與彼法決定相屬」的錯誤認知（相屬智見），以此破除將諸法執為實有整體或主從關係的微細法執。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「不起」是指煩惱或隨眠不現行、不生起的狀態，而「相屬」是指法與法之間的相應、繫屬或隨增關係。
此問旨在辨析「不起」這一狀態在有部法相體系中，究竟是屬於何種性質的法（如得、非得、或與何種染污法相屬繫縛）。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討「同分」（眾同分，意指使有情或法呈現相似範疇、類別之自性）的問答語境。
答覆指出「同分」可歸納為三種，並且在不同的阿毘達磨傳承誦本中，對此處的分類與詮釋存在四種不同的文句異誦，展現了部派佛教時期論書傳抄與口誦傳承的文獻分歧。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的對稱性省略筆法。
在詳細剖析了某一類法相、因果關係或修行狀態後，對於與其完全相反的法相（例如由善轉惡，或由繫縛轉解脫），論師以此句提示讀者應依相反邏輯進行同等深度的廣泛推導與詳細說明，以避免文字繁複冗長。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微心所分析。
在此處探討忘失正念的因緣。
有部認為，若僅以「受意」（偏向被動、隨順領受境界的作意）為因，由於其並非強力的主動思擇或刻意專注，其作意心所的力量便極為微劣，無法繫縛、維持所緣，進而導致正念的忘失。
這說明瞭心所生起時的因果關係與強弱差別。
。
在說一切有部阿毘達磨的教義中，探討了「心」、「意」、「識」三者的定義與區分。
本句說明在特定的上下文語境中，先前已經生起並謝滅的心聚（包含心王與相應的心所法），會被稱為「意」（意根）。
因為「意」具有作為後續心識生起之所依（等無間緣）的特質，故以「意」之名來指代前生的心聚。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部之教理。
此處探討心王與心所法（心聚）相續生起的因果與名相安立關係，說明後續生起的這一組心與心所（心聚），是以「念」（smṛti，記憶或明記不忘的心所）這一種名言、聲顯來代表或進行宣說。
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本句屬於論書中常見的省略指引。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻名相抉擇中，此處對於「受」（領納、感受）與「意言」（意識的言語活動、尋伺等心所的粗細作用）的定義與分類，直接引用前文已確立的阿毘達磨學說，不另作重複論述，以保持論理架構的嚴密與簡鍊。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
在探討心、心所法的因果相續與強弱關係時，說明後續法（如受、意）的力量強弱，是取決於前一個作為因的「受」與「意」其本身因力之強弱。
若前因之力量微劣，則其所引生的後果力量亦隨之微劣。
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此句描述修行過程中，針對特定的所緣境，不再持續生起後續的攀緣、分別或煩惱念頭。
在毘曇學語境下，這通常指修行者於心路過程中，對當下的對象停止造作相續的分別，以達到止息妄念的目的。
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此句描述念心所的活動狀態。
在毘曇部對意識運作的分析中，念（smṛti）的特質是不忘境界，但若不持續修習或受其他煩惱蓋障，仍可能出現記憶的中斷或遺忘，此處指記憶在相續過程中的暫時顯現與再度失去。
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此處定義「忘」的心理機制，係指在強烈苦受的驅迫下，導致心智活動失去正知、產生狂亂，從而引發失憶或認知障礙的現象，屬阿毘達磨對於心理病理的定義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述格式，用以標明論中所引用的學派觀點或特定論師（世友尊者）的見解，以此釐清論義判準。
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此句論述念心所失去作用的條件。
在毘曇學體系中，念是心所法之一，具有明記不忘的功用。
當因緣條件缺損或受到障礙時，便會發生忘失。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述某種心理機制或認識偏差的原因之一。
在毘曇部術語體系中，「不善取」指未能正確、如實地把握或領會；「前相」指先前所顯現或觀察的所緣境相。
此句從說一切有部阿毘達磨的法相分析立場，說明修行者或心識在認知轉變時，因前一階段的觀想或認知沒有確實掌握好，導致後續產生偏差或無法成就。
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此處論述心、心所法於前後剎那間存在「相異」的屬性。
雖前後剎那法體相似（相似相續），但因其存在「分位」（如生、住、異、滅之分位）與「相續現行」（因果前後接續）的變動特質，故在剎那生滅中呈現出異變與差別，非絕對恆常不變。
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在《大毘婆沙論》的語境中，失念（muṣitasmṛtitā）指不能明記所緣，導致心識無法持續專注於正確對象，從而引發後續的煩惱或過失。
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此句於論典中為常見之連接語，用於引出另一種觀點、異說或補充論點，體現阿毘達磨對各種法義解釋的詳盡羅列與辨析。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述「念」作為心所，因八種特定障礙因素而產生散亂、忘失（失念）。
此處「念」指正念，八因緣即指導致忘失正念的違品或障礙。
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此段解釋「結生相續」時正念喪失的原因，屬於毘曇部對於生苦如何影響眾生意識狀態的實質探討，強調身心痛苦對正念保持的阻礙作用。
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此句說明眾生產生後世有情執著或對死後墮處恐懼的原因之一。
在阿毘達磨語境中，死時的極大苦痛會引發心識的劇烈波動，若不能保持正念，極易因此苦受而生惡心或邪見，進而影響投生方向。
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此段引自阿毘達磨論典，討論言說（語業）之分類與現行。
意指某些特定的語言表達因其涵蓋範圍廣、出現頻率高，故能在當下即時產生作用或被觀察到。
在毘曇學體系中，強調法之現行必須具備因緣與特定的運作機制。
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此處討論修行者因根器鈍利程度不同，而產生對智慧修習之差別。
根鈍者無法直接證悟，故須藉由次一級或輔助性的智慧（餘智）作為修習依憑，此為阿毘達磨體系中關於修慧階級與根性差異的論述。
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此處闡述五種逼迫中之第五項，指出眾生因投生於不願處（非愛趣，即惡趣），恆常遭受苦受逼迫，此乃解釋眾生為何無法遠離苦境之理。
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此句解釋修行退失或無法攝心的原因。
五根（眼耳鼻舌身）若缺乏正念防護，便會攀緣外境而造業，導致心神散亂，形成放逸之行，障礙定慧修習。
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此句列舉障礙修行的第七種因素。
在毘曇部論義中，煩惱障指能障礙聖道、令眾生沈淪生死的煩惱（如貪、瞋、癡等）。
「數現行」指這些煩惱頻繁起活動，導致修行者難以斷惑證真。
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此處闡述修定失敗或無法成就的原因。
在阿毘達磨體系中，「數」指數數（多次、頻繁），修行者若無法持續不斷地練習定法，心念便容易隨外境而散亂，無法專注。
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此句描述在論典語境中，「念」（smṛti，明記不忘）的相違法與失壞狀態。
在毘曇學體系中，唸的體性為於所緣境明記不忘，若念心不生或被障蔽，即產生忘失（非念、妄念或遺忘）。

此處探討「念」法與「智」之關係，在阿毘達磨論義中，念能明記不忘，然若與相應之智不具足或被煩惱障礙，則對於曾經認知之境會產生忘失。
此問旨在辨析心所法中「念」之功能界限及其可能出現遺忘的修道狀態。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難或辨析語。
於阿毘達磨（毘曇）語境中，修行者成就的智慧分為「聞、思、修」三慧。
「聞所成（慧）」是指依聽聞聖教、受持讀誦而引發的世俗有漏智慧，為修持佛法的起步與依據。
此處以問句形式，研判或質疑特定法相或心理活動是否屬於「聞所成慧」的範疇。
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此處詢問該法是否屬於「思所成慧」。
在阿毘達磨體系中，依修行的智慧層次分為聞所成慧、思所成慧與修所成慧，此處正對思所成慧的範疇進行辨析與判定。
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此處探討慧的類別，針對前述之慧，詢問其是否屬於三慧（聞、思、修）中的「修所成慧」。
在阿毘達磨語境中，修所成慧指經由禪定修習所引發的智慧。
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此處探討善心類別的區分。
在毘婆沙論語境中，善心分為生得（與生俱來）、加行（透過造作）、聞所成、思所成、修所成等多種，此句為詰問前文所論之善是否均為生得善。
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此為毘曇論書慣用語，用以引出其他部派或論師對特定議題的不同見解，呈現論辯多元性與部派義理差異。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討修行者或凡夫在不同智慧階段中的記憶力與「忘失」現象。
毘曇宗將智慧分為聞慧、思慧、修慧（三慧）及生得慧。
此處指出，聞所成慧、思所成慧以及生得慧等三類智慧所相應的記憶，因尚未達到「修所成慧」或聖者無漏定心的極度明利與穩固，故其所經歷、憶持的法義或經驗，在因緣變異時仍會產生忘失。
這反映了毘曇部對心所法（特別是「念」與「癡／無明」心所）的微細分析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討心所與心理運作機制，說明心識或記憶等法，因禪定（心一境性）的力量所攝持、維持，使相關的法或正念不致散失、遺忘。
毘曇部強調法相的細微分析，此處之「持」指定力對相應、共伴心法的維繫與持令不失作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派、論師觀點時的常見過渡語。
在說一切有部論書中，藉由「有說」引出各種不同的學說、異說，隨後再由撰述論師進行評析、折衷或抉擇，用以顯示當時各家義理討論之廣泛，屬毘曇部論書特有的論辯語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在三慧（聞慧、思慧、修慧）中，『修所成慧』是層級最高、與定相應的智慧。
此處探討即便到了修所成慧的階段，其所經歷（所更）的作意與境界，在未達不退失的特定位次前，仍有因退法或因緣散失而產生忘失的可能性，用以明辨定地與散地心所的作用差異。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（論書）語境。
此處「身羸弱故」乃是用於分析有情生理狀況、物質色法或修行障礙時的因緣解釋。
阿毘達磨體系極為重視對身心現象（色、心、心所法）的細緻剖析，此處直指生理肉體（身根及其扶塵根）的虛損衰弱，是導致某些特定心理狀態（如心力微劣）或生理功能受限的直接因緣，不作象徵義或玄妙的法界圓融詮釋。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論議。
此處探討得定者與身心狀態之關係。
在說一切有部的毘曇學說中，修行者雖能證得色界、無色界等諸禪定（得定），但其生理上的肉體（生身）仍可能因過去業報、四大不調或修行時的專注調折，而呈現生理虛弱、體力不足的狀態（身羸弱）。
這說明瞭「心定」與「身根」之強弱在凡夫或有漏位中並非絕對同步，需依據有漏、無漏以及業報身之特徵來作具體判讀，不可混同於大乘佛法中「得定即具足神力、肉身無病」之圓融詮釋。
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在說一切有部（毘曇部）的義理中，心與心所相應俱起，相互影響。
此處闡釋由於能主導認知的心王（心識主體）自身勢力羸弱、不夠強盛，導致與其相應的心理活動或認知作用也隨之變得微弱。
這體現了阿毘達磨對於心識生起時，依因緣呈現強弱狀態的微細分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處的「更」指「觸」或「經歷領納」（觸所引發的領受與造作）。
在阿毘達磨心所法的論述中，探討有情心識在面對過去曾造作或領納的境界時，其「念」心所（記憶力）並非恆常不失，仍會因為因緣變異或鈍根等因素而產生忘失。
這體現了心所法的生滅無常與有漏心識的侷限性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的討論。
此處的「何處」並非指物理空間或地理處所，而是指在何種「相應法」、「界地」或「心所關聯」中會升起「忘念」（即「失念」，對所緣境失去正念憶持的心理狀態）。
有部在此處詳細剖析煩惱與心所的相應關係，探討失念在何種煩惱、何種心態（如染污心、無記心等）中起作用。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體例之判斷。
依據說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義框架，本句係針對前文所提之特定法、煩惱、隨眠或心理活動進行界系（欲界、色界、無色界）的定位判攝，明確指出該法僅存在或侷限於欲界中，不通於上二界。
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此句在阿毘達磨毘曇體系中，用於界繫判別。
此處「非色無色界」指某法、某狀態或某煩惱的隨增、斷除性質，不隸屬於三界中的色界與無色界，可能屬於欲界繫、或是非三界所繫的無漏法。
需依毘曇之法相界繫分類來進行抉擇。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的心理學與三界五趣教法中，「忘念」（又稱失念）屬於大煩惱地法或隨煩惱，是一種使心無法明記所緣境的心理作用。
此處論述指出，無論在五趣中的哪一趣（地獄、傍生、餓鬼、人、天），眾生皆有此不作意、不繫念或失唸的特質與煩惱存在，並非僅限於特定趣處。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的學說討論。
此處探討地獄有情是否具有「忘念」（失念、忘失正念）。
有學派或論師主張，地獄眾生因受極大苦楚逼迫，其心識恆常處於強烈的警覺與苦受相應狀態，或由業力令其恆常憶持所造惡業，因此不生起「忘念」（不忘失對境或不失去對苦報的憶持）。
此為毘曇部探討有情心所與界地煩惱的細微理論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處的「忘」指「忘失正念」或「失念」，在阿毘達磨中屬於大煩惱地法（或隨煩惱）的一種心所法。
此句是用來論證、解釋某種心理狀態或法相之所以無法生起、維持，是因為有情的心識常與「忘（失念）」心所相應，導致無法恆常安住於正念或定境之中。
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本句屬於論書的設問，旨在探討在阿毘達磨聖教體系中，何種階位的有情或修行者（補特伽羅）仍會生起「忘念」（失念）這一心理造作，以此引出對不同斷證層次與心理所屬煩惱、隨煩惱的細緻辨析。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨代表作。
論中在探討「失念」（忘念）的運作機制時，明確指出不論是未見道證果的凡夫（異生），還是已經入聖流的聖者（如阿那含、阿羅漢等，除佛陀等極少數圓滿覺悟者外），在未入定或隨順因緣時，皆可能產生心念流失、忘失所緣對象的「忘念」狀態。
這屬於有部對於心所與煩惱、隨煩惱關係的細緻分析。
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本句出自說一切有部之代表論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
此處在毘曇部類語境下，系統性地列舉出「聖者」（已入見道位以上、證得無漏法的修行者）的類別。
聖者羣體主要由聲聞四果（預流、一來、不還、阿羅漢）以及獨覺（辟支佛）所組成。
此分類清晰展現了部派佛教時期以聲聞乘與獨覺乘為核心的聖者階位體系。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執）的語境中，「忘念」即「失念」（muṣitasmṛtitā），屬於大煩惱地法（或隨煩惱）之一。
此處指出在特定心所相應或特定有情狀態中，皆伴隨有使記憶模糊、失去正知正念的染污精神作用。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，在討論聲聞、獨覺等聖者於諸法智、斷、修等功能或漏盡功德時，指出唯有佛陀（世尊）方能達到最極究竟、無漏無雜的圓滿境界。
因此在列舉一般聖者所得的功德或侷限時，必須「唯除世尊」，以彰顯佛陀不共於聲聞、獨覺的無上尊特與圓滿覺性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「佛成就無忘失法」來論證佛陀不共於凡夫與二乘的特質。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「無忘失法」指佛陀所成就的一種不共佛法，即佛陀不需刻意作意，對於過去、現在、未來的一切所知境、所緣法，皆能永恆保持憶持不忘、正念昭然的功德。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問、徵起之語。
在《大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，用於引導出後續的論證、契經依據或邏輯推理，以申明前述法義立論何以成立。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，當面對教理爭議或法義辨析時，最終的評判準則必須依據佛陀親口宣說的聖言量（即經典）。
「量」（pramāṇa）在此指正確的認識或評判標準。
本句說明在論議中，應以契經的明文記載為最高且決定性的依據，用以檢驗各種主張的正確與否。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「如說」為極常見的引經公式，意在引證佛陀於契經中所開示的法義，以作為論證、抉擇或成立宗義的聖言量依據。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引用的經文或設問句。
佛陀對舍利子（舍利弗）提出設想，以「假使有比丘大眾」作為開端，準備闡述後續關於僧團、戒律或修行法義的因緣與論辨。
在毘曇部語境中，此類設問多用於極細緻的法義解析與界說。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨之討論。
此類表述通常用於法義辨析中的假設或譬喻，以長時期的身體移動來論證諸法因緣、無常、或色法心法之相續關係，應依說一切有部之諸法實有、三世實有、諸行無常等部派毘曇語境來理解，避免引入後期大乘法界圓融或如來藏之隱喻解讀。
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此處涉及毘婆沙論中對於佛果功德的界定。
佛陀之「慧」為漏盡與一切種智，「辯」則指四無礙解（法、義、詞、樂說無礙），此處表達對於佛陀無上智慧與辯才的推崇與確立。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論聖者位格或修證果位的堅固性。
指對於已證得的果位或功德，若言其會產生退失，依論義理而言是不成立的，強調聖道修證的確定性與不可退轉。
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此處闡述佛陀十八不共法之一的「無忘失法」。
在毘曇論典體系中，指佛陀於一切所應知境，不論長久、數量多寡或複雜程度，皆能正確憶持，不生遺忘或謬誤，此乃聖智功德之表現。

在此毘曇語境中，引用象跡喻旨在說明諸法跡象或教法之間存在如象跡般廣大、包容且可循跡辨識的邏輯關聯，常被用以譬喻正法之含攝力與明確性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述架構中，引用「契經」作為教證，旨在建立論義的依據，確立所引用的佛陀親說之法為判斷論題的權威標準。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯論語境中，此句為引用舍利子（舍利弗）的見解，用以論證或回應法義。
舍利子在毘曇論典中常代表智慧第一的聖者，其發言多為確立教理的正見。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論十二處中意處與法處的相依關係。
在說一切有部（毘曇）的系統中，處（ayatana）是認識的根源與對象。
意處（意根）作為認識的主體，若其作用不壞（不失其能緣之用），則其所對應的法處（法塵）亦維持其可被認識的狀態，反映出根境互依的認識論架構。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心識生起之作意（manaskāra）。
此處指出二種作意：現前作意（引發當前對境之注意）與能生作意（導引心識生起之作用），在因緣具足下正處於生起狀態，是毘曇學派分析心法生起次第的精密觀察。
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此處論述心、心所法依緣而生的過程。
在毘曇學體系中，意識指依於意根、緣法塵而生起的了別作用，為六識之一。
此句強調意識生起具有時節因緣，非無因自生。
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此處為論主依阿毘達磨教理，針對名詞定義發起詰問。
在毘曇教義中，「壞」（或作「壞滅」、「變壞」）常與色法或有為法的遷流變異相關，論中旨在釐清定義，以確立法相。
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此處回應對於「壞」之類別的提問。
在阿毘達磨論典語境中，「壞」通常指諸法生滅變異的現象，依據《大毘婆沙論》論義，此處意在分析有為法生滅損減的三種形式。
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此處論述破壞的三種形式之一，指因緣和合之法，於特定因緣變異時，暫時呈現壞滅之相，非本性恆常毀滅。
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此處論述命終時的體性，眾同分（Nikāya-sabhāga）指引發同類生死的各別特性，命終時此法壞滅，故謂之盡。
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在此論述中，「究竟壞」指稱對有情身或器世間極致的損壞狀態。
依大毘婆沙論語境，此處討論的是壞劫中，火災、水災、風災對於世間極致破壞的階段。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之說一切有部法義，探討諸法生滅、無常的細微差別。
此處所言之「壞」，是指有為法在剎那或短暫相續後即歸於謝滅的特質，用以論證世俗諦或勝義諦中無常變異之理，排除大乘法界常住之說，純依阿毘達磨之有為法相進行判讀。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述「無間緣」的定義。
在毘曇學系統中，「無間」指在前念心心所滅後，後念心心所立即生起，中間無他法間隔，此為等無間緣的必要條件，藉以說明因果相續的邏輯。
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此句說明在心識活動中，非善法之類的心念，即不善（惡）與無記（非善非惡）心，於當下現起運作。
在毘曇教義中，將心法分為善、不善、無記三性，此處即在說明不善與無記二類心的現行。
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此句論述善心位與不善心位或無記心位交替之際，善心暫時中斷的狀態。
在阿毘達磨體系中，心念前後相續，此處討論當心法轉換時，原有的善心法未能持續，故稱「暫壞」。
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此句說明心心所法生起時的相續過程。
在阿毘達磨體系中，心法生滅相續，前一剎那滅、後一剎那生，中間沒有間隔。
此處特別指出「無記心」作為前念或後念相續的情境，強調意識流轉中，即使是屬於無記性的心法，其生起與滅去亦遵循無間緣的規律。
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此處探討無記心之相續斷絕。
在阿毘達磨體系中，無記心指不造善惡業的心理狀態。
此句描述在特定條件下，該無記心之相續呈現暫時性中斷或壞滅的狀態。
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此處論述修道位中，針對欲界九品惑斷除時的相續狀態。
語境為闡明斷惑之「無間道」，即正斷惑時，無有間隔地生起斷惑之智，此心名為無間道心。
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此處討論心與界繫的關係。
色界不繫心，指超越色界煩惱繫縛之心，即離欲界、色界繫縛的無漏心（或超脫特定界繫之特殊心境），在當下剎那顯現。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論在修定過程中，心識脫離欲界繫縛的修證階位。
意指在入定或觀修特定階段，欲界煩惱引發的活動暫時中斷或止息，非指心的本質永久損壞。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討無想定、滅盡定等無心定之修持狀態。
於此等定境中，前六識乃至相應之心所法皆暫時停止運作、不起現行，故名為「一切心暫壞」。
此處「壞」指心識活動的暫時斷滅與不相續，而非心體永久消滅，依毘曇部教理，此屬「非色非心」的「心不相應行法」所攝之定障與定體作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，「眾同分」是屬於「心不相應行法」之一，指眾生在生理與心理上具有同等相似性的類別特徵，大體等同於某一期生命的身心總和或生存狀態。
此處定義「盡」的語義，是指一期生命的「眾同分」走向終結與壞滅，即是世俗所謂的死亡。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論「三有」（或諸「有」之存在狀態）隨因緣而壞滅的機制。
此處的「有」指有情的身心存在。
在善心相續的生命狀態中（善心有），其存在的消亡、壞滅，是由於這一期生命果報的「眾同分」（有情共有的同類生命特徵與壽量）已經耗盡。
這體現了毘曇部對於心、心所法以及非色非心法（如眾同分）如何共同決定有情生命存在的嚴謹分析。
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本句依說一切有部阿毘達磨論義，探討已伏除或斷除欲界煩惱（離欲染）的凡夫（異生），在其所屬界地及心念轉變中，是否仍會發起或現行性質為惡的不善心，屬於對凡夫斷證位次與心理狀態的微細辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論有情命終或法滅的因緣。
在毘曇部術語體系中，有情的存在取決於「命根」與「眾同分」。
此處指出有情命終的形態，包含壽命燃盡（盡）以及趣生類別的自體消散（眾同分壞）等不同的捨報狀況。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨名相辨析。
此處處於「見道」修證階位的十六心觀行脈絡中。
在見道階位中，修行者依循十六心（八智八忍）之因緣次第，無漏智慧依據四聖諦（苦、集、滅、道）逐一顯現。
此時，觀照苦諦的無漏智（如苦法智、苦類智）已經現前生起，但緊接其後觀照集諦的無漏智（如集法智等）還未生起，用以說明修行次第中前後剎那的見道心態差異。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「究竟壞」的定義與界限。
依毘曇宗義，此處「心」指隨眠（煩惱）。
「見苦所斷心」是指在三界（欲界、色界、無色界）中，因未見苦諦而起、需透過「見苦諦」來斷除的煩惱心。
「究竟壞」則指該煩惱心被無漏聖道徹底斷除，得「擇滅」無為，永不復生，達到究竟的「壞」（即斷滅、離繫）。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的阿羅漢向或見道、修道等聖道現觀次第語境。
在部派佛教的現觀或智生起次第中，修行者依「苦、集、滅、道」四聖諦漸次生起無漏智（或法智、類智）。
「乃至滅智已生，道智未生」描述的是現觀過程中特定的中間階位，此時對於第三諦（滅諦）的無漏智慧（滅智）已經成就，但對於第四諦（道諦）的無漏智慧（道智）還在準備或尚未生起的剎那階段。
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本句出自說一切有部代表論著《大毘婆沙論》，屬說一切有部阿毘達磨毘曇體系。
此處「心究竟壞」是指透過「見道」的修行，將欲界、色界、無色界中，由見苦、見集、見滅三諦所引發、應當被斷除的見惑煩惱心究竟摧毀、使其不復生起。
有部主張煩惱的斷除是藉由無漏聖智「究竟破壞」煩惱的得繩（得），令其退失，達成究竟擇滅。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於預流果（初果）聖者斷惑境界的界定。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，「預流者」指已斷盡三界見惑（見所斷法）的聖者。
此處「究竟壞」指徹底斷除、消滅了與見所斷煩惱相應的染污心，使其永不再起。
這標誌著聖者已見道，正式入於佛法八輩聖賢之流。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「一來果」（斯陀含）依修行根基、證量是否退失進行分類的法義。
依《大毘婆沙論》所立，聖者依根基利鈍可分為「退法」與「不退法」等。
此處指「不退法一來者」，即鈍根一來果聖者中，若其修行功德、證量已達決定不退失之狀態，或是天生利根（即不退法）之一來果聖者，不因惡因緣而退失所證之斯陀含果位。
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本句闡述說一切有部修行階位中，斷除特定煩惱以證果的聖者狀態。
在阿毘達磨教義中，修行者於見道位斷盡三界「見所斷」隨眠，並於修道位進一步斷除欲界「修所斷」九品煩惱中的前六品時，這些隨眠心聚便達到了完全斷滅（究竟壞）的狀態，此時修行者即證得斯陀含果（一來果）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對阿那含（不還果）修行者根性分類的討論。
在《大毘婆沙論》中，不還者依據其根性之利鈍，可分為退法、思法、護法、住法、堪達法、不退法等六種。
此處特指其中根基最利、最為殊勝，已證得不還果且絕對不會退失其所得功德的「不退法不還者」。
此語境嚴格遵循說一切有部的阿毘達磨名相體系，不應混同於大乘佛教的菩薩不退轉位。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討斷除煩惱的位階與證果過程。
在毘曇宗義中，「見所斷」指見道位所斷除的執著（見惑），通於三界（欲界、色界、無色界）；「欲界修所斷」則指修道位所斷除的欲界貪、嗔、慢、無明等（修惑）。
「染污心究竟壞」意指上述範圍內的染污心識及其相應煩惱已被無漏智徹底斷滅、究竟壞滅，不再相續，這也是證得相應沙門果（如阿那含果或阿羅漢果之漸次斷證）的關鍵特徵。
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在說一切有部（毘曇部）的修行階位中，阿羅漢依根基鈍利與所得功德，分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不退法等六種。
此處「不退法阿羅漢」指根性最利、已證得不退失一切所得功德之法，永不退失阿羅漢果位的聖者。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討阿羅漢等聖者達到無學位時的證悟境界。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「究竟壞」指煩惱與染污心的究竟斷盡、不再升起（即擇滅）。
此處特別指出「見所斷」與「修所斷」兩大類染污心在三界（欲界、色界、無色界）中均已徹底斷滅，象徵有漏漏盡、證得涅槃。
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本句探討在阿毘達磨（說一切有部）義理中，尚未證得聖果、但本性具有「不退法」特質的凡夫（異生），在斷除或遠離欲界煩惱（欲染）時的修行狀態與階位判定。
在毘曇體系中，「不退法」不僅適用於阿羅漢等聖者，在論及異生（凡夫）修行階位與根性（如暖、頂、忍、世第一法等四善根位）時，亦會分析不同根性的凡夫在離欲染時的退與不退狀況。
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在說一切有部阿毘達磨的理論體系中，「究竟壞」意指染污法（煩惱）被徹底斷除，藉由得「擇滅」而使其永不復生，達到決定不現行的不生法狀態。
此處說明修行者斷盡欲界煩惱時，欲界的所有染污心皆已被徹底斷滅、不復生起。
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本句屬於阿毘達磨修道論中漸次斷惑的表述。
在說一切有部的修行框架中，修行者依世俗道或無漏道，由下地往上地漸次修斷煩惱。
此處指修行者已超越欲界、色界、以及無色界的前二處（空無邊處、識無邊處），進而斷除無色界第三處「無所有處」的修惑（染污），正趨向三界之頂（非想非非想處）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部修行框架中，「地」指三界九地（欲界一地、色界四地、無色界四地）。
「八地染污心」是指從欲界五趣雜居地起，至無色界第三地（無所有處地）為止，這前八地的一切煩惱染污心。
當修行者達到阿羅漢果向的最後階段（即將證得第九非想非非想處地之解脫道時），前八地的染污心已被「究竟壞」（徹底斷除、畢竟不生）。
此句體現了毘曇部對於斷惑證真、隨眠煩惱漸次斷除的微細心所分析。
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此句為論著中的引述標記，引出說一切有部四大論師之一「世友尊者」對相關阿毘達磨法相、教理或爭論問題的權威抉擇與見解。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，世友尊者的觀點常被論主採納為正宗自宗（有部正義）的標準答案。
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此句論述阿毘達磨中關於「根」的生滅滅盡之義。
意根若具足相應的「和合緣」（如境界、作意等），則其功能相續，並非滅壞。
此處旨在界定何種狀態下意根的功能持續存在，並非「壞滅」之相。
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本論主張諸法皆由眾緣和合而生，若缺乏必要的和合條件（緣），事物即無法維持其存在或顯現其功能，故名為壞。
此處側重於有為法因緣條件的生滅解析，非指絕對的虛無。
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此句為論書中常見的連接詞，用於引出另一種觀點、異說或補充論述，顯示對某一法義的多面向研討，符合毘曇部論書嚴謹辨析的特徵。
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本句論述心識功能與障礙的關係。
在說一切有部（毘曇）心理學架構中，心識的運作若無對立性質的因緣（相違因）產生阻礙或破壞，則維持其相續與功能，故稱不壞。
此處強調法性依因緣而生滅的原理，若無對治或破壞因素，則法相保持。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就因果論證中「壞」之定義說明。
在此語境下，因果生滅需具備因緣，若果法生起過程中遇到與其生起條件衝突的「相違因」產生阻礙，導致原定果法無法如期生起或安住，此種狀態即稱為「壞」。

此處探討祭祀供養的有效性與感應機制，分析不同趣道眾生對祭祀業力感應的限制，屬於阿毘達磨對於趣道與受食方式的業感研究。
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此為論書中常見的省略語，表示前述法義的推演、分類或範疇，可依照此邏輯類推至更廣泛的細節，故以「乃至」標示其餘未盡之處，意指詳述內容應依此義理延伸。
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此處為論書常見的「問起」格式，旨在引發後文，說明造論的必要性、目的與宗旨，即「造論緣起」。
在毘曇論典語境中，強調建立此論以闡明法相、破除異執。
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此句說明《大毘婆沙論》造論的意趣與目的。
毘婆沙師（有部論師）認為造論的根本動機在於解說、闡明佛陀所說的契經，使其義理分明，避免歧解，屬標準的論藏功能描述。
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「契經」指修多羅（Sutra），即佛陀所宣說的經典。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句為引證阿含聖典的常見過渡語，用以證明論書中所闡述的法相或教理皆有佛經作為依據，符合「論以契經為量」的論說體系。
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此處記述婆羅門造訪佛陀的敘事背景。
在阿毘達磨語境中，此類敘事通常為引發後續法義辨析或教法闡述的契機。
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此處為論部中對話之常見敘事句。
弟子或外道以「喬答摩」稱呼佛陀，此為古印度婆羅門與沙門共同對釋迦牟尼佛的族姓稱呼，不含有大乘語境中的尊號，純屬對話中的稱謂。
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此段論述在探討關於為亡者作福的行為與動機。
在毘曇部義理中，主要討論此類佈施行為對亡者是否產生實質利益（如資益中陰身或餓鬼道），以及佈施者之發心。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對於心心所法或語義執取之辨析。
在論書語境中，此句是用以檢證對於「我」與「食」之間是否存在領受或執取的關係，屬於對能取、所取範疇的邏輯詢問。
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此句為論中引述佛語的起首語，顯示下文所引者為世尊之聖教量，在毘曇論典語境中，強調此法具有不可動搖的教證權威。
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在此毘曇部語境中，指涉之現象或法相並非固定不變（非決定），而是隨緣生滅或依條件而定，屬不決定法（Aniyata）。
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此為論中常用之徵問語，旨在引導對前述義理進行因果推闡或說明理由，為論理結構中標準的發問句。
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此處論述有情眾生因業力牽引，而流轉於五種不同的生命境界，即地獄、餓鬼、畜生、人、天。
這是毘曇體系說明眾生輪迴流轉的基本分類。
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本句見於《大毘婆沙論》，討論因緣果報與眷屬受生之理。
論中以此假設情境，探討行者於修習慈心或迴向時，對於親屬墮落惡趣之因果關聯與救度心念，強調業力自受與親緣之業感差別。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就地獄有情之業感果報而言。
地獄有情受生於惡趣，依其宿業，自然招感地獄界所攝之食，此為苦報之相，並非如人間界或天上界般攝受清淨滋養之食。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨之討論，通常涉及有情如何藉由執持、段食或其他因緣（如命根、眾同分）來使自體生命得以相續、不致斷絕。
在《大毘婆沙論》的語境中，「自存活」是指色心諸法在因緣和合下維持現世的生存狀態。
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此處論述飲食受納之可能性，依毘曇部理，受食者需具備相應之身分與條件（如所處趣生、受用能力等），若對方因身分殊異或業力限制，則無法納受施予之食。
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此處闡述有情依據業力，感得三種不同趣向的果報，屬於輪迴中的三種生處，顯示因緣業報的流轉機制。
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此處為論書中常見之結語或推論，意指前述法義、邏輯或分類原則，於當下探討之對象或情境中同樣適用，並無差別。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
論中探討施食或祭祀能否令亡者得益之阿含經義。
在此「毘曇部」語境下，係依據因果業報與六道輪迴之「趣生」理論來剖析：有情依據自身業力投生至特定界趣，若親眷恰好投生於鬼趣（餓鬼道），方能感應、領受後人所行之施予，此即依因緣法與業果次第之實質探討，不作後期大乘法界圓融或唯心所現之象徵式延伸詮釋。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，涉及受施者與施主的因果關係與法性。
受施者須具備相應的戒德、禪定或智慧等功德法（或與法相應的狀態），方能堪受、消受施主所供養的信施物。
若不具相應德行，則難以消受；若具足，則能成辦施主的施德，使其獲得廣大果報。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，外道婆羅門與佛陀或阿羅漢問答論辯時的敘事過渡句，用以引出婆羅門所提出的質詢、觀點或主張。
在毘曇部論書的問答體例中，藉由此類問答來釐清法相與外道邪執的差異。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論祭祀施食與亡者得益之因緣。
在毘曇部阿毘達磨的業報與有情趣生體系中，論述陽世親友為亡者佈施供養時，亡者唯有在投生於「鬼趣」（餓鬼道）時，方能直接受用此施食之物。
若亡者投生於其他五趣（天、人、阿修羅、地獄、畜生），則因處所與受用因緣不同，無法直接受用，只能由其在鬼趣中的其他親眷、或因自身佈施之善業在該趣中獲得相應的福報利益。
此處「若我親裏不生鬼趣」即是假設亡者並未投生在鬼道的情形，以此開展後續關於業果流轉與施食得益與否的細部思辨。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討佈施業果與受者關係的論辯發問。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，佈施的福德、受者的資格與施設的因果關係是核心議題，此處旨在釐清特定佈施情境下的合法或相應受者。
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此句為佛典中常見的敘事過渡句，用於記載佛陀對特定對象（如弟子、外道或居士）進行開示、問答或引導。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類敘事常作為引出具體教法或論辯因緣的開端，依阿含與毘曇語境，展現佛陀隨順因緣、應機設教的實踐。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，此處之「餓鬼趣」（preta-gati）為五趣（或六趣）之一，屬於三惡趣。
在此部論書中，對有情的界趣、生處有極為嚴密的界定。
在此經典語境下，「趣」指的是有情因其善惡業力所感召的受生之處與生存狀態，特指餓鬼因慳貪等惡業而感得的痛苦果報狀態，論書後續將對其依處、身形、壽量及受苦情況進行細緻的法義辨析，不可混同於大乘後期純象徵性的唯心淨土或心識投射論。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書的論辯語境，用以破斥外道或異執之無親裏、無父母等斷滅見。
從因果與現實世間的緣生法來看，否定親屬、倫理等現前因緣或業報是不符合法性的，故云「無有是處」（不可能有這種情況）。
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此句為論書中常見的省略語，用於省略與前文重複或依例可推知、廣為人知的論述過程。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當討論某些法義、分類或難題時，若其後續的推導、問答或例證與前述結構相同，便會以「乃至廣說」來化簡篇幅，指引讀者依循既定範式自行推導至最終的詳細結論。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在討論特定經義或部派異說時的過渡引導語。
阿毘達磨（毘曇部）強調法相的精確辨析，當引入契經（修多羅）的說法與論書所建立的阿毘達磨宗義（如說一切有部的主張）表面上有出入或需深化抉擇時，會先承接經文所載「彼經雖作是說」，隨後再進行微細的法相會通、顯正或判釋，以會通經論之間的義理，避免經義流於字面誤解。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義思辨。
此處探討施食祭祀的因緣。
論中討論為何世間祭祀祖先、施食時，只有墮入餓鬼趣的眾生能實際受用這份祭品，而若亡者轉生到人、天、地獄、旁生等其他趣，則無法獲得此祭食。
此句指出經文在提出此現象時，尚未詳細申論其背後的業力與因緣限制。
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此句說明《大毘婆沙論》（或其所釋的《阿毘達磨發智論》）與特定契經（佛說經）之間的承襲關係。
在說一切有部的毘曇體系中，論書的義理與論證並非憑空捏造，而是完全依循佛陀所說的契經為最根本的教判與聖言量依據，藉此彰顯論典的權威性與正統性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的對比與釋難語境。
在論辯或抉擇法義時，用以指出其他經文或論題中未曾明言、省略或未說明的義理，進而對這些未說之法進行補充、論釋或進一步的法相分析。
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此為阿毘達磨論書中常見的承啟句式。
在前文提出問題、辨析不同觀點或列出綱要後，以此句導引出隨後針對該論題所展開的詳細論述、抉擇與宗義闡釋，屬於毘曇部論書組織結構中的標宗起論語句。
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本句為說一切有部論師說明結集或撰述《發智論》（及廣釋《大毘婆沙論》）的宗旨與因緣。
在毘曇部的論書語境中，「斯論」特指當前所造、用以抉擇阿毘達磨法相與破斥外道異執的系統論典，旨在顯發佛陀真實教法，令正法久住。
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本句屬於論書中提出問題或引用外道、他宗觀點的過渡敘述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處通常是用以引出對涉入世俗祭祀、階級或特定見解之婆羅門的法義問難，藉由問答來辨析邪正，彰顯阿毘達磨的因緣實相與法相分別。
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本句為論書中的問難或引導提問，屬於毘曇部對有情世間業報與趣向的細緻抉擇。
阿毘達磨法義中，六道（或五趣）的受生與資具受用皆由各自的業力決定。
餓鬼趣眾生的業感使其能接受人間祭祀之食物資具，而天、人、地獄、畜生等其餘諸趣則各有其特定的受用與業報模式，無法直接領受陽世的祭祀。
此句旨在引出後續針對業報因緣的精密思辨。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》經典的問答體例。
在論書進行法義辨析時，針對前文所提出的詰問，此處承接並總標給予解答，指出該法義的成立或現象的產生，乃是由於兩種因緣、條件所致。
毘曇部極為重視法相的因緣分析，此句即是展開後續二因、二緣具體論述的過渡語。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的語境。
此處在探討有情眾生在修行、斷惑或證果過程中的根性差別。
有部極為重視對「根」（indriya）的分析，將修行者的資質分為「利根」（如隨法行、見至、樂慧者）與「鈍根」（如隨信行、信解、樂隨順者），並依此建立精細的修行位階與斷惑次第。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，依毘曇部（說一切有部阿毘達磨）之語境，探討修行者的根器差別。
『利根』者其慧解極為敏銳，聞法或觀察諸法時，能直下契入法性、通達法相，因此不需要佛陀特別解答或層層引導。
此非指否定佛陀之教導，而是強調根器利鈍在「能自通達」與「需他引導」上的實踐差異，符合毘曇對「根」之勝用與修證次第的精密分析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
在探討聞思修學的過程中，修行者若屬「鈍根」器性，其慧力較弱，對於微細或深奧的法相、因果道理無法敏銳覺察其矛盾或深意，因而「不能生疑」。
在阿毘達磨體系中，學法者生起合理的懷疑（非指染污性的「疑煩惱」，而是指對法義的思擇與探求）是發問與斷疑證悟的前導；鈍根者因缺乏此等思擇能力，故不向佛陀發問。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的設問開端，用以引導後續對世尊教法背景、因緣或深意之辨析。
阿毘達磨論書多採問答體裁，藉由層層設問與解說，抉擇法相、開顯經義。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討佈施因緣及受者得益的理論。
此處指出，佛陀宣說佈施法門時，並非限定只有佈施給餓鬼道眾生才能成立因緣並獲得果報，而是旨在破除偏執，闡明因果業報的普遍規律與心意之重要性，不應侷限於單一對象。
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本句屬於論書中問答體裁的辨析回應。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部法義框架，此處的「二緣」是指論主在承接前文問難後，從阿毘達磨的因果、緣起或法相分類（如親因緣與增上緣，或特定的兩種緣起相）來補充說明某一法爾如是或法相成立的具體依據，用以論證其論點的完備性。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處討論修行者因過去世修持、煩惱薄厚及慧解不同，而在五根（信、精進、念、定、慧）的敏銳度上產生差異，分為「利根」與「鈍根」兩大類。
在毘曇學體系中，根性的利鈍直接影響其證果的次第與所採取的修行路徑（如隨信行與隨法行、退法阿羅漢與不退法阿羅漢等區分），展現了有部對有情心性與修行位階的微細分析。
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此句強調修行者個人根機（利根）在領悟教法上的主動性。
在毘曇學語境中，利根者具有較強的思擇能力與智慧，對於契經所示之法相與理趣，能透過自身推演觀察而如實證知，故不須佛陀再為其細說。
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此句說明在教授佛法時，需考量受教者的根器。
鈍根者指學習能力與領悟力較慢，難以契入深奧法義，故稱為非「法器」，即不適合作為傳授正法的對象或無法承載法義。
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此句語境涉及阿毘達磨中對於「無記」、「非說處」或「不應回答」之情境。
在《大毘婆沙論》的嚴謹論證中，佛陀宣說法義必依機緣、法次法向及有無實益，若所問不契時宜或非解脫相關之戲論，佛則不為說。

此處探討施食與祭祀之果報感應原理。
依毘曇論理，餓鬼道眾生具有特殊的業力感應與受食方式（如受諸眷屬所施之物），故能接收供養；而天、人、畜生、地獄等趣，因受用方式不同，無法直接受取此類祭祀供養。
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此段解釋果報之形成乃基於各類趣（五趣）之「法爾」（法性自然），因業力故，感得相應之趣處，非由他力造作，亦非無因生，強調因果業報之必然性。
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此處涉及毘曇部對於「有情」或「我」之構成的探討。
在阿毘達磨體系中，破斥實有的「我」體，將「我」解析為五蘊、十二處、十八界等法之聚合，故稱此現象生於「我」之分位（即五蘊等組成部分）。
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本句語境涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於業果感召的論述。
文中的「祭祀」指涉特定的善不善業或外道祭祀行，其果報指向「非餘」（指特定的處所或果報境界），強調業力引導果報的決定性與專一性，非餘處即指業果相應處。
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此句出於大毘婆沙論關於業果報應的辯證，論主在此探討投生到特定「趣」（如惡趣或特殊界域）是否僅由「下賤」（卑劣之因）所感，涉及對業力感果條件的細緻分析。
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此句於《大毘婆沙論》毘曇語境中，討論眾生或法所處之位次、成就及其因緣，指涉因具備特定高貴之因或法性，方能感得相應之果位或處所。
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此句為論辯中常見之詰問句型。
論師於此處反詰對方：若接受前述觀點或主張，將會引發何種違背經義或違背因果理則的過失，藉此檢證對方論點之妥當性。
。
此處論述因果或身分對情境構成的影響。
在毘曇部語境中，討論對象的業緣、種姓或身分高下，往往是為了釐清受法、佈施或供養時的資格與因果位階。
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此段為《大毘婆沙論》針對「祭祀」功德迴向的論難。
論主指出若認為祭祀的供物能由死者受用，則祭祀者應同樣能到達地獄與傍生道受用供物，以此推論祭祀供物無法跨界給予惡趣眾生，破斥其觀點的邏輯謬誤。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，討論眾生生處或往來之因。
此處探討「高貴」是否能成為一種遷往特定狀態或區域（如生於高貴家族或天界）的直接決定因素，強調因緣條件對於果報產生的界定。
。
此段論述在探討祭祀行為與神祇感應的邏輯關係，文中討論若預設祭祀能招感神祇降臨，則應當有相應的到達現象，為毘曇部探討儀軌與功能性之論證。
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此句出於《大毘婆沙論》對特定論題的辯析，旨在釐清「到」或「往生」等因果關係時，論證身分尊卑並非導致其到達的關鍵因素，強調法義上的因果決定論，而非社會身分決定論。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述因果法則，強調聖道之證得或果位之成就，取決於行者自身的業行、修證與資糧，而非世間種姓、社會地位等高貴身分。
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此處運用毘曇體系中的因緣法，針對前文提及的法義進行原因歸納，指出該現象或結果並非單一因素，而是由兩種特定的因緣共同作用而成。
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本論在此解釋為什麼某些眾生在特定的趣（如地獄、餓鬼等）中會自然形成特定的身形、受用或活動模式。
謂「法爾」即指「不藉造作之本性」、「必然之理」，強調趣生的現象乃是由該趣果報之業力與自性規律所決定，而非偶然或外力強加。
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此處論述因緣或果報的類別，特指第二種情況是由於過往造作的業力，經過一段時間轉變成熟而招感的果報。
在毘曇教法中，業異熟是指業力在異時、異性、異界成熟的果報，是解釋眾生受苦樂果報的核心機制。
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此句語出大毘婆沙論，旨在論述「法爾」，即事物依其自身必然性而存在的客觀規律，不假造作。
此處討論的是在特定對象中，先揭示其所趣向之法的本然狀態。
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本句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就鬼道眾生之住處而言。
依論典共許，鬼趣眾生受業力感召，其生存空間與活動領域各有定則，此乃因果造作後呈現的自然現量，非外力造作，故稱「法爾」。
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此段列舉四項概念，在阿毘達磨語境中，分別指涉法之體性與所緣境（事）、法的生起現象（生）、妄執之自我（我）、以及法之份位差別（分），皆為觀察諸法之基本範疇。
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本句語境涉及業果報應，指特定類型的祭祀行為能招感特定的果報，而非透過其他無關的行為達成。
在大毘婆沙論的脈絡下，此處強調「業」的因果決定性與差別性，祭祀作為一種業，具有其特定的果報流轉方向，並非任意行為皆能導向相同結果。
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此句為論師常見的轉折語，用於說明引用教證或理證之目的。
在毘曇論典語境下，旨在透過明確的論證或引用，精確界定法相、消除概念混淆，以確立義理的邏輯自洽。
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在論典辯證中，透過引用世間大眾熟知的現象或事例（現喻）來比擬深奧的法義，以達顯發正理、破除疑執之目的，屬於論議中常用之善巧方便。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的譬喻或法義論述之例證，藉由列舉世間常見及經典中記載的各類鳥類，用以說明某些法相的差別、有情世間的構造，或是欲界眾生諸根與外境的對應關係。
毘曇部注重對法相的細緻分類與名相法義的嚴格定義，此處以鳥類作比喻或分類列舉，旨在確立論書中所探討的具體對象或譬喻的依據。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處探究神境通（如意通）之特相與侷限。
在說一切有部的看法中，凡夫或外道雖能依世俗禪定修得神足通（如意），在虛空中飛行自在，但此種神通仍屬有漏、無常之法，並未能斷除根本煩惱，亦無法超出三界生死輪迴。
因此以「雖」字提示其雖有此依外在定力所發的色身變現與移動能力，仍非究竟解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇部）語境。
論中在探討諸趣（如天、人、傍生、鬼等）的勝劣與界限。
此處指出某些特定欲界天眾或鬼神，雖然具有某種程度的「神力」或「威德」（如隱顯、飛行等），但若從修持梵行、勇猛精進、或感得殊勝果報的潛能與實質威德來看，他們的力量與感召力並不超越人類。
說一切有部極為重視「人趣」的殊勝性（如人有勇猛、憶念、梵行三事勝諸天），故判定其神力威德不優於人類。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書中對外道或不正見執著之破斥與分析。
此處的「事生」與「我分」為外道執持之論點，指某些由特定事物所生者或神我、極微之部分，認為其具有神變、能自由飛騰於虛空中的自性與功能。
論書對此類邪執進行條分縷析，以顯正理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討諸趣（地獄、傍生、鬼、人、天）受生、界繫、結生或法相特徵的論述。
此處以「亦爾」承接前文（如地獄趣或傍生趣）的論點，指出鬼趣（餓鬼道）在該項教法義理（如結生心、受生方式、或界地所屬）上具有相同的法相規律，展現阿毘達磨對五趣系統化的條理剖析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討婆羅門教祭祀（如祠祀、祠天）中，祭品如何能送達祖先或天神處的因果機制。
此處依毘曇部（說一切有部）的業果與因緣法義進行分析，說明「法爾」（法爾如是，即物質與精神界客觀存在的因果自然規律）具有決定性的力量，使得特定的祭祀行為與祭品送達之結果產生必然的因果聯繫，不須訴諸創世主或神祕的主宰力。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的教理探討。
此處的「餘趣不爾」是針對前文所述特定趣（如人趣、天趣等在修持、斷惑或受報上的特勝或特定性質）進行對比，指出其他五趣（或六趣）中的其餘生存領域（如地獄、餓鬼、畜生等）並不具備這種特徵或不符合上述規律，體現了毘曇宗義對諸趣差別相的微細抉擇。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之論述，主要在討論六道（或五道）中「旁生趣」（畜生道）的具體物種與生命樣態，以世人熟知的鵝、雁、孔雀等飛禽為例，說明其皆屬旁生趣所攝，用以論證或比喻相關的阿毘達磨法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討幻化、心識與神通的本質差異。
此處指出世間表演幻術的「遊戲人」（幻術師），其所展現的種種奇異幻象，本質上只是虛妄的障眼法或技巧，與依靠「神足」（神通力）、持誦「呪術」（神咒）或藉由「藥草」（藥物、物理媒介）所產生的力量完全不同。
以此說明幻境的虛妄性與非實有性，防止修行者將世俗幻術與真正的佛法神通、緣起法力混淆。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書中討論禪修、神通或修行者修持特定威儀、定力時的具體身相與技術細節。
此處描述修行者若欲顯現「住虛空」的輕安境界或神通身相時，其身體離地的具體尺度規範，依阿毘達磨的嚴謹法相分析，以「去地四指」作為住空的客觀標準，不作玄妙的象徵性發揮，僅作事實性與技術性的法相描述。
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此句引用契經，旨在論證「諸行皆苦」的義理。
論中比喻不淨物不論多麼微少依然惡臭，同理，有為法（有行）即使在極其短暫的「須臾頃」之間，也必然處於生滅無常的逼迫中，沒有任何一法有能力保持常住，亦不具備任何能令人安樂的品質。
這完全符合阿含與毘曇部依生滅、無常、苦之次第來剖析世間的原始教法語境。
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此句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的教理體系中，雖然諸天或某些非人具有與生俱來的報通（神力），但在「能造勝業」、「勇猛精進」、「修持梵行」以及「引導解脫」等核心威德上，人類的器質與心力實為諸趣之首，故說彼等神力威德不勝於人。
這體現了阿毘達磨中「人道殊勝」與「人身難得」的佛法核心宇宙觀。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於諸趣（地獄、餓鬼、旁生等）有情生命狀態、生處、業報、身量或受用等屬性的論述。
此處以「亦爾」承接前文對其他趣（如地獄或旁生）在特定法相（如處所、身量、壽量或結生受生方式）上的判定，說明餓鬼趣有情在此法相上具有相同的性質，體現說一切有部對名相與界趣界限進行微細分析與分類的特點。
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此處「趣法爾力」是指眾生受生於特定生存界（趣）時，該趣所具備自然、不假作意的規律或法爾力量。
在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，諸法之生起、轉變及界趣的差別，除了業力之外，亦有法爾（法然、法爾如是）的因果法則與界趣自體規律在起作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討佈施、祭祀等業力感果的去向與成效。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，此處探討眾生藉由特定「祭祀」（有特定對象、專注作意與儀軌的佈施行為）其福德力與感應，強調特定業力的作意能令果報「到」其所應到之處，非一般無心、散亂的其他佈施所能比擬。
此處反映說一切有部對於業果感應、迴向與作意力強弱的精細分析。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的過渡與標示語。
論師在闡述某一法相或論點後，為了防範讀者產生誤解，或為了從不同層面再次釐清，因而在後文重複說明或進行更細緻的論述。
這展現了毘曇部論書極度追求法相精確、邏理嚴密與義理清晰的抉擇風格。
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此處為論書《大毘婆沙論》在論證法義時，承接上文的論述，引入第二個譬喻以進一步闡明、印證所探討的部派毘曇法義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述有情生命狀態或業報差異時的舉例。
毘曇部論書注重法相的細緻分類與法義的精確辨析，此處以「一類那落迦」為喻，說明在同一個地獄界趣之中，仍因個體業力不同而有不同的受報狀態與生命類別。
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本句描述阿羅漢或修得神通者所成就的「宿命通」（宿住隨念智證明通）與「他心通」（他心智證明通）。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境，宿住隨念智以過去曾受用的五蘊為行相，能如實憶持自他過去生之種種事蹟；他心智則以他人的現在心、心所法為對象，如實了知其心念。
此二通皆依禪定修發，屬於六通或三明之範疇。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸趣（地獄、傍生、餓鬼、人、天）分類與差別的論述語境。
論中以「一類」來對傍生（畜生）進行分類與細分討論，剖析其受生、形態、處所或業因的異同，展現說一切有部對界趣與有情分類的細緻剖析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部系統中，對於六道或五趣（此處指鬼趣）的分類有極為嚴密的法相分析。
此處的「一類餓鬼」是指在眾多不同業報、身形、飲食受用或住處的鬼眾中，特定歸屬於某一範疇的餓鬼類型。
阿毘達磨論書常以此方式對有情的受生存在狀態進行細緻的界定與討論。
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本句論述說一切有部阿毘達磨中關於「宿住隨念智通（宿命通）」與「他心智通（他心通）」的功用。
在毘曇體系中，修行者依禪定力引發特定作意，可如實憶測、顯現自身及有情過去世的姓名、種姓、壽命及所受苦樂等種種「宿住」；同時亦能如實了知其他有情當下相應的心王與心所法。
兩者皆屬於有漏或無漏「智」的具體作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析物質（色法）的顯色、形色以及四大種（地、水、火、風）相互造作的物理現象。
此處「及起煙焰」指火界發達、火大增盛時，所伴隨產生的物質現象（煙與火焰），用以說明色法生起時的因緣與顯現相狀，屬於說一切有部對物質現象的細緻分析，不宜作任何形而上或大乘圓融義的過度解讀。
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此段描述世間環境變化的外在現象。
在阿毘達磨語境中，此類現象屬於地、水、火、風四大種的作用與外緣，說明非情世間與眾生業力相關的物理環境變化，非由單一主宰所造。
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此句多用於論書語境，探討個體或法體在具備特定行為能力時的論理辯證，強調能力本身與實際操作行為之間的邏輯關係。
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此處論述旨在界定特定眾生（如部分鬼神或低位天人）之神通威德限度，指出其能力範疇未超越人類之生理或心理極限，藉此釐清各類眾生依業力所感的報身差異，排除對低階鬼神等同於全能者的謬見。
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此句說明在毘曇體系中，眾生往生於特定趣（如地獄、天界）並非神力安排，而是依據「法爾」——即事物本然的規律或因果法則——自然成就。
在此處論述中，強調了業力果報的客觀與必然性。
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此處論述有為法因緣生起之機制。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，「事」指涉諸法運作之具體現象，「我分」在此論述語境下，係指構成個別現象之自性、體性或特定的作用部分（svabhāva/svabhāva-aṃśa），說明特定因緣能引發特定現象之生起，非指真實存在之常一主宰的「我」。
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此句延續前文對各趣受身、行狀或所依之論述，指出鬼道眾生在該等論題上的義理規則與先前論述之趣別無二致。
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此句論述因果感應的機制。
所謂「法爾」，指事物的本性、本然的法則，並非由造作者刻意安排。
意指祭祀的儀式若符合宇宙運行的本然規律，便能產生相應的感應結果，即所謂「則到」。
此處強調因緣果報中，規律性的客觀運作面向。
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此處論述不同趣（輪迴處所，如地獄、餓鬼、畜生、人、天）在法義規律上的差異。
論主以此句否定其他趣類具備前文所討論的特定法性或狀態。
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本句指出在地獄的分類範疇中，存在著特定種類的地獄。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系語境下，係針對有情因業力感召而墮入不同惡趣的具體空間與受報情境進行分判，強調地獄處所的類別差異。
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此處指具備宿住隨念智的修行者，能依定力回憶自身或他身過去多世之生存狀況、處所與經歷。
在毘曇部論義中，這是三明或六通之一，屬聖者或修定成就者的功德。
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此句為論書常見的引用格式，用於引述佛陀所說的經文，作為建立論義的依據或印證，體現了論書「依經立論」的傳統。
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此處記述地獄受苦眾生內心生起特定念頭的心理活動。
依據《大毘婆沙論》毘曇部語境，此乃描寫業力驅使下，眾生於受苦期間所產生的分別意識與內在思維過程。
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此處為論書中對受教者的尊稱與對象列舉。
在毘曇學語境下，對受學者的尊稱反映了教導者對其具備修行資質的尊重，而沙門與婆羅門則代表當時社會中主要追求出世間或宗教解脫的兩大修行羣體，在此文中作為討論對象的類別範疇。
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此處論述修行者透過觀照欲貪之過患，作為對治貪愛、成就離欲的方便。
這是毘曇體系中修行者修習厭離行（厭患觀）的具體實踐，用以觀察煩惱帶來的後續苦果，從而產生斷除煩惱的力量。
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在阿毘達磨語境中，此句多用於描述違犯戒律、受生於惡趣或面對身心極端不安穩狀態時的心理與客觀處境，強調其為修行者應極力避免的重大危難。
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本句描述修行的指導原則，強調斷除欲（特別是五欲或欲界煩惱）在修行次第中的重要性。
在阿毘達磨論典語境中，斷欲法涉及對欲界諸煩惱的對治與棄捨，屬離欲之行。
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此處表達對法義雖有聞慧，但尚未成就對治煩惱的修慧或斷惑之力。
在婆沙論語境中，強調聞法與實際斷除煩惱（特別是見惑與修惑）之間的次第區別。
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此句闡述有情眾生因「欲」（在此語境下多指愛欲或五欲執著）而招致苦報的因果關係。
在阿毘達磨論典語境中，欲為諸苦之源，眾生因對欲境的追求與執取，導致身心被煩惱束縛，進而感召痛苦。
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此處指心識運作中，生起特定之尋伺思維。
在阿毘達磨語境下，屬於相應法中「思」心所的作用，或指引發後續造業動機的心理活動。
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此句記述有情因無明造業，尤指對依教奉行、持戒清淨的修行者（沙門、婆羅門）行邪惡事，此為嚴重之業障，引發後續受報之因果邏輯，符合毘曇部業力果報之論述架構。
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本句強調因果相續的規律。
在阿毘達磨語境中，苦果之生起必有相應之因，此處指過去的業因作為現在受苦的直接緣由，體現了業感緣起的必然性。
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此處為論書中常見的「問起」句式，旨在針對前文提及之對象（彼），探討其生起特定念頭的確切時間或因緣條件。
在毘曇學體系中，此類問答用於嚴格界定心理活動（心、心所）生起的時節與相應的邏輯順序。
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本論為說一切有部之大論，於此處依據「分位」與「時位」概念，判定特定法相（或補特伽羅狀態）僅存在於最初生起之時刻，以此釐清各個時間點上的法相差異，符合毘曇學對於法體前後生滅的嚴謹區分。
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此為論中常用之徵問語，旨在引導對前述義理進行因果或邏輯的推論解釋。
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此句論述有情生命歷程中關於苦受生起的時機。
在大毘婆沙論的阿毘達磨語境中，強調受蘊（vedanā-skandha）與感官功能的關聯，指出在初生尚未具備充分的根境識互動時，尚未生起苦受。
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此處「念」於說一切有部（毘曇部）脈絡下，指「作意」或「心念」的起用，表示修行者或心識主體有能力發起特定的心所相應運作。
毘曇部重視心法與心所法的微細剖析，此處意指主體具備生起該特定正念、作意或思維之功能。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇體系。
此處「苦痛」即「苦受」（duḥkha-vedanā），為三受（苦受、樂受、不苦不樂受）之一。
在阿毘達磨義理中，受以領納為相，當根、境、識三事和合觸，生起逼迫身心的自性時，即稱為受苦痛，此為五蘊中受蘊的具體顯現，亦是十二因緣中「觸緣受」之過程。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
此處在論述有情心識運作、記憶與過去生的關係。
論師以此為證，說明心念生滅迅速、障礙重重，凡夫連「今生」所受的苦樂、經驗等「受」都無法完全憶持，更何況是前生與多生累劫的事。
此論證在毘曇語境中，用以說明有情識知、憶念（念根、念力）的侷限性與有漏心識的生滅無常。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義討論，在立論與推導中，用以強調遞進或更勝之理。
若新近所受持或接觸者尚且能產生作用，則先前已於心中串習、領受並成就之戒體或法，其力量與防護作用自然更為顯著，因而用「況先所受」來作反詰推論。
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本句屬於《大毘婆沙論》探討心念生起與心所相應的毘曇部問答。
此處「住何心」是指探討作此特定憶念或思維時，其主體心王是屬於何種界繫（如欲界、色界、無色界心）、何種性（如善、不善、無記心），或是與何種心所相應。
毘曇部重視極為細緻的心法與心所法剖析，故此問旨在精確界定能發起該作意（作是念）的心理狀態與心性範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨語境中，「善耶」為論師在抉擇、辨析法相義理時常用的設問或反問語氣，用以審視某種觀點、論點或法之屬性是否合理、正確、符合無漏善法之體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難或抉擇語，用以審慮、辨析特定法性、心所或煩惱狀態是否屬於「染污」（與煩惱相應或由煩惱所起，能障礙聖道者）。
阿毘達磨語境極重法相定義，此處為對心、心所法之染污性進行界定與探討。
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本句為《大毘婆沙論》論辯或設問之語。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，諸法依善、惡、無記三性分類。
其中「無記」指非善非惡、不能記別其感召可愛或非愛果報的性質。
無記又分為「有覆無記」（有煩惱覆蔽、障礙聖道，如俱生我執）與「無覆無記」（無煩惱覆蔽，不障礙聖道，如山河大地、異熟生、威儀路、工巧處等）。
此處以問句形式，探討特定法或心所之自性是否屬於不與煩惱相應且非善非惡的「無覆無記」。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書的問答。
在探討特定法義（如煩惱、斷障、或根律儀等所依與能作）時，針對「何者能作」或「何者能起作用」的提問進行解答，指出「三種」皆具備此種功能或能作，須依上下文判讀其具體的「三種」所指（如三種現觀、三種律儀或三界等）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的設問。
在毘曇部的阿毘達磨思想中，「無記」是指既非善、亦非不善的法，無法感召異熟果；而「無覆」是指其自性不與煩惱相應，不障礙聖道、不隱覆心性。
此處設問旨在進一步辨析法體之屬性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的法義問答。
在阿毘達磨體系中，無記心（非善非惡的心）可分為四種：異熟生、威儀路、工巧處、變化。
此處探討威儀路心與工巧處心的差別，指出「威儀路」（行、住、坐、臥等基本動作的心理機制）不同於「工巧處」（涉及精細技藝、繪畫、雕刻、音樂等技術性與創造性的心理機制），兩者的起心與所緣並不相同，因此「威儀路非工巧處」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，探討界、地（欲界、色界、無色界）的漏與無漏、尋伺、業用等差別。
此句解釋彼地（如色界或無色界）之所以不具有某些與「工巧」相關的尋伺、業用或心所，是因為在該界地中，並沒有凡夫為了維持生計或世俗娛樂而運作的「工巧事」（工藝、技術、製造等造作事業）。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「異熟生」是指由過去業因（異熟因）所感得的果報法（如眼根、耳根或五識伴隨的部分心所）。
「非異熟生」指該法並非由過去業力直接感召、非屬異熟果報的範疇，可能屬於等流、增上或士用果等其他性質。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇學說。
在有部義理中，探討「異熟因」所感得的「異熟果」時，說明此處所指的異熟心（果報心）乃是依於眼、耳、鼻、舌、身之前五識。
有部不立第八識（阿賴耶識），其異熟識的討論與後期唯識學派將異熟心專指為第八阿賴耶識的語境不同，此處直指前五識具有異熟性，用以論證心、心所法的因果感應關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義問答。
在阿毘達磨的術語體系中，「念」（smṛti）與「意念」、「作意」或「心中思維」相關。
此處為設問之語，探討修行者在特定禪修境界或觀察特定法相時，其心識如何進行憶念與相應的思維作意。
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本句為《大毘婆沙論》探討心、心所法或煩惱等生起活動時的界限。
在阿毘達磨毘曇部語境中，「意地」指與第六意識相應的心理範疇，「五識身」則指眼、耳、鼻、舌、身前五識所組成的認識主體，兩者在唯有意識能進行深細分別、前五識僅能進行初級領納等法相特徵上有嚴格區別。
此處以抉擇、問答的語氣，辨析特定法究竟是依止於意地生起，還是伴隨前五識身而生起。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法義辨析。
論中透過問答，界定特定心所法、隨眠或心理活動的依止與作用範疇。
在說一切有部的理論體系中，『意地』指與第六意識相應的範疇，具備較深、較複雜的審慮與分別功能；『五識身』則指前五種感官知覺。
此處指出該法僅存在於意識領域中，與前五識無關，用以精確區分心法的作用界限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的義理分析。
在《大毘婆沙論》與說一切有部的術語體系中，「分別」一般分為自性分別、隨念分別和計度分別（即三分別）。
眼、耳、鼻、舌、身等前五識，僅具有「自性分別」（即對境當下的直覺作用），而不具備回憶過去的「隨念分別」與推理思維的「計度分別」。
因此，論書以此處「五識中無此分別」來論證或釐清五識與第六意識在認知功能上的本質差異。
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本句為《大毘婆沙論》探討宿住隨念通（宿命通）等神通或憶念過去生的能力時所提出的設問。
毘曇部（說一切有部）極為重視法相的精細分析，此處旨在界定修行者在生起特定「念」的心理作用時，其所能憶持、顯現的過去生數量與範圍，以便進一步釐清聲聞、獨覺、佛陀或外道在宿命隨念上的能力差異與極限。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，探討有情對於過去生記憶的侷限性。
此處指出特定眾生（如中有有情或特定受生者）由於業力、根器或心念粗顯之侷限，其記憶力僅能回溯、憶念與當下最鄰近的前一世（即前一生），而無法像證得宿命通者那樣憶持無量過去生。
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此句解釋有情在輪迴流轉中的生死相續。
「沒」指命終、死亡，「來生此」指依因緣於此處受生。
毘曇部依據說一切有部之法相，分析有情如何從前一世的「死有」過渡到現世的「生有」，此句即指明現世生命的來源與處所。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中常見的論辯論述標誌。
在引述、抉擇諸大論師或各部派的不同觀點時，常用「有說」來承接並列舉出另一種學說、主張或異解。
這反映出阿毘達磨論書在探討法義時，廣收並蓄、條分縷析的討論風範。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處探討的是修行者在證得宿命通或宿命智時，其憶念過去生世的範圍與極限。
在阿毘達磨的論義中，聲聞弟子（如部分阿羅漢）或特定修行階位的宿命智，其能憶唸的過去生數量有其限度，此處指其能力能憶及多生，最大極限乃至五百生。
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此處論述「他心智」或「他心通」的作用。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，是指修行者依禪定引發的智慧，能如實觀察並了知其他有情眾生當下的心王與心所狀態（例如觀察其是否有貪、瞋、癡等心念），屬於諸智或神通分類的法義討論。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處探討「中有」（中陰身）的認識與趨向。
有部主張中有具有極淨的天眼與超自然力量，在尋受生處時，能夠得知自己即將投生的地獄處所，進而往趨受生。
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指修習禪定所發得之「他心通」，能如實知曉他眾心、心所法的生起與現狀，屬世間智的一種，在阿毘達磨體系中詳述其所緣境與行相。
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本論為說一切有部論著，此處討論當法相無法被辨識或展現時的情況。
論中強調，若無自性或無特定因緣作為所依，則無法建立任何具體的事物或狀態來進行顯現或論述。
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此處針對「他心智」發起的時間點進行問難。
依據阿毘達磨論義，他心智屬於有漏智或無漏智，需區分修習者於何種階段、何種禪定境界中能發起此心智，此為論典中釐清修行次第與智之體性常見的問答形式。
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此處涉及毘曇部論義，探討諸法生起之時間點或特定狀態。
在阿毘達磨語境下，對於事物生起或功能具足的「時」有嚴格定義，此處明確界定僅限於「初生」之剎那。
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此為論中常用之徵問句，旨在引導出後文對前述道理的具體論證與因緣說明，藉以破除疑慮、釐清法義。
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此句說明「苦受」作為煩惱引發的條件。
在毘曇學中，苦受若不經正念攝持，往往會導致心生憂惱、擾亂平靜，進而成為引發煩惱的緣由。
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此處探討「他心智」的所依心體，即發起他心智時，行者內心必須具備何種定境或心所攝持，方能正確取境，瞭解他人心念。
屬於阿毘達磨對於智學範疇的細緻考察。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法在不同自性（善、不善、無記）狀態下的認知與知覺功能。
依毘曇宗義，認知主體（心王與相應心所）不論安住於何種性（善、惡、中性），皆具有其相應的了知與認識客體之作用。
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此處詢問「無覆無記」的定義。
在毘曇部術語中，無記性指非善非不善、不可記別為善或惡的性質。
無覆無記即指不障礙聖道、不被煩惱所覆蔽的無記法，如威儀路、工巧處、變化心及異熟生等。
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此句依據毘曇部論義，對「威儀路」與「工巧處」進行界定。
威儀路指行住坐臥等身體四種基本動態，屬於身業範疇；工巧處則指世間工藝技能（如繪畫、造像、算數等）。
論中辨明二者性質不同，威儀路為造作性身業，非工巧處所攝之技能造作。
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本句指出「異熟生」一詞的定義或相關理路，前文已詳細闡述，此處略過不再贅述。
在毘曇部語境中，異熟生指與異熟果相應或由異熟果所引生的法。
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本句為《大毘婆沙論》針對覺支等法之生起處所進行的抉擇。
於毘曇部語境中，「意地」指意識相應的心、心所法；「五識身」指眼、耳、鼻、舌、身五識。
此處意在辨明特定心理狀態究竟是屬於意識層面，還是感官認識層面。
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此處闡明「意地」（即第六意識的活動範疇）與「五識身」（即前五識）在認識功能上的區別。
在毘曇學派的法體論中，意地作為第六識的所依與作用處，與受限於對應感官功能的五識在體性與運作機制上不相混雜。
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此句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作機制。
五識身是指五識的聚集或自性，它們的運作必須依靠對應的境界（色、聲、香、味、觸，統稱色法）作為所緣緣，這是毘曇體系中對於認識論的基礎規定。
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此處探討「宿住隨念智」之分佈。
依毘曇義理，眾生感得宿命通之因緣各異，即便是異類眾生（傍生），因特定因緣亦可能保有對宿世之記憶，證明記憶並非僅限於人或天道，反映出輪迴中生命個體宿業感果之複雜性。
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此句為論書常見的引用方式，旨在引述佛陀所說的「修多羅」（契經）內容，作為立論的依據或對證，展現論師對原始聖教的依止。

此處記述婆羅門與餉佉狗對話之情境，屬於論書中引用世俗譬喻以闡釋因果或異熟果報之論證形式。
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此處語境討論法相的名實關係或特定論證假設，論述涉及世俗名詞在因果或名實關係中的界定。
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此處為論書中針對禮儀與資格之陳述，表示依規矩當事人有資格或應當登上該席位。
於毘曇部語境中，涉及身分威儀與法次法向的安排。
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此句描述升起動作之順序，在毘曇部語境中，通常指涉特定法或物之生起、向上舉升，或針對所緣境之昇進，強調動作之即時性。
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本論在此處引入對「語」這一概念的定義與分析，屬於毘曇部對於名句文身以及語業的細部分析，旨在釐清名相定義。
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此處出自《大毘婆沙論》引用的契經故事。
鸚鵡摩納都提子（Śuka）不信其父刀提耶（Todeyya）因慳貪而轉世為家中的狗。
佛陀教導都提子，若要驗證此事，可對狗說：『若是我父刀提耶者，應指示我藏金之處。
』本句即為該驗證情境中的核心關鍵語，用以證明業報輪迴之真實不虛。
在說一切有部（阿毘達磨）的語境中，此因緣被用來證成有情依業受生、心識相續的教理。
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此處屬於《大毘婆沙論》對戒律、飲食受用或因緣法義的論辯語境。
判定某種食物在特定律儀、時限或修行狀態下為「清淨、可食、合法度」，強調行為的合規範性與遮斷過失。
在阿毘達磨毘曇部中，以此類具體事例探討業果、律儀（防非止惡）或色法之受用界限。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述有情因應各種界、地、處之染污與執著，或說明前世因緣、段食之受用等脈絡。
「彼便食之」是以極簡的敘事，說明主體（彼）對特定對象（之）進行段食（食）的動作，在毘曇部語境中，多用於分析段食的體性、界地限制、或是作為因緣故事中的具體行為表徵，用以彰顯執著之生起與相續。
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本句出自《大毘婆沙論》，引自著名的「都提（刀提耶）子經」或相關因緣。
敘述長者子看見其父轉世為狗，佛陀令其證明此狗即是其父。
此語境屬於說一切有部毘曇部的業報與輪迴論述，旨在論證有情隨業受報、流轉生死的真實不虛。
解析時應緊扣部派佛教之因果業感，不作大乘圓融或象徵義的過度解讀。
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本句屬於論書引述或設問之語，從毘曇部業果與唯法因緣的語境來看，旨在說明有情命終時，生前所執著、積聚的世間外財（財寶）並無法隨身帶往後世，唯有業力相隨。
此處作為破除有情對外物頑固執著的論證前提，強調世間財產的無常性與非究竟性。
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本句屬於論書中詰問或請益之語境。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的論辯脈絡中，當論師針對某一法相、因果或教理提出詰難，或要求對方論主提出經教依據及合理推論時，常用「今可示我」要求對方當場出示契經證明或論理根據，以資審查法相之正確性。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述比喻或因緣的敘事脈絡，在毘曇部的嚴密論理中，常用具體的世俗譬喻（如問路、指路）來顯發深奧的法義。
此句表示引路者（或善知識）隨即為迷途者進行指引，在法義上象徵佛陀或具眼善知識為迷惘眾生開示正道、化導迷津。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「宿住隨念智」（宿命通）引發時位的設問。
毘曇部部類著重法相的精確分析，此處旨在引出後文關於有情在何種定心、何種身位或修證階段方能顯發憶念過去生事之能力的法義討論。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「憶念（念根/念心所）」作用範圍的論辯解答。
此處指出「念」的自性與功能，對於過去、現在、未來或某一時間區段的前、中、後階段，心識皆具備憶持不忘、重新憶起（憶念）的心理作用，用以證成心所法在時間序列中的認知與記憶機制。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「憶念」（念根、念尋）運作機制的問難。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，心法與心所法相應，且心念剎那生滅。
此處提問「住何心憶」，旨在釐清能發起憶念、聯想或回憶過去經驗時，心識是處於何種界繫（欲界、色界、無色界）、何種性（善、惡、無記）、以及與何等心所相應的具體狀態，是毘曇學派對心意識運作與記憶機制的精細解析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答。
此處「答住三性心」，是從阿毘達磨（毘曇部）的分析哲學與心理學視角，論述特定法相或心理活動發生時，主體心識所處的道德性質狀態。
在阿毘達磨語境中，一切有情的心識活動皆可歸納為善、不善、無記三種性質（三性），此處指該生理/心理狀態或境界，通於這三種心性，不限於單一性質。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中，針對法相性質進行問答探討的經典句式。
此處提問「無覆無記」的定義。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，法依其善惡屬性可分為善、不善、無記。
其中「無記」是指非善非惡、不能記別其感召苦樂果報的性質；「無覆」則是指該法不具有障礙聖道的染污性（不遮蔽自性、不障礙聖道），即非染污性的無記法（如異熟生、威儀路、工巧處、通果等）。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討無記心（非善非惡的心）分類的毘曇論書語境。
在阿毘達磨體系中，無記心可分為四種：異熟生、威儀路、工巧處、變化。
本句「答威儀路」是針對前文提問「在特定狀態或動作中（如行走、站立等威儀活動時）生起的是何種心」所作的判定，指出此時生起運作的是「威儀路心」（即緣威儀、發威儀的無記心）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「處」（āyatana）指引生心、心所法之門，或指涉知識、學問、技藝的範疇。
「工巧處」（或稱工巧明處）指一切世間營生、繪畫、雕刻、書寫、算術等工藝與技術的學問領域。
於此脈絡下，論書多將其置於有漏法、世俗智，或作為菩薩為饒益有情而需修學的「五明」之一來進行法相辨析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「異熟生」與「異熟」有細微而關鍵的區別。
此處指由過去世的善惡業因（異熟因），在因緣成熟時所招感、派生出的具體果報法。
在有部教理中，「異熟」主要指異熟因所感得的總報體（如六根、命根等自體），而「異熟生」則範圍較寬，泛指一切從異熟因所生的無記五蘊法。
判讀時須依循阿毘達磨法相分析，不可混同於一般的因果報應俗解。
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本句源於說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，「憶」（念，smṛti）是指對曾受持、曾經歷之法，心不忘失且能明記不忘。
此處指修行者或特定心識狀態下，對於過去所行、所學、所見之種種法，皆能完全明記持守，不令忘失。
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本句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的問答體例。
在《大毘婆沙論》探討諸心所法、隨眠或相應法時，透過此問來釐清特定的心理活動、煩惱或法性，是與六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）中的哪一個識相應，或在哪一個識的範疇中運作，屬於毘曇部對法相心所精細分類與歸屬的典型思維。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，強調諸法心、心所法的嚴格定義與功能區分。
「意地」指第六意識的活動範疇，「五識身」指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
此處解答「憶念過去生」（宿命通/宿命智）的運作機制，指出唯有與意識相應的「念」心所才能進行憶念與尋伺過去生經歷，前五識（五識身）僅能緣現在境，不具備追憶、串聯過去生記憶的功能。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯過渡句。
用於引介、旁徵其他論師或部派的不同見解，以進行後續的辨析、審查與抉擇，展現阿毘達磨論書詳盡收集並評析諸家學說的特徵。
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此句出自《大毘婆沙論》，主要探討有情在特定界趣或修證階段中，其宿命通（或宿住隨念智）所能憶念過去生的極限與範圍。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，會依據修持程度、眾生類別（如獨覺、聲聞、外道或天界眾生）之不同，詳細界定其能憶念過去生數量（如一生、百劫、千劫乃至無量劫）的差別。
此處指其能力侷限，僅能憶及過去入胎至死的一生狀態。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論有情生死流轉與界趣受生的理論。
在毘曇部語境中，「沒」指在上一世生命的終結（死有），「來生此」指在這一世生命的開始（生有）。
此處用以精準界定有情在三界、五趣中，從特定起點（所從沒）到特定終點（來生此）的因果連結與受生過程。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論辯導引語。
此句用於引介部派佛教時期，其他論師或不同流派對於當前論題的相左見解、異說或補充解釋，以進行進一步的思辨、分析與評破。
這反映了說一切有部在集體編纂此論時，對各種學說持開放審視並加以釐清的學術態度。
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此句為說一切有部毘曇論書常見的設問、徵起語。
用於在提出某一法義論點或判斷後，承前啟後，引導出下文的論證、契經依據或邏輯推理，以闡明該論點之所以成立的理由。
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此處「傳說」一詞，在論典中通常用以引入非聖教量直接明文，而是輾轉相傳、由先哲耆宿流傳下來的見解或異說，用於提示後續論述來源於傳統或異部觀點，而非當下的宗主立場。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，常見於舉例說明現象或因果關係，本處僅為敘事性描述，意在指出處所與安置行為的因果關聯，無深層隱喻。
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此處探討心與心所的所緣境，指心識不僅能緣取自相，亦能以他人之心行（如心、心所法）作為認識的對象，即所謂的他心智等認識作用，屬於毘曇學對於認識論中「能緣」與「所緣」關係的細緻分析。
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此段文字出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論師引喻以解釋業果、時分或世間現象的敘事例證，屬毘曇部對於世間事相的現象描述，非屬深奧法義宣說，旨在說明世間無常與因緣聚合之迅疾。
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此處描述世俗追逐之相，在毘婆沙論中多作為譬喻，用以說明因緣法中追尋與對應的現象，闡述眾生於五蘊身中追逐執著而起之語業。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於論中舉例說明因果或持戒律儀的譬喻情境。
論典中此類語句多用以分析業果報應或世俗法律行為之責任歸屬，並非大乘經典之深義探討，應於世俗情境中解釋其責任與因緣。
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此處為論書中引述譬喻或因緣故事之片段。
在《大毘婆沙論》的語境中，引述禽獸言說之類故事，多用於論證業果報應、前世因緣或心意識之作用，藉由譬喻說明法相，非論證法性本身。
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此段引述宿世怨結，說明眾生於輪迴中因業力牽引，累積深重怨懟，致使生生世世互相殺害，為業感緣起之具體表現。
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本句敘述宿世怨結，闡明業果輪迴中，眾生因過去世所造之業，導致在多生多世中互為損害。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之部派論議語境下，此處重在解釋業道感果的決定性與相續性。
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此句論述修行者對治瞋恚心、實踐忍辱與寬恕的心理轉化過程。
於毘曇部語境，此處之「捨」指透過修習對治法，斷除相應煩惱的心理狀態。
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此處涉及「捨」的行相與作用，在阿毘達磨體系中，指對所緣對象不再執取或捨離不善心所，反映修行中斷除煩惱或捨離障礙的心理活動。
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此處為論典論辯中，引述「女」作為論主或答辯方的用語，係依據對話脈絡進行論式展開。
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在阿毘達磨語境中，指煩惱或繫縛已被修行力量斷除，不再生起，屬於斷障之狀態描述。
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此處論述意在揭示「口」與「心」在煩惱運作上的不相應或虛偽狀態。
在阿毘達磨語境下，討論的是身語表業與內心煩惱相應與否的狀態，特別是在面對捨斷煩惱或捨離物慾時，表面的言語宣示並不等同於內心煩惱的斷除。
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此句描述殺生行為的具體完成，包含殺害眾生生命及其後的行為。
在毘曇部對殺業的探討中，強調殺業的構成需具備加行、根本、後起三階段，此處點出已達「斷命」之結果。
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此句指稱「他心智」，即能如實了知他人心、心所法變遷之智慧。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，此為修定所成之殊勝神通或智力，屬無漏或有漏之智，能正確區別他心之善、惡、無記及貪、瞋、癡等心相。
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本句討論「他心智」的通攝範圍。
在毘婆沙論的判定中，此處肯定了傍生（畜生）趣中，有部分具備修行能力或特殊業力的眾生，亦能證得觀知他心之智，並非僅限於人或天道。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》譬喻情境，用於論證他心智（知他心之智）的運作。
在毘曇學派的語境中，此處藉由狼能知女子心中所想（如慾望或行徑）之譬喻，說明眾生心念有時可為他所知，以此回應關於「心行相」的認知課題。
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此句為《大毘婆沙論》常見之問難格式，旨在探求所論法義的時分限制或認知契機。
在毘曇學語境中，「能知」涉及認知主體於何種因緣、何種位次或具備何種條件下，對特定法相生起智解。
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此處涉及毘婆沙論中關於「智」對三世境界的認識範圍。
論中討論某種智慧是否能遍知三世，此句即肯定該智具備對三世（過去、現在、未來）的認知能力，屬對法學中對智慧對境之辨析。
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此句出於《大毘婆沙論》，涉及對「能知」心體之審察。
論中意在探討了知作用發生時，其所依之心識狀態（如心之類別、相應法等），旨在釐清認識論中「心」與「所知」的對應關係。
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此句出於阿毘達磨論典，意指修觀或入定時，心識須契合於三性（善、惡、無記）中的特定狀態以進行觀察或運作。
在論書語境中，此處涉及心識活動對境的性質判斷與安立，強調依於三種性質的心識狀態進行相應的思維與修習。
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此處詢問阿毘達磨術語「無覆無記」的定義。
在毘曇學中，心心所法依性質分為善、不善、無記。
無記又分為「有覆無記」（能障礙聖道之煩惱）與「無覆無記」（無礙聖道之異熟、威儀、工巧、變化等無記法）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心與心所對於特定對境的認知能力。
此處強調具備相應智慧者，能夠辨識並通達威儀路（日常行止）、工巧處（技藝工巧）以及異熟生（由過去業力成熟所感的生理現象）等性質的心識活動。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對特定法相進行識體歸納的問句，旨在釐清該法的相應識或所依識，屬於部派佛教對於心、心所法分類之辨析。
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本句為《大毘婆沙論》論辯中對心所法或特定精神狀態所作的界定。
阿毘達磨（毘曇）體系將識分為六識，此處明確指出該心理現象（如特定的煩惱、尋、伺或信等心所）的依止處與相應界限，說明其僅與第六意識（意地）相應，而不與前五種感官認識（五識）相應。
這體現了說一切有部對心王、心所與根境識三者關係的精細解析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討六道眾生（或五趣眾生）通德與特德的界定。
依有部教理，雖然餓鬼道因業報深重、身心飢渴逼惱，通常難以修持或發起殊勝功德，但其中「一類餓鬼」因過去生所修的宿命通（或宿住隨念智）餘業未失，或是由報得的微少神力，仍能憶知過去生的狀況，這屬於依業報或宿世因緣而有的一種特例，並非所有餓鬼皆有此能力。
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本句為論書常見的引證銜接語，用以引導出後續用以論證、總結或說明法義的佛陀及諸大阿羅漢所說的偈頌（伽他）。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，引證「伽他」是為了在進行法義思擇、阿毘達磨名相辨析時，提供經教上的聖言量依據，以證明論說符合佛陀根本教法。

本句屬於論書的設問，探討有情在何種時間、年齡或心念狀態下，能夠引發對過去生或過去事的「憶念」功能（特別指宿住隨念智通或一般的念根相應作用），為後續說一切有部阿毘達磨法義的精細抉擇作鋪墊。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的阿毘達磨教理體系中，主張「三世實有，法體恆存」。
此處之「能」指「作用」（kāritra）或「功能」。
說一切有部認為，法體雖於三世恆常實有，但其「作用」或「功能」在不同的時間狀態（三時：過去、現在、未來）下，皆能以特定方式呈現或發揮，以此解答關於法在三世中如何顯現其效能的詰問。
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本問句出自《大毘婆沙論》討論「憶念」或「宿命通」等心所與相應心品作用的脈絡。
探討有情在回憶、記憶過去事物，或發起能憶念過去生死的宿命通時，其心識是依何種地、何種界（如欲界、色界心，或善、染污、無記等心）而安住並發起此憶念功能。
這屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於心、心所法細微運作與禪定依地的精細分析。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
探討有情在特定心態或生理狀態（如命終、受生、入定等界限）時，其心識所相應的自性。
三性即善、不善（惡）、無記（非善非惡）。
「住三性心」意指此時的心識活動，可以通於這三種自性的任何一種，而非侷限於單一自性。
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本句為阿毘達磨問答體例。
在說一切有部（毘曇部）的義理系統中，探討法性時會將諸法分類為善、惡與無記。
此處提問在於辨析「無覆無記」的定義與立名因緣。
所謂「無覆無記」，是指某種法其性質非善非惡（無記），且不具有染污性，不會障礙、遮蔽聖道與涅槃之證得（無覆）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）問答體裁中的簡潔結答。
在《大毘婆沙論》論義鋪陳中，針對特定法義（如界、處、陰，或善、惡、無記等三性，或三界等三種分類）進行問難後，以此句指引讀者參照前文已詳細確立的「三種」判分與法相釋義，避免重複贅述，符合毘曇論書結構嚴密、論理前後呼應的特點。
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本句為《大毘婆沙論》論辯體系中的問難。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析架構下，心、意、識及其相應法均有嚴格的分類與界限。
此處提問在於釐清前文所述之特定法、心所或境界，在六識（或八識，依毘曇部主要指六識身）中究竟與何者相應，或是哪一個識的所緣與自性，用以建立精確的法相定位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
論主在辨析某種特定心所、煩惱或心理活動的依止處與相應關係，指出該法僅與第六意地（意識）相應，而不與眼、耳、鼻、舌、身等前五識身相應。
毘曇宗極為重視心、心所法的界限劃分，藉此釐清染淨因緣的運作範圍。
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本句出自說一切有部根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理問答。
此處探討修行者成就「宿住隨念通」（俗稱宿命通）時，其能憶持、念知過去生死的極限與範圍。
在阿毘達磨體系中，聲聞弟子、獨覺與佛陀因定力與智慧深淺不同，其能憶念過去生數與劫數的極限亦有嚴格的等第差別（如聲聞極多憶念八萬劫，佛陀則無限制）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定法義（如心所法、隨眠、或心不相應行法等數量界限）進行問答討論時的論辯結論。
論書在評估某類法、界、或因緣的極限數量時，以此處的「乃至五百」來界定其最大容受或產生的範圍上限，展現毘曇部對法相數量極致細膩的分類與界定。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問、徵起之語。
在阿毘曇（說一切有部阿毘達磨）的論辯體系中，論師在提出某一法相、教理或因果判斷後，以此句發問，用以引出後續的經教證明（教證）或邏輯推理（理證），藉此確立論點的正確性。
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「傳聞」在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，常用於引述流傳的學說、昔日大德的口傳、或非直接出自根本契經（阿含經）的傳說與異說。
在毘曇部的論辯語境中，使用「傳聞」二字通常帶有客觀記敘或審慎保留的態度，表示此觀點源自傳統口承，而非直接的聖言量（經藏明文），以此釐清教說的來源與權威度。
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此處源於《阿毘達磨大毘婆沙論》對世間有情受非人非顯色或神鬼幹擾、侵害的論述。
在毘曇部的語境中，「為鬼所執」意指有情眾生的身心被非人（鬼神、藥叉等）的勢力所附著、纏縛或支配，導致其心神異常或身體失去自主權。
論書以此類世間實例來分析心法、心所法與根境之間的相互作用，以及非人對有情身心的影響機制。
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此處描述有情在受生、病苦或極度匱乏等生理狀態下的危亡情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句用以客觀分析有情四大不調、色身衰損至極的生理現相，作為探討命根、眾同分及有情苦諦之依據，不作形而上的象徵或心靈昇華詮釋。
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此句為論書中引用譬喻或外道說法的敘事過渡句，描述持誦咒術的法師正要開口說話。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類敘事多用以引出譬喻，藉由世俗所見的持咒現象來論證或比喻阿毘達磨的法相與心法運作。
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本句為對有情造作惡業行為的詰問。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨業品語境中，發起身語業去逼惱、困擾他有情（此處指特定女子），屬於不善的心所相應結縛，此等令他人生起憂苦之惱亂行為，將編織並感召相應的苦受惡報。
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此句為論書引述餓鬼與賢聖問答的敘事起頭。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，常藉由與鬼趣眾生的對話，來具體論證因果業報的真實不虛，以及惡趣眾生的心識與受報狀態。
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此句出於《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，旨在論述因果業報與宿世因緣。
此處透過敘述過去世的冤結因緣，闡明眾生在生死輪迴中，因過去惡業牽引而產生的冤家對立與報復行為，強調業因果報歷劫不失的道理。
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此句體現了說一切有部（Sarvāstivāda）關於業報因果的教理。
在漫長的生死輪迴中，有情眾生因過去世所結下的冤仇與惡業，導致在後續的多生累劫中，互為怨敵、循環報復。
此處的「五百生」表過去世中極為漫長且多次的輪迴報應，顯現業力不失、因果相續的必然規律。
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本句源自《大毘婆沙論》，在闡述有情如何藉由斷除煩惱、捨棄瞋恚與嫌恨等心理結縛，達到內心的寂靜與解脫。
在毘曇部的論書語境中，強調對心所法（如「怨」與「嫌」之瞋恚分）的精確辨析與對治，捨棄此等染污心所是趣向解脫的關鍵步驟。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部部派佛教語境中，此處的「捨」指修行者在禪修或法義思擇上，對特定法執、煩惱、乃至於禪定中的喜樂或特定觀境，皆不予以執著，採取平等、不繫縛的「捨」（upekṣā）作意，以達至心境的寂靜與解脫。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述事例、論辯或因緣故事中的對話過渡句。
在毘曇部的論書文體中，常透過問答或故事來釐清法義、業報或戒律細節，此處承接前文，引出該女子的回答。
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此處指修行者對於煩惱、諸有漏法或所斷對象，透過修道力而完成斷除與離繫的狀態。
在毘曇部義理中，標示特定煩惱品類已脫離自身相續。
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此句說明內心渴愛（貪）與外在言詞之不相符。
在毘曇學系統中，若心未斷除相應煩惱，即便有「捨」之言詞，亦不構成真實的離染或佈施之行。
此處強調「心」的造作纔是決定業果與煩惱染污之關鍵。
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此處描述造作殺生業的過程，依據毘曇部論義，殺業的完成在於加行、根本業與離去之連續動作，此句在敘事中標示殺業加行完成後的離去狀態。
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此句說明修習禪定所發起的神通之一，即「他心智」，指修行者能透過定力直接觀察並了知他人內心的想法與動向。
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此處引譬喻說明心所緣境之能力。
在大毘婆沙論脈絡中，用於論證心心所法如何認知對象，比喻非人（鬼）具有某種特殊能力，能直接了知他人心中所思，以此類比心識對緣境的認知機制。
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本論為阿毘達磨論書，此處探討智之生起時機。
依毘曇義理，此處「知」指正智或修慧現前之時，問詞意在釐清認知對象與認知作用（智）於時間序列上的對應關係。
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此處論述諸法於三世的作用能力。
在毘曇部語境中，強調法體恆有，故於三時（過去、現在、未來）皆能產生作用，此與後世大乘唯識或中觀對三世存有的批判立場不同，應準確依據《大毘婆沙論》本位論述。
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此處是在「毘曇」部的論辯語境中，探討認知活動（知）發生的心理基礎。
依據論書體系，認知必須有特定的心識狀態為依託，即探究能知之心所依附的相應心法。
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此處涉及毘曇部論義，論述修行者在禪定或觀察中，安住於善、惡、無記三種性質的心念，或指對三自性理的觀照。
在《大毘婆沙論》語境下，多指修行者當下所安住的心識性質。
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「無覆無記」為心法之分類，指非煩惱所覆障且於善惡業果上無有記別性質之法，如威儀、工巧、變化等心與心所，在部派佛教論書中用於精細劃分心性狀態。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答格式，指示對所問之事項，其法相類別或解釋原則已於前文論述過的三種分類中說明完畢，屬於論書中處理類別窮盡的常見引述方式。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問難格式，旨在探究特定法（所討論之對象）究竟攝屬於眼、耳、鼻、舌、身、意六識中的哪一種識。
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本論在此處釐清心識的歸屬，指出所論述的法屬於意地（意識界），而非前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的活動領域，這符合說一切有部對於心識活動領域的嚴謹分判。
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此句描述外在物理世界或特定神通現象中，物質因緣轉變的過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，強調諸法皆由因緣所生，此處具體列舉火（煙焰）、水（雲雨）之轉變，用以說明世間法中各種物理變化的因果相續。
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此句語境探討行為或現象的因果關聯。
在毘曇學系統中，「作」常指稱業力或造作力，此處意指引起寒、熱等物性變化或感官經驗的造作緣起。
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此句說明在特定業力或能力的判別上，僅有傍生（畜生）趣眾生具備此種屬性，其餘四趣（天、人、地獄、餓鬼）皆不具備，體現了《大毘婆沙論》對六道眾生類別與能力的嚴謹區分。
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此句論述傍生趣（畜生道）眾生的能力差異。
依毘婆沙論語境，此處探討特定神異或修行能力，判定唯有龍類（龍趣）具備，其餘傍生則無。
這反映了部派佛教對異類眾生果報差別的嚴謹界定。
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此處運用毘曇體系之嚴謹定義，強調法體之自性不雜於他法。
在論議中，用以排除非屬該法相範圍之他法，確立當下所論法相之自性定義。
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此處「問」為論書中常見的發難或徵詢句式。
「若爾」意指承接上文論點後，提出質疑以推演後續義理，為阿毘達磨論義中常見的辨析邏輯。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的提問格式。
旨在針對佛陀所說的「經」文，運用論師的義理框架進行解讀與消釋，以確保解釋不違背法義，體現了毘曇部對於經文解釋嚴謹的論證態度。
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此處為論書中常見的引文連結語，指涉前文已論述過的義理或契經引文，意在承接前文論證，並非獨立之法義。
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此處論述諸天眾之特殊神通與果報。
依據《大毘婆沙論》毘曇部語境，此乃敘述特定天眾之能力，並非象徵意義，旨在說明三界六道中眾生依其業力感得之殊勝果報與變現能力。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境，旨在論述欲界天眾依其業力與果報，具有主宰或造作特定自然現象（如降雨）的功能，為有部對於天界身心與環境果報的具體描述。
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本句指出部分外道執著於「天」能主宰世間冷熱等自然現象，此為毘婆沙論中破斥非因計因之謬論，強調世間現象當依因緣法理（如地水火風四大種）說明，而非依賴神力創造。
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本句屬於論書探討器世間成壞或四種四大種轉變之現象描述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部觀點中，世間的風雷等自然現象，或由諸天（如四大王眾天、三十三天等天神）之威德、業力所引發激盪而生，用以說明色法（四大種）依因緣轉變顯現的過程。
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本句為論書引證語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）的論述脈絡中，當論師欲引用其他阿含經、契經之說法來印證、對照當下討論的阿毘達磨法義時，常以此過渡性語句引導。
此處體現了說一切有部「經阿毘達磨相對照」的嚴謹論證風格。

此句為佛典中常見的敘事開頭，用以發起教說。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部根本論書）的毘曇部語境中，佛陀對侍者阿難的宣說，常作為引證契經（阿含經）的依據，以此確立論書中法相辨析、因緣推導與教法傳承的權威源頭。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的思辨語境。
此處以「天雨（下雨）」為喻，探討法之「作用」與「體性」的關係。
在有部三世實有的框架下，論述過去、未來、現在三世之法體恆存，而以「作用」之有無來判斷法是否為「現在世」。
此問意在引導問者思考：當我們看到「下雨」這一現象時，所觀察到的是雨的體性（法體），還是雨正在下落的作用（法用）？藉此釐清法體與作用非一非異的毘曇學理。
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本句為《大毘婆沙論》中設問的引言，屬於毘曇部論書解析四大種（地、水、火、風）與造色所造業力、因緣關係的典型問答體系。
此處承接上文對於極微、造色或火大作用的討論，以「煙、焰」等具體物質現象的生起為例，來詰問其四大種的比例、因緣或生滅相續的理體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處是在分析業果、化生或界趣因緣時，探討某些特定業力、依報或法會施設，其因緣是特別為利益或度化眾多龍族（龍趣眾生）所發起或造作。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問答討論。
在探討特定法義（如眾生數量、業報、或界處界限）的脈絡中，設問「為一龍耶」，用以釐清所論述的對象是指單一的龍，還是複數或具備特定性質的龍類，藉由一與多的辯證來確立阿毘達磨的法相定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書。
此處的「能」指龍在特定因緣、神力或業力下，所能展現的特定神通變化或引發雲雨等外在器世間變化的能力。
論書在此探討龍的業力與神力極限，指出即使不需要眾多龍族羣聚，僅憑單一條龍的業力與神力，亦能發揮、成就相應的作用。
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本句為毘曇部論書常見的設問通例。
在阿毘達磨的思辨中，當論師提出某種教理立論或定義後，往往會假設外難或自宗預設的質問，用以釐清該立論與現存契經（修多羅）表面文字可能產生的矛盾，隨後將展開「引經釋義」或「會通經教」的細部辯證。
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「乃至廣說」是論書與經典中極常見的省略用語。
阿毘達磨論書中，對於具有固定結構或可類推的法義、問答，在列舉首尾或簡略交代後，以此語略去中間或後續的繁複論述，引導讀者依前文例示自行類推或參閱完整文本。
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在阿毘達磨的問答論辯中，此句用於解釋為何對於同一法義會存在不同的教說或名相安立。
論師指出，這是為了適應聽法者或研習者各自不同的根器與喜好（所樂），因而採取不同的表述方式，體現了教學上的便利與權設，而非本質法義有所矛盾。
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本句屬於論書中分析、歸納眾生類別或業報差異的論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，龍屬於畜生趣所攝，此處以「謂或有龍」引出對龍類不同種類、業報或特性的思擇與分類。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論隨眠（煩惱）與漏、結、縛等範疇的相應關係。
此處以「雲」來譬喻能遮蔽心空、障礙智慧的「愛結」（或煩惱）。
在三界五趣的脈絡中，色界、無色界已離欲界粗重欲樂，而地獄等惡趣唯苦無樂；唯有欲界諸天（如六慾天）極受妙欲之樂，因受樂而引發強烈的貪愛纏縛，因此說「唯樂興雲」，即唯獨在享受欲樂之處最易興起愛結之雲。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處是在討論諸趣、生處或傍生趣（畜生道）等眾生分類與存在樣態時的列舉。
論書以細緻的法相分析，指出在特定界趣或生類中，亦存在著「龍」這種具有特殊業報、神通力與色身形相的傍生眾生，用以完備對有情世間分類的論述。
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本句出自《大毘婆沙論》對「受」（領納體驗）與外在器世間（物理環境）相互感應的分析。
毘曇學派探討為何經中會說「唯樂致雨」，其義理在於負責降雨的有情（如龍、天神等）在身心生起「樂受」時，方能降下調勻適度、利樂眾生的雨水。
這展現了阿毘達磨體系中，有情心法（受）與外在色法（器世間）之間細微的業力感應與因果關聯。
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本句為論書在論述、分類或辨析法相時的省略或類推之詞。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義體系中，用於表示當某一種法的自相、共相、因果關係或界繫差別已被詳細建立後，其他同類或相對應的諸法，亦皆準此原則或規律來類推適用，無需重複贅述，體現了毘曇論書極為嚴密且系統化的法相分析風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
論中在討論世間器世間的形成、四大種（地水火風）的相互關係與顯現，或是在辨析諸法因緣生滅的具體事相。
此處的「煙、焰、雲、雨」是用以說明物質（色法）在特定因緣和合下，所呈現出的不同外在相狀（事相），藉此論證極微、大種與造色之間的依存關係，屬於說一切有部極其細緻的法相分析，應依唯物、實法分析的毘曇體系理解，而非象徵義或大乘圓融義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教理討論。
在《大毘婆沙論》中，此處探討雨、雲等自然現象或神變力量的產生原因，說明某些特定現象並非自然無因，而是由龍族（具有神通力的有情）發起意念並勤修加行（即刻意發起的造作或修行力）所感召與引發而來。
此處的「加行」是指龍類的能動造作與業力展現。
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此句出自《大毘婆沙論》，探究某種現象或福報之成因。
在毘曇部之部派佛教因果論（六因五果）中，指出此現象並非由其他不相干的因所生，而純粹是那隻龍自身行作所感得的「士用果」（即由士夫之作用、造作所得的果報）。
此處強調因果的直接對應與自作自受之理，不套用大乘圓融或如來藏說。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部。
在論中討論四大種（地、水、火、風）的界限與外在物質的性質時，此處以「龍宮流出的水」作為具體例證，說明不同來源或不同業力所感召的水，其物理性質、溫度、觸感及所產生的界性（如冷、暖、滑、澀等觸處）之差異，藉此建立阿毘達磨對於「水界」與「觸處」的精確法相分析，避免混淆。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義探討。
在《大毘婆沙論》中，區分法之生起、得或成就，常涉及「加行」（刻意作意、修行或預備階段的努力）與「自性」或「任運」之別。
此處指出某法或某狀態並非由彼特定的加行功用所引發，用以辨析法之因緣生起屬性或得法的差別。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，「增上果」為五果之一，指由增上緣（即除自體外其餘一切不障礙其生起之法）所感得的果報。
此處特別強調「共增上果」，意指依諸有情共同之業力（共業），招感外在器世間（如山河大地、風雨等物質環境）的果報，為一切有情所共同受用者。
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此句解釋眾生投生至特定趣處（如地獄）的因緣。
強調「法爾」意指不假造作的自然因果軌則，「趣法爾力」指稱業力感召下，眾生受果報於特定趣處的必然性，屬於毘曇學中對於有為法因果規律的範疇。
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此句為論書中常見之過渡句，用以總結前文所論述的義理或法相，說明儘管具備前述諸多要件或條件，仍須針對後續義理進行辨析。
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此句語境見於毘曇部論書中，討論欲界天眾或特定眾生之能力。
強調雖有異於常人之境遇，但在「神力」與「威德」之實質功能上，並不必然超越人類，用以釐清眾生層級與能力之客觀界限，不應過度神化天眾之能。
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此處承接前文論述，說明鬼趣之眾生亦具備與前述幾道相類同的法數特徵。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，意指其在生處、受生方式或相續流轉之性質上，與前文論及之趣別無二致。
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此處闡述有情流轉或造業之勢力，並非由外在神力所驅使，而是歸因於法的自性本然（法爾），即事物運作的自然法則，在此情境下指涉業力運作或心所傾向的規律性。
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此處探討祭祀行為的果報歸趨。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，分析身語業與邪見相應之祭祀，其業力所感的異熟果報並非善趣，而是導向「非餘」，意指導向非所希求、非正報的惡趣或卑劣處，強調祭祀若涉及邪見或殺業，難以感召善果。
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此句為《大毘婆沙論》常見的論辯承接句，用以引入不同的論師觀點或異說，體現毘曇部論書廣引諸家見解以進行對勘與評析之特色。
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此句說明在五趣輪迴中，每一趣的眾生因其業感果報，自然具備該趣特有的勝事（如天趣的飛行、鬼趣的飛行或隱身等），這是「法爾」自然之理，非外力所加。
。
此句論述異熟果的相續現象。
地獄眾生的果報色法（如身體、環境）隨業力運作而展現，論中旨在討論因緣果報在時間序列上的斷續與連續機制，強調業感果報的流轉規律，而非實有恆常之體。
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此處論述諸趣在受生與受業果等特定法則上的差別。
意指先前所論證的某種特定法性，僅適用於某一趣，其餘各趣則不具備此種狀況。
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本句敘述傍生趣（畜生道）眾生之業報差異，說明部分傍生如龍族等，依其業力感得神通力或特殊感應，非全為愚鈍。
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此段討論餓鬼道眾生能否領受陽世祭祀之問題。
依毘曇論典體系，餓鬼趣眾生中僅有少部分依賴他人佈施（祭祀）為食，而非所有餓鬼皆能受用。
論中旨在釐清業感與受食之條件。
。
此處闡述人趣眾生受戒的特質。
人趣因為具備思維與抉擇能力，故能領納、受持戒法。
文中之「善戒」指與善心相應的律儀，「惡戒」則指與惡心相應的防非止惡（如外道禁忌或特定誓願，在此語境下為毘曇學中對戒體分類的討論），強調人道具備受持此類戒法之功能。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就善法之殊勝性進行分類。
在毘曇部語境中，善法依其力用、感果範圍及修行程度，分為不同的品類。
修習勝品善，即是指精進於能引生更勝果報的清淨善法，是修行階位提升的必要條件。
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此段描述菩薩修行所具備的內在特質，作為成就佛道的資糧。
「勇猛」指精進不退轉，「強記」指對所聞之法能持而不忘，「智力深遠」則指能深透徹知諸法實相，為阿毘達磨體系中對於聖位或賢位修行者功德的具體描述。
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本句界定五趣之一的「天趣」範圍。
依毘曇論部體系，欲界天包含四大王眾天至他化自在天，為具足五欲（色、聲、香、味、觸）執著與受用的天界，與色界、無色界之離欲天有所區別。
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此句描述具備殊勝神通或福報之境界，感應速度極快，意念所及即有相應之物現前，不受時空阻隔。
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此處論述色界與無色界之「勝生」與「勝定」，意指此二界眾生依於離欲禪定，感得較欲界更為殊勝的果報（生處）與禪定（定境），為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三界有情果報差別之一。
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此句為論書中常見的論式用語，用於引出不同於前述觀點的異說，展現《大毘婆沙論》集眾家論義之特質。
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此處討論「法爾」之理，指事物依循自然的規律與條件而成就，非人為造作。
本論藉此說明不同地理區域中，自然條件對眾生能力之影響。
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此句描述有情之資具受用，於毘曇論義中，旨在說明特定類別眾生之衣物資具，屬於世俗法中受用之差別相，係屬色蘊所攝之觸處。
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此處闡述阿羅漢等聖者所成就的特殊果德，為毘曇部論義中，展現聖者證量不同於凡夫之處。
意指此類果德非一般世間尊貴者所能及。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）語境。
此處為論師在論述、比量或說明當時印度社會的實際生活背景與風俗習慣，以此作為論證或譬喻之依據。
說明在印度等地區，細棉布（㲲）是極為普遍的衣料，即使是社會底層的貧賤階級也能以此為衣。
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此句依《大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇語境，在論述因果業報的決定性與依報、正報的處所限制。
說明某種特定的殊勝果報、器界寶物或功德（如轉輪聖王的輪寶或特定洲渚之福報），唯有具備特定不共業力的眾生在特定時空方能感得。
其餘他方的顯貴之人，縱使在世俗中擁有極高地位與福報，若無相應之因業，也絕對無法獲得此物或此等果報。
這體現了說一切有部對於業果不雜、因緣決定之嚴密法相剖析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，以迦濕彌羅國（罽賓）盛產名貴的「鬱金香」（並非現代鬱金香，而是指一種極為名貴的香草）為喻。
說明在該國因物產豐饒、鬱金香極其普遍，以至於連牛隻頸部都可配戴；相反地，其餘地區即使是尊貴、富有的人（勝人）也難以企及。
在論書語境中，此比喻常用來說明某種功德、智慧或殊勝法義，在特定範疇（如佛法或特定果位）中極其普遍、平常，但在外道或凡夫中卻是極其難得、無法企及的妙法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
「法爾」在此指客觀法爾、法規、法性，即法爾如是之自然規律。
說明各個地方（如世界各處、不同方域）依其法爾自然之力，各有其本自具足、殊勝奇特的事相或自然現象，以此證成因緣與法性的客觀規律性。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯過渡語，用於引述其他部派、論師或不同意見的學說（異說）。
在毘曇部論書的寫作體例中，藉由羅列「有說」來呈現各種不同的法義觀點，隨後再加以評破或折衷，以顯示論題的思辨過程。
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此處屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）之法義。
指出「諸趣」（眾生因業力而往生的各個生存領域，如地獄、餓鬼、畜生、人、天）依於因果業報的自然法則（法爾），其自相、共相、受用、報應等在本質上自然有別。
有部強調諸法自性各別，因果業報毫釐不爽，故諸趣之界限與特徵皆有其決定性的法爾差異。
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本句闡述在三界五趣中，除了天趣之外，其餘地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四趣，其眾生雖然報障深重，但依然各自具有因生報而自然得到的「生處得智」（即與生俱來的世俗智慧）。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）體系中，此智屬於世俗有漏的「生得慧」，是眾生隨生處報得的最低限度智用，以此證明即使在惡道中亦非完全無智，只是無法修持出世間的無漏聖慧。
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本句從阿毘達磨毘婆沙的業因與結生理論出發，說明「有」即是三有（欲有、色有、無色有）或四有（本有、死有、中有、生有）之中的生命結生狀態。
在此論題語境下，闡明唯有人趣不具備直接結生至三惡趣的雜染業相（或特指人趣受生時不受惡趣業果牽引，或探討人趣與惡趣生有之別），強調五趣受生之界限與所攝業果之差異。
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此句為論書中常見的省略結語，表示當前討論的義理、分類或法相，其具體細節與推導過程與前文所述完全相同，為避免文字冗贅，故引導讀者參照前文的詳盡論述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類表述常用於省略重複出現的蘊、處、界等法相辨析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討天趣眾生（天人）在因緣具足下，是否具有「宿住隨念智」（俗稱宿命通）或依報得之能憶念過去生的能力。
毘曇部主張諸趣眾生依據業報、定力或本性，能不同程度地憶持前世因果，天趣眾生因福報感得，部分能自憶往昔之業與受生處。
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此處「如伽他說」為論書中常見的引證體式。
「伽他」即是偈頌，說一切有部論師在《大毘婆沙論》中，常藉由引用佛陀於契經中所說的偈頌或過去諸大仙人、阿羅漢的法語，作為闡釋法義、佐證論點的聖言量依據。

此偈頌表達佈施功德所帶來的隨喜與清淨心。
施主透過將「誓多林」（祇樹給孤獨園）佈施給佛陀（大法王）及僧團（賢聖僧）居住與使用，以此殊勝的佈施對象與清淨意樂，成就了廣大的佈施功德，內心因而生起極大的法喜。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，佈施的果報與施田（受施者）的尊貴（如佛、聖僧）及施主的清淨心密切相關。

此句探討「他心通」（他心智）的生起與修證狀況。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，討論在特定的定境（如四禪、近分定等）中，修持者如何以「他心智」作意，進而如實了知他人的心與心所法。
此處指出在特定條件下，修行者亦具備了知他人心念的作意與認知能力。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之論辯。
此處探討心、心所法在認識過程中的三世關係（特別是關於「過去法」與「憶念」的論難）。
說一切有部主張「三世實有」，過去的法雖然已謝滅，但其自體實有，因此能作為所緣境來引發「憶知」（回憶與了知）。
若不承認過去法實有，則當下沒有「現前的事物（現事）」存在，便無法合理解釋眾生是在何時、如何去憶念和了知過去的事情。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處承接上文探究諸趣、界、地等法義，指出旁生趣（畜生道）與鬼趣（餓鬼道）的相關法義、界地劃分或受生因果，亦應當比照前述原則，隨著各自對應的體系與教理進行詳細的廣泛論述。
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本句屬於論書的設問。
「生處得智」指依受生之處而自然獲得的智慧（或生來即具備的憶念、通達能力）。
此處旨在辨析、討論這種因受生而得的智慧，其所能憶持、了知的範圍涵蓋了六道（或五趣）中的哪幾種受生形態，屬於阿毘達磨對心所、智慧境界與界趣差別的細微抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》討論「宿住隨念通」（宿命通）的作意與所緣範圍。
關於修行者能否憶知他人過去生之事的爭議，此處記錄了其中一派論師（「有說」）的觀點，認為宿命通的憶念範圍有其侷限，修行者各自只能憶持、了知自己過去世所造作的因緣與經歷（自相續），而不能直接憶知他人的過去世（他相續）。
這符合說一切有部（毘曇部）對於心、心所法所緣界限與自相續、他相續的嚴格區分。
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本句出自說一切有部極具代表性的論書《大毘婆沙論》。
此處正探討地獄眾生心識的作用範圍。
有別於其他主張地獄眾生仍能憶起過去人間善行或他處境界的說法，此處引述「有說」（某一派論師的觀點），認為地獄眾生因受極大苦楚逼迫，其意識與想蘊的功能受到嚴重限制，只能「憶知」（記憶與認知）地獄當下的苦難與境界。
這符合毘曇部論書在分析有情心、心所於特定界趣、處所中如何起作用的微細抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對有情業報與認知能力的細微分析。
論中指出傍生（畜生道有情）的隨念與認知能力較為侷限，僅能了知自身所在的傍生趣以及與之雜居共處的人趣，無法如天趣等高級有情般廣泛憶知其餘諸趣。
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依據《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，諸趣有情依其業報、根器而有不同程度的宿命通或憶念過去生處的能力。
此處指出餓鬼趣有情依其報得，一般能憶念並認知其過去所生之「三趣」情況。
毘曇體系強調法相的因果與界趣差別，此處即在界定餓鬼的宿住憶念範圍與能力界限。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之探討。
在說一切有部《大毘婆沙論》的語境中，此處討論的是天眼通、天耳通或天道有情（天）如何透過其淨妙色根與神通力，憶持並如實了知五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）眾生的心念、言音或生死業報。
這反映了毘曇部對於神通、根律儀與五趣境界細微運作的精密分析，不應引入大乘圓融或唯識變現之說。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討旁生道（畜生道）眾生是否能認知或知曉天界眾生（天人）的存在，屬於毘曇部對六道眾生相互認知與界限的細緻法義思辨。
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此句展示了《大毘婆沙論》針對所引用之論典（如《施設論》）進行義理會通的學術過程，旨在釐清語義表面的扞格，透過論辯以確定義理的一貫性與邏輯圓滿。
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此句為論書中常見的引證用語，用以引述佛陀經典或權威論點來印證前文所論述的義理，體現毘曇體系嚴謹的依教理與聖言量作為論證依據的規範。
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本句描述依報環境中的龍王感知欲界主帝釋天心念之情形，於《大毘婆沙論》毘曇語境中，此乃論述依報神祇與欲界主之間，因業力與神通而有之互動感知。
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此句為論書中常見的省略語，意指前述法義的開展、分析或引證，已詳盡論述完畢，讀者可參照前文體系自行推演其餘未竟細節。
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此段論述在處理知識來源與邏輯矛盾的問題。
在毘曇部論義中，現量（現知）為親證的直覺認知，比量（比知）則為藉由推理所得的間接認知。
當兩者對象不同或層次不同時，論主認為依據比量所設立的義理，不能以現量的規則去要求其無誤，故以此排除邏輯相違之過。
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此處展現《大毘婆沙論》的辯證風格。
論主在對某一法義觀點進行評述時，若該觀點在部派論爭中缺乏定準或存在不同見解，便以「此事不定」總結，不強作定論，以體現毘曇部嚴謹的論理態度。
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此句於《大毘婆沙論》中用以說明「憶」或「分別」對認識對象的作用。
指有情對於境的認知，需依賴內心的憶唸作用，而非純粹的境自顯現。
此處以狼與鬼為喻，說明欲求食時，因憶念起而產生對獵物（人）的知覺。
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此處詢問「人趣」於某種特殊智（由上下文語境應指特定聖智或果智）欠缺的原因。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，論述重點在於有情界中各趣的身心果報限制與修證因緣差別。
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此處回應「何謂非田非器」，論述若人具足惡見、破戒或不信正法，則於人天善果中非福田（福德無法增長），於聖教正法中亦非能修持或領受之法器。
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此語為論典中常見的省略詞，意指前述法義的推演過程或詳細說明，在此處省略，讀者應依前文邏輯與論旨自行推展至周全。
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此處論述人趣眾生所擁有的世俗智之一。
瞻相智即指觀測形相以預知禍福的能力，在毘曇論典語境中，此類智屬世間智，並非佛法解脫之慧，是眾生於世間生活中積累的經驗性知識。
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此處指稱依名言安立、顯現事物差別相的識別智慧。
在毘曇部語境中，強調名言作為表詮事物自相、共相的媒介功能，由此智慧區別不同法相。
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此處闡述心所法的生起次第。
在阿毘達磨體系中，「念」為別境心所之一，能令心於所緣明記不忘；此念心所具備本性，能作為引生後續智慧（慧心所）的增上緣或因緣。
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此處列舉諸智的類別，於阿毘達磨體系中，智可依其功用與對象細分，妙願智係指能如實知曉自身殊勝誓願與相應果報之智慧。
此處以「等」字概括其他相關類別的智。
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此句多用於論述煩惱之作用，指無明或諸煩惱能遮蔽真理、障礙智慧顯現，使眾生無法如實了知諸法實相。
在毘曇部論義中，強調此種覆蔽功能乃煩惱自性之作用。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，探討智的生起與其依止處（生處）的關係。
指明智慧的產生並非無因，而是必須依憑特定的生起處所或條件而得。
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本句語境討論某些法（如特定的斷善根、受生方式等）在五趣當中的存在性，說明人趣在該法上具有例外性，展現了毘曇體系對不同趣道特徵的嚴格界定。
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此處論述旨在客觀陳述外道或世俗中關於祭祀的行為模式，在毘曇論典語境下，係針對造作行為及其相應果報或因緣進行法相分析，並無涉及大乘法界圓融或唯心義理。
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此處論述特定法界或處所的往生及感召條件，指出唯有投生於鬼趣之有情，方能感得往赴該處之果報。
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此處論述不同趣（即五趣或六趣）在法義定義或業感果報上的差異，指出除了前文所論述的對象之外，其餘的趣向並不具備該項特定的條件或特質。
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「法爾」指事物本然如是的規則或體性，非造作者所為。
此處指出某些現象或修行的趨向，是依循諸法本有的自然規律（法爾）而發生，而非人為造作。
在大毘婆沙論的語境中，此論證用於說明因果與法相的必然性。
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此句論述佈施祭祀的受用範圍。
在部派佛教論師的觀點中，祭祀儀軌所轉移的利益具有定向性，僅與特定眾生感應而受用，並非如某些觀點認為可普遍流通於諸趣。
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本句為論書轉折句，旨在引出對「業異熟」概念的定義與分析。
在毘曇教義中，異熟是指業因受力成熟後，產生與原先業性（善或惡）類別不同的果報（無記性），這是解釋眾生流轉生死與感果機制的核心範疇。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就凡夫眾生流轉生死之狀態，描述其長期沉溺於某種染污愛欲。
其中「長夜」為「久遠生死」之譬喻，意指眾生於無明覆蓋下，於生死輪迴中長久受苦。
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此句描述有情因愛欲生起，進而產生後續的世俗追求行為，屬於緣起法中「愛緣取，取緣有」的心理機制說明。
在毘曇學體系中，此為貪煩惱驅動造業的心理軌跡。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論述世俗凡夫之貪愛與執著、或分析因緣業報等世俗事相時，以此作為世間父母因恩愛、執著而為子嗣操辦婚嫁的常見譬喻，用以說明有漏法中的愛結與世俗攀緣。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十二，屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在論中用以比喻或例示世俗的家族倫理、貪愛繫縛或世俗作業。
此句單純敘述世俗中長輩為子孫操辦婚嫁的事實，在毘曇部語境中，多用於申論惑、業、事、因緣等法義，表明世間有情因愛網所纏，代代相續，以此展現生死流轉中，世俗法爾如是的因緣與執著。
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此處語境出自《大毘婆沙論》討論世間凡夫執著於「我、我所」或世俗生殖繁衍之動機。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析中，眾生因愚癡與愛結所縛，企求透過生育子孫來達到自我生命形式的延續（即世俗所言之宗祧繼承），以此遮蔽對無常與無我的恐懼。
論書在此處通常是用以解說世俗愚夫的虛妄執著與世間法之流轉因緣，而非讚歎世俗的傳宗接代。
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此句為有情對自身未來受生處的假設與抉擇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教脈絡中，強調依業受生、業果不失的因果法則。
此處以預設「命終後若投生至鬼趣」之情境，探討與釐清六道（或五趣）受生的因緣、業力與蘊界處之流轉。
此語境嚴格依據阿毘達磨（毘曇）的法相與因果次第進行剖析，不涉及大乘轉依或唯心淨土之說。
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此處經文出自《大毘婆沙論》引述世間外道、鬼神或欲界天等凡夫執著有「我」與「我所」之邪見語境。
在毘曇部阿毘達磨的法義分析中，此類言論屬於欲界有情因「我慢」與「我所愛」而產生的妄想，展現出凡夫執著於主宰與被奉獻的貪愛結縛，用以對比佛教無我、無我所的解脫教法。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣與煩惱分析語境。
「長夜」比喻生死流轉的漫長無明狀態；「欲樂」在此指眾生對欲界煩惱、感官享受或特定生處的希求與愛樂。
全句闡明眾生之所以在生死中流轉不息，是由於長期以來不斷累積並執著於這種染污的欲求，強調煩惱的相續性與因果關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，探討施食、祭祀亡者時，其功德或施物能否被亡者受用的問題。
依有部宗義與阿含經教（如《生死經》等），唯有墮入餓鬼趣的亡者，才能直接受用陽世親屬祭祀施予的飲食與功德，若轉生至人、天、地獄、傍生等其餘四趣，則因各有其特定之自體受用，而無法前去受用祭祀之物。
故稱「祭祀則到（餓鬼趣），非餘（四趣）」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討心所與心理活動的運作機制。
「欲樂」（梵語：chanda）在此指「欲」心所，即對於所緣境產生的希求、希望與樂欲，為五別境心所之一。
此句解釋某種特定造業或修行狀態的起因，是由於主體生起了相應的希求與意願，進而推動後續的心智活動或行為。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨義理。
在有部業感緣起說中，有情受生由「引業」與「滿業」共同決定。
此處論及招感總報的業力牽引，指出由於過往造作的相應業力被激發、牽引，從而決定了有情在下一生投生於鬼趣（餓鬼道）的總體生命型態。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討世間祭祀祖先的供品與功德，亡者究竟能否受用。
依部派佛教（阿毘達磨）教理，唯有投生在「餓鬼趣」中的部分餓鬼（如入鬼趣者），纔能夠接受並受用陽世子孫祭祀的供物。
若亡者投生到地獄、畜生、人、天等其他五趣（餘趣），則因各有其特定飲食與業報，故無法前來受用。
因此，祭祀的供福只能到達餓鬼處，而非其餘之處。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的譬喻性表述。
在毘曇部論書中，常以世俗常見的「聚落」、「城邑」及其中「居民」的關係，來比喻法與法之間的相應、伴隨、依止或差別關係。
此處以居住在村落城鎮中的人們作比喻，說明諸法集聚、依託或各司其職的運作狀態，屬於說一切有部用以確立「法體實有、作用隨緣」等義理的常見世俗譬喻。
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本句出自《大毘婆沙論》，上下文主要在討論有情（眾生）行淫慾、受生或造作諸業的各種因緣與動機。
此處指出其中一種世俗動機，即是為了繁衍後代，使家族血脈或子孫傳承不致斷絕。
在阿毘達磨（毘曇）的脈絡下，這是對世俗凡夫行為心理與因緣的客觀分析，說明眾生因貪愛、執著世間血緣傳承而產生相應的造作。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
此處是在探討有情眾生造作諸業或生起特定心所、欲求時的種種世俗動機之一。
論中以此說明凡夫受貪愛、執著等煩惱驅使，為了追求世間財富的累積與增長，進而發起相應的行為（業）。
此處的「轉增盛」意指財產在原有的基礎上進一步遞增、擴大，展現了有情對物質利益的追求與執取。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討眾生行施（佈施）等善業時的種種不純淨動機。
此處指出有的人行施並非為了追求解脫或利益有情，而是出於世俗的虛榮心，希望藉此建立並延續自己財富豐厚、樂善好施的名望。
這屬於「有退」、「有染」的世俗施，不具備清淨的無漏作意。
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此句論述眾生積聚世俗資生財物的行為模式。
在阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇語境中，「法」指符合戒律與正命的如法手段；「非法」指違背因果、戒律或以邪命手段獲取利益。
此處客觀描述世人依據正當或不正當的業因，積集世間有漏財富的現象。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以闡述慳貪煩惱的相狀，或論述於不淨施、極度吝嗇之心理狀態。
說明修行者或凡夫在面對自己最親近的家屬時，尚且都生起慳吝執著、不願施捨的心，更遑論對於不相識的他人或外人進行施與，藉此彰顯貪執、慳吝煩惱之深重。
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本句承接上文，在阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的論書脈絡中，用於論述佈施對象與功德的多寡對比。
在毘曇部語境中，修行者佈施給具足戒德者、聖者乃至佛陀，功德極為殊勝；此處以反詰或遞進的邏輯，說明若連某種特定對象（如自利或特定對象）都有如此功德或結果，則「佈施給其他眾生」的情形其道理或對比就更加顯而易見。
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本句從阿毘達磨的煩惱論（心理學）框架解析有情造業的心理機制。
在說一切有部部派佛教哲學中，「纏」與「縛」皆為煩惱的異名，此處指「慳」（對已有財法不願施捨）與「貪」（對未得或已有財法耽著不捨）這兩種隨眠煩惱現行，在心中形成強烈的束縛與障礙，從而引發後續的染污行為或不善業。
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本句闡述眾生輪迴轉世的具體過程。
依說一切有部阿毘達磨教理，「同分」為心不相應行法之一，是令眾生在特定界趣中（如人道或鬼道）具有相同生理與心理特徵的共性。
當眾生在人道壽終，即是「捨人同分」；隨後依業力轉向鬼道受生，獲得鬼道的共性，即是「生鬼趣中」。
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本句出自《大毘婆沙論》，主要在探討有情在受生或趣向某些惡趣（如部分鬼道、傍生等）時，其業報所感招的依報居處。
此處描述某些特定眾生（或中陰、鬼神類）因往昔愚癡或染污業力，而樂於或必須依止於人類住宅中排水溝、廁所等極為不淨之處活動與居住，用以說明業力與受生處所的對應關係。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿含語境之延伸。
此處探討有情命終時，其現存的親屬因愚癡與愛結，對逝者產生追思與愛戀，因而發起憂悲惱苦，屬於生苦、愛別離苦之範疇。
此詮釋緊扣有部蘊、處、界因緣生滅之法相，不涉及大乘圓融或真常唯心之義理。
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此句描述有情在發起言語造作前的心理與行為次第。
在說一切有部阿毘達磨的教理中，「作是念」（作此思惟）屬於心與心所法的相應活動（如尋、伺、作意心所之運作），隨後引發「言」（語言表述），屬於語表業的顯現，展現了由意業導向語業的生起過程。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，旨在客觀分析有情眾生對於財物的貪著與煩惱相狀。
此處點出眾生因愚癡與慳貪，雖然耗費精力積聚世間財物，卻因執著而無法自我受用，亦不能行佈施，徒增繫縛。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在分析慳貪、不施等煩惱心所或業道時，此句描述特定有情因貪執或愚癡，不僅自己不享受、不使用財物，同時也極度慳吝，不願意將任何財物佈施、分送給其他有情。
這反映了極端慳結的心理狀態與行為特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》討論十二因緣中「生支」的體性與生起處。
此處以問答形式，探討當「生」生起時，究竟是在什麼界、趣、生、處等具體法界或界域中生起，用以釐清生支的運作範圍與阿毘達磨中對於有情投生、蘊聚顯現的細微法相分析。
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此處敘述世俗生活中召集親屬與鄉黨的行為，屬於論中舉例說明世間法運作之範疇，不涉深層修行義理。
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此句為論典中常見的謙辭或語氣引導，主要用以請求在場或相關的出家修行者（沙門）與婆羅門共同參與討論或聽聞教法。
在阿毘達磨論典中，這類表述常見於論述時對於不同宗教流派或修行階位者的禮貌性對話設定，體現論主對於當時印度思想界不同修行者的對待方式。
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此處指廣設供養、佈施財物或資具的儀式。
在毘曇教法中，佈施為福德資糧之基礎，透過具備殊勝對象與清淨意樂的施會，以成就廣大福聚，為修行助緣。
。
此處涉及毘曇部對於受蘊的轉變與資益，闡述透過特定因緣（資）來改變心識對苦樂的領納，顯示心所法如何影響受蘊的運作。
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此句說明餓鬼道眾生受業力牽引，居住於特定的處所。
在大毘婆沙論的語境中，強調不同趣道眾生隨業受報、各有所居的器世間與有情世間關係。
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此處指正智或正見，即針對所觀察之對象，如實知見其自性或因緣相狀。
在毘婆沙論語境中，強調對法相的如實觀察與認知。
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此處論述凡夫對親友產生貪著與執取，將「非我所」之境誤認為「我所」的「想蘊」運作模式。
在毘曇教義中，「想」為遍行心所，此處特別指稱由錯誤認知（遍計）所引發的執著心理。
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此句描述「我所執」的心理過程。
在毘曇學體系中，這是指眾生於非我之法中，妄執為「我」或「我所」（屬於我），進而引發貪著與煩惱，是障礙解脫的根本誤解之一。
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此句描述在對境過程中，根與境合、作意相應後，所引發的心理受用狀態。
依毘婆沙論義，這是心所法中「喜」根現起的剎那。
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「福田」指能令眾生增長福德的對象，如佛、聖者、持戒者或父母、病人等。
此處論述修福應當選擇適當的對象，以獲得殊勝的果報。
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此處指修行者於正法中，由聽聞、修習而生起淨信與恭敬，為進入聖道或修習善法的基礎。
在毘婆沙論語境下，信為心所法，敬則屬於慚、愧或恭敬業道之範疇，是斷除惡法、增長善根的必要心理狀態。
。
此處隨喜係指緣他人之善業而生起歡喜。
在阿毘達磨語境中，隨喜屬於心所法，是一種對他人功德不嫉妒且共同欣樂的心理狀態，為修持福德的一種方便。
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此處指透過修行或斷惑，令身心捨離粗重的苦受。
依毘曇論部語境，重點在於說明因果滅除或狀態轉換後，重苦得以止息。
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此處論述因果相續之理。
祭祀作為一種行為（業），依其因緣具足，必招感相應之果報。
在毘曇論典語境下，強調諸法皆依因緣生，此句闡明業果運作的規律，非指祭祀之果為神力所賜，而是依緣起法則而有。
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此為論書中常見的「難詰」句式。
當前述論證建立後，論主透過此問，要求對方或針對論題，就已成立的結論說明其根本理由或依據，旨在進一步釐清因果或法的邏輯必然性。
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此處論述業果的正當性，在於作業者與受果者必須具備「自業自受」的因果關係。
論中以此詰問破斥外道或異論中「自作他受」的邪見，強調因果業報的相續性與不失性，即造業者與受果者在相續上具有同一性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答格式，用於否定對方的觀點或辯駁錯誤的見解，以此顯明論主的正確法義主張。
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此句為論書中用於界定前後文事件發生之時間點的敘事連接詞，指涉特定因緣條件具足之時。
。
此處闡述心所法的因緣。
由對聖者或善法生起敬信心與隨喜心，為修習善根或感得相應果報的增上緣。
在毘婆沙論語境下，強調心所法對於業力與善法增長的作用。
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此句強調透過如理作意，對治慳貪心。
佈施與慳貪互為對治，佈施能感得福報並調伏內心的吝嗇，而慳貪則會障礙善根、損減福德，行者應觀察此二者之差別以生起修行動力。
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此句說明在毘曇論典體系中，心所法之間的增長關係。
捨相應思，指伴隨捨受（不苦不樂受）而生起的思心所。
此處闡述了特定心法條件下，與捨受相應的思心所如何得到增益與發展。
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此處闡述業感果的時序。
順現受業（現報業）指於現世造作，且於現世即感果之業。
論中說明此類業之特性在於其果報之成熟時位為現法。
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本句為大毘婆沙論中引用尊者世友（Vasumitra）觀點的引述格式。
在說一切有部論書語境中，引述祖師觀點以確立論義的正當性與權威性。
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此句闡述因果業感法則，說明果報（異熟果）並非無因而生，亦非隨機產生，而是由前世或過往所造之業（引業）作為動力與導引，導致現世身心與環境的果報出現。
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此句論述業力感果的交互作用。
先業（過去世所造之業）所感得的障礙，可藉由今業（現在世所造之善業或修道之業）的正向力量來予以遮止或減輕，強調業力並非定性不變，現前的行為仍具轉化因緣的能力。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討因果業報的重要論點。
在佛教業果法則中，強調「自作自受」，反對「他作我受」（他人造業，自己受報）或「我作他受」的邪見。
若主張業果可由他人代受，將會破壞業果不失的因果必然性，落入「因果雜亂」或「無因果」的理論過失（失）中。
此處旨在論證業力與果報之間具有一一對應的自作自受關係，排除他受的可能性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部。
在此處的部派佛教業感緣起語境中，強調的是「業果不失」與「自作自受」的因果法則。
此處探討餓鬼雖受飢渴之苦，但其過去生中亦曾造作過能感得飲食的善業（或特定業因），因此在特定因緣成熟時（如遇到施食或特定因緣），仍能獲得並受用飲食。
這展現了有部對業報細微差別的嚴謹論證，即「業力感報各別，互不相違」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處探討有情眾生因煩惱（結使）而無法顯發善法或證得聖果的原因。
在有部教義中，「慳」與「貪」皆屬心所法，能障礙無貪善根，障蔽心王使其不得清淨、無法生起無漏智慧，故說「障蔽心故」。
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此句出自《大毘婆沙論》，描述餓鬼道眾生因業力所感，心識產生顛倒。
即使珍饈飲食現前，在他們的業感中也會看成膿血、猛火或糞穢（即「倒想」、「倒見」），因而驚怖、厭惡，無法進食受用。
這體現了毘曇部對於六道眾生依業力而顯現不同器世間與根塵境界的精細分析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇體系。
此處旨在對餓鬼趣的分類進行論釋。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，界、趣、生等法皆需經過嚴密的法相分析，此處提出「二種」作為後續細分其持戒犯戒、受樂受苦等差別（如「有威德」與「無威德」）的論述總綱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析貪結（或蓋、結、縛等煩惱）的差別相。
毘曇部論書在解析煩惱或執著的分類時，常將「樂淨」（對清淨、淨妙境界的愛樂與染著）列為貪愛的特徵或首要分類之一。
此處「樂」作動詞用，意為喜愛、染著；「淨」指淨妙的色聲香味觸等五欲境界或禪定中的清淨境界。
這不屬於大乘常樂我淨的涅槃四德，而是屬於阿毘達磨分析有漏煩惱時所指出的「對淨相的染著（淨顛倒或貪愛分）」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，正對「樂受」的本質進行抉擇分析。
在阿毘達磨義理中，有漏的「樂受」本質上與煩惱、隨眠相應，能引發貪愛，因此在究竟義或無漏的標準下，被判定為「不淨」（不純淨、具有染污性）。
此處非指肉體、色法上的不淨觀，而是指心所感受的「樂」本身帶有有漏染污的性質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，「彼樂淨者」指的是修行者或凡夫因愚癡而對自身、他身或外境產生「淨」的顛倒執著（四顛倒中的淨顛倒），或指偏好修持觀不淨以對治貪欲、樂求清淨境界的修行者。
此處應依上下文解為對「淨相」生起愛樂、執著的主體。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典，說明有情隨自身業力而顯現相異之境。
餓鬼趣眾生由於過去生造作慳吝、貪婪之惡業，障蔽心眼，因此在現前清水河畔，因惡業果報而「見非河」（如見膿血、猛火，或河水乾涸），無法受用河水。
此處依毘曇部業力招感、唯隨自業所見之法義進行解析，說明外境隨業力與心識染污程度而轉變。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的「一境四見」或「一水四見」經典論證。
此論述用以說明眾生因各自的業力與識界不同，面對同一境界（如水）會產生截然不同的認知與感受。
其中，餓鬼趣眾生由於慳貪惡業的感召，見水皆成膿血，無法飲用。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部修行論中的「不淨觀」或「厭食想」（食厭想）修行法門。
修行者透過觀察飲食的來源、受用、消化、排泄等過程，了知飲食本質的不淨，以此克服對食物的貪著與耽溺，進而斷除對欲界的貪愛。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「不淨」通常指色身的不淨（如三十六物、九想觀所對治的對象）。
「樂不淨」在論書語境中可指兩種相反的層面：一是指凡夫愚癡，因顛倒妄想而執著、喜好世間「不淨」的色樂（此為染污的「樂」）；二是指修行者「樂於修習不淨觀」以對治貪欲（此為無漏或善法相應的「樂」）。
在此處應依論書上下文之因果關係，界定為對「不淨」生起樂受或好樂之心者。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，此處描述特種有情（如餓鬼）因其往昔惡業障蔽，在尋求水源以解除飢渴時，其感官（眼識）產生錯亂，將原本有水的河流知覺、看作是乾涸無水的狀態。
這用以說明有情如何因自身業力而感得相應的根境偏差，屬於毘曇部探討心識、根境與業力關係的具體例證。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，在討論「顛倒」或「錯亂知覺」的脈絡。
說明眾生由於煩惱遮蔽或根境識的錯亂，在實際存有某法（如有水）的客觀現實中，產生否定、看不見或以為其不存在（見無水）的錯誤認知。
這在阿毘達磨中屬於「無常計常」或「無我計我」等顛倒相應的知覺錯亂（心、想、見三顛倒）之討論。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教義，此處的「空」指透過修持不淨觀、不放逸觀或空無邊處等禪定作意，對治對飲食的貪著，或是描述特定神通、禪定狀態中，現前觀察物質客體不具真實常恆之自性，或在物質相狀上顯現為空相的唯作心與作意狀態，而非後期大乘法界圓融或如來藏義理。
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此句論述於死後或受苦期間，由親屬所作之資具供養或追薦福業，旨在論證彼受用者是否能因此得益。
在阿毘達磨語境中，重點在於業果轉移的可能性與條件。
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此處描述行者對於殊勝法義或善行，產生了相應的信心與恭敬，進而對其隨順讚嘆並生起喜悅，這是成就善法功德的心理狀態。
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此處指修習佈施波羅蜜時，透過智慧觀察佈施行為能滅除慳吝、增長福報的殊勝果報，作為修持施行的正向觀照與加行。
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此句列舉五種與「思」（意志作用）相應的法。
在阿毘達磨體系中，分析心理活動時，需明辨思心所與這些特定心所或法類的關聯，以說明意志作用在造作行為時的導向。
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此處闡述修行的必要條件。
想顛倒（將非我計為我、將無常計為常等四顛倒中的想顛倒）與見顛倒（於諸法中起錯誤的見解）是障礙聖道增長的根本原因，故依循修習對治法以除遣之。
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此處指稱對「淨」產生執著與愛樂的眾生。
在毘曇語境中，淨常作為顛倒相之一（淨顛倒），指於不淨法中生起淨想，為修行中需以「不淨觀」對治的障礙。
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此處探討認識作用中的名言概念與實體對境。
在毘婆沙論語境下，強調意識對境的現量或比量認知，即感官接觸對境後，正確辨識出該對境的自性與共相，而非將河誤認為非河，體現了唯識所變與境識相應的認識論立場。
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此處語境在論述感官認知與境界相應的狀態，透過觀察水質由濁轉清的過程，說明色處對象的清淨相。
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此句描述修行者或特定心境下，對受用飲食的清淨觀照。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，強調透過正知正念，避免對飲食產生貪欲或厭惡，將飲食視為維持色身、修行的資具，故見其本質之淨妙，而非執取其味之愛憎。
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此句語境涉及對身心等不淨相起貪愛執著，為「四顛倒」中「淨顛倒」的一種表現。
在毗曇體系中，此類眾生於自身或他身本質不淨之處，妄執為淨，並生起愛樂，是構成貪煩惱的基礎。
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此句見於《大毘婆沙論》對於「想」或「見」的定義討論。
此處強調認識作用的精確性，即在認知對象時，能如實覺知該對象的自性（水即是水），而不產生錯誤的增益或損減執著，符合毘曇學對於「無顛倒想」的界定。
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本段記述觀察到飲食器具皆呈滿溢狀態，在毘婆沙論語境中，此類敘述多用於形容福報感召或特定禪定境相中的物質顯現，顯示受用之物豐足。
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此句論述鬼道眾生與生前親屬之間的感應關係，說明某些鬼趣眾生會因生前習氣或業力，於親屬舉行祭祀時前往受食或感應，反映了毘曇體系中關於鬼道受用業感與趣向的論議。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式語，用以引述其他學派、師說或異說，作為後續論辯或審定的對象，體現了論書彙整各方觀點進行抉擇的特性。
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此處論述因果感應，說明飲食果報並非無因，而是由過去世造作相應業力所致。
在阿毘達磨語境中，強調業（Karma）與果（Vipāka）的必然聯繫，即「感飲食業」為因，現世飲食為果。
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此處闡述心性無法清淨、無法顯發善法的主因。
在毘曇學術語中，慳（mātsarya）與貪（lobha）皆屬煩惱，慳為吝惜財法，貪為染著五欲，此二法能覆蔽心性，障礙聖道與福業，故說為「所覆蔽」。
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此句描述有情因往昔造作不善業，導致現世受報時，身心表現出怯弱卑劣的狀態，屬業報果感的一種。
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此句出於毘曇部論書，闡述欲界攝受中鬼道眾生之行止。
依阿毘達磨論義，鬼道眾生各依其業力感得果報，有受用飲食處，亦必有具威德力之鬼神依附守護，反映欲界有情依業緣而居處之義。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，闡述心所法的特徵或修行者的能力差異。
怯劣指心志脆弱、不堪任持善法或無法修習殊勝行，導致無法達到特定的修行果位或趨向特定的修持目標。
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此段反映毘曇部論義中對於持戒與威儀的嚴格要求。
即使有機會獲得飲食，若該飲食來源、取得方式或當下情境不合戒律規定，修行者亦必須自我剋制而不予受用，展現持戒律儀之謹慎。
。
此處論及亡者超薦之相關議題。
在部派佛教論書語境中，討論親屬透過供養佈施等設會行為，是否能對亡者產生利益（功德迴向），此為「資具」與「業」之因緣法義辨析。
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此句出於阿毘達磨論典，依據毘曇部對於心所法的分析，說明「思心所」與不同受相應的情形。
此處特指思心所與捨受（不苦不樂受）同時生起並產生關聯的狀態。
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此句說明某法或善根因獲得滋長而具備相應的作用，在毘曇論典語境中，常用以說明因緣法中力量的強化與持續。
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此處論述修行或資具對身心狀態的增益，透過轉變修治，使身心脫離原本的羸劣狀態，進而達到強健、殊勝的境界，這是修道過程中資糧與調適的必要階段。
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此處語境討論色界或相關欲界眾生，藉由相應的業力、神力或能力，移動至能夠獲取飲食的場所。
論書依毘曇部理，精確說明移動行為與處所資具的因果聯繫。
。
此處論述有情攝受資具之行為，強調在毘曇部對「食」的定義中，包含了段食（摶食）等資養有情身命的範疇。
此句在論述中為客觀敘事，指稱有情對所攝飲食的受用過程。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十二，屬於說一切有部阿毘達磨的討論，分析餓鬼何以能受人間祭祀。
依有部教理，唯有投生於餓鬼道中的特定類型（如無財鬼中的入夜、得棄鬼等，或有財鬼）能因與祭祀者的親屬業緣、作意及祭祀物質，而感得前來領受祭物或其變現之氣。
此處以因緣法解釋祭祀現象，不訴諸神祕主義，亦非大乘常樂我淨或法界圓融之說，嚴格限於業果與因緣生滅之毘曇義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於業果感受的論述。
依據阿毘達磨大毘婆沙論的觀點，業果的感招遵循「自作自受」的因果法則，眾生依自身的業力相續因緣而感得相應的果報，不會產生「此人造業，他人受報」的邏輯或法理謬誤，以此確立因果不失壞與業果相續的正確見解。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的業感緣起與果報探討。
在有部的教理中，有情所受用的依報（如飲食、衣服等）是由過去的業力所感得。
此處論述即使眾生先前造作了能招感、受用飲食的業因，仍須因緣具足方能現前，論中以此探討業果感應的細微差別與因緣限制。
。
此句論述因果關係中的「與果」條件。
在說一切有部（毘曇）的因果理論中，業力需具備足夠的強度（勢力）方能感果；若業因本身微弱低劣，則無法產生具體的果報。
。
此處探討若亡者的親屬為其行施設會，亡者是否能獲得功德利益。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，依因果業報與因緣法則，探討外在施會與亡者所受業報之關聯，強調自作自受及緣起資助的關係，不落入迷信或非因計因的觀點。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨探討「業」與「心所相應」之語境。
「廣說乃至」為論書常見的簡略表達，省略了中間關於喜、樂、憂、苦等其他受相應思的平行論述，直接跳至最後的「捨相應思」。
「捨相應思」是指與不苦不樂之「捨受」相應而起的「思心所」（即意業的本質）。
「得增長」則指此意業因「得」（prāpti，說一切有部特有之不相應行法）的繫屬維繫，使得業力勢力增長成熟、造作圓滿。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的業因果報理論。
論中探討業因與果報的因果關係，強調過去已造作的業因（先所作業），在因緣成熟時，便能感引、給予相應的異熟果或等流果（與果）。
這體現了有部「三世實有、法體恆有」的架構下，業因定能感果的決定性。
。
此句源自《大毘婆沙論》探討餓鬼等有情之業感與趣向。
在部派佛教毘曇宗義中，此處說明特定界趣（如餓鬼趣中的某些眷屬）會因過去的親緣業力，在陽世親眷進行祭祀、設齋超薦時，因業感相應而前來尋求飲食或依憑，以此闡明有情依因緣受生與感應的道理。
。
本句屬於毘曇部的因果業報論述。
在阿毘達磨的部派佛教觀點中，強調業果不失與自作自受。
此處論證在正確認識因果賡續的機制下，能完全避免「他人造業、他人受果」這種違背因果法則的邏輯過失，確保了自業自得的合理性。
。
本句為《大毘婆沙論》探討業力「增長」之義理設問。
在說一切有部毘曇體系中，思（心所）即是業。
此處探討與「捨受」（不苦不樂受）相應的思業，在造作且「得增長」（即形成決定受報的業力）之後，其感果、轉變或與其他受相應業之關係。
毘曇部極為重視業的「作」與「增長」之差別，此問旨在辨析捨受相應業在決定性增長後的法相與感果差別。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討業力感果（異熟果與增上果）的問答語境。
此處提出設問：修行或造業所感召的果報，是僅限於外在賴以生存的「資具」（如食物、衣服、住所等增上果物質），還是也包括內在生命自體的「勝身心」（即色、心等殊勝的根身與心識異熟果）？這屬於毘曇部（阿毘達磨）細緻分析因果與業報體系的典型思辨。
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此為《大毘婆沙論》抉擇阿毘達磨法義時的斷難之詞。
在論辯特定法相、得繩（成就）或斷惑的界限時，針對前述提問進行裁決，表明所討論的兩種法或兩種成就狀態，皆能同時獲得或具足，符合說一切有部對於法體實有與成就界定的論理結構。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「勝身心」指修持特定法門、證得果位或契入高深禪定（如滅盡定等）時，所引發超越凡夫、極其微細且殊勝的身法與心法。
此處用以抉擇在特定定境或果位中，其所依或所現起之身心的粗細、勝劣與生滅關係。
。
本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系。
在探討欲界修惑、根律儀、或四禪八定等定障的伏斷過程中，修行者透過止觀修持，捨棄對欲界粗劣、低俗的色、香、味、觸四境（即五欲中的前四欲境，或欲界粗重物質境界）的貪著，進而生起或證得更微細、殊勝的色界或禪定功德境界。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的術語體系中，色、香、味、觸屬於五境（五塵），為所緣之物質法。
此處的「得勝」是指在特定因緣、業報或定力修行下，有情執持或感受的外在四大種所造之色、香、味、觸等物質境界，呈現出比一般凡夫或劣等眾生更為清淨、微細、妙好的特質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部（毘曇部）語境中，此處描述修行者在階位晉升或斷惑證真時，其所成就之法的轉變。
修行者透過不相應行法中的「得」與「捨」機制，捨離了低地、雜染或勢力微弱的劣法（無威德），進而成就並獲得了高地、清淨或具足勝妙勢力的勝法（有威德）。
。
此處論述業感緣起，指眾生因宿世所造之業，於現在世感得生活所需之資生具（如衣、食、住、藥等）。
在毘曇體系中，資具屬於外法，是受用業報的一種形態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
在此論書體系中，此句是用於定義或解釋某種有漏的物質受用、世俗圓滿或貪愛所緣之境（通常與「得」自體、五欲或資具等有漏法之獲得相關）。
論書以條分縷析的方式，將眾生所受用的外在物質，分類為飲食、衣服等日常資具，以及園林、宅舍等居住依處，展現法相分析之嚴謹性。
。
本句為設問之開端，探討有情眾生在命終投生於六道（餘趣）之後，現世的親友（親裏）為其佈施供養、修集功德（修福業），此種善業迴向對亡者是否能產生實質的利益或受用。
此屬阿毘達磨中關於業果造作與受報主體（自作自受與他作能否他受）的論辯課題。
。
本句為說一切有部阿毘達磨討論修行階位、得成就或法體得與非得時的設問。
在毘曇部脈絡中，「得」（prāpti）指法與補特伽羅（個人）相續的繫屬關係。
此處是以問答體例，探討在特定界地、定境或斷惑狀況下的修行者（彼），是否也能成就或生起相同的法（得）。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答。
此處探討信根或信心產生的所緣對象，說明若對特定的法、境（彼）亦能發起淨信，則在此情境中亦可成立或引生相應的善法與根基。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書語境中，此處指與恭敬（無慢、尊重）及隨喜（對他人善行、功德生起歡喜、讚嘆）相應的心王與心所。
在修持、見善或行佈施等法行時，此心能發起殊勝的無漏、有漏善根。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之說。
在分析心所與業的關係中，『俱』指俱有、相應，即與特定受（此處為捨受）相應同時興起；『思』指思心所，即意業之體。
此處論述特定的修持或法，能促使與捨受相應的思心所（捨俱思）在心識運作中增長、強大，而非指「捨棄俱起的思慮」。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，探討業果與福德的生起。
此處指出在特定因緣、隨喜或助緣下，即使非主動造作者，亦能分得或獲得該善業所感召的福德（福業事）。
。
此句為論書中常見的徵詰用語。
「問」標示提問的開始，「若爾」即假定對方先前主張的立場或情況成立，藉此引導出隨後的推論或難題，旨在進行法義辨析與邏輯驗證。
。
此句為論書中常見的設問句，旨在針對前文所論述的法義或名相，提出為何在當前的論辯架構或分類中未予陳述的質疑，藉以引發後續的解釋與抉擇。
。
此處論述語業之應作與不作。
在毘曇學系統中，若應當陳述之法義或事項而選擇沉默，涉及語表業之闕如，需視其動機、對象與具體情境，界定是否構成語過失或戒律上的隱匿。
。
此處運用於論典辨析中，「有餘」意指該項見解或論證尚未圓滿或周全，仍有未盡之處或潛在的反例，為毘曇部論書中常見的論證審慎指標。
。
《阿毘達磨大毘婆沙論》作為部派佛教的重要論書，在面對特定法義爭論時，常會列舉各家異說以進行辯析。
此處「有說」是用以引出論書中採集的不同學派或論師的觀點，並非指佛陀親說，而是論主整理各家說法以供比對的慣用語。
。
此句為論藏中常見的論式，意指所立之義非遍一切位或一切境，僅就大部份或極多數之情況說明，以示論證之邊界與適用範圍。
。
本句指出在餓鬼趣中，某些特定的業報現象或受苦狀態具有普遍性。
阿毘達磨大毘婆沙論藉此說明餓鬼道的果報特徵，並非孤立個案。
。
此處論述地獄趣與其餘四趣（天、人、畜生、餓鬼）在受報機制或相關條件上的差別，指出唯有特定趣處具備前文所討論的條件，而其他趣處則不具備。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論證句式，用以引述不同論師或派別對特定法義的詮釋或觀點，展現論書中「諸師異說」的匯編性質，非指單一決定性見解。
。
此處論述鬼趣眾生之數量。
在毘曇部語境中，強調眾生依業力受生，各趣各有其種類與數量差別，此處簡述鬼趣之種類繁多。
。
本句闡述「業」作為造成諸法生起、果報感得的因緣功能。
在說一切有部（阿毘達磨）體系中，此處強調造作之業（能作因）為後續果報或現象展現的直接動力，屬於業果法則的說明。
。
此句語境探討行為主體與所造之業的關係。
在毘曇學體系中，強調行為（業）與造業者（有情）的依持關係，用於辨析受報主體或造作主體的邏輯定義。
。
此句在《大毘婆沙論》語境中，多用於解釋業果感報的因緣。
論中探討眾生流轉生死，因過去所造之業，致使異熟果報顯現，使其反覆受生於鬼趣（餓鬼道）之中。
。
本句引述論書中關於鬼趣（餓鬼道）與人趣關係的說法。
依據毘曇部論義，鬼趣眾生因飢渴苦逼，對人類的祭祀、施食或精氣常懷渴求與依賴，此說明瞭六道中特定趣道的互動機制。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引出對議題的多種解釋或異解，旨在匯整不同師承或學派的論點以進行辨析。
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此句說明餓鬼道眾生因業力果報，常受嚴重的飢渴逼惱。
在毘曇教義中，餓鬼趣屬於三惡道之一，其受生之果報即以恆常遭受飢渴之苦為特徵。
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此句描述煩惱心所的狀態，即對於未得之境或未來之果，心生貪愛與希求，屬於貪煩惱的心理活動，在毘曇體系中，此類希求心會障礙心性安止與解脫。
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此處為毘曇論書之論式。
因探討之法義於邏輯上具有廣泛性，但為釐清特定範疇或對治特定煩惱，論主採取不全舉而針對性敘述的權巧說法。
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論中以此提問開啟對五道（五趣）的教義解說。
五趣即地獄、餓鬼、畜生、人、天，為有情輪迴往生的主要五種處所與果報類別，是毘曇體系分析有情眾生流轉現象的核心架構。
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此句為論書引文之指示語，意指關於當前討論的主題，細節已於《阿毘達磨大毘婆沙論》的「定蘊」中詳盡闡述，論主指示應參考該處之論證。