大藏經白話翻譯計畫

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此句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的論辯與觀點引述公式。
在《大毘婆沙論》中，為瞭解明某一法義或評析不同學說，會廣泛蒐集並條列各家論師的見解。
當論文書寫者在陳述了某一種主要觀點後，若欲引述其他非主流、非評定為最正確、或作為補充參考的論師意見時，便會使用「有餘師說」來引出其他學派或論師的看法，以示法義探討的寬廣度與審慎態度。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理中，探討六因（相應因、共有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的建立。
色法（物質現象）雖有同類因（前生同類同地之法，為後生自類同地法之因），但因色法不具備「心、心所法」特有的「相應」關係與統一的「所緣」境，故在探討心法與心所法極微細的因緣和合（如相應因、共有因的微細差別）時，色法與之有所不同。
此處指出色法雖有同類因，旨在釐清色法與心法在因果關係建立上的異同。
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此句探討業感果報的自體性問題，強調業力的成熟與果報的顯現，必須在造業之主體（此身）上成就，不涉及果報轉移至他身的情況，確立業報的自作自受原則。
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此段說明「因果相似」的道理。
在阿毘達磨論義中，因與果的生起並非任意，同類因所引生的果與因必須具備相似性。
以羯剌藍位為例，說明從結生相續至胚胎發育的過程中，其因與果在法體上存在同類相續的必要條件。
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在毘曇學體系中，同類因指同一部類（如善法對善法、染污法對染污法）的諸法前後互為因果。
此處指羯剌藍（受胎初期）的諸法，與隨後發展的身體諸法互為同類因，說明生命持續演變過程中，法種維持同類性質的因果運作。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，此句探討分位緣起中各階段（位，即五蘊於不同時期的顯現）之間的因果關係。
指出特定分位對於其他不同的分位而言，僅能作為輔助促成的「緣」（如增上緣），而不具備直接親生或同時相應的「因」（六因）之關係。
這展現了毘曇學派對於因緣結構極為細緻嚴密的分析法義。
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本句討論六因中的同類因，說明相同類別的法（即老位）能夠作為同類因，引生未來的同類法。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調同類因僅限於相續與前後，同一時間點的「老位與老位」自體之間互為因果的依據，是基於部派對於因果相續的嚴謹界定。
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此處依《大毘婆沙論》六因四緣之辨析，說明特定法位與他法位之關係。
因（hetu）具生發之親力，緣（pratyaya）則僅具協助之側力。
本句旨在釐清某一法位在因緣論中之定位，即其對他法雖有輔助作用（緣），卻未具備直接引生果體的親因條件（非因）。
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此句為論書中常見的辯論轉折語。
論主在此處引用他派或異說之觀點，強調對於修行階位（位次）的辨析，藉此引出後續針對位次是否互攝、有無差別的論證。
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此句論述色法的因果延續性。
依據毘曇部觀點，針對色法的剎那生滅進行分析，說明若色法位列序列之首，則無前因；若位列序列之末，則無後果，以此論證有為法之因果相續關係。
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此處引述異師見解，討論色法（物質現象）是否具備同類因（即同類法為因，能生同類法之果）。
在說一切有部（毘曇）教義中，同類因僅通於心、心所法，色法是否具備此因，於部派內有異論。
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此句依阿毘達磨探討身心相續與因果之理。
指出法的作用侷限於特定的自相續（此身），而不與他人的相續（餘身）等同或相似；在作為引發果報的因時，彼此的體性與作用亦不相似，彰顯因果不相雜越的個別性。
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此處論述母胎中結生相續之位次，羯剌藍即受胎初期之凝滑狀態，藉此說明識與色法結合之微細次第與轉變。
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此句說明在薩婆多部的六因論中，五位（未來、現在、過去、乃至老位）中諸法皆可互為同類因。
意指同類因的成立不僅限於特定時間點，在相續的法流中，前念與後念之法皆可構成同類因果關係。
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此處論述結生相續時的胎內發展，頞部曇為受生後最初期的胚胎形態，意譯為「凝滑」。
本句旨在說明兩身在結生位上皆處於此最初胚胎階段的狀態。
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在《大毘婆沙論》的因果理論中，「同類因」指過去與現在的五蘊法，能與未來及現在的同類法互為因果。
此句強調「老位」（衰老階段）的法亦具備此種能引生未來同類法的功能，論證生、老、無常等法相在因果歷程中皆非虛設。
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此句論述因緣法。
在論書語境中，緣（pratyaya）與因（hetu）有別。
羯剌藍是受精卵階段。
此處闡述某種條件對羯剌藍而言僅具備輔助引發的「緣」之功能，而非具備生果之直接決定性的「因」之本質。
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此句依據毘曇學派之因果論，說明「同類因」的定義。
在六因論中，同類因是指「前念與後念」或「自類與自類」之間，因果相續的關係。
此處特別強調「老位」與「老位」之間亦能構成因果，即同一相續流中的老分階段，以前後剎那互為同類因，說明法之生起與維持的相續軌跡。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析因緣法相時，界定某法與前法之間僅具備「緣」（助成之義）的關係，而不具備「因」（能生之義）的關係。
此處嚴格依據毘曇學派的因果理論，區分能作緣與因的體性差別。
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此句在論述業果與色法生起的因果律。
在部派佛教的毘曇體系中，主張諸法皆由因緣所生，若認為生命最初形態（羯剌藍）的色法無因，即違背因果法則。
論主旨在破除無因論。
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本句出自《大毘婆沙論》，論述色法（物質現象）的生滅與果報相續。
依毘曇義理，色法有其生、住、異、滅之四相；「老」即色法的「異」相。
本論點在於說明當色法處於衰變的老位之後，不再具有生成後續果報的功能，顯示色法遷流有其時限與緣起條件。
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本句引述毘曇部義理中，關於「六因」是否遍通於一切法的爭論。
論主討論色法（物質現象）是否亦如心法，存在與自身性質相同之因（同類因）。
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此段語境涉及毘曇部論義，探討諸法（如色、心、心所等）的自性或功能在相續中之存在狀態。
意指特定法相並非侷限於單一有情的身體，亦可見於其他有情的身中，藉此說明法的通遍性或共性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「因緣」之法則。
論中主張果法之生起，須有與之性質相似之法為因，即「同類因」之理，排除異類或非相關之法直接為其因，以確立因果轉變的邏輯連貫性。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，用以譬喻因果與條件（緣）的相生關係。
以有情生命發展為例，胚胎最初期的「羯剌藍位」能作為因緣，引生同一相續中此身後續的發展及其他的身位階段，藉此闡明前因對後果的引生作用。
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此處闡述「同類因」的建立。
羯剌藍是結生相續後最初的胎位，此位能作為後續階段自類法生起的因，即前念與後念在法性類別上相同，故稱同類因。
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此句論述因緣法相，依據毘曇學派觀點，說明某法對另一法僅能發揮助緣（如增上緣、等無間緣等）之作用，而不能具備生起自體之「因」（如因緣中的能作因、同類因等）之功能。
本句旨在釐清因與緣在法義結構上的分際。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對有情生命流轉、身心演變階段（位）的探討。
在此語境中，「位」指有情生命在不同時期的存在狀態（如嬰幼、少壯、衰老等位）。
此處特指色身從壯年步入衰老、諸根成熟乃至衰退的「老位」階段，用以建立法相的生住異滅與時間流轉觀。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討因緣造作與五位變異之關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，『同類因』指同類之法能引生同類之後果（如善因生善果，染污因生染污果）。
此處論述『老位』（生命衰老階段的色法與心法）的成就，是由於其自身前一階段的同類法，以及其他同類有情身中相應階段的法，作為同類因所引發，說明色身衰老等變異亦遵循因果同類相續之法則。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論「十二有支」各階段（位）在五蘊相續中如何互為因緣的毘曇宗義。
經文指出，在特定生命階段（位）的法，對於其他階段（餘位）而言，僅具有間接、輔助的「緣」的關係，而不構成直接引生或同類相續的親「因」。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討因緣法中的「同類因」關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，色法（物質現象）的產生與相續，是由其過去同類且同地、同染污或同無漏的法作為「同類因」而引發。
論中在此處討論身心中的色法與其同類因的依存與作用關係，指出即便同類因存在於此身，其法體與果報的顯現仍須依循毘曇的因果規則。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的因果論探討（如六因、五果、四緣）。
此處闡述「同類因」與「遍行因」等因果生起之關係。
在自己身中（自生）或於其他有情身中（餘身），前後心或諸法相望，其作為「因」的性質，可以是前後性質相似相續（如善因生善果），也可以是性質不相似（如遍行隨眠因生染污法，或某些心念前後性質不盡相同，但仍具因緣關係）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部體系中，此句探討因果關係與修行位次（如生、住、異、滅或修行諸位）的轉變。
同類因是指因與果的性質相同（如善因得善果、染污因得染污果）。
此處指出當前階段與前一階段之間，並不構成同類因的因果關係，意在釐清法體在生滅或位次遷流時，其前後法性與因果屬性的差別。
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依據阿毘達磨教理，有情在胎藏中的發育分為五個階段（胎內五位）。
「羯剌藍」為第一階段，即生命最初受孕後的第一個七日。
本句以羯剌藍位為例，用以說明身體自最初微細狀態開始無常演變的過程。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨有部論書。
在此語境中，論述的是有情生命在胎內發育的「胎內五位」之第一階段「羯剌藍位」（即初孕的第一個七日）。
此處依據說一切有部的阿毘達磨義理，探討在結生相續、入胎之初，心識、根法與此色身初位（羯剌藍位）的俱生、相依關係，強調色心互為緣起的物質與精神初生狀態，不可套用大乘常樂我淨或如來藏之法性說法。
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本句出自說一切有部部派佛教的根本論書《大毘婆沙論》。
在探討有情生命從「胎內五位」（羯羅藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）到出生後的「嬰孩、童子、少年、盛年、衰老」等各個生命階段（位）之因果關係。
說一切有部主張「同類因」通於前後各個階段，即前一階段的同善、同惡或同無記之五蘊，能作為後一階段乃至最晚「老位」中相同性質五蘊的同類因，說明有情生命在時間流轉中，前後心色法蘊的前後相續與同性質因果感應關係。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處探討的是「同類因」（能引生同等、同類後果的因）於有情生命各個發展階段（即胎內五位與胎外五位等）的展現。
論中主張，在同一個有情的身心相續中，前一階段的五蘊可以作為後續各階段（從最初的羯剌藍直到臨終衰老）同類五蘊的同類因，說明生命前後相續的因果同質性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對有情「胎內五位」（羯羅藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）生命發育過程的細緻分析。
此處的「此身」是指處於胎孕發育第二階段的生命個體，用以說明有情色身的漸次生成與無常演變，屬於佛教早期對胚胎學的認識，不可用後期大乘的象徵或形上學義理來過度解讀。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因果與胎藏五位理論。
此處探究有情生命在胎內與胎外的肉體演變。
說一切有部主張「同類因」通於前後位，過去的前生階段（如最初的羯羅藍位、頞部曇位等）能作為後續乃至衰老階段同類身心的原因，說明生命身心相續的因果演變關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處探究有情生命的胎藏五位與後續生命階段（乃至老死）在「色法」（物質）上的因果關係。
說一切有部主張「同類因」能引生等流果，此處指出胎藏初期（如羯羅藍、頞部曇等）的色聚，不僅是當下自身的等流，也是往後各個生命階段（頞部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉等，乃至出胎後的童子、少、壯、老位）色法的同類因，說明生命前後階段色法的因果相續關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對胎藏五位（羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉）發展因緣的精密分析。
此處探討在生命最初的「羯剌藍」階段，特定法（如初生之識或四大）與此階段的發展關係。
有部主張因、緣有別，「因」是指能直接引生自果的主因（如六因），而此處指出該法對羯剌藍位僅能起到間接助成的「緣」作用（如四緣中的增上緣），而非直接親生自果的「因」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討因果關係中「同類因」與「等流果」之範疇。
在說一切有部發達的「六因五果」體系中，同類因是指前後同類法相續，自類法引生自類法。
此處指出在有情身心的變化過程中，前一剎那或前一階段的「老位」（衰老狀態的五蘊法）能夠作為後一剎那或後一階段「老位」的同類因，說明身心狀態的同質相續性。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨因果論的探討。
指出某一期生命的「老位」（衰老階段的諸法）可以作為其他生命（或後續受生之身）在「老位」時的同類因。
在說一切有部教理中，同類之法（如善、惡、無記等）互為因果，此處用以說明不同生命階段中，衰老狀態之間的同類相續關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿賴耶識或心法、有支因果關係的細微判讀。
在探討十二有支或前後位次的關係時，毘曇部強調「因」與「緣」的嚴格區分。
此處判定後者對前者（或前者對後者）在特定位次關係中，僅具備疏緣（如所緣緣、增上緣）的輔助作用（作緣），而不具備親因（如相應因、俱有因、同類因等）的直接生果作用（非因）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論辯過渡句，用以引出其他學派、持不同觀點的論師（如分別論者、譬喻師等）或同部派內其他大德的不同主張與見解，展現《大毘婆沙論》集解各家學說、條分縷析的討論風格。
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在說一切有部的阿毘達磨教義中，探討了「因」的自體與生起關係。
本句指出「色法」（物質性存在）雖然如同心法、心所法等精神現象一樣，擁有「同類因」（指過去或現在的同地、同部之善惡無記法，能引生未來同類之果的因），但其生起與運作機制仍有其侷限與特性。
在毘曇部中，同類因是六因之一，用以說明同性質之法的前後相續關係。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討因果與有情自他身的關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，因果的成立不限於單一有情（此身），亦可通於自他主客（餘身）。
如「同類因」等通於自他，而相似與不相似（如同類因要求因果性質相似，而遍行因或異熟因等在性質上不一定相似）均能在此身或餘身中作為因緣成立，用以論證因果法則之普遍性與微細相貌。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因果與時間觀討論。
在說一切有部的「六因五果」體系中，因果關係具有嚴格的時間先後或同時性法則。
過去的法（前位）不能以未來的法（後位）為因，因為「因」必定先於「果」或與「果」同時存在。
因此，此處指出某一法（或後位之法）對於此身先前階段（前位）而言，是不可能成為其「因」的，藉此釐清色身等有為法在三世遷流中的因果生起順序。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討有情生命在胎內發育次第（胎內五位）的語境。
「羯剌藍」為胎內五位的第一階段，代表結生受胎後第一週的初凝狀態。
此處依毘曇宗極微與色法漸次增長的論理，以「羯剌藍位」來說明色身初期的極微細、不淨且未具足諸根的初始狀態。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨的「六因」之一——「同類因」。
有部主張，有漏法中同類因能引生同類的後果。
此處指出，色身在生命的各個階段（從最初的胎內羯剌藍位，經歷頞部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉，乃至出胎後的嬰兒、童子、少年、壯年，最終到老位），前前階段的色法與後後階段的色法，彼此具有「同類因」與「等流果」的因果關係，用以成立前後色身的相續與轉變。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義。
在有部教理中，有情生命在胎卵濕化四生中（此處特指胎生）可分為十位（胎內五位：羯剌藍、頞部曇、閉屍、鍵南、鉢羅奢佉；胎外五位：嬰孩、童子、少年、中年、老年）。
此處說明「同類因」（能引生同等、同類果報的因）的運作。
前一念或前一階段的同地、同性（如善、惡、無記）心與心所等法，能作為後續乃至老死階段同類法的因，維持生命前後相續的同類同等關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部探討胎外與胎內生命演變（胎內五位）的毘曇學術語。
胎內五位分別為：羯羅藍（凝滑）、頞部曇（皰）、閉屍（聚肉）、鍵南（堅肉）、鉢羅奢佉（形位）。
「頞部曇位」指入胎後第二個七日，胎體形狀如瘡皰或皰疹般的階段，尚未形成肉團。
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本句論述因果關係中的「同類因」。
同類因指前念與後念同類相續，即未來果法與過去、現在同類之法為因。
此處指此身從最初胚胎發育位（頞部曇）直到終老，其身心相續過程中的各個階段，均可作為同類因，維持身心狀態的連續性。
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此句論述同類因的相續作用。
依大毘婆沙論觀點，同類因是指同界、同部的前後法互為因果。
在此指有情的生命形態，從受孕初期的「羯剌藍」位，歷經各發育階段乃至衰老，各時期的身心狀態互為因果，構成相續。
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本句闡述毘曇部關於因緣關係的區別。
在此處是指，針對胚胎發展之最初期階段（羯剌藍），該現象或因素僅提供輔助的條件（緣），並非構成該期胚胎自性生起的直接根源（因）。
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本句依據說一切有部之因果理論，闡述「同類因」的自體相續原則。
在同一相續之身中，前後剎那的「老」（衰老位）互為同類因，即前念之老為後念之老提供引發與輔助之因緣。
此處強調因果在同類法中之相續性。
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此處闡述「同類因」的相續性。
在有為法中，前一剎那的生命狀態是後一剎那生命狀態的同類因，從初期的胎兒階段（羯剌藍）持續到老年，前後階段之法皆互為同類。
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此段引自阿毘達磨大毘婆沙論，討論六因與四緣的關係。
文中指出對於已生之法（身前諸位），後法雖能與之作緣，但並非其生起之因。
評曰為論中對不同觀點進行辯論與總結的格式。
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此處探討的是阿毘達磨體系中，關於「身」與其「位次」的相應關係。
在毘曇學說中，針對法之生滅或狀態區分出不同的位次，此處說明各個位次之間存在著一一對應或相攝的關係。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的因緣論中，屬於自性法中時間連續的「等無間」或「同類」關係。
指同類法在時間序列上，前剎那引生後剎那的同類相續，此處以身心的十個階段位次來說明因果的傳承。
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此處論述人身生命歷程的十種階段（如胎內、胎外之發展位次），意在說明有情生命隨因緣流轉而產生的分位差別，為有部關於生滅分位的細緻分析。
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此段論述同類因的涵蓋範圍，指特定法能作為自身後續相續法（此身十位）以及他身相續法（餘身十位）的同類因，體現了部派佛教對於因果相續的嚴謹界定。
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本句闡述「同類因」的因果範疇。
在說一切有部（毘曇）的法義中，同類因是指「同類相望」，即前念法與後念法同屬善、染污或無記之性質，即可互為因果。
此處強調即使時間序列上有先後（前位、後位）及生滅狀態（已生、不生）的差異，只要性質類別一致，仍能確立同類因關係，旨在破除對時間隔閡導致因果中斷的執著。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系。
此處探討「外色」（外在物質現象）之間的相望關係，即從對立、差別或緣起的角度，分析色法與色法之間如何構成比較或對待的法相，旨在釐清諸法自相與共相的界限。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就六因中之「同類因」作開展。
「同類因」指過去與現在的有為法，為後同類法生起的因。
此處強調討論同類因時，必須嚴格遵守毘曇體系的因果論理架構。

本句闡述「同類因」的定義範疇。
在說一切有部（毘曇）體系中，同類因是指「同品」的因果關係，即善蘊與善蘊互為同類因，其因果性質相同。
此處排除不善與無記，專指善法在前後剎那間的因果轉變。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的因果體系中，「同類因」指過去與現在的善法、不善法、有覆無記法，能引生未來同類之法。
此處特指染污（不善與有覆無記）的五蘊，能作為後起同類染污法的因。
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本句描述五蘊中屬於「無覆無記」性質的類別。
在毘曇學體系中，無記分為有覆無記（如煩惱相應法）與無覆無記（如異熟生、威儀、工巧、變化等）。
此處專指不具備障覆聖道功能的無記法。
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此處闡述「同類因」的相互性。
在說一切有部（毘曇）體系中，同類因是指過去與現在的善法、不善法、有覆無記法，在相續流轉中，前念能引生後唸的同類性質之法，彼此互為因果。
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此處語境在於論述諸法因果或異熟果的歸類，強調若諸法之自性與類別一致，則在因果律或法相判別上視為同類，用以建立法與法之間的從屬或相應關係。
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此為阿毘達磨論典中常見的論述形式，用以列舉其他部派或論師的不同見解。
此說主張該探討對象（依前文脈絡）的法體屬於「無覆無記」的四蘊。
在阿毘達磨法義中，無覆無記法既非善非惡，也不障礙解脫道；四蘊通常指抽離色法後的受、想、行、識四種精神要素。
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本句討論六因中的「同類因」，即過去、現在的諸法，對於未來及與其同類的現在諸法，能起引生作用。
此處指出，無覆無記性的法，是無覆無記性色蘊的同類因，說明同類因須具備相同之部類（如性類相同）。
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此句依據毘曇部義理，界定色蘊中屬於「無覆無記」的範疇。
無覆指非染污、不障礙聖道；無記指非善非惡、非感招異熟果之法。
色蘊中如諸身表、語表及無表色等法，若性質非染且非異熟，即屬此類。
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本句論述因緣法中的「同類因」。
同類因需同部、同地、同類，且勢力需相當。
無覆無記法因其勢力較弱（劣），故不能作為勢力較強或性質不同的法的同類因，此處強調法與法之間成為因緣的勢力門檻。
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此句為《大毘婆沙論》中對於「色蘊」是否具備「覆障無記」性質的異說辨析。
在阿毘達磨體系中，「覆無記」是指具備隱蔽自性、障礙聖道性質的無記法。
此處針對色蘊是否含有此類法進行討論，旨在釐清色法之業用與煩惱相應之界線。
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本句說明「同類因」的成立條件。
在毘曇教義中，若兩法皆屬於無覆無記性，且屬於四蘊（色蘊除外，故僅指受、想、行、識四蘊），則兩者可以互為同類因。
同類因即同類之法為因，能生起同類之果。
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此處依據阿毘達磨法義，指涉在三界五蘊中，性質既非善亦非惡、且不障礙聖道修習的四蘊（受、想、行、識）。
「無覆」意指不障蔽聖道，「無記」意指無法記別為善或惡。
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本句源自《大毘婆沙論》，探討諸法因果關係中的「同類因」（同類法為同類法之因）。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，因與果的性（善、惡、無記）必須相稱。
此處指出特定法（如染污法或善法）不能作為「無覆無記」（既非善非惡，且不障礙聖道的極其微弱、無染污的自性，如五根、五境等色法）色蘊的同類因，因為性（性質）不相稱，不符合同類因「同類相應」的定義。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）語境。
在說一切有部探討「六因、四緣、五果」的因果體系中，法與法之間的因果對應極為嚴密。
此處闡述「勝法不為劣法因」的原則，意指在因果的勝劣關係中，高勝、清淨、無漏或善的「勝法」，不能作為下劣、染污或惡的「劣法」之同類因（或引發因）。
因果相隨，劣法不能由更為殊勝的法所直接產生，以此維持有部「因果相稱」與法性升沉的系統邏輯。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論辯過渡句，用於引述其他論師、學派或部派（如說一切有部內部異說，或經量部、大眾部等外人）的觀點、不同解釋或異說，以開展進一步的抉擇與辯難。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對法相的分類。
在「三性」（善、不善、無記）與「覆」（遮蔽聖道、染污）的判準下，「無覆無記」指既不招感善惡業果（無記），亦不障礙聖道、不具染污性（無覆）的法。
此處「四蘊」指除色蘊以外的受、想、行、識四無色蘊。
在毘曇學體系中，此指與無覆無記心、心所相應或共生的精神主客體聚（如異熟生、威儀路、工巧處、變化心等相應的精神活動）。
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在說一切有部（毘曇部）的因果理論中，「同類因」是指與其果法（等流果）在性質上相同並能引生後果的因。
此句闡明特定性質的法（如染污法或善法）不能作為「無覆無記」（無染污且非善非惡）之「色蘊」（物質性法）的同類因，因為兩者在因果屬性（三性）上不相符，不滿足同類因必須「因果類別相同（如不善因生不善果、無記因生無記果）」的定義。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇語境中，此句指在「色蘊」（物質現象）中，屬於「無覆無記」性質的部分。
色蘊包含五根、五境及無表色。
其中，除了有漏的善、惡（不善）色法，以及有覆無記的色法（如欲界初禪等某些微細煩惱相應之色）之外，其餘如異熟生、威儀路、工巧處、變化心所起之色法，皆屬無覆無記。
其性質既非善亦非惡（無記），且不具有障礙聖道、覆蓋心性的染污勢力（無覆）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣法義。
在俱舍與毘婆沙教理中，「同類因」是指因與果的性質（善、惡、無記）必須相同。
由於前文所論及的法（如特定煩惱或有覆無記法）在性質、界地或染污程度上與「無覆無記」的四蘊不同，因此它不具備作為無覆無記四蘊之同類因的資格。
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此句依說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系，闡釋特定諸法（如隨眠、隨煩惱或某些不相應行法）在運作與繫縛上的特徵。
有部主張「法體恆有，用有隨緣」，「勢用」指法生起時的勢力與效能。
此處說明某些法之所以不能產生強大的主導作用，是因為它們自身的勢用相當「羸劣」（微弱），且在法性、界地或部類上「各別」不同，無法形成合力。
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此句闡述有部毘曇「六因」中的「同類因」法義。
同類因是指性質相同（善、惡、無記）的法，能作為彼此生起之因。
此處特指「無覆無記」性（不障礙聖道且非善非惡）的四種精神聚落（受、想、行、識四蘊），在剎那生滅中，彼此互相作為同類因，使同性質的法得以相續。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的術語體系。
在佛教業力與煩惱分類中，「無記」指非善非惡、不能感召可愛或非愛果報的法。
其中，不與煩惱相應、不障礙聖道（無覆蓋性）的無記法，即稱為「無覆無記」。
依阿毘達磨教理，無覆無記法可再細分為四種：異熟生、威儀路、工巧處、通果（或稱變化心）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教體系中，「異熟生」是指由過去世的善惡業因（異熟因），在今世成熟所感得的果報體（如眼根、耳根等五蘊果報）。
毘曇部嚴格區分「異熟」與「異熟生」：異熟因本身所感得的直接果報體稱為「異熟生」或「異熟」；而從異熟法所產生的其他無記法，則不直接稱為異熟。
此處「一異熟生」是論書在分類諸法性相或因果關係時，指出其中一種範疇屬於異熟因所生之法。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理中，此處指「威儀路心」，屬於四種無記心（極微無記、威儀路無記、工巧處無記、變化無記）之一。
威儀路心是指伴隨行、住、坐、臥等四威儀，或發起、緣慮威儀活動時的無記心（非善非惡的心識狀態）。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「工巧處」（śilpasthāna）指世間的工藝、技術、藝術及學問技能。
此處「三工巧處」是指將種種世間工巧技藝歸納為三種類別（如身工巧、語工巧、意工巧，或指文字、算術、手巧等不同部類分類），作為眾生世間賴以生存、造作及流轉的技能處所。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修行成就與神通「果」之差別。
在毘曇部術語體系中，神通一般有其自性與果用之分，此處專指因修習禪定所引發的四種神通果用，用以抉擇神通的自性與其隨順所起的作用差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」理論，討論「同類因」於不同界地或染污性質中的因果決定關係。
在此脈絡下，修行或煩惱的斷除，依據「五部」（見道所斷之四諦，及修道所斷）與「同類因」的相互關係進行分析。
此處指某一範疇的法，依序（如次）能成為四種、三種、二種或一種法的同類因，展現染淨諸法在因果相續中的遞減或限制關係，而非無限制地互相為因。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有餘師說」或「有餘師言」是極為常見的論辯術語。
說一切有部（或大毘婆沙編纂者）在列舉了自宗的主流觀點、正義或「評曰」之後，往往會引述部派內部其他論師（或非主流派、異說者）的不同見解，以示論題討論之廣博與周延。
此處代表非主流但仍具參考價值的阿毘達磨論師觀點。
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本句闡明這四法之間具有「同類因」的關聯。
「同類因」為阿毘達磨「六因」之一，指性質相同的有為法，前生者能為後生者之因。
此處強調這四法在性質上相類，故能彼此互為生起的同類因。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的分析語境。
在探討諸法（如隨眠、煩惱）的分類與斷除時，論師常以「繫縛」與「自性」的一致性來建立法與法之間的關聯。
若某些法同受某一種煩惱所繫縛，且其內在自性相同，則它們在修行位次中將會被同等對待或同時斷除。
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此句為《大毘婆沙論》中代表說一切有部正統立場之「評家」在列舉並對比諸家異說後，對不符正理之觀點進行駁斥與裁決的標準結語。
意在表明前述之主張並不合乎阿毘達磨教理，不應被建立。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「因緣」與「三性」的微細法義辨析。
在阿毘達磨體系中，善法可分為本性善、相應善、等起善以及加行善（通過後天努力修持而得的善法，如聽聞、思維、修行所成之慧）。
此處指出，加行善法在前後剎那或不同層次之間，並非都能直接互為因果（如六因中的同類因、相應因等），其因果關係有其特定限制。
因此，前文在定義或解釋相關因果律時，僅以「善」法（包含生得善等其他範疇）作寬泛的通說，而不特別限定於「加行善」，以避免法義上的過於狹隘或不周延。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，修道斷除煩惱（染污法）是依「九品」的順序來修斷。
九品即將煩惱或修行斷惑的層次分為：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。
修行者在修道位時，以無漏智漸次斷除這九品煩惱，當九品染污法完全斷盡，即證得相應的聖果。
此處反映阿毘達磨對於煩惱斷除的細緻量化與次第分析。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的論書語境。
在探討煩惱斷除（如修道所斷惑）或修行根基、隨眠強度時，通常會將法（煩惱或根器等）細分為三輩九品（下下、下中、下上、中下、心中、中上、上下、上中、上上）。
此處「下下、下中、下上」即指九品中屬於「下輩」的三種品類，用以精細分析煩惱的微細程度或斷惑的先後順序。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相、根性或煩惱九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）的精細分類討論。
此處條列出修行者根基或煩惱斷除階位中的「中品」、「下品」、「中中品」與「中上品」，用以作極其嚴密細微的阿毘達磨法相辨析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之學說。
在討論修行階位、隨眠斷除或根器分類時，常將法或補特伽羅依三輩九品進行細分。
「上下、上中、上上」即是九品（下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上）中屬於「上品」的三個層次。
此處依毘曇部語境，指修道所斷煩惱或能斷對治道、根性之強度等，由低至高（或由粗至細）的「上品下（上下）」、「上品中（上中）」與「上品上（上上）」三種等第。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「同類因」（sabhāga-hetu）與「九品」（九上品、中品、下品等）的展轉相望關係。
同類因是指因與果的性質相同（如同是染污，或同是無漏，且部類相同）。
在具體法體相生時，九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）的法在一定條件下可以展轉相望、前因生後果，作為同類因。
一般而言，同類因的規律是：同品或勝品法可為同品或劣品法的同類因（即強能生弱，同等能生同等），而此處「展轉為同類因」則具體指明此九品之間彼此相望的因果成立規則。
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此處為《大毘婆沙論》針對煩惱或修證階位之分類提問，探討九品差別的緣由與依據，屬於毘曇部對於修行次第與斷惑深淺的嚴謹剖析。
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此句說明修行者斷除煩惱的位次，透過九種程度的對治力（即九品對治），由淺入深地斷除修惑（思惑），以達到解脫果位。
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在阿毘達磨體系中，染污法即煩惱法，為辨別煩惱力用強弱與對治次第，將修惑（修所斷煩惱）細分為上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品等九個層次，以此作為斷除煩惱的標準。
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此句說明在阿毘達磨的斷惑理論中，修行階位與煩惱粗細的對應關係。
依據《大毘婆沙論》的修道位，煩惱與對治道皆分九品，此處闡述的是透過修習較低位次的「下下品道」，來完成對「上上品煩惱」的對治與降伏。
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此句描述修道階位與斷惑的對應關係。
在毘曇學體系中，透過九品相應的對治方式（如修習極殊勝的「上上道」），去斷除、伏滅相應程度的「下下煩惱」，體現了修行斷惑的次第性與精確性。
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此為論書中常用之轉折語，意指在論述完前項法義後，繼續開展下一項相關的論題或義理，無特殊的深層佛理含義。
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此句說明煩惱（如見惑或修惑）因其作用力強弱及現行狀態的不同，依據毘曇學傳統體系，劃分為九品（即九品煩惱），此為建立斷惑位階的重要依據。
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本句闡述煩惱從潛伏狀態（種子）轉為活動狀態（現行）的階段，即煩惱具體發作、影響心識的時節，在毘曇體系中，此狀態直接構成造業與受報的緣起條件。
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此句延續論中對於法位、品類或受用對象之階位分類，指涉於九品分類法中最底層的下下品，用於界定法相的等級區別。
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此處論述諸法類別、品類之高低差異，採「乃至」以涵蓋中間等級，最終歸結於「上上品」，為論書中常見的階位細分法，用以精確界定法相之位階。
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此處闡述業感緣起，強調不善法（惡業）不僅能感得異熟果，其自身發生亦與異熟的因果造作相關，係毘曇論中對於諸法因果關係的論述，非指因果錯亂，而是強調法的因緣生滅性。
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此處論述有為法或煩惱等類別之細分邏輯。
在說一切有部（阿毘達磨）的法義架構中，為精確對治或描述煩惱的強弱差異，將斷惑或修行階位細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品，即所謂「九品對治」。
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在此毘曇部脈絡下，善法依其性質通常區分為「自性善」與「相應善」等類別，或是依「有漏善」與「無漏善」判斷，論中旨在界定善法的類別以建立對治煩惱的理論體系。
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此處論述修習善法的成就時節。
在毘婆沙論的語境中，指修行者於一期生命內，透過相續修習而獲得善法的成就，強調善根與功德在單一生中即可現前。
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此處指稱「善」的種類之一。
依《大毘婆沙論》語境，加行善是指由思惟、造作等加行所引發的善業，與「生得善」相對。
加行即「加功用行」，指經由努力修習而得的善法，包含身、語、意三業的造作。
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此處闡述「同類因」的定義。
在毘婆沙宗的六因說中，同類因是指「前念與後念」性質相似的因果關係。
生得善（與生俱來的善法）作為一種善法，其前念能引發後念性質相同的生得善，故稱二者互為同類因。
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此處闡述「同類因」的定義。
在毘曇學體系中，同類因是指同部、同地、同界的善法與善法之間，或染污法與染污法之間，具有互相生起的因果關係。
這裡指出某法亦能作為「加行善」（為進入根本定或證悟而作的準備性善行）的同類因。
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此處依據說一切有部之因果論。
加行善是指為引發根本善而進行的準備性修持。
同類因是指在同一界、同一部中，前唸的善法能引起後念同類善法的生起。
故同類的加行善之間具有互為同類因的關係。
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此句論述「生得善」的特質。
生得善指與生俱來的善心，不依賴後天的修習或作意，因其作用力較弱，不足以引發強大的對治力或證得解脫，故在阿毘達磨體系中被判定為較劣。
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此處用於論書中，表示引述另一種不同的觀點或學說，展現論師對教理細節多面向的探討與總結。
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在說一切有部（毘曇）的因果論中，同類因是指過去與現在的善法（或染污法），能引生與自身類別相同的後起善法（或染污法）。
此句說明當兩類善法具備同類因的條件時，它們能互為因果，引生同類果報。
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此處闡述諸法因果或法性相應之理。
以「繫縛」說明煩惱或業力之束縛層次相同，以「性」說明其法體本質或自性無別，故能構成相應或一致的因果聯繫。
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此句為《大毘婆沙論》典型的「評家」用語，用於論師針對前文異說進行批判與釐清，確立自宗立場，排除不合毘曇體系的見解。
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此處闡述修行之禁忌，強調行者在修習加行時應保持正知正念，避免因不當的修行方式或目標，導致原本累積的功德（加行）退失，進而轉向趨入下劣之法，即偏離解脫道的染污法。
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此句為論書常見的結語，用以印證前述之立論符合正理。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此類語句表示前述之義理分析已達成邏輯自洽，經由辯證確認其合乎教理。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」為常見的論文結構術語，用以引述其他持不同見解之阿毘達磨論師（如西方師、外國師或其他部派）的觀點，以進行教理的對比與辨析。
此處承接上文的論點，開展另一種義理詮釋。
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本句出自說一切有部之根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
依毘曇宗義，善法依其自性、相應等差別而有不同分類。
此處「善法有三種」在阿毘達磨語境中，係指「自性善、相應善、等起善」（或有處指「施類、戒類、修類」等，然依本論卷十八前後文脈，此處多指自性、相應、等起三善，亦有指勝義善、自性善、相應等起善之劃分）。
此處不宜引入大乘圓融或唯識轉依之義，應依俱舍、毘曇之法相分析，理解為對善性心理及伴隨法、所起業之分類界定。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，善可分為四種（生得善、加行善、離繫善、等起善），此處所指的「一加行善」即是四種善之中的「加行善」（又稱方便善）。
這是指不能自然而然產生，必須依憑聽聞正法、如理思惟、發起方便、刻意加功用行方能發起的善法，如聞思修三慧所攝之善。
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此為說一切有部阿毘達磨中討論「善」的分類。
在《大毘婆沙論》論及善的品類或差別時，「離染善」是指藉由斷除煩惱（離染）所顯現、或與斷除煩惱相應的善法。
毘曇宗將善法依不同維度細分，此處「離染善」即是相對於其他有漏善或未離染狀態，特指在修行過程中，隨順或成就斷除煩惱染污之善。
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此處依據《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇教理，闡釋修行特定解脫善根（如順解脫分善根）的法爾時限。
阿毘達磨主張，成辦此等善根最快須經歷三生：第一生播種善根（植種），第二生使之增長成熟（成熟），第三生方能依之得解脫或證入聖道（解脫）。
這說明瞭修行解脫有其不可逾越的因果次第與時間決定性。
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本句探討說一切有部阿毘達磨中「因緣」系統的「同類因」關係。
在善法的範疇中，先天具有的「生得善」其勢力較弱，但依據說一切有部教理，因果相生須遵循「等流」原則，勢力弱者可作為同等或更強勢力者的同類因。
因此，生得善不僅能作為同類「生得善」的同類因，也能作為勢力較強的「加行善」（後天修行所得之善）與「無漏善」（斷除煩惱的無漏聖法）的同類因。
這展現了有漏善法能引導、成就更高層次善法與無漏解脫的因果軌則。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論。
在《大毘婆沙論》的教義中，探討善法的同類因關係。
此處指出「離染善」（即無漏善法、已離染之善）在作同類因時，僅能作為同等或更勝法（即無漏善與有漏善，此處「二種」於毘曇語境中指無漏與有漏之善，或指同等與勝法）的同類因，說明因果性質的相順與升降關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的因果理論。
在有部的同類因定義中，同類因的成立必須遵循「等類或勝類為因」的原則，即因與果的因果關係中，因的勢力與品質必須與果平等，或者比果更勝妙，絕對不能以低劣的法作為勝妙法的同類因。
在善法的分類中，「生得善」（生來即有的善）性質較為低劣，而「加行善」（透過後天聽聞、思惟、修持而發起的善）性質較為勝妙。
因此，劣等的生得善無法成為優等加行善的同類因。
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在《大毘婆沙論》毘曇部語境中，此句為論辯中排除、遮遣某種不合理論點的詰問或簡別語。
論中在分析諸法（如善、惡、無記等三性，或漏、無漏，有為、無為等範疇）的勝劣、相應關係時，指出不能以「其餘二者皆屬下劣」作為立論的依據。
此處強調法相判別須依循嚴格的阿毘達磨因果與自相、共相法則，不可含混將其他法俱歸為劣。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，善法依其生起方式主要分為「生得善」（與生俱來、不待修學而得的性德之善）與「加行善」（經由聽聞、思考、修行等後天努力而生的善法）。
此處闡明，即使是生來即有的善法，依其根基與勢力的強弱，同樣可細分為上上、上中、上下、中上、心中、中下、下上、下中、下下等九種品類，用以精細分析有情心法與心所法的染淨與轉變過程。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此句屬於對法、惑障或修行根基進行「九品分級」的專業術語述句。
將事物或修惑（如貪、瞋、癡等隨眠）依程度由深至淺、由麤至細分為九種等級，即：下下、下中、下上、中下、心中、中上、上下、上中、上上。
此處的「乃至」即省略了中間的七種品級，用以總括完整的九品結構。
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本句闡述說一切有部關於「同類因」的因果法則。
在毘曇學體系中，煩惱或有漏法依強弱程度分為九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）。
「同類因」的建立原則是：因與果必須性質相同。
在同界、同部的前後法中，強者可為弱者的同類因，同等者亦可相為同類因，但弱者不能作為強者的同類因。
此處「展轉」指九品煩惱在符合「同等或漸劣」的規則下，相互作為因果的複雜關聯運作。
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本句為阿毘達磨論書中標準的設問。
在說一切有部（毘曇宗）的法義體系中，論師在承接前文的論點後，進一步探討『若前述論點成立，為何在斷除煩惱（斷惑）或修道階位上，仍會有上上至下下等九種層次（九品）的差別』。
這體現了毘曇學派對名相與修行次第進行極精密細分的特點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
在論及煩惱（結使）的斷除或修行位次時，指出惑障不論是在迷理的「見惑」或迷事的「修惑」中，其現行（實際起作用、顯現於身口意者）皆可細分為九種品類（即上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品）。
因為現行煩惱有這九品的強弱差異，所以對治的無漏道、能斷的智慧以及斷惑的次第也相應地分為九品。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，討論煩惱斷除、修行證果或諸法因果關係時，常以「九品」（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）來進行細緻的分類分析。
此處是論證因果業報的差別，說明由於感得的「異熟果」（業力所感召的果報）本身有九品強弱、優劣的差異，因此其對應的因或修證過程亦有相應的九品層次。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的法義探討，闡述善法在修行過程中的品類劃分。
在《大毘婆沙論》的教理中，斷除煩惱所展現的「離染善」與通過刻苦修行、加功用行所生起的「加行善」，其力量與層次如同煩惱一般，皆細分為九種品級（即上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下），以對治不同層次的障礙並引導修證進度。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在《大毘婆沙論》中，討論煩惱（隨眠）的斷除或修行根基的等第時，通常會將事物或法性分為九品，即下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上。
此處「下下乃至上上」即是概括此九品的差別類別，用以精細分析修行者斷障或證果的階位與力量對比。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「同類因」的因果相應規律。
在俱舍或婆沙的因緣法體系中，煩惱或修德依斷障或修證位次分為九品（上上至下下）。
此處說明「下下品」因其勢力最弱、自體最劣，依同類因「劣法能為等劣或勝法之因」的原則，它能引生與它同等劣（下下品）或比它更殊勝（至上上品）的九品同類法，因此下下品法是九品法的同類因。
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此處探討說一切有部「同類因」於九品（下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上）修行或法體上的展轉相望關係。
在善法或無覆無記法中，其因果關係隨修行而漸次增進，故較弱的品級（因）能引生同等或更強的品級（果）。
因此，次弱的「下中品」能為自身及更優之八品（即排除最劣的下下品）作同類因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨中關於「同類因」的因果判定。
在探討九品（上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下）煩惱或修行斷惑的同類因關係時，因果的強弱是有等流限制的。
原則上，同等或更強的法才能作為同類因，因此下下品法可以作為下下品至上上品的同類因，但最頂級的「上上」品法，其勢力僅能與同等強度的「上上」品法互為同類因，無法作為較弱品類（如上中、上下等）的同類因。
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在《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，此處探討六因中的「同類因」（sabhāga-hetu）。
同類因的建立原則是因果之間的等流關係。
在染污與不染污的因果判斷中，較殊勝或同等的法可以作為同類因，而卑劣的法（如染污法、層級較低的無漏法等）則不能作為比其殊勝者的同類因。
此處強調此二法「唯與等勝為因」，揭示了同類因「等勝為因，非劣法因」的決定性法則，即因不能比果更殊勝，因只能生出與其相等或更勝的果。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
在阿毘達磨體系中，善法依其生起方式可分為「自性善、相應善、等起善、勝義善」等，或依修行階段分為「生得善」（先天俱生的善）與「加行善」（後天透過聽聞、思考、修行等努力而獲得的善）。
此處指出「加行善法」在教理上還可以細分為三種分類，用以精準界定修行實踐中的善法特質與層次。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在論述「三慧」（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）或相關無漏、有漏慧的分類與次第。
此處「一聞所成」指三慧中的第一種，即依聽聞正法而生起的有漏智慧，為修行解脫道之起步。
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本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討三慧（聞、思、修）的脈絡中，指出第二種智慧為「思所成慧」。
這是在聞所成慧（藉由聽聞教法所生的智慧）之後，進一步通過自己內心的思維、推敲、抉擇所獲得的智慧，為修所成慧的前導。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「三修所成」是指修行者在解脫道上所依憑的三種漸次智慧（即「三慧」）：聞所成慧（聽聞教法所成之慧）、思所成慧（思惟義理所成之慧）與修所成慧（契入定境實際修持所成之慧）。
這三者是轉凡成聖、斷除煩惱的根本慧學架構。
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此處論述聞所成慧與善法的因果關係。
在毘曇體系中，同類因是指「同類法」互為因，即過去、現在的善法互為因，而聞所成慧屬於修所成、思所成、聞所成三慧之一的善法，故與其他善法具備同類因的結構關係。
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本句闡述毘曇部義理中，同類因的成立範疇。
同類因必須是同部、同地、同類法互為因果，此處強調「思所成善」僅能以「思所成善」為同類因，不能跨越類別。
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此處論述三慧（聞、思、修）之高下。
聞所成慧乃依賴言教，屬於散地或聞慧之基礎，相較於思所成慧與修所成慧，其體性較劣，故言非聞所成。
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此處論述修道位之功德與界別。
說明在修道過程中，並非因為有修習之功，便產生了性質不同於原有的界別（異界），旨在釐清果位與界別的實體關係，否定了修道能隨意轉換所屬界地之執見。
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此句論述四緣中「等無間緣」或「因緣」之範疇（視上下文為修慧相續之相攝），意指修所成善法在相續生起時，僅能以同類性質的修所成善法作為其緣，強調修行功德由修習轉化而得的同類因果律。
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在說一切有部（毘曇）的六因論中，同類因是指過去與現在的法，能成為未來或現在與自身同類法的生因，如善法生善法，染污法生染污法。
此處強調其因果類別的同一性。
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此句依據毘曇部對於慧分類的義理，說明某種心所或智慧非屬「聞所成慧」。
聞所成慧是透過聽聞教法而生，屬於加行位或較基礎的智慧，對比於思所成慧與修所成慧，其位階較低、功用較淺，故以此理由判定其非。
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此處論述思所成慧在修證過程中的重要性。
依阿毘達磨體系，聞、思、修三慧次第相生，思所成慧對於理法的深刻領悟，遠勝於單純聽聞所得。
若非思慧所成，則對法義的把握尚屬淺薄或未達定境，故判定為劣。
此處「故」字承接前文，強調思慧作為轉凡入聖之關鍵階梯的必要性。
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此句語境見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論有為法之類別或差別緣由。
此處「界」指三界（欲界、色界、無色界），論師藉由「異界」即不同界地的差異，說明諸法在體性、因果或受用上的不同，為論證中界定法相差別的依據。
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此處闡述「修所成善」之類別。
在毘曇學體系中，修行依其對治力、加行或果報屬性的不同，劃分為四類不同的修所成善，用於辨析修道的功德層次。
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此句列舉四種修行位次，合稱「四加行」或「四善根」。
這是凡夫在修習四聖諦觀法時，通往見道（入聖位）前的四個階段，屬於有漏的資糧位，依序由淺入深。
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此句出自《大毘婆沙論》，討論因果法義。
在毘曇學體系中，指不同性質的因（如能作因等）在特定條件下，對果法產生不同的給予能力，此處指能給予的果數量隨因的類別或條件而異，體現了因果生滅的次第與嚴謹性。
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「同類因」為六因之一。
指能引生自界、自部（同類）善、染污法的因。
此處引用論中對該概念的定義，意指該名相的解釋已於前文詳述。
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此處指欲界中，由禪定所引發而能通果的各種心，即與果位相關聯的心識作用，於毘曇體系中區分為四類，用以說明禪定與果報相應的心理狀態。
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此處列舉四種靜慮之果，係屬有漏或無漏之定果，在阿毘達磨體系中，靜慮果指由各層定力所引生之殊勝功能或異熟果報，論中旨在說明定力對應之修證層次。
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此句說明同類因的建立範疇。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論六因之一的同類因，係指同類法互為因果（如不善法與不善法互為同類因）。
此處闡述四種法如何依序與不同數量的法構成同類因關係，展現毘曇體系對因果律的細密分類。
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此句為論書中常見的辯論轉折語，用於引入不同的宗義或個別論師的觀點，以展開法義辨析。
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此句論述四靜慮的各支分或靜慮本身之間，並不具備互為因果的關係。
在阿毘達磨語境中，強調諸法生起的因緣各別，此處用以說明特定靜慮層次間的因果性質，與四靜慮各階段自體成就的特性相符。
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此為論書中常見的辯論轉折詞，用於引出不同於前述觀點的異說。
在《大毘婆沙論》的語境中，意指對法義或修行概念存有另一種解讀。
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此處論述因緣法中「互為因」的關係。
在阿毘達磨論典的因緣論中，指同類因或特定條件下，諸法之間能夠構成彼此增上或資助的因果關係，非單向決定，而是相互交織。
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此句依說一切有部（毘曇宗）之阿毘達磨教理，解釋諸法（或心、心所法）在繫縛關係中的關聯。
當不同的法同被某一煩惱所繫縛時，它們在被縛的層面上具有相同的繫縛性質與相同的體性，故稱「同一繫縛同一性」。
這屬於說一切有部對於煩惱繫縛、相應與同緣關係的精細分析。
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此為《大毘婆沙論》中用以總結諸家異說、提出論師最終定解或論議標準的慣用語，意指後文即為論主的評斷或判議。
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此句引用自「初中後善」之語脈，論述說法或教法在初始階段具備善的屬性，意指開端即符合正理、清淨，能引發善心或趣向解脫。
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此處論述修法過程中的生起機制。
在阿毘達磨體系中，特定功德或定境的生起，常需依賴對應的地（九地）之加行作為因緣，強調修道層次的對應性。

本句指出在毘曇部論義中，關於心性類別的討論，初靜慮所攝的通果心，其性質或所依判準與前文所論之法一致。
此處強調依循法數定義進行推論，即前文對某類心法的說明，同樣適用於初靜慮等相應的通果心。
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本句為說一切有部阿毘達磨的經典問答。
在毘曇部義理中，「初靜慮」（初禪）雖然超越了欲界，但對於初靜慮中究竟存在哪些「識身」（認識主體與作用，如眼識、耳識、身識、意識等）需要進行精準的界定。
說一切有部認為，初靜慮中僅有眼、耳、身、意四識，而無鼻、舌二識（因初禪已無段食，故無鼻、舌二識之用），此問旨在引出對於初禪地界中諸識存在狀況的詳細抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》探討心不相應行法及心心所法關聯性中，關於「變化心」（能行變化事之禪定心）的因果關係問難。
毘曇宗（說一切有部）極為重視法相的因果決定，此處提問在於探究不同界系（如欲界、色界等）或不同能化性質的變化心起伏轉折時，其前後念之間是否具備因緣（如等無間緣、同類因等）的互為因果關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）教理。
在說一切有部六因說中，「同類因」指同類法之前後相續因果。
此處討論能變化之心（變化心）的因緣，闡明各種識聚（諸識身）是產生變化心的同類因，說明神境通所發的變化心仍是由過去同類的有漏識種引發，符合說一切有部三世實有、因果業感之法相析理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨教理。
在說一切有部的因果系統中，「同類因」是指前因與後果在性質上必須同等，且為同地、同部之法（如善法引生善法，染污法引生染污法）。
「變化心」是依禪定力所發起能變化種種事物的無記心（屬於無覆無記），其性極微弱、勢力怯劣，且不是恆常現前、數數現行的法，因此它無法作為其他常規識身（如五識身等）的同類因，不能引生它們。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨）論書中的抉擇研判。
在辨析諸法自相、共相或勝劣時，因某種法、觀點或根基較為劣弱，為了釐清法義、破除謬執，必須依循前文已確立的種種法義與論證邏輯，展開相互問難與解答，以彰顯正理。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討因緣生起關係的設問。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，同類因（sabhāga-hetu）是指同類法在前、後相續中，前法能為後法之因的關係。
此處提出設問，探討是否存在「前生法」不能作為「後生法」之同類因的特殊情況，藉此釐清同類因的成立條件（如九地、五部等界限與因果順序）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對前文所提出的阿毘達磨法義設問，進行決定性的正理回答。
毘曇部論書多採用設問、徵難、解答的詰問體例，此處「答有」即是以說一切有部的正統義理，肯定某種法體、心所、隨眠或界地因緣的客觀存在，展現其「三世實有，法體恆有」的宗義立場。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在毘曇語境中，「界」可指欲界、色界、無色界之「三界」，或指十八界等。
此處「不同界」意指兩者在界性（如繫屬不同的界、或非同界法）上存在差異，因界地不同，故其法性、繫屬或相應關係亦不相同，以此來釐清法相的差別。
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本問答屬於說一切有部阿毘達磨的因緣分析。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「同類因」的成立條件之一是必須「同界」（同屬欲界、色界或無色界），且「前生」法才能作為「後生」法的同類因（同類因在時間上必先於或同時於果法，此處特指前生）。
因此，只要是同界且在先產生的法，必定會成為後續產生之同類法的同類因，故回答「不」（即沒有這種例外情況）。
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此處為論書中針對特定問難（如法體、心所或隨眠之有無等毘曇範疇）進行的決定性斷準。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部（Sarvāstivāda）脈絡中，「有」通常指實有、法體恆有，強調三世實有、法體恆存的宗義立場。
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在說一切有部（毘曇部）的理論體系中，「地」（bhūmi）指有情生存的界域或禪定精神的層次（如三界九地）。
「不同地」說明在不同的界地或禪定層次之間，諸法的因果、相應或互相依緣關係，與處於同地時的運作規律有所差別。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問難，探討「同類因」的定義與成立條件。
同類因是六因之一，一般而言，同地界中的前生法，應為後生同類法的同類因。
此處提出設問，探討是否存在例外情況（即雖然同地且前生，卻不構成後生法的同類因），用以釐清法體在不同界地、染淨、漏無漏等屬性下的因果決定關係。
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此句為《大毘婆沙論》論題問答中的判定性答詞。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，以此「有」字確立所論法體或現象的存在性，屬於毘曇部對法界法相存在與否的根本判斷，意在破除無見、撥無因果等邪執，確立「三世實有，法體恆有」的法理基礎。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部的法義辨析，主要探討「有漏法」與「無漏法」之間的因果、相應、所緣或隨增等諸法關係。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處通常是在分析諸法分類、相望、或者四諦因果（如苦集二諦為有漏，滅道二諦為無漏）之間的對望關係，藉由有漏與無漏的互相對望，來精確界定法的自相與共相。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的設問句型。
「同類因」是佛教阿毘達磨說一切有部所立「六因」之一，指同類型的法在前能引發後面的同類法（如善法引生善法，染污法引生染污法）。
此處探討在有漏法的範疇中，是否存在「前生法」與「後生法」兩者皆屬有漏，但前法卻不能成為後法之同類因的特殊狀況，藉此辨析同類因的成立條件與界限。
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此處為論書中針對特定問難（如特定法體之有無、或特定界地生起等法義）所作的決定性肯定答覆。
符合說一切有部（阿毘達磨毘曇部）主張「三世實有，法體恆有」之宗義，以「有」明確印證前述設問。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）。
論中在論述「部」或「部別」時，常以此語指出某些教理主張、戒律持犯、或眾僧法事的差異，是源於「不同部派」或「不同部類」的見解與法統。
本句旨在釐清義理或作法的界限在於部派承襲之不同。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析諸法「同性」與「不同性」（異性）的義理。
於毘曇部阿毘達磨語境中，「性」通常指體性（svabhāva）或三性（善、惡、無記）、三界（欲界、色界、無色界）之界性。
此處意指諸法在分類或本質上，存在著體性或類別不相同的情況。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義探討。
在分析心念相續（如等無間緣）、善根生起或持戒得失等現象時，論師常將諸法依性質或層次分為「等（同等）」、「勝（優秀）」、「劣（低劣）」三品進行比對。
「或勝於劣」表示在特定法性關係或心念轉換中，高層次或善妙的法接續劣等法而起，或其品質超越、勝過劣等法。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨中探討諸法因果與因緣關係（如六因、四緣）的論述。
主要分析在時間順序上，先前已生起的無漏法（遠離煩惱、與聖道相應之清淨法），與隨後生起的無漏法之間，具有何種因緣（如等無間緣、同類因等）的關聯與作用。
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在說一切有部的阿毘達磨教義中，「同類因」的定義是因與果的性質必須相似，且「等流果」必須與「同類因」等同或更勝。
因此，如果是「勝法」（如修所斷法、無漏法）相對於「劣法」（如見所斷法、有漏法），因為勝法不能產生劣果（因勝果劣不合因果順序），所以「勝法」不可能是「劣法」的同類因。
此處「非同類因者謂勝於劣」即是闡明此項因果法則。

本句屬於說一切有部（毘曇部）關於因果作用機制的討論。
阿毘達磨大毘婆沙論探討「因」與「果」的關係時，區分了「與果」（給予果，指因體對果的產生發揮直接作用，通常在現在世）與「取果」（採取果，指因體對未來果的牽引、攝鎖，通常在過去世或現在世）。
此處提問在探討「同類因」這項特定因，當它處在「與果」的狀態時，是否也處在「取果」的狀態，用以釐清法體在過去、現在、未來三世中，因果功能運作的時空關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中討論因果關係與作用的問答。
在毘曇部阿毘達磨體系中，因對果的作用分為「與果」和「受果」。
「與果」是指因的勢力成熟，能引發、給予相應的果法。
此處以「若與果者」作為前提，來界定或區分因果在特定時間與狀態下的運作關係。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「取果」是指因法能執持、引取其所對應之果（如等流果、異熟果等）。
此處說明「定」（三摩地、禪定）作為一種能作因或同類因，同樣具有引取相應因果效應的能力，非唯有漏散心或一般業力能取果，定心亦然。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「取果」主要指因對果的引發、作用或領受。
此處討論因果關係中，若因未對應發揮作用或未與果相合（不取其果），則無法建立相應的因果決定性與現前作用。
必須依據阿毘達磨法相，理解因在作用當下「取果」與「與果」的差別，此處偏指不產生執受或不引生特定果報的情況。
。
此處探討六因中的「能作因」如何對應產生果報。
在毘曇學體系中，「與果」係指因能引發果法生起，屬於因果關係之範疇。
在此論中，主要指明因對果所具備的推動或輔助產生之功能，而非指果報本身。
。
此句論述因果法則中因緣具足與否的現象。
在《大毘婆沙論》的業果論框架下，指某些因（如業）雖已具備引發果的趨勢（取果），但因緣不具足，最終未能感生相應之果（與果）。
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此處論述阿羅漢臨終時的五蘊，旨在說明異熟果盡後，諸根滅盡、壽盡、識盡的狀態，為毘曇部討論有餘涅槃與無餘涅槃之重要法數。
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此句為論書常見的轉折語法，用以區分「總標」與「別釋」兩種說法結構。
在毘曇論典中，此類用語是用於過渡，表明前段為概括性的敘述，後段將進入對該法義各別屬性、類別的詳細分析。
。
此句引用毘曇體系的四種心法分類。
在阿毘達磨語境下，一切心心所法皆可攝入此四性中。
有覆無記是指與煩惱相應而障礙聖道的無記法，無覆無記則指不與煩惱相應的無記法，如異熟生、威儀、工巧、通果等心。
。
此處指論書中常見的「四句分別」（catuṣkoṭika），用於窮盡事物之所有邏輯關係，即：有者、無者、亦有亦無者、非有非無者，以釐清法義範圍與相攝關係。
。
此處探討「同類因」的因果作用機制。
在毘曇學體系中，因果作用包含「取果」與「與果」二義。
本句旨在釐清善法作為同類因時，其取果（令未來果生）與與果（使果力成就）在時間維度上是否具備同步性。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論證格式，旨在透過「四句分別」（catuṣkoṭi）的邏輯框架，完整涵蓋並釐清兩個或多個法相之間的存在關係與差別，以防遺漏或混淆。
。
此句論述因果作用的運作機制。
在因緣論中，因對果有「取果」（引發果起）與「與果」（給予果力）兩種功能。
並非所有因都能同時具備這兩種功能，論中探討在特定條件下，某些因僅能執行取果，無法執行與果。
。
此句解釋「斷善根」過程中的具體法相。
在毘曇論體系中，「得」是一種不相應行法，用以成就並保持相應法。
當行者斷除善根時，並非瞬間完成，而是經過一系列捨離，此處特別指稱在斷善根程序中最後一念所捨離的那個「得」，標誌著善根徹底斷絕。
。
此句論述因果作用之分際。
在毘曇部論義中，因緣對果的作用分為「能作」與「能引」等不同性質。
此處指出某些因緣僅能作為「與果」（給予果報）的條件，卻不具備「取果」（引發獲取果報）的動力，旨在辨析因果法中諸多因緣勢力之差異，非所有因皆能同時擔負取、與二義。
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此句論述續斷善根（即「善根續起」）的心理狀態，指出續起善根並非無中生有，而是心識回歸安住於過去曾修習、後又斷捨的善法種子上。
依毘曇義理，此處強調善根與相應法位次之相續。
。
此句論述因緣具足的情況。
在毘曇學體系中，因緣具備特定條件時，能產生取果（引發未來果報）與與果（促成當下果報成熟）的作用。
此語境專指因果運作的交互功能，不涉及大乘圓融義。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就修證位次中，尚未發生「斷善根」此一特定法相之其餘位次所作之界定。
毘曇體系嚴格定義斷善根之體性與時節，故區分出有斷善根位與不斷善根之餘位。
。
此處探討因果生起之機制。
在毘婆沙論義理中，「取果」意指因對果產生引發作用，「與果」則指因對果產生達成作用。
此句說明某些特定因緣下，該法不具備與他法構成因果關係的能力。
。
此句源自說一切有部的論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的細緻法相分析中，「相」通常指法之特徵、相狀、或修行觀想中所呈現的境相。
此處的「除前相」是在論述某種特定法義或修行層次時，指出需要排除、捨離前面階段所顯現的粗顯相狀，進而趣向更微細的法性或定境。
本論著重在法相的精確遮遣與建立，故此處依論書語境判讀為禪觀或法相辨析中，對前一階段行相的排除。
。
此處為論主提問「不善同類因」的定義。
在毘婆沙宗的六因說中，同類因指同一部類（善、不善、無記）的前後法互為因果。
此提問旨在釐清不善法如何作為同類因的範疇。
。
本句探討因果作用的同時性問題。
在毘曇學系統中，「取果」指因對果的決定作用，「與果」指果從因生。
論主藉此問難，釐清因果力用是否同時發生，用以辨析過、現、未三世因果的轉變機制。
。
此為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，透過「四句」（四句分別）的邏輯架構，對法義進行周延的窮盡式分類，以釐清諸法互攝、互斥或相離的關係。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對於因果作用機制的微細剖析。
有部主張「取果」與「與果」性質不同：「取果」是指因在現在世（或過去世）時，引起、決定了未來果的體性（引因）；「與果」則是因在過去世時，給予果使其現前受用。
此處指出在特定條件下，因只進行了拉引、決定果體的動作，而尚未發揮給予果報使其現前、生起的作用。
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此句說明在斷除欲界煩惱（離欲染）的過程中，伴隨著對煩惱的捨棄與對無漏聖法的證得，此乃論證斷惑證果時的相對關係，體現毘曇部對滅道二諦的嚴謹體系。
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本句討論因果關係中，「與果」（產生果）與「取果」（引導果）的區別。
在毘曇部論義中，並非所有的因都能同時具備取果與與果的作用，此處區分了因在時序與功能上的差異，強調「與果」的功能未必等同於「取果」的功能。
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此句探討「退分」阿羅漢等行者，在退失離欲果位時的心理與法相狀態。
在毘曇教義中，「得」是一種相應行法（不相應行蘊），用以說明成就與擁有某種法。
當行者退失離欲，意味著原先所捨棄的煩惱（不善法）之「得」重新生起，故云「住過去所捨不善得」。
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此處闡述因果作用。
法作為因，能「取果」（引發未來果）亦能「與果」（成就現前果），在毘曇語境中，涉及因緣、俱有因等範疇，說明因法對果法產生的作用力。
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此句說明在毘曇體系中，對於尚未證得離欲（即未達離欲界染，未證初禪以上）者的界定，係指在修道次第中仍居於欲界或尚未成就離染位之狀態。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論「取果」與「與果」的四句分別（取果與果、取而不與、與而不取、不取不與）。
依毘曇宗義，「取果」指因法於現在世（或過去世）引導、攝持未來果報的種子（即「引因」）；「與果」指因法於現在世生起作用，使果報現前而給予果體（即「生因」）。
「不取果亦不與果」是指某法在特定時位中，既不發揮引導未來果報的作用，也不發揮令果報現前生起的作用，例如已過作用時位的過去法，或無為法等。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部之部派佛教阿毘達磨義理。
此處的「謂除前相」是在進行法相定義與範疇界定時的排除性表述，意指在定義某個法或心理狀態時，應當排除先前已經討論或界定過的特徵（相），以避免定義重疊，精確界定當下所論之法的自相與共相。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「六因」中「同類因」的問啟。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，法依倫理屬性分為善、不善、無記（無記又分有覆無記、無覆無記）。
「有覆無記」指性質染污但勢力微弱，不引生異熟果，卻能遮蔽聖道的法（如俱生薩迦耶見）。
此處發問，旨在釐清「有覆無記」法如何作為同類因，去引生同屬有覆無記的同類果，其界地、部類等因果相應關係為何。
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本句探討阿毘達磨（說一切有部）因果論中「取果」與「與果」的時間關係。
在說一切有部義理中，因在作用時稱為「取果」（引導或執持自果），而在其果生起、顯現時稱為「與果」（給予或成就其果）。
此處以問句形式，探討兩者在時間上是否為同一時刻（即取果與與果是否同時發生）。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的「四句料簡」答題格式。
在毘曇部論典中，面對兩個概念或範疇的交叉關係時，通常會以「四句」來窮盡所有可能的邏輯組合（即：是A非B、是B非A、俱是、俱非），以達到極其嚴密、不漏且不重疊的法相辨析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，討論諸因「取果」與「與果」的關係。
「取果」指因法引生自果（能引發後果的勢力，此時果尚未生）；「與果」指因法給予果報（果法正生，因法給予顯現的勢力）。
此句指出在四百四病、五果、六因的運作中，存在著「僅有取果作用，卻尚未給予果報」的特定時位與因緣狀態。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教的修道論語境。
在斷除三界九地之最高地「非想非非想處」（有頂天）的染污（九品修惑）時，當修至第九無間道與第九解脫道，徹底證得阿羅漢果。
此時「最後所捨得」指的是在最終解脫的剎那，過去與非想非非想處煩惱相應的「得」（染污之成就）被徹底捨棄，從而證得無學位。
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在阿毘達磨（說一切有部）的因果論中，因對果的作用分為「取果」與「與果」兩種狀態。
此處指特定的因在當下時間只發揮「與果」（給予果報、令果現前）的作用，而不發揮「取果」（引導、感召未來果報）的作用。
這體現了有部對因果在三世中運作相狀的細緻分析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討修行位中「退失」的論述。
「離非想非非想處染」是指修行者透過修持無漏道或世俗道，斷除或壓制了有頂天（非想非非想處）的煩惱（染污）。
而「退離……染」並非指「退失並遠離」，而是「退失了『離染』的狀態」，即退法阿羅漢或退分者，在退失已證的離染果位、重新生起有頂天煩惱的起伏時刻。
在毘曇學體系中，對於各階位「退」的定義與剎那判定有極精細的分析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派毘曇語境，討論關於「得」（prāpti）與「非得」的成就關係。
在有部義理中，「得」是一種不相應行法，用以維繫有情與諸法的成就關係。
當行者在特定界地退轉或轉變時，會重新生起、成就過去曾經捨棄的「有覆無記」（具有染污性但勢力微弱，不招感異熟果的煩惱法，如俱生我執等）的「得」，使其再度成為成就狀態。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨「六因五果」之因果作用討論。
在有部教理中，因的作用分為「取果」（引導或攝受自果）與「與果」（令果報體顯現、成熟）。
此句指出，在特定的時間點或因緣條件下，因的「取果」作用與「與果」作用是同時發生的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教（阿毘達磨）的論義。
此處探討在修行斷惑的過程中，當修行者尚未完全斷除三界中最高天——無色界「非想非非想處」（又稱有頂天）的修惑（染污）時，其在修持九地中其餘八地（即欲界五趣地、色界四禪地、無色界前三地）的相應階位與狀態。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因果作用的四句分別（取果與與果）。
在毘曇宗義中，「取果」指因法引攝未來的果（通常指引業或作意引攝後果）；「與果」指因法在當下給予或生起結果。
此處「不取果亦不與果」是指在特定時間或法性狀態下，因法既不具備引涉未來果的能力，也不具備於當下生起、給予報果的功用（例如無漏法在某些特定剎那，或已謝滅、不對現前法起作用時的狀態）。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在論述諸法生滅、因果、三世，或抉擇某種禪定、心所法之因緣與行相時，此句用以釐清法相的界限，指明應當排除前面已經討論或界定過的心理特徵、對象行相，方能確立當下所要辨析的法體或狀態。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「六因」中「同類因」的問答。
在毘曇部中，一切法依其道德屬性可分為善、不善、無記，無記又分為有覆無記與無覆無記。
無覆無記法（如異熟生、威儀路、工巧處、變化心等）其性質溫和且不障礙聖道，此處提出論辯，旨在釐清無覆無記法與同類因之間的對應關係與因果決定。
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本句為說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討因果造作關係（取果與與果）的設問。
在說一切有部的教理中，「取果」是指因法在作用時引導、攝持自果的勢力（多在過去或現在位）；「與果」則是因法給予果體，令其生起、顯現的作用（多在現在生起時）。
此處在探究「取果」與「與果」在時間（時）上是否必然同時發生。
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此處探討阿毘達磨中「取果」（感引、攝受果報之因力）與「與果」（因力成熟而實際給予果報）的關係。
在說一切有部部派佛教哲學中，因在作用時（如作意、造業時）即已「取果」（決定了未來的果報）；而當因力完全發揮，令果報現前時，則是「與果」。
本句指出，任何能達到「與果」階段的因，其在過去（或同時）必然已經完成了「取果」的階段，兩者具有邏輯上的相依關係。
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本句出自說一切有部部執的核心論書《大毘婆沙論》，探討因果關係中「取果」（因於現在世引起未來世之果，將其引為己果）與「與果」（因於現在世或過去世，將果給予果報的自體，使其現前）的運作時相與關係。
在此探討四句料簡中，說明「取果而非與果」的特定時態與因緣作用。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿羅漢在無餘涅槃時的狀態。
阿羅漢已斷盡一切煩惱，其現世的肉體與精神現象（五蘊）是其生命最後一期的果報。
當這「最後諸蘊」滅盡後，便不再受生，即入無餘依涅槃界，生死從此永息。
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本句為《大毘婆沙論》在討論因果關係時的承上啟下句。
在毘曇部阿毘達磨中，六因（相應、共、同類、遍行、異熟、能作）與五果（異熟、等流、離繫、士用、增上）的關係，會從「成就」（有情眾生於自相續中是否得此法或擁有此因果）的角度，來剖析因在何時稱為「取果」（引導、攝受果，此時果尚未生起），何時稱為「與果」（正式給予果，使果現前或生起），兩者在成就與否上的細微差別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於因果作用的精細討論。
在阿毘達磨體系中，因的作用分為「取果」與「與果」兩種。
所有「因」在現在世（現行）的階段，能引發、招感未來的果，稱為「取果」；而當因將其勢力傳遞、給予該果，使其得以現前產生，則稱為「與果」。
此處依據法的現行狀態，來剖析這兩種因用之間的差別與界線。
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此處為《大毘婆沙論》論述過程中的承啟句。
在討論諸法分類（如色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法）時，前段已依據「心不相應行法」（與心、心所不相應的實有法，如得、非得、同分、無想報、命根等）的範疇與性質進行了解析，此句旨在承上啟下，準備導向下一階段的法義討論。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的業因與果報關係探討。
在說一切有部的因果理論中，六因取得果報的過程分為兩個階段：一是「取果」，指因（如種子）在作意造作的當下，引導、決定了未來相應果報的勢力；二是「與果」，指因在因緣和合成熟時，實際顯現並給予彼果（如種子發芽結果）。
論中在此處即是要詳細辨析五因（除能作因外，或就六因整體）在「取果」與「與果」時相，其時間（過去、現在、未來三世）以及作用上的具體差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論探討。
在《大毘婆沙論》的業因與果報體系中，「取果」是指因（如五因或六因）在造作、謝滅時引生並攝持其等流、異熟等果的種子（即能引彼果，名為取果）；「與果」則是因在過去或現在位給予其實現、顯現其果報（即能與彼果，名為與果）。
此處依據「相應法」（心、心所法共時相伴相應的規律）來分別抉擇這兩者在作用時相與位次上的差別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討六因中「同類因」的問答。
同類因是指同類法在過去或現在，能為同類法在現在或未來生起的因。
此處針對「善法」的同類因進行設問，探討其因果相應的界地、層次（如退、住、昇、進等九品修道位）與性質，依有部教理，唯有性質相同的法（如善法對善法）才能成立同類因關係，且後生法不能為前生法的同類因。
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此處探討因果的時間關係，針對「取果」（因緣對果的招感）與「與果」（果的形成或成熟）是否能在同一剎那同時發生，以釐清因緣法中因果作用的先後次第與運作機制。
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此為毘曇論書常用的邏輯論證格式。
指針對某個主題，依據相關法義的涵蓋範圍，展開為「有此無彼」、「有彼無此」、「俱有」、「俱無」四種邏輯組合，以窮盡其義理範疇。
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此處探討六因中能作因等因果轉變關係，區分因法在發揮功能時，是屬於引發果法的「取果」作用，還是結成果法的「與果」作用，二者在時分或功能上不一定同時具備。
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本句解釋心相續的生滅過程。
在毘曇學體系中，心法必須剎那生滅，此處論述的是前念善心滅盡後，後念隨即生起不善或無記心的因緣相續狀態，說明心法流轉的無間性。
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此句涉及「六因」中的因果辨析。
在毘婆沙論義理中，因對果的作用分為「能作因」、「取果」與「與果」等多重層面。
此句指出，某些法在特定情境下僅具備「與果」（指因於果得成時給予助力）的功能，而不具備「取果」（指因於生起時招引果）的功能，藉此釐清因果作用的細部差別。
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此處探討心法生起的次第關係。
在毘曇學體系中，心與心所法剎那滅盡，後念隨之而起。
此處說明「善心」可能作為「不善心」或「無記心」之後的後續心，描述心識流轉中，從染污或非染污非善的心性，轉向善心生起的剎那緣起。
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此處涉及毘曇學中對於心識相續與位次的分析。
在阿毘達磨語境下，心法具有剎那生滅之特性，「所間」意指兩念善心之間，被其他非善心（如無記心或染污心）所隔斷，而論主在此探討行者如何對此類已過去且非當下現起之善心進行安住或緣慮的認知狀態。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論因果關係中的「取果」與「與果」。
在有部因果論中，因法在特定時刻同時具有引生未來果（與果）與引發自身成熟（取果）的作用，說明因果轉變的複雜層次。
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此句論述阿毘達磨中關於「業」的運作。
在心法相續流轉的過程中，業力的成熟需具備特定條件；並非所有善心相續位都必然處於取果（結生引業）或與果（異熟果現行）的階段，即便在善心連續不斷時，仍可能存在不取果、不與果的階段。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討名義或修法次第時，指稱需將先前所定義、描述或修持的特定法相予以遮遣或排除，以顯示後續所論證法義的特殊性或歸納範疇。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對六因之一的「同類因」進行分類討論。
不善同類因，即指在不善法中，前唸的不善法作為因，能引生後念不善法之果，因果皆屬不善性，故稱同類。
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此處探討因果作用的時序問題。
在阿毘達磨論義中，「取果」指因緣生起果法的作用，「與果」指因緣完成果法的作用，本句旨在釐清因緣法是否可於同一時間完成取果與與果的作用。
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此為《大毘婆沙論》常用的論證格式，指將兩個法相或概念之間的關係，透過四種可能性（四句）進行窮盡式分析，用以釐清法義的相攝與相離關係。
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此句出自《大毘婆沙論》，在探討因果律中「能作因」或因緣生法時，說明因對果的作用差異。
取果是因對果具有招感之力，與果則是因對果具有酬償或成辦之力，二者在時間與作用上不必然同時圓滿。
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此句說明心法生滅相續的「無間」定義。
在毘曇學體系中，「無間」指前念滅、後念即生，中間無他心間隔。
此處闡述不善心作為前念，後念生起善心或無記心作為果位或轉移，展現心法剎那生滅與流轉相續的規律。
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此處探討因果關係的運作機制。
「取果」指因能引發果的趨向與招感力（如等無間緣）；「與果」指因能實際成就果法。
本句說明存在某些因果情境，雖有因果展現，卻不涉及取果的機能，以此區分因果關係中的不同功能面向。
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此處討論心相續生滅的次第與間隔問題。
論述在善心或無記心滅後，不善心如何無間隔地生起（等無間緣），屬於毘曇學派對於心法生滅次序的嚴謹定義。
。
此句說明心識安住於過去之不善心，係就「緣」與「住」之觀點論述。
在毘曇部義理中，心識對於過去境或過去之不善心是否能為「住」之所緣，涉及心心所法之生起與相續。
此處強調的是心識以過去之不善心為所緣境，維持當下之不善狀態。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論因果論中因的性質。
因對果有「取」與「與」二義：取果謂因能引發果起，與果謂因能給予果相應的勢能。
此句指明在特定因果關係中，單一因法可同時具備此兩種功能。
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此句說明在阿毘達磨體系中，「位」之定義。
當不善心（貪、瞋、癡等相應心）連續生起，前滅後生而不為其他異類心所間隔，稱之為不善心相續無間斷位，係依據心的流轉相續建立假名。
。
此處討論法之作用與業果關係。
在阿毘達磨語境中，法若無功能或因緣不具，則不具備攝取果法（取果）及促使後果生起（與果）的功能。
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本句語境涉及毘曇部論書對於法相分析之斷除過程。
論中討論「除相」時，意指在修習觀法或分析諸法自性時，需遣除先前所執取之特定相狀，以趨入無相或真實之理，屬修道位中之對治。
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此處探討在說一切有部（毘曇）的因果論中，屬於「有覆無記」性質的法，是否具備「同類因」的資格，即同類法是否能互為因果。
有覆無記指煩惱（如貪、瞋、癡等隨煩惱）對善惡業果具有覆蔽作用，故稱「有覆」，同時又無法判斷善惡，故稱「無記」。
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此處探討因果關係中「能作因」與「等無間緣」等因緣之作用時機。
在阿毘達磨論義中，質疑因法於「取果」（引發未來果之勢力）之際，是否同時具有「與果」（成就現前之果）之作用，旨在釐清因果作用的先後次第與相即關係。
。
此句為《大毘婆沙論》常見的論辯格式，意指針對某法義的關聯性（如相攝、有無等），應從四種邏輯組合（四句）進行窮盡分析，以確立其定義與關係。
此為毘曇部論書嚴謹的分類邏輯。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討因果生起過程中「取果」與「與果」的差別。
在毘曇部義理中，「取果」是指因法在現在世時，能執持、攝受其所應引生後果的勢力（即能作因之勢力）；「與果」則是因法將此勢力給予果法，使其在未來世或現在世現前升起。
兩者在時間與作用上不同時，故說「有時取果而非與果」（如過去或現在的因在引發未來果的準備階段，此時已取果但未與果）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心念相續與等無間緣之法義。
在有部心法生滅的討論中，「無間」指前念心與後念心之間沒有其他心法阻隔。
此處特指「有覆無記心」作為前導心，其緊接的下一念心（或與其緊密相鄰的狀態），用以釐清不同性質的心念（善、惡、無記）在生滅轉折時的相續規律與染污性質的承接關係。
。
本句探討說一切有部（毘曇部）關於「心」的性質與起用。
在阿毘達磨體系中，心可依其道德性質分為三性或四性。
此處提及「善」、「不善」與「無覆無記」心，在當下起作用（現在前），說明有情在特定心念活動時，這些不同性質的心識是如何現起運作的。
毘曇部極為重視心、心所法的極微細分析與起用剎那，此處即是說明其生起現行的狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於「因果業感」中「取果」與「與果」關係的極細微法義析釋。
有部主張，諸法於過去、現在、未來三世實有。
當法在「現在世」造作並引生後果時，稱為「取果」（攝取果體）；而當該因種於未來世或現在世，因緣成熟真正顯現、給予有情受用該果報時，則稱為「與果」（給予果報）。
在此特定時位中，僅有果報的成熟給予（與果），而無感果因力的造作（取果）。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法「等無間緣」或心識前後相續轉起的毘曇部教理。
在說一切有部中，心識的生起必定依賴前一念心的滅去，此處論述特定心（善、不善、無覆無記）在無間隔的情況下引導或相續產生後念心的心路機制，展現了心識相續轉起的心理學微細分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部術語，說明有覆無記心在當下生起並起作用的狀態。
在三性（善、惡、無記）的分類中，無記是指不可記別為善或惡的業性。
其中，有覆無記心雖不引發惡報，但其體性伴隨諸如欲界身見、邊見，或色界、無色界的一切煩惱，能障礙聖道、遮蔽自性，故名「有覆」。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討阿羅漢等聖者在入無心定（如滅盡定）或心念轉移時，前後心念的相續關係。
此處論述心念雖然在中間被其他心（如善心、無心定等）所間隔，但在出定或轉移時，仍會接續並安住於過去那個被間隔的、性質為有覆無記的染污心識，說明心識相續在毘曇部中微細的因果與念頭生滅關係。
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此處探討阿毘達磨中「因」與「果」在時間（三世）上的作用關係。
依《大毘婆沙論》毘曇部宗義，因之作用有二：一為「取果」（引導、攝受果，令果的種子不失），二為「與果」（給予、產生果，令果從未來世現前至現在世）。
本句闡明在特定條件下（如俱有因、相應因），因之「取果」與「與果」作用是同時發生在同一個當下的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在俱舍與婆沙的術語體系中，心性分為善、不善、無記三性。
「無記」又細分為「有覆無記」（有染污性，能障礙聖道，但勢力微弱不招感異熟果）與「無覆無記」（純粹中性）。
此處探討在特定的修行或煩惱現行狀態中，有覆無記心（如俱生起之薩迦耶見等煩惱心）前後念不斷相續、未被善心或無覆心等其他心識阻隔的特定位次與時段。
。
此處探討阿毘達磨中「因」在不同時間維度與狀態下，「取果」與「與果」的關係。
在說一切有部毘曇學說中，諸法於未來世時能「取果」（引取自果），於現在世時能「與果」（給予餘果令其現前）。
若法處於過去世，且已不具備作用，則既不取果亦不與果。
本句即說明因在特定時空與條件下，不具備取果和與果這兩種作用的狀態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
在探討諸法分類、定相、或修持作意等邏輯推導時，此處「除前相」意指在定義或論證某一法（或某一心理狀態、所緣境）時，必須排除前面已經說明過、界定過的特徵（相），以此釐清當下論述對象的範疇，避免定義重疊。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討「因緣」生起關係的設問。
在說一切有部部派佛教哲學中，因有六種（六因），「同類因」為其中之一，指同類型的因生同類型的果。
此處針對「無覆無記」（性質非善非惡，且不障礙聖道的法）探討其同類因的成立界限、同部或異部等關係。
。
本句探討阿毘達磨中「因」與「果」在時間與作用上的關係。
「取果」指因法發揮引發、執持後果的作用（如同手抓物）；「與果」指因法將果法給予或顯現出來（如同手放物）。
在此論題中，正探討特定因（如五因、六因）在起作用時，其「取果」與「與果」是同時發生，還是有先後之別。
。
在阿毘達磨（毘曇部）論書的論議體系中，「四句」是一種標準的邏輯分類法，用以窮盡分析兩個概念之間的交叉關係（包括：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）。
本句是論書中針對特定法義問題進行「四句分別」討論的啟始答語。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討因果運作機制的核心理論。
「取果」指因在現在世作用時，引攝（標定）其未來的果體；「與果」指因將其果體給予（顯現）出來。
說一切有部主張「取果唯在現在，與果通於現在、過去」。
當因處於現在世時，必定執行「取果」作用；但若此因是引生未來果（如異熟因、同類因等），則其「與果」的作用必須等到未來果體現起時（此時因已落入過去世）才完成。
因此，因在現在世時，會有「有時取果非與果」的情況發生。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的「心心所法相續與等無間緣」探討。
在毘曇部語境中，「無間」指「等無間緣」（samanantara-pratyaya），即前念心法剛謝滅，無間隔地引導後念心法生起。
此處特指前念為「無覆無記心」時，其後緊接、無間隔生起的下一念心識狀態，用以建立心法生滅相續的流轉軌則。
。
依說一切有部等阿毘達磨教理，心念具有「一心不並起」之特性，即單一有情在同一剎那中，不可能同時生起兩種截然不同的心識。
此處「善染污心現在前」是指當修行者或有情在特定的心念運作中，「善心」或者「染污心」在當下剎那由未來位生起、顯現在前並發揮作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中「因」與「果」在時間（三世）與作用上的關係。
「取果」指因在現在世（或過去世造作時）引攝、定奪其果，這是一種「能引」的勢力；「與果」指因在現在世或過去世，實際讓果報顯現、給予果體。
論書中區分「取果」與「與果」的差別：一切因（除無間滅之外的其他五因）在「現在世」時必定「取果」；而「與果」則依因的種類與時空關係而有不同的時相。
本句「有時與果非取果」是指在特定的時間點上，因只發揮了「給予果報」的作用，而此時該因已經不再進行「攝取果報」的作用（例如過去因在現在世給予果報時，它在過去世早已完成了取果，因此現在世的與果狀態即是『與果而非取果』）。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討心念的前後生起關係（等無間緣）。
在探討心意識的生滅相續時，論及「善心」與「染污心」是否能不經由其他性質的心（如無記心）過渡，而直接在前一念與後一念之間緊密相鄰、無間起。
這涉及部派佛教對於心念相續與轉變機制的精細分析。
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本句探討說一切有部（阿毘達磨）的心性與俱有轉變。
無覆無記心（如威儀路、工巧處、異熟生、通果心）是指本性不具染污性（無覆），且不能感召善惡果報（無記）的心識。
當此種心識生起並處於作用狀態時，即稱為『現在前』。
在毘曇部義理中，這涉及心法生、住、異、滅的動態呈現，以及三世實有的時間觀點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微心所與心念相續討論。
在此語境下，「住」指心識的安住或持續狀態，「所間」指在心念相續中被其他類別的心（如善心、染污心）所中斷或間隔。
當該中斷因素消失後，心念再度回復或接續到先前那個不感苦樂果報、亦不障礙聖道的「無覆無記心」狀態。
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此句依說一切有部「六因五果」的「取果與果」理論判讀。
在阿毘達磨中，「取果」指因法在現在世生起時，決定了其所感之果（即引取果法）；「與果」指因法的勢力成熟，使果法實際生起。
此處「有時取果亦與果」是指在「現在世」時的「俱有因」與「相應因」，因其生起的當下，其所感的「士用果」等亦在同時間生起顯現，故在此時既是「取果」也是「與果」。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，此句用以界定特定心理或生理轉折過程（如命終、受生，或純粹無記心起時）的狀態。
此時，屬於「無覆無記」性質的識流前後緊密相承，中間沒有被善、不善或有覆無記等其他性質的心所隔斷，說明瞭心法因緣生滅的連續機制。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「因果」關係中「取果」（引導、攝持未來果報的種子）與「與果」（正式給予、呈現果報）的四句料簡之一。
在有部教理中，過去、現在、未來三世實有。
當因處於特定狀態（如已過作用期，或處於無漏、無為等不感召有漏果報的狀態，又或是不相應行法的某些特定界限中），會出現既不執行「取果」功能、也不執行「與果」功能的情形，用以釐清因與果在時間與作用上的細微差別。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論典的細緻法義辨析中，「除前相」通常指在進行法的分類、定境進階或認知轉變時，必須排除或捨棄前一階段、前一種類所對應的特徵（相），以此界定或顯現當下的法性與論述範疇。
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此處闡述「六因」中與因果作用相關的分類。
在阿毘達磨體系中，因對果的作用分為「取果」（因能招感果）與「與果」（因能給予果相），說明諸法生起時，因能「取」其果或「與」其果的運作機制。
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此段探討因果關係的時間細分。
在說一切有部（毘曇）的語境中，強調因緣生果必須在剎那極短的時間內完成，藉由對「剎那」的界定，精確區別因（取果）與果（果體）的相異之處，展現毘曇學對時間相續與果報形成的細緻分析。
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此處涉及阿毘達磨對於時間與心識生滅的界定，特指心法在極短的時間單位（剎那）滅去後的相續狀態或因果關係，強調心識生滅的連續性與間隔。
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此處論述心法生滅的相續現象。
在阿毘達磨體系中，心念非恆常，而是由單一剎那不斷相續累積而成，「無間而起」強調心與心之間沒有間隔，為論證心法流轉與成事的基礎。
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此處「四句」指毘曇論典中常見的邏輯判別法，用以釐清兩法之間的相攝關係，即：有此而非彼、有彼而非此、亦此亦彼、非此非彼，藉此分析法的範疇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對「同類因」定義的科判語，旨在引出對「善性法作為同類因」這一分類的細部論證與說明。
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此句論述善心生起之際，以「上首」指稱最初之剎那。
在阿毘達磨體系中，心法生滅極速，此處討論的是善心生起的第一個剎那，為後續善心相續的起始點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系對心、心所法生滅次第與等無間緣的探討。
此處探討的是心法相續中，排除掉第一個剎那後的其餘善心狀態，與隨後十九個剎那善心之間的因果與順承關係。
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此處指論釋中依據四句分別法（四句建立）的第二種邏輯排列或組合情況，在毘曇論書中用於嚴謹界定法與法之間的涵蓋或排除關係。
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此處論述修道位中次第相續的心理狀態，指在特定修法階段或證得果位過程中，相繼現起的十九剎那善心，屬毘曇部對於心所相續與剎那滅理論的細緻分析。
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此處論述修行者於修習過程中，以過去已生起且殊勝之善心作為所緣境或安住之基礎。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，涉及心法相續與所緣之探討，強調心之安住狀態與過去世善法之關聯。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》常用之論證格式。
論書在分析法義時，常以四句（四種邏輯關係：有法、非法、亦有亦無、非有非無）來窮盡法數之相狀。
此處單純標舉「第三句」，即指四句邏輯中的第三項。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
在此語境中，「上首」指最微細、最殊勝或能引發後續特定無漏心、決定聚的極上品善心；「現在前時」指該心王及相應心所於當下剎那生起並發揮作用。
此處探討心念生滅與斷惑、證果或定境相應的極細微剎那狀態。
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此句多出現於毘曇部論書中，討論因緣與依止關係時使用。
「望」在此為「依止」、「對照」或「緣於」之意。
指以心法剎那生滅過程中的最初善心作為觀察或作用的對象，用於界定後續心法的生起或屬性。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述四句分別（Catuṣkoṭika）的用語。
在毘曇學系統中，針對法與法之間的關係，常以「四句」來分類，即「第一句」、「第二句」、「第三句」與「第四句」，分別用以窮盡各種邏輯上的相屬關係（如具備甲而不具乙、具乙而不具甲、兩者皆具、兩者皆不具）。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就止觀或修定過程中，為對治障礙所採取的捨離動作。
在論書嚴謹語境中，針對「相」的去除，通常指捨棄特定思維或觀想對象，以進入更深層的禪定或達成修法目的。
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此處運用毘婆沙論中常見的「四句」邏輯推演，意指對於特定法類（此處指「善」法）在同類因（即同部類之因）的構成關係上，其與其他法之間的互動有無（生與不生）的四種可能性：有同類因非同類法、有同類法非同類因、有亦同類因亦同類法、有非同類因非同類法。
此處承接前文，指示讀者依據相同的邏輯結構來處理當下討論的法項。
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此處闡述同類因的構成，指出三性法（不善、有覆無記、無覆無記）中，每一性皆能引發與自性相同的後起之法。
在毘曇學中，同類因是指「等無間緣」之外，從過去、現在二世中，引生與自類相應或俱有之法的因緣，強調前後法性之相續相似。
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此處運用毘曇體系中常見的「四句」邏輯，指對法義或概念進行窮盡性的分類，即：有者是、無者非；或互即互離等四種邏輯組合。
此句意指前文所述的邏輯推演規則，同樣適用於此處的四句分類。

此處涉及毘曇部對於時間相續與極微時間（剎那）的實有論辯，探討是否存在不可再分的最小時間單位，為「剎那滅」理論的基礎討論。
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此句論述六因中「同類因」與「彼因」的相對關係。
「同類因」指前念法為後念同類法之因；「彼因」在此處語境專指俱有因、相應因等與自身同類相異之條件。
意指某法在因果運作上，雖具足同類因之條件，卻不一定具備彼因之條件，說明因緣果報之複雜性與差別性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因緣法義討論。
此處探討諸法在「得」（成就）的關係中，論述在特定心、心所法或法體升起時，可能在「六因」（相應因、共伴因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）的成就關係上存在差別。
例如：在初無漏心（苦法智忍）生起時，雖然成就了當下的相應因或共伴因（彼因），但因為此無漏法在過去並無同等或更勝的同類法作為前導，因此尚未成就其同類因。
這展現了說一切有部對於法體生起、成就與因緣關係的極精細微觀分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與諸法得、非得關係的細緻抉擇。
此處探討在特定法生起並成就「得」（獲得、成就）時，是否在獲得「同類因」（引發同類後果的因）的同時，也一併獲得了與之關聯的其他因（彼因），用以釐清法在過去、現在、未來三世中，因與法相互成就的界限與法理細節。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「因緣」及「成就與否」的精細法義。
在此毘曇學派的語境中，「同類因」指過去與現在的同類法，為後來的同類法之因（如善法為善法之因）。
「彼因」指「同類因之因」（即能生起同類因的因），或指與同類因相對應的特定因。
此處是以問答體裁，辨析在特定位（如斷惑、得果、初無漏心等極端法位）上，法與因的成就關係，探討是否存在兩者皆不得（不成就）的特殊特例。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討阿羅漢等四沙門果的退轉問題。
依毘曇宗義，除了預流果（初果）因已斷盡見惑而決定不退之外，其餘上三果（斯陀含、阿那含、阿羅漢）皆有因鈍根或違緣而退轉的可能。
此處「從上沙門果退住預流果時」，即是論述修行者在修道位或無學位中退失所得之勝果，一路退至最底線、決定不退的初果預流果。
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此處「四句」為毘曇（阿毘達磨）論書中極為常見的邏輯判斷框架（即四句料簡：第一句、第二句、第三句、第四句），用來窮盡與釐清兩個法、範疇或概念之間的所有交集關係（如：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）。
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本句出自《大毘婆沙論》討論「得」（成就）與因緣的關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「得」是一種使法與有情相繫屬的「非色非心」不相應行法。
此處探討「同類因」（能產生同類等流果的因）與「彼因」（指能產生該同類因的更前一層因，或同類因所依之因）在「得」的成就關係上，存在著「得同類因，卻未得彼因」的四句料簡之一。
說明法的成就與其因果鏈上的得，並非總是同時、同等建立的。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的見道與修道斷惑論述。
在見道十六心或修道特定階位中，論及在某一特定剎那，修行者不僅在當下（現在世）成就現前之道類智，同時也在過去世的法性（或成就界）中，獲得了第一剎那所修、所成就之道類智的「得」（prāpti）。
這體現了說一切有部「三世實有，法體恆存」以及「得、非得」的獨特法義系統。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之語境。
在此論題中，探討「因」與「果」（見道）的展轉相依關係。
有部主張，若不具備能引發見道的「因」（如暖、頂、忍、世第一法等順抉擇分），則無從證入見道無漏聖位；反之，若尚未決定趣入見道，則在此論證邏輯中亦無法真正圓滿獲得彼「因」，展現了因果相待及法性決定的毘曇微細分析。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討因緣（六因）的微細法義。
在有部教理中，心、心所法初生時，必然與同時伴隨的心、心所法互為「相應因」與「俱有因」（此即「得彼因」）；但若該法屬於「初無漏心」（如苦法智忍），其本身是第一瞬間生起，在過去沒有同等性質的無漏善法作為它的引導者，因此在此時它並未得到由過去已生同類法所構成的「同類因」（此即「不得同類因」）。
這體現了毘曇部對於法生起時因緣關係的極精密剖析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，涉及其核心的三世實有、法體恆有思想。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，修行者在證得聖果（如預流果）的當下，不僅現在世得果，其過去、未來的果體法性亦為其成就。
此處「得過去預流果」即是在特定的修證位次上，說明彼時所成就、得獲的預流果體，在三世時間定位中屬於過去世的無漏法成就。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討修行者在特定證果或轉向的心理剎那中，其「過去法」的得與不得。
預流勝果道指的是預流果（初果）所攝的無漏聖道。
在此阿毘達磨論義中，行者雖已證得預流果，但在特定的位次變遷或捨得關係中，並非所有過去已謝滅的無漏勝果道之「得」都能隨侍成就，因此說「不得過去預流勝果道」。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類。
此處闡述了聲聞乘修行果位之間的因果承接關係。
在部派佛教的修證系統中，修行者證得「預流果」（初果）之後，若要進一步修持、邁向更高的「勝果」（如一來果、不還果、阿羅漢果等勝果道），必須以先前已成就的「預流果」為起點和修持因緣。
這體現了說一切有部對於「向」與「果」之間次第修證、因果相依的嚴密分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論沙門果（修行證果）的因果關係。
初果（預流果）等下位果，能為後續的二果（一來果）、三果（不還果）、四果（阿羅漢果）等上沙門果作「同類因」（同類型的法為因，引生後續同類或勝法）。
因為下地法能與上地法（或下果與上果）在特定條件下具有因果相續、引導增勝的關係，故說能與「上沙門果」作「同類因」。
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此句探討說一切有部「六因」中的「同類因」與其所引生「等流果」的成就關係。
在毘曇宗義中，當某一法（如善法或染污法）生起時，作為過去同類法的果，即稱為得彼因之果，此處「得彼因」意指成就、獲得該因所對應的因果決定關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「三世實有，法體恆存」，並建立「得」（prāpti）與「非得」的實體法。
此處「得過去」是指在特定的修證位次或時間點（爾時），修行者在當下成就（獲得）了過去已謝滅之法（如過去曾修之善法或無漏法）的「得」，使該法在當下仍歸屬於有情相續中。
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本句屬於說一切有部毘曇的阿毘達磨語境，探討「預流果」的時間判定。
說一切有部主張「初剎那」是趣入果位的無漏聖道（即「果得」最初現前的剎那，亦有觀點視為無間道或解脫道之別），而從第二剎那開始的相續無漏心，皆稱為「隨果相續」。
此處界定除去了最初證果的極短剎那後，後續相續展現的無漏狀態均屬於預流果的範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
此處在討論諸法於過去、現在、未來三世中，建立「因」與「果」的關係。
在特定法體不相應、界地不同或染淨相違的狀況下，某一法「不得同類因」（不能作為同類法生起的同類因），同時也「不得彼因」（亦無法成立與其相對應的其他因，如遍行因或異熟因等關係）。
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在阿毘達磨（毘曇）的禪修系統中（如不淨觀、持息念等修行），修行者在進階修持時，必須將心念從前一階段較為粗顯的觀想對象（前相）中移開，轉向更細微、更核心的專注點。
此處『除前相』即指捨棄、排除前一階段的禪相或所緣境，以使定慧深化。
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本句為說一切有部論書中常見的設問。
毘曇宗（特別是《大毘婆沙論》）極為重視法體的細微時間分析。
此處提出疑問，探討時間的最極微單位「一剎那」是否為實有，或如何定義，用以引出後續對於時間、心念生滅以及物質變異最細微極限的法義討論。
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本偈頌出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於「因」（六因之一的同類因）與「所緣」（四緣之一的所緣緣）在心、心所法認知過程中的決定性與知見範圍。
此處說明在特定的智慧或認知層面中，能夠如實了知某一法是另一法的同類因（即同類相續的因果關係），但受限於認知主體的智慧級別或觀察視角，尚未能通達或了知該因法所攀緣、所認識的具體對象（所緣境）。
這屬於阿毘達磨毘曇部對於心識與因緣關係的細微辨析。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討心、心所法「知與不知」的極微細心所運作規律。
在阿毘達磨中，六因之一的「同類因」是指同類之法前後相續生起（如善法為善法之因，染污法為染污法之因）。
此處指某種認知狀態下，智心能夠達於對境的「所緣」，但在因緣論的細微因果上，卻未能了知該法背後的「同類因」關係，突顯所緣境與能作因果結構在認知上的層次差異。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析「因」與「所緣」（認知對象）的關係時，指出某種心識智慧，在認知作為因緣的「同類因」時，也能同時了知該同類因所對應緣慮的客觀境界（彼所緣）。
這體現了有部對於心、心所與客觀境（所緣境）之間因果與認識關係的精細剖析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論義思辨。
此處探討心、心所法在作意觀察時，對於「同類因」（能引生同等因果關係的前因）與「所緣」（心識所攀緣、認識的對象）之間的認知關係。
論中透過設問，剖析是否有對某一法的同類因未曾了知，且對該同類因所緣慮之境界亦同樣不曾了知的法義可能性，藉此釐清心識運作與因果、所緣的決定關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯中，「答有」是針對特定法、因緣或自性是否存在所作的決定性肯定回答。
這體現了說一切有部「三世實有，法體恆有」的宗義，確認所論之法具有不變的自相與實體作用。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨的「見道」與「十六心」等修證階位。
在此論書語境中，「見道」是見諦斷惑的開端，由八忍八智（共十六心）構成。
而「道法智」是十六心中的第十四心（即道諦下的法智），用以印證並斷除欲界道諦下的修惑（或於此位印證道諦理）。
此處的「住……時」是指修行者心念正處於該特定無漏智生起的剎那。
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此處「句」指「句數」或「分別」，用於論述法相之間的邏輯關係（如四句分別：有、無、亦有亦無、非有非無，或相攝相離之關係）。
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此句說明在六因體性中，心心所法對於「同類因」具有認識能力，但並不必然具備對該同類因自身所依緣之境（所緣）的認識。
此乃針對心識活動中因緣與所緣關係的細部分析，用以辨明能緣心與所緣境在因果關係上的界限。
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此句說明「法智」的運作範疇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的脈絡下，法智（Dharma-jñāna）是緣欲界四聖諦（除道諦外，此處特指苦、集、滅）的無漏智慧。
此句強調此智在當下現起時，其認識對象為「過去世」中的這三種諦理，屬於法智對於時間範疇的觀照。
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此句語境涉及毘婆沙宗關於智慧對象（所緣）與因果關係的辨析。
指出某些智慧雖能了知對象，卻未必能遍知該心識生起之「同類因」（即與其性質相同之過去因）。
這體現了毘曇對於智之功能範疇及其認知對象之細緻劃分。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇學派對於智（jñāna）的分類架構。
文中「知未來四法智品」意指能緣未來世的四種法智，屬於毘曇體系中對於諸智對境與作用的嚴謹分類，不涉及後期大乘圓融教義，純粹針對六因、四緣及未來法相的辨析。
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此句論述心、心所法於認知作用中，對於自身「同類因」以及該同類因所依之「所緣境」的辨知能力。
在毘曇學體系中，同類因指與自身同類的前念心、心所法，而所緣則指因緣所依託之境，此句旨在說明能識之心如何攝持因果及境緣之關係。
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此處解析「法忍」之範疇，指修行者對於過去已生之道的性質與相狀能夠如實了知，為證得法忍的重要智慧與修行層次。
在阿毘達磨語境下，強調對法相與因果的認知。
。
此句描述有情在無明覆蔽下，未能通達因果範疇中的「同類因」與「所緣緣」之理。
在《大毘婆沙論》脈絡下，這是闡述無法正確識別因緣法之運作機制，屬於對因果法則的無知，導致流轉生死。
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此語句出於毘婆沙論，討論修定時的捨離對象。
在修行過程中，為了進一步深入禪定或證得聖果，必須捨棄過去已獲得或執著的特定相（如粗相、下地相），以避免障礙當下的修行或修證。

此處探討「同類因」於具體運作時，其所產生之因力（引果之功能）是否會因相應法或所緣緣等因素而產生變動，屬於毘曇部對於六因體系細節之辨析。
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此段探討「習氣」對「因力」的影響，即在毘曇學系統中，透過反覆造作同類心行，能增強該類心行招感果報的力量（即增長因力）。
此為論述修行積累與業力運作機制的一環。
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此句論述「因力」的維持與損耗。
在毘曇部語境下，強調諸法的生起需待眾緣，若缺乏持續的「修習」（如修慧、修定）作為增上緣，或者遭到違逆的「損害」（障礙）因素影響，則先前所積累的因緣功能（因力）會隨之減弱，無法引發果報。
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此句延續前文探討因緣生法的強弱差異。
在不善法的範疇內，特指那些由因力（因緣之勢力）強盛所導致的結果，用以說明因果規律在不善法中同樣依循增上緣或因力之強弱而展現。
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此處引述具壽迷祇迦作為論證的例證，旨在依據阿毘達磨法義，藉由持戒或修行者的實際事例，闡明論中所述之法相或義理。
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本句敘述修行者在寂靜處透過坐姿修習禪定（靜慮），為毘曇部論書中常見的禪修基礎場景，強調環境的寂靜對攝心修行之重要性。
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此處論述修習靜慮過程，當「欲尋」（求欲之尋思）現起時，行者因觀其過患而生起厭離心，這是對治煩惱尋思、趣向離欲的心理過程。
本論採取毘曇部論義，強調對尋伺等思惟作用的心理狀態進行精細分析。
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此處記述修行者遷移坐處的行為，屬於毘曇部對於行住坐臥威儀的客觀描述，係說明修行者依止樹下坐禪的環境選擇，並無特殊深奧之象徵意涵。
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此句描述煩惱生起的心理歷程。
當瞋恚相應的「尋」（思惟、構思）再次生起時，修行者對於此煩惱產生不樂、厭倦與憂慮，此即「厭患」心理，反映出對煩惱生起的覺知與排斥。
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此句描述修行者在修持禪定或尋求遠離時，不執著於單一的禪修處所。
在毘曇部《大毘婆沙論》的修行實踐語境中，頻繁變換坐處（如從一樹下至另一樹下）多與克服對特定處所的貪著、修持阿蘭若行（無諍行），或在禪修過程中調伏昏沉、掉舉等蓋障有關。
這體現了聲聞乘修行者在實踐荒野禪思時，隨緣遷轉、不生執唸的頭陀行儀軌。
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此處指「害尋」，即與害心相應的尋思（Vitakka）。
在毘曇部義理中，尋思屬欲界繫，若對於眾生生起損害之念，稱為害尋。
論中強調若未證得離欲定，此類不善尋思會反覆現起。
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此句敘述宿業因緣。
文中「具壽」係對尊長或修行者的尊稱。
此處論述意在透過宿世因緣，說明業力成熟之感果歷程，符合毘曇學中關於業感緣起之分析。
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此句說明欲界有情依五根對應的五塵（五欲：色、聲、香、味、觸）生起樂受，並以此作為自娛的手段。
在毘曇教法中，此處強調欲界煩惱因循於五欲之境而起，是繫縛有情於欲界的關鍵。
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本句描述心理活動與伴隨的身體造作。
在論部語境中，此處探討的是心所法隨從境緣起滅的動態，即意識於定中或靜處產生尋求對象之意欲，並引發相應的身口業行動，屬心行相應的現象觀察。
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此段引述論中關於殺生或傷害有情之行為敘述。
在毘曇部語境中，強調此類行為屬於身表業，重點在於毀損眾生肢體，構成殺生或損惱有情的實事。
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此句描述在觸對境界時，心念產生不順遂的感受，進而引發嗔恚的心理作用。
在毘曇學中，尋（vitarka）是尋求、推求的心理活動，當尋求對象與意願不合時，便會隨之引發煩惱，「恚尋」即是伴隨嗔恚情緒的思維運作。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，正討論界、處等法義中關於「器世間」或「界」之界定與業報。
在此「處」指特定界域（如欲界等），論述在特定的生存環境或處所中，眾生因業力牽引而有相互奴役、驅使、勞役的現象，以此界定或說明該處所的雜染與業報特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部有部論書。
在此語境下，此處描述的是有情（如旁生趣或地獄趣等惡道眾生，或奴役受壓迫者）因過去惡業所感召，在現世中必須做種種苦役（作諸事業），並頻繁遭受繫縛與鞭打等外在身苦。
這體現了有部關於「業報決定」與「有情世間苦相」的具體分析，強調業力對於有情生存狀態的繫縛與逼迫。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處的「尋」（vitarka）在說一切有部阿毘達磨中，指的是心所法中的一種粗顯思考或尋求作用。
而「害尋」（vihimsā-vitarka）為三惡尋（害尋、恚尋、欲尋）之一，是指心中生起企圖損害、折惱或傷害有情的粗顯思維。
本句探討心念隨境而轉的生起過程，指出眾生因特定因緣或處所，當下便會現起害尋之煩惱相應心所。
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本句敘述尊者阿難依循出家僧眾的戒律儀軌，入城行乞以資養色身。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部根本論書）的毘曇部語境中，乞食不僅是出家眾維持肉身（色身）的清淨活命方式（減少對世俗資具的貪著），亦是僧伽實踐戒法、與世俗社會互動並令眾生種植福田的修行生活實相。
此處應依聲聞乘原始律儀及阿毘達磨法相作客觀理解，不作大乘法界象徵或圓融義之過度發揮。
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此處記述摩登伽女以其眼根所見之情境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部脈絡下，此句屬於敘事性說明，用以引出後續關於貪愛、因緣或心意識生起的論述。
解析時應嚴格依循論書中對於根、境、識三事和合生觸，以及惑業因緣的法相分析，不宜做過度象徵性或玄學式的延伸詮釋。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於心、心所法生起狀態的細緻剖析。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析「已生」之法，強調的是該煩惱（貪）已在過去或現在位中生起並已顯現其體用，用以抉擇心與隨眠之繫縛關係、斷惑過程及三世法的存在狀態。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，多用於描述有情眾生因「愛結」或「貪著」而產生的心所活動。
當眾生對特定對象（如親眷、境界或所愛境）生起強烈的染著心時，其心意識與相應心所會產生極大的黏滯性，表現於外在即是行為上的「隨逐」與視覺、心念上的「瞻觀」，在內心深處則呈現出「不能捨離」的纏縛狀態，以此顯現煩惱（特別是愛染與欲貪）束縛有情、使其不得解脫的具體相狀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境，旨在以因緣法解釋眾生之間的宿世業緣與愛結纏縛。
此處以「五百生中作阿難婦」的宿世因緣，說明眾生因過去世長期的貪愛習氣與眷屬關係，導致今生見面時自然產生深重的愛染與執著，體現了有部對業感因緣及煩惱隨眠的具體抉擇。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨系統。
在此脈絡下，此句用以描述眾生因煩惱未斷，面對境緣（色聲香味觸等）時，根、境、識三事和合而生觸，因「暫見」境相，內心便迅速生起「欲」（此指染著、貪欲）的煩惱，進而引發「尋」（尋求、尋伺），使心識隨逐於境，產生強烈的攀緣與執著（隨逐不捨）。
這展現了有漏心識在面對境界時，煩惱生起並轉化為相續追求的心理運作過程。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇學系語境中，闡明當前的各種果報或心境現象，皆是源自過去世所造作之業因（過去因力），在其力量強大並發揮主導支配作用（增上）時所產生的結果。
這體現了說一切有部對於業果因緣及三世實有、法體恆存的教理分析。
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此句源自說一切有部之論書，探討煩惱生起的隨眠與因緣機制。
此處強調「現行」與「習氣（數數現行）」對煩惱因力的加強作用。
修行者若於當下不斷隨順、修習煩惱，會使該煩惱的同類因（因力）更加堅固與增長，進而影響未來煩惱的再現行。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討諸法因果相生關係。
在說一切有部阿毘達磨體系中，分析「因、緣、果」時，探討同類法（如善法生善法）與異類法（如染污法生無記法，或善法因異熟因生無記異熟果）如何透過六因、四緣的機制，交互、展轉地引發與生起，說明諸法因果關係的複雜性與非單一性。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部執）之法義討論，通常用於譬喻或類比說明。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「不善法」是指能招感苦果、障礙聖道，並染污心性的法（如十惡業、一切煩惱等）。
此處以不善法之自性、生起因緣或其感果的決定性，來類比、推論其他法（如無記法或染污法）的運作機制與法相特徵，符合毘曇部嚴密的邏輯組織與法體分析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在探討諸法（如不相應行法、心所法等）的生滅、成就或染污等性質時，論主在詳細闡釋不善法（惡法）的運作規律後，指出「善法」與「無記法」（非善非惡的中性法）也遵循同樣的法則、分類或論證邏輯。
這展現了毘曇部對三性（善、惡、無記）法極致嚴密的法相分析與類推論證。
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本句以屍拔羅尊者為例，說明因過去生中長期修習、累積佈施的善業，從而感得今世福報極其深厚、隨處皆得豐盛供養的果報。
此處用以論證業因與果報、習慣性修持（等流與異熟）之間的必然關係。
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此句描述特殊有情（如最後身菩薩或特定天眾）在化生或出生之初，即具備完整的言行能力，能立即對父母等眷屬進行溝通。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這展現了特定有情因過去世殊勝業力所感得的根缺無障與智慧現前，而非一般漸次發育的有情狀態。
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本句為《大毘婆沙論》論述或譬喻脈絡中的問話。
在毘曇部阿毘達磨的分析語境中，常以世俗家室與財寶為喻，來探討五蘊、界、處等法，或以此說明善根、功德法財之有無。
此處應依字面本義，作客觀的問答理解，不宜過度延伸為大乘唯心或法界圓融之象徵義。
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此句體現了佈施（dāna）的思惟與發心。
在阿毘達磨義理中，佈施的成就與功德，取決於施主的心器（意樂）、施物之淨穢，以及受者的狀況（施田）。
對「貧窮」行施，是基於憐憫心而對「悲田」進行佈施，旨在救濟缺乏生活資具、身心受苦的眾生，能感得未來世之大富樂果報。
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此句為論書中常見的指引與省略語。
意在指出與當前討論主題相關的其餘細節、教法或教證，在佛陀所說的契經（阿含經）中已有詳盡記載，論著在此不再贅述，引導讀者自行參照經文。

本句為《大毘婆沙論》探討「六因」中「同類因」的問答開端。
在說一切有部（毘曇部）的論書語境中，凡是提問「以何為自性」，皆旨在探究某一法或關係的根本體性（實體）。
此處提問旨在釐清：能引發性質相同之後果的「同類因」，究竟是由哪些具體的法（心、心所或心不相應行等）所構成其自體。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部論書語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，其中「未來法」尚未生起，而「過去法」與「現在法」則是已生起的有為法。
此處論主回答為何在特定論述中僅針對某些法進行討論，是因為過去與現在的一切有為法之自性，在前面的論檢中已經有過詳細的界定與說明。
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此句為論書中常見的承上啟下過渡句。
在《大毘婆沙論》的論辯結構中，承接前文提出問題或立論宗旨在於釐清法相，此處表明「因為上述的緣故，所以現在應當進一步展開詳細的論釋與說明」，藉此引出後續的法義辨析。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討「六因」中「同類因」的論辯開端。
同類因是指因與果在性質上相同（如同為善法或同為惡法），前生之法能為後生同類之法的因。
此處透過問答來界定並詳釋「同類因」的定義與立名宗旨，以確立阿毘達磨中因果相續的體系。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的「界品」討論。
此處在界定「界」（dhātu）的字義。
阿毘達磨行者透過問答，釐清「界」所具備的「種類」特徵。
在阿毘達磨的術語體系中，界（dhātu）、地（bhūmi）與種類（prakāra）等詞，在表達「本質或屬性相類似的範疇、階層」時，具有相同的「同類」含義。
此處並非指涉形而上的宇宙本源，而是對法（dharma）進行分類與定義的論書語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在探討諸法分類、自相與共相，或區分法體界限時，論師常使用「部類」一詞。
此處明確定義「部類」的法相內涵即是「同類」，意指具有相同性質、體性或作用的法，歸屬於同一個範疇中，用以建立嚴密的阿毘達磨名相判釋體系。
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說明「同類因」的作用範圍。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的因果論中，同類因是指與果位性質相同的因，其法之生起必由同類法為前導。
此處限定同類因的運作僅限於過去與現在，不包含未來，以區分於其他因果類別。
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此段引自阿毘達磨大毘婆沙論，討論六因與四果。
等流果指由同類因或遍行因所引生、且與因性質相似的果報。
此處「乃至廣說」為論典慣用語，表示後文將依序開展對六因及四果的詳細定義與辨析。
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此處為《大毘婆沙論》常見的設問格式，旨在探究造論的緣起與必要性（造論緣起），通常引出對後續教法體系建立或破斥異說的目的說明。
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此處闡述論典造作之目的，旨在透過破除異議（止他宗）來確立自宗之正見（顯正理），體現了毘曇部論書在辯證與建立名相體系中的嚴謹態度。
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此句為論書中常見的引述句式，用於開展對異部、異師或外道不同知見的辯論與破斥。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處旨在引出所欲破斥的特定執見，為後續的論證分析作準備。
。
此處依《大毘婆沙論》毘曇部立場，說明所謂「遍行」是指能緣於一切部之煩惱。
一切煩惱皆具備遍行屬性，意指其勢力遍及見苦、集、滅、道四諦所斷之法，能為隨眠之因。
。
此句說明論述過程中設立特定義理的動機，即在於對治邪執。
在毘曇學體系中，指涉針對部派或外道等偏執謬見進行論辯與破斥，以導正正知見。
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本句摘自《大毘婆沙論》，旨在說明煩惱在受用對境或因緣上的差別分類。
遍行煩惱指遍於一切不善及有覆無記的煩惱，其餘則為非遍行；另區分出屬於見惑範疇的執著煩惱，是論典中釐清煩惱體性與運作的基礎教義。
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指依斷惑之次第，將見惑分為「見苦、見集、見滅、見道」四部所斷，加上「修所斷」一部，合稱為五部。
此為毘曇學體系中說明斷惑次第的基礎架構。
。
此句出自《大毘婆沙論》對於法相的界定。
論中討論煩惱等法是否具有「遍行」之性（即遍緣一切身、邊、邪等見，或遍緣一切苦、集、滅、道諦），旨在區分諸法是否具有遍緣惑境的特性。
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此句出自《大毘婆沙論》，係指論主在破斥他宗邪見或謬執時，安立正理以遮止其偏頗觀點，屬於論辯中「破邪顯正」的過程。
。
此處論述見道位中，針對四聖諦之苦諦與集諦，有其特定對應之煩惱需透過見道智進行斷除，強調斷煩惱與聖諦所緣的對應關係。
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此處探討「遍行」之屬性。
在毘曇學體系中，遍行指能遍緣一切境界的煩惱。
此句說明諸法之類別，部分具有遍行性質，部分則非。
。
此句為論書中列舉異師、異宗或異見的連接語，引出與前述觀點不同之「執」，即對法相或法義的錯誤取著、錯誤見解，屬於煩惱或不正知見之範疇，在此語境中特指各種不同的部派或論師見解。
。
此段論述出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依據毘曇學派的煩惱分類，定義「見道位」中各品煩惱的類別。
遍行煩惱指能遍緣一切有漏法而起者；無漏緣煩惱則指以無漏法為境而起者。
。
此句為論書中常見的立論目的說明。
指造論或立說的目的，在於破除對象所持有的謬誤見解（執），即是針對特定邪見或不如理作意進行遮止，以建立正理。
。
本句指出在毘婆沙論的修道架構中，煩惱依據見道位（見諦位）所斷之聖諦進行分類。
在見道時，凡夫因對四聖諦產生邪見與無明，故需以無漏智斷除對苦諦與集諦的迷執。
。
此句說明一切法在類別上分為遍行與非遍行。
在說一切有部（毘曇）的語境中，「遍行」特指遍與一切染汙法為緣的煩惱，即遍行惑；非遍行則指不具此遍緣性質的其他法。
。
在阿毘達磨體系中，煩惱依所緣之諦境與斷除之方式分為見所斷與修所斷。
此處指依據滅諦與道諦之觀照，所能斷除的相應煩惱，即見滅所斷煩惱與見道所斷煩惱的合稱。
。
此句論述心識所緣對象的分類。
依據毘曇學說，一切心、心所法皆需有緣境。
依據所緣境的性質，將緣境分為有漏（受惑、苦集二諦所攝）與無漏（離惑、滅道二諦所攝）兩類，以此界定心法在修道與惑業中的性質與作用。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引入異師或異部派的觀點。
「執」即「執受」或「見執」，指對事物錯誤的認知與堅固的堅持，在此處語境下特指執取某種特定的理論或見解。
。
此處依據毘曇部義理，界定遍行煩惱之範疇。
遍行煩惱指能緣一切法、通遍三界之不善或有覆無記煩惱，主要包括見道所斷之惑，如身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取及相應疑、無明等。
此句強調凡具備「通三界」特性的煩惱，即屬於遍行。
。
本論在此處辨析煩惱的行相。
針對有情誤以為某些煩惱僅存在於特定界地之執見，論主明確指出煩惱的通相，即煩惱非僅侷限於單一界地，而是遍通於欲界、色界、無色界。
。
此處論述遍行與非遍行的範疇劃分。
在毘曇部法義中，「遍行」指遍於一切不善及有覆無記的煩惱，此類煩惱能隨緣於一切境界，故稱遍行；其餘則為非遍行。
。
此句語境出於《大毘婆沙論》，旨在列舉各派對於法義或實有的不同謬執。
在毘曇學術語中，「執」常指對於實有自性或假名施設產生非理的虛妄分別，即「執取」或「見取」。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，此處為解析十二有支（十二因緣）的第一支分。
無明被定義為「染污無知」，即對四聖諦、因果等真實法理的無知與愚癡，它是生死流轉、起惑造業的根本源頭。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「有愛」是三愛（欲愛、有愛、無有愛）之一。
此處「有」指三界（欲界、色界、無色界）的生命存在或生存狀態。
有愛是指伴隨「常見」而起，對未來世生存、存在狀態的貪著、愛染，特別是指希求色界和無色界禪定境界或來世生死的愛結。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇部「分位緣起」與「三世兩重因果」之語境判讀。
「前際」指過去世，「緣起」指十二有支流轉。
在此體系中，無明與行同屬過去二支。
無明作為過去世煩惱的總稱，能招感現在世的果報，因此被定義為前際緣起的出發點與最根本依據。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨術語體系解析。
此處說明「有愛」（對存在或生存的貪愛）之所以被判定為「遍行」（能遍行於一切染污法，或在所緣、相應中具有普遍影響力的煩惱），是因為它是招感未來世（後際）五蘊相續、生死緣起的根本發動力。
毘曇學說中，愛能潤生，是未來受生的關鍵關鍵結使，故立為後際緣起之本，具備遍行之特質。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理分析。
論主為瞭解釋無明的性質，破除當時其他部派或論師對於『無明一概皆是遍行』或特定偏執的觀點，因而界定無明隨眠在法相上具有雙重屬性：其一為「遍行」，能遍為五部染污法的隨增因；其二為「非遍行」，僅隨增於自身相應的特定部類。
這體現了說一切有部對煩惱分類與心所隨增關係的嚴密解析。
。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇）的隨眠學說中，煩惱可分為「遍行」與「非遍行」二種。
遍行隨眠是指能遍為同地一切染污法之因的煩惱；而「有愛」特指對上二界（色界、無色界）存在與禪定境界的貪愛。
由於有愛僅能引發其自地、自部的煩惱，不具備普偏、廣泛引發其他部類煩惱的「遍行」性質，因此在部派判釋中，有愛一向被歸類為「非遍行」。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異執、外道或他宗觀點的過渡性標示。
在毘曇部的論辯語境中，常用「或復有執」來引出其他部派（如大眾部、化地部等）或外道的不同主張，隨後再進行阿毘達磨式的法義辨析與破斥，以確立說一切有部的主張。
。
此句闡釋說一切有部（阿毘達磨）的核心概念『遍行因』與『遍行隨眠』。
在說一切有部的煩惱分類中，隨眠（煩惱）依斷除的類別分為五部：見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷及修所斷。
若某種煩惱不僅能作自己所屬部類的同類因，還能通達並影響其他部類，即具有『遍五部』的普遍影響力，即稱為『遍行』（遍行隨眠）。
這類煩惱能遍生一切染污法，是流轉生死的關鍵勢力。
。
本句源自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇部語境中，此處是在釐清或界定特定煩惱（隨眠）的自性與範疇。
論中將無明、貪、瞋、慢等根本煩惱進行精細的分別與界線判定，指出在特定心所或染污狀態下的本質，即是這幾種根本隨眠的顯現或相應。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的毘曇部論書語境，探討煩惱（隨眠）的性質。
此處旨在破除其他部派或異執對於「無明」性質的錯誤主張，說明無明並非全都是普偏隨眠（遍行），而是必須區分為具有遍行性質的「遍行無明」（可通五部、能普偏生起其他煩惱者），以及僅侷限於特定部類與界地的「非遍行無明」（又稱獨頭無明或共無明等，依文義判斷）。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的隨眠學說。
在部派佛教中，『遍行』是指能普遍引發同地其他隨眠、且通於五部的隨眠（煩惱）。
說一切有部判定，只有『邪見、見取、戒禁取、疑、無明』中部分與見道相關的隨眠屬於遍行隨眠。
而『貪、瞋、慢』這三種煩惱，其性質是侷限於各自特定的部類與境界，不會普遍引發其他部類的煩惱，因此『一向』（決定、總是）不屬於遍行隨眠。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述不同部派或外道觀點時的常見過渡句。
在說一切有部的毘曇論書中，常用「或復有執」引出其他反對派、異執或外道的看法，以便隨後進行論破或辨析，展現阿毘達磨對各種法義主張的嚴密審視與破邪顯正。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部說一切有部的阿毘達磨體系中，「五法」指五種遍行隨眠（即：無明、愛、恚、慢、疑中的特定遍行成分，或指與此相關的五種染污心所）。
「遍行」在此指「遍行因」（sarvatraga-hetu），是指能普遍生起一切同地染污法的煩惱心所，具有普遍影響、遍隨增長之特性。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，屬於「毘曇部」語境。
此處探討的是構成惑業、繫縛或染污心相應的法。
在阿毘達磨法相體系中，此處將「無明」（愚癡無知）、「愛」（貪愛、欲愛）、「見」（種種惡見、邪見）、「慢」（驕慢、我慢）這四種根本煩惱，與能相應的主體「心」（心王）並列，用以說明煩惱（心所）與心王相應生起、相互交織的心理狀態與繫縛機制。
。
在說一切有部的阿毘達磨論典中，「分別論者」（Vibhajyavādin）常被視為持不同見解的論敵或他宗。
此句用於引介分別論者的學說或主張，以便隨後進行對比、剖析或加以評破。
。
本句為論書中承上啟下、引證佛說或先軌大德偈頌的過渡句。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，為了論證前述關於法相、因果或修行位次的義理，常會引述契經中的偈頌（即「彼頌」）作為聖言量依據，以此確立論點的正確性。

本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處「五遍行法」是指在惑障中具有普遍隨增、能遍行於一切染污法並引生諸苦的五種要素。
此體系強調法相的細微辨析，此五法的共同運作，是眾生流轉生死、廣積眾苦的根本因緣。

本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的論書語境。
論主在此解釋建立隨眠分類的宗旨。
有部主張隨眠（煩惱）有「遍行」與「非遍行」之分。
遍行隨眠能遍行於自地的一切部類，為生起其他煩惱的通因；非遍行則僅侷限於特定部類。
彼等外道或異執（如分別論者等）對於隨眠的自性與分類有所誤執，故論主特別論釋：在「無明」與「見」這兩種煩惱中，並非全部都是遍行，而是有「是遍行」與「非遍行」的差別，以此破除他宗對煩惱體性的混亂執著。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》與說一切有部毘曇宗義中，隨眠（煩惱）依斷迷對象分為「見苦所斷」、「見集所斷」、「見滅所斷」、「見道所斷」及「修所斷」五部。
其中，只有見苦所斷與見集所斷的部分隨眠具有「遍行」因的性質，能通達遍染五部。
本句指出在所述的分類中，其餘三種（通常指見滅、見道所斷及修所斷中的非遍行隨眠，或依脈絡指非見苦、見集所斷之餘三部隨眠）在一切情況下（一向）皆非遍行因，其影響力不具備遍行五部的特徵。
。
本句說明撰寫《阿毘達磨大毘婆沙論》的根本宗旨，在於「破邪顯正」。
阿毘達磨（對法）的核心功能在於抉擇法相，藉由破除當時部派佛教內部或外道對教理的諸多相違異執，進而開顯符合佛陀本懷的阿毘達磨正理，建立系統化的阿毘達磨教義。

本句為《大毘婆沙論》設問何為「六因」之一的「遍行因」。
依說一切有部阿毘達磨教理，遍行因是指已生的遍行隨眠（煩惱），能作為後續同地、同類、異類染污法產生的原因。
它具有「遍行」的特徵，能普遍引生一切染污法。
。
本句為說一切有部阿毘達磨的問答。
解答在心、心所法的隨增因緣中，此處指「前生」（先前已生起）且屬於「見苦所斷」的「遍行隨眠」（能遍行染污五部的煩惱），對當前相應或所緣的法產生隨增（隨順增長）的作用。
此處嚴格依毘曇部的阿毘達磨隨眠學說與因緣法義進行判讀。
。
本句敘述修行者在見道位或修道位中，針對自身界地（自界）觀察集、滅、道三諦。
集諦為苦之因，滅諦為離苦之果，道諦為離苦之法。
此處強調「自界」，指行者於自身所屬之慾界、色界或無色界中，如實覺知此三諦。
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此處闡述「遍行因」的定義。
遍行因僅限於修所斷的隨眠及其相應法，此類煩惱具有通遍於一切不善及有覆無記心品的功能，能引發同類的隨眠。
此為大毘婆沙論中關於六因之一的嚴謹界定。
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本句摘自《大毘婆沙論》，在分析隨眠（煩惱）斷惑的時分與類別。
強調煩惱隨其對治的諦理與時間相（過去、未來、現在）而有不同斷法，此處針對見四諦所斷煩惱的特定範疇進行分類，旨在精確界定隨眠被對治的邏輯。
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此處闡述遍行因的體性。
遍行因僅限於修所斷的隨眠（煩惱）及其相應法。
遍行意指能遍緣於五部之法，具備此功能的煩惱即為遍行因。
論中以此確立煩惱造作因果的特定邏輯，屬阿毘達磨因緣論之範疇。
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此段探討斷除隨眠（煩惱）的時空範疇，特別聚焦於「遍行隨眠」。
遍行隨眠意指能遍緣於五部（見苦、集、滅、道及修所斷）的煩惱。
在此毘曇語境中，強調不同部類之隨眠在現在與未來之特定斷法。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之六因論，定義遍行因的範疇。
遍行因僅限於修所斷之惑（如見苦諦、見集諦所斷之見惑隨眠），並包括與這些煩惱相應的心所法，因其能遍行於自部諸法，故名遍行因。
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此處運用毘曇部論書常見的「例同」語法，指稱在斷除煩惱的位次與分類上，「見集所斷」煩惱的性質與分類邏輯，與前述「見苦所斷」煩惱一致。
即指修證過程中，針對集諦（苦之因）所起的邪見與煩惱，其斷除的類別結構與斷苦諦者相同。
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此處總結遍行因的定義。
在毘婆沙宗的六因說中，遍行因指能遍起一切染污法的煩惱，僅限於欲界與色界的十一種遍行煩惱（見苦集二諦的惑），因其能周遍生起同界的染污法，故名遍行。
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此句為論書中常見的「問起」格式，旨在針對前文論述提出質疑，要求進一步解釋其法相或緣由。
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此句出於《大毘婆沙論》，探討遍行因的相應關係。
遍行因僅限於遍行煩惱，且遍行因僅能生起「同部」與「同地」的法。
論中旨在釐清過去遍行惑是否能以自體為因生起過去法，亦即探討因果相續中遍行因的時際範圍與自性關係。
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此句為論主針對「前生」、「後生」等名相定義的回應。
在大毘婆沙論的辯論結構中，論主採取「已說」的方式，代表相關法數或定義已在前文中處理，此處不再贅述，體現論書對於名相定義嚴謹的組織結構。
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此句為論中發問，質疑在探討三世法性時，為何不為「過去法」建立專屬的自性名號。
在阿毘達磨論義中，旨在釐清諸法於三世中假實差別的邏輯歸屬。
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此處涉及毘曇部對於因果序列的嚴謹定義，強調後生之法（後法）與前法之間並非單純的因果關係，藉此破除對於前後順序即是因果相續的誤解，屬於《大毘婆沙論》對法相精確辨析的語境。
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此句探討「遍行因」的因果相續關係，討論過去法是否能與過去法構成遍行因。
依據毘曇學說，遍行因僅限於五部惑（見苦集滅道修所斷），其作用需在同一相續或不同相續中，並非所有過去法皆能互為遍行因，此句為論師引述他宗或外道之見解以進行破斥之論點。
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此句論述因果關係中的時序問題。
在說一切有部（毘曇）的因果論中，因必在果先，不可倒置。
若認為「後法」可為「前法」之因，即違反因果前後相承的原則，故論主列舉此種疑見予以破斥。
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此處探討遍行因的法義。
遍行因僅限於煩惱，且只在五部（見苦、集、滅、道、修）中，與自部、他部等同類相應法互為因。
此句針對將「前生」、「後生」（指時間序列上的生死）誤認為遍行因的錯誤觀點進行評破，釐清因果範疇。
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在阿毘達磨論義中，指藉由正理推求或獲得正確見解後，原本對於法義的猶豫不決（疑）狀態得以終止，顯示心已脫離惑染而趨向決定。
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此語見於論書之中，用於引出異於前述觀點的其他學派說法或個別論師的見解，展現毘曇部論書在辯論與匯整不同義理時的客觀記錄方式。
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本句論述針對「過去」這一時間相，指出即使是屬於過去的法，在法體上或作用相續上仍有前後次第之別，而非渾然一體無序。
這是阿毘達磨法義中，對時間（三世）實有及其運作邏輯的細緻分析。
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此處探討遍行因的時分，討論過去法是否能與過去法構成遍行因的關係。
遍行因僅通於染污的見苦所斷法與見集所斷法，此句在論述該因果關係的時態限制。
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此處探討「疑」這一煩惱相應心所。
論中討論眾生對時間相（三世）產生懷疑的心理狀態，此處特指對於過去已滅之法，心生猶豫、無法決定其有無或性質，屬惑的一種，需透過智慧斷除。
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此句說明遍行因的體性。
遍行因僅限於遍行煩惱，同類法與相應法能於同一剎那中互為因。
此處「展轉」指相互關係，「同時」強調非異時因果，是部派佛教毘曇體系中關於因果作用的嚴謹定義。
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此句引用論主駁斥觀點，討論遍行因的法義。
在說一切有部論義中，遍行因僅限於遍行煩惱，即唯有能遍緣一切部界之煩惱（如見苦諦所斷之惑）方能為因。
若將前生（過去）與後生（未來）視為遍行因，即是誤解了遍行因的特定定義與作用範疇。
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此處描述透過如理思維或教法抉擇，使對於法義的疑惑狀態獲得平息。
在毘曇學系統中，疑屬於煩惱的一種（隨煩惱），是障礙智與修行的負面心理狀態，當疑惑獲得解決，即表示障礙消除，智得現前。
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本句提出阿毘達磨論義中關於「遍行因」的攝受範圍問題，即遍行因是否僅能遍行於同部（同類）法，探討因緣與果法之間的類別一致性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中常見的設問與反詰語氣。
在《大毘婆沙論》的思擇與問答脈絡中，用於提出反方觀點或針對某種法體、作用之「有無」進行質詢。
若主張某法（如過、現、未三世，或某種心所法）不存在，則必須交代其背後的原因與邏輯，以此引出後續的法義辨析與破立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（自部）與其他部派（他部）進行學說辨析、問答抉擇的毘曇討論語境。
此處以問句形式，探討某種法相或義理是否僅存在於其他部派的論書主張中，而在說一切有部自身的宗義中則不予立足或不予承認。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》之問答抉擇。
針對前文所提出的阿毘達磨法義詰難，論主給予決定性的判斷，指出在特定的論理或法相範疇中，該法、該情況或該特徵「亦有」（也是存在、具備的），以此釐清說一切有部對於諸法存在與否、成就不成就等細微法相的細密判讀。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問難語氣。
在毘曇部的論書中，常透過「設問」來釐清法義的界限或經文省略的緣由。
此處承接前文的法義推論，追問「若論點成立，為何在此段文獻或論題中未特別提及或開示該法義」。
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本句為《大毘婆沙論》典型問答體式中的答文。
在論書中，當面對「為何某處應當列出、說明某個法義，但經典或本論卻略而不提」的質疑時，論師常以「有別意趣」來回答，說明這是因為佛陀或結集者、造論者在立論、教化上另有特殊的考量、目的或遮詮意圖（意趣），並非遺漏或不知。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯邏輯語境。
在阿毘達磨的論書中，進行論詰、施設問答或安立量（因明論式）的目的，是為了使尚未顯明、尚未獲得共識或尚未確立的法義（即「不成義」），透過合理的因緣與論證步驟得以正確建立（即「成立」）。
這體現了毘曇部透過嚴密邏輯思維來顯正摧邪、決擇法相的學術特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論。
在《大毘婆沙論》與《俱舍論》的六因系統中，「遍行因」是指在同一部類中，勢力強盛、能遍為同部一切染污法（煩惱及受煩惱影響之法）生起原因的煩惱（即遍行隨眠）。
此處強調「於自部」，是因為遍行因僅能作為同部（如見苦所斷部、見集所斷部等）諸染污法的生起因，不能跨越部類去作為他部染污法的因。
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此句屬於論書中常見的論證簡略語。
在阿毘達磨大毘婆沙論的阿毘達磨（毘曇）語境中，論師在抉擇諸法自相、共相或因果關係時，若某項法義在邏輯上或教理上已能由前文、常理自然推導成立，即會以「自成」為由，判定無需再疊牀架屋地進行重複說明，以維持論書結構的嚴密與簡煉。
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本句探討阿毘達磨俱舍與婆沙論體系中「六因」之一的「遍行因」。
遍行因是指能遍行於自界五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）而生起煩惱的因（共有十一種遍行惑）。
此處以假設句「若於他部有遍行因」進行論難或義理推導，探究某一部類的遍行隨眠是否能作為他部（其他部類）煩惱的產生原因，用以釐清惑因與惑果之間的界限與關聯。
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此句為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中常見的論辯詰難語。
意指對方所主張的觀點、義理在邏輯或法相上無法圓滿成立，存在論證漏洞或違背阿毘達磨教理，因此論主必須特意開示、宣說正義以破斥邪執，顯明正確的法相因果。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為標準且常見的論爭術語，用於引介其他論師、學派或非主流的觀點。
此論書透過條列、對比不同主張（即各種「有說」），最後再由撰述者（如脇尊者、世友尊者等評家）以「評曰」來進行定論，展現了說一切有部極其嚴密且具批判性的法相思辨特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，探討因緣論中的「遍行因」（sarvatraga-hetu）。
此處旨在闡明：為了在法相與因果關係上，清晰界定並顯現出遍行因其自相與作用的純粹性，而不與其他五因（相應因、俱有因、同類因、報因、能作因）或非遍行法相混雜，因此進行此番論述與抉擇。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
在探討因緣法的「六因」學說中，「自部」是指同一界地（如欲界、色界、無色界）且同一部類（如見苦所斷、見集所斷等五部）的範疇。
在此範疇內，具有「相應因」與「共因」兩種因的關係（亦有指同類因與遍行因，需依上下文而定，此處依毘曇宗義特指於自部法中起作用的兩種因關係，即同類因與遍行因僅限於自部、自地起作用，或指相應與共有）。
本句旨在釐清諸法在部類界地限制下的因果連結與法相分類。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨俱舍、毘曇學說中「六因」的範疇。
在此語境下，遍行因與同類因皆屬於能感得等流果的因。
遍行因是指能遍行於一切染污法、引生同地後起染污惑業的根本煩惱（遍行隨眠）；同類因則是前生同類善惡諸法能引生後續同類諸法的因果關係。
此處是在明確界定特定法體或因緣作用的具體範疇。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論述風格。
在《大毘婆沙論》中，針對某些非正統、不合系統或過於繁雜且無助於顯正的異執、細節討論，論主常以此語作結，表明為了保持論書核心義理的純粹與清晰，因而略去不予詳細剖析或記載。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論辯語境。
說一切有部主張「六因」說（相應因、共有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因），用以嚴密分析法與法之間的因果關係。
此處旨在對比或評破其他部派（如大眾部、化地部或化地部等可能僅立一種因，如以「能作因」統攝一切因，或立單一因果範式）與有部多因說的差異，屬於部派佛教教義論辯的敘述。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇語境，在探討因緣與心所的關係。
此處強調「遍行因」在六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中具有獨特的、不與他因混淆的決定性特徵，即能遍行於自地的一切染污法。
因為其義界清晰、無有雜亂，所以論主在此特別偏重、特出地進行闡述。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論討論業的「增長」與「積集」範疇。
此處解釋之所以作此分類或論述，是為了開顯出「無雜增長」的法門，即區分不同性質的業力（如善業、惡業，或順現受、順生受等業）在各自範疇內純粹增長、不相混雜的微細機制與過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的「隨眠」理論。
有部主張煩惱的「隨增」有其特定界限與範疇。
所謂「自部」，指九部隨眠（三界各有見苦、見集、見滅、見道、修所斷）中，煩惱僅能在各自隸屬的部類中增長。
而「二門增長」是隨眠隨增的兩種機制：一者「隨增門」（或稱隨增長），指煩惱因相應或緣慮對境而增長；二者「得門」（或稱得增長），指與煩惱相應的「得」（成就法）在有情相續中不斷生起、增長。
此處強調隨眠隨增的運作限於自部，且不外乎此二門機制。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討因緣生起的重要理論。
在《大毘婆沙論》所立的「六因」中，此處特別指出「同類因」與「遍行因」二門。
同類因指過去與現在的善、惡、無記等同類法，能作為後生同類法的因；遍行因則指在煩惱（隨眠）中，勢力強大且能普遍生起其他同地隨眠的因。
此二因是構成有漏法相續與雜染流轉的核心機制。
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此句屬於阿毘達磨（論書）的抉擇語境。
在探討法相因明或諸法分類時，若某種分類、因緣或論點的推導關係過於繁複、交錯且容易混淆，不便於建立清晰的定義系統，論師便會以「其義雜亂」為由，在該處不作冗長的贅述或細緻的展開，以維護論書體系的嚴密性與條理性。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）的「增長」機制。
在毘曇部義理中，煩惱的增長（隨增）具有不同的「門」（途徑、類別），如相應隨增與所緣隨增。
此處指出，若對於「他部」（即與此隨眠不同性質或非此部所斷的煩惱範疇），其隨眠僅能依循單一的「門」或途徑來產生增長作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討因緣（六因）的語境。
此處解釋為何在論及諸法生起關係時，特別強調『遍行因』。
遍行因是指能遍行於自部、自地而生起一切染污法的強大煩惱因。
因為遍行因的法相定義極為明確，其所引生的染污法範圍與因果關係沒有任何混亂（無雜亂），其影響力與其他非遍行因有別，為了突顯其特定功能與界限，故論主偏向於此進行特別的論述與抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問。
在阿毘達磨毘曇體系中，「隨眠」（anuśaya）指潛伏在有情心中、能隨順增長煩惱的微細根本煩惱。
此處問難在於：在探討諸法生起、緣起或相應關係等法義時，為什麼特別只針對「隨眠」這一類煩惱來作說明，而不通說其他的纏、垢等煩惱？這涉及到隨眠作為煩惱根本且勢力強大的特徵。
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此處涉及阿毘達磨對於法相的界定與分類。
文中詢問「後生」等法在論述時，是否同時包含了與其相應（心與心所共起）的法類。
在毘婆沙論的語境中，強調對現象進行精密的體性分析與類別歸納，以釐清心心所法的俱生關係。
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本句為《大毘婆沙論》的問答論式。
論主針對經文或教義中未完全敘述的部分提出疑義，討論在「前生」等因緣條件下，是否應當併同討論與之「相應」的心理活動（相應法），此處指涉的是對心所法與心王並起之關係的補闕與辯證。
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此句於論典中為引導語，提示下文所論述者為修行者或學人必須掌握之義理，旨在引發對後續法義之正念觀察與認知。
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在阿毘達磨論辯中，「有餘」指論點尚有未竟之處或未盡詳盡之處，相對於「無餘」（窮盡法義），此處用以評析前文論述尚有未圓滿或可再補充之空間。
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此句說明論主為了破除外道或部派中，將因果相續誤認為僅是現象相似、缺乏實體作用的錯誤見解，藉此建立毘曇學派對於因果相續具備實體作用的立場。
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此句引用他部或異師之觀點。
在毘曇學體系中，「遍行隨眠」指稱那些不僅緣於特定境界，而是能普遍於一切見苦、見集所斷之法中為因的煩惱，即見苦、見集所斷的諸惑。
此處僅是記錄其主張，並未對其法義展開細節。
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在說一切有部（毘曇）的煩惱學說中，遍行因是六因之一。
遍行惑（遍行隨眠）具有能遍緣一切境界的特性，因此它不僅能與自己同類煩惱互為因，也能為其他不同部的煩惱提供增長與生起的動力，故稱遍行因。
此處說明遍行因的施設，限於具有遍行性質的隨眠。
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此處解析「遍行因」的因果範疇。
遍行因僅限於同類染法，即指唯有具備染污性的隨眠（煩惱）及其相應法，才能對同系的煩惱產生遍行因的作用，體現阿毘達磨對於因果規律的嚴謹界定。
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此處論述目的在於破除對「隨眠」（煩惱）性質的誤解。
遍行隨眠指能緣遍一切境的煩惱（如見苦諦所斷的惑），因其非僅對應單一對象，故需特別開顯以破除執見，說明煩惱作用的普遍性。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中「遍行因」的定義。
遍行因是指能遍及染污法、在同地中產生一切染污法的因。
此處指遍行隨眠（能引發一切煩惱的根本煩惱）及其相應的心、心所法，作為同地其餘染污法生起的共同原因。
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本句闡述「遍行因」的定義範疇。
在《大毘婆沙論》的部派論義中，遍行因僅限於見苦、見集二諦所斷的惑（隨眠），以及與其相應的心、心所法。
指明與隨眠相應的法、隨眠本身，均能作為遍行因。
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此為論書中常見之總結語或引證前文之承接語。
在《大毘婆沙論》之毘曇體系中，此句多用於歸納前文所引之教證或理證，以建立論主所主張之法義觀點。
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此句為論書中的問端，旨在引發對「遍行隨眠」體性、作用與關聯的討論。
在毘曇學系統中，遍行隨眠特指對二界（欲界、色界）及其所有境界皆能產生作用、能通緣一切境的煩惱，主要包含身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見以及相應的無明、疑等七種煩惱。
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此處探討「遍行因」的範圍。
在說一切有部（毘曇）義理中，遍行因僅限於能遍行於自部諸惑的染污心、心所法。
本句旨在釐清是否包含與隨眠（煩惱）俱時生起的其他非隨眠法（如與煩惱相應的心、心所），以嚴格界定因果條件。
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此處為毘曇論書常用的詰難句式，用以審察對方的論點或假設，是否在邏輯、經教或實證上會衍生出無法自圓其說的過失（如違背法性或導致邏輯矛盾）。
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本句為毘曇部論書中常見的詰難語式。
論師在辨析名相或因果關係時，若對方主張「亦是（亦為某法）」，論師即反問：若果真如此，為何在前面已列舉的法義體系或段落中未見提及？旨在檢驗對方觀點在論理體系內是否具備完整性與邏輯一致性。
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此句為論中的設問，探討某種法理特徵（如隨眠、繫縛或因果關係）。
在說一切有部的理論中，「相應」專指心王與心所之間極為緊密的結合關係；「俱有」則泛指同時生起、互不相違的法（範圍較相應法廣）。
問難者藉此質疑：若某種主張不成立，那為何該性質在相應法中成立，在俱有法等其他法則中卻不成立？藉此辨析法與法之間關係的深淺與差異。
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此處為毘婆沙論中常見的問答辯論格式。
針對先前的命題，回答者給予肯定的答覆，意指在前述的論點或分類範疇中，該項同樣適用或涵蓋在內，維持論證的邏輯一致性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，用以解釋特定煩惱（即遍行隨眠）之所以能普遍引生後續一切染污法，是因為它們具備「遍行因」的自性。
在說一切有部「六因五果」的理論框架中，遍行因專指已生的同地十一種遍行隨眠，能普遍為後面所生的同地染污法作因，具有遍行同地各部的力量。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問難格式，針對前文論點未完備之處發起質疑，要求論主補述理由或明示教證。
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本句闡述「相應法」與「隨眠」之間的心理運作關係。
在阿毘達磨體系中，心心所法（相應法）與與其相應的煩惱（隨眠），必然同時生起，並且共同指向同一個對境（所緣），且以同樣的心理模式（行相）運作，這體現了心法與煩惱生起時的同步性與結構一致性。
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本句出自大毘婆沙論，討論對特定法相進行詮釋的理由。
論主依據法與法之間在因果或時空上的「鄰近」關係，判定其是否應在論中被顯著說明。
說明「生」等相並非如此，是指其特性或討論範疇不符合前述「極相鄰近」的標準，故不必論及。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，「自界」是指有為法所攝的十八界中，屬於自身當下所在的界（如欲界、色界或無色界）。
此處討論依據部派佛教的法體論，界定諸法與其所處界系的不相離性。
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此句闡述「遍行因」的同類相應關係。
在《大毘婆沙論》體系中，遍行惑僅能遍行於同界，欲界遍行惑僅能作為欲界惑之遍行因，不能跨界成為色界或無色界之遍行因。
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此處運用類推法，說明在欲界所論述的法義或結構（如身心狀態、惑業性質或定境細節），對於色界與無色界同樣適用，即依據毘曇系統的分類邏輯進行推演。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的義理探討。
此處在論述「隨眠」（煩惱）與所緣、相應法的繫縛關係。
雖然同在一個「界」（如欲界、色界、無色界）或同一個「地」（如九地），但由於煩惱的種類（如見道所斷、修道所斷）與對象（所緣）各有不同，其繫縛的力用與範圍也就存在差別，並非一概而論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」學說。
在部派佛教毘曇宗的教理中，「遍行因」是指能遍行於自地的染污法（煩惱），其作用僅限於「自地」（即同一禪定境界或界系）。
初靜慮（初禪）屬於色界初禪地，其所繫的遍行隨眠，只能對初靜慮地所繫的後起染污法起到生起、增長、導引的作用（即作遍行因），不能跨越到二禪以上的其他地，亦不通於無漏法。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」與「五部」論述。
遍行因是指能遍行於一切染污法的煩惱因。
此句說明在同地、同部的煩惱中，隨眠等煩惱可以展轉、互相作為彼此的遍行因（能生因），其關鍵在於它們在「繫縛」眾生、令其不得解脫的染污特徵與界地性質上是完全相同的。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述三世（過去、未來、現在）存在性與自相的毘曇部法義脈絡。
此句為論書承前啟後之引言，藉由指出佛經中「復說過去等」的經文，來引證過去法與未來法皆有其體性，並為後續對時間、因果與諸法自性的思辨作鋪墊。
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本句體現說一切有部（Sarvāstivāda）的核心宗義——「三世實有，法體恆存」。
有部主張，一切法不論是在過去、現在或未來，其「法體」都是真實不虛的，時間的流轉（三世）只是法體上「作用」的起伏與轉變，而非本體的生滅。
此處旨在透過理論或經教，論證並顯現過去法與未來法的實有性。
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在阿毘達磨（說一切有部）的教理體系中，時間的「三世」（過去、現在、未來）僅能建立在具有生滅變異、因緣造作的「有為法」之上。
無為法超脫三世。
因此，此處闡明「現在」的界定與存在，正是因為其具備有為法的本質。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的煩惱分類範疇。
在《大毘婆沙論》等毘曇部語境中，修行者在見道位現觀四聖諦時，隨機顯現並加以斷除的隨眠（煩惱）稱為「見所斷」。
其中，「見苦所斷」指在現觀苦諦時所斷除的煩惱；「見集所斷」指在現觀集諦時所斷除的煩惱。
此處用以引證或建立隨眠分類的討論基礎。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述邏輯，強調法與法之間不相雜亂，或特定法在性相、界地上的同質性。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，當論及某法（如蘊、處、界、隨眠等）的性質或作用時，以此句指出其適用於相同性質與範疇的法，因為它們具有共同的「自體」（自相、自性）與「類」（類別、同分）。

4)

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心所與煩惱伴隨關係的問啟。
在說一切有部的毘曇體系中，「相應」指心與心所法在五義平等（所依、所緣、行相、時、事皆同）的情況下伴隨起作用；「俱有」則指與隨眠同時存在、同生同滅的法（包括相應心所與不相應行法，如四相、隨轉等）。
此問旨在釐清當遍行隨眠起現行時，究竟有哪些心理與生理（或不相應行）的法與其協同俱起。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的設問語氣。
此處探討在六因（相應因、共因、同類因、遍行因、報因、能作因）之中，特定煩惱法或心所法是否具備「遍行因」的屬性。
在說一切有部教理中，遍行因是指能遍行隨增，生起後續一切同地染污法的染污因，即五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）中所有的遍行隨眠。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執論書）典型的問答辯證語境。
在論師們進行法相與法義的詰問時，常以此句作為假設性提問。
意在引導對方指出若承認某種假設（「設爾」），在邏輯論證或阿毘達磨教理系統中會產生何種過謬或矛盾（「何失」），進而展開更深層次的法義剖析。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
在說一切有部阿毘達磨中，探討隨眠（煩惱）的「遍行」屬性。
遍行隨眠能遍行自地一切處，並能生起、增長其他煩惱。
問者以此為難：若說其他非遍行部類的煩惱也有類似遍行的功能，那麼為何經論中僅特別界定並宣說這三十三種隨眠（即見苦所斷十、見集所斷七、見滅所斷七、見道所斷九，共三十三種）為遍行因呢？這涉及毘曇部對於煩惱分類、生起因緣與斷障界限的嚴密界定。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論義。
此處是在進行法義問難。
有部主張「三世實有，法體恆存」，且心與心所、心與伴隨而起的種種法（如心不相應行法等）之間，存在著極為嚴密的因果與伴隨關係（即相應與俱有）。
此處質難：如果否定了某個關鍵的法體或關係（即「若非者」），那麼在阿毘達磨體系中，用以建構心與心所共同運作、同時起滅的「相應法」與「俱有法」之運作邏輯，就失去了成立的依據與理由。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討「遍行因」與「非遍行因」的定義與存在範圍。
在說一切有部毘曇體系中，「因」有六種（六因），其中「遍行因」是指能遍及並引生一切染污法（煩惱）的強烈染污因，專指已斷除的見道所斷之惑（主要是見苦、見集所斷的遍行隨眠）。
此處提問旨在釐清哪些法具備遍行因的特質，哪些法不具備遍行因的特質，以此開展後續對因緣法則與煩惱分類的細緻思辨。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教論書語境。
此處探討的是因緣生法中的「六因」之一——「遍行因」。
這句話記錄了當時不同論師或學派對特定法（惑障）是否具備遍行因性質的相左意見，展現了部派內部對煩惱生起與流轉機制的細緻思辨。
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本問難承接前文關於因緣、心法與心所法協同運作的討論。
問者質疑，若諸法生起的因果關係已如前述，為何阿毘達磨中還要特別建立「相應法」（與心王相應的心所法）與「俱有法」（與心王及其他法同時同生同滅的法）這兩種分類？此問旨在釐清兩者在俱有因與相應因上的定義、範疇差異與法相界線。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
此處依毘曇部之「六因」學說進行法義判讀。
說一切有部立六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、報因）以解釋宇宙萬法的因果關係。
在染污法的範疇中，『遍行因』是指那些能普遍生起見、修五部一切染污法的強大煩惱（如見道所斷之部分惑業，特別是自界地起者）；而『非遍行因』則是指力量較弱、僅能作為同類染污因（如僅限於自部）的煩惱。
此處旨在嚴格界定染污因的性質分類。
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此為說一切有部阿毘達磨的論議答覆。
在探討心、心所法或特定法之因果、伴隨關係時，以「相應法」（與心王相應的心所）和「俱有法」（同時生起、互為因果的法，如心與心所、四大種與造色、或生住異滅四相與本法）的關聯作為類比，說明其道理是相同的。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討煩惱（結使）的分類。
說一切有部將煩惱區分為「隨眠」（潛在且勢力強大的根本煩惱）與「纏」等非隨眠的隨煩惱（如無慚、無愧、嫉、慳等）。
此句確立了「煩惱」與「隨眠」之間為寬狹不同的關係，並非所有煩惱皆可直接稱為隨眠。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法之間的關係。
「相應」指心王與心所（如受、想、行等）在所依、所緣、時、事、平等五個維度上契合不離；「俱有」指同時存在、互為因果的法（如心與心所、心與隨心轉的心不相應行法及身業、語業等）。
此處依說一切有部阿毘達磨教理，界定與特定心識同起且具備相應、俱有關係的法處、意處等法。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的阿毘達磨（毘曇）教理。
在說一切有部所立的「六因」（相應因、俱有因、同類因、遍行因、相應因、能作因）體系中，此處討論的是「同類因」與「遍行因」的界分。
遍行因是指能遍行於自地一切染污法的煩惱因（即十一遍使）；而非遍行因則是指除了遍行隨眠之外，其餘非遍行的染污法或善、無記法之同類因。
論中以此句來辨析同類因中，哪些同時也是遍行因，哪些則僅是非遍行因。
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本句為論書中常見的設問、詰難或反詰語氣。
在《大毘婆沙論》的辯證過程中，用於引導出下一步的破斥或進一步剖析某種主張、論點在理路上會產生的不合理處（過失）。
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此句為《大毘婆沙論》極具代表性的論判術語。
在對各種不同論師、學派的相違觀點（「有作是說」）進行羅列與辨析之後，論典編纂者（即評家、結集者）以此句導出符合說一切有部正宗阿毘達磨（迦多衍尼子《發智論》）的最終正理與結論，作為定評之說。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨探討「六因」（特別是遍行因）與煩惱隨眠的教理。
論中闡釋某一特定對象（彼）亦具備遍行的性質，其原因在於「因之因」（即能作為產生其他因的原因）的因果義理在這些法中是彼此相通、相互成立的，符合遍行因普遍引生染污法的定義。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的因果論。
在「六因」學說中，相應因（心與心所協同作用）與俱有因（同時存在且互為因果的法，如四大種或心與心所）具有「同一果」的特徵。
意思是，這些同時起作用的法，由於關係極其密切，在感果（如士用果或異熟果）時，是共同作意、協力引導，不可分割地感得同一個果報，故稱「同一果」。
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本問難承接前文關於隨眠（煩惱）性質的討論，探討在說一切有部部派佛教阿毘達磨體系中，為何在眾多隨眠煩惱中，唯獨將特定的「三十三隨眠」定義為「遍行」（即能普遍行於同地一切部類，起染污作用的煩惱），質疑其定義的合理性與教理依據。
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此句屬於阿毘達磨（論書）經典問答語境。
在論師們針對諸法的定義、分類進行辯論或質疑時，此處回答指出，先前的某種說法（或對手的質疑）其目的僅在於對法相進行更細微的「分別」（辨析、分類、抉擇），而非要建立衝突的實體義理。
這體現了毘曇部透過極細微的法相辨析，來顯發諸法自相與共相的論書特質。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討其核心煩惱理論「九十八隨眠」。
有部將三界（欲界、色界、無色界）中見道所斷與修道所斷的隨眠煩惱，細分為九十八種。
此句為論書在對此九十八種煩惱進行分類、推導或抉擇其性質時的承接語境。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）性質的問答。
此處依說一切有部毘曇宗義，將煩惱（隨眠）區分為「遍行」與「非遍行」兩大類。
遍行隨眠是指能遍為同地一切染污法之因的煩惱，具有普遍影響、通於各部的特性；非遍行隨眠則僅對特定部類、對境起作用。
論主在此提出問啟，用以抉擇、分類九十八隨眠中何者具備遍行特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
論主在回答反問或質難，指出前文的說法並非不合理，因為該處的論述是為瞭解說「遍行因」（能遍行於一切染污法的因）的總體義理與通則，在理解此宗旨的前提下，前後教說的論點自然和諧一致，互不矛盾。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語解析。
大毘婆沙論在此探討「遍行隨眠」（遍行煩惱）之所以得名為「遍行」的內在機制，指出其必須同時具備三種特徵（通常指：遍界、遍部、遍五部生隨眠，即能於自界、自部及他部中普遍增長煩惱）。
這展現了說一切有部對煩惱分類與發作機制（隨眠）的精細分析，強調煩惱普遍作用於相應心、心所法及所緣境的特性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
此處在論釋「隨眠」（即煩惱的微細隨逐與增長）之所以被稱為「隨眠」的定義與因由。
毘曇宗義認為，隨眠具有「隨增」的特質，即隨順並增長有漏法。
此處的「五部法」指三界中由見四諦所斷（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷）與修道所斷的五類法。
隨眠能夠遍行、隨順並增長於此五部之法，故說「於五部法遍隨增」。
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此處論述心、心所法緣境之廣狹。
五部法指見苦、見集、見滅、見道、修道這五種斷惑所攝之法，能緣取此五部法，顯示該心心所具有遍緣欲界、色界、無色界一切對治與所斷法的能力。
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此處解析《大毘婆沙論》中對於因果範疇的論述。
文中指出特定因緣法能廣泛通於五部（即色、受、想、行、識五蘊或五法），因其具有遍攝一切法的因性，故論中特別舉出此三種因加以解說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論煩惱與心法相應的層次。
依毘曇論義，「隨增」指煩惱隨逐潛伏於法中，此處指出特定相應法之隨增類別，排除「遍隨增」（即通於一切法而隨增的煩惱）。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討俱有因或俱有法之體性。
在毘曇部義理中，「事」在此處指稱法與法之間形成的特定作用或關係（如互為果、互為因等），強調法性之關聯在定義上為單一確立，而非雜亂多重。
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此處涉及毘婆沙論中關於因果法義的論辯，說明某些法因何原因未被列入討論，核心在於「遍」（遍行因或遍知之因）的特殊地位與因果範疇。
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此處探討阿毘達磨「六因」與「隨眠」的關係。
遍行隨眠（煩惱）雖能作為同類遍行因，但並非所有由遍行隨眠所引發的結果（得）都具備遍行因的資格，強調因與果在法性歸類上的嚴格區分。
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此句為論書引證體例，指明所引用觀點的來源為僧伽筏蘇（Saṅghavasu）尊者。
在《大毘婆沙論》中，常引用各家論師之說以作辨析。
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此處探討阿毘達磨法數中，關於「遍行」（sarvatraga）與「非遍行」（asarvatraga）法的得失關係。
在有部宗義中，遍行惑僅指見所斷法，該法具有遍緣一切門的特性；此處探討遍行法作為能得者，是否能獲得非遍行法。
。
此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論「遍行」與「非遍行」的屬性判定。
文中詰難若某法之「得」（獲得）本身不屬於遍行，則此「得」是否應歸類為遍行。
論義在於釐清隨眠之「得」是否與隨眠具備相同之遍行屬性。
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此處討論「得」（prāpti）與「因」（hetu）的關係。
遍行隨眠是能遍緣諸部斷惑的煩惱，其相應的「得」法，在六因中亦具備同類因的作用，能引生未來同類之法，故稱遍行得亦是遍行因。
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論中針對他宗或異見所立的質難，指出其推論違反邏輯法則或教證義理，故稱其難為非理。
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本論在此處探討「得」（prāpti，獲取法）的本質。
依據毘曇學派立場，「得」屬於心不相應行法，不具色法的質礙性（非色），也不會自我重疊（非色得），是用以說明有情如何與法產生連結的抽象範疇。
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此處為論義辯證，以反詰語氣檢驗某法是否歸類於「色」。
在毘婆沙論的五蘊體系中，「色」指具有變礙特性的法。
此句旨在釐清對象是否具備色法定義，若非色法，則需進一步討論其所屬範疇。
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本句討論因果關係中，遍行惑（與五部皆相關之煩惱）是否能以非遍行法為因。
依據毘婆沙論之法義，肯認遍行法亦可由非遍行法引生，此推論在因果範疇與論理架構下是妥當的。
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此句為《大毘婆沙論》針對有為法「四相」以及「遍行」等概念的論辯起首，意在探究有為法相（生、住、異、滅）及遍行隨眠等類別產生的理據與定義。
。
此句出於《大毘婆沙論》探討「因果」關係，主要在辨析遍行因與果法之間的得生關係。
原文討論的是「遍行因」是否為「彼果」之所得因緣，即問果法是否由遍行因所生起與成就。
。
此處探討「有為四相」與「遍行煩惱」在因果關係上的互動。
文中指出四相與遍行隨眠同為因，能感生同一果報。
在毘曇學系統中，遍行隨眠指能遍行於一切地、一切障的煩惱，此處強調其與四相在成辦果報的功能上具有同一性。
。
此處闡述「親近」的定義，說明在毘曇法義中，親近義不只包含距離上的接近，更包含心理與行為上的「相隨不離」，且強調其「無前後」的平等、無間隔性，以此界定心所法與相應心之間的緊密關係。
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此處論述「遍行因」作為六因之一的功用，指煩惱或相應法對於同類染污法的引發力，即遍行惑能遍緣一切境界、遍染諸法，故稱遍行因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論討論。
在《大毘婆沙論》中，探討諸因與諸果的對應關係。
遍行因（能遍行於自地一切染污法的煩惱因）能與其同類染污法共同引發同一個等流果；而此處所討論的非遍行法或特定因果關係，則與遍行因「共得一果」的性質不同，故稱「與遍行不同一果」，強調其不共得一果的差別。
。
此句辨析法與法之間（如能隨與所隨、相應法等）的關聯屬性。
指出兩者並非存在恆常的相隨關係，但依據毘曇部的緣起與相應理論，其存在形式亦非完全隔離，即否定了絕對的「常隨」與完全的「離散」，體現因緣法中相應與不相應的複雜性。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的法相分析中，此處探討諸法（如心、心所法，或極微、剎那等法）在時間、空間或因果關係上的承接與關聯性。
若法與法之間存在「或前或後」的間隔，即代表其非直接相鄰、無間無隔地生起或排列，因此定義為「非極親近」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中「得」（非色非心之不相應行法）與「遍行因」的關係。
在說一切有部中，「得」僅是令法成就的依附性存在，如同樹皮依附於樹木，並不具備能引發、普遍增長其餘一切同類煩惱的主導力量。
因此，「得」雖然與遍行隨眠俱起，但它本身不能作為「遍行因」。

本句為《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）行相與所緣對象的問答。
毘曇宗將煩惱依三界、五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）進行細分。
此處問難：為何某些隨眠（如遍行隨眠）唯獨以見苦所斷、見集所斷的法為所緣而起，而不遍緣其他三部？這涉及了阿毘達磨對於煩惱如何緣境、如何斷除的微細心所機制解析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的教理。
隨眠指根本煩惱，而「遍行隨眠」是指在特定的界地中，能普遍隨增於該界地中一切染污法的煩惱。
說一切有部在此處論述煩惱的分類與作用，特別安立、建立了具有普遍影響力的「遍行隨眠」，以說明染污心所與煩惱縛結的運作機制。
。
本句源於說一切有部之論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）與所緣境的斷除關係。
在毘曇學的「五部判斷」中，煩惱依三界五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）區分。
此處以反問句型「非……耶」，辨析某種特定法或隨眠，是否屬於在見滅諦與見道諦時所斷除的對象（即滅雙、道雙所斷法）。
。
此處指出過去的論師或早期說一切有部學者的觀點。
在《大毘婆沙論》中，常藉由引述「舊阿毘達磨師」或「曾說阿毘達磨者」的學說，來進行教理的對比、辨析與抉擇。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
此處闡述「同分」或「隨眠」的族類關聯性。
在《大毘婆沙論》的煩惱與斷障體系中，某些煩惱之所以被歸類為「見苦所斷」或「見集所斷」，是因為它們在性質、所緣或隨增上，與該部類（見苦諦或見集諦所斷）的煩惱屬於同一族類、同一範疇。
因此，透過判斷其「族類」屬性，便能界定其斷除的階段與類別。
。
本句出自《大毘婆沙論》，用以形容「遍行隨眠」（即能普遍行於一切染污法、在各部中增長隨縛的根本煩惱）對於其他煩惱的關鍵作用。
此處連用「族姓、根本、生地、舍宅」四喻，極言遍行隨眠是一切染污法的總根源與依託處。
毘曇宗義強調隨眠的增長與隨增作用，指出若不斷除遍行隨眠，其餘煩惱便會依之不斷繁衍、生長並安住。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的煩惱斷除分類。
有部將煩惱（隨眠）依「五部」區分斷界：見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，以及修所斷。
此處所指的「非見滅道所斷諸法」，意指除了由「見滅諦」與「見道諦」所斷除的煩惱之外的其餘諸法（如見苦、見集、修所斷法，或非所斷的無漏法等），需依說一切有部嚴格的「五部斷」架構來判讀其自性與界限。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的引文術語。
論書編纂者藉此引入不同的學派觀點、論師異說或非主流的學理詮釋，以便在正義（評家主流觀點）之外提供多元的學術見解，並進行後續的辨析或抉擇，體現了毘曇部論書細緻嚴謹的法義思辨與集體討論風格。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
‘隨眠’（anuśaya）在此指微細且隨逐有情、增長過失的根本煩惱。
有部主張隨眠體性恆有，在特定界地、特定隨眠的運作下，其縛結之力極其堅固、難以拔除，故以『極堅牢』說明其難斷與繫縛之深。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
有部將隨眠（潛在煩惱）依「見所斷」與「修所斷」分類。
在見道位中，修行者依序現觀四諦（苦、集、滅、道）而斷除相應的煩惱。
此處指稱的隨眠，是特指在現觀苦諦與集諦時，所斷除的見惑類隨眠。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）語境中，用以闡釋心、心所法或相關心不相應行法在運作時的「相應」或「協同」關係。
諸法在同一剎那起作用時，其所依、所緣、行相或作意一致，故稱「同一意、同一所作」，旨在說明心與心所法等法協調運作、同辦一事的自性與功用，不應以大乘圓融或唯心義理過度解讀。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論述。
在毘曇部極微、法體與色法聚集的論述語境中，此處用以說明某種色法或心法因特定的因緣（如大種和合、自相成就或因果相續極為緊密）而呈現出「極堅牢」的特質，代表其體性與自相不易被摧毀或動搖。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理。
在此語境中，討論的是隨眠（微細煩惱）的建立條件。
因為心所或相應法的性質堅固（堅牢），不易被輕易斷除或動搖，因此在這樣的法體中，可以安立具有普遍影響、遍行於各部的遍行隨眠。
。
此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依說一切有部阿毘達磨教理，諸法依五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）進行區分。
見滅諦所斷之法與見道諦所斷之法，在所緣、行相及斷除的次第上皆不相同，因此兩者的心王（意）或其體性與運作並非同一。
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此句在《大毘婆沙論》中用以說明五識相應的「尋」與「伺」心所。
在說一切有部阿毘達磨教理中，前五識所引發的尋與伺，因為其各自運作的行相與作用（事業）各不相同，導致力量分散而極其微弱，因此無法像意識相應的尋伺那樣強大到被立為特定的「地」（層次）。
。
在阿毘達磨的分析中，「羸劣」是指心、心所法或隨眠（煩惱）、善根等法的勢力極度微弱、不敏銳。
因為這類法的自體或功能極其微弱，所以在因緣生起時，無法發揮強大的作用，或容易被對治、不易現起。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的理論。
在探討特定界地、五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的煩惱隨眠時，說明於此特定範圍或法義脈絡中，不立具有普徧影響、能徧行染污其他部類的「遍行隨眠」。
這體現了有部對煩惱分類與斷障界限的嚴密界定。
。
此句出自《大毘婆沙論》，以「城邑人同心共事」為喻，說明心所法（如心王與心所）或諸法在因緣和合中，如何產生共同的作用或趨向。
在阿毘達磨（毘曇）部類語境中，強調諸法各守其自相，但於同一所緣、同一作意下，能協同發揮同一作用，猶如城市居民齊心協力完成一件建設或事務。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處以城池防禦為喻，說明修行者若能防護根門、安住正念，則代表外在威脅的城主或內外煩惱怨敵，皆無法動搖或降伏其心，凸顯了部派佛教強調防護諸根、不為煩惱所動的實修特質。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討共業與別業、或是俱有因、相應因等心與心所、人與人之間的業力關係。
在此特指眾人的心意（意樂）不一致，因此各自發起的業用、事務與果報也就產生差別，不構成共同的業力或同一事業。
。
此句承接上文的譬喻，用以說明心法、煩惱或外境在特定因緣對治下的相互制約關係。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，常以「降伏」比喻法與法之間的對治、勝劣關係（如聖道降伏煩惱，或強大因緣制伏微弱因緣），說明此處的法理與譬喻中所展現的制約規律完全一致。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教論書中極常見的論辯過渡句，用於引述、羅列當時各部派、諸大德或異說者的不同觀點、異見或非正統的學說。
在毘曇部論書的語境中，隨後通常會接續某個特定論師或流派對當前討論法義的具體解釋。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之部派佛教說一切有部（毘曇部）義理。
在探討心、心所法的生起與繫縛關係時，說明某種煩惱或法之所以能持續存在、不失壞，是因為有「我見」（執著有自我存在的身見）在根本處作為依持、給予維持的力量。
阿毘達磨強調法法相因、因緣依持的細微心法結構，此處即在確立我見於諸漏煩惱中的任持作用。
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此處解析「我見」的生起條件，在阿毘達磨論義中，我見為身見之異名，係指於五蘊法中妄計有實質常一之主體。
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此句說明「遍行法」之建立基礎，即唯有在具備相續且熾盛（增長猛烈）性質的有漏法中，方能安立具備遍行一切染污法作用的心理現象。
遍行法是五位百法中的核心，指其作用廣泛，能普遍隨附於一切染污心。
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本句闡述「見集所斷」的法門範疇。
在斷除見惑（見道位所斷）的過程中，雖已不執取「我見」，但該類法中仍存在能滋長後續煩惱或有漏業的力量，稱為「長養」。
此論述嚴謹界定煩惱運作的微細差別，說明即使去除了最根本的執我，仍有其他隨眠或習氣具有滋養性質。
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此處涉及毘婆沙宗對於「斷法」的界定。
滅諦與道諦為無漏法，非世間煩惱所斷；此句旨在辨析「見道位」或「修道位」觀察諸法時，釐清滅、道二諦並非煩惱斷除的對象，以回應關於斷障法義的辯論。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引述其他論師或部派的異說，展現不同見解間的交鋒與辯證過程。
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此處闡述心識對境的緣取範圍。
在毘婆沙論語境中，強調此類心識具備「遍緣」特性，即其所緣境通攝三界一切有漏法的因（集諦）與果（苦諦），而非侷限於單一法境。
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本句指出隨眠（煩惱）的分類依據。
在毘曇部義理中，煩惱依其所緣之諦境與斷除之方式而分，此處明確界定此類隨眠隸屬於見道位中，針對苦聖諦與集聖諦所產生的迷惑與執著，必須藉由修證見道位以斷除。
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此句解釋「遍行」心所的建立依據。
在毘曇學系統中，遍行心所（如觸、作意、受、想、思）具有普遍緣取三界一切有漏因（集諦）與有漏果（苦諦）的功能，故稱為遍行。
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此處為論述邏輯用語，用於排除法或對比說明。
在毘曇體系中，論主常以此句簡要區分特定法義的適用範圍，表示除上述所列項目之外，其餘類別不具備該項屬性或狀態。
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此乃《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引入不同學派或論師對同一議題的其他觀點，以展示法義辯證的周延性。
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本句語境出於《大毘婆沙論》，說明修定者之所以能在特定所緣境上獲得進步，是由於禪定力在該對象上持續增長，體現了毘曇學中對定力與對象之間因果關係的分析。
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此處闡述煩惱的緣起性質。
見苦、見集所斷煩惱（即分別煩惱），其運作機制必須以有漏法為所緣對象。
此論述確立了毘曇部對於煩惱性質與所緣境界的嚴謹分析框架，強調煩惱依附於有漏，無法直接以無漏法為緣。
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此句說明有漏法（煩惱及由此產生的業果）並非無因而生，亦非固定不變，而是依託於各自的因緣條件而生起、累積與壯大。
在阿毘達磨語境中，強調有漏法隨因緣而生，並隨後續緣的滋養而持續增長。
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此處運用譬喻說明修觀對斷煩惱的作用。
在毘婆沙論語境中，「見滅道所斷」指依循聖道修習對滅諦與道諦的觀照，藉此斷除相應的煩惱。
將「觀察月亮增益眼根」比作修觀斷惑，意指正確的觀慧能有效提升解脫之根力，消除煩惱障蔽。
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本句探討心、心所法等認知作用的「所緣境」。
在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的體系中，心識升起必有所緣。
此處指出某些特定的心識或心所，其所緣的範圍或指向有漏法（與煩惱相應、助長煩惱的世間法），或指向無漏法（不與煩惱相應的出世間涅槃及聖道）。
這是毘曇對於法相分類與所緣分析的典型論述。
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此處論述心識緣境之理，指出無漏心識在觀修過程中，會隨其所緣對象（如聖道之支分）的次第顯現或減損，而呈現相應的損減狀態，屬阿毘達磨對於心所法與所緣關係的細緻分析。
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此處運用譬喻，論證諸法存在不固定的性質（不定性）。
藉由直視太陽傷害視覺器官的現象，說明若事物或感官功能缺乏穩定的基礎與調節，極易受外境幹擾而發生損減。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的法義討論。
在有部教理中，「遍行隨眠」是指能遍緣、遍染同界、同地一切染污法的煩惱（如見苦、見集所斷的某些隨眠）。
在此討論脈絡下，判定特定範圍或法性之中，不建立或不具備此類具有普遍遍染勢力的「遍行隨眠」，用以釐清煩惱的界地、斷障與繫縛關係。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論述格式，用以引介當時阿毘達磨各流派（如諸大論師、他軌師或異部）的不同觀點與學說。
在毘曇部的論辯體系中，這通常是為了並列不同的法義解釋，或是作為後續正理評破的對象。
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本句源於說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）如何隨增。
有部主張煩惱隨眠的運作是藉由「事」（境、所緣）而顯現，此處指出隨眠的對象或運作狀態可分為兩種「隨眠事」，通常指「所緣隨眠」與「相應隨眠」，說明煩惱因對境攀緣或與心王、心所相應而起隨增作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇宗義。
隨眠（即潛在煩惱）依見道、修道所斷而有不同分類。
此處專指「見苦所斷」與「見集所斷」的隨眠。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，見道位（見四諦）所斷的隨眠稱為「見所斷」，其餘隨眠則為「修所斷」。
此處釐清其範疇侷限於見道中斷除苦、集二諦下的煩惱隨眠，而不涵蓋滅、道二諦下的隨眠或修所斷隨眠。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）如何對有情產生作用。
在阿毘達磨毘曇體系中，隨眠發揮作用（作隨眠事）必定經由兩大管道（二門）：一是「所緣門」（隨眠緣慮特定對象而增長），二是「相應門」（隨眠與心、心所法相應伴隨而起）。
無論是何種隨眠，皆不離此二門來繫縛有情。
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在說一切有部阿毘達磨的學說中，探討煩惱的隨增、繫縛或心心所法的運作，通常分為「所緣」（心識所對向的客觀境界）與「相應」（心與心所同依、同緣、同時產生的內在關聯）兩個維度。
此處「一由所緣」即指第一種是由於心識所攀緣、認知的客觀對象所致。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇中，此句屬於探討心與心所法如何共同生起並發揮作用的機制。
有部主張心與心所法之所以能協同運作、指向同一對象，是由於彼此具備「相應」的關係。
這通常涉及「五事平等」（或稱五義平等）：所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等。
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本句源自說一切有部阿毘達磨體系。
在「五部斷」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）的煩惱分類中，此處特指修行者生起無漏聖慧，在觀照「滅諦」（見滅）與「道諦」（見道）時，所對治並斷除的隨逐潛伏煩惱（隨眠）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「隨眠」（煩惱）如何對所緣境發揮增長、束縛的作用（隨眠事）。
阿毘達磨中，隨眠發揮作用的「二門」通常指「所緣」與「相應」。
隨眠或於所緣境中隨增，或與相應心、心所法協同起作用，由此二門成就隨眠的束縛勢用。
此處應依毘曇學派之極細微法相分析，不應作大乘圓融或唯識轉依之解釋。
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此句出自《大毘婆沙論》對「相應因」與「俱有因」關係的辨析。
說一切有部主張，心與心所之間雖然有「相應」的關係（五義平等），但若單從相應的角度來看，並不必然等同於「俱有因」的決定性因果關係。
因此論師提出，單純的相應關係有時是不決定的，必須結合俱有因的框架才能確立互為因果、決定不相離的法體關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的義理討論，探討特定煩惱（隨眠）的性質。
在說一切有部教理中，「遍行隨眠」是指能遍緣五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）並能生起其餘煩惱的根本煩惱。
此處經文指出在特定教理脈絡下，某類隨眠因不具備遍行之定義與功能，故不可將其建立、安立為遍行隨眠。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的論述格式，用以引述其他學派、論師或不同傳承的異說、非正統見解。
這反映了說一切有部在建構其龐大阿毘達磨體系時，容納並評析各種不同學說的嚴謹學風。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中在討論諸法分類（如蘊、界、處等）的安立、依持與決定關係。
「二足」於論書中通常指「持、若」或「界、處」等作為依止、支撐與界分的基礎，此處強調諸法的建立必定要安置、決定於此兩大立足點上，其詳細義理與前文所述的抉擇一致，不應脫離毘曇部阿毘達磨的法相分析脈絡。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教毘曇論書中，「有說」是極為常見的論辯論述格式。
當論書在探討某個法義或名相定義時，會列舉出各個不同學派、部派或論師的觀點。
「有說」通常用於引介非主流、非說一切有部正統（如持經者、外道或其他部派），或是同部派內其他論師的異說、別解，用以呈現當時佛教界對該議題多元的討論與論證過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處的「四部」是指見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷等四部煩惱（此四部與「修所斷部」合稱為五部）。
「二種道」在此脈絡下，是指能對治這四部煩惱的「見道」與「修道」。
論中在探討隨眠（煩惱）與相應法的對治關係，強調這四部煩惱在修行過程中，都有相應的兩種道來進行斷除與對治。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）隨眠或煩惱分類的論述。
在《大毘婆沙論》的修行與斷惑體系中，煩惱（隨眠）依「見所斷」與「修所斷」來區分，其中見所斷又依見四諦（苦、集、滅、道）的不同對象分為四部。
此處「見苦集所斷部」特指在見道階段中，見到苦諦與集諦時所要斷除的隨眠煩惱部類（即見苦所斷部與見集所斷部）。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）的分類。
阿毘達磨教理中，隨眠依其作用範圍分為『遍行』與『非遍行』。
遍行隨眠能遍及同地的一切染污法，是產生其他煩惱的共同根源；非遍行隨眠則僅對特定的對象、界地或部類起作用，範圍較為侷限。

此句屬於說一切有部阿毘達磨的煩惱分類。
有部將隨眠（煩惱）依「五部」區分，即見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷及修所斷。
此處「見滅道所斷部」指的是在見道階段，藉由現觀「滅諦」與「道諦」所斷除的煩惱部類（如疑、邪見、見取見等）。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討心、心所法所緣境（認識對象）的毘曇部論書語境。
論中探討某些心識或法是以有漏法為所緣，某些是以無漏法為所緣。
因為所緣之法本就存在有漏與無漏兩種範疇，所以若有學說（或論師）主張存在以有漏法為緣的情形，此主張符合法性實相，不應對其進行不合理的詰難與責備。
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此句為《大毘婆沙論》解答為何在討論隨眠時僅提及兩種範疇。
論主指出，所有的隨眠煩惱，無一例外皆會被收攝並歸納於這兩種分類（如見所斷與修所斷，或自界與他界等雙重對立的範疇）之中。
因此，僅需論述此二者即可窮盡一切隨眠，無所遺漏。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的分別抉擇。
從三世唯物、因果相續的阿毘達磨觀點來看，「隨眠」作為根本煩惱，其本身的精神作用及其所引發的業行是招感生死苦果的因，故屬於「集諦」；而隨眠本身亦是由過往業因所感得的染污有漏法，在生死輪迴的果報結構中，其本質亦是苦，故亦屬於「苦諦」。
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論述遍行隨眠的生起範圍。
依毘婆沙論義，遍行隨眠僅攝於見苦諦所斷法中，因為見苦諦時能見一切苦諦境，故此類隨眠能遍行於各處。
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此處引述毗婆沙師對於見道位中「見苦集」的解義，將苦諦視為有漏法的「果」，集諦視為有漏法的「因」，係依據四聖諦對應因果關係的標準解釋，旨在闡明凡夫流轉生死的因果結構。
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此處依《大毘婆沙論》毘曇義理，闡述修行者透過智慧觀察「滅諦所斷」（滅諦之相應法中具染污者）與「道諦所斷」諸法。
在聖道位中，觀此二諦所攝之染污法，其本質非堅實、非殊勝，故稱「羸劣」。
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此處論述依據毘婆沙宗的觀點，說明特定學派（彼）不承認有獨立的「遍行隨眠」類別。
遍行隨眠指能緣遍一切境的煩惱，毘婆沙宗主張見所斷煩惱中包含遍行隨眠，而反對其他主張將其析離或不立此項的見解。
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此乃《大毘婆沙論》引述不同學派、不同論師對於法義之異說，以此展現毘曇體系對議題的多面向辨析。
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此處涉及毘曇論藏中對於「業」與「教誡」的界定，闡述在特定因緣或條件下，不應採取呵責手段，屬論書中對戒律持守或因果判斷的邏輯推演。
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此處闡述「遍行隨眠」的定義。
在部派佛教毘曇體系中，遍行隨眠指能緣遍一切界、一切處的煩惱，即見苦諦所斷的惑，因其能遍緣苦諦境，故得此名。
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本句討論煩惱之性質與斷除之範疇。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，「遍緣」指煩惱具有遍緣自地一切法之特性。
滅道二諦所斷法中，包含具有遍緣自地一切法性質的煩惱，此處主要探討其屬性與斷除範圍，並界定「非見」類煩惱的相應歸屬。

此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難，探討某些煩惱為何僅屬於「見苦所斷」與「見集所斷」的範疇，而非滅、道二諦。
在毘曇部術語中，煩惱斷除分為見所斷與修所斷，見所斷又依四聖諦分為見苦、集、滅、道所斷。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問句，探討貪、瞋、慢是否具備「遍行」之性質。
在說一切有部（毘曇）教義中，「遍行」是指能緣遍一切境的煩惱，主要限於見道所斷之惑。
此處問旨在確認貪、瞋、慢是否屬於遍行惑之範疇，以此檢核煩惱之分類與遍行之定義。
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此處回應「遍行」法體的問題。
在說一切有部（阿毘達磨）體系中，「遍行」指遍於一切不善及有覆無記法，若某法不具備遍於一切染污法之特性，即稱為無遍行相。
此處以此理由否定彼法具備遍行屬性。
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此處闡述六因中「遍行因」的獨特性。
遍行因僅限於遍行煩惱，其特性在於能緣慮一切不善與有覆無記法，故稱能緣一切。
其餘三因（如相應因、能作因等，依論文上下文）不具備此種廣遍緣慮一切法之能力。
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此句出於《大毘婆沙論》對煩惱相攝關係的探討。
論中討論某些特定法類是否歸屬於煩惱，此處引用異說，主張該三法因具備煩惱之「自相」（即煩惱之體性），故被煩惱類所攝持。
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此句說明貪欲生起時的緣境區別。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析貪煩惱的對境時，區分「自體」（此身）與「他體」（彼身），旨在確立貪欲對於不同對境的緣取機制與煩惱生起的條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）於「此身」（此一眾生自體、生處）與「彼身」（他眾生自體、他處）之繫縛關係。
在毘曇學說中，煩惱的生起與繫縛，有時僅侷限於特定眾生當下的五蘊身，而不繫縛、不作用於其他眾生之身，藉此釐清隨眠之「自相」與「共相」作用範圍，以及隨眠如何於眾生身中展現界、地、部的繫縛差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之說。
此處討論煩惱（如貪、瞋、慢等）的所緣。
依說一切有部義理，煩惱的生起是隨逐所緣境而有別。
眾生對自他身體的各個部位（諸身分）會個別生起貪愛，而瞋恚與我慢等煩惱，在面對不同的身體部位時，也同樣是分別、個別地對應生起，而非含混地緣於整體。
這展現了毘曇學派分析煩惱所緣時極其微細、拆解自性（svabhāva）的法相特徵。
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此句源自說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義脈絡，探討煩惱與所緣境的關係。
說一切有部主張「自相」與「共相」之別：自相是諸法特有的、不與他法共有的特質；共相則是諸法共通的屬性（如無常、苦、空、無我）。
在此語境中，強調「有身見」（即執著五蘊為自我的邪見）等煩惱，是直接緣於具體法之自相而生起的自相執著，而非對泛泛共相的認知。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討眾生投生（結生心、生有）的細微心念與處所限制。
毘曇宗義認為，結生心（投胎時的心念）極為短暫，在「一剎那」的極限時間內，有情只能於特定的「一界」（如欲界、色界或無色界）與「一趣」（如地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣之一）中生起結生受生，不能同時在多個空間或生命形態中受生。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系。
論中在探討有情對於五蘊等法的迷執時，指出凡夫因愚癡而產生的兩種核心妄執：一是「我執」（妄將五蘊等法計度為具有主宰性、常恆不變的自我本體），二是「我所執」（妄將五蘊等法計度為屬於自我支配、擁有的財產、眷屬或感官對象）。
這是分析薩迦耶見（我我所見）的根本微細結構，修行須透過觀察五蘊皆是無常、苦、空、無我，方能斷除此二種執著。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討「自相」與「共相」的施設與界定。
論中提到，所謂「共相」的建立，有時並非指法本身具有客觀的共同本質，而是由於眾生的智慧不足、愚闇無知，無法微細剖析諸法之間的個別差異（自相），因而產生了籠統、模糊的共相認知。
此處依毘曇部阿毘達磨的極微與剎那分析立場，說明共相在認識論上的侷限性與產生因緣。
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本句為《大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的引言，用於引入不同的論師觀點或異說。
阿毘達磨論書在探討法相時，通常會列舉諸多部派論師（如分別論者、譬喻者、大德等）不同的見解，以「有說」或「有餘師說」來引出，隨後進行辨析、證成或破斥，體現出說一切有部嚴謹且條理分明的法義討論風格。
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此處於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於分析心所法、隨眠或定相的勢力。
說明某些特定法（如隱沒無記、微細隨眠或初禪前的定心）因受制於自體性質或外在障礙，其勢用或煩惱之火難以達到極其熾盛、猛利的狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教阿毘達磨的細緻心所法義辨析。
此處探討特定補特伽羅（眾生）或在特定界地、修持狀態下，貪、瞋、慢這三種隨眠煩惱，因缺乏相應的生起因緣或被定慧所伏，故難以如猛火般熾盛現行。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討煩惱生起之因緣。
說明特定煩惱（如瞋恚、貪愛等）的現行，必須依託外在的特定境界（即妻子、財產、怨讎等「卑敵」或所緣境）方能熾盛。
這體現了說一切有部「極微積聚、因緣依託」的煩惱生起機制，說明煩惱並非無因自生，而是必須具備相應的下劣境界作為助緣，方能生起與熾盛。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的煩惱論。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「遍行隨眠」指能遍緣五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）而起、能生起同類及餘部煩惱的根本煩惱。
因為遍行隨眠的所緣極為廣泛，只要遇到相關境界，就極易被觸發、滋長，進而呈現出勢力猛烈、熾盛的狀態。
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在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，「任運」指不假人功、無須刻意作意（無功用行）的自然狀態；「相續」指有情的心識或諸法因緣在時間維度上剎那生滅、前後相引。
此處以「河流」為喻，極為精準地說明諸法在無主宰、無恆常實體的前提下，依然能呈現出一種自然而然、流轉不息且前後連貫的動態過程。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有說」是極為常見的論書論辯術語，用於引述、羅列當時說一切有部內部不同持論者、其他部派或論師的異說、非正統見解。
在羅列諸家學說後，論主通常會以「評曰」來作評判與統合。
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本句闡述阿毘達磨（說一切有部）隨眠學說中，煩惱與所緣（對象）的關係。
在此語境下，「見」（主要指邪見、邪執）、「疑」（對真理的猶豫不決）與「無明」（愚癡，即對四諦的無知），皆屬於能緣之惑，它們能以「四諦」（苦、集、滅、道）為對象而起作用。
說一切有部以此說明煩惱的所緣隨增與斷障次第。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論，探討在何種境界或因緣中，可以安立「遍行隨眠」（即能普遍引生、增長一切同地煩惱的根本煩惱）。
毘曇學派強調對法相的精確分析，此處判定在特定法塵或心所相應的範疇中，具備「遍行」性質的微細煩惱（隨眠）方能成立。
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在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義中，此處探討煩惱（隨眠）的生起、相應與對境關係。
本句指出「貪、瞋、慢」這三種煩惱，並不像前面所述的其他煩惱（如邪見或疑等）具有那種特定運作模式或對境特徵。
說一切有部極為注重煩惱的細緻分類與心理相應分析，貪、瞋、慢屬於「修所斷」或特定「見所斷」中，其自相與共相的生起機制與他種煩惱不同，故云「無如是事」。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨討論。
在《大毘婆沙論》的細微義理抉擇中，論師依據因果、界地、部類等法相判然的原則，論證在特定的法性或染污範疇中（如無漏法、或特定非遍行煩惱的相應境中），不應建立具有普徧隨增、能遍染諸部的「遍行隨眠」，以此維護說一切有部嚴密的煩惱隨眠理論系統。
。
在說一切有部阿毘達磨的隨眠學說中，煩惱依五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）區分。
貪、瞋、慢三種煩惱，除了在「修所斷」外，也會因為以無漏的「滅諦」（涅槃）或「道諦」（聖道）為所緣境，產生錯誤的執著、排斥或高慢（如對涅槃起貪、對聖道起瞋或慢），因此存在著「見滅所斷」與「見道所斷」的類別。
本問即在探討其成立的因由。
。
本句為設問句，探討「見取」（執著錯誤見解為最上）與「戒禁取」（執著無益的戒律與禁忌為生天或解脫之因）這兩種隨眠（煩惱），是否能以「無漏法」（如四聖諦中的滅諦涅槃、道諦聖道）作為所緣境而起。
在阿毘達磨（毘曇）部語境中，這是關於煩惱分類與「所緣」範圍的細微思擇。
隨眠若能以無漏法為所緣，則屬「無漏緣隨眠」，此處以反問語氣引出後續關於此二取是否具備「無漏緣」性質的法義辨析。
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此句屬於《大毘婆沙論》問答體例中的「答」文。
論主針對前文的提問（或難問）進行解答，指出前文的提問方式或其所預設的觀點是「不應」理的。
之所以會有這樣的問難，並非該問難本身成立，而是論典為了透過這種反詰或詰問，來「訶責」（指出並糾正）對手（如外道或異執者）的錯誤見解，使其知錯並歸於正理。
這符合說一切有部（阿毘達磨）嚴密的邏輯辯證語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，用以論證或解釋某種心所（如「無瞋」或「忍」）的自性與相狀。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，分析法相（心所的特徵）時，常以「無怨害」顯其對治瞋恚、不惱害他人的離惡特徵，以「性柔和」顯其自身和諧、順從善法的自性特徵。
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此句為論書中用於成立宗義或簡別法相的論證理由（因）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，常以「最勝故」來闡明某一法（如無漏法、般若、或特定的三摩地）在諸法中因具備無與倫比的功德、斷惑能力或自性清淨，而立於最尊、最上之位。
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在《大毘婆沙論》毘曇語境中，此處論證某法之所以具備特定功德或作用，乃是基於其自性清淨或離染清淨的特質。
此處為因緣義理的陳述，說明清淨是果法生起或功能顯現的根本原因。
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此處依阿毘達磨教理闡述。
無漏心及心所法（如道諦、滅諦）之所緣，必為清淨無漏之法，不能以有漏的貪、瞋、癡等煩惱作為緣。
此論旨在說明煩惱與無漏智之緣起關係，確立無漏法對有漏染污法之不對緣性質。

本句闡述說一切有部阿毘達磨對隨眠（潛在煩惱）的分類。
在欲界三十六隨眠中，有十一種隨眠具有「遍行」（sarvatraga）的性質，能普遍引生、增長欲界中所有種類的煩惱。
這十一遍行隨眠包括：見苦所斷的七種（身見、邊見、邪見、見取、戒禁取、疑、無明）以及見集所斷的四種（邪見、見取、疑、無明）。
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此處論述「智」緣慮對象（所緣境）的範圍。
在阿毘達磨體系中，智依其功能對應不同的界（欲界、色界、無色界）。
通他界緣指智的所緣境可跨越自界，唯自界緣則限制在當下界域內。
此處對應大毘婆沙論中關於智類所緣的詳細分類，論證智在認識論上的界限。
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此處列舉兩種根本煩惱中的見惑。
有身見，指於五蘊身中妄執有真實自我的見解；邊執見，指於有身見基礎上，偏執於斷滅或常住的極端見解。
論中以此二者為見所斷惑的基礎。
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此段為《大毘婆沙論》針對見惑所緣對象的辯論。
問句旨在探討為何身見、邊見等特定見惑的所緣境僅限於自界（欲界、色界或無色界），而不能攀緣他界的境界。
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此處解析心法生起之因緣，強調識（認識）之生起取決於對應之境（客體）所具備的引發力量，屬於毘曇部對於心境互攝作用的客觀分析，強調緣起法則中的客體條件。
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此處論述有身見與邊執見之作用範圍。
二見屬於染污慧，其對境為五取蘊，故言「粗」。
在毘曇論典語境中，凡是有為、有漏、質礙等法，相對微細法而言，皆稱為「粗法」。
此句旨在說明二見的生起與執取具有侷限性，僅能在可見、可感之粗法上運作，無法契入甚深微細之法。
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論述有身見與邊執見（二見）之生起範圍，侷限於易於觀察、明顯的「麁顯」法。
在毘曇學術語中，麁顯對應於極微分析前的顯著現象，與細微深隱之理相對。
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此句說明凡夫於五蘊中起人我執（執蘊為我）與法我執（執蘊為我所，即我之所有物），此乃流轉生死之根本。
在毗曇學語境中，強調此種虛妄分別是緣於對五蘊自性無常、苦、空的無知，進而產生實有自性的顛倒見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「計」為計執、妄執之意；「斷常」指佛教所反對的兩種邊見——斷見（認為眾生死後身心徹底滅絕，無因果相續）與常見（認為有實我或世間本體常恆不變）。
在阿毘達磨體系中，斷、常二見屬於「邊執見」所攝，偏離了佛法所說的「無我」與「因緣業果相續」之中道實相。
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此處論述有情眾生投生處的互斥性。
依毘曇義理，有情於同一時間僅能生於三界中的其中一界，不可同時並生。
原文語法為省略結構，強調三界投生之界限分明。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的術語體系中，「蘊」指色、受、想、行、識五蘊。
此處「微細諸蘊」特指物質（色法）中的極微，或是精神（心、心所法）中極其微細的生滅剎那與潛在隨眠。
這些極微細的法，並非凡夫的感官肉眼（現量）所能直接覺察，必須透過智慧（比量或修慧）才能予以析顯、觀照。
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此句說明在修習慧觀時，透過如實覺知諸法因緣生滅，斷除對五蘊等法產生「我見」（認為有主體）與「我所見」（認為有屬於主體的財物等）的錯誤執著。
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此處探討色界天的眾生是否具有能觀察到欲界粗顯五蘊的特殊視力。
在部派佛教的毘曇體系中，討論色界天眾生的感官與認知範圍，是探究欲界與色界空間及物質存在差異的重要論題。
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此處論述破除常見的修法過程。
論主藉「何不執」設問，旨在檢驗行者對於蘊、處、界等法，是否尚存有「我見」（執受五蘊為實我）與「我所見」（執受五蘊之外物為我有）的煩惱執著，屬於毘曇部對煩惱生起條件的實修辨析。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答體例。
此處之「離染」指修行者已斷除特定界地或縛結的煩惱（染污法），因煩惱已斷、得離繫，故在法義論辯中以此作為「已得解脫」或「不復退轉」等論點的決定性依據。
毘曇部極為強調隨眠與結縛的斷除斷界，此處之「答」即是針對前述問難，以「已證得離染」來作決定性的解答。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討有情受生與界地依止的毘曇部論書語境。
此句用以界定討論對象的範圍，特指已斷除欲界煩惱，進而依禪定力投生於色界初禪天至第四禪天（包括五淨居天等）的有情。
此類有情已無欲界之粗色與欲染，僅具清淨之色質與微細精神活動。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
在探討斷惑證果的修行階位時，強調必須以智慧斷除對特定界地（此處為欲界）五蘊的貪愛染著。
當修行者斷除欲界貪，即代表其已證得不還果（三果）或以上，不復退墮欲界。
此處以『蘊』代指欲界一切有漏法，『離染』指斷除煩惱、離欲染。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部），依說一切有部之實相與因緣觀，強調行者在現前根境識和合、明見諸法生滅的當下，能以正智觀照諸法無常、苦、空、非我。
雖有感官上的「現見」作用，但不起非理作意，不生起「我執」（執取有常住主宰的自體）與「我所執」（執取外界或五蘊為我所有），由此斷除煩惱結縛。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
探討煩惱與所緣境的關係：在上地（如色界、無色界）所起的煩惱（隨眠），其所緣的範圍有界限，不會向下攀緣下地（如欲界或較低的地）的染污或清淨法。
因為上地心識較為微細、勝妙，下地法粗鄙，故上地煩惱不以智慧所斷的下地法為所緣境。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的教理問答。
在阿毘達磨的煩惱隨眠理論中，探討了「界地」與「所緣」的關係。
有部主張煩惱的生起必須對應其所繫的界地。
上地（如色界、無色界）的煩惱比下地（如欲界）更為微細、寂靜，因此上地煩惱在自地運作，不會向下攀緣粗劣的下地境界作為其所緣境。
此問旨在釐清煩惱繫縛與所緣範圍的界限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答釋疑。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，「染」特指「染污」，即貪、瞋、癡等煩惱。
而「離染」是指修行者透過智慧修持，斷除特定界地（如欲界、色界、無色界等諸地）的煩惱，使其不再起現行。
此處以「已離彼染」作為論證因由，說明某種法或狀態的成立，是因為已經超越並斷除了相應範圍的煩惱束縛。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在毘曇的修行階位與禪定系統中，修行者若要證得較高的禪定境界（上地）或無漏聖果，必須先透過修持，斷除或遠離較低界地（下地）的修惑與染污（染）。
「下地」相對於「上地」，「離下地染」是進入上地或證果的必要前提條件。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討修道與斷惑過程的語境。
在有部的「九地」或不同禪定階位中，修行者在斷除低地（下地）煩惱後，才會進一步引發並面對較高地（上地）的煩惱。
此處描述的是修行階位或退法中，上地煩惱剛剛生起、現行於當前心識的狀態。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修道論語境。
在佛教三界九地的修行次第中，行者欲證入較高的地（如色界或無色界各禪定天），必須先修斷「下地」的煩惱（即「下地法」之染污），稱為「離下地染」。
唯有徹底斷除、遠離下地之慾貪染污，才能獲得並安住於上地的禪定與功德。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討煩惱隨眠與所緣關係的問答。
在說一切有部的俱舍與婆沙體系中，煩惱依其所屬的「地」（九地，即欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四空地）而有界地限制。
一般而言，下地的煩惱可以向上攀緣（如欲界貪能攀緣色界、無色界法），但上地的煩惱極為微細、寂靜，不會向下攀緣粗劣的下地法。
此處以反問句「寧復緣彼」來確立上地煩惱不緣下地法的義理原則。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問，屬於說一切有部毘曇宗義。
探討修行者在修持「離欲」的進路中，如何透過現量、比量或聖教量，了知必須逐步斷除低地（如欲界或色界初禪等下地）的煩惱（染污），才能晉升至更高禪定地或證得涅槃。
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在阿毘達磨說一切有部的義理中，「地」指三界九地。
有情在低地（如欲界）時，高地（如色界、無色界）的煩惱處於隨眠狀態，通常無法現行。
只有當有情藉由修定或受生而與較高界地相應時，該上地的煩惱才得以顯現並起作用。
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本句為《大毘婆沙論》在解答問難時，引用說一切有部根本阿毘達磨「六足論」之一的《施設論》作為教理依據，用以印證法相建立或器世間結構等相關法義。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
「非律儀」（也被譯為惡律儀）與「律儀」（防非止惡的戒體）相對，指眾生因惡劣的誓願、職業或環境，在心中形成一種習慣性、相續不斷趨向惡行的無表色（非律儀無表）。
論書在此處依據阿毘達磨的法義框架，將非律儀細分為六種類別，用以精準分析惡業的生起與相續機制。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學說中，「三界繫」（繫屬於欲界、色界、無色界的有漏法，尤指煩惱）依其斷除的性質，各別分為兩種。
根據說一切有部的教理，此「二種」通常指「見所斷」（見道所斷，即通過現觀四諦而斷除的見惑）與「修所斷」（修道所斷，即通過反覆修持禪定與智慧而斷除的修惑）。
此論述旨在精準剖析三界煩惱的分類與對治階位。
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本句出自說一切有部之核心論書《大毘婆沙論》，在探討諸法分類或法與法之間的關係。
阿毘達磨（毘曇）語境中，「相應」與「不相應」是關鍵的法相判別。
「相應」指心與心所法具備同依、同緣、同時等相應關係；「不相應」則指諸如得、非得、同分、無想定等「心不相應行法」，此類法雖亦屬行蘊，但不與心、心所法相應。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨法相。
在毘曇部語境中，「非律儀」（即惡律儀）是指與惡法相應，能防善、生惡的自性與業力。
此處討論當這種與欲界煩惱相應的惡不律儀在當下起現行（現在前）時，其法體與業力的運作狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微業相分析。
在毘曇部中，「非律儀」（惡律儀）是指誓許行惡、定性造作惡業的法，其本質為「無表色」。
此處探討在特定造惡情境或補特伽羅身上，於得（成就）與現行（現在前）的數量關係。
說一切有部主張「成就」指法體得而不失，屬於過未或現在之法；「現在前」指法之作用正於當下顯現。
此處指個體在法理上同時成就了六種非律儀的無表色，而當下身口所作的現行惡業則有四種同時顯現。
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在阿毘達磨（毘曇）語境中，「相應」是指心王與心所法在所依、所緣、行相、時、事等方面平等結合、共同起作用。
本句指出欲界法與色、無色界這二界之法，由於界地不同，彼此的心與心所是互不相應的。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析語境。
在說一切有部業論中，色界心（禪定心）生起時，會伴隨生起「靜慮律儀」（又稱定共律儀）。
此處「非律儀」是指相對於欲界「別解脫律儀」而言的色界無表業，在有部論典中常指「非律儀非不律儀」的處中無表，由色界等至（禪定）勢力所引發，於禪定現前時隨之現前。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討諸法「成就」（prāpti，得與成就）的差別。
在此毘曇宗義語境下，「非律儀」（an-saṃvara）特指「惡律儀」，即決定誓願或習慣性造作殺、盜、淫、妄等惡業的無表色法。
此處指出在分析眾生於何種狀態、何種界地中，會成就此種非律儀的法體（即惡戒的得繩持續存在）。
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此處論述非律儀（惡戒）的現行機制。
在《大毘婆沙論》語境下，非律儀指受持惡法以遮斷善法生起的規範，非律儀亦如同律儀一般，具備於當下現行活動的心理或行為狀態。
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此句說明在阿毘達磨法數體系中，色界系與無色界系因心心所法之類別與界地差異，彼此不構成相應關係。
論中以此定義界與界之間互不相應的法相特徵。
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此處論述無色界系之「非律儀」（不律儀），依毘曇義理，無色界無色法，雖無粗顯之惡行，但仍有相應之煩惱業習。
此句旨在釐定該種非律儀生起現行之特定狀態，為毘曇論書判攝諸法有無及相應之精確分析。
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在《大毘婆沙論》的戒律論述體系中，「非律儀」是指一種負面的身口造作相續，即不僅不持戒，反而以殺生等惡業為職業或生活方式（如屠夫、獵人等）。
此處討論成就非律儀的條件，是指有情在相續中安立並持續這種惡性的造作力。
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本論為阿毘達磨，此處論述法之生滅作用。
指某法非僅過去或未來，亦能於現在位顯現作用，即「有為法」在現世產生功能的狀態。
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此處承接上文討論界別之分類，針對無色界提出二分法。
在阿毘達磨論義中，無色界通常依據異熟果報或等至之類別進行區分，具體指涉依論中前後段落對「無色界二」的定義（如空無邊處與識無邊處，或無所有處與非想非非想處等特定法義分類）。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在界定「非律儀」的體性。
在毘曇教義中，律儀指防非止惡的作法或無作法，而與煩惱相應的染污法，因為不具備防護過失的功能，甚至可能引發惡業，故歸類為「非律儀」。
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此段論述關於煩惱現行的次第關係。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，煩惱的現起依循地界深淺。
若未斷除下地染（煩惱），則下地煩惱恆常現行；必先斷盡下地染，上地煩惱才具備現前的條件。
此處強調煩惱斷治與現起的嚴格地次。
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此處探討煩惱之「緣」性。
依部派論師觀點，欲界煩惱雖處於欲界，但因具備遍行性或特定緣慮功能，故能超越欲界地，緣取色界與無色界之法為境。
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本句為設問句，探討上二界（色界、無色界）的煩惱是否能攀緣（以之為對象）欲界法。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，上二界煩惱唯能緣自界及上界，或緣無漏法，而不能緣下界（欲界）法。
此設問旨在引出後續關於煩惱所緣範圍與界地限制的細緻思辨。
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此處論述欲界在禪定修行中的屬性。
欲界眾生雖具備感官功能，但未能入於離欲之初禪等定境，故稱欲界為「不定界」，意指其狀態未定於禪定之中，不具備色界、無色界那樣的定地功德。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「地」多指「位」或「界地、階位」。
「非修地」在此特指「非修所斷」之法。
於諸法分類或斷惑證真之過程中，區分見所斷、修所斷與非所斷。
此處「非修地」即排除修道所斷的煩惱與境界，指不屬於修惑、修道斷除對象的法或位，多指向無漏法或非修道所繫之狀態。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「離染」特指藉由斷除煩惱（尤其是欲界等惑）而達到的超越狀態。
「地」指九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地）。
此處判定特定法或境界仍屬未斷惑、未離欲的階位，不屬於已證得離染的清淨界地。
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此句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
此處探討有情在特定修行或心理狀態下，無法壓制或斷除屬於自身所繫縛之三界（自界）的根本煩惱（隨眠）。
毘曇宗強調隨眠作為煩惱隨逐有情，必須透過相應的對治道方能攝伏與斷除。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處的「越」指斷除、超越，「緣色無色界」指以色界和無色界為所緣（對象）而起的煩惱（即上二界修惑）。
在修行過程中，行者透過觀照與修持，斷除對色界與無色界定境、法塵的攀緣與繫縛，因而稱為超越對上二界所緣的執著，非指物理空間上的肉體跨越，而是心識、煩惱繫縛的解脫。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依據阿毘達磨毘曇部語境進行法義判讀。
色界與無色界相較於充滿散亂與五欲的欲界，其本質皆為「定」（靜慮與無色定），故稱「定界」；此二界之功德及斷惑證果皆須依賴後天修慧（修所成慧）所成就，而非先天報得，故稱「修地」；修行者依此二界之禪定力能逐步斷除欲界等下地煩惱而證得解脫，故稱「離染地」。
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本句出自說一切有部之代表性論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬說一切有部（毘曇部）之核心義理。
阿毘達磨教理極為重視隨眠（微細之煩惱隨增）之界地判別與斷除。
此處指修行者能以無漏或有漏之對治力，善加收攝與調伏在自身所屬界地（欲、色、無色界）中所生起並隨增的隨眠煩惱，使其不復現行並進而斷除，體現說一切有部對於煩惱對治與依界地修斷的嚴密觀照。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在有部的三界九地理論與認識論中，高地（上地）的禪定心或有漏識，其認識與攀緣範圍有其限制。
此處指出在特定心識活動或煩惱引發的緣慮中，上地之法或上地有情，其心識不能超越其界地限制去緣慮、攀緣下地的法或境界。
這是基於有部對於「緣」與「界地」之繫縛、所緣範圍的嚴格法相界定。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中作為譬喻，用以說明心識、煩惱或根律儀若不加以防護制伏，就會縱容其作亂。
在毘曇部論書中，常以家庭中尊卑不分、無法攝伏家眷的譬喻，來具體顯現修行者若失去對自心的主控權（如無正知正念），將導致善法漏失、煩惱增長的過患。
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此處屬於阿毘達磨論書探討律儀、業道或煩惱隨增的語境。
「非法事」指不合乎正法、戒律或道德規範的惡行。
本句說明在特定條件下（如失去律儀防護或煩惱相應時），個體便會與他人共同造作不善的業行。
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此處屬於《大毘婆沙論》討論修持與煩惱調伏的語境。
意指修行者若能善加攝持、調伏自身的根門與心念，其定力與慧力將逐步提升，乃至達到任何煩惱、魔障或惡法皆「不能」動搖、動亂其心的證量狀態。
此為毘曇部探討心所、根律儀與禪定修持所得之功德。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正討論修行者（特別是比丘）在威儀與戒律上的極致要求。
在此語境中，修行者應攝持諸根，防護眼根不隨意顧眄。
若連「以眼顧眄」（不收攝眼根、隨意斜視或張望）這種微細的動作都被判定為「非法」（不合威儀、不如法），那麼直接造作其他粗重的非律儀行為，就更不用說是非法了。
此處用「況」字作輕重相形之推論，用以強調防護根門、微細戒行之重要性。
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在阿毘達磨論典的論辯與說理中，此句多用於承接前文，表示當前探討的法相特徵、運作規律或因果關係，與前面所舉的範例或已確立的原則完全相同，可依前理類推。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，探討界地與諸蘊繫縛、緣起或作意等心理法義。
此處指出「生於欲界的有情（眾生）」作為主體，與其所對應、觀照或關聯的「上二界（色界、無色界）諸蘊（色、受、想、行、識五蘊）」之間的關係，在毘曇學說中常用於分析諸法如何繫縛、如何生起煩惱或作意，不可套用大乘如來藏或法界圓融等後期義理。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，描述主觀認識或心所運作中的「疑」或「猶豫」狀態。
在阿毘達磨（毘曇）的語境中，此處探討對於四聖諦（此處特指苦諦）的疑惑與猶豫抉擇，呈現出心識在面對「苦」與「非苦」時未決斷的心理特徵。
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此為阿毘達磨論書中典型的抉擇問句，旨在辨析特定的法（如種種心所、有漏法等）在四聖諦的脈絡下，是否屬於能招感、積集生死苦果的「集諦」（samudaya），抑或屬於不具備集起苦果性質的「非集」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，針對諸法法相、行相、或定慧勝劣等範疇進行抉擇與辨析的典型問難語句。
在毘曇部二的「阿毘達磨大毘婆沙論」脈絡中，多用於考量某種心理狀態、禪定境界或因果法，是否在特定法義系統中堪稱最上、最殊勝的「第一」（如「第一法」、「世第一法」或「第一義」等），或僅是相對、其次的範疇，藉由二分問答來窮盡諸法自相與共相的界說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討法相與漏無漏、染淨分別的論辯脈絡。
在《大毘婆沙論》的語境中，通常透過問答來辨析某一特定法（如某種禪定、智慧或心所）的自性與相應屬性，探討其究竟是屬於無漏、與涅槃相應的「清淨」，還是屬於有漏、與煩惱相應的「非清淨」（染污或有漏善法）。
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本句探討欲界煩惱如何攀緣「上界（色界、無色界）」的阿毘達磨毘曇教理。
說一切有部主張，欲界有漏煩惱之所以能以上界法為所緣（即「緣上界」），是由於眾生未能如實了知上界法的實相、因果與無常等。
此「不了」屬於無明或邪見的表現，因不認識、不能正了知上界的清淨或不淨，而生起欲界的執著、邪見或疑等煩惱，使其成為欲界煩惱的所緣境。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘婆沙）的論書語境，探討界地（欲界、色界、無色界等九地）與見道、修道斷惑的關係。
當修行者證得較高的「上地」（如色界或無色界定）時，對於其所超越的「下地」（如欲界或較低的色界定）所攝之諸蘊（色、受、想、行、識），因在修持中已現觀、現見其無常、苦、空、無我，故對於下地的染污與過失已完全斷疑，不再產生任何猶豫不決的疑惑（猶預，即疑煩惱）。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇宗）關於「所緣」與「界地」的關係。
在部派佛教的修道論中，煩惱（隨眠）的生起必須有其所緣的境。
上地（如色界、無色界）的煩惱，其勢力與性質較為微細、高勝，因此它們不會以低劣的下地（如欲界或較低禪定地）之法作為所緣境而起執著。
這是說一切有部探討煩惱隨增與所緣界系的重要理論。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學說中，「隨增」（隨順增長）指煩惱對其所緣境產生染著並增長其勢力的關係。
有部的核心法義主張「煩惱隨增」通常僅限於同界（如同為欲界、色界或無色界），若上界（色、無色界）的煩惱以色、無色界法為所緣，則會隨增；但若上界煩惱緣於下界（欲界），因境界卑劣、力用不相應，則不隨增。
本句以反詰或假設語氣指出，若認為色、無色界煩惱緣於欲界亦能隨增，則不符合說一切有部的過未法有、因果界繫之宗義。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的說法。
有部主張「隨眠」的隨增（隨順增長煩惱）有其界地限制（如欲界、色界、無色界）。
若某界的隨眠能到另一界中去隨增，那麼三界有情所斷的煩惱與所繫縛的界地就會互相混雜，失去界地分明的因果法則。
因此，隨眠的隨增必受界地範圍的約束。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的部派佛教語境。
此處討論煩惱的「所緣」（認知對象）。
根據有部教理，上界（色界、無色界）的煩惱，其性質較為微細、高妙，因此不會向下攀緣欲界的粗劣法。
此句強調煩惱的「界地限制」，即高地界的煩惱不以低地界的法為所緣境。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答。
根據有部教理，煩惱的「隨增」（隨順增長）必須具備「相應隨增」與「所緣隨增」二義。
欲界煩惱雖然可以「所緣」色界或無色界（即「緣上界」），但因為欲界煩惱極為粗重，其與上界清淨、微細的法不相稱，因此煩惱無法在上界的所緣境上隨順增長（不隨增）。
此處以此定理作為問難的起點，用以釐清煩惱、所緣與隨增之間的關係。
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此處於毘曇論義中提問，探討為何色界與無色界的煩惱，在運作方式或斷除條件上，不具備前文針對欲界煩惱所論述的性質。
論書藉此辨析各界煩惱的差異，以釐清修證理路。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部執教理。
在探討煩惱與所緣境的關係時，有部區分了「緣彼」與「隨增」的差異。
欲界煩惱雖然可以攀緣（緣慮）上界（色界、無色界）的殊勝五蘊而生起，但因為上界五蘊極為清淨殊勝，欲界低劣的煩惱無法在上界境上隨順增長其勢力。
這說明瞭煩惱的「隨眠」作用在非自地（異地）的殊勝所緣境上是不隨增的。
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此處探討諸法在「勝劣」與「染淨」維度上的比較。
在說一切有部阿毘達磨（如本論）的法義中，欲界五蘊因極其粗重、充滿苦受與不淨，故其性質極為粗劣；而上界（色界、無色界）的煩惱（有漏法），雖然仍屬染污，但因與禪定相應，其相較為微細、寂靜。
因此，欲界五蘊的品質劣於上界的煩惱。
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此句論述煩惱隨眠之運作機制。
指煩惱（隨眠）若對特定境界（所緣緣）起作用，該煩惱即會藉由該境界而增強勢力，即所謂「隨增」。
這是部派佛教對於煩惱起現行與種子增長關係的關鍵論述，強調心法與所緣境的相互增上關係。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
論中以「下劣人」對待「尊勝者」的關係，比喻法與法之間的相對性、依待性，或是煩惱染污法與清淨無漏法之間的對比。
在毘曇學說中，法有「下劣」、「中」、「妙（尊勝）」之分，此處以世間人際關係的尊卑作譬喻，用以闡明法相的勝劣差別與依待關係。
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此句說明「見」與「損害（作事/修治）」在功能上的差別，論中多用於辨析智力所緣對象與煩惱或作業力用的關係。
即便智慧能清晰照見某法，並不代表該法就能立即被斷除或破壞，反映了觀智與斷惑之間的功能層次。
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本句於大毘婆沙論中討論力量強弱與損害因緣。
論述強者因具備能力與條件，對弱者存在損害之可能性；此處依毘曇部理，客觀分析名色法間的相互影響與作用力，非指道德上的偏袒或惡意，而是從功能性因果角度探討力勢差異。
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此處運用論書中常見的類比論證模式，指出前述已確立的法義或因果邏輯，同樣適用於當下探討的議題，用於確認判斷標準的一致性。
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此處指色界地繫之煩惱，包含遍行與非遍行。
遍行隨眠指能遍緣一切自地虛妄分別所生之煩惱。
本論依據修道次第，界定色界具足十一種遍行隨眠，即見苦所斷之十種煩惱（五見、疑、無明、貪、瞋、慢）加上見集所斷之一種疑（或其他依部派論師判定之分類法），強調煩惱在三界中的遍在性與勢力。
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本論在此討論通（神通）的所緣境。
此處「九通」指加行、生得等所攝之神通類別，說明這些神通的能力範圍，不僅限於自界，亦能感通、攀緣其他世界的現象。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討「所緣」（認知對象）的細微分析。
在此語境下，「二」指特定的兩種隨眠或法（此處指貪與瞋，或疑與無明等隨眠分類），它們的攀緣範圍極為狹隘，只能緣慮自己所屬的「界」（欲界、色界、無色界三界之一），不能跨越界地去攀緣其他界的法。
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此句說明遍行隨眠的遍行範圍。
遍行隨眠指能緣取自界一切法之煩惱，在毘曇論典體系中，即使是無色界，亦具備此十一種遍行惑，即見苦所斷之五部與見集所斷之六部。
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此句依《大毘婆沙論》之阿毘達磨毘曇教理，解析諸法生起時的「緣」關係。
此處的「界」指欲界、色界、無色界之三界，或十八界之界分。
論中主張某些特定的心理活動或煩惱，其所緣慮的對象（所緣緣）僅限於其自身所屬的界系（自界緣），而不能以其他界系的法為所緣（無他界緣），藉此釐清諸法因緣生起時的界系決定性與限界。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨唯識與界地理論，探究三界諸地所緣之關係。
在分析「有頂天」（無色界之非想非非想處，為三界之頂）的認識活動（所緣）時，因為有頂天已經是三界中最高之界地（無上界），因此它沒有更上的界地可以作為認識對象（不緣上）；同時，在特定禪定狀態下，亦不向下攀緣低地（不緣下）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論「所緣」範圍的論辯。
在論究心、心所法的所緣邊界時，有部論師針對「是否能以其他界（欲界、色界、無色界，或有漏、無漏界）為所緣境」進行抉擇。
此處引述某派論師（「有說」）的主張，認為心識的認識對象可以跨越界限，亦即存在「他界緣」的理論可能性與實際運作。
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本句源自《大毘婆沙論》探討「定是否能自緣（禪定能否觀照自身）」的問答語境。
說一切有部主張「心不自緣」（如同刀不自割、指不自指），一個當下現行、生起的禪定，無法在同一瞬間反過來觀照自身。
因此，若有某個禪定能夠作為「能緣」（認知主體）去觀照禪定，那麼這個負責觀照的「能緣定」，絕對不可能是那個當前正現前起用（作為所緣客體）的同一個「現起定」。
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「評曰」是《阿毘達磨大毘婆沙論》中極其重要的論式術語。
在論書中，通常會先列舉諸多迦濕彌羅外國師、西方師或各派論師的異說（稱「有作是說」），最後由撰述論師（迦濕彌羅國的有部阿羅漢或結集者）以「評曰」引出符合說一切有部阿毘達磨正理的最終定評、正義。
此處不涉及特定的哲理，而是論書結構中的判定性用語。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的駁斥語。
在論書進行法義問難與辯破時，針對論敵或異執之說法，以理稽考、予以否定時，通常會以此句「彼不應作是說」來明示對方的觀點或論點不合道理，不能成立。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書的詰問。
在部派佛教的毘曇體系中，心、心所法之升起必有其所對應的所緣境。
此處探討在特定界地中，若已無更上層界地（上界）的法或對象可作為心識攀緣的所緣，則在邏輯與法相上，便不可能發起以該上界為所緣境的「能緣定」（即能緣取上界的禪定狀態）。
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本句出自說一切有部之大論《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析、抉擇諸法自相、共相或因果關係時，經由細緻的法義辨析，得出「主張某種法體或自性不存在（無）」在毘曇邏輯與阿毘達磨法相體系中，纔是符合客觀實相與教理邏輯的正確結論。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「隨眠」與「界地」關聯論述。
在說一切有部的教理中，三界九地各有其相應的煩惱（隨眠）。
「遍行隨眠」是指能遍行於自地五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的根本煩惱。
在色界（初靜慮至第四靜慮）與無色界的前三地（空無邊處、識無邊處、無所有處）中，每一地皆有其自地所繫的十一種遍行隨眠，分別為：見苦所斷的五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、疑、無明，以及見集所斷的邪見、見取見、疑、無明。
由於非想非非想處（有頂天）在三界中極為微細，其煩惱相應與修斷與前諸地略有不同，故本句論述之範圍界定於「初靜慮乃至無所有處」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在此論述「通」（神通、無漏智或某種特定作意、知見）的所緣範圍。
「他地緣」是指該心、心所或神通力，不僅能緣慮自身所處「地」（如欲界、色界諸禪定地、無色界地）的法，亦能跨越界地，以其他地之法為所緣（對象）進行認知或觀察。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於心、心所法所緣界地範圍的細緻分析。
在論及特定幾種法（如特定的禪定或煩惱）時，指出其中有兩種法在作意攀緣時，其所緣的範圍被嚴格限制在自己所處的同一界地（如欲界、初禪天等），而不能跨越到其他界地（他地）去。
這體現了說一切有部三界九地中，各法相生與所緣關係的嚴密界定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的煩惱論。
說一切有部將煩惱分為「遍行」與「非遍行」二類。
其中「遍行隨眠」是指能普遍引生、增長同地一切染污法的煩惱。
在欲界、色界及無色界（包括最上層的非想非非想處）中，皆各有十一種遍行隨眠。
這十一種遍行隨眠包括：見苦所斷的五見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）、疑、無明，以及見集所斷的邪見、見取見、疑、無明。
此處說明即使在無色界之頂（有頂天），凡夫仍未斷除這十一種根本的遍行煩惱，故仍未解脫生死輪迴。
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在說一切有部阿毘達磨的理論框架中，「地」指三界九地。
「緣」指心、心所法認知或攀緣對象（所緣）。
本句指出特定的心識、隨眠或法，其作用範圍有所侷限，僅能以自身所處的界地之法為認識對象，而不能跨越去攀緣其他地界的法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義，討論「三界九地」中，心識與所緣境的關係。
在毘曇學說中，心識只能緣自地（同等境界）、下地（較低境界），或者在上地未斷煩惱前緣上地。
但若已達到九地中最高的「非想非非想處」（即「無上地」或「有頂地」），由於其上已無更高等級的境界存在，因此該地的心識絕對不會有「緣上地」的情況發生。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的討論。
此處探討的是心、心所法的「所緣」範圍。
在三界九地的框架下，某地的心識是否能緣取其他地的法（如欲界心緣色界法，或無漏心緣有漏法等），此處引述了偏向支持「亦有能緣他地法」的論師觀點，用以釐清所緣隨眠或心識所緣的界限。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇部義理，探討能緣（認識主體）與所緣（認識客體）的關係。
在此語境中，辨析「能緣定之因」或「能緣定之心」，雖以「定」為所緣境，但其自體並非處於現行活動的禪定（現起定）之中。
這體現了有部對心、心所法在行相與所緣上的極精細分析，強調能緣之識與所緣之境（或現起之定體）在法相上的區別。
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此為《大毘婆沙論》中用以引出撰書論師（評家）最終評判或正義的標誌性用語。
在論書中，通常會先列舉諸多論師、部派的不同觀點（即異說），最後由大德或撰書論師以「評曰」來作總結、評判，並確立符合說一切有部阿毘達磨正義的論點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義辯證。
在《大毘婆沙論》的部派語境中，『地』指修行或存在的九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地）。
當討論到最高地（如非想非非想處地）的心理活動（心、心所法）時，反對者可能質疑：既然非想非非想處之上已無更高級的『上地』可作為所緣（認識對象），其心如何生起？本論在此駁斥此觀點，指出不應以此為理由否定最高地心的所緣性，因為心法亦可自地作意或以無漏法為境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類的唯理論辯。
此處探討的是心、心所法的「能緣」（主觀的認識作用）與「所緣」（客觀的認識對象）關係。
在阿毘達磨的極細微法相分析中，此處是在詰問或建立「以禪定（定）本身作為被認知、被觀照的對象（所緣）」之心理機制如何可能成立、其具體運作與界限為何。
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此句源自《大毘婆沙論》對於法相存在與否的辨析語境。
在阿毘達磨（毘曇部）的嚴密論證中，論師們針對諸法（如過去未來法、無為法或特定法體）之「有、無」進行細緻的邏輯推導。
本句指出，經過法義的審查比對，得出「主張其為無（不存在或僅是遮遣）」的觀點，在法理邏輯上纔是最妥當、最契合教理的結論。