大藏經白話翻譯計畫

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本句為《大毘婆沙論》引證說法之文，用以說明佛陀在特定因緣下，為了導正弟子們的修行偏差、破除煩惱或遮止惡行，而對弟子們進行呵責與教誡。
在毘曇部部派佛教的語境中，佛陀雖具大悲心，但為利益弟子，會依因緣進行權巧的「訶責」，這屬於佛陀依「對治悉檀」或因緣教化所展現的慈悲與智慧。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述經文或界定戒律、論義時的省略表現。
論中在探討造作惡業、毀犯戒律或起邪見時，佛陀或論主對該類有情之訶責。
‘乃至廣說’為佛典常見省略語，表示此處省略了後續一系列類似的訶責或論述文句，讀者需參照相關經文補足完整論義。
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本句為《大毘婆沙論》設問發端之語，旨在闡明造論的因緣與宗旨。
在阿毘達磨（毘曇）的論書體系中，論師們透過「問答體」來展開法義的辯證與抉擇。
此處「問何故作此論」是為了引出後續對於撰述阿毘達磨、開顯佛陀法相與破斥外道異執之必要性的詳細論述，展現毘曇部嚴謹的經義抉擇與論證風格。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯體系。
在論書中，設立問答（設問與解答）的目的，是為了辨析細微法相。
對於法義猶豫不決、產生疑惑的修行者或論師，透過論書精準的問答抉擇，能斷除疑惑，對諸法自相、共相產生無謬的「決定」知見，此即是慧學的修持過程。
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本句展現說一切有部對佛陀功德的界定。
佛世尊作為阿羅漢，已永斷一切煩惱，尤其是構成根本惑業的「愛」（貪）與「恚」（瞋）。
因為斷除此二者，佛陀面對順境（順益之境）不生貪愛，面對違境（違損之境）不生瞋恚，達到「違順平等」的捨心與怨親平等境界，此為毘曇部論書中關於佛陀斷德與心行無漏的標準法義。
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本句體現阿毘達磨（說一切有部）斷除煩惱的實踐要旨。
在毘曇語境中，「諍論」源於各種煩惱與偏執（如見取、我見等），其根源即是隨眠（潛在煩惱）；「憍」與「慢」則是障礙解脫的心理染污。
修行者必須透過智慧徹底拔除並滅盡這些煩惱的根本（如無明、我執），才能平息一切言詞諍論與內心高傲，趨向涅槃寂靜。
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此句體現毘曇部阿毘達磨聖者斷除貪欲的修持境界。
從說一切有部部派佛教的法義來看，這是透過修習不淨觀、無常觀或觀擇諸法自相共相後，斷除對世間漏法（世俗財寶）的貪愛與執著，體證「諸法無常、苦、空、無我」，因而對財寶生起捨心，不再產生染著之念。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的理論。
在此語境下，「一切法」指過去、現在、未來三世與無為法等一切存在。
此處的「覺照」是指智慧（般若或簡擇）的功用，強調心所中的「慧」對一切所緣法皆能進行徹底的簡擇、明察與如實了知，不留任何愚癡或未知的盲點，展現佛陀或阿羅漢等聖者斷除無明後的盡智與無生智狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對煩惱與隨眠的微細分析。
在此語境中，「無相似」是指在特定的聖者階位（或特定斷惑、證果的心理狀態）中，由於已斷除相應的隨眠或已現證無漏智慧，故不會再起與之性質相似、程度相當的貪愛（愛）、瞋恚（恚）與我慢（慢）等粗細煩惱。
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本句從阿毘達磨毘曇部的說一切有部觀點出發，解釋證得聖果（特別是佛陀與阿羅漢）的清淨狀態。
有部認為「煩惱」的正使雖斷，但唯有佛陀能兼斷「習氣」（殘留的慣性習氣），此處語境用以論證漏盡者因徹底斷除一切染污與餘習，故能達到究竟解脫、不再退轉的法義。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論述語境，用以抉擇佛陀的特德、智慧或證境，與二乘（獨覺與聲聞）有所不同。
在阿毘達磨體系中，嚴格區分佛、獨覺、聲聞三乘在證道因緣、斷惑圓滿度及所成就的智慧（如一切智與一切相智之別）上的本質差異，強調佛陀的殊勝超越二乘。
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此句體現了說一切有部等阿毘達磨的典型教理：聲聞與獨覺等聖者雖然能以無漏智慧完全斷除染污性的「煩惱」，使其不再起現行，但因多生累劫的行為慣性，其身口意仍會殘留非染污性的微細影響力，即「餘習」（習氣）。
在毘曇語境中，唯有佛陀能將煩惱與餘習一併徹底斷盡。
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此處論述修行者在斷除煩惱的過程中，由於過去生中累積的習氣不同，導致現行煩惱有差別。
即使是證得聖果者，若其宿習尚未徹底斷除，在特定因緣下仍會顯現過去累積的習氣。
論中以阿難尊者為例，說明其雖已得聖果，但對於貪愛的習氣仍較為深重。
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此段引述畢陵伽筏蹉尊者的例子，說明雖然阿羅漢已斷煩惱，但過去生所積累的習氣（習）仍可能顯現。
論書以此例討論習氣對修行者性格與行為的殘餘影響，區別於已斷除的根本煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷十六。
此為記載舍利子（舍利弗）過去生或其聲聞性格中殘留的慢氣（習氣）之典故。
舍利子雖已斷盡煩惱、證得阿羅漢果，但因多生以來常生於婆羅門家，習慣稱呼恆河女神為「小婢」（婢女），因此在渡河時仍會脫口而出此種傲慢、輕蔑的言語。
此典故常用於說明阿羅漢雖斷除煩惱，但「習氣」（殘留的慣性與粗俗語言習慣）依然未除，唯有佛陀才能斷盡一切習氣。
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此句引用舍利子尊者因自持莊重而拒服醫藥的典故，用以說明憍慢心重者，往往會因執著於虛名或自尊，而導致無法接受正確的引導或調治，進而損害自身修行。
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本句引用尊者笈房鉢底為例，說明由於過去世長期於畜生道受生之習氣，導致即便證得阿羅漢果，仍殘留著與愚癡相應的動作或慣性行為，並非論證其智慧不足，而是強調「習氣」的難斷性。
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本句於《大毘婆沙論》中，用以譬喻凡夫對於業報的認知侷限。
如同貪食者僅見眼前飽足，不見消化不良之苦；眾生亦僅見眼前五欲之樂，卻不知隨之而來的生死輪迴之苦。
此處警示修行者應具備因果觀，莫因貪求眼前微細利益而忽略未來深重業苦。
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此句出於論典敘事脈絡，描述有情相續造作食慾之行為。
在阿毘達磨語境中，食（āhāra）為維持生命相續之四種資具之一（段食、觸食、思食、識食），此處特指欲界眾生對段食之追求，反覆生起貪求與進食之行為，乃生滅相續之因。
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本句屬於論書中承上啟下的過渡句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的細緻分析與思辨中，論師在列舉、剖析完特定的法相或論題實例後，以此句說明符合上述法理或論證邏輯的同類實例、事相還非常繁多，不勝枚舉，故不再一一贅述。
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此處論述佛陀作為斷盡煩惱（漏盡）的聖者，不僅斷除了煩惱本體，亦完全斷除了煩惱殘留的餘習（習氣），彰顯佛陀智德圓滿的特性。
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本句源於說一切有部《大毘婆沙論》，探討阿羅漢或聖者在已斷除煩惱（如貪愛）的情況下，為何在日常言語中仍會出現類似表達「愛」或「欲」的字眼。
論中解釋這只是隨順世俗語文習慣的假施設表現，實則其內心已無實質貪愛煩惱。
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本句討論佛陀對初出家者表示接納的「善來，比丘」之詞。
在毘曇部義理中，此處探討其語句結構與意義，說明此類言語雖具有攝受性，但並非世俗貪愛，而是佛陀以此攝持弟子進入正法。
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此句強調出家者須具備「善巧」的發心與行止，且出家後必須嚴格持守具足戒，此為成就梵行與證悟之基礎。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調戒律為出家修道之根本依處。
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本句探討「似恚言」（表面上看似憤怒，實則內心無瞋的言語）。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，聖者（如佛陀）為了教化、警醒或折服眾生，有時會使用聽起來嚴厲、斥責的言語（如稱「愚癡人」），這些言語在客觀上看似帶有憤怒的情緒（似恚），但由於佛陀已斷盡瞋恚煩惱，其內心實無絲毫恨意，因此這類言語僅是「似恚」而非「真恚」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對迦留陀夷（或相關背景人物）之種姓與身分之辨析、詰難，意在釐清世俗階級與出家僧團中「四姓平等」之法義脈絡。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，此類引文常用於論證補特伽羅的身世背景或社會階級，以確立佛法如何超越世俗「生主關係」之束縛，強調一切階級出家後皆同為釋迦沙門。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論論述煩惱或心所的語境，用以引證世尊在契經中曾提及關於「似慢」（性質或相狀類似於慢，但未必是根本慢使）的教說，作為後續辨析法相的依據。
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此句為佛陀的自稱，展現佛陀具足一切智與無上功德。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，此三號代表佛陀斷盡煩惱、圓滿三藐三菩提的究竟果位。
論書重視對此三號逐字逐義的嚴格定義與法相分別，用以確立佛陀超越聲聞、緣覺的至高無上性。
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本句闡述佛陀果位所成就的殊勝功德。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「十力」與「四無畏」是佛陀不共於凡夫與二乘的特有智力與說法德相，代表佛陀對法界因果的如實了知，以及在教化眾生時具有絕對的自信與無畏心。
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本句屬於《大毘婆沙論》辨析言論性質的脈絡。
此處「似癡言」是指表面上看似愚昧、不合正理的言論。
論主在此處引用世尊的聖言量，作為界定何種言論屬於「似癡言」的權威依據，符合阿毘達磨運用佛說來嚴密分析法相與語境的論書特質。
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本句為佛陀或尊者對國王（如波斯匿王或未生怨王）的日常問詢。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此類問答常用於引出關於有情來去、生死流轉、蘊界處生滅，或心念起處的法義討論。
此處作為敘事對話之起首，以世俗諦的問話，鋪陳後續關於勝義諦（無來無去、諸行無常）的法義抉擇。
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此句為佛陀與其侍者阿難之對話。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡中，多以此類日常對話作為引子，進而探討佛陀的知見、神通或色法、心所法的細微運作。
此處應依毘曇部（阿毘達磨）法相分析之立場，還原為日常事相之實錄，不宜作過度的象徵義或玄學化發揮。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，屬於佛陀或長老見僧團或外道於林園中集會、喧鬧時所作的詢問。
在聲聞阿毘達磨語境中，僧伽或修行者應行止安詳、寂靜修行，高聲喧嘩不符合沙門之儀軌，故有此問，用以引出後續關於寂靜修持與諍論之教誡。
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本句探討「佛陀是否已斷除煩惱習氣」的教義爭議。
在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，唯有獨覺與聲聞未能斷除習氣，而佛陀雖已完全斷盡一切煩惱，但關於佛陀是否連同「習氣（殘餘的慣性習慣）」也一併斷盡，在諸部派間（如說一切有部與大眾部）有不同的論對與看法。
有部通常認為佛陀亦未能完全免除某些無記性的習氣表現，而此處即是在探討或對治「認為世尊已斷除一切煩惱習氣」的懷疑或論點。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱與隨煩惱（類似煩惱）之界說。
論主在此提出設問，探詢為何在根本煩惱之外，還需要建立「類似煩惱」（隨煩惱，與煩惱同類而性質相近者）的名相與範疇，以此展開對隨煩惱體性、起因及分類的細緻辨析。
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本句說明造作《大毘婆沙論》的宗旨之一，在於破除修行者與學者對阿毘達磨教法或諸法性相的疑惑，引導其生起無謬的「決定解」（即斷疑生信、確立正見的智慧）。
毘曇部強調以嚴密的法相分析與邏輯論證，幫助學人釐清微細法義，從而對佛法建立堅固不退的決定知見。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的法義辨析語境，用以說明眾生生起某種錯誤認知或執著的內在因緣。
在毘曇部的論書體系中，「癡」（無明）是一切煩惱與不正見的根本依據。
此處旨在指明正是因為愚癡的矇蔽，才會得出「彼亦爾」（他也是如此）的錯誤推論或論述。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問。
在阿毘達磨（毘曇部）的義理架構中，對於煩惱與善法的界定極為嚴格。
此處提問在於探討佛陀在經典中為何不直接說「愛」，而要使用「似愛」（類似愛、非真實愛）等措辭，旨在釐清名相的真實法體與相似顯現之間的差別，屬於毘曇部對佛說經教（契經）進行微細法相判釋的典型討論。
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此句為論書中的問答體裁，說明佛陀或菩薩採取特定言行或建立特定教法的原因。
在阿毘達磨語境中，「所化田」指化度眾生的範圍或對象。
保護這個範圍是為了防範煩惱侵擾，使其成熟善根，進而獲得解脫的實質利益。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討煩惱與言教相應的毘曇部論述語境。
「似愛言」通常指語音或字面表面上聽起來像是世俗的貪愛、喜愛或慈愛，但其本質或佛陀說此話的意趣、實質法義並非世俗貪愛。
此處論書是用以抉擇世尊聖言中某些特殊表述在名相與煩惱相應上的精細差別。
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本句語境出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討佛陀或阿羅漢在天授（提婆達多）造破僧罪、分裂僧團後，如何引導受影響的年輕比丘們。
此句說明特定教法或行動的動機，是為瞭解除被天授所誤導、分化之苾芻的內心動搖與疑惑，令其重獲身心調柔安隱，回歸正法。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討阿羅漢、僧伽與逆罪等部派毘曇法義的脈絡。
此處指出提婆達多（Devadatta）因生起極重貪心，追求利養與名聞，因而造下「破法輪僧」或「破羯磨僧」的無間重罪。
此處的「已」字，表示在其完成破僧的惡業行為之後，將引發相應的業果與法義判斷。
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本句記述舍利子與大目犍連兩位聲聞弟子，運用神通力變化出使者，並在完成特定任務後令其返回。
在說一切有部《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處涉及阿羅漢通力（神境通）的展現，即依禪定力化現出具有特定功能的化人（化使）來成辦事務，事畢則收回，展現了聲聞極果的無漏功德與神通作用。
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此句描述比丘於察覺自身不如法處所產生的善心反應。
在《大毘婆沙論》的心理分析體系中，「羞恥」即慚愧，是防止造惡、維持戒行的重要善心所，具有強大的自律功能。
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本句出自《大毘婆沙論》，描述修行者或有情在特定情境（如遭遇強大境界、修持未熟、或臨終等）下，身心失去定靜、產生動搖的狀態。
「戰掉」指身體的顫抖與心念的躁動不安（掉舉）；「疑惑」在毘曇宗義中屬於煩惱（或隨眠），因身心失去正念與定力，進而對法義、路徑或自心產生懷疑，障礙清淨智慧的生起。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，探討隨順提婆達多（天授）破僧事件的弟子，其戒體是否因此喪失。
此處涉及毘曇部對於「戒體論」的法義研判，探討依止惡知識或參與破僧行為時，比丘律儀（別解脫戒）的得失界定。
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本句討論出家受戒之儀軌，「善來苾芻」係指佛陀親口說「善來」而得度之出家者，此類受戒方式顯示其具備相應之根器，能即時圓具戒法，為毘奈耶相關論述中對於出家儀式與戒體成就的嚴謹說明。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「戰掉」多指修行者在面對特定境界時身心的驚怖與戰慄（非指「掉舉」之掉，而是戰慄掉動），「疑惑」則指對於法義或修行果位的猶豫不決。
當修行達到特定位階或生起決定無漏智時，這兩種不穩定的身心狀態皆能斷除，令心住於決定與安穩之中。
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本句為論書中假設性的法義推導語句。
在阿毘達磨的思辨邏輯中，常藉由「若佛不作是說」的假設，來反顯佛陀開示特定教法的必要性、因緣以及該教法所欲破除的邪執，藉此確立阿毘達磨大德對經義的正確抉擇。
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此段描述因緣果報之具體事例，說明強烈的慚愧與憂惱等負面心所作用於生理，足以導致壽命終結，顯示身心相依之理。
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此處探討阿毘達磨論義中關於「似恚言」的定義。
在說一切有部語境中，辨析言辭的動機與本質，區分「實恚」（真實瞋恚心所發）與「似恚」（外表似瞋但本質非瞋的語言，如為了調伏眾生而顯現的威猛語言）。
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此句描述聖者教化眾生之動機。
梵志常因修習外道法而執著自我，產生強烈憍慢。
佛陀或聖者藉由智慧開示或神通示現，令其覺知過失，摧破其猶如高幢般的慢心，使其得以歸向正法。
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此句為論中引述經典人物以作法義闡發之指稱，旨在確立討論對象為《阿毘達磨大毘婆沙論》所引之特定人物。
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本句源於《大毘婆沙論》對煩惱心所的微細分析，特別是關於「憍」（mada）與「慢」（māna）的生起。
在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，此處描述眾生因偏執於父親一方的高貴出身或自身的某種優勢，而刻意忽略或不衡量（不量）母親一方地位低下（母卑）的事實，進而生起自我膨脹、染污不淨的憍傲心所。
這屬於「族姓憍」或「種姓憍」的具體心理表現。
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此句強調出家修行的殊勝與神聖性，幹擾或破壞他人發心出家，屬於嚴重障礙聖道之行為，依因果律必受惡報，感生於地獄、餓鬼、畜生三惡趣中。
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此處記述佛陀以聖教的力量，對治修行者內心的「傲佷」（傲慢與剛強不馴），使其惡法不生、善法得以修習，強調了調伏內心執著在修行進程中的重要性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處探討修行者證果的時劫與生處。
依據有部義理，「第二身」指往後第二個受生之身（即第二世）。
修行者於現世未能證悟，於次一生（第二身）生於欲界天或色界天，並在彼處現觀四聖諦、斷除煩惱而得證聖果。
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此處論述因緣，指出事件發生之因素在於對「補特伽羅」（個別有情主體）以及特定對象「娑利梵志」進行了訶責。
在毘曇學系統中，此語境強調因緣法之運作與造作行為對果報產生的影響。
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此句描述修行者透過契入佛法正見，修證與流轉生死相異的殊勝果德，即指證得四沙門果等出世間聖位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨說一切有部論書語境。
論中探討諸阿羅漢或佛陀有時因過去生習氣、慈悲說法或隨順世間，口中會說出聽起來類似於傲慢（慢心）的言語（例如自稱第一、直呼弟子名字等），但其內心早已斷盡慢煩惱。
此處是論師引述世尊曾提及的「似慢言」，用以辨析煩惱的現行與斷除，釐清「表面言詞（似慢言）」與「內心實有煩惱（慢）」的本質差異。
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本句闡明論典或教法產生的目的與因緣。
在阿毘達磨（毘曇部）的論書語境中，強調建立正確的見地與對佛陀真實功德的認知，以此作為引導眾生「皈依」與「修持勝行」的基石。
此處的勝行特指符合三十七道品、通往涅槃解脫的戒定慧三學與四諦十六行相，而非後期大乘的普賢行願或圓融法界行。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處討論「世尊說似癡言者」，是指佛陀在特定因緣下，為了破除外道執著或化導眾生，而說出表面上看似愚昧、不合常理，但實際上蘊含深意或有其特定密意的言論。
論書在此提出此句，用以抉擇、辨析佛陀語言的本意與聲聞阿毘達磨的法相義理，避免學者對佛經字面產生誤解。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境。
「開」意為啟迪、開導；「談論道」指進行學術論辯或佛法義理討論的途徑與契機。
全句意指為了啟發、引導該國王，使之能夠進入佛法義理探討的軌道，而進行的前置準備或言說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處論述旨在說明世尊或特定因緣為阿難開示、或採取某種行動的意圖，是為了協助阿難克服修行中「惛沈睡眠」等覆蓋心性的煩惱障礙，令其心意恢復明淨與警覺。
阿毘達磨強調心所法的分析，『睡悶心』即指受睡眠與惛沈心所影響而顯得闇昧不顯了的心態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討修持禪定與投生界繫的語境。
此處說明修行者修習禪定或投生高階天界（如色界）的心理動機：一方面是內心嚮往而希求投生於彼等勝處（欲生彼）；另一方面是厭離欲界散亂，渴望並喜愛禪定中寂靜、無擾的定心（樂靜心）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
論中探討佛陀及阿羅漢雖已斷盡一切煩惱，但有時在經典中會看到佛陀口出看似責備、憤怒或耽著的言詞（即「似煩惱言」）。
毘曇宗義強調佛陀實無任何煩惱（即「無漏」），此等言詞純粹是為了因應眾生根機、發揮教化示現的方便說法，其內心並不起真實的煩惱隨眠。
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本句體現毘曇部論書在闡述法相時，強調佛法之修持與抉擇最終皆是以慈悲為本懷，旨在令一切有情眾生解脫痛苦、成就現前與究竟的利益與安樂。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部論書的問答脈絡，旨在說明佛陀或師長對於犯錯、不依教奉行的弟子，以「癡人」（愚癡者，梵語 mogha-puruṣa）進行呵責與教誡，此處「訶」是為了令其醒悟、捨離惡法的悲憫示警，並非世俗的嗔恨嫌棄。
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本句展現阿毘達磨論書嚴密的論述結構與法義導向。
「利生」指利益有情，說明當前所辨析的阿毘達磨教法，其目的除了闡明法相外，亦具備導向有情解脫的實用利益；「如後當說」為毘曇論書常見的文義預告，指引讀者後文將有更詳細的抉擇與展開。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難發問。
在毘曇部論書的阿毘達磨語境中，此處探討修行者或聖者的分類、果位證得之因緣。
問者質疑為何在特定論述脈絡下，僅提及「獨覺」（辟支佛）與「聲聞」這兩類二乘聖者，而未與佛果並論，藉此引出後續對於三乘聖者因緣、修行證果差異的詳細法義抉擇。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討聲聞、獨覺等聖者雖以無漏智斷盡煩惱（如貪、瞋、癡等正使），但由於多生累劫的慣性，依然殘留有「習氣」（餘習）。
此處提出反問「佛不爾耶」，旨在探討佛陀是否也像阿羅漢、獨覺一樣仍有餘習。
根據有部宗義，唯有佛陀能夠徹底「斷煩惱並斷習氣」，聲聞、獨覺則「斷煩惱而未斷習氣」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答論辯語境。
在論述中，將聲聞、獨覺（辟支佛）與佛的智慧進行對比，指出二乘修行者（聲聞、獨覺）雖然能斷除煩惱障，但其智慧的「猛利」程度（即斷除習氣、通達一切法的深廣度）仍不如佛。
因此，以聲聞、獨覺的智慧不夠猛利，來解釋其在修行斷惑、證果上的侷限性。
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本句闡述說一切有部等毘曇宗派對於阿羅漢與佛陀聖者境界的區分。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，聲聞、獨覺等阿羅漢聖者雖已藉由無漏智慧徹底斷除見惑與思惑等根本煩惱，不再受生於生死輪迴，但由於過去生中長期薰染的習慣，仍會殘留微細的、不染污無知所攝的習慣性動作或心態傾向（即「餘習」）。
在毘曇部義理中，唯有佛陀才能將煩惱與餘習悉數斷盡，徹底清淨。
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此處以世間火作比喻，說明有餘涅槃或有漏有為法的變異特徵。
在毘曇部阿毘達磨的法義框架中，常用世間火燒物留下灰燼，來比對或反襯聖智之火滅除煩惱時的狀態（如阿羅漢入無餘涅槃則如火滅灰盡，不留餘跡），此句重點在於闡述世間有為法生滅遷流後仍有粗重殘留的自相與共相。
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本句展現說一切有部（阿毘達磨）對於佛陀「斷德」的究竟詮釋。
在毘曇學系中，聲聞與獨覺阿羅漢雖已斷盡三界一切煩惱障（正使），但由於過去生煩惱的長期薰染，仍殘留有「習氣」（即煩惱氣分、慣性習慣，如舍利弗易嗔、畢陵伽婆蹉慢言等）。
唯有佛陀能以無漏的猛利智慧，在斷除一切煩惱的同時，將微細的習氣徹底消滅、淨盡無餘，此即佛陀不共於二乘的圓滿斷德。
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此句出自《大毘婆沙論》，以「劫盡之火」徹底焚燒、無復遺餘的物理現象，來比喻無漏智（或阿羅漢無餘涅槃）斷除煩惱的徹底性。
毘曇宗（說一切有部）在此處多用此喻說明「斷」之法相：當煩惱被無漏聖道徹底斷除後，其得繩不復生，就如同劫盡火燒物，不留下任何微細的殘餘（灰燼），代表煩惱永不復起、斷滅無餘。
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本句總結結尾，說明結集或撰述《大毘婆沙論》的目的與動機。
在毘曇部論書的語境中，「因緣」特指成就事物、引生法義的種種條件與客觀背景。
此處指綜合前文所述釋迦牟尼佛的教法教誡、駁斥外道異執、顯正摧邪以及確立說一切有部正統阿毘達磨義理等諸多理由，因而發起撰述本論。

本句為《大毘婆沙論》引證佛陀過去對弟子的教導或處置實例。
在毘曇部語境中，佛陀訶責弟子並非出於世俗瞋恨，而是基於如實知見因果、對治弟子煩惱與修持過失的慈悲方便，藉此確立戒律與修道次第。
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本句屬於阿毘達磨論書的問難或抉擇體裁，旨在探討佛陀在契經中稱呼某些特定對象為「癡人」時，於阿毘達磨法相體系中所代表的確切法義、心理狀態或補特伽羅分類。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯答釋語。
當論主或外難提出某種質疑、詰問時，答方以此句表明該提問或前述觀點並非了義之定論，而是具有貶抑、糾正或斥責性質的遣除之詞，用以破除執著或開顯正理。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書討論。
這裡探討佛陀在何種因緣下會呵責弟子為「癡人」（梵語：moghapurisa，意譯為空無所有之人、愚癡人、無智人）。
在阿毘達磨的語境中，佛陀的訶責並非出於瞋恨心或世俗的憤怒，而是出於大悲心，為了破除弟子的執著、令其警醒、斷除惡業並生起善法，因此因病予藥，應機予以嚴厲的教導。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，以現今律制中的「親教師」（和尚）與「軌範師」（阿闍梨）來作類比，用以說明或比喻某種具有引導、教導、規範性質的關係或職能。
在毘曇部的論書語境中，此比喻旨在藉由僧團中大眾所熟知的師徒依止關係，來具體闡釋法義中的因果、生起或引導關係。
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本句探討出家戒律與僧伽組織中的師徒關係。
「近住」與「依止」在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部派佛教語境）中，特指兩種不同依止關係的弟子。
阿闍黎（軌範師）在受戒及日常修行中，需引導並照顧這兩類依止於他的弟子，此處規範其在律儀與教導上的相應責任。
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此句描述修行或僧團生活中的防護與教導。
在阿毘達磨（說一切有部）的修行脈絡中，當心念或行為生起煩惱、違犯等「過失」時，修行者本身（透過正知正見自我省察）或導師，會隨即發起嚴厲的對治與斥責（訶責），以防堵惡法蔓延，達到防護根門與斷除過失的作用。
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本句見於《大毘婆沙論》，係論述中透過歸謬論證，破斥將世尊與有情眾生置於同一業報或心性範疇之謬見。
論中以此類比強調佛陀已斷盡無明與不善法，若反向假設佛與眾生無異，則導向與教理相違之結論。
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此處記述對弟子的訓誡，指出稱呼弟子為「癡人」的行為及其語義背景。
在論書語境中，此類稱呼多用於警示弟子處於無明狀態或未能如理作意，旨在令其覺悟自身偏執，而非純粹的惡意謾罵。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對《發智論》進行科判與結構分析的語境。
「論文」指《發智論》的原文（論本），「二分」是指將所欲討論的論本段落或特定教理結構，劃分為兩個主要部分來進行詳細的抉擇與釋義，展現阿毘達磨流支組織嚴密、條理分明的思辨特徵。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中列舉解釋事項的條目之一，旨在說明佛陀作為導師，為維護戒律清淨、引導弟子修行而採取訶責（呵棄責備）手段的法理依據，非為發洩情緒，而是基於慈悲與教化需求。
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此處為論書科判之標目，意在說明佛陀針對特定對象或事件進行訶責（制戒或遮止）的緣起與理據，屬律藏制戒緣起中常見的論述邏輯。
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此句為論書結構之科判語，確認論主所引用之經文或前文歸屬，屬於阿毘達磨論書中針對文獻結構與內容之劃分說明。
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此處論述依止受學對象。
親教師（Upādhyāya）與軌範師（Ācārya）為出家眾依止修行的兩大核心對象，分別負責傳戒與教授威儀教法，是僧團中維持傳承與律儀的主要依止。
在毘曇語境下，強調的是師徒間在戒律與生活規範上的依止關係。
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此處闡述制戒的緣起與目的，強調戒律具有防非止惡的功能，以規範僧團生活與修行軌跡。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對煩惱、隨眠或律儀等法相作用的譬喻。
在毘曇部語境中，用以說明某種法（如「防護」、「遮止」之法，或持戒、正知正念等）能生起防非止惡的功能，其運作機制就如同世間父母出於慈愛，預先防範、遮止兒女造作過失，使之不流落於惡行。
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本句闡述論書中善知識或教導者採取呵責手段的意圖與本質。
在阿毘達磨的語境下，此處指具德者基於善心，為斷除弟子或他人的惡行、不善業，所進行的嚴厲斥責與糾正，其根本目的在於促使對方增長善法，獲得解脫道上的實質利益，而非出於瞋恨或損惱之心。
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此處論述佛陀斷除一切煩惱，成就無漏智慧，故其心性純淨，徹底遠離惡心與煩惱染污。
在毘曇部語境中，強調佛果位的功德即是諸漏已盡，與凡夫心境完全相異。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的論書語境，旨在對佛陀度化眾生的類型或方式進行系統性的法相分類。
透過「略有四種」的綱要性歸納，確立後續解析不同根器、因緣或所化眾生類別的論述架構，展現阿毘達磨對佛事與緣起教化進行法相分析的嚴謹特質。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》對善法或適宜行為之判定語境。
在毘曇論典的嚴謹邏輯中，針對特定情境或行為進行「讚嘆」與否，係基於其是否順益於戒律、法義或修行解脫，此處指明該項條件具備應受讚嘆之性質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
在探討對於修行者或犯過者的處置、引導方式時，區分不同情境採取相應的治罰或教導手段。
「宜訶責」意指針對特定過失或不當行為，應當以嚴厲的言語進行譴責與斥責，使其心生警惕、改過遷善，此為僧團或導師教導弟子時依循的軌範之一。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘曇部）之論辯語境。
在分析諸法分類、問答抉擇或破斥外道異執時，論主通常將提出的見解或狀況分類處理。
此處指針對第三種觀點或情況，因不合正理、非關宏旨或屬於應斷除之法，故在法義思擇中採取「捨置」（不予採納、擱置或應斷捨）的論斷框架。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教法。
此處探討修持或成就的因緣與分類，指出在特定情境下（即第四種範疇），修行者無法單憑自力作意，而必須依靠「因他」（外在善知識、聽聞正法或他力助緣）方能引發、發起相應的善法、定境或無漏慧。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法義進行抉擇或分類的判斷語。
在毘曇部的論書語境中，通常依據諸法的自相、共相或善惡無記等性質，將特定法處、功德或行持判定為「宜讚嘆者」（應當受讚嘆的範疇），用以辨明法相之染淨與修持之應作。
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本句為《大毘婆沙論》引用經典之例證，說明佛陀曾對以「俱胝耳」（即億耳尊者，Sroṇa-koṭīviṃśa）為代表的精進修行弟子給予高度讚歎與印可。
在說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，此類引證旨在作為論證聲聞弟子依教奉行、克證聖果之實例。
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本句屬於阿毘達磨論書的論辯語境，用於評破偏頗或錯誤的見解。
在說一切有部的毘曇體系中，論師依據嚴密的法相邏輯與經教規範，對於不符正理、背離法印的論點或修持偏誤，判定為「宜訶責者」，意即應予駁斥、糾正與警示，以維護正理。
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本句引證佛陀過去在契經或律藏中斥責鄔陀夷等弟子的事例，用以論證特定的過失或法義，符合阿毘達磨論書藉由引用佛說來證成理論的抉擇風格。
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本句語境源自《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十四無記等無益於解脫、不可記別的問題。
於毘曇部語境中，對於此類非關修道見諦的戲論、無意義問難，阿毘達磨大德主張應採取「捨置答」（擱置不答）的態度，因為這些問題不符因果實相，無助於斷惑證真。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的譬喻或引證句，用來闡述施設、安立或分類某種法義時的狀況。
在此毘曇論書語境中，多用以辯證補特伽羅（人）或諸法在特定論題下的定位與歸屬。
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本句為論書引證句，藉由引用佛陀過去對婆羅門的開示，作為阿毘達磨教理的聖言量依據。
毘曇部論書著重因緣、次第與法相判釋，引述經教用以抉擇法義。
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此句體現說法者（或論主）依據「時非時」的智慧來引導問者。
在阿毘達磨（毘曇部）的論議語境中，答辯與抉擇法義必須觀察時機因緣。
若問者的根基未熟、或所問非時，則採取暫不回答（置答或止答）的論辯策略，以防生起無益的戲論或誤解。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
在探討諸法生起、心心所法相應或緣起關係時，主張法不自生，必須依憑「他緣」或「他法」方得成立。
此處強調破除自生執著，確立「因他」的緣生論述。
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本句以佛陀於鹿野苑為五比丘初轉法輪為喻。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，轉法輪特指佛陀以聖道（如四聖諦、八正道）令弟子見道、證果的現觀過程，此處用以說明特定法義或教化的成立。
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此句在說一切有部阿毘達磨語境中，描述天眾因聞法而見諦證果。
所謂「得聖道」，特指斷除見所斷煩惱（見惑），發起無漏聖智，證入「見道」位（如證得預流向或預流果），從此超凡入聖，不再退墮惡趣。
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本句為敘事語句，記載佛陀化導世間的因緣。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典的語境中，此類聖典記載常作為引證論點的契經依據。
此處佛陀針對頻毘娑羅王導引開示，體現原始佛教與部派佛教中佛陀依眾生根基循序漸進、宣說四聖諦等化導國王與在家居士的解脫教法。
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本句為阿毘達磨論書引用的經文敘事，描述佛陀說法或特定因緣發生時，有數量龐大的天界眾生前來集會聽法，論書以此作為論證法義或敘述背景，不作大乘法界象徵義之延伸詮釋。
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本句記述佛陀在摩揭陀國度化眾生之盛況。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境，「得聖道」特指斷除見惑、證入見道位（即預流果向或預流果），從凡夫位（異生性）轉入聖者之流。
此處之「聖道」應依聲聞乘的四雙八輩、解脫次第來理解，而非大乘菩薩道或成佛之意。
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此句記述佛陀為天界之主帝釋天開示法要。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，此類敘事多用於抉擇佛陀說法的教化對象與因緣，論證天界眾生雖具大福報，仍須聽聞佛陀教法以斷除煩惱、趣向解脫，體現原始佛教與部派佛教時期，天神皈依佛陀並受法教之實況。
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本句描述在特定法會或說法契機下，天界眾生聞法證果的盛況。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，「得入聖道」特指斷除見惑、見道證果（如證得預流果），從凡夫位（異生位）正式進入聖者之流（聖位），此處依部派佛教見道、修道、無學道之次第進行判讀。
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本句敘述佛陀針對其子羅怙羅的根器與因緣，特別為其宣說相應的解脫教法。
在說一切有部的阿毘達磨語境中，此類敘事多用於引證特定阿含經教的背景，以闡明法相、蘊處界或修行位次的抉擇。
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此句描述在特定說法契機下，有六萬天眾同時見諦、證入聖位。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，此「得道」特指斷除見惑、現觀四真諦，進而證入見道位（如預流果）。
阿毘達磨體系強調因緣具足時，眾生能於極短時間內（一時）無間斷惑，現證聖果。
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此語句常見於論書中，用於歸納或總結先前所舉之例。
意指所列舉者僅為概略，實則此類別繁多，無法窮盡，故稱「甚多」。
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本句屬於阿毘達磨論書的論證語境，說明在特定的因緣或過失下，佛陀（世尊）採取訶責（教誡、斥責）手段的合理性與必要性，旨在導正弟子的錯誤言行，使其防非止惡、依循正法修持。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義論述。
在毘曇部脈絡中，『入道者』指依法修持、趣向涅槃的見道或修道位行者。
修行者若生起染著、執著或偏離正道的過失，具足正見與正念的入道者必依循戒律與阿毘達磨法相，對此類過失予以訶責與遮止，以維持清淨修行軌範。
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本句為說一切有部部執論書《大毘婆沙論》中常見的論辯標示語。
用於引述其他論師、他部或非正統說一切有部法師的觀點與異說，以作為隨後進行抉擇、破斥或會通的論辯起點。
在論書體系中，此語境代表法義辨析中多元觀點的並存與呈顯。
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此處論述佛陀為何起教化眾生之行，乃因「大悲」為增上緣，如受重擔逼迫般必須採取行動，救度眾生脫離苦難，此為佛陀菩薩道行持的動力。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）的論書語境。
在探討菩薩行或賢聖德行時，強調修行者不單追求自利、自解脫，更具備大悲心，在因位中「常求覓利他方便」，即恆常尋求、思惟各種能夠引導、救度眾生，使其獲得世出世間利益的善巧方法。
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此處涉及毘曇部對於聖者訶責惡人作為的規範，論述在何種情況下對破和合僧者進行訶責是如法的，以此區分對他人的損惱與對法規的護持。
經文中「食涕唾」為極具污辱性的用語，用以形容提婆達多品行低下。
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此句論述邪見或惡知識對眾生的負面影響。
愚癡為無明所覆，無法辨別善惡，在惡知識引導下造作惡業，將導致未來受惡報，與阿毘達磨中關於業感緣起的觀點一致。
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此處描述惡行者或破壞教法者對佛陀產生幹擾與違逆的行為，屬於破壞僧團和合及對佛陀不敬的惡業表現，在毘曇論典語境中強調此類行為對聖者產生的惱害，即是招感負面業果的因緣。
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此處涉及毘曇部論書對於業道與輕重罪的討論，討論毀謗對象的身分對罪業輕重的影響。
「無比女」於此語境中指代特定修行位階或殊勝特質之女性，毀謗此類對象在毘曇體系中被視為造作重罪之因緣。
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此句依據毘曇部觀身不淨法門，旨在破除對色身之貪愛。
透過觀察自身由種種不淨物構成，體認身軀本質無有可樂處，進而斷除對「我身」的執著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處探討有情生命因煩惱、貪欲（欲心）的相續運作，在缺乏對治因緣（如無漏聖道或奢摩他修持）的情況下，此貪欲心的現行與隨眠勢力便無法斷除或平息。
論書著重於心、心所法的因果相生與生滅機制，此處指明因緣不具足、對治不生時，欲心自然相續流轉、無由止息的法爾軌則。
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本句描述師長對於弟子不如法行持之教誡。
在毘曇部論典語境中，稱「癡人」意指其因無明覆蔽、缺乏正知正見，無法如實通達法相，故以語詞導正其心行，使其警覺。
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本句引述論中關於佛陀訶責弟子動機之不同學說。
在阿毘達磨語境中，佛陀之身語行為皆為具足智慧與方便的「示現」，其訶責非出於世俗瞋惱，而是為了教誡、調伏弟子，使其捨離過失、趣向解脫。
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本句闡明教化有情的次第。
在阿毘達磨法相體系中，一切善法皆依善根而得以生起與增長。
此處強調化導眾生的首要步驟，在於促使過去未曾修習善業、未具備善因的有情，得以發心培植最初的善本，從而開啟趣向解脫的資糧。
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本句說明修行者透過正法修持或殊勝緣起，可使過去已種植但尚未感果的善根，加速趨向成熟，此乃毘曇學中關於善根增長與感果的修道層次。
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本論論述修行階位，指具備脫離煩惱之資糧與能力，但尚未斷盡結縛者，在適當教化下，能於短時間內證果。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，在討論修持或對治煩惱的過程中，強調審察、責備與剋制自身惡法或過失（訶責）的必要性。
若放任心念而不加警惕約束，便會喪失能生起或維持善法的功德與益處。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論中探討補特伽羅（人）或法之自相、共相時，針對執著於非實有法或於無常法中執常、無我中執我者，指出佛陀依據其無明、顛倒妄執的特質，將此類眾生判定為「癡人」（moha-puruṣa），意在破除其執著，引導其趨向無我與緣起之正見。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的問答體裁，旨在對「癡人」一詞的論書定義提出詰問，用以引出後文對愚癡、無明或不善根等毘曇部術語的法相辨析與精確定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇語境。
此處探討「癡人」之定義，指出並非指世俗上智力低下者，而是指其心念與行為皆由無明（癡）所衍生、相應，故在法相上判定為「癡人」。
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本句依據說一切有部阿毘達磨法義，解釋「癡人」的定義。
毘曇宗著重於法相的精確分析，此處強調並非指補特伽羅（人）的本質是癡，而是因為特定時間點有「癡」這一煩惱心所生起並顯現其作用（現行），在此因緣基礎上，才於世俗諦施設稱其為「癡人」。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的設問、詰難語氣。
在阿毘達磨的論辯體系中，論師在剖析、界定諸法自相與共相時，常先假定某種觀點成立（設爾），進而追問、探討該觀點在邏輯上或教理上會產生何種過咎、矛盾（何失），以此來顯正摧邪，確立正確的法相義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在此毘曇部語境下，係探討補特伽羅（人）的施設與煩惱（癡）的因果關係，分析「癡人」這一稱呼的字義詮釋與成立因緣，說明因為此人心中生起癡煩惱，或由癡煩惱增長而產生的個體，所以在名言施設上稱之為癡人。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
論中在探討各種煩惱、隨煩惱或漏、結、縛等法的生起因緣與相互關係。
此處指出特定法（如漏、結或隨煩惱）並非獨立自生，而是依隨眠、根本煩惱（如貪、恚、慢、見等）為因緣而衍生，展現說一切有部對於煩惱流轉、因果相生關係的微細心所剖析。
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本句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的問難與抉擇體系。
論主在此探討佛陀在宣說特定因緣或過失時，為何在多種煩惱中，特別針對「無明（愚癡）」而稱彼為「癡人」。
此處旨在透過問答，顯發「癡（無明）」為一切煩惱與生死的根本首惡，並非偏頗之詞，而是具有深刻的法性與教化考量。
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本句依據阿毘達磨毘曇部的說一切有部觀點，論述補特伽羅（人）的稱名立名，是基於煩惱的「現行」（當前生起的具體心理活動或作用），而非僅依據種子隨眠。
若某個有情在當下現起愚癡的心理造作，在法義上才界定為「癡人」。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討經義的論辯語境。
阿羅漢已斷盡一切煩惱障（染污無知），在說一切有部的教理體系中，阿羅漢不應再被界定為具有「愚癡」煩惱的「癡人」。
此處旨在釐清契經（佛經）中相關表述的確切法義與界說，避免因字面誤導而混淆了阿羅漢已證無漏聖果、斷除根本無明的解脫特質。
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本句引述契經中聖者對愚癡或造作惡業者的嚴厲喝斥，令其遠離以遮止障道惡行。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此引文通常用以論證無明、愚癡的嚴重過患，或用來界定智者與愚者在法相上的本質區別。
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此句敘述世尊對弟子鄔陀夷進行訶責。
在阿毘達磨等律相與阿含語境中，世尊的訶責通常是因弟子有不如法、不順戒律或見地偏差之言行，藉由訶責促其改過、修持正道，並往往以此為契機宣說相關法義或制定戒律。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「無眼」比喻缺乏擇法覺支與無漏智慧（慧眼）的愚癡凡夫。
在部派佛教的法義體系中，凡夫未證聖果、未得法眼，不具備現觀諸法自相與共相的智慧，因此不應憑藉主觀成見，與具足戒定慧德行的「上座比丘」爭辯微細、甚深的阿毘達磨（對法）義理，強調了修證體驗與對教法權威的尊重。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境，探討煩惱的斷除與生起。
在有部的根本教義中，諸法體性恆有，煩惱未斷除前，除了當前的主要煩惱外，其餘相關的隨眠煩惱在因緣具足時，亦會從潛在狀態（隨眠）轉變為顯著的現前活動（現行）。
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此句為論書常見的設問遣難。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處旨在探討特定煩惱或過失的生起，為何在經教中唯獨點名「癡人」（愚癡、無明障蔽之人），而不普及於其他具備不同煩惱傾向的眾生。
旨在引出後續針對無明（癡）作為諸苦與惑業根本的法義辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說或他宗觀點時的常見過渡語。
在說一切有部的論書中，常用「有作是說」來列舉不同阿闍黎、學派或持論者的見解，隨後再進行析難、評判或辨正，以確立說一切有部的正義。
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本句依據說一切有部阿毘達磨義理，闡明「癡人」之定義。
在毘曇學說中，愚癡（即無明）為諸多煩惱之根本。
若有情的身心相續中，其染污行為與煩惱皆由愚癡所催生、引導，則在法相上定義此有情為「癡人」。
此處強調因果相應，意在說明缺乏無漏無癡智慧之狀態，而非指世俗的智力低下。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問。
承接前文探討某種煩惱或心所的生起因緣，論敵或問難者依據相同的邏輯提出質疑，認為若前述的因果關係成立，那麼該法也應當同樣從「貪」（貪愛）、「恚」（瞋恚）、「慢」（我慢）、「見」（惡見）等其餘的根本煩惱（隨眠）中產生，用以考驗論主的定義是否周延。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中的問難或抉擇語。
論主針對經中佛陀（世尊）特定教誡的用字提出詰問，探討世尊在特定情境下，為何僅以「癡人」來指稱或訶責該類眾生，藉此引出後續對於煩惱、無明或眾生根機的阿毘達磨法義辨析。
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本句依據說一切有部阿毘達磨義理，解釋特定問難。
愚癡（即無明）具有遍行（sarvatraga）的特質，其染污影響力遍及同地一切染污部類，能引生或隨增其他一切煩惱，故以「癡遍行」作為論證核心原因。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討佛陀對聖者授記或評語之論辯語境。
探討若佛陀在特定因緣下，以「癡人」之名責備已斷除煩惱的阿羅漢等聖者，其背後的法義判定、教化意趣或名相定義，用以釐清聖者斷惑程度與佛陀說法的真實意趣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
此處探討阿羅漢身雖已斷除現行煩惱，但其肉身仍是過去無明（癡）與有漏業所感得的異熟果報（有漏身）。
若為了引導有情產生厭離心、趣向佛道而有利益，論師認為即使呵責阿羅漢之身亦是合理的，因為該身本質上仍是愚癡因緣所生、具足諸漏的無常之聚。
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在阿毘達磨論書的語境中，「如契經說」是用於引證佛陀所說的核心根本經典（如《阿含經》），作為論述的聖言量依據，用以證明論書中所闡述的法義完全符合佛陀的教法。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）的核心生死輪迴觀，指明眾生流轉生死的兩大根本動力：一是認知上的愚癡，即「無明」（不知四聖諦）；二是情感上的執著，即「愛結」（對世間生起貪愛）。
無明如蓋，障礙智慧；愛結如繩，繫縛有情，兩者相互作用使眾生無法解脫。
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本句說明凡夫與智者在感得「有識之身」（即五蘊身）這一果報上是平等的。
意在強調無論智愚，只要未證入無餘涅槃，皆受業力牽引而生起名色相應的身心狀態，此身皆是受識所攝持的果報體。
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本句屬於毘曇部的論書語境，闡述阿羅漢等聖者在阿毘達磨聖教中被定義為「智者」。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「智」通常指與無漏慧、斷惑證真相關的決定解了。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，成就盡智與無生智，故為最究竟的智者。
此處「等」字依上下文通常包含已證得部分聖果（如預流果、一來果、不還果）的修道位聖者，或指與阿羅漢同等證量的獨覺與佛陀。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的引述用語，用以引入異於前說之觀點，代表部派佛教內部或不同論師之間對於特定法義的多元詮釋，屬於論辯中展現不同解釋體系的慣用語。
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本句闡釋補特伽羅（人）的稱謂來源，係依據其心識活動中是否「現行」煩惱而定。
此處強調「癡」作為根本煩惱，當其勢力活動時，此人即被標記為愚癡者。
符合毘曇部對於煩惱種子與現行的體用區分。
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此處涉及毘曇部論義中對於阿羅漢是否仍有殘餘習氣或無明之爭論。
論主提出反詰，質疑若阿羅漢已斷盡諸煩惱，經典中出現「阿羅漢亦名癡人」之說法即顯得矛盾，故需釐清「癡人」在此語境下的特殊定義或經文密意。
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此處引契經說明修持者在道業增進過程中，應避免與愚癡者共處，以防受到惡友影響，障礙善法的建立與維持。
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此處涉及毘曇論書對於教典傳持正確性的檢核。
在阿毘達磨傳統中，對經典文句的誦習極為嚴謹，若誦持者出現讀音或文句訛誤，必須即時校正以確保法義傳承無誤，此為論師維持教法純淨的必要舉措。
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此段引文於《大毘婆沙論》中，多用於律儀規範或師資間的行止對答。
文中表現出對於僧團威儀、尊卑次序或清淨梵行的維護，指示他人依序而行，避免產生障礙或幹擾。
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本句描述佛陀即將示現肉身謝世、進入無餘涅槃的時刻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部語境中，佛陀的「般涅槃」是指其有漏五蘊身命將盡，即將滅入不再受生的無餘依涅槃狀態，屬於歷史佛陀生命進程的寫實敘述，不作大乘「常樂我淨」或「無住涅槃」之形上學延伸解釋。
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此段描述尊者侍奉佛陀的場景，展現弟子對佛陀的恭敬供養。
在毘曇部論書中，此類敘述多用於說明侍奉行為所成就的福業或護衛佛陀之威儀。
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此句記述欲界、色界或無色界中具有長壽特性的諸天，前往佛陀處聽法或供養。
在阿毘達磨語境中，長壽天通常指無想天等壽命極長的天道眾生。
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本句描述僧團中因日常行儀或住處位置引發的嫌隙心理，反映了修道過程中對身分、名位及利養（如瞻仰佛陀的優先權）的執著，此類心理狀態在論典中常作為引發嫉妒或嗔心等煩惱的例證。
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此句反映出世間眾生對於值遇佛陀、親聆聖教之極度重視。
在阿毘達磨語境中，此處「最後利」通常指得證聖果，尤其指於佛陀在世時修習善法、速證解脫的特殊機緣。
若無佛陀現前教導，便失去此種最殊勝的修行增上緣。
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此句為論書引述佛經敘事之常規承啟語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境下，說明佛陀具備他心智，能如實了知眾生的心念與意向，並針對其根機發起相應的教化或開示。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述之對話，展現出說話者對該比丘的排斥或喝斥。
在毘曇部的論書語境中，此類引文多用以論證特定煩惱、威儀或業報等阿毘達磨法義，此處以直白、嚴厲的語氣命令比丘退避，不得於其身前停留。
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此句在毘曇部的論義脈絡中，是以經典記載「世尊斥責鄔陀夷」之事例，作為論證教理、釐清戒律因緣或破除邪執的契經依據。
阿毘達磨論書中常用此類經證來建立阿毘達磨的法相分析，應依聲聞教法之因緣、業報與僧團戒律語境來理解。
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本句屬於毘曇部論書的論辯語境，斥責缺乏無漏智慧眼或正見的愚癡之人（此處指法救或大德等持不同見解者，或泛指根鈍無智者），不應憑主觀盲目執著，與具足戒德與多聞智慧的上座比丘爭論阿毘達磨中極為微細深奧的法相與因果義理。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之法義辨析，用以化解教理或經文表面上的矛盾。
論主指出，某種論點或狀況與聖教並不起衝突，其關鍵原因在於鄔陀夷尊者在當時的時空節點上，尚未證得聲聞四果中的阿羅漢果，仍處於有學位或凡夫位，故其表現或所受限制與阿羅漢不同。
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本句探討特定補特伽羅（眾生）的界定，屬於阿毘達磨中對於行者修證階位的細緻辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，嚴格區分凡夫（異生）與聖者（有學、無學）。
論師們在此提出不同的部派意見或學說，爭論某一狀態下的修行者究竟應判定為尚未見道的「異生」，還是已經見道、進入聖位但尚未斷盡諸惑的「有學」。
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此句為說一切有部阿毘達磨論書中極為常見的引導句。
在《大毘婆沙論》系統中，於論述某個法義或名相時，通常會先列出正義（如脇尊者、世友菩薩等大德之說），隨後引述「有餘師說」以呈現其他不同的學派觀點或論師見解，用以廣收諸家異說，進行對比、剖析與抉擇。
這體現了毘曇部論書嚴謹的文獻比對與論辯風格。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部觀點中，阿羅漢雖然已經斷盡一切染污萬惑（煩惱障），但由於過去世習氣（不染污無知）未除，在日常行住坐臥中，仍可能表現出類似愚癡、笨拙或不辨世俗事物的行為，這並非真正的煩惱現行，而是不染污無知與殘餘習氣的顯現。
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本句闡述阿羅漢雖已斷盡染污萬法的「染污無知」（即根本煩惱），但對於世間種種事相、法相的微細不解，即「不染污無知」（非煩惱性的障礙），在聖位中仍未完全斷除。
此為毘曇部區分漏盡者心理狀態的重要教理，用以解釋聲聞聖者與佛陀在智慧圓滿度上的差異。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁，承接前文探討特定煩惱（如隨眠或特定結使）的活動後，進一步設問其餘的煩惱是否同樣具備「現行」（即從潛在的隨眠狀態轉化為顯著的現前活動）的現象，以此引出說一切有部對於各類煩惱現起條件與心理機制的細緻抉擇。
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本句為阿毘達磨問答體裁中的發問。
探討在特定教說或過失中，為何佛陀或論主唯獨點出被「癡」（無明）煩惱所矇蔽的眾生（癡人），而不提及具足其他煩惱的眾生。
在說一切有部阿毘達磨語境中，無明（癡）為染污心所，是一切煩惱與惡業的根本源頭，能嚴重障礙聖道現觀，故在此特別標舉出來討論其特殊性。
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本句屬於阿毘達磨（論書）問答體例。
答者指出，前面論述中已解釋過「癡」（無明）具有遍行（普遍隨眠、周遍作用）的自性。
在說一切有部阿毘達磨中，遍行隨眠能為同地一切染污法作同類因，此處以此理來解答或證成之前的法義詰問。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論煩惱、隨眠與界地繫屬的語境。
意指當特定心理活動或煩惱產生時，會伴隨相應於該「地」（三界九地之中的某一地）的無明隨眠現行。
有部主張煩惱與所繫之「地」有決定相應關係，此處說明無明現前與其所屬界地的相隨關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
論中探討補特伽羅（人）與法（煩惱等）的關係。
有部主張「法有我無」，「人」僅是依五蘊等法而假名安立。
此處指出，之所以稱某人為「癡人」，是因為其身心相續中具有「癡（無明）」這一實有的煩惱法，名言乃是依於實際存在的法而得以建立，並非有一個實存的「癡人」實體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的義理推導與論證語境。
此處「此義」是指前文所述關於有漏、無明或違背聖教法度之法義。
佛陀呵責弟子為「癡人」（Moha-puruṣa），並非世俗的嗔恨辱罵，而是基於慈悲，指出弟子尚未斷除無明、未能如實了知四聖諦與緣起因果的迷妄狀態，以此警醒弟子破除愚癡、引導其趨向正道。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答起始，探討佛陀在經典中斥責犯錯或執著邪見的弟子為「癡人」（Mogha-purisa，意譯為空無人、愚癡人）的深意與因緣。
依毘曇部阿毘達磨語境，此非佛陀生起嗔心瞋恨弟子，而是為破除弟子對「我」的執著、令其生起慚愧心以斷除煩惱的慈悲教誡。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中答覆前文提問的評述，核心在於辨析修行者對於世尊所施設的「教誡」與「教授」的實踐或領受狀態。
在毘曇部論書語境中，這是對修行位次、戒律及止觀實踐的具體討論，而非單純的世俗聽講。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之論述，用以說明有情在特定煩惱、非理作意或惡慧影響下，其心行無法契合正理。
具體表現為三個層次：一是不依循正確的法義去實踐（不隨義行），二是在心態與行為上與清淨善法或解脫道相違背（不隨順），三是導致善因果或正念中斷，無法前後承接流轉（不相續）。
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此句為論書的結構判釋標示。
說明本節以下的論文內容，在整部《大毘婆沙論》的結構中屬於「第二分」（即結蘊）。
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本句為論書中解析經文背景的敘述。
論師在辨析阿毘達磨法義時，為了明晰特定教法或戒律的施設背景，進一步闡發與解釋佛陀在經中呵責犯錯弟子（癡人）的具體緣由與事由。
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本句為說一切有部阿毘達磨對佛語內涵的定義。
在毘曇部語境中，「教誡」偏重於對未作之惡的禁止與防範，「教授」偏重於對已作之善的增長與修持指導，兩者相輔相成，全面涵蓋並顯現了佛陀的教法全貌。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨教理分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「正行」指遠離邪僻、契合聖道的無漏或順抉擇分修行；「隨義行」指修行者不流於言說文字的表面名相，而是體證並實踐名相所表顯的真實義理（法義），依此引導身口意三業。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的論義分析。
論中解釋何謂「不隨義行」，指出佛陀的弟子若在行為、見解上偏離了無漏聖道的正確軌範（不能正行），其所作所為便無法契合、隨順解脫的真實義理（不隨義行）。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他論師（或異說、部派異見）觀點時的常見論辯過渡語。
在毘曇部的論書文體中，常以「有說」來列舉不同的法義解釋，用以進行辨析、折衷或判定正義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執體系。
在此語境中，「如應」意指修行者其心行、法相與解脫道之軌則如實相應（相稱、契合）；「隨義行」則指其修行不落於名言文字的表面執著，而是真實隨順無漏正理、趨向涅槃之實義而行。
這強調了修行應與四聖諦等法義之實質內涵完全相稱。
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本句闡述「隨義行」之定義。
在毘曇學系統中，隨義行指修行者順應教法義理而行，若違背教法規矩或未能契合經律論之正理，則稱為不隨義行。
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此句強調隨順（Anuloma）在修行中的必要性。
隨順佛陀聖教是修習聖道功德的前提，若與正教教法相違，則無法契入清淨功德的修習。
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本句從部派佛教心識生滅的相續性論證修行的必要條件。
若心識無法產生前後連續的相續相，則修行過程中的功德積累將無法維持。
流注，指心識念念生滅，前後相續不斷如水流。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的提問，旨在釐清「教誡」（anuśāsani）與「教授」（avavāda）在修行指導上的範疇與功能差異。
依毘曇論部語境，教誡側重於規勸止惡、持戒防非；教授則偏向於開示修行方法、修定與修慧的具體指引。
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本句闡述「教誡」的定義，強調佛教戒律與引導的核心在於止惡（遮止無益），透過禁止非善巧的行為，確保修行者不退轉於正道。
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此句說明「教授」一詞的定義，立基於其能給予受教者現實與修行上的具體利益（饒益），而非僅是言教。
在毘婆沙論語境下，教授包含對教義的指導與實踐的引導，以成辦自他二利。
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此處闡釋「教誡」一詞的定義。
在毘曇學術語中，教誡不僅是語言上的告誡，更側重於其功能性：即透過正知、正念的傳授與攝持，使佛陀的教法得以在相續中安住不失。
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此句說明「教授」一詞的定義。
在阿毘達磨語境中，教授不僅是傳遞知識，更側重於令受教者能於修道過程中，恆常保持對身心狀態的正確覺察（正知），此為修定與修慧之基礎。
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此段解釋「教誡」得名的理由。
在毘曇學系統中，「教誡」的定義與引導他者造作「有表業」有關。
有表業（Vijñapti-karma）是指能透過身、語行為表顯於外，讓他人知曉其意樂善惡的業。
教誡之義，在於藉由語言引導，使受教者依教奉行，具體轉化為身語的造作。
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本句解釋「教授」一詞的語源與定義。
在毘婆沙宗論中，教授不僅是口頭教誨，其目的在於使受教者依教奉行，進而產生身語內部的防非止惡功能（即無表色）。
此處將教學的成效定義於有無表色的生起。
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本句解釋「教誡」一詞在修行層面的意涵。
在毘曇學體系中，教誡不僅是語言訓導，更側重於能引導修行者進入禪定狀態的指導，特別是針對能攝心不散亂的「奢摩他」（止）。
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此處闡釋「教授」一詞在毘曇論典語境中的定義。
教授不僅是言教，重點在於引導修學者實際趣入毘鉢舍那（觀），即對四聖諦等法進行如實觀察，是修持戒定慧中開發智慧的重要引導。
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本句闡述「教誡」一詞在毘曇語境中的定義。
教誡並非單純的訓斥或教導，其核心功能在於引導受教者趨入、修行聖道（即八聖道支），此即所謂「令修聖道」的具體義涵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境。
此處定義「教授」的法相特徵：佛陀或善知識的教導、訓誨，其核心目的與決定性功能在於引導修行者斷除煩惱，實際證得聲聞四沙門果等聖者之果。
在阿毘達磨體系中，名相的定義極為嚴謹，此處指出能令行者趨向無漏聖道、證得聖果的教示，才名為真正的「教授」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對「教誡」一詞的諸多定義之一。
在毘曇部說一切有部的術語體系中，「教誡」偏重於佛陀或大德對弟子在行為與修行上的指引。
此處特指引導、策勵眾生修持人天乘的世間善法（如五戒、十善、有漏禪定等），以斷除惡業、積累福德資糧，故以此功能立名。
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本句屬於說一切有部毘曇的法義辨析。
在《大毘婆沙論》阿羅漢具足「教誡」與「教授」二職的脈絡下，此處界定「教授」的嚴格定義：特指引導、令受教者修持邁向涅槃解脫的「出世間善法」（如三無漏根、四諦智等），而非一般世間的善行或技能。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）的法義辨析。
在《大毘婆沙論》中，立論者對佛陀引導弟子的修行方法進行微細區分：『教誡』通常偏重於對弟子過失的遮止、制戒與防非，即「教其無作、遮其作惡」；『教授』則偏重於對修持善法的引導、指示與顯現，即「教其作善、指示定慧」。
此句為辨析完兩者之體性、相狀後所作的結語。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在此毘曇部語境下，「愚癡事」是指對佛法四諦、因果、業報等真實義理，因無明（愚癡）而生起邪見、誹謗或錯誤的執著。
此處「彼」多指外道或未得正見的凡夫，因不達聖教真實義，故在聽聞或修持聖教時產生謬解或作不善業。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）所批判的邪見（如無因論、斷滅空見或撥無因果之見）。
在毘曇部語境中，「空無有果、無出、無味、無有勝利」描繪了否定因果、否定出離、否定修持善法能得樂報與解脫利益的顛倒妄執。
有部強調因果實有、有出離生死之涅槃路、有善惡法之果報與利益，此句為對治與剖析外道或惡取空者之邪執語句。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，主要在論述修行者若退失善根、放逸或起邪見時，會產生「違越佛教」與「不學學處」的過失。
「違越」指違背與踰越佛陀所立之教法軌則；「學處」指防非止惡的戒條規律。
在毘曇宗義中，受學諸學處是戒學與定慧的基礎，若「不能受學」，則無法建立清淨律儀，進而障礙解脫道之修持。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨語境。
論中探討佛陀在經典中呵責修行者為「癡人」（moha-puruṣa）的深意。
在毘曇學體系中，佛陀的呵責並非世俗的嗔怒，而是為了破除凡夫的無明執著，藉由對非道、邪道的否定，來顯發、導向無漏的「聖道」（即八聖道支等能斷除煩惱的真實道路）。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討有情如何對無漏「聖道」產生愚癡（即無明、障礙）。
在說一切有部毘曇宗義中，聖道是斷惑證真的無漏智慧，而「於聖道作愚癡事」是指修行者在尚未證得聖道前，因無明愚癡而對聖道產生邪見、懷疑或誹謗，從而障礙聖道的生起；或者指煩惱對聖道所緣的境界產生迷執。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答抉擇。
說明聖道（無漏智）具有決定性的斷惑與證真功能，其本質是清淨且與智慧相應的，世間的煩惱、無明或障礙（彼），絕對無法轉變或染污聖道使其退墮為愚癡的無明狀態。
這體現了毘曇部對於聖道自性清淨、不與煩惱相應的法相判別。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中探討補特伽羅相續、煩惱相續或業相續的法體生滅。
此處指出，若任由特定的染污法或執著持續流轉（相續），將會使愚癡（無明）的勢用不斷擴大增長，從而形成強大的障礙，遮蔽、阻礙見道或修道等聖道的生起。
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本句出自《大毘婆沙論》卷十六，探討煩惱（如無明、隨眠）是否能以「聖道」為所緣（認識與執著的對象）。
有論師提出反對意見，認為如果無明能以聖道為對象而起，這將導致原本用來斷除迷妄的「聖道」，反過來成為引發、相應於無明的「愚癡事」（即愚癡所依緣的事物），在有部法義中，這是不能允許的邏輯謬誤。
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本句出自說一切有部之《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨（對法）語境。
此處探討斷除煩惱（或使諸法不起）的機制。
有部主張「三世實有，法體恆存」，因此「斷煩惱」並非將法體消滅，而是透過得「斷得」（離繫得），令煩惱法「成遠」（使其與補特伽羅的相續疏遠、阻隔）、使其「不得自在」（失去主導、造作的自在勢力），從而「不現行」（未來永不生起、現行）。
此處精準體現了有部「法體不滅，唯令不生」的獨特法義框架。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述諸大論師不同見解或部派異說的常見論辯銜接語，用以提示接下來將敘述另一種法義觀點。
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本句彰顯佛陀建立聖教的根本目的。
依阿毘達磨毘曇部語境，『愚癡』即無明，是一切煩惱與生死的根本隨眠。
佛陀為了使有情斷除此根本無明、引生無漏智慧，因而宣說施設對治的聖教法。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
論中主要分析有情聽聞正法（聖教）時，若未能以如理思惟與正見相應，反而因邪解、執著或增上慢等煩惱，將聖教誤解或化為爭論之具，導致無法斷除愚癡（無明），反而加深了與無明相應的隨眠與纏縛，使得愚癡隨增、勢力轉更增長。
這說明瞭聽聞佛法若不依循正確的作意與修持次第，仍可能增長煩惱。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境中，此處旨在點出眾生若缺乏正見，即使身處佛陀開示的清淨聖教法中，仍會因無明煩惱而造作不符正理、違背因果的愚癡業行。
這強調了依循因緣與法性如實修行的重要性，避免於正法中反起邪執、自障解脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的義理。
在此語境下，「空」意指特定處所或狀態中缺乏某種法（此處指聖道法）。
「無聖道胎」指眾生若處於無暇、無因緣之處（如無想天、邊地等八難處），則不具備受持、生起無漏聖道（見道、修道）的可能性，猶如腹中無胎。
論書以此定義「空」的其中一種面向，即顯現該處缺乏生起解脫聖道的因緣與種子，而非後期大乘之第一義空或如來藏義。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨論書之譬喻。
在《大毘婆沙論》中，常以種子、根、身器之不具足或障礙，來比喻修行者缺乏特定的善根或因緣，導致無法生起無漏聖法或特定果位。
此句以「女身不任懷孕」為喻，說明在特定因緣、生理缺陷（如風冷等病障）或不具備足夠法器條件下，無法孕育胎藏，用以闡明法不自生、須因緣具足且無障礙方能成就的毘曇學理。
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本句以「石女因沒有子嗣而得名」為喻。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此類比喻常用於闡發法體之功能或因果關係，如比喻某法不具備生起他法的作用、無法產生果報，或用以界定某種法無實體生子之能。
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此句為論書在對比或類比論證時的承接語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，常用於確立某一法（如極微、心所、結使等）的細微特徵、產生過程或斷障道理後，指出另一與之相對應、相似或具備相同法相、法規的法，其運作與論證邏輯亦完全相同。
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本句從阿毘達磨毘曇部語境出發，解釋凡夫或異生雖有緣聽聞佛法，但若缺乏順抉擇分等善根的成熟，仍無法引發無漏聖智。
「聖道胎」在此指成就聖道的因緣或種子（因），說明未能達成見道、斷惑證真的關鍵障礙。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義辨析。
探討佛陀對於特定身相（如異熟生身或所化現之身）的生起，是否屬於因緣法中的「士用果」。
在阿毘達磨體系中，士用果指依造作、努力等世間功用所產生的結果，此處強調佛陀的成就不落於尋常的功用造作因果之中，或說明彼身之生起非由佛陀之士用因所直接成就。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處「空」的定義是從「無用」、「無實效」的角度來釋義。
在有部法相體系中，分析事物因緣造作，若其最終無法達成永恆、不變的實質功用，或修行者依執著心所作的世俗功用皆屬虛妄徒勞，此種「徒勞無實」的性質即定義為「空」，而非後期大乘中觀學派純粹「自性空」或無生無滅的義理。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果理論討論。
此處是在破斥外道或異執「無因無果」的邪見。
「無果」在有部教理中，特別針對否定「等流果」（依同類因相續而生的果）與「解脫果」（依無漏道斷障所顯的離繫果）的無因果見進行辨析與駁斥。
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此句論述因果關係中的「士用果」。
在毘曇學派觀點中，士用果指由作者（士）的功用（作用）所引發的果報。
此處意指若缺乏能產生效力的「生起」作用，則無法成就依此作用而產生的結果。
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此處闡述般若空義在毘曇體系中的攝受。
修行若執著於有所得，即非真實的出離；唯有證悟諸法空相，對於佛法乃至涅槃皆無所得，纔是真正的出離，故反過來名為「無出」。
強調出離的本質在於破除對法的執取。
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此句強調修行者需契入佛法之核心法味，即出離心（出家味）與止息煩惱（寂靜味）。
若於佛法中無法領受此二味，則屬於「無味者」，即無法體證佛法真實利益的修行者。
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此句依據阿毘達磨論義，闡述「無味」之定義。
在解脫道語境中，滋味（味）指涉對惑染之愛著或對解脫果德之領納。
若於聖道與寂滅（涅槃）缺乏體驗，即為於解脫法中無所受用，故稱無味。
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此處闡述「果」在毘曇體系中的名義義理。
論中主張果法因緣和合而成，相對於因的勞苦運作，果法本身顯現即是功成，故立「勝利」之名。
若無果，則無所謂勝利，故曰無勝利者。
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此句語境出自《大毘婆沙論》，討論修行者若未能證得預流果等聖果，則無法享有聖者所具備的斷惑、離苦等殊勝功德利益。
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此處論述毘曇部義理，說明某種狀態或法因具備兩種缺失，無法產生預期的利益或功德，因此在術語上定義為「無勝利」。
需嚴格限定在論書對「勝利」（即功德、利益）定義的脈絡下理解。
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此處以醫治身體疾病之良醫譬喻菩薩或佛陀，以悲心愍念眾生沈淪於煩惱重病，進而尋求能對治眾生痛苦的法藥，強調悲智具足的修持動機。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，常用以譬喻眾生對世間五欲或特定執著之物，初始時雖渴求，但一旦滿足慾望或發現其無實質價值後，便生厭離與輕視。
在毘曇學術語中，此處強調的是對事物「受用」前後心念的流轉與對境之貪染相。
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此處論述在分析特定對象或論點時，指出其具備兩種過失。
依據《大毘婆沙論》毘曇體系，論師常在破斥外道見或辯證不同部派觀點時，詳細列舉其邏輯矛盾或與法相不符之處，「二失」即指該論點所產生的兩個錯誤。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部論義，探討導致無法受持特定戒律或完成修行事項的障礙條件。
此處列舉病障，說明修行者若身患重疾，客觀上無法執行特定的身語行為，故論中將此作為判斷是否具備行為能力的依據之一。
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此句見於《大毘婆沙論》譬喻中，用以說明因對象不配合醫治（如不服藥），導致治療者的專業技術無法發揮預期作用，以此譬喻佛法修持中，若行者不依教奉行，縱有善知識指引亦無法獲益。
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本句承接上文的譬喻，以此申論世尊（佛陀）在說法、制戒或度化眾生時，其運用的智慧與行持原則亦如同上述譬喻中所展現的道理。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此類「世尊亦爾」的法合（合喻），多用以論證佛陀之實證、斷德或在因果施設上的法爾如是，強調法義與世間善巧、法性因果的一致性。
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本句闡述說一切有部等毘曇宗派的佛傳與菩薩道觀點。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，菩薩成佛必須歷經「三無數劫」（三阿僧祇劫）的漫長工時，在期間不斷積累福智資糧，並甘願忍受種種凡夫無法忍受的難行與苦行，以此圓滿波羅蜜多，最終方能證得無上正等正覺。
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本句體現菩薩或大士為利益眾生而發心求法的精神。
在阿毘達磨語境中，「有情」指涉生死流轉的世間眾生；「聖法藥」指能斷除煩惱、斷縛證果的清淨無漏法（如三十七菩提分法），以此對治眾生的貪嗔癡等煩惱重病。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，描述了說法者與聽法者未能契合正法的過失。
說法者心懷染污，非為解脫而是為了謀求世俗的名聞利養而宣說佛法；聽法者則因說法者的動機或自身障礙，對所聞之法產生輕慢、賤視之心，不肯依教奉行。
這體現了毘曇部對於修行因果與說法、聽法意樂（動機）的嚴格檢視，說明若無清淨的修行與說法動機，法便無法發揮引導解脫的實質功效。
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本句為說一切有部（毘曇部）在《大毘婆沙論》中破斥他宗或異說的論辯語境。
「彼」指代對方的主張或破斥的對象。
在阿毘達磨的思維框架中，確立自宗法義必先遮遣他宗的邏輯漏洞，此處指出對方的立論在論理上將導致兩種過謬或無法自圓其說之處。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
此處以「病」來比喻「煩惱」，說明某種過失或不善狀況的第一種特徵，即是無法斷除或捨離自身內在的隨眠煩惱，致使心神受其侵害而無法獲得解脫痊癒。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討論述若不依循佛陀教法修行，或是對佛法產生邪見、毀謗，會產生兩種過失。
此為第二種：若眾生不信受奉行，則佛陀歷劫修行成佛、廣設方便度化眾生的慈悲與努力，將如同虛設，無法在該眾生身上產生解脫的實效。
這在毘曇部的法義中，強調了眾生「自業自得」與「因緣具足」的重要性，佛陀雖具足無漏功德與救度之力，仍須眾生依教奉行才能成辦解脫。
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本句旨在界定「違越佛教」的確切內涵。
在阿毘達磨的論書語境中，「佛教」指涉世尊所建立的聖教，而其核心在於「理趣」——即經教所闡述的四諦因緣法理（理）與導向解脫的阿羅漢果、涅槃修證路徑（趣）。
違背此理趣，即是偏離了正法。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，屬於對眾生修持能力與戒律受持狀態的分類與抉擇。
此處指眾生因為自身的障礙、根基或因緣不足，對於佛陀所制定的種種戒律與修學規範，無法真正納受並依教修習。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
在毘曇學術語中，「法隨法行」是指修行者依循佛陀開示的「法」（涅槃、正法）去修習能隨順通往該目標的「隨法」（即三十七道品等資糧與加行）。
「不能修行法隨法行」意指修行者因障礙、根基不具足或懈怠，無法進入此一趣向涅槃的關鍵修行階段。
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本句屬於毘曇部論書語境。
此處承接前文，用以界定或分析某一類有情，其在佛陀的聖教正法當中，因為無明、邪見或缺乏智慧，從而做出違背教理、誤解或損害正法的愚癡行相。
阿毘達磨分析法相嚴謹，此處的「愚癡事」特指與無明相應、迷昧於四聖諦與因果法理的造作。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，「聖教」（Śāsana）指佛陀的正法。
此處闡明某種極重惡行（如起深重邪見、撥無因果或毀謗正法等）之本質與過失，在於其會破壞並中斷正法在世間的傳承與流佈，使法脈無法前後相續（saṃtāna），故為極大罪障。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的抉擇論辨語境。
依毘曇部部派佛教義理，「無上法」於此通常指引導眾生斷惑證真、達致涅槃的四聖諦或三十七菩提分法，在此特指佛陀針對特定根基之有情，開示能令其趣向解脫的最上教理。
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本句屬於阿毘達磨聲聞教法中關於「聞思修」三慧或「法施」的論述。
意指修學者在聽聞符合正法的修行路徑後，不僅自身受持，更將此教法輾轉傳播、化導他人，使自他皆能趣向解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教理，強調在自身實踐「正行」（如法不顛倒的修行）之餘，應發心將此正確的法義傳播、宣說給其他有情，體現自利利他的修行次第。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，這屬於行者在法隨法行等正行成就後，進一步產生的化他化導行為。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，上下文探討「法施」（以清淨心為他人宣說正法）的殊勝功德。
論中指出，若能以無染心為他人說法，聽法者能因此獲得調伏與利益；聽法者若再輾轉為他人宣說，其善影響便會層層擴散。
此「展轉饒益」之理，彰顯了法施因果相續、輾轉增盛且不相障礙的阿毘達磨法相特徵。
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本句屬於毘曇部論書中對於維護與傳承佛陀正法的論述。
在阿毘達磨的語境下，「聖教不絕」是指佛陀所成就並傳下的教法（文句、理論）與證法（戒定慧等實踐與果位）能夠經由僧團與修行者的如法修持、結集、思惟與傳授，得以代代相傳而不致湮滅。
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本句體現毘曇部有部論書對「聞、思、修」三慧或「得、行」的抉擇。
意指僅有聽聞聖教的教導（聞慧或名句文身之領受），若無相應的如理思惟與正隨法行，或因煩惱、障礙而無法發起正修行，則無法斷惑證真。
此處強調「聞」與「行」的落差。
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本句闡述修行或法義理解上的侷限性。
在阿毘達磨的部派佛教語境中，強調對法相與教理須有確實的自證與抉擇。
若自身對佛法未能正確領會或缺乏證量，則不具備為他人轉說、化導的資格；如此一來，在斷證的功德上既無法讓自己獲得實益，在教化的利他上亦無法發揮功效，屬於自利利他皆不成就的狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對障礙正法住世之業行或煩惱的論述。
在毘曇學派的語境中，「聖教」特指佛陀所宣說的教法、證法與修行的導引。
若因邪見、破僧或造作惡業，導致佛陀的清淨正法在世間隱沒、中斷，無法使法脈後續相承，此種破壞正法傳續的狀態與後果，即稱為「斷聖教不令相續」。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法義辨析，說明某一染污或無明相應的行為因緣，在阿毘達磨的分析架構下，由於體性與無明（愚癡）相應，或由此引發無知，故判定並定義該造作為「作愚癡事」。
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本句從毘曇部阿毘達磨的法相分析立場，說明修行者若缺乏必要的善根、戒行或智慧（即「空者」，此處指缺乏功德資糧之人），其身心器質便無法領受或滋長清淨佛法，如同漏器或穢器無法盛裝甘露。
此處之「空」指功德的匱乏，而非般若系的空性或大乘圓融義理。
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此處涉及毘曇系對於「期」與「果」的定義。
論中分析心與果的關係，主張若體性中不具備當來之果，則稱為佛期（即不具果之階段）。
此為論證心法與果法互為因果、相依並存之依據，強調心若無果之體，即無從稱果。
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本句闡述佛陀說法之本懷，即以解脫眾生生死輪迴之苦為目的。
此處生死苦指三界內之變異與苦受，聞法為獲得解脫之正因。
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此句說明聞慧之後，若缺乏修道之資糧與加行，便無法成就斷除煩惱（離苦）的具體修持。
在毘婆沙論語境中，強調聞法僅為智慧之始，修行（修道位）方能成就對治，轉惑成智。
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本句語境涉及阿毘達磨對於因果相應的嚴格定義。
在此處指佛陀對於特定事相所起的期心（希求、願望），若缺乏相應的業因支撐，則無法感得預期的結果，強調法相因緣之必然性，不因佛陀之願力而違背因果法則。
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此段論述說明出家修行的基礎在於「出離心」。
若無出離三界與煩惱之意樂，即便身為出家僧侶，亦無法成就出家之本懷——即持戒清淨與斷除煩惱。
此處強調戒法之落實，必須建立在正確的出離動機之上。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，說明修習靜慮者，若斷除對境界之愛染（味），則不生對靜慮本身的耽著（味）。
「味」即愛味、貪著，指於定境中起貪愛執著。
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本句界定「無勝」之定義。
在毘曇教義中，若不能如實了知諸法實相，即為無慧；因無正確無誤的智慧（無倒慧）為勝，故名無勝。
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此句強調教法與解脫的因果關係。
在部派佛教的毘曇架構中，涅槃須透過如實修行佛陀教說之四聖諦、八正道等軌則方能證得。
背離聖教，則失卻對治煩惱與執著的正確修持路徑，故而無法成就寂滅之果。
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此句闡明佛陀說法的根本動機在於引導眾生證悟涅槃，滅除煩惱之苦。
在毘曇部語境中，涅槃被視為寂靜之樂，為修行的究極目標。
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此處出自毘婆沙論關於修行證量的討論。
修行者若無法透過智力如實觀照與修證，便無法契入法性，與法不相應，故稱違越。
違越意指與法理產生偏差、不相順，無法到達應證的果位。
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此句說明在修行中若無能力受持戒律或教法（學處），則無法進階修行。
在毘曇語境中，學處指戒律及應學之法，無法受持則代表對戒法缺乏堪能性或意願，是導致無法獲得聖道或戒體的障礙。
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本句指出受戒者或修行者在戒律規範上，因能力不足或根器所限，無法具體實踐與持守佛陀所設立的各項修學戒法（學處）。
於毘曇部語境中，此處強調學處之持守對於止惡行善之重要性，無法受學即意味著戒體難成或修行進程中斷。
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本句指出受學與恆修之差異。
在修行過程中，單純的「受學」（如聽聞法義、領受戒律）並不等同於「恆修」（持之以恆的實踐）。
此處強調「恆」即是修行貫徹不間斷的重要性。
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本句引《阿含經》中婆柁梨比丘（Bhaddāli）的典故，說明在特定因緣或戒律規範下，修行者須經歷特定時期的考驗或淨化（如結夏安居四個月之期限），消除業障與散亂後，方能堪受清淨佛法的教化與修持。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此比喻常用於論述修行根基的成熟與受法的資格限制。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，探討持守「一坐食」（又稱一坐食頭陀行，即每日僅於一處一坐受食，離座後不再進食）的修持狀況。
此處依毘曇部法義，說明在諸多修持者中，有些比丘雖能長期、恆常地奉行此一戒法，但因內心雜染未除，或於遮障、威儀上有所缺漏，故在法體或功德的證得上面，仍未能達到究竟無瑕的「圓滿」狀態。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中探討在特定無表色或律儀受持的限制下，何種有情或何種狀態「不能受學學處」（無法真正納受並依循戒律）。
「俱」指涉前文所述的兩種障礙情狀或兩類有情，此二者在阿毘達磨法義上，皆不具備成就律儀、進修學處的感發與隨順能力。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部論書。
在阿含與毘曇語境中，「癡人」（梵語：mogha-puruṣa，或譯為空無子、無事之人）是佛陀對犯錯、偏離正道、或不解因果業報之弟子的嚴厲呵責。
此處「因緣」指特定的事由或犯戒背景，佛陀藉由喝斥其「愚癡」，引導弟子捨離無明、生起正知見，並非世俗的嗔恨謾罵，而是契合聲聞次第的教化手段。

此句為說一切有部（毘曇部）核心的「六因說」總標。
有部將一切有為法的因緣關係歸納為六種因，藉以說明諸法生起與轉變的因果規律。
「乃至」一詞依阿毘達磨大毘婆沙論之法義，係省略中間的四種因。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問通例。
在闡述特定教理或引述《發智論》本母前，論師常以此問句來引導出撰述該論段的因緣、目的，或是為了遮遣外道邪執、顯正宗義的必要性。
這體現了說一切有部阿毘達磨論書著重邏輯論證與思擇的宗風。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
論主釋經時，說明確立正確因果邏輯的目的。
佛教主張「諸法因緣生」，此處明確指出建立正確因緣觀，是為了否定與對治外道的兩種邪因論：一是認為萬物沒有原因而流轉的「無因論」；二是認為萬物由大自在天、冥性等不正確的原因所創造的「惡因論（邪因論）」，以此彰顯唯有佛教因緣法才能正確闡明解脫與生死流轉的真相。
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本句闡明外道所持的邪見。
在阿毘達磨的因果理論體系中，嚴格確立「諸法因緣生」的根本立場。
此處指出部分外道（如無因論者）否定因果法則，執著於事物不需任何因緣即可自然產生的錯誤見解，此見解會破壞世出世間的業果流轉與解脫次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在批判外道的錯誤因果見解。
在阿毘達磨的法義框架中，此處批判的是「不平等因論」（如大自在天、冥性等生萬物說）。
佛法主張「平等因果」，即同類的因生同類的果，且因果必相隨順；外道執著有一個常恆不變的單一主宰（如大自在天）能生出無常、多樣的萬物，其因與果的性質不相稱、不平等，故稱「不平等因」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨破斥外道、顯正因緣的論述語境。
主要在於遮止外道對於諸法生起的無因論或邪因論（如大自在天等不平等因），藉以明示一切有為法的生起，皆是由決定且相稱的因緣和合而成，符合業果與緣起正理。
。
本句為《大毘婆沙論》對異執的敘述，用以明辨說一切有部與譬喻師在「法體實有」上的根本分歧。
阿毘達磨毘曇部（尤其是說一切有部）主張「三世實有，法體恆存」，一切法（包括因緣）皆有其自體（實有物）。
而譬喻師（後發展為經量部）則傾向「分別論」，認為許多法（如過去、未來法或部分因緣）僅是假名安立，非實有體。
此處正是在抉擇、批判譬喻師認為因緣非實有的觀點。
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本句屬於阿毘達磨論辯語境。
在論書中，為了破除外道或他宗的偏見，論主常以此語表明立論宗旨，意在遮止、平息對方的錯誤見解（彼意），進而顯明闡述符合佛法正理的因果與緣起法則（因緣）。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的核心法義「三世實有，法體恆有」。
有部主張一切法的「自體」（性）與顯現於外的「特徵」（相），在過去、現在、未來三世中皆具備不變的實體性，非空無造假。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因果關係的對應。
此處論及如何以說一切有部核心的「六因」學說（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因），來建立或解釋沙門四果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的證得與因果關聯。
這屬於毘曇部對於名相與法相之間的組織與配當討論。
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此處以「觀掌中阿摩洛迦果」為經典比喻，說明智慧現前或法義顯明時，其清晰與確定性達到毫無疑惑、直接現見的程度。
在毘曇部《大毘婆沙論》的語境中，這強調了對諸法自相、共相的現量觀察與如實了知，如同肉眼親見手掌中的果實一般，極其明瞭、無所遮蔽。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的核心因果論。
在有部「六因五果」體系中，心與心所法之間的關係具足「相應因」與「俱有因」，此二因互為因果、同時運作，共同引發、顯現出與其造作能力相符的「士用果」（如人功作法所得之果），用以說明心法與心所法相應俱時的有力作用。
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本句闡述說一切有部「六因五果」論系中，因果相應的具體關係。
在六因當中，只有「同類因」與「遍行因」能夠引發五果中的「等流果」。
此處依毘曇宗義，說明等流果是由同性質的先前因（同類因）或具染污性的遍行因（遍行因）引導而產生的後續同類果報。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論。
在《大毘婆沙論》的體系中，因與果的關係極為嚴密。
此處闡明藉由剖析、確立能招感未來果報的「異熟因」（如善惡業因），進而能清晰地顯現、論證與其相應的「異熟果」（如無記之色、心等報體）。
這是在理論建立與法相辨析上，由因顯果的論證路徑。
。
本句闡明說一切有部「六因五果」論體系中，因與果的對應關係。
在毘曇學說中，能作因的範圍最廣，凡是不對果的產生造成障礙的一切法，皆屬於能作因；而能作因所感得的具體果報，即稱為增上果。
此處旨在論述如何透過對因的分析來彰顯其所對應的果體。
。
本句為說一切有部論師闡明造論的動機與目的。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，極為重視法義的傳承因緣與破邪顯正的必然性，此處即總結上文所述的各種教化或論辯契機，作為開展後續法義辨析的根本依據。
。
此句指出說一切有部核心教理中的「六因說」並非直接出自佛陀所說的契經。
在《大毘婆沙論》中，論師們探討了六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）的來源，並承認此教義是阿毘達磨（論藏）對經義進行系統化抉擇與整理的結果，而非契經原本的明文。
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此處論述《阿毘達磨》體系中關於生起現象的緣法，特指因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四者，為說一切有部確立因果生起之核心架構。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教毘曇宗義，此處「性」是指諸法生起所依憑的因緣自性。
依阿毘達磨教理，一切有為法皆由四緣生起，此處採略述方式，由四緣之首的「因緣」導出，中間省略了「等無間緣」與「所緣緣」，直接總結至最後的「增上緣」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）《大毘婆沙論》的核心教理。
在阿毘達磨體系中，因（hetu）與緣（pratyaya）既有聯結又有區別。
為了精細分析諸法生起的條件，論書在此建立「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）來具體剖析「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）中的「因緣」，以此達到用「因」的細部差別來開顯「緣」之深義的目的。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討「因緣」關係的設問。
毘曇部極為重視法相的界說與範疇攝屬，此處旨在釐清「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）與「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）之間的寬狹與相攝關係，以建立嚴密的阿毘達磨名相體系。
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此句為《大毘婆沙論》針對法義攝屬關係的辯論答語。
強調「攝」（包含、隸屬關係）並非定法，而是依據不同法體、作用或事相的具體條件與因緣而轉變，體現毘曇部對法相細緻且實證的分析態度。
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本句說明六因與四緣的攝屬關係。
在說一切有部（毘曇）的理論架構中，四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）攝一切法。
六因（能作、俱有、同類、相應、遍行、異熟）中的前五因總攝為因緣，能作因則攝為其餘的三緣（等無間緣、所緣緣、增上緣）。
。
此段探討「因」與「緣」在能攝所攝上的關係。
於毘曇部論義中，針對「緣」是否涵蓋「因」有所辯論，此句呈現其中一種觀點，主張因緣（能作因）或緣法對因的涵攝關係，強調兩者在範疇定義上的非對等性。
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本句摘自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇論部體系，六因中前五因（能作、俱有、同類、相應、遍行）與果之關係，皆攝於因緣與能作因之中，用以說明因果建立之法相。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的四緣理論中，增上緣是指諸法生起時，不產生障礙或給予有力協助的助緣。
此處指代前文所論述的特定因果條件，歸納為增上緣的範疇。
。
本經文出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係四緣之一。
指心、心所法相續生起時，前念已滅，對後念之生起給予開導與引導的緣。
因前念滅，與後念生之位間隔無有阻礙，且前念之義與後念相似（同類相續），故名「等無間」。
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此處依據說一切有部（毘曇）教義，解釋「因」與「緣」的界限。
論中主張四緣中的「所緣緣」僅為心法生起之對境，不具備能生果的「因」性功能，故將其排除於六因之外。
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此處論及六因論的經典依據。
在《大毘婆沙論》中，針對因果體系，論師們引述契經以證明其學說符合佛陀本意，主張六因並非論師臆造，而是根源於原始聖教。
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此處引述經文依據，論主引用原始佛教聖典《阿含經》的部類，作為論證某法義之經典依據。
在毘曇學系統中，引經證理是確立論點合法性的基礎。
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此處記述正法或論典文句隨時間流逝而散佚、隱沒的現象。
在毘曇部語境中，強調諸法皆是因緣和合的有為法，具足生、住、異、滅之相，教法文字的傳持亦受限於時空因緣，故有久遠而隱沒的自然規律。
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此處指《阿毘達磨發智論》的作者迦多衍尼子尊者及其同見解的諸大論師。
本論（《大毘婆沙論》）在闡述毘曇宗義時，常引其觀點作為說一切有部正統的根本法義代表，並以此與其他部派或論師的觀點進行辨析。
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此句說明在《大毘婆沙論》的法義體系中，觀察法相需運用「願智」。
願智為六通之一，能隨意願觀察欲知的境界。
此處特指觀察契經中對於六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）的論述，屬毘曇部對於法體與因果關係的精密分析。
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此處記述阿毘達磨論典之成立過程。
在毘曇部語境中，阿毘達磨並非佛陀親說之契經，而是後世聖者或論師為精確詮釋佛陀教法，對經藏中名相、法數進行分類、抉擇與體系化之論著。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
說一切有部建立「六因、四緣、五果」的因果體系，以此闡釋宇宙萬法的生起與消滅。
此處的「分別」指詳細剖析、釐清其定義與差別，是阿毘達磨論書對諸法進行系統化分類與抉擇的標準方法。
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本句為論書引述經典時的常見過渡句。
在說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，常引四阿含經（此處為《增壹阿含經》）作為契經的聖言量，以印證論書中所討論的法相與教理。
此處的「曾聞」並非指傳說，而是論師引經據典時的恭敬語氣。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨論書中「增一」編輯法義的語境。
意指在建立法數、法相的分類時，依循數目的多寡，從單一種類的法（一法）開始，循序漸進地遞增，乃至於彙整到百種數量的法（百法），藉此係統化地開演、攝盡一切法相。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇語境。
此處討論法數、教法或名相之開合與流傳。
在諸法顯現或法義傳承中，目前僅存極少數（一乃至十）猶自彰顯，其餘繁複廣大的法義、門類或名數皆已隱微湮沒，反映了教法演變、法相繁簡開合或世間因緣法之生滅遷流。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇《阿含經》等契經名相之語境。
此處「增一乃至十」是指佛陀依數字遞增所宣說的教法法門，亦即《增壹阿含經》中所編排的從「一法」開始，依序漸增至「十法」的法義系統。
論典在此處用以說明某些法義或名相在增一到增十的數目分類中是如何安立或抉擇的。
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此句源於說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在討論佛陀所說的無量法蘊或過去佛法時，指出由於時空遷流、眾生根鈍等因緣，大部分的教法、法蘊或阿含聖典多已隱沒不傳，如今仍留存在世間的教法極為稀少。
此處體現原始阿含與毘曇部類中對於佛法隨時間而衰微（法滅、隱沒）的客觀無常觀點。
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此句為論書引述歷史先賢事蹟之起手語。
商諾迦衣為佛滅後第二代傳法祖師，於說一切有部（毘曇部）傳承中具有極高地位，此處引其過往事蹟以證成或闡釋相關的阿毘達磨法義。
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本句指出特定人物的身份為尊者阿難陀的「同住弟子」。
在律制與說一切有部阿毘達磨的語境中，同住弟子指與師長共同居住，接受其親自指導與生活照顧的弟子。
此處用於交代法義傳承者或論著中所提及人物的背景脈絡。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，主要記述相關人物之傳承與身分關係。
此處提及的「大德時縛迦」（Jīvaka，又譯耆婆，為著名醫王，後皈依佛門受優婆塞戒），其出家或受法之「親教授師」（即親教師、和尚，upādhyāya），用以確立阿毘達磨論議中引述人物的法統與權威性。
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此句探討阿羅漢捨壽時的狀態。
依說一切有部等毘曇宗義，阿羅漢在臨終時，五蘊身心即將徹底滅盡，不再受生於三界，此時即是趣向無餘依涅槃的關鍵時刻。
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此處記述正法衰微或教法佚失的歷史或預言場景。
在毘曇部的語境中，《本生經》與《阿毘達磨論》代表了佛陀教法中的經藏與論藏核心組成部分，其隱沒象徵著世間法眼漸閉、正法逐漸隱沒的過程。
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此句體現阿毘達磨（毘曇部）強調持法者對於正法傳承的關鍵性。
正法與教典的流佈有賴於具證量與記憶力的論師代代相傳；當一位精通教法的論師示寂，若無合格弟子接續，其所掌握的無量經教義理便會隨之隱沒散失，說明正法衰減與傳承不易之理。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，屬於遞進式的時間推論。
意在說明若較短的時間或先前的特定階段尚且如此，則從該時間點之後一直延續到現在的漫長過程中，其因果理則或法相的累積與演變自然更加無庸置疑。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
「論師」在此指專門闡釋、決擇佛陀教法阿毘達磨（對法）的阿闍黎。
此處以「若百若千」之假設數量，強調眾多論師對法義的集體研討、論證與傳承，展現阿毘達磨極具嚴密與多方論辯的學術與修行傳統。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處探討的是佛陀教法在世間流傳與散失的狀況。
論中指出，隨著時間推移、聖賢隱沒，許多珍貴的經典與論典已經滅失，而這些隨之消失的法義數量極其龐大，非一般人的智慧所能測知。
這體現了毘曇學派對於「法滅」與教法傳承歷史的客觀認識。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
說一切有部建立了系統化的「六因說」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因），用以分析宇宙萬法的因果關係。
由於當時其他部派（如經量部）質疑六因並非佛陀親說，而是後世論師的臆造，因此論主在此強調「六因」的教理在根本契經（經典）中是有其教說依據的，以此確立六因說的聖言量地位。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討說一切有部核心教理「六因」時的論述語境。
論中在列舉、剖析六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的法相與不同論師的見解時，以此句引出其他持相同或相近六因主張之論師（有餘師）的觀點，用以辨析宗義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的論辯語境中，此句通常用於理證與教證的攻防。
意指雖然在現存的阿含契經中，沒有任何一部經典具有完全相同字面的直接明文（教證），但該項法義或觀點仍可透過其他經文的隱含義理、邏輯推論或法相特性的分析（理證）來推導並成立。
這展現了說一切有部在建構法相體系時，兼顧經教根據與理性思辨的論述風格。
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此句屬於論書論述結構中的過渡或總結語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師對於諸法（如蘊、處、界、隨眠、結等）的定義、分類與生起因緣，極為講求邏輯與論證的「次第」（順序）。
此處意指將依照既定的阿毘達磨教理學說順序，毫無遺漏地具體剖析闡述。
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此句反映了阿毘達磨論書的結集背景。
佛陀隨順聽眾的根基與因緣，其教法（如蘊、處、界等名相與義理）散見於各部契經中，並未進行系統性的組織。
論師們為了便於後人研修，遂將這些「處處散說」的教義收集並加以系統化整理，這也是阿毘達磨（對法）論書產生的重要原因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
在此語境下，討論的是修行者在特定證悟階段（如見道位或修道位）的心所相應狀態。
「見為根」指以無漏的正見（或慧）為其根本導向；「信」是指對四聖諦與三寶的淨信；「證智」指親證四諦的無漏智慧。
此時的心王與「信」心所、「證智」心所相應俱起，說明見道之後的信是具有智慧證量、不可動搖的「證淨」（或稱「信證」）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，用以引證契經中所宣說的法，證明「相應因」具有經教作為依據。
說一切有部主張六因說，其中「相應因」指心與心所法在時間、所依、所緣等方面和合相應，彼此互為因果的關係。
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此句為論書常見的引經公式語，用以承前啟後，引入佛陀親口宣說的聖教量（契經）來作為論證或闡釋法義的依據。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇部論典中，引證契經是為了確立論題符合根本教法。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）的核心認識論。
眼根（生理感官）與色境（物理對象）互為緣起，生起眼識（心理認知），此三者在同一剎那相互聚集、和合相應，即是構成「觸」等後續心理活動的基礎。
此處強調認識的產生源於因緣和合，無有主宰之自我。
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本句闡述說一切有部「六因」之一的「俱有因」。
在毘曇部的阿毘達磨觀點中，心與心所（如觸與同時興起的受、想、思）是互為因果、同時存在且不可分離的，經典中提及這類同時興起的心理現象，即是論書所依據的俱有因教理。
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本句為論書常見的引用格式。
引用「契經」（即佛陀所說的教法，對應阿含等經）作為論證的依據，用以印證毘達磨論書中所述的法義符合佛說。
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本句敘述補特伽羅（有情）在阿毘達磨體系中，可能同時具備成就善法（能招感樂果之因）與不善法（能招感苦果之因）的業力狀態，強調有情在輪迴中的造業複雜性。
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此句描述心法隨逐因緣生滅之相，即善心所滅除時，不善心所隨之生起，反映凡夫心性無常遷變之理。
在阿毘達磨語境中，強調心識生滅的相續性與法性轉變。
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此段論述在阿毘達磨體系中，用於解釋特定煩惱之所以能現起或持續，是因為與之相應或隨順的善根尚未斷除，反映了煩惱與善根在俱生或相應關係中的斷修次第。
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此句探討善根引發善根的相續作用，說明目前的善根具備能使其他善根生起的因果能力。
在說一切有部論典中，旨在辨析善根間的相生關係。
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此處論述有情於未來世生起清淨法（如善法、聖道）的可能性或必然性。
在毘婆沙論語境中，強調法與法之間的因果作用與生起條件，說明於未來法處，確實有清淨法得生。
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本句指出阿毘達磨論典對於「同類因」的建立，依據是佛陀在契經中的相關宣說。
在毘曇學體系中，同類因是指「善與善、染汙與染汙、無記與無記」等相同類別的法，互為因果，強調自相續中前念與後唸的引生關係。
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此句為論師引證契經（修多羅）作為立論依據的常用語，意在以聖言量證明前述觀點之正確性。
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在此毘曇語境中，邪見指違背正理的惡見，特別是毀謗因果、否定善惡報應的見解，為障礙聖道與生天之主因。
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此處指三種造業的途徑，為「三業」。
身業指透過肢體活動所造之作，語業指透過語言音聲所造之作，意業指透過內心思慮所造之作。
在論部語境中，此係討論業的分類及其生起與運作的核心範疇。
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此句於毘婆沙論語境中，多用於說明在殊勝功德或特定業力感召下，行者之心念與所顯現之境界或果報無有乖違，反映了因果與緣起的決定性與如實相。
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本段論述「有漏行」與「非愛果」的因果關係。
在部派佛教論書語境中，強調凡是有漏的造作（諸行），皆因其染污性與非真實性，必然招感不順意、不可愛的苦果，此處旨在揭示世間行法之過患。
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本句引述其他經文對「遍行因」的定義。
在毘曇部義理中，遍行因指能遍行於自部一切染污法之因，即由邪見、疑等煩惱，能引生同部之惑。
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此處引用契經說明業果法則的必然性，強調造作身語意之「惡行」，絕對不可能感得「可愛異熟」（善果）。
在毘婆沙論的語境中，強調惡業必招苦果，無有僥倖，體現業報真實不虛的道理。
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此處論述業果相續與受用之處。
指眾生在特定的生存處所或因緣條件下，必然會領受其過去業力所感召的「不可愛異熟」，即痛苦或不如意的果報，此為毘曇學中探討異熟果報顯現的定則。
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此處引文指出在契經中對於「異熟因」（vipāka-hetu）的定義與說明，異熟因即指能招感不同類別之果報（異熟果）的善惡業。
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此句為論書引證體例，指稱論主引用「契經」（佛陀親宣之教法，即修多羅）作為立論的依據或對比。
在阿毘達磨論典中，此語句常作為引經證明的起首。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就論述法義之次第進行分項說明。
指正見之生起，並非無因，須藉由特定之二緣方能引發。
此處「正見」依毘曇部語境，主要指證見四聖諦之無漏慧，而非僅止於世俗正確見解。
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此句說明「聞所成慧」的兩個主要緣起：一為外緣，即聽聞他人說法（他音聲）；二為內因，即自身具備正確思惟觀察的心理活動（如理作意）。
此為毘曇學中對慧產生機制的分析。
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在阿毘達磨體系中，能作因（kāraṇa-hetu）是指一切有為法在生起時，對於不障礙其生起的所有法。
此處引用經文，意在歸納並說明在契經中被定義為「能作因」的法相。
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此句總結論證，確立「六因」學說的權威性與合法性。
在說一切有部教義中，六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）為構成萬法生起之理論基礎，此處強調其根源出自佛說，用以證明其為真實法義。
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此句說明論典建立之正當性與依據。
毘曇部論典（阿毘達磨）雖為後世論師造作，但其核心法義皆以契經（阿含部類）為根源，旨在對經義作細緻的分析、定義與解說，非論者主觀臆造。

此句為論書常見的科判提問格式。
「相應因」為六因之一，指心與心所法相應的因緣關係。
論中於此處發問，旨在引導接下來對相應因定義與類別的詳盡剖析。
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此為論書中常見的「問起」句式。
造論者透過自設問答，說明造論之緣起、目的及必要性，以確立論題之正當性與邏輯理路，引導讀者契入法義。
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此處闡述《大毘婆沙論》作為部派佛教論書，在面對異議時立論的原則：藉由反駁他宗非理的觀點，同時確立本宗合乎聖教與因緣義理的正知見。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇部）語境中，「心心所法」是構成精神作用的兩大類範疇：『心』指心王（精神主體），『心所』指相應於心王而起的具體心理作用。
此處「執」是指外道或異執部派對心、心所法的本質、生滅、相應關係產生了不符阿毘達磨正理的偏差執著。
論書在此展開對這些異執的破斥與辨正，以確立說一切有部「心與心所相應且各有體性」的法相特徵。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「三世實有、法體恆有」但「作用有前後」的因果與時間觀。
有部主張有為法的生起必有因果先後或相續的次第，心法與心所法、或是前後唸的法，是在時間序列中前後相續生起，不可能在同一個剎那（一時）並起發揮相同的作用。
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此處指引述阿毘達磨論書中「譬喻者」的觀點。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，常用「如譬喻者」或「譬喻者言」來引出持譬喻部（說轉部前身或持經論者）觀點者的說法，通常作為說一切有部正統（阿毘達磨論師）的對論或參考對象。
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此句為《大毘婆沙論》中引述特定學派、論師觀點的過渡性言說。
在毘曇部的論辯語境中，「彼」通常指代前文所提及的異說持誦者（如薩婆多部以外的異部論師，或提出特定假說的論師），以此句引出其具體的法義主張，用以進行後續的析難與辨正。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心法義：一切心與心所法的生起，皆非無因或單一因所成，而是必須依憑因緣（如六因、四緣）和合。
且心法與心法之間、心所與心所之間，在時間的流轉上具備前後相續的生滅序列，體現了有為法剎那生滅、因果相續的法相特徵。
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本句以商客結伴涉足險阻狹窄的道路為比喻。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨語境中，此類比喻常用以說明眾生涉履生死曠野或惑業險道時面臨的艱難與危險，進而強調依止導師、善知識或同行法友以尋求出離的重要性。
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此句符合阿毘達磨（毘曇）的法相特徵。
在部派佛教的心理學與修行理論中，無論是心識的生滅、認識作用的生起，還是修道階位的昇進與超越（度），皆是極其嚴密且前後相續的。
心念與修證皆是「逐一」發生與過渡，在同一個剎那中，絕不可能有兩種不同的心識作用或修證階位同時並起運作（無二並行），這展現了阿毘達磨中關於「心無二用」與「道途相續不並列」的嚴謹法相觀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在分析諸法（如色法、不相應行法等）的生滅、因果或相應關係時，指出「心王」（心法）與「心所」（伴隨心而起的各種精神作用）也同樣遵循相同的運作規律或因緣法則，體現了毘曇學說中對於心、心所法細緻分類與同等簡擇的論書特點。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的因緣觀。
有部主張「諸法唯有此彼相望，無有一法能生一切，亦無有一切共生一法」，強調一切有為法的生起皆是由多種因緣（眾緣）和合而成，且是個別、一一依緣生起，並非由單一主宰者或無因自生，亦非混亂無序地集體暴生，藉此破除邪因無因論，彰顯法界因果的嚴密與微細性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相辨析語境。
依説一切有部義理，諸法之生起或自相之建立，皆須依待相應的因緣（眾緣）。
由於諸法所依待的因緣條件各異，故其所引生的果報或展現的法相亦各有差別，藉此說明諸法無自性獨立生起之理，展現部派佛教嚴密的因果緣起論。
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本句為論書中引入說一切有部內部或其他阿毘達磨學派論師觀點的過渡性引言。
在《大毘婆沙論》中，常以此語引出各家論師對於特定法相、教理的詳細剖析、爭論或共識，展現了阿毘達磨論書系統化與條理化的思辨特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
有部主張「心王」與「心所」是實體分立的法（心心所法體別），兩者雖然在時間上相應（俱有、同依、同緣），但它們產生的親因（如作意、觸等）以及各自的種子（同類因）是各別獨立、互不混淆的。
此處以此因果原理，論證心與心所並非同一體，而是各有其「別因」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論。
論中強調諸法的生起並非由單一因所決定，而是「眾緣和合」的結果。
此處論證，之所以不同的眾緣和合會呈現出不同的差別狀態，是因為其內在包含著各別相異的「別因」。
說一切有部藉此精細分析因果的差別相，避免將萬物的生成歸結於單一的主宰因或無因論。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理討論。
在毘曇部語境中，此處探討諸法生起的因緣。
所謂「眾緣和合無異」，是指事物賴以生起的種種條件（因、緣）在發揮和合作用以產生果報時，其和合的體性或作用機制在根本上是無差別、不相離的，用以論證因緣生法的決定性與無造作者性。
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本句體現說一切有部「心與心所體性各別」的毘曇學說。
有部主張「心」（citta）與「心所」（caitta）皆有其實體（自性），二者在運作時雖在所依、所緣等方面相應一致（五義平等），但在體性與功能上仍是各個獨立且互不混淆的法。
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本句闡述說一切有部關於「有為四相」的部派毘曇法義。
說一切有部主張「生、住、異、滅」四相為實有自體的「心不相應行法」。
任何有為法在生起時，必須有「生相」令其生起，並與住、異、滅等相共同和合，此法方能從未來世至現在世而顯現。
此處強調諸相和合而有法的生起生用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此句探討諸法因緣和合的自性與差別。
論中強調極微或諸要素雖共同和合，但其和合後的體相、作用或法性仍有差別（有異），非全然同一，以此釐清極微、四大或諸法和合時的自相與共相關係，避免落入混淆或一體無別的執著。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於心與心所「相應」（samprayoga）的根本原理。
在說一切有部的俱有因與相應因體系中，心王與心所法要能相應俱起，必須具備「平等」（又稱五同），其中核心即是「所依平等」（同依一根，如眼根）與「所緣平等」（同緣一境，如色處）。
因為兩者共享相同的依託感官與相同的認知對象，才能同時生起並發揮認識作用。
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本句屬於阿毘達磨部論書之辨析。
在毘曇部極微或法體和合的語境中，討論諸法於和合狀態時，其自相與共相、或其體性在集成聚合物時，是否產生實質相異的性質。
此處提示在特定法義審查下，和合的總體與積聚的成分無別，或諸和合相從特定角度來看是無二無別的。
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本句為說一切有部部派佛教阿毘達磨論書的推論結論句。
在說一切有部的諸法分類中，將精神現象區分為「心法」（心王，精神的主體認知）與「心所法」（與心相應而起的心屬性、心理活動）。
此處承接上文的論證，總結說明一切精神現象的界定與範疇。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨）的心所與心相應、以及諸法共生（俱有因）的論述語境。
在說一切有部的教理中，心與心所（或特定法與隨行法）在生起時，必須滿足同時、同依根、同所緣等相應條件。
此處「隨其所應」指依循法與法之間的決定相應關係（如十大地法必與一切心相應）；「俱時而起」指這些法在同一極微時間（剎那）中共同生起，互為俱有因，體現了有部「諸法恆有、三世實有，但須因緣和合方能俱時作用現前」的法相特色。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）討論「相應」範疇的異執。
在有部阿毘達磨中，「相應」（samprayukta）是指心、心所法之間具有同依、同緣等密切伴隨且一致的關係。
此處記錄了某種異執，認為每一法只與自身的自性（svabhāva）相應，不與他法之性相應。
這背離了有部「五義平等」的心與心所相應說，有部在此通常會對此類偏執進行辨析與駁斥。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處在探討心與心所法如何達成「相應」的定義。
部分論師主張，心與心所法在緣慮境物時，彼此具備共同的傾向與和合運作的喜樂性（相喜樂），這種互為依仗、同緣一境且性質相合的狀態，即是相應的內涵。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依說一切有部（毘曇部）的法義系統，『無法』（無實體、不真實存在的法，如兔角、第二頭）因為沒有自性與自體，因此無法與『有法』（真實存在、有自性的法）產生相互相應的作用，更不可能與心、心所法共同相應而生起『喜』與『樂』的心理活動。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部的阿毘達磨論書語境，旨在說明法與自性的關係。
在說一切有部的術語體系中，諸法皆有其恆常不變的特定自體（即「自性」）。
「自性」指法自身的本質或本體；「自性者」指依此本質而得以建立的法或主體。
此處以「自性與自性者」作為譬喻，闡明兩者雖在概念上有所指涉的不同（一為本質，一為具此本質之法），但在實體上是不相分離的，用以比喻某種不可分離或相即的依存關係。
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此處指稱編纂、弘傳阿毘達磨論的學者羣體。
在《大毘婆沙論》語境中，該詞常用於引述諸多論師對於法相名義的不同見解或共許之論點，作為法義辨析的權威依據。
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本論引據阿毘達磨觀點，說明「相應」定義。
在部派佛教論書語境中，相應（samprayukta）特指心與心所之法，因其和合、同所緣、同依止等特性而稱相應，此處強調「二事和合」為判定相應的必要前提，體現了唯識與心所法相應的嚴格定義。
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此處論述「相應」的定義，強調相應法（心、心所）必須是二法以上和合，方能成立相應關係，單一對象無法自成相應。
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本段論述旨在破除執著於「我」及「樂受」具有恆常不變的實質自性。
在毘曇部脈絡下，一切法皆由因緣和合，無有獨立之自體（自性），所謂的「喜樂」亦非實有的本體，僅是受蘊的一種顯現，而非獨立存在的實體。
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此處闡述認識論中認識主體（能緣，心心所）與認識客體（所緣，境）的區別，為阿毘達磨論義中分析心法與境法對待關係的基礎。
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此處論述有部對於「相應」的界定，強調相應義必須建立在不同法體的結合上。
針對「自性於自性」的否定，旨在說明相應法（主要是心與心所）之間的異體關聯，排除了自體恆一的單一法進行自相應的可能性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在解釋心法與心所法相應的定義。
所謂「相應」，必須是心與心所等不同法之間在時、依、所緣、事上達到一致，若是一法與其自身，則缺乏「他」性，故不構成相應。
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此處解析心所法與心王法「相應」的定義。
在毘曇學中，心與心所共生、共滅、共所依、共所緣，這種彼此不相違戾、互為伴侶的狀態，稱為相應，此處以互相與憙樂為譬喻。
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本句闡述心與心所法相應的條件。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，心與心所法必具「五義平等」，其中之一為「所依平等」。
此處論述心識對自性（或自體）產生愛樂執著，因此心與相應心所法在自性上建立連結，並非不相應。
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引述說一切有部阿毘達磨論師對於特定法相的見解。
此處引用「論師言」是為了釐清教理辯論中的立場，顯示該論點代表了特定傳承或學派的觀點。
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此處闡述「喜樂」並非實有自性（svabhāva），屬於因緣和合的假有現象，符合阿毘達磨對於法相的分析，強調一切有為法皆無固定不變的本體。

此句為論書中常見的辯論轉折語，用於引出對特定法義的另一種理論主張或見解。
在此語境中，「執」指執持某種見解或論點，常與外道或異部派的觀點相關。
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在阿毘達磨法義中，心與心所之相應，具備多種特質，此處強調「力任持」義，意指心與心所彼此間能相互扶持，令其作用得以持續存在，以此確立「相應」的定義。
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此處討論因果生滅中法的「任持」關係，指某一法（果法）的存在與生起，依賴於另一法（因法）的力量支持。
在毘曇部中，這涉及因緣和合與法與法之間的作用關係，強調法生起的條件性與非孤立性。
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在《大毘婆沙論》的語境中，此句論述心與心所法之間的關係。
相應（Saṃprayukta）是指心王與心所法在所依、所緣、行相、時、事五個層面上，能夠同起、同滅、同依的結合關係，這是部派佛教探討心識結構的核心概念。
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此處闡述毘曇部關於心識生起之機制。
心（心王）與心所（心相應法）必同時俱起，互為因緣。
心與心所具備相互持守之力（俱有因），當前剎那之心與相應法，能為下一剎那之心識生起提供支持，故言「力持心令得生」。
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在阿毘達磨教義中，心所法（心理活動）與心王（識的主體）具有五義平等（所依、所緣、事、時、性等相等）的相應關係，兩者互為輔助而生起，非單獨存在。
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此處論述心、心所法於因緣中之功能，強調心法對於色法或其他相應法之持續維持作用，使其在因緣具足下得以顯現生起。
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此處闡述阿毘達磨之相應論義。
心（識）與心所法（如受、想、思等）為能依與所依之關係，非彼此間的「相應」關係。
相應是指心與心所同時同緣一境，且四相皆同，而非心與心所彼此互為相應。
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此句立基於阿毘達磨法義，論述現象生起之因緣。
強調諸法之生起係由自因緣合和，並非依賴他力持守或維持方能產生，否定了外在恆常力量對法生滅的決定性支持。
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此處闡述阿毘達磨對於「相應」的嚴格定義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的法體系中，「相應」是指心王與心所法（心所有法）之間五種平等共有（所依、所緣、行相、時、事）的結合。
由於心所法是心王的附屬，無法在同一念中與另一個心所法產生這種平等結合，故心所法與心所法之間不具相應關係。
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此句說明在阿毘達磨法義中，探討法之生起時，否定了「因果相互依持而生」的觀點。
依此處毘曇論述語境，意指法的生起具有各自的因緣條件，而非兩法互為因果同時互助而生。
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此處引述阿毘達磨學派內部的論點。
在大毘婆沙論中，此句常用於引入對某個法義的具體見解或學說派別的論證。
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此處論述心（心王）與心所（隨心而起之法）的相互關係。
在阿毘達磨體系中，心與心所恆時相應，依止關係密不可分，此句旨在簡明標示兩者間相互依存的緣起義理。
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此句說明心所法（與心相應的心理作用）的生起非單一獨立，而是依賴「展轉力持」的俱生緣或相應緣關係，彼此互為增上、互相攝持，體現阿毘達磨對於心理現象共生共存的理論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
有部主張「一身不並起二心」，即在同一個有情身中，不可能有兩個心王（主體識）同時生起；而心王與心所（心理作用）則是「更互相應」的關係，必須具備同依、同緣等相應條件同時俱起。
因此，此處以「心不並起」的原理來論證心法與心所法的相應關係及生滅次第。
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在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義中，此處探討的是心法、心所法，或者法與法之間是否存在「相應」的關係。
在說一切有部的俱有因、相應因理論中，唯有心王與心所法在時間、所依、所緣、事、行相（五義平等）上相同，才能成立「相應」關係。
此處判定其不具備相應的定義與關係，故稱「無相應義」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論辯語境。
論主在闡述阿毘達磨的正確法相、因緣或法體時，為了破除其餘部派、外道或凡夫所生起的種種不符實相的錯誤見解與執著（異執），故作此說，用以顯正摧邪。
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本句說明造論之宗旨。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇學術語境中，「正理」特指符合阿毘達磨無漏智慧、契合四諦與因果實相的決定法理。
造論者並非為瞭解說世俗學問或諍論，而是為了破除邪執、顯發阿毘達磨之決定真實義，故作此論。
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此為說一切有部阿毘達磨的核心教理「六因」之一。
本句提出設問，用以辨析心與心所法之間，因為具備五種平等的關係（五義平等），而共同依託、同時生起並發揮作用的因果連結。
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在說一切有部阿毘達磨的六因說中，「相應因」是指心王與心所法在運作時，必須同時生起、互為依存且具備「五事平等」（同所依、同所緣、同行相、同時、同同一體事）。
本句指出，作為心所之一的「受」（感受），與和它同時生起、相互對應的心王及其他心所法（即「受相應法」），兩者之間是互為相應因的關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之精細法相分析。
此處探討心與心所法之間的「相應因」關係。
依說一切有部教理，心法與心所法必須具備「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）方成相應。
在此，與「受心所」同時相應升起的其他大地法、大善地法等心所（如想、思、觸、作意、欲、勝解、念、三摩地等），與「受」互為相應因，彼此協助，共同成就同一個認知作用。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）六因當中的「相應因」定義。
在俱舍與婆沙的術語體系中，心王與心所，或心所與心所之間，具有同時存在、同一所依、同一所緣等「五義平等」的密切關係。
此處以「慧」（智慧心所）為例，說明「慧」與「與慧同時相應起的一切心、心所法」（慧相應法），彼此互為相應因，彼此支持而同時作用。
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本句闡述說一切有部「六因」中的「相應因」義理。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙教系中，心與心所必定同時興起、相互依附，結合成一個整體而發揮作用。
在此關係中，與「慧」此一心所同時相應起作用的其他心、心所法（即慧相應法），與「慧」本身互為因果，彼此互為相應因。
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在說一切有部的阿毘達磨教義中，「相應因」是六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）之一。
指心王與心所法在運作時，因具備「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等一致）的密切關係而相互依存、同時興起。
本句為對相應因定義或討論的總結。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答體例。
在此討論特定法相或法蘊的界說時，論主設問為何該法分類或定義中沒有將「心」（心王）列入，藉此引出後續依阿毘達磨毘曇宗義的辨析，探討心與心所、相應法或不相應行法之間的關係與界限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的答辯開頭語，用以解釋為何《發智論》等本論的編排或立論方式如此呈現。
部派佛教（說一切有部）認為，論典的組織結構與法義闡述方式，皆依循「作論者」（即迦多衍尼子等造論聖者）的智慧、意圖與教化考量。
其中「乃至廣說」為佛典常用的省略語，表示此後省略了類似邏輯的詳盡論述或引申論證。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇部論書中極常見的引導句式。
用於引述阿毘達磨諸論師、不同部派或異說者的不同觀點，以進行後續的辨析、論證或評破，展現部派佛教時期多元法義探討與思辨的特色。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正探討法相的分類、遮撥與存廢。
在論辯法性與心理作用（心、心所法）的關聯時，論主或問難者指出，按照同等的法理邏輯，此處也應當將「心」一併列入論述，但契經或前論中卻未予說明的理由。
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在阿毘達磨（毘曇）的論書語境中，「有餘說」（梵語：sāvaśeṣa-vacana）指某個定義、分類或論述並非窮盡一切情況，仍存在例外、保留空間或未盡之意，與毫無保留、徹底窮盡的「無餘說」相對。
此處提示讀者在理解該段義理時，不可將其視為絕對普遍的定律，而需注意其適用的侷限性或例外情況。
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本句出自《大毘婆沙論》對「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）義理的辨析。
論主指出，其他部派或外道對於六因的說法與論釋，在法義上皆不夠徹底、不夠圓滿，未能完全顯發諸法因果關係的實相，故稱「皆不盡」。
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此句為阿毘達磨論書中常見的抉擇、判釋用語。
在討論法相義理時，論主常先列舉各種權宜、不究竟或有所保留的觀點，隨後以「若作盡理無餘說者」來引出最符合實相、毫無遺漏、窮盡法理的究竟定論。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論辯體例中，此句常用於論師在辨析諸多異說、正義或抉擇諸說後，提出最為合理、符合阿毘達磨正理的定論或正確表述。
這展現了說一切有部在論議法義時，對名相與法相嚴謹界定、歸納的論證風格。
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本句為《大毘婆沙論》探討「六因」學說時的設問。
在說一切有部（毘曇部）的義理體系中，「相應因」專指心王與心所（心相應法）之間，因為彼此極其密切地結合、協同運作，而形成互為因果的關係。
心與心所要成立相應因，必須在運作時具備「五事平等」（即所依、所緣、行相、時、事皆相同）的條件，兩者相伴而生、同起同滅，因而互為因果。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇部術語體系中，將精神現象區分為「心」（心王）與「心所」（伴隨心王起作用的具體心理活動）。
「一切心心所法」概括了所有能緣、具識知作用的精神實體與其附屬的心理要素，是分析有情生命現象與諸法分類（如五位百法）的核心範疇。
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本句為發問句，旨在探討說一切有部「六因」之一的「俱有因」。
在阿毘達磨毘曇體系中，俱有因是指同時存在、互為因果、相互依存而起的法。
例如心與心所，或四大種之間，彼此不能分離，在同一剎那共同生起且互相輔助，此種因果關係即為俱有因。
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本句源自說一切有部（阿毘達磨部類）經典，用以界定或解釋特定法義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，『有為法』與『無為法』相對，指所有依憑因緣和合而生起、具足生住異滅四相的法，涵蓋色法、心法、心所法與心不相應行法（即五位百法中除無為法以外的其餘四位）。
此處強調論述的範疇侷限於具有因緣造作與生滅本質的一切法體。
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本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部「六因」理論的發問句。
同類因是說一切有部用以解釋現象界同質相續的因果關係，指過去與現在已產生的同地、同部、同類法，能作為後生同類法的因。
此因果關係旨在成立「法體恆有，三世實有」的部派毘曇立場，非大乘唯識或中觀的緣起見。
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此處依據說一切有部「三世實有，法體恆有」的阿毘達磨教義，闡釋涵蓋過去世已落謝、以及現在世正起作用的所有有為法。
說一切有部認為，法體雖遍通三世而恆存，但依作用之有無與謝滅與否，來區分過去、現在與未來。
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本句為說一切有部阿毘達磨的設問。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》等毘曇部體系中，「遍行因」是六因之一。
指能遍行於自地、生起一切同地染污法的遍行隨眠（即煩惱）。
此因是染污法得以普遍生起與滋長的關鍵依據，論書在此發問以展開對遍行因定義、體性及作用的詳細抉擇。
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此處解析遍行隨眠的時限。
在毘曇學系統中，遍行隨眠是指於一切部皆能隨增的惑，此處限定為過去與現在二世。
因為未來法尚未生起，不具備能作隨增的條件，故不名為遍行。
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此句說明在阿毘達磨法數分類中，特定法與其伴隨產生的法之關係。
相應法指與心心所相應，俱有法指在空間或時間上共同生起、互為因果之法，屬六因中俱有因與相應因的範疇。
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此處為論書提出「異熟因」的名相定義。
在毘曇部論書體系中，異熟因專指能招感不同類別之果（異熟果）的善、不善業因，強調業力成熟的必然性與果報的異時異類性。
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本句界定「有漏」的範疇。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，有漏（āsrava）指能引生煩惱增長之法。
此處說明凡是「不善法」（煩惱及相應法）與「善有漏法」（未斷煩惱的善業與果報），皆攝屬於有漏範疇，與無漏法相對。
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能作因乃六因之一。
指一切法對於他法之生起，只要不產生障礙，皆可稱為能作因。
此因範圍極廣，凡是「不相違」之法，對該法皆有能作之功能。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之論述語境，用以界定或範疇化論題的範圍。
「一切法」在毘曇部中具有嚴格的術語定義，通常指涉「五位七十五法」或「十二處」，涵蓋所有有為法與無為法，以此建立阿毘達磨對宇宙萬象與精神現象的系統化分類。
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本句體現《大毘婆沙論》作為論書的辯證風格，針對不同部派或學者的異議，評定其立論未臻嚴密圓滿，顯示論師對於正理之追求與嚴謹審查的態度。
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此句出自大毘婆沙論關於因果關係的辨析，論主強調在因果建立的過程中，必須明確界定因果的位次及對應關係，若無法識別具體的因果位階與對象，則無法構成確定的因緣果報法則。
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此為《大毘婆沙論》論師在評析不同觀點或抉擇經義時的結論用語。
當某段契經或學說在字面上顯得不夠周全或易生矛盾時，論師會將其判定為「有餘說」（即尚未說盡、需進一步補充的前提或不了義言論），藉此會通教理，並判定此種解釋方式在邏輯上最為妥當。
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此句說明論著撰述的體例，作者為確立論義基礎，採取「略標」的方式，即先舉出關鍵的少數法作為核心，後續再依此展開廣泛的詮釋與辨析，符合阿毘達磨論書的一貫組織邏輯。
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「有餘師」是《大毘婆沙論》中常見的表述，指稱除了正義或主要論主觀點之外，其餘不同派別或個別論師的解釋。
此詞彙用於引述各家異說，以作為討論、辯證與廣集諸家義理的基礎。
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此處回應論書結構，指出對於「心」此一名相（citta）的界定、類別或作用，已在先前的章節或論段中詳細說明完畢，顯示論書內部的引用與總結體例。
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此句解釋心所法與心王相應之理。
受（感受）與慧（簡擇）皆為心所法，與心王相應時，能將心攝持於特定的認知對象或狀態中。
在《大毘婆沙論》的語境下，說明心與心所具備相應關係，彼此能攝持而共起。
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此句為《大毘婆沙論》常見的設問體裁，旨在引發對法義的定義與辨析，此處論及的是對於「心」此一範疇，為何未進一步剖析其特定自性特徵。
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此句說明在毘曇教學中，相應（samprayukta）的定義核心為「平等相似」。
此處的平等相似並非指無差別，而是指心、心所法在時間、所依、所緣、行相上的共同與一致，即「四平等」（時、依、緣、事），這是確立心法與心所法互相結合之基礎。
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此處引自阿毘達磨論典，強調「心」在諸法中具備如國王般的主導性與支配力（心王）。
論主基於心法的主宰特質，說明某些法相在特定語境下不需再作贅述。
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此句為論書常見的引用句式，用以引證前文所討論的法義，證明其符合佛陀教法中的偈頌內容。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，強調論證需符合經律論之聖教量。

此處論述增上慢者的心理狀態。
增上慢是指於未得聖道而自謂已得，文中指稱由於愚癡，對於染污法不僅不能如實知，反而主動生起執取，甚至在不應生染的狀況下無端起染，此為凡夫迷執之相。

此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引出相對於前述觀點之其他部派或論師的異解，以展現諸多論義與辯證過程。
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此處運用工具格，說明以禪定作為成就特定觀法或證得功德的因緣與基礎。
在毘婆沙論語境中，三摩地特指心一境性，為引發慧解脫或修習止觀的必要資糧。
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此處討論三摩地的體性。
論中引述諸師見解，其中一派主張「心」本身即是三摩地，意即以心之剎那住、專注性，定義三摩地的本質，而非視其為心外之法。
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此句說明論書編纂體例之「重出義」，依毘曇學體系，若特定法相已於前文詳述，依據義理涵攝或分類邏輯，後文便無需重複論述，以保持論典結構之精簡與次第清晰。
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此句為論書中的問難，針對心所法中「大地法」數量之界定提出質疑，要求論主說明將大地法定為十種之依據與邏輯，屬於阿毘達磨對於心所分類的嚴謹辨析。
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此句出於《大毘婆沙論》對六因之相應因的辯析，旨在確認相應因之定義範圍。
相應因僅限於心法與心所法之間的相應關係，故需明確區分其是否僅侷限於此，以排除其他非相應之法（如色法或不相應行法）。
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此處說明論師撰述論典時，其文字篇幅之長短或內容之廣略，皆出自造論者欲闡明義理之意圖，非無故而廣說。
此為阿毘達磨論書中常見之解讀造論旨趣的理路。
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本句屬於毘曇部論書常見的抉擇論題語境，用以釋疑論本（如《發智論》）在文義上為何看似有所缺漏。
阿毘達磨論師指出，聖典或論本中若有「理應點出卻未明言」之處，並非其義理有誤或不知，而是採取了簡略、隱含的「有餘」表述方式，後學應知其背後仍有未盡之義理需加以開顯。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義思辨，探討特定法的周遍性與分類。
在毘曇語境中，「有說」引述了某派論師的觀點，論述某一法或某類心理構造（如特定煩惱或心所）是否同時具足於三界、九地與五趣之中，用以界定該法的共相與系屬。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）唯智、唯心、諸法分類的語境下，「一切生」指所有被生起、具生滅相的法；「一切種」指所有不同品類、界地或性質的法；「一切心」則專指六識或八識心王在種種因緣下生起的全體。
本句旨在於細密剖析心、心所法的生起狀態、分類與法相特徵，不可套用唯識宗或如來藏「萬法唯心」的圓融詮釋，而應依俱舍、毘曇之「法相分析」立場，將其視為對心法生起範疇的極致窮盡與分類。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
「可得」是指在法相與理路中能夠建立、被合理證實或觀測到的法（存在），而非虛妄不實的戲論。
說一切有部重視法的實有性與邏輯成立性，此處表明論典僅對有體、可得的真實法義進行抉擇與闡述，排除不可得的無體之法。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句屬於典型的阿毘達磨論議抉擇。
論主在界、處、陰等法相判釋中，通常會針對具有特定自相、共相或特定因果關係的法進行分類與論證；若是其餘的法（餘法）不具備當前所討論的特殊定義、性質或運作模式（不爾），在當下的論題中便不予以疊牀架屋地論述（故此不說），以此保持論書體系的嚴密性與法相界定的精確性。
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本句為《大毘婆沙論》探討心所法分類的問啟。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「大地法」（mahā-bhūmika）是指與一切心王相應而同時興起的十種根本心所。
此處以問答形式展開對其定義與法相的抉擇。
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此處為《大毘婆沙論》問答語境，在探討五蘊或心、心所法等名相分類時，解釋何者為「大」。
論中主張「心」能普遍緣慮一切境，故稱為「大」。
此句承接前文，針對「大」的定義進行解答，指出「大」即是「心」，並總結這十種法的特徵與對應關係。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語釋義。
在《大毘婆沙論》中，「大地」指「大地法」（mahābhūmika dharmah）。
說一切有部主張，有些心所（心理活動）在一切心生起時都必然相伴而起，這些心所運作的範圍是廣大普遍的（大），且為心所依之處（地），故名「大地」。
此處「大之地」是「大」（廣大遍行）與「地」（依止處）的釋詞，說明「大地法」名稱的由來，並非指物質世界的地球或大地。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的術語體系，用以解釋「大地法」（mahā-bhūmika）的字源與定義。
有部主張「地」指心王，因心王為一切心所活動的依處，其體寬廣，故稱為「大」或「大地」；而與此「大地」（心王）恆常相應、同時升起的各個心所法（如受、想、思等），即稱為「大地法」。
本句以「大地即法」（或屬大地的法）來釋名，說明心所法與心王的從屬與相應關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境。
此處探討「心」之定義與特相。
有部論師提出一種觀點，認為「心」可稱為「大」，其理由在於心法的本體（體）與顯現的功能作用（用），在諸有為法中是最為殊勝、主導且強有力的，能主導有情的生死輪迴與解脫修行。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「大地」一詞的釋義，依毘曇部四大種（地水火風）的論書語境，採取「持業釋」或「鄰近釋」之體解。
說明「地」本身即具備「大」（周遍、廣大、造色所依）的自相與共相，因此結合成「大地」之名，用以彰顯地大種在顯現與功能上的殊勝性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論述體系，從法相唯物與心性分析的角度，說明某種法（如六根）作為「所依」，具有讓相應的心所法得以依託並生起的功能。
毘曇部極為重視法體與因緣的界定，此處強調「所依處」為心所法生起的必要條件之一。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心心所理論。
在此語境中，「大地」指「大（普遍、共）之地上所有法」，即「大地法」（mahābhūmika），指的是與一切心（心王）相應而俱起的普遍心所。
說一切有部主張「受等十法」（即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地）為大地法，凡有心起時，此十種心所必定同時具足相應起。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「大地法」（mahābhūmika）的定義。
依毘曇宗義，受、想、思等十種心所，在一切心生起時皆悉相應且普遍存在，由於其周遍於一切心王（地），故以「遍可得」之義成立其名。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討「大地法」（mahā-bhūmika-dharma）中「大」字的定義與命名由來。
在此毘曇學派語境中，「十法」指的是受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種基本心所。
此處「大」是指「大地法」的「大」，即這些心所具有「周遍一切心（遍諸心品）」的普遍性特徵，每當任何心王生起時，這十種心所必定同時相應生起。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，解釋「大地法」（mahābhūmika）中「大地」之定義。
在《大毘婆沙論》中，心（意處）被比喻為「地」，因為一切心所法（如受、想、思等）都必須依託於「心」而生起，就如同萬物都依託大地而生長一般。
因此，心是彼等心所法（彼）的依處（地），故名「大地」。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，用以解釋「大地法」（mahābhūmika）的定義。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「地」指心王，因其能作為一切心所生起的依處，如同大地為萬物所依一般；而「大地法」是指與一切心王相應生起的共通心所（即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種）。
「受等即是大地所有」闡明這些心所是「大地（心王）之所有（俱起法）」，故名「大地法」。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的問答體，旨在開展對部派佛教阿毘達磨體系中重要名相「心所」的定義與語義辨析。
探討心所法（與心王相應而同時興起、依附於心王的各種精神作用）之所以得名的因緣與理論依據。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在部派佛教毘曇學說中，探討六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）時，「相應因」專指心王與心所法之間，具備「所依、所緣、行相、時、事」五義平等的互為因果關係。
此處提問在於辨明兩者為何能構成展轉相依、同時生起的相應因緣。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇論書之問答體裁，用以解釋諸法在因果關係中並非單向決定，而是互為條件、展轉相生的理論。
強調諸法相依而起，在特定條件下可互為因、互為果的論理框架。
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此句依據阿毘達磨毘曇部語境，闡釋有為法的生起並非孤立或由單一因所成，而是諸法之間前後相引或彼此資助，依憑這種輾轉相依的作用力方能得生，符合說一切有部關於因緣和合與諸法展轉相生的論述。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在探討心、心所法或諸行因果關係時，『展轉相引』指諸法在時間序列或因果關聯中，前法與後法、此法與彼法之間，具有互相引導、相續生起並相互牽引的密切關係（如等無間緣或同類因等）。
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此處依據說一切有部阿毘達磨的法義，說明有情身心、諸法（如大種與造色）或四食之間，並非單向孤立地存在，而是具有互為因果、循環資助的相續關係，藉由這種相互滋養來維持有情的生存與諸法的增長。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中解釋諸法因果因緣或煩惱、隨眠等心理隨增關係的論述。
在毘曇部的術語體系中，法與法之間（如煩惱與所緣、相應法）存在著相互資助、遞進增長的作用，此處用以說明某種心理狀態或法處於輾轉相依且勢力不斷增盛的因果機制中。
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此句說明因緣和合之理。
在阿毘達磨體系中，諸法非獨立自存，皆由緣起而生，彼此互為因果、互為增上，此即「展轉相依」之義，用以破除對自性執著。
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此句引用經典中「蘆束」的比喻，說明名法與色法（或心與心所）之間互為緣起、互相依持的關係，以此闡釋「俱有因」或「相應因」的互依性，並非獨立存在。
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此句引用世俗譬喻以說明「和合」之用。
在阿毘達磨論義中，常用類似比喻來說明諸法雖為個別自性（自相），但眾緣和合之際，能產生個別法單獨無法達成之力量與功能（共業或增上緣力）。
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此處運用譬喻，闡明「眾緣和合」的力量。
在論書語境中，常藉此類譬喻說明單一因緣力量有限，必須藉由多種因緣聚集（和合），方能成就具體之果法，以此類推至修行與解脫之依止處。
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此處闡述有為法因受到因緣和合所生，故具有無常、生滅、不自在的羸劣體性，無法恆常住立。
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此處闡述阿毘達磨體系中的「緣起」與「因果」觀點，即諸法非獨立存在，必須透過相互依賴的因緣關係（互為因果），才能產生特定的功能作用。
這是毘曇部討論法相生起的重要邏輯基礎。
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此處為論義問答，探討心所法中「受」與「想」的關係。
依據毘曇部義理，受蘊的作用為領納順、違、俱非等境，想蘊則負責取像。
此問旨在釐清「受」是否須依賴「想」的取像功能，方能完成領納對象的過程。
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此處為論義問答，顯示對於特定法相或法義之運作、作用或達成，依據現有教理推論，明確給予否定的結論。
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此句為論書常見之總結式推論。
在毘婆沙論的辯論結構中，當討論某一法的性質（如是否為問）後，若其餘心、心所法亦具相同性質，即以「亦爾」二字概括，表示適用相同的論理框架，不必重述。
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此處探討「相應因」的體性。
依說一切有部宗義，相應因是指心與心所法互相為因，共同緣一境、共起、共滅、所依與所緣亦同，故問其體性即是指該因法於自性中為何。
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此處依據說一切有部（Sarvāstivāda）的五蘊理論進行攝法分析。
心法即識蘊，心所法中的受、想二者各為一蘊，其餘餘心所法歸入行蘊。
論中說明心與心所法皆能被五蘊所攝，此處指出其具體的歸類關係。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之論義，探討「十二處」與「十八界」之攝屬關係。
意指十二處中之任一處，若細分其組成，皆可攝屬於七界（即五根界、色界、法界中的一部分）之範圍內。
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此句為《大毘婆沙論》常見之論述科判語。
在毘曇學術語系統中，解釋法義通常包含「自性」（此法是什麼，即法體）與「所以」（此法為何產生或存在，即因緣或理由）。
此處承接前文對某法自性的定義，轉入對其因緣理據的探討。
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此處進入對論中重要術語「相應」（samprayukta）的定義辨析。
在阿毘達磨語境中，相應特指心、心所法於所緣、所依、時、事四點上的平等和合，非一般語法上簡單的對應關係。
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此句出自《大毘婆沙論》，針對論中術語進行定義。
在阿毘達磨體系中，「等」常指涉心所法與心王在所緣、行相、時、事、依等方面的平等一致，即「相應」的義理，指心與心所法互相結合、運作一致的狀態。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》的提問，旨在探究心所法在不同心識相應時，其具體數量是否存在多寡的差異，為後續解析心所法相應法則的起首。
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此處論述心所的相對數量與體性差別。
在毘曇部語境中，討論善心與不善心之多寡，旨在分析心法在相續中引發善、惡業力的勢能強弱及類別廣狹。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述心法之性質。
此處討論心相續中各種性質心識生起的頻率與量數。
不善心指與貪、瞋、癡等煩惱相應之不善法；有覆無記指與煩惱相應但本質為無記（非善非惡）的法。
在凡夫位，與煩惱相應的不善心較為熾盛，故說不善心多。
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此處論述心之分類，依三性（善、惡、無記）中的無記性，再細分為有覆（染污）與無覆（異熟、威儀、工巧、變化）兩類。
於一般凡夫修行狀態中，與煩惱相應的「有覆無記心」活動頻繁且多，而純淨不帶染污的「無覆無記心」相較為少。
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此處論述心之分類及其界系，依據阿毘達磨教理，欲界因染汙、散亂及煩惱種類繁雜，故心法分類較多；色界因已離欲界粗重煩惱，心行相較為單純、細緻，故分類較少。
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本論在此比較色界與無色界定境中，心王與心所法類別的數量差異。
色界修習禪定時，有尋、伺、喜、樂等較多心理活動成分，故心品種類繁多；無色界由於捨離色蘊，心行轉趨細微單一，心品數量較少。
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此句說明在修行過程中，凡夫及未達究竟果位者的心識狀態，多數時間處於受煩惱污染的「有漏」範疇，而具備解脫功能的「無漏」智慧心，相較之下較為少見。
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本句出自大毘婆沙論，討論心所法與心王同時同處、同緣同事的相應關係。
此處提出「等義」作為界定「相應義」的標準，意指相應法在時間、空間、對象及自性上具有共同平等之義，以此區別於不相應法。
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此句出自《大毘婆沙論》對名相定義的探討。
毘曇體系極重視「體」（svabhāva，自性），討論名詞建立的根據時，若諸法自性相同或有相似之處，則在法數或體性論述中立「等」字以攝持。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討心所法（受、想等）是否能同生共起的問題。
毘曇論義強調心與心所之相應，此處質疑「二受一想」是否能構成「等（相應）」的定義，旨在釐清心心所生起的數量限制與相應關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心與心所相應關係的微細分析。
有部主張「心王」與「心所」是相應俱起的，而在同一個「心」的剎那（一心中），「心所」雖然成羣相應（如大地法等），但同一種類的心所只能出現一個，絕不可能在同一剎那、同一心中同時升起兩個「受」或兩個「想」。
這展現了說一切有部對於心理活動在時間與空間（極微／極少時間單位）上的嚴格解析。
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本句出自說一切有部根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討心與心所的「相應」關係。
在毘曇學系中，心王與心所必須具備「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）才能成立相應。
因此，論中將「等」的精神（即平等、等同）直接定義為「相應」的核心義理。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，用以解釋「相應」（samprayukta）的定義。
在說一切有部阿毘達磨體系中，心王與心所之相應必須具備「平等」與「不相離」的特徵，即著名的「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等一致），且在運作時同生、同住、同滅，彼此不相分離。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的「相應法」討論。
說一切有部主張「心、心所法」必須在時間、所依、所緣等維度上完全平等一致，才能稱為「相應」。
此處「等不別異」是指心王與心所在運作時，其所依的根、所緣的境、產生的時間以及行相皆是平等且無差別的，藉此闡明「相應」的定義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的術語體系。
此處解釋「相應」的定義。
在說一切有部教理中，心與心所的「相應」必須具備平等運轉（即同依、同緣、同時、同一事、同作意等「五義平等」）的特徵。
心與心所不相分離，以平等的狀態共同發起作用、行境運轉，此即為「相應」的本質。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的俱有因或相應因語境。
以「車輪運轉」喻諸法因緣和合之相。
在阿毘達磨體系中，心、心所法或諸有為法在生起時，必須多個要素（眾分）在同一時間相依共存、互為因果（俱有），各自發揮功用，方能共同成就一個完整的法體或作用（共辦一事），藉此說明諸法無自性獨立之功能，皆是和合互助而起。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書體系。
以「心車」為喻，說明心識的生起與運作有如車輪在地面上滾動、轉向一樣，心識必須依託特定的「境」（所緣）才能產生相應的認識與心路歷程之轉變。
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此處解析阿毘達磨中「相應」的定義。
在說一切有部的毘曇體系中，心王與心所具有「五義平等」的相應關係。
心所不能單獨起作用，必須與心王同時生起、同依一根、同緣一境，在運作上共同成就同一個認識對象的事務，這種密切契合、相伴不離的關係即稱為「相應」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「相應」定義的論釋。
此處指出，心與心所法在產生作用時，彼此協力成就同一個造作（等所作），這種在功能、作用上平等一致的特徵，即是「相應」的定義之一。
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此處以「秋鴿」為喻，說明諸法或心法、心所法在特定因緣下，具有「同時產生作用、同時共存、同時消逝」的俱有因或相應關係。
在大毘婆沙論的毘曇部體系中，常用具體的事物來比喻心與心所「同依、同緣、同時」運作的特徵。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理。
在探討法與法之間的因果、相應與俱有關係時，說一切有部主張「心王」與「心所」是相應且俱時而生的。
此處「非前非後」是指心王與心所法在時間上沒有先後順序，而是同時升起（俱有因、相應因），它們之間的依存與生滅規律也是同樣的道理。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
此處在定義心王（心）與心所（心所法）之間的「相應」關係。
說一切有部主張「心、心所法決定相應」，它們必須在時間（一時）、所依（同一根）、所緣（同一境）等維度上完全一致。
此處強調「一時」，即心與心所在極短的一剎那（一時）中，共同經歷對境界的「趣」（起向、注意）、「受」（領納、感受）與「捨」（離去、滅盡）三個階段，生滅同步，因此稱為「相應」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「相應」（samprayukta）一詞的定義與詮釋。
在阿毘達磨體系中，心王與心所必須在所依、所緣、時、事、行相上皆平等相似（即「五事平等」），且彼此協調、互相隨順而起，這正是「相應」的核心法義。
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此句以世俗中人與人相處和諧、彼此隨順的現象，來比喻與解釋阿毘達磨中「相應」（samprayukta）的定義。
在說一切有部教理中，心與心所同時升起，且在所依、所緣、行相、時、事五個維度上平等一致，這種極為密切且相隨順的關係，即稱為「相應法」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處探討心王（心法）與心所法之間的「相應」與「相順」關係。
在有部教義中，心與心所決定同時興起（俱生），且彼此在所依、所緣、行相、時、事五個維度上完全平等相應（即五義平等）。
「相順」是指心王與心所法在運作時互相順應、不相違背，其協調配合的運作規律，與前文所論述的其他法（如因果、相應法等）的相順道理是一致的。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，用以定義「相應」的法相。
在毘曇部阿毘達磨體系中，心王（心）與心所（心所法）必須具備「平等和合」的關係才能稱為「相應」。
此處的「等」是指心與心所在所依、所緣、行相、時、事等五個維度上完全平等相同（即五義平等）；「和合」則是指彼等法體不相離散，同生同滅，共同發揮作用。
因此，等和合的性質即是相應的本質。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，以「水乳交融」來比喻心法與心所法（心所有法）之間「相應」的關係。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「相應」是指心王與心所在運作時，具備「五事平等」（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）的密切結合關係。
水與乳混合後，其顏色、味道、處所皆融合無間，無法區分何者為水、何者為乳，藉此極言心與心所同起同滅、同一所緣、同一所依的極致契合狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在說一切有部中，主張「心」（心王）與「心所」（伴隨心王起作用的各種心理活動）是不同的實體，但兩者在產生認識作用時必須「相應和合」（具足五義平等：所依、所緣、行相、時、事皆平等），共同生起。
此處以「亦爾」承接前文的譬喻，論證心王與心所法在時間、所依、所緣上極其密切、不相分離的伴隨關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述特定尊者或論師觀點的啟始句。
在毘曇部論書的論辯語境中，常藉由引述不同尊者的見解來層層辨析、抉擇阿毘達磨之正理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之核心義理。
說一切有部主張心王與心所必須「相應」而起。
此處「相應」的定義即是心王與心所在運作時，必須具備「四事平等」（即時平等、依平等、緣平等、行相平等），以此四種維度的平等一致、共同運作，方得稱為「相應」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於心與心所「相應」關係的定義。
有部主張心與心所的相應必須具備「平等」的特徵。
此處的「一時分等」（或稱時平等）是指心王與伴隨它生起的心所（如受、想、思等）必須在同一個時間點（剎那）中同時生起與作用，不能有前後時間的落差。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》論釋「相應」定義的脈絡。
有部主張心王與心所相應，必須具備「五事平等」（或稱五義平等），即所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等。
此處解釋「所依等（所依平等）」，強調心王（如眼識）與其相應的心所（如受、想、思），必須同時依止於同一個根（如眼根），方能生起並產生作用，不可心王依此根而心所依彼根。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨中關於「五等」（或相應法）的討論。
在毘曇學說中，心王與心所法相應，必須具備多種共同性（等）。
「所緣等」是指心王與心所必須緣取同一個境界對象。
例如，若眼識（心王）緣取青色，則與之相應的受、想、思（心所）也必定共同緣取該青色，不會各別緣取不同對象。
此處依《大毘婆沙論》毘曇宗義，精確解析心與心所相應時「所緣境相同」的法相特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
此處在論述「相應」的定義，即心王（心法）與心所（心所有法）之間互為相應的關係。
有部主張「五義平等」為相應的條件，其中「所緣平等」即是指心王與心所必須「同緣一境」（共同攀緣同一個認知對象），在此基礎上同時生起作用（現行）。
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本句闡述毘曇部（說一切有部阿毘達磨）關於「相應法」的核心定義。
心王與心所相應，必備四種平等（即「四等」或「四行相等」）：一、所依平等（依於同一根），二、所緣平等（緣於同一境），三、行相平等（生起相同的行相），四、時平等（同時生滅，或作事平等，即同一剎那各有一體起用）。
此為說一切有部建立心王、心所相應不離的關鍵教理。
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本句論述心與心所法在運作時，因具有共同的「行相」（所緣相貌）而同時現起。
在阿毘達磨體系中，這是心與心所相應的必要條件之一。

此句說明在《阿毘達磨》體系中，「相應」概念的定義根據。
係指心與心所法在時間、空間、所依、所緣、行相五方面一致，故稱相應。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論義。
此處討論的是法的分類範疇，「四事」一般對應色、心、心所、心不相應行等有為法之類別，「物體」則是指實有的法體（自性）。
此句在論中用於概括之前討論的法相範疇。
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此句闡述毘婆沙宗對於「心」與「心所」法體的界定，強調兩者皆為實有之自性，且在體性上不相混雜，乃是為了確立心、心所相應時的獨立性與識別性，非如唯識宗強調心所依心而起之作用差別。
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此處解析「相應」一詞的定義。
在阿毘達磨語境下，相應（samprayukta）通常指心與心所（citta-caitta）共時共處，依緣而生，因其共同作用、相互配合，故名相應。
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此處運用「束蘆」譬喻解釋心與心所法的「相應」關係。
如同兩束蘆葦必須互相依持方能直立，心與心所法必須同時俱起、互相依持，才能成就識的運作，以此比喻心與心所法在時間、所依、所緣、行相上的同步與配合。
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此處運用譬喻說明「展轉相依」之理，用以闡釋諸法因緣和合方能生起、存在，無有孤立存在之法，乃論述諸行相待之緣起義。
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此句引用世俗譬喻以說明「和合」之理，多用於解釋諸法非單一獨立存在（非一），而是由多種因緣聚集（眾緣和合）方能建立與維持。
在毘曇學語境中，強調法與法之間的相互支撐與依持關係。
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此句延續前文關於法體、作用或相關因緣的論述，指心法（能緣之主體）與心所法（隨心而起之作用與心理狀態）同樣符合前述的法理架構，皆受因緣條件制約，而非獨立常恆。
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此句闡述有為法皆由眾緣和合而生，非單一因緣所能成就。
在毘曇部語境中，強調諸法（如心、心所等）必須互為相應、互相藉助（相依），方能構成世間法運作之因果體系。
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此處闡述心、心所法作用之範疇。
「取果」指能緣心法以過去諸法為境界而生起；「與果」指心、心所法作為能緣，能引發未來之果；「取所緣」則指心、心所法緣取當前對象（所緣緣）之功能。
此三者涵蓋了有為法在因果關係與認識論上的核心運作。
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此處運用譬喻說明「相應」（samprayukta）的義理。
在阿毘達磨體系中，心與心所法互相結合，如同繩索合絞，互不捨離、同時同緣，故以「合索」比喻心與心所的相應關係。
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此句以譬喻說明因緣法中力量不足的狀態。
單一因緣力量薄弱，無法單獨產生巨大果法，必須眾緣和合方能成辦所作。
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此句引用世間譬喻，說明法之力量生起皆需眾緣和合，單一因緣力弱，必須聚集多種因素才能產生實際功能與作用，展現了毘曇學派中關於緣起力用的細緻觀察。
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此處承接前文論述，說明「心法」（心王）與「心所法」（心之相應法）在某些法義屬性（如自性、功能或因緣）上，遵循與前述法義相同的規律，展現了毘曇體系中對於心、心所相應關係的一致性觀察。
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此句為論書常見之語句，用於指引讀者參閱前文已詳述過的法義，避免贅述，藉此精簡論述結構並保持邏輯連貫。
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此處運用譬喻說明「相應」（samprayukta）的概念。
相應在阿毘達磨教義中，專指心與心所法在同時、同依、同所緣、同事等條件下結合的關係，如同手與手相連（連手），互不分離且共同作用，藉此說明心法與心所法互相結合的狀態。
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此句於毘曇語境中，旨在說明單憑個體之力不足以克服強大的對境或障礙，強調於修行或解脫道上，須依憑戒定慧資糧及因緣法，而非僅靠個人孤立之行。
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此處運用譬喻，說明在修行過程中，若依靠單一力量不足以克服難關時，需透過眾人協力、或結合多種資糧與方便以達成目標，顯示修行解脫需藉助因緣和合，強調同參道友與團體共修之重要性。
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此處承接前文論述之法義，指心法與心所法在生滅、相應等法相上，皆遵循與前述諸法相同之規律。
在毘婆沙論語境下，強調心與心所法在作用與體性上的關聯。
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此處為論書中常見的「指前」用語，意指本論先前的篇章已對相關法義進行過詳盡的辨析與論證，無需重複敘述，以維持論著體系的緊湊與嚴謹，並引導修學者參照前後對應的義理架構。
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此處運用「商侶」（商隊旅伴）作為譬喻，說明心與心所法之間的「相應」關係。
如同商人結伴同行，心與心所同時生起、同緣一境、同依一事，這種互為伴侶、共生共住的特性，即稱為相應。
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此句運用譬喻說明在修行路上，同參道友與護持環境的重要性。
在阿毘達磨語境中，強調善知識、共住同修的力量，能協助行者防範修行中的違緣，安穩抵達解脫彼岸。
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此處運用《大毘婆沙論》論究體系，指稱心法（識）與心所法（隨心而起之心理作用）在特定法相或因果關係上，與前文所引之法義完全一致，無需贅述。
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此句為《大毘婆沙論》中引述歷代尊者（論師）之論點。
世友尊者（Vasumitra）為說一切有部重要論師，此處引用其觀點以建立論議基礎，體現毘曇部論書嚴謹引證、集眾義以決正法的特色。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語辨析。
在毘曇部體系中，「相應」是指心與心所（精神作用）之間存在著極為密切、同時同處且所緣相同的連結關係。
此處將「相應」的特質詮釋為「相引生」，意指心與心所法在運作時，彼此具有相互牽引、同時引發令生的作用，說明諸法並非孤立生起，而是具備相應俱有的因果依存性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸識引發與相應關係的問答。
毘曇部部派佛教哲學強調諸心、心所法的俱生與前後相續關係。
此處提問者設問：若依前述心識相引的道理，眼識與意識在前後念中能互相引發，那麼眼識與意識在同一剎那中是否也能夠「相應」（即同時同依根、同緣境且心所相符地共同作用）。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法「相應」定義的討論。
在說一切有部中，心法與心所法要達成「相應」，必須具備「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）。
此處強調「所依」的條件，指出不同的識所依的根不同，不能直接稱為相應；必須是心王與心所「同依一根」（同所依），且在同一剎那中互相引導、同時俱起配合，才能成立「相應」的關係。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，用以定義「相應」（samprayukta）之法。
在阿毘達磨毘曇體系中，心王與心所法必須同時、同依、同緣而起，彼此極為親密、不可分離。
此處強調「不相離」即是相應的核心特徵，指心與心所在運作時，在時間、空間（依處）與所緣對象上皆不相捨離、共同作意。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的術語體系。
在探討心與心所（心作用）的「相應」關係時，有部主張必須具備「五事平等」（或五義平等），其中包括「所依平等」（依於相同的根，如眼根）與「不相離」（心與心所同時同處產生，不相捨離）。
只有在具備共同所依且空間與時間上互不相離的前提下，法與法之間才能建立「相應」的關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨探討心與心所「相應」定義的法義。
在毘曇體系中，心王與心所必須具備五種平等的關係（同依、同緣、同相、同時、同行）才能稱作相應。
此處特別指出「具有相同的所緣境（認知對象）」是構成相應的核心定義之一。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問。
探討六識「有所緣」（具有認知對象）的特徵後，進一步追問六識之間是否具備「相應」的關係。
在阿毘達磨毘曇部體系中，心王與心所必須具備「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆相同）才能稱作相應。
此處問難旨在釐清六識（六個心王）彼此之間，或者六識與其相應心所之間的法相關係，依據說一切有部教理，心王與心王（如眼識與意識）並不並起，故不相應；此問引出後續關於相應定義的辨析。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義回答。
在阿毘達磨體系中，心、心所法的產生必須依託特定的「所依」（如眼根、耳根乃至意根）。
此處「所依異」是指兩者在生理或心理的依託基礎（即所依根）上存在本質差異，故其生起的法與呈現的狀態亦有所不同。
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本句闡釋說一切有部（阿毘達磨）的核心術語「相應」（samprayukta）。
在毘曇學體系中，心王（心法）與心所（心所法）的關係必須同時具備「同所依」（依於同一個根，如眼根）與「有所緣」（緣取同一個境，如色境）等條件，在時間、空間與行相上契合一致，方能成立「相應」的關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
在阿毘達磨中，定義「心」與「心所」之間的「相應」關係有五種平等（五義平等），即：所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等。
此處特別強調「同所緣」（即所緣平等），說明心王與心所在運作時，必須共同緣慮同一個境界對象，如此才能成立「相應」的關係。
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本句為阿毘達磨毘曇宗義的問難。
在說一切有部中，心法與心所法之間必須具備「五事平等」（所依、所緣、行相、時、事平等）才能成立「相應」關係。
此處問者提出質疑：如果前五識與第六意識在同一時間緣取同一個外境（所緣），那麼八識或六識的心王之間，是否也應該被承認為彼此「相應」？這涉及阿毘達磨對於心王與心王不相應、唯心王與心所相應的論證體系。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的論書語境，討論心王與心所、或心識之間的相應關係。
在阿毘達磨的法相分析中，此處探討多個眼識（或眼識與其相應之心所）在同依、同緣、同時等條件下的「相應」關係，用以確立心法與心所法之間的關聯性與運作機制。
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此句源於《阿毘達磨大毘婆沙論》，以「共觀初月」為喻，說明在毘曇部阿毘達磨的認識論或心所法中，多個主體（有情）可以共同指向、觀察同一個客觀境界（初月）。
這表明境界（所緣）是客觀且共同呈現的，而各個有情的認識作用（能緣）則是各自獨立的，用以論證極微、根境識三者和合及認識發生的客觀性與普遍性。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答論辯語境。
當論中提出疑問，為何同屬某類法卻有不同的性質或作用時，論主以此句回答，說明是由於「所依」（即產生的依據、根法或自體）存在本質上的差異。
在毘曇部中，「所依」常指心、心所法所依之根，或法所依憑的自性與因緣，以此來釐清法相與法性的差別。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨探討心與心所「相應」關係的法義。
心王與心所法若要產生相應作用，必須具備多種平等（一致性），其中「同所依」指依憑同一個根（如眼根），「同所緣」指攀緣同一個境（如色境）。
本句即是指心與心所具備相同所依與相同所緣的狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義辨析語境，用以判定心王與心所之間，或特定法與法之間，在五義平等（所依、所緣、行相、時、事皆同）的條件下，方能構成說一切有部所定義的「相應」關係，藉此簡別不相應或不具備此等關係的狀態。
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在說一切有部阿毘達磨的論理中，「相應」（samprayukta）特指心王與心所法（心理主體與伴隨發生的心理作用）之間極為親密、共同運作的關聯性。
此處闡明，「常和合」——即心與心所必定在時間與空間上緊密結合、不相捨離的特徵，正是「相應」的核心定義。
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本問難基於《阿含經》中「壽、煖、識三法常共俱生、不相離」的教理。
毘曇部（說一切有部）論書在此探討：既然壽、煖、識三法必定同時存在、和合不離，那麼它們之間是否屬於「相應」關係。
在有部教義中，「相應」（samprayukta）有嚴格的定義（如五義平等），而壽（命根）與煖（身根所攝的觸塵）屬於心不相應行法與色法，識則屬於心法。
此處旨在透過問答釐清「和合俱生」與「心心所相應」在法相上的根本差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「壽、煖、識」三法相依關係的法義辨析。
有部主張壽（命根）、煖（體溫）與識（心識）三者在活著時互為依持。
當問及識離開後壽煖是否還能留存，此處回答「不爾」（否定），因為識一旦離去，壽與煖二法便失去了能與之相依的「所依」力量，因此三法必同時捨滅，不能單獨存在。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心王與心所法之間的「相應」定義。
說一切有部主張「相應法」必須具備平等與和合的關係。
心法與心所法必須「同依」（依於相同的根，如眼根）、「同緣」（緣於相同的境，如色境），並且在時間上恆常和合不相分離，如此緊密的伴隨關係，才能成立阿毘達磨體系中的「相應」（samprayukta）義。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨術語體系中，心王與心所之間的關係稱為「相應」。
論中論述「相應」的定義，強調心與心所必定是「恆俱生」（恆常同時生起、同生同滅），不能單獨孤立而起，這種恆常伴隨且同時產生的關係，即是相應的根本義理之一。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理問答。
在毘曇部術語體系中，「俱生」與「相應」有嚴格區別。
四大種（地、水、火、風）是色法，色法與色法之間雖然在物質生起時必然「恆俱生」（同時同處升起），但唯有心法與心所法、心所法與心所法之間才具備「相應」（五義平等）的關係。
此處提問旨在釐清四大種雖具「俱生」關係，是否也具備「相應」關係。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
在毘曇部語境中，探討心、心所法或修行境界時，常辨析「有所依（有依）」與「無所依（無依）」之別。
無所依指不執著於任何境界或遠離攀緣；有所依則指心識有所依憑、緣慮或執著於特定法塵，進而產生繫縛。
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此處闡釋「相應」的定義，強調心與心所法在同時、同依、同所緣、同性、同事等五義之下共同生起，故稱為「恆俱生」。
在毘曇體系中，此為區別於不相應行的核心特性。
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此句闡述相應（saṃprayukta）的定義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的法義中，心與心所法必須具備五種平等等義，其中之一即是俱生、俱住、俱滅，說明能相應的諸法在時間生滅過程上是同步的。
。
此處探討「隨心轉色」（與心俱生、隨心而起的色法）與「心」之間的依附關係。
在毘曇學系統中，色法與心法互為異類，此問旨在釐清心法作為能依，其活動如何影響作為所依的色法生滅。
。
此處探討「不相應行法」（心不相應行）與「相應法」（心、心所）在生、住、滅三相上是否具有同步性。
在說一切有部（毘曇）義理中，心、心所法為「相應」，而心不相應行法（如得、生、住、滅等）則不與心相應，故論主在此提問檢驗二者在時間相上的同異關係。
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此處回應對於「依」之體性的探討，指出在特定法的論議語境中，該法並不具備所謂的「依」（如能作因或所緣緣等依止處）。
依毘曇部義，此處強調法性無有依託，確立其無依之體。
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此句說明心與心所法的「相應」定義。
在說一切有部（毘曇）的理論中，心與心所法必須具備時、依、所緣、事等四義平等，方可稱為相應，此處特指「時（俱生住滅）」與「依（所依）」兩點。
。
此句說明識之生起具備共依、共緣的條件。
在毘婆沙論的語境中，強調識（如眼識）必須依託於特定的根（如眼根）作為所依，並針對特定的境（如色境）作為所緣，此為識運作的基礎。
。
此處運用《阿毘達磨大毘婆沙論》的釋名方式，說明何謂「同一行相」。
在俱舍與毘婆沙論義中，「相應」特指心所法與心王在所依、所緣、行相、時、事五種層面上完全一致，故以此釋義。
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此為論中常見之徵詢句式，針對前文所立之法義或觀點，進一步尋求其依據、邏輯證成或教證理證，體現了論書建立學說時嚴謹的檢證精神。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的論辯用語，常見於「問答」格式中，用以發起論主對反方論點的質疑，探求法義正確與否的理據。
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此句闡述相應（saṃprayoga）的定義。
在毘曇學派中，心與心所（心所有法）的相應，必須具備五同（同所依、同所緣、同時、同體事、同類）的條件。
此處「同作一事」指心與心所共同緣取同一個對象（所緣境），是判斷其是否互為相應的主要特徵之一。
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本問難探討說一切有部中「忍」（無漏無間道之慧）與「智」（無漏解脫道之慧）的相應關係。
在阿毘達磨心所相應的框架下，探討當忍與智在斷惑、證真（同作一事）時，是否具有俱有、相應的關係。
這涉及到心所法中「一法不與自身相應」以及「不同性質的慧（忍與智）是否能於同一心王中並起」的阿毘達磨法相辨析。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討法與法的生起次第。
在毘曇教義中，事物生起具備嚴謹的時間先後與因緣條件，此處否定「俱生」，旨在說明相關之法並不具備同步生起的條件。
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此句說明在阿毘達磨法義中，判斷心與心所是否為「相應（samprayukta）」的兩個核心準則：一是「同時（俱時）」發生，二是「同作一事（所緣、事等）」，亦即具備時空與對象的一致性，而非單純的聯繫。
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此處為《大毘婆沙論》引述異師見解之慣用語。
在論書語境中，「大德」通常指稱德高望重、學識淵博的論師或前輩，用於引出對法義的特定觀點或釋義。
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此處運用毘曇部類中「名句文身」的定義方式，說明「侶」（伴侶）這一語詞的內涵。
在有部法義中，相應（samprayukta）特指心與心所之間，在所依、所緣、行相、時、事五種層面上完全一致的結合關係，如同伴侶般不相捨離。
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本句闡述「心王」與「心所」的共生關係，強調兩者在時間上不前後分離，且具有相互作用的依存性，顯示心法生起的和合機制。
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此句說明心與心所法相應的條件。
依毘曇論義，心與心所必具五義平等方得稱相應，其中之一即「所緣平等」，即共同緣取同一對象。
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本句為《大毘婆沙論》中引用論主或前代傳承師長（此處為妙音尊者）之見解，作為立論或破邪顯正的依據，反映了毘曇部論師辯論與引經據典的學術傳統。
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此句依據說一切有部（阿毘達磨）觀點，定義心與心所法的「相應」關係。
相應是指心與心所共緣一境，且需具備四點平等：一、所依平等（依同處根），二、所緣平等（緣同一境），三、行相平等（證解一致），四、所作平等（時分同一）。
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此為論中常用之徵問語，旨在引出後文對前述義理的因緣解釋或進一步說明，屬於論式中「舉因」前的提問結構。
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此處依據說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理，闡明「有為法」的本質。
有為法是由因緣和合所生，具有生、住、異、滅四相，瞬息萬變，無法自主，其體性是脆弱、無常且不究竟的（羸劣），因此不能作為永恆、安穩的歸宿。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執之毘曇部。
在此語境下，此處探討諸法（如色法、心法等）生起與運作的因緣關係。
說一切有部主張諸法不能孤立存在或單獨生起，必須依賴多種因緣「展轉」（互相、遞相）作為增上緣或俱有緣，互相支撐（力持），方能生起並發揮其作用（起作）。
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本句源於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的俱生心所理論。
在說一切有部的教義中，「大地法」是指與一切心（識）俱時而起的十種心所。
根據「心、心所法必俱時而起」的法爾規律，心識生起時，決定有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十個大地法同時俱起，不可能只有單一一個大地法獨自現起而不與心識及其他大地法相應。
故說「曾不見有一大地法（獨自生起）」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處的「獨起作」是指某種法（如特定的心所或煩惱）在生起時，不與其他同類或特定的精神作用相應共起，而是單獨、獨立地發揮其造作或障礙的作用。
說一切有部極為重視法體與作用的細微辨析，此處即是從法的作用生起樣態（單獨起作用，而非俱有相應）來論證或定義該法的自性與功能。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇語境）對於「士用果」與「三世」之關係。
依有部教理，士用果不限於特定時空，而是決定（定）通於過去、現在、未來三世。
只要是由因法的士用勢力（如人的造作或諸法生滅的功用）所引生之果，其因與果皆在三世中實有並呈現相應的因果關係。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》展開論述「六因」中「俱有因」的起始問句與省略引文。
在說一切有部（毘曇部）的教理體系中，俱有因用以說明同時存在、互為因果的諸法關係，是建立因果與緣起分析的重要範疇。
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本句為說一切有部探討六因（相應、俱有、同類、遍行、異熟、能作）中「相應因」與「俱有因」之關係的經典設問。
在說一切有部阿毘達磨教理中，心與心所法必定同時生起且互相依持（相應），此為相應因；而一切同時起作用且互為因果的法（包含心、心所、心不相應行、四大種等），則為俱有因。
由於兩者定義有重疊之處（相應因必是俱有因，但俱有因不一定是相應因），故此處特別提出論辯以釐清兩者在法相定義與範疇上的差異。
。
此為《大毘婆沙論》抉擇諸法性相或諸家異說時常見的論辯語境。
此處「有說」指涉部派佛教中某派論師或某種觀點的主張；「無異」指其認為當前辨析的兩個概念、法相或體性在根本上並無差別、是一體無別的。
本句體現毘曇部論書條分縷析、臚列諸家異見以求顯正的討論風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的因緣論體系。
此處討論心與心所法在極短的「一剎那」間之相互關係。
在說一切有部的「六因」學說中，同一剎那俱生的心、心所法（如受、想等），彼此之間互為「俱有因」；同時，由於它們皆相應於同一心王，具有共同的所依、所緣等（即五義平等），因此互為「相應因」。
故說受與想等法在同一剎那中，能成為其他心或心所產生的二因（相應因與俱有因）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的立論折衷與總結用語。
在經過詳細的法相辨析、諸師異說評破之後，論師以此語引出最符合說一切有部正理的決定性表述，展現了毘曇部在建構教義體系時，對於語言表述與法義界說之精確性、嚴密性的高度要求。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）六因說中「相應因」與「俱有因」的寬狹關係。
相應因專指心與心所法之間，在五事平等（所依、所緣、行相、時、事）的狀態下相應共起、互為因果的關係；而俱有因的範圍更廣，除了心與心所外，還包括大種與造色、心與心隨轉色及心不相應行等同時俱起且互為因果的關係。
因此，凡是具有相應關係的法（相應因），其彼此間必然也是同時俱起的法（俱有因），兩者呈現「寬狹相攝（四句分別中的後者包含前者）」的邏輯關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨「六因」理論的辨析。
俱有因（sahabhū-hetu）範圍較廣，凡是同時存在、互為因果的法皆是；相應因（samprayuktaka-hetu）範圍較窄，特指心與心所法之間在所依、所緣、行相、時、事五個維度上平等相應的因果關係。
因此，凡是「相應因」必定是「俱有因」，但「俱有因」不一定是「相應因」。
例如：四大種（色法）互為俱有因，或者心、心所與其隨相（生、住、異、滅）互為俱有因，但它們並非心、心所法之間的相應關係，故「有俱有因非相應因」。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的俱有因（六因之一）論述。
在毘曇宗義中，諸法同時存在且互為因果者稱為俱有因。
此處特指「不相應法」（即心不相應行法，如生、住、異、滅四相與法本身）之間，雖不與心王、心所相應，但在生起時相互依存、同時成立的因果關係。
。
本句屬於說一切有部的阿毘達磨論議語境。
在《大毘婆沙論》中，「如是說者」是極為關鍵的論判術語，通常用於在羅列多種不同學說或異見後，引出評家（結集論師或權威大師）所認定的正義與最終結論。
此處論師以此語判定，所爭論的兩種「因」（如生因與依因，或相應因與共伴因等，依上下文而定）在體性或功能上存在實質差異，不能混為一談。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「體一義異」論理框架。
在毘曇部中，諸法雖同屬一個法體或依於同一法上，但從不同的功能、屬性、相狀或修持階段來審視時，會顯現出相異的法義範疇與名相差別。
論書以此說明法體與義用之間的辨析，避免混淆法體的單一性與義理的多樣性。
。
本句為《大毘婆沙論》典型之設問。
在毘曇部阿毘達磨的法義體系中，分析六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）時，常會針對具有相似特性的因進行對比。
此處承接前文論述，提出設問以辨析兩種因（如俱有因與相應因，或同類因與遍行因等）在定義、作用或範疇上的具體差異，為後續詳細的法義辨析作鋪墊。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處在探討六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）中，「相應因」與「俱有因」兩者的體性與差別。
論主指出，此二因在法體上雖然常常是共通、重疊的（例如心與心所法互為俱有因，亦互為相應因），但其立名與所依的義理角度不同，因此「名即差別」，以名稱建立其定義與功能上的區隔。
。
本句闡釋說一切有部（毘曇部）的核心因果理論。
在阿毘達磨中，「俱有因」是指彼此互為因果、同時存在且共同發揮作用以引生同一個果（例如「士用果」或「等流果」）的諸法。
諸法必須具備「同一果」的關係，即共同成就一個決定性的果報，才能成立「俱有因」的因果相待關係。
。
此處依說一切有部阿毘達磨教理，定義六因之一的「相應因」（samprayuktaka-hetu）。
心王與心所法在運作時必須具備「相應」關係，而相應的條件即是此處所說的「同依、同行相、同所緣」（阿毘達磨俱舍論等通常合稱為五同隨轉），只有在感官所依、主觀認知顯現、客觀對象三者完全一致的情形下，心與心所才能互為相應因，協力同起。
。
本句闡述說一切有部阿毘達磨中「俱有因」的定義。
俱有因指法與法同時更相依入，必須具備「同一生、同一老、同一住、同一滅」（與四有為相展轉相應）以及「同一果、同一等流、同一異熟」（心與心所、法與隨相所得的果報同一）的條件，說明因果同時成立且體用一致的毘曇義理。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」學說。
在此以「執杖」來譬喻「相應因」（saṃprayuktaka-hetu）。
心與心所（如受、想、行等）必須同時興起、相互依持、同作一事，才能發揮作用，這就如同幾個人共同執持一根柺杖以防跌倒。
如果失去任何一方，另一方就無法獨立站立，以此說明心與心所間密不可分的相應關係。
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此處以「執杖」為喻來說明說一切有部的「俱有因」（sahabhū-hetu）教理。
俱有因是指同時存在且互為因果、缺一不可的法（如三腳架互相支撐）。
如同手與手杖必須同時互相依助，才能產生支撐、行走的「所作」成果；心與心所、四大種之間也是如此互為因果、共同生起，故以執杖之喻來顯示俱有因的互助與共作義。
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本句出自《大毘婆沙論》，以「連手」（手拉手共同行動）來譬喻「相應因」。
在說一切有部阿毘達磨教理中，心王與心所（心所有法）在產生作用時，必須具備「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等）而不可分離。
這就像人們互相牽手、步伐一致地跨越障礙或前進，以此說明心與心所極為密切、相伴相隨的因果關係。
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此處運用譬喻說明俱有因（sahabhū-hetu）的定義。
在說一切有部論義中，俱有因指互為果、互為因的現象，如同兩人聯手渡河，彼此依存才能成功，若無一方則無法渡河，顯示出諸法在因果關係中互相支撐、同時生起的特性。
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本句闡述相應因（saṃprayuktaka-hetu）的定義。
在說一切有部論典中，相應因僅限於心法與心所法，因為心與心所之間必須具備依、處、時、事、品這五種「相隨順」的平等關係，即心與心所共緣同一對境，生起之時與處皆一致，故稱相應。
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本句指出俱有因的定義。
在阿毘達磨法義中，俱有因指同時間生起、互為因果的諸法，必須具備「互不相離」的條件，即因與果（或諸共生法）必須同時存在、共生共滅，且互為對方生起之助緣。
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此處進入《阿毘達磨大毘婆沙論》對於六因之一「俱有因」的定義探討。
俱有因指互為因果、同時存在而相互依持的法，是毘曇體系中說明諸法生起之重要因緣概念。
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此處闡述阿毘達磨六因論中「俱有因」的定義。
心（心王）與心所法（隨心而起之法）在同一剎那生起時，互相作為對方生起的條件，故稱俱有因。
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在此論中，心法（心王）與相應的心所法，在同一剎那生起時，互為俱有因。
俱有因指同時間生起、互相依賴的因果關係，非前後相生。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難。
在相應因的定義中，通常論述心與心所法互相為因，此問提出「何以不單獨列出心」的疑義，意在探究論典對於相應因之定義與體性的嚴密性，旨在釐清心法與心所法在相應因當中的關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的論辯語境。
此處探討「俱有因」的定義與範圍。
俱有因是指同時存在、互為因果的法，如心與心所、四大種等。
此處問難：在定義俱有因的範疇時，是否直接將「心」（心王）本身也指名為俱有因？這涉及心與心所、心與隨心轉法之間互為因果的細微法義辨析。
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此處闡述阿毘達磨六因中「相應因」的體性。
「平等」意指能與心心所法在所依、所緣、行相、時、事五種層面上完全一致，互為相應，因此稱相應因具足平等之義。
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此句說明心王與心所法的關係。
心王為認識之主體（主），具自在、主導之性（勝）；心所法為依附心王而起之從屬心理活動（伴），兩者相應而生，於認識過程中具主從區別。
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此處涉及阿毘達磨論典對於法相名詞界定的嚴謹性。
在列舉某些範疇時，若「等」字所隱含的餘義不具備明確的分類意義，則不需要在歸類中特別點出「心法」這一項目，以維持論釋的精準與簡潔。
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此處闡述「俱有因」的定義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論中，俱有因是指諸法（心、心所法及大種等）在同一時間互為因果，共同協作以成就（辦）特定的法。
此處強調的是諸法於同時共作，非前後相生。
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本段說明毘婆沙論解釋論書次第的依據。
心法（能緣之主體）與心所法（隨心而起、輔助心法之作用）皆能共同造作一切心識活動。
論主於此處依據「辦事義同」的理據，選擇先從心法開始解析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就心法自性與其遍攝一切心體之義進行論述。
在毘曇學系統中，此處強調「心」的總相義，說明心體不離現前心，無有一心離於心之自性，用以闡明心體之普遍性。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討法相分類時，定義「心所法」之內涵即是含攝一切與心相應之法，此處強調「心所法」範疇之全體性，並非僅指單一法或部分。
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此句說明在「俱有因」的建立中，諸法因緣生起時的互為因果關係。
在說一切有部（阿毘達磨）的體系中，俱有因指同時生起、互為作用的法，即能與所生法互為因果，強調法與法之間的共同生起與相互支持的動力結構。
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在《大毘婆沙論》的教義體系中，心與心所法、心與隨心轉之色法（身業、語業）互為俱有因，即互相依賴、同時存在。
此處強調心與身、語二業在因果作用上的同時互為條件關係。
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此句說明身業與語業之發起，皆以心（意業）為導向。
在毘婆沙宗義中，此乃說明業力運作受心識主導，身語二業作為發動表現，本質上依隨心識之造作而起。
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此句列舉具備防非止惡作用的律儀類別，屬於「別解脫律儀」之外的兩種。
靜慮律儀指依於色界四靜慮所得的防非禁戒；無漏律儀指依於無漏聖道所得、與無漏智相應的防非禁戒，又稱道共律儀。
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此段探討「因緣論」中業與心之關係。
在阿毘達磨體系中，俱有因指互為果之因，業與心雖同時生起，但在此處論主質疑為何未將隨心轉的身語二業列入俱有因的討論範疇，旨在釐清身語業與心在剎那生滅中是否具備因果互攝的關係。
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此處說明論典編撰體例與論師意圖之關係。
在阿毘達磨論書中，對於為何採取某種分類或敘述方式，常以「造論者意欲爾故」作為詮釋依據，顯示論主在架構義理時的判教或詮釋立場。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、部派不同見解或論師旁支觀點時的固定論辯語彙。
在毘曇部的論書體系中，「有說」用以引出不同於正統說法（如說一切有部之正義）的其他主張，以進行對比、簡擇與破斥，展現阿毘達磨法相思辨的嚴密性與包容性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的論書體系。
在毘曇的法義論證與經疏釋義語境中，「有餘」意指論題、論點或義理在當前脈絡下並未完全窮盡，可能因為契機、簡略或已有他處詳述而點到為止。
此句為論師解釋經文或前論「應說而不說」時的標準判定原則，提示讀者此處仍有未盡之義需參照其他論說來圓滿理解。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）的論證語境。
此處的「因」是指諸法生起之因。
論師在辨析先前的種種主張或定義時，指出前面所列舉的說法，都未能完全窮盡、圓滿地闡釋此處經文或論題中所指「因」的真實、核心法義，因此需要進一步開顯更深細的因緣法相。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」為常見的論辯標記，用以引述、列舉當時各派阿毘達磨論師或部派的不同見解。
此類句式體現了薩婆多部（說一切有部）集體討論、廣納各家異說並加以抉擇的論書特色。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書常見的文本結構與論述方法說明。
論師在抉擇諸法性相或臚列因緣時，為避免文繁，通常在開頭與結尾處窮盡義理、詳細推尋（廣說），而在中間段落則採取提綱挈領、省文略舉的方式（略說），以求行文精簡且結構嚴謹。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的論述省略語。
在進行繁複的法相分類與抉擇時，若某項目的義理、界限或推導方式與前文已詳細論述的部分完全一致或具備對等關係，論主便會以「義準可知」省略重複的說明，以保持論書結構的嚴謹與精煉。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「隨心轉法」與「心」之間因果關係的學說。
此處「有餘師」（指其他持不同見解的論師）主張，心（意業／心王）是隨心轉身語業（伴隨心意而起的身體與言語造作，即隨心轉法）的因。
在說一切有部的教理中，隨心轉法與心心所同生、同住、同滅，此處論及兩者間的俱有因或同類因等因果機制。
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本句闡述阿毘達磨中關於「勝」或「不隨轉」的法相定義。
在毘曇部語境中，心、心所法若能不為外在所緣之境界（事）所牽引、束縛或流轉，即顯現出其無漏、斷惑或善法的殊勝自相與功能。
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本句闡述說一切有部關於「隨心轉法」的論義。
身業與語業（表業與無表業）在俱生因果關係中，是依附於心王而升起、轉變與滅去的法。
身語二業的性質（如善、惡、無記）與作用，完全依隨當時相應的心王狀態而決定，故言「於心隨其事轉」。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的因果體系。
在探討諸法生起的因果關係時，特別強調「因」與「果」在性質上的勝劣順序。
性質低劣（如染污法、有漏法或在同類法中較為劣弱者）的法，無法作為產生殊勝、高上之法（如清淨法、無漏法或較為勝妙者）的同類因或增上因。
此即「劣不為勝因」之義理。
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此處屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的法義論述，以世間的君王與臣子作為譬喻。
說明主要實體（或心王）雖然能派生或引發其他法（或心所、臣屬功能），給予發揮的作用空間，但其整體的自主性或根本體性，並不會被動地跟隨著從屬者的具體事務或變異而隨之轉化，以此釐清法與法之間的能作與主從關係。
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此處《阿毘達磨大毘婆沙論》是以「臣隨王轉」世俗常見的君臣關係，來比喻「心所法」與「心王」之間的相應關係。
心王為主導（如王），心所法則依附於心王，隨順心王所緣的境界與作用而同時、同依、同緣地相應起作用（如臣隨王轉）。
本句依說一切有部阿毘達磨的法相分析，用以闡明心與心所之間不可分離且有主從相依的依存關係。
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本句以世俗中無能為力、無法賜予官職與福祿的現象為喻，用以說明在阿毘達磨法義中，特定因緣或法性在不具足條件下，同樣無法引生或賦予相應的果報或效用。
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此處「評曰」為《阿毘達磨大毘婆沙論》中極其關鍵的論述標記。
在列舉諸大論師（如脇尊者、妙音、法救、覺天等）對某一法義的不同主張或異說之後，造論者（或結集者）以此標記引出最終符合說一切有部正宗（迦濕彌羅國毗婆沙師）的權威評判與正義。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心因果理論「六因」之一的「俱有因」。
在阿毘達磨中，心（心王）與隨心流轉而起的「身表業」、「語表業」（以及心所法等）是同時生起、互不相離的。
這兩者並非前後相生，而是如同三腳架互相支撐一樣，在展轉運作中彼此互為「俱有因」。
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此句為論書常見的設問、徵釋之語，承接前文論述，用以引導出下文對原因、理由或教理的詳細剖析與論證。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，常用此句來展開法相的辨析與因果關係的論述。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨）探討因緣與法的共同作用之語境。
在論述「俱有因」或「相應因」時，強調心王與心所等諸法彼此依持，因為它們共同招感同一個果報（同一果），因此能協同發揮並成辦同一種認識或造作的效能（辦一事）。
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此句為論書常見的設問語。
承接前文論點引發的質疑，探討在特定法義分類或論述架構中，為何沒有提及或建立某個概念或法相，藉此展開部派佛教阿毘達磨的嚴密辨析與抉擇。
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此句為《大毘婆沙論》中的問答釋疑。
承接前文對於特定法相、業果或心所產生關聯的詰問，論主以「前說三因」作為論證依據，指出其因果關係或成立基礎已由前面所論述的三種因緣所決定，體現阿毘達磨論書嚴密的邏輯組織與前後呼應的論證結構。

本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的核心義理。
在毘曇部語境中，「心」指心王（心法），「隨心轉」指與心王同時興起、同時消滅、依附於心王而運作的「隨心轉法」（包括心所法、心不相應行法中的部分法，以及隨心轉的身業、語業與表色等）。
此處探討心王與其伴隨產生的諸法在時間、空間及性質上的相應與隨轉關係，體現了有部對法相細緻剖析的理論特徵。
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依據說一切有部阿毘達磨教理，在「六因」學說中，「俱有因」是指同時升起、互為因果且互相依存的法。
不相應行法（特別是諸法的生、住、異、滅等四相）與法體本身同時產生且互為因果，因此不相應行法屬於俱有因範疇。
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本句探討說一切有部「六因」中的「俱有因」關係。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，心不相應行法中的「隨心轉法」（如心生、心住、心異、心滅等四相）與心王同時興起、同生同滅。
因為它們與心王互為因果、互相依存，故互為「俱有因」。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境。
主要探討在「心不相應行法」（與心不相應的依緣造作法）當中，有哪些法是屬於「隨心轉」（其生、住、異、滅與心王同安危、同性質、同果報，緊密隨順心王而轉變）的範疇。
此為說一切有部部派佛教對於心不相應行法與心王關係的微細法相辨析。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討心王（心）與心所、心不相應行法（如隨轉法）之間的因果關係。
在說一切有部阿毘達磨的「六因」學說中，心與心所等法於同一剎那俱起，彼此互為因果，此為「俱有因」的範疇。
「展轉為因」即是指心與心相應法、隨轉法等，在生起之時，彼此互相作為依仗的因（即俱有因）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的俱有因（sahabhū-hetu）教理。
在說一切有部的義理中，心與心所法、隨心轉的身語業，以及與其相應的有為四相（生、住、異/老、滅/無常），在同一剎那中俱起，且彼此互為因果、展轉相依。
心不孤起，必與心所及相應法共同作用，此即「展轉為因」的俱有因義。
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此句為大毘婆沙論中常見之轉折與分判格式，用以引述不同部派或論師對於特定法相的異解，展現毘曇體系多視角辯析的特性。
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本句闡述「俱有因」之理。
在阿毘達磨體系中，心法與其同時生起的四相（生、老、住、無常）互為因果，彼此不可分離地共同生滅。
此說明心識活動與法相變化的相互依存性，非單向決定。
。
此句依據說一切有部（毘曇）教義，討論心法與相應法間的因果關係。
在俱有因的設定中，心法與其同時生起的相應法互為因果，但「生」與「住」等四相（本相）與心法之間，亦構成俱有因關係。
此處強調「唯自」意指該心法本身的生住二相，與心法互為同時存在的因果條件。
。
此段探討「因」的定義。
在毘曇學中，論主辨析並非所有法都能被稱為「因」。
此處指出「老」與「無常」雖然是諸法的一種狀態或屬性，但因其自身不具備促使他法生起或增長的力量（增益義），故在嚴格的因緣論定義下，不具備作為「因」的資格。
。
此處論述「因」的定義，強調能生果者方為因。
老與無常屬於法之相與滅盡位，非能生起未來果法之動力，故不立為因。
。
此句探討「俱有因」的範疇，即探討相應法與四相（生、老、住、無常）之間是否存在因果互依關係。
在說一切有部毘曇體系中，心與心所法及與其同時生起之相，透過俱有因關係確立了法與法之間同時互為果的因果法則。
。
此句說明在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論體系中，心法與其相應的四相（生、異、住、滅）具有同時互為因果的關係。
四相為心之生滅的體性，與心法本身互為「俱有因」，共同構成心法的生滅變化。
。
此處論述眾多法相互依持之功能。
在毘曇部語境中，強調諸法（特別是心、心所法）作為俱有因，彼此互為因果，共同協作以產生同一果法，表現出因緣法中「互為因緣」的特性。
。
本句摘錄自《大毘婆沙論》關於業體性之論辯。
此處討論的是業的範疇，探討哪些法能攝為業，論中針對不同學派對「業」之定義與範圍的見解進行引述與辨析。
。
此句論述四相（生、老、住、無常）與其所依之有為法之間，互為「俱有因」。
在說一切有部（毘曇）的因果論中，四相作為能作因及俱有因，與有為法同時生起，共同作用以確立有為法的生滅演變，強調法之生滅並非無因或單純的時間推移，而是有確定的法性運作。
。
此句依據說一切有部（毘曇）論義，論述有為法四相之差別。
四相（生、老、住、無常）不僅適用於色法，亦適用於心法。
此處強調心法皆具此四相，以顯心法之生滅遷流，否定心法之常住性。
。
此處解析俱有因的運作範圍。
在說一切有部（毘曇）教義中，俱有因僅限於心與心所法之間的互為因果關係，生、住、異、滅等有為法之四相，或其他非心法，並不具備這種互為俱有因的資格。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，標示論主於引述各家不同觀點（評家）後，進行總結、判斷或提出自宗觀點的關鍵節點。
。
本句為論書中常見之指示語，用於總結前文論點或規範後續說法之準則。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此類語句旨在確立正理，避免論議雜亂。
。
此句依據說一切有部阿毘達磨的義理，說明能構成特定心念活動及其所引發業力作用的整體架構。
在毘曇部語境中，「心」指六識心王，「心所法」為與心王相應起作用的心理要素，「隨心轉身語業」則是指由心王所發動、並與心王同生同滅的表業與無表業。
這三者共同構成了一個人心識活動與行為造作的完整過程。
。
此處論述四相（生、老、住、無常）在時間與功能上的相互依存關係。
依毘曇體系，俱有因意指因果同時存在、互相支撐，顯示此四相非孤立發生，而是同時運作以遷變諸法。
。
本句為論書常見的引用證明方式，旨在引用《阿毘達磨品類足論》作為教證，以確立前述法義的正確性。
在毘曇部論書中，引用「足論」（根本論）是建立學理依據的標準程序。
。
此處詢問的是「俱有因」中與「心」相應的法。
在《大毘婆沙論》的因緣論中，俱有因指互為果的諸法，此句旨在界定心法與心所法等互為俱有因的具體法類。
。
本句闡述心所法與戒之關係，依《大毘婆沙論》毘曇體系，區分心所法如何具備「道共戒」與「定共戒」之殊勝性，強調心所法並非孤立，而是與戒定相應生起。
。
此處論述諸法（含心法與色法等）之遷流變異。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，四相（生、住、異、滅）是說明有為法剎那變化的基礎，此處將「老」對應於「異相」，指出一切有為法皆非恆常，必然經歷生、住、異、滅的過程。
。
此句為《大毘婆沙論》常見的破斥與會通格式。
論主在提出異見或與他論（此處為《品類足論》）表面義理不合時，發起提問，旨在探究兩論之間是否存有隱含的邏輯一致性，或需透過特別詮釋以解決矛盾。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討因果與煩惱的關係。
此處依據說一切有部的阿毘達磨教理，說明諸多苦果（苦諦）是由特定煩惱所引生。
其中，「有身見」（薩迦耶見）作為染污見解之首，能發起、滋長種種有漏苦報，故說「或有苦諦以有身見為因」，顯示並非所有苦諦皆唯以有身見為唯一因，而是有部分苦諦與有身見有著直接或間接的因果連結。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理中，此處探討諸法之間的因果關係（如六因、五果）。
本句指出特定法（或染污法、無漏法等，依上下文而定）並非「有身見」（執著五蘊為我、我所的薩迦耶見）的產生原因（如相應因、俱有因或同類因等）。
。
本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述隨眠（煩惱）斷障與三世依據的細微分析。
在毘曇部的法義中，隨眠依據「三世」（過去、現在、未來）與「五部」（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）來作分類。
此處明確界定其所排除的範疇，僅限於「過去世」與「現在世」中，因見苦諦時所應斷除的隨眠煩惱，不包括未來世或其餘四部的隨眠。
。
本句出自《大毘婆沙論》討論諸法分類與蘊界處相攝的毘曇部語境。
「彼」指代前文所述之特定法（如某些煩惱或心、心所法）；「相應」指心與心所法之間具有五義平等（所依、所緣、行相、時、事皆同）的緊密結合關係。
這些與彼法相應的心、心所法，在四聖諦的判別中，皆屬於有漏皆苦的「苦諦」範疇。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討在特定法義分析中應予排除的煩惱範疇。
「見集所斷」指在見道位中，藉由觀照四諦中的「集諦」所斷除的煩惱；「遍行隨眠」則是指具有普遍影響力、能遍行於自地五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）並引生其他煩惱的根本隨眠（如邪見、見取、戒禁取、疑、無明等）。
此處特別限定在「過去」與「現在」二世，而不包含未來世，展現說一切有部對三世實有及煩惱斷染機制的細緻剖析。
。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，「彼相應」是指與前述特定心或心所（通常指煩惱、隨眠等）同時起作用、相互關聯的心王與心所。
這些與煩惱相應的心理活動，本質上皆屬於五取蘊所攝，故稱為「苦諦」。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義辨析。
在探討諸法（如苦諦、集諦等）於三世中的斷除、相應或繫縛關係時，此處界定所要排除（或不屬於特定範疇）的對象，是未來世中與「有身見（薩迦耶見）」同時相應起行的苦諦蘊法。
毘曇宗著重於極微細的法相分別，在此語境下，苦諦法有與身見相應者、有不相應者，亦有過去、現在、未來三世之別，此處明確指出應排除未來世中與身見相應的苦諦部分。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨對「法」的分類與斷障討論。
此處探討在特定界地或斷惑階段中，應予以排除（非此處所攝或已斷除）的法。
其中包括未來世才會起現行的「有身見」（我見），以及伴隨其產生的有為四相（生、老/異、住、無常/滅）。
說一切有部主張三世實有，有身見之自體與其相應的有為四相，於未來世中尚未現前，在此處進行法體界限的遮除與辨析。
。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，苦諦（有漏法）依其性質可分為「染污」與「不染污」兩大類。
此處指除了前文已特定論述的染污法（如特定的煩惱或隨眠）之外，其餘一切與煩惱相應、能障礙聖道的染污性有漏法（苦諦），皆屬於此範疇。
這體現了毘曇宗對有漏諸法進行細緻分類與本質抉擇的法相特徵。
。
本句為《大毘婆沙論》在探討特定阿毘達磨教義時，引導出對《品類足論》相關論點的解答或修正。
在說一切有部的毘曇論書體系中，各部根本論書（如「六足論」與「發智論」）的觀點經常被互相對照與會通，此處即是針對《品類足論》的說法提出應有的正確詮釋或合理解答。
。
此為說一切有部阿毘達磨的典型論述。
有部將隨眠（煩惱）依「三世」（過去、現在、未來）與「五部」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）進行細分。
此處在界定特定法的範圍、所緣或斷障時，明確將「過去世」與「現在世」中，因見苦諦而斷除的隨眠排除在外，用以精確論述其餘隨眠的性質或運作規律。
。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理中，觀照或分析某一有漏法為苦諦時，不能孤立觀察，必須連同與該法同時相應的心所法（相應法），以及與其同時同生、互為因果的伴隨要素（俱有法，如本體生住異滅的四相及同隨轉法）等，一同視為苦諦的範疇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對隨眠（煩惱）分類與斷障範圍的精細抉擇。
在探討特定法之生起、繫縛或染污關係時，需精確界定排除的對象。
此處指出應排除在過去世與現在世中，透過「見集諦」所斷除的、具有普遍影響力的煩惱（遍行隨眠）。
。
本句屬於阿毘達磨部派佛教的法相分析。
此處的「苦諦」是指有漏的五取蘊法。
在阿毘達磨體系中，分析某一主要心所或心王時，與該法同時興起、相互依持的心王與心所稱為「相應」法；而與該法同時存在、不相離的四大種或生住異滅四相稱作「俱有」法。
這些相應與俱有的諸法，本質上皆屬有漏皆苦的「苦諦」所攝。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨法義，探討苦諦諸法的斷除或抉擇界限。
在毘曇部術語中，『有身見』（薩迦耶見，即執著五蘊為自我的見解）所相應的苦諦，若屬於未來世而今尚未生起、或在特定斷惑次第中需作排除者，在此進行界限上的揀除，用以精準界定當前所論及或所斷除的苦諦範圍。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所與煩惱的精細分類判讀。
在此論書語境中，討論特定範疇或斷惑、修相應時，需將「未來世的有身見」以及「與其相應的心、心所法（彼相應法）」予以排除，以釐清當下或特定法義界限中的相應與不相應關係。
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在本論（說一切有部阿毘達磨）的語境中，此處探討的是有為法的本質。
生、老、住、無常為「四有為相」（有部的本體論主張其為實有法），它們與其餘一切帶有煩惱、能障礙聖道的有漏法，皆屬於四聖諦中的「苦諦」範疇，揭示了生死流轉中遷流逼迫的本質。
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在說一切有部（阿毘達磨）的論書語境中，論師在抉擇經義時，若某經文的字面意旨不夠圓滿，或不符合有部所立的終極法相宗義，便會將該經文判定為「有餘說」（非了義說、未盡之理），意指其背後仍有未說盡的餘義，需要透過阿毘達磨的細緻分析進行補充與開顯。

本句出自說一切有部部執的核心論書《大毘婆沙論》，說明色法（物質）生成時的因果關係。
在說一切有部的阿毘達磨教理中，「俱生」指同時發起、共同存在。
任何物質的生起，都必須由地、水、火、風「四大種」共同造作，且這四大種在同一時空下生起時，彼此互為因果、互相依存，這在六因之中稱為「俱有因」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，總結說明「六因」之一的「俱有因」。
俱有因是指心與心所、四大種之間，或者法與法之間互為因果，同時俱起且互相依持的因果關係，如三支柺杖互相倚靠而站立。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討四大種（地、水、火、風）在構成物質（色法）時，其自體（體性）是否在數量或勢力上有所偏增。
此處指出有一派論師（如譬喻者或部分薩婆多部論師）主張四大種的自體在所有色聚中都是勢力均等、無有偏增的，其顯現的差異（如水呈現濕、火呈現熱）僅是作用（功能）的隱顯，而非自體數量的多寡。
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此段探討修行者或理論者試圖通過特定方法，使組成物質基礎的四大種（地、水、火、風）產生不均衡的增長，屬於毘曇學對於物質與身心造作層面的細部析論。
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此句為論書中常見的引述用語，用以引出異師或異派的觀點，以便隨後進行辨析或破斥。
在毘婆沙論語境中，強調對於特定見解的客觀引用與討論。
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本句闡述「四大種」（地、水、火、風）的互為因果關係。
在部派佛教的六因論中，四大種彼此能同時生起，互為果報，故稱為俱有因。
意即四大種相互依持，缺一不可，此為論典中探討物質構成的基本法則。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教理框架中，四大種（能造色）之間具有相互依存、同時存在的作用。
即每一大種對於其他三大種而言，皆具備「俱有因」的功能，意指它們在生起時互相依存、同時運作。
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此為論書中常見的徵問句，用以引起對前文所立論點的原因說明，引導論主展開進一步的推論與分析。
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此句說明在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，四大種（地、水、火、風）並非單一的本體，而是各有多個體性，即每一微細極微（Paramāṇu）皆具地界之性，故稱地大種有多體。
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此句說明俱有因的互攝關係，指出俱有因不限於一對一，亦可為一與多、多與一，甚至多與多之間互為因果，彼此同時存在並產生作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論體系。
此處探討「六因」中的「俱有因」。
有部主張「俱有因」是指同時存在且互為因果的法，如心與心所、大種與大種之間。
在此語境中，說明「多法」與「一法」在同一俱有法聚中，彼此具有互為因果、缺一不可的俱有因關係。
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本句承接前文對地、水、火四大種的特性說明，表示風大種在造色功能、自性與作用的判斷規則上，與前述四大種具備相同邏輯，強調四大種皆具有其特定自性與造色作用。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於結束對各家學說的引述與辯論，並由論主提出最終採取的觀點或對前文爭議進行總結性的評斷。
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此為毘曇論書中常見的論式用語，用於結束前文辨析，正式引出論主判定或正統見解，確立該議題的義理立場。
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本句討論四大種（地、水、火、風）在造色時，是否會因為其中某一元素偏強而導致性質差異。
毘婆沙論立場在於分析色法生起的增減機制與因果平衡。
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此句說明地界（四大種之一）在因緣論中可構成三種「俱有因」：即互為果、共有果、與相應因（依心王心所法），說明地界在色法與心法生起時之作用關係。
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此處解析六因論中的俱有因，即指相應法與俱有法，於地界（四大種之一）而言，能與之互為果的法，即稱為地俱有因。
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此為論中常用之徵問語，旨在引出後文對前述法義的論證與原因說明，顯示因果關係之必然性。
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本句討論四大種（地、水、火、風）與所造色的生起關係。
依據說一切有部義理，四大種為能造，所造色為所造。
此處否定「地大能造地大」，強調四大種與所造色之間的能造與所造關係，地界本身非所造色之能造因。
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此句涉及說一切有部的因果論理則。
有部主張「自性不作自性因」（自體不能生自體），因此在探討諸法互為因果的作用時，諸法並不會將自身的實體以及特定的同類之體觀待為他者之因。
這反映了阿毘達磨對因果法則、能作因界限與法體作用的嚴格規範。
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此處承接前文論述地、水、火四大種之性質，並以「乃至」省略中間諸法，說明風大種亦具備前述之同類特質或能造性。
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此處探討「俱有因」的定義範疇。
在說一切有部（毘曇）教義中，俱有因指互為果、互為因的法，皆須在法已生起時方能論及因果作用，故以此設問辨析法生前與生後的因果定義。
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此句說明在《大毘婆沙論》的因緣論中，判定某法是否為「俱有因」的依據。
若該法符合「因」的普遍定義（即能產生果的功能），則可攝入俱有因的範疇。
此處強調的是因果關係的成立與法義的攝屬。
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此句說明事物的產生與存在需具備特定因緣條件。
在毘曇學中，透過觀察現象的「因相」（如所作、生、住、異、滅等能詮表因的相狀），可推知其必有因，用以證成因果關係的必然性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣分析語境。
此處討論的是「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）中「俱有因」的定義與界說。
「俱有因」指同時存在、互相依持而成立的因果關係（如心與心所、四大種等）。
「有說彼非俱有因」呈現了部派佛教論師們在細部法相辨析上的不同主張，探討特定法在特定關係下是否能成立為俱有因。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
依毘曇宗之因果理論，四大種（地、水、火、風）在造作色法時，必須同時生起、互相依存。
四大種彼此之間是互為「俱有因」的關係，即一法生起時，餘法亦隨之生起，彼此互為因果，缺一不可。
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「評曰」是《阿毘達磨大毘婆沙論》中極為關鍵的論式術語。
此論在列舉諸多阿毘達磨論師、各部派或各家的不同學說與諍論後，最後會以「評曰」引出撰述論師（或結集者）的判定、折中或正義。
這符合阿毘達磨（毘曇部）嚴密析理、抉擇正義的論書語境。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯或抉擇用語。
在提出各種不同學說、異議或質難後，論主以此句引出符合說一切有部正宗教理的正確解答或決定性結論，用以導正視聽、確立正理。
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本句出自說一切有部部執根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，「俱有因」是指同一時間存在、互相依存而成立的因果關係（如三腳架般互相支撐）。
「生」指已生（已起現行或已入現在世），「未生」指未來世未生法。
無論四大種是處於已生起還是未生起的狀態，地、水、火、風這四大要素在各自同一個體內，必定是同時存在、缺一不可且互相作為對方的俱有因，這體現了說一切有部對於物質（色法）存在原理的細微剖析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對「生」這一有為相（心不相應行法）的界定。
有部主張「生」能令未生的有為法生起。
此處的「生言」是指「生」這個名言術語，其所表達、指代的可生之「義」，即是能令法生起的實際自體與作用。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討諸法生起、滅壞等有為相（生、住、異、滅）的法義。
此處指出某種法爾或心所的作用，是與有為四相中的「生相」相應、契合，並引說一切有部核心論書《品類足論》之說作為教證，說明有為法的生起與其生相的關係。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）語境中，「因所生法」即是指「有為法」（saṃskṛta-dharma）。
一切有為現象皆依憑因緣和合而得以生起，具有生、住、異、滅之有為相，以此與非因緣所生的「無為法」相對。
此句為論書設問，用以開顯與界定有為法的體相與範疇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇學說中，『有為法』指一切由因緣和合而生、具有生、住、異、滅四相變異的法。
其範疇涵蓋五蘊（色、受、想、行、識），與無為法（如擇滅、非擇滅、虛空無為）相對。
此句於論書中多用於界定或開顯某一法義的範圍，指其本質即是所有具造作、生滅特性的法。
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本句出自說一切有部阿毘達磨的核心論書，探討諸法有為相的微細差別。
說一切有部主張有為法有「本相」（生、住、異、滅）與「隨相」（生生、住住、異異、滅滅）。
「生」作為本相，能生起法體（法本身）及其他伴隨的相（如住、異、滅、生生等）；而「生生」作為隨相，其功能僅限於生起與它相對應的本相「生」。
此處以眾人熟知的「生能生起未生之法」來比喻「生生亦能生起未生的生相」，論證法與相之間互為因果、相資而起的運作機制。
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此處闡明說一切有部的根本義理。
有部主張「三世實有，法體恆有」，認為一切有為法不論過去、現在或未來，其法體皆真實存在，而非虛無。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類語境。
此處探討的是俱有因（同時存在且互相為因的因果關係）。
說一切有部主張「法與隨相」之關係：任何有為法在生起時，必定伴隨著「生、住、異、滅」四種本相（以及四隨相）同時存在。
這些有為相（生等相）與法本身是同時生起、互相依存的，是以「俱有因」的模式相輔相成，故說「皆有生等相為俱有因」。
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本句為《大毘婆沙論》探討因緣與色法關係的設問。
在說一切有部教理中，「俱有因」指同時興起、互為因果而不可分離的關係（如心與心所，或四大大種相互之間）。
此處探討不同的「所造色」（如眼根與色境等）同時產生時，彼此間是否能成立俱有因的關係。
依據有部義理，所造色與所造色之間並非互為俱有因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨「六因」學說的問答。
在探討何等法能成為何等因時，論主指出「俱有因」（sahabhū-hetu）的建立僅限於「有為法」。
因為俱有因的定義是多個法同時興起、互相扶助而為因（如心與心所、四大種與所造色），這種生滅造作的動態關係只存在於因緣所生的有為法中；無為法（如虛空、涅槃）因不生不滅、無有所作，故不能作為俱有因。
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本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部「六因」中「俱有因」關係的設問。
在說一切有部教理中，俱有因（sahabhū-hetu）是指同時存在、互為因果且必須協同生起的法，如四大種之間、或心與心所之間。
此處提問：具有空間質礙性（有對）的衍生色法（造色，如眼根、色境等），它們彼此之間是否也能像四大種那樣，成立互為因果的俱有因關係？依有部正義，所造色之間並無這種相互依存、缺一不可的共同生起關係，故不互為俱有因。
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此句為阿毘達磨論書中標準的問答體例。
在針對特定法相（如心所、隨眠、界地或繫屬關係）進行嚴密的論證與遮遣時，以「答無」給予決定性的否定判斷，表明在該論題的特定條件下，所詰問的法或自相並不存在或不相應。
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在《大毘婆沙論》等部派佛教論書中，「有說」是常見的論說引介語，用於引述、羅列當時不同持教者、論師或部派的異說與不同見解，以進行後續的辨析與論證。
這體現了毘曇部類著重法義思辨、兼容並蓄並加以抉擇的學術風格。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）的核心物質論。
在毘曇部語境中，「極微」不能單獨孤立存在，必須由多個極微「俱生」（同時生起）聚合而成聚色。
這些同時生起的極微，在存在與作用上是彼此依託、互相支持的，這種互為因果的關係即稱為「俱有因」。
這體現了有部主張物質現象必須依賴複數元素共同作用才能顯現的義理。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論主或編纂者（評家）在列舉諸大德或各派學說、異說之後，進行總結、抉擇、給予正義（標準見解）的專用語。
在毘曇學派中，這標誌著隨後將提出符合本論（說一切有部）系統的決定性見解。
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此句屬於阿毘達磨論書中常見的駁斥與辯證用語。
在《大毘婆沙論》的問答論辯脈絡中，用於指出對方（如他宗、異執或反方論者）所提出的觀點、主張或論證不符合說一切有部的正理，或邏輯上存在瑕疵，因而其說法不能成立，應予以否定。
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此句為部派佛教阿毘達磨論書中常見的抉擇用語。
在論辯或列舉對某一法義的諸多不同主張、異說之後，結語以此句判定其中以先前所提出的某種論點或釋義最為正確、合理，符合說一切有部的正理義。
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此為論中常見的徵問詞，用於發起後文，針對前述義理提出解釋的理由或原因，為阿毘達磨論書慣用的邏輯論證結構。
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此句說明俱有因的定義。
在毘曇學中，俱有因指諸法互為因果，同時生起，共同成就同一果報。
即因與果在時間上同時存在，且相互依存，非前後因果關係。
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此句運用於有部毘曇的因果分析，論證不同因法所引生的果報體性各異，不應混為一談。
論中旨在釐清因果的對應關係與類別區分。
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此處論述心與心所的關係。
意指每一種心識活動發生時，皆有與之相應、隨心而轉的心所法同時生起。
在阿毘達磨體系中，強調心與心所恆常相應，心不孤起。
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在阿毘達磨論義中，心所法指附屬於心王的心理作用，而「生等相」指有為法特有的四種狀態，即生、住、異、滅，統稱為「四相」。
論中用以說明一切現象皆具備生滅變化的法則。
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本句闡述心與業色之關係。
隨轉身語業色是指隨心而起、顯現於外的身語表業之實色。
論中意指只有部分特定的心（如能發動身語動作的思心所相應心）才具備這些色法，並非所有心識活動皆有此類對應的表色。
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此處論述心與心所法互相隨順運轉之因緣與類別，屬於毘曇部對於心法與心所法相應關係的嚴謹範疇分析。
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此處闡述業感緣起的定則，意指業力性質與果報性質必然相應，即善業導向善果，不善業導向不善果，體現因果律中「異熟果」的必然性。
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此段探討「無記法」與「無記隨眠」的相應與隨逐關係，強調在毘曇體系中，心與隨眠之性類必須一致（同品），且此類感應作用發生在同一時間（世）之內。
論述核心在於諸法生起時的品類因緣。
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此處論述諸果類別，明確定義「離繫果」為此處所指之「一果」。
離繫果（Visamyoga-phala）指證得涅槃，因斷除煩惱而與結縛分離，所得之果即稱為離繫。
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「等流」意為相似而流類相續，在此論中特指「等流果」。
即由前因所引生、且與因性相類之果法，如由不善業因引生不善業果之相續。
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此句說明「異熟」這一範疇的定義。
在毘曇學中，異熟果指由善或惡的業力作為因，在不同時間、不同類別中成熟而產生的無記果報，意指果報的性質與造業的因不同（異時而熟、變異而熟）。
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此句為《大毘婆沙論》論述結構的導引，說明在分析前述十法（如十門分別）時，應依據法的特性，進一步闡釋其攝屬根（五根）與蘊（五蘊）的數量多寡，屬於毘曇部對於法體歸納與分類的邏輯分析。
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此句為論中問端，旨在探討「隨轉」（anuparivartin）的體性定義。
在毘婆沙論語境中，隨轉指隨從輪迴或隨轉於六趣等法，需依據有部對法（Abhidharma）定義其法體。
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此處針對有情身心構成要素之歸類進行界定。
在毘曇部語境中，四蘊指色蘊以外的受、想、行、識四無色蘊；五蘊則包括色蘊與四無色蘊，用以涵蓋一切有為法。
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此處論述的是欲界與無色界心法（四蘊）之特性。
在有部毘曇體系中，色法有兩類：一是總相色（如五根、五境），二是隨轉色（即表業與無表業，隨心意轉而生起之色）。
論中指出，欲界與無色界之四蘊中，並無隨轉色，意即此二界之身心運作中，該四蘊不具備引發造作之色法功能。
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此段辨析色界中五蘊具足之理由。
主張色界不僅有色蘊，亦有隨轉色（即由心意所導引、隨心轉起之色法），故色界眾生具足五蘊。
此論旨在說明色界非唯有色，仍具備色蘊以外的四蘊作用。
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此處為論書的轉折句，依毘曇部之論證體例，在定義法之自性（法體）後，必須進一步說明該法存在或建立的理由（所以），以完成法的體性與功能之邏輯論證。
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此處詢問「隨轉」一詞的立名因緣。
在毘曇部語境中，「隨轉」通常指心、心所法依託於所緣境或依託於相應心而生起、活動，如影隨形般相應而轉。
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此句出自《大毘婆沙論》，在闡釋語法或名相定義時，說明「相隨順」與「隨轉」在義理上為同義或相關。
隨轉（anuvartana）意指隨順事物的本質、功能或次序而運轉、變動，不違背其法性。
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本句出自《大毘婆沙論》討論「隨心轉法」（意指與心相應、伴隨心而起落的種種心所、心不相應行法等）之義。
論中以擬人化、譬喻的方式，說明隨心轉法與心的關係：隨心轉法依附於心，就像僕人聽從主人的言詞吩咐、隨順心王所造作的業行一般。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心、心所法相應關係的法義。
在說一切有部教理中，心與心所法相應共有五種平等（五事平等），其中包括「所依平等」（同依一根）與「所緣平等」（同緣一境）。
此處「謂所依故所緣故」即是從心與心所法在運作時，必須具備共同的「所依」（根）與共同的「所緣」（境）來論述其決定相應的因緣與關係。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討心、意、識三者，或諸法在法相、因果關係及業報感召上的差別論述。
阿毘達磨（毘曇）體系極為重視法相的精確辨析，此處以「行相」（心識認識對象的顯現與運作方式）、「果」（因緣所生之果）與「異熟」（由善惡業所感召的無記果報）三種維度，來論證或區分諸法之間的差異性。
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本句列舉了說一切有部阿毘達磨法體分類中的三大範疇。
其中「心」指能緣的心王（心法）；「隨心轉色」指依心力所引導而起、與心同生同滅的物質現象（色法），如依心而發動的身表業、語表業，以及禪定所生的無表色等；「心不相應行」則指既非色法也非心法，不與心識相應但具有生滅造作性質的實有法（如得、同分、命根等）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境。
此處探討心與心所、或心與心隨轉法（如得、生、住、異、滅等）之間的「隨轉」關係。
有部主張，諸法之所以能被稱為「隨轉」，是因為彼此展轉相望時，具足了特定的因緣關係（二事），使其在時間或空間的運作上同生同滅、互相隨順。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇部語境。
此處是在分析或辨析某法（如五蘊、生相或心所法等）之所以被稱為某種特定性質，是因為它具備「果」的特徵，且其具體體性屬於由業力所感召的「異熟果」。
說一切有部極為重視因果與三世實有，此處以「果故、異熟故」作為定義或論證的因（理由）。