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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
依毘曇宗義，心與隨眠（煩惱）的關係主要透過「相應」與「所緣」來建立。
當心與隨眠相應，或心成為隨眠所緣境時，此心即被定義為「有隨眠心」。
這展現了有部對於心性與煩惱結合狀態的微細分析，說明心識如何受潛在煩惱（隨眠）的牽絆與污染。
。
本句為說一切有部毘曇論書探討「隨眠」（潛在煩惱）與「心識」相應及所緣關係的問答。
在阿毘達磨中，「隨增」指隨眠煩惱依於相應的心王心所（相應隨增）或所緣的境界（所緣隨增）而增長、作用。
此處提問在特定心識狀態下，某些隨眠是否會對其產生隨增作用，用以剖析煩惱與心識、境界之間的微細互動與繫縛關係。
。
此處為論書中常見的省略標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當遇到重疊、相似或已有前例可循的教法、問答與論證時，會使用「乃至廣說」來省略中間的重複文字，引導讀者直接參照前後文的完整詳細論述，以保持論書結構的嚴密與精簡。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的設問通例。
在毘曇部論書中，論師習慣以「問答體」展開論述。
此處「問何故作此論」是為了闡明撰述本論的根本因緣、宗旨與必要性，藉由自問自答來顯發阿毘達磨教法的正理，並破除外道與異執。
。
本句展現了阿毘達磨論書典型的「對破與顯正」辯證風格。
在探討法相義理時，論師藉由設問與解答，一方面止息、破除其他部派（如大眾部、經量部等）或外道的偏頗見解（止他宗），另一方面藉此彰顯說一切有部所主張的正確法性與真實理則（顯正理）。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引出外道、異執或他派觀點時的常見過渡句。
在毘曇部的論辯語境中，『執』特指對非真理的法生起顛倒、染污的堅固執著（即薩迦耶見、邊執見或邪見等）。
論主以此句引出特定的錯誤主張，隨後進行破斥與顯正，以確立說一切有部阿毘達磨的系統法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義探討。
在此語境下，「一心相續論」是譬喻師或大德法救等早期部派的觀點，主張心性是一、相續不斷，後起之種種心相只是其顯現。
說一切有部則反對此說，主張心識是剎那生滅、前後異體，非僅「有一心」相續。
此處是論主在辨析、引用或檢詰他宗「一心相續」的學說。
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本句為說一切有部阿毘達磨討論心與隨眠（潛在煩惱）相應關係的基礎句。
在毘曇宗義中，心若與隨眠相應，或為隨眠所縛、所隨增，即稱為「有隨眠心」；若心不與隨眠相應，非隨眠所隨增（如無漏心或部分無覆無記心），即稱為「無隨眠心」。
這涉及說一切有部對於心性、隨眠之自性，以及隨眠如何隨增於心識的細微心所關聯探討。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部（毘曇宗）語境中，此處探討特定法（如無漏法或某種得、斷之狀態）的本質。
此處指出該法之「自性」（svabhāva），與無漏聖道（見道、修道等）在當下現前起作用、顯現時的本性完全相同，無二無別。
這符合說一切有部對於諸法自性與無漏聖道關聯性的細緻分析。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討諸法（如無漏法或善法）與煩惱的關係。
依阿毘達磨毘曇宗義，「心性」在此指心之自性或法性，非指後期大乘的「如來藏心性」。
此處強調某些清淨法或修行法，其作用雖與煩惱相剋、相違（相違），但其本質與心法之自性並不相違，即不破壞心法自身的自性與法相，兩者在法體上不相違背。
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本句體現說一切有部（阿毘達磨）的法相特徵。
在毘曇學說中，心與煩惱（心所）體性各別，心王本身非惡，是因與煩惱相應而染污。
因此，修道斷惑的標的是與心相應的「煩惱」，而非消滅「心王」本身。
若將心本身視為對治對象，將陷入斷滅空或無法建立解脫主體的過失。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處以「浣衣、磨鏡、鍊金」為譬喻，說明修行者透過止觀、修慧等加行，漸次斷除煩惱（隨眠與纏），使心性回復清淨、顯現自性的過程。
在毘曇學說中，心性本淨、客塵所染，修行去染的過程猶如洗滌衣服的污垢、磨拭鏡面的塵土，以及冶煉礦石以萃取純金，強調「漸次修治」與「對治法」的實踐步驟。
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此句源自《大毘婆沙論》探討「相違」之義理。
在毘曇部阿毘達磨體系中，事物的「相違」（相排斥）有不同層次。
此處說明某種法（如淨化、對治之法，或指特定性質）其本質是與「污垢」等染污法相違（對治、排斥），但它並非與承載污垢的「衣服」等事物本體相違。
這說明瞭對治法只針對煩惱染污，而不毀壞所依的物質或心識本體。
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此處承接前文論證，說明聖道之建立與運作，亦同樣具備前述論證中所涉及的法性特徵或因緣條件，不具備自主獨立之自性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬說一切有部之阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討有情身心中，「聖道」（指斷除煩惱、證得真理之無漏智）尚未生起、顯現的狀態。
在聖道未現前時，有情仍處於異生（凡夫）位，其身心依舊被漏、縛、隨眠等煩惱所繫縛，無法斷除見惑與思惑。
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本句指出煩惱斷除與否，決定了隨眠（煩惱之種子或潛伏狀態）是否於心相續中存在。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，隨眠乃煩惱之潛伏隨逐者，若未以對治道斷除，即於心相續中隨逐生起。
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此句說明在修行中，當無漏聖道現起時，能引生煩惱的潛在勢力（隨眠）隨之斷除，心體不再被隨眠所隨逐。
此為毘曇學中斷惑證真之義。
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本句討論「心」與「隨眠」（煩惱種子）之關係。
依毘曇義理，心在生起時，若有煩惱隨眠隨逐則稱為有隨眠（相應或成就），若無隨眠則稱無隨眠。
此處強調心的狀態會因隨眠之有無而產生區分，展現心理活動與煩惱種子間的動態依繫。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，旨在說明法之「自性」（svabhāva）具有不共他法之獨一性。
意指即便有諸多差別相或作用，其作為該法之核心自性，在體性上並無雜亂，保持單一之定相，不因異相而變體。
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此句運用譬喻，論證事物本質雖具足，但需經過特定過程（修治）方能顯現其原本的功能或光澤。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，此常被用於說明「客塵」或「障礙」對自性之遮蔽，類比煩惱垢遮蔽心性，需藉由修行（修治）方能離垢顯體。
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此處引述係作為譬喻或名相列舉之用。
在毘曇部語境中，強調名相建立與法體關聯，論述透過具體實物（如污穢之衣）作為比對，以說明法與法相之間的從屬或屬性關係。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論師以世間工巧造作（如浣衣、磨鏡、冶金）為喻，說明諸法因緣和合，待相關修治程序完成後，方能顯現特定作用或狀態。
在部派佛教論書語境中，此類譬喻常用以詮釋因果造作的次第性與待緣而生之理。
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此處指稱一類特定的衣物名稱，屬《大毘婆沙論》對於名言概念的列舉，說明此類事物在法相上的定義與命名，並以「等」字概括其餘同類。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的細緻法義辨析。
此處討論心之本性與煩惱的關係（如「心性本淨，客塵所染」等議題之辨析），指出「有垢」（心為煩惱雜染所覆）與「無垢」（心處於無漏、清淨或離染狀態）在時間與位次上是有決定性差異的。
說一切有部主張三世實有，認為有垢心與無垢心在法體與時間相位上皆有明確的分別與界限，不能混為一談。
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此句在論書語境下，說明諸法之自性（Svabhāva）於特定條件下不具備體質上的差異，體現了毘曇部對於法體恆有且自性決定之觀點。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨教理。
在《大毘婆沙論》中，此處通常是用物質（色法）或其他生滅現象的無常、剎那生滅、無常流轉或不相應行法的運作規律，來類比與顯發「心、意、識」同樣具有無常、迅速更迭、隨緣生滅且無實體我主宰的特徵，強調心法與色法在剎那生滅的特徵上具有一致性。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
主要在破除外道或異執（如分別論者等）對於「隨眠」（潛在煩惱）與「心」相應關係的誤解。
說一切有部主張「隨眠」即是煩惱體，與心相應或不相應有其決定體性；為瞭解除他宗將隨眠與心混同、或認為心性本淨而隨眠客塵等執著，故說此論以顯示有隨眠心與無隨眠心在自性、相應上的差別。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）論義中，對諸法體性、自相或界限進行辨析時的結論。
說一切有部主張「諸法自性，各別持自相」，強調事物各具獨特、不相混淆的本質（自體），因此在分析法相時，判定其體性、作用或所緣是「各異」的。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯語體中的過渡句。
在毘曇部論書中，此句常用於引出其他部派、外道或不同學者的異執、偏見與學說主張，隨後論主會對其進行破斥與顯正。
此處的「執」特指對法或我的顛倒妄執。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的極重要教理。
阿毘達磨探討煩惱（隨眠）的活性與對象的關係。
隨眠要發揮作用，通常必須對其「所緣」（認識的對象）或「相應」（共起的心理運作）產生隨順增長（隨增）的力量。
此處論述在特定條件下（例如該所緣境屬於無漏法，或者非其對應的界地時），隨眠是不會對該所緣境產生隨順增長的染污力量的，藉此釐清煩惱繫縛的精細機制。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨對於煩惱「隨增」機制的探討。
有部主張煩惱（隨眠）的隨增（增長、束縛）分為「相應隨增」與「所緣隨增」兩種。
本句指出在特定情況下，並不具備隨眠於相應的心、心所法中隨逐增長的性質。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（說一切有部阿毘達磨）與譬喻者（持經論者，後演變為經量部）進行論辯的語境。
此處「彼作是說」是用以引述譬喻師不同於說一切有部正統（阿毘達磨大德）的觀點或學說，以便後文進行駁斥或辨析。
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本句為說一切有部關於「隨眠」（煩惱）之「隨增」（隨順增長）機制的難問。
有部主張隨眠之隨增有「所緣隨增」與「相應隨增」之別，且隨眠並非對一切所緣皆能隨增。
若如反對者所言，隨眠只要遇到所緣就一律隨增，那麼對於不同界地（如欲界隨眠對色界境）或與煩惱不相應的無漏法（如涅槃、聖道），隨眠也應當能夠隨增，這顯然不符合毘曇宗義，以此反詰來確立「隨眠於特定所緣方能隨增」的教理。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
在剖析心、心所與其所對應的所緣境之關係時，論及某法之所以能成為某種識的所緣，是因為該法與該識在界（欲界、色界、無色界）與地（九地）的關聯性上，如同自界自地之法能為自界自地之識所緣一般，具有相應的所緣關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）與所緣、相應法的關係。
阿毘達磨（毘曇）語境中，隨眠增長（隨增）有兩類：一、相應隨增，即煩惱與心、心所法（相應法）同時相應而使其隨增；二、所緣隨增，即煩惱對於其所觀察的對象（所緣境）產生隨增。
此處論述若僅就「相應法」探討隨眠的隨增義，屬於說一切有部嚴密的煩惱心理學分析。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
探討隨眠（煩惱）之隨增（隨順增長）過失。
若不作細分，將導致不合理的結論：即不僅「未斷」的煩惱會隨增，「已斷」的煩惱也會在一切時中隨順增長，這與有部「已斷煩惱不復隨增」的立宗相違，故以此難詰對方。
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本句源自說一切有部的阿毘達磨教理，用以論證心與心所「相應」關係的決定性。
說一切有部主張，心王與心所起作用時必然同時俱起，並具足「五義平等」（同依、同緣、同行相、同時、同一事）。
此處以「自性」為喻，說明相應法之間的結合極為緊密且不可分割，其不相離的程度，就如同任何一個法都無法與它自身的自體（自性）相分離一樣。
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此句屬於論書中常見的立論目的說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，論師在提出某種細微、精準的法義辨析（如對五蘊、十二處、十八界之自相、共相的界定，或是對因果、業報、隨眠等心法運作的剖析）之前，會以此句表明是為了破除、對治外道、異執或其他論師（如分別論者、大眾部等）的不實執著，以彰顯說一切有部的正理。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，用以闡釋隨眠（煩惱）的「隨增」機制。
有部主張隨眠之隨增可分為「所緣隨增」與「相應隨增」。
隨眠不僅對其所緣的境界（所緣）具有隨順增長的力量，對於與之相應伴隨起的心王、心所（相應），以及與之同時存在的其他俱有法（俱有），也同樣具有使其隨順染污與增長的力量。
此處總結並顯明這幾種隨增的法義。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對於「隨眠」（煩惱）之「隨增」義理的論述。
說一切有部主張，隨眠對境具有隨順增長的力量。
所謂「自界地」，指煩惱與其所縛之境必須同屬一個界地（例如欲界煩惱只對欲界法隨增）。
「有漏法」為所緣之境，「相應法」指與隨眠同時起作用的心、心所法。
只要此隨眠之惑尚未被無漏聖道所斷除，它就會持續對自界地的有漏法及相應法產生縛結與增長的作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異執、外道或部派不同見解時的常見過渡句。
在毘曇部論書的論辯體系中，用於引出其他學派或論師所執持的非正義，隨後進行破斥與顯正。
此處應依阿毘達磨義理，視其為標示「非正見、妄執」之語境。
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在阿毘達磨的教理探討中，此句涉及煩惱（隨眠）如何發揮其「隨增」（隨逐並增長）作用的對象。
部分學派主張隨眠僅針對「補特伽羅」（個體生命）纔有隨逐增長並產生繫縛的意義。
這與說一切有部主張「隨眠於所緣（對境）與相應（心識）皆有隨增」的教義形成論辯對比。
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此句源自部派佛教論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
文中引用了「犢子部」的見解作為討論、比對或批判的對象。
在毘曇部的論戰語境中，「彼作是說」意指該部派所主張的特定教義或理論假說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處討論補特伽羅（數取趣，即有情、眾生）的分類。
在有部的法義中，尚未斷除煩惱（隨眠）的凡夫或有學聖者，被稱為「有隨眠」的補特伽羅；而已經斷盡一切煩惱的阿羅漢等無學聖者，則被稱為「無隨眠」的補特伽羅。
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在說一切有部阿毘達磨的諸法分類體系中，此處指不屬於心王（或心與心所）範疇的其他法類，如色法、心不相應行法及無為法。
論典以此進行諸法的界說與四句分別。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，討論補特伽羅（眾生、數取趣）的實有與假有。
此處以「有縛解」作為論證。
說一切有部雖然主張「法有我無」，但為了建立生死輪迴與修行解脫的因果主體，必須安立「補特伽羅」作為承載煩惱繫縛（縛）與證得涅槃（解）的依託對象。
若完全否定補特伽羅的假名安立，則縛與解的修行實踐將失去依憑的對象。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
論中為了遮遣、制止其他學派（如譬喻者等）對於隨眠非心相應法或隨眠體性不相應的執著，特別強調只有與心、心所法相應的法，才具有被隨眠繫縛（有縛）或從中解脫（有解）的性質，並以此建立「有隨眠」（與煩惱相應或增長）與「無隨眠」的法義範疇。
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此句出於《大毘婆沙論》，在探討有情與補特伽羅的施設時，論證「數取趣」作為一種假名施設，並非全無實體依據，而是指稱異熟果成熟後不斷流轉的相續，強調此術語在佛教心理與倫理架構下的真實施設功能。
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本句說明《大毘婆沙論》造論的二大宗旨：一為「破邪」，止息諸異部宗派不符合聖教的見解；二為「顯正」，確立佛法中無有顛倒的真實法相與道理。
此乃毘曇學派護持正法、辨析法相的必要程序。

本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討心與隨眠之關係。
依毘曇宗義，心之所以名為「有隨眠心」，可從二義理解：一者「相應」，即心與煩惱同時相應而起；二者「所緣」，即心成為隨眠煩惱所緣慮、所增長之對象（繫縛境）。
此處非指心即是隨眠，而是指心識因隨眠的相應或繫縛作用，而在法性上被界定為「有隨眠」之狀態，此為部派阿毘達磨中確立心性與煩惱繫縛關係的重要論點。
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本句探討「隨眠」與「心」的關係。
在說一切有部（毘曇部）義理中，隨眠即煩惱種子，具有隨逐之義；此處詢問該隨眠是否會導致心生起相應的煩惱增長，旨在釐清煩惱與心生起之因果邏輯。
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此句於阿毘達磨語境中，討論隨眠（煩惱）對相應法或所緣境是否產生「隨增」的作用。
在論書定義中，隨眠隨增指煩惱於所緣境或相應法上，具有增長擴大的勢用。
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此句為《大毘婆沙論》針對「隨增」（Anuśaya，即隨眠、煩惱種子潛在力量）定義之問。
在毘曇部語境下，隨增意指煩惱種子隨逐於六處，於所緣境遇緣即生起現行，具有如種子潛伏而能增長煩惱之性質。
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此句說明隨眠與心產生關聯的兩種基本方式：一為「相應」，即隨眠與心同時生起、同所緣、同依止；二為「緣」，即隨眠以該心法作為認識的對象。
此係《阿毘達磨大毘婆沙論》針對煩惱與心法互動關係的嚴謹範疇界定。
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此處探討「隨增」（Anuśaya，即煩惱隨逐增長）的對治狀態。
在阿毘達磨語境中，不隨增指煩惱種子未遇緣而不現行，或經聖道對治後，於特定境界不再產生隨逐增長的潛能。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討隨眠（煩惱）之斷除狀態。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在探討煩惱「已斷」時，是指該隨眠與其「相應心、心所法」，透過能斷之無漏道（如擇滅得）之作用，令其在未來的法體不再生起，或使其失去繫縛之用。
依此論部脈絡，相應法必然與隨眠同生、同滅、同所緣、同行相，故隨眠斷時，與之相應的心王與心所亦隨之解脫，不復受其繫縛。
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此處解析修行的位階與斷惑的次第。
在阿毘達磨體系中，「五部心」指的是對應於五部所斷之惑（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）所發起的心。
這是修行者在斷除煩惱的過程中，依據所斷對象的不同而區分的五類心性狀態。
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在毘曇體系中，此處論述心法之分類，特指與見苦諦相關之隨眠煩惱相應的心法，屬於見惑範疇，於修道階段（見道時）被斷除。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論「隨眠隨增」的阿毘達磨（毘曇）語境。
在說一切有部的教義中，煩惱（隨眠）與所緣、相應法的關係極為細密。
這裡探討的是「修所斷的心」會被哪些部類的隨眠所隨增繫縛。
雖然該心本身是「修所斷」的，但能繫縛、隨增它的隨眠並不限於修所斷，而是「五部隨眠」皆能隨增（此處以『見苦所斷隨眠』為首進行列舉），因為無漏法以外的有漏法（如修所斷心）皆可作為五部邪見等隨眠的所緣而起隨增。
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此處指稱煩惱斷除的次第之一。
在毘曇學體系中，煩惱依斷除階段分為「見所斷」與「修所斷」二類。
「修所斷」指除了見道位中斷除的見惑之外，其餘在修道位（三乘聖者在見道後，至成佛前之修行過程）中，針對欲界、色界、無色界各類煩惱（隨眠）進行對治、斷除的過程。
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本句源自說一切有部（毘曇部）之核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨體系中，探討「心」與「隨眠」（煩惱之微細、潛伏狀態）的相應與隨增關係。
此處指出「有隨眠心」之定義，建立於兩種「事」（原因/層面）：一、與隨眠相應，即心與煩惱同時相應而起；二、為隨眠所隨增，即此心成為隨眠所攀緣、增長煩惱的對象。
這反映了有部對於心性與染污機制的嚴密分析，而非後期大乘之如來藏或心性本淨等詮釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
此處在探討心與隨眠（煩惱）的關係。
有部主張「隨眠」即是煩惱，其性質為「隨增」（隨逐增長），當隨眠於相應或所緣的心識中活動時，會使該心識受到染污並增長煩惱勢力。
此為說明心被隨眠所隨增、縛繫的第一種因緣。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）如何染污或繫縛心識的機制（隨增）。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，隨眠對心識的隨增繫縛主要有兩種形式：一、所緣隨增（心識以隨眠爲所緣境），二、相應隨增（隨眠與心、心所法同時相應俱起，互爲同伴）。
此處的「同伴性」即指心與隨眠相應共起，如同伴侶般形影不離，從而產生繫縛作用。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的嚴密術語。
論中在探討「心與隨眠」之間的「相應」與「所緣」關係。
此處指出「見苦所斷心」與「見苦所斷隨眠」兩者在見道見苦諦時，皆屬於同一個斷除範疇（見苦所斷），藉此說明心法與煩惱隨眠在特定斷惑階段的關聯性。
。
本句出自說一切有部《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，「有隨眠心」是指心識與隨眠（煩惱）產生了關聯。
這裡的「二事」依《大毘婆沙論》本義，是指「隨增」與「相應」兩種因緣：第一是隨眠於此心識所緣的境中隨增，第二是隨眠與此心識相應俱起。
此二事成立，故此心名為有隨眠心。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討心識與潛在煩惱（隨眠）的關聯。
在說一切有部的阿毘達磨義理中，心識與隨眠的關係可分為「相應」（同起作用）與「所緣」（作為對象）兩種。
對於「見集所斷」（見道位中徹見集諦所斷除）的隨眠，特定的心識僅因為作為這些隨眠的「所緣境」（即此處的「一事」），而在定義上被稱為「有隨眠心」。
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此句源於說一切有部（阿毘達磨）的核心論書。
阿毘達磨將煩惱定義為「隨眠」，而隨眠的核心特徵即是「隨增」（隨順增長）。
當煩惱生起時，它會在與之相應的心王心所（相應隨增），以及它所緣慮的境界（所緣隨增）中，隨順勢力、滋長擴大。
此處「隨增性」即是指煩惱這種不斷依所緣與相應法而增益長養、繫縛有情的特質。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」與「無隨眠心」的界定。
阿毘達磨教理中，判定某心是否為「有隨眠心」，須視該隨眠對此心是否具備「二事」：一是「隨增」（隨眠於此心中增長勢力，包括相應隨增與所緣隨增），二是「隨逐」（隨眠的力量緊隨此心。
如已斷之隨眠或不相應、非所緣之隨眠，則無此二事）。
若對於其餘的隨眠不具備此二種作用，則此心不名為「有該隨眠之心」。
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本句闡述說一切有部關於隨眠（微細煩惱）與心識相應或所緣的隨增關係。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，見集所斷（見集諦所斷除）的心，與同屬見集所斷的隨眠之間，是藉由「所緣」與「相應」這二事（二種機制）而產生隨增。
此屬於毘曇部對於煩惱繫縛、隨增機制的微細心理學剖析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇體系中，「有隨眠心」是指與隨眠（煩惱）相應或被隨眠所隨增的心。
此處強調心與煩惱（隨眠）之間的相應與隨縛關係，當心識生起時，若有潛在的煩惱勢力與之相應、同起，或以此心為對象而增長煩惱，即稱為有隨眠心。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討「心」與「隨眠」（煩惱潛能）之間的繫縛關係。
在毘曇學中，隨眠之於心的隨增，通常從「相應」與「所緣」兩事來探討。
此處指出在「見苦所斷隨眠」的語境下，由於特定的單一因素（主要是「所緣」的隨增繫縛，或依有部主張之隨增義），使心被界定為「有隨眠心」，用以建立心與煩惱相應、繫縛的微細界限。
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在阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論的體系中，「隨增」（anu-vṛdh）是煩惱（隨眠）的核心定義與特徵。
煩惱會隨順它所相應的心法（相應隨增）以及它所攀緣的對象（所緣隨增）而產生增長、縛著的作用。
「隨增性」即是指這種隨順攀緣或相應而使煩惱勢力增長的能力與屬性。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於心與隨眠（煩惱）相應關係的微細分析。
有部主張，要稱某心為「有隨眠心」（即被某煩惱所束縛、隨增的心），必須具備「二事」：一是「隨增」（隨眠在此心中增長，即所緣隨增），二是「相應」（隨眠與此心相應俱起，即相應隨增）。
如果對於其他（餘）沒有在此心中起作用的隨眠，因為不具備這兩種關聯（無二事），所以此心不能被判定為具有那些隨眠的心。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「心」與「隨眠」（煩惱）之間的相應與隨增關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，心與隨眠之連結稱為「有隨眠心」。
此處指出，見滅所斷的心對於同屬見滅所斷的隨眠，是由於「相應」與「所緣」這兩種事（二事）的結合，使該心被界定為「有隨眠心」：一者心與隨眠同時相應起，二者隨眠以該心所緣之境為所緣而隨增。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，探討心與隨眠（煩惱）的相應關係。
在毘曇學中，「有隨眠心」是指心被隨眠所隨縛。
此處針對「見苦所斷」與「見集所斷」的隨眠，心之所以被稱為有隨眠，僅是由於「所緣事」或「相應事」中的一事（此處主要指所緣事）隨增而被隨縛，與修所斷等隨眠具足二事隨增（所緣與相應）的情況不同，以此論釋其染污關聯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境。
「隨增」是隨眠（煩惱）的核心定義與特徵。
說一切有部認為，煩惱之所以被稱為「隨眠」，是因為它們對於所緣境（所觀察的對象）以及相應的心理活動（相應法），具有「隨順增長」與「隨縛染污」的性質（隨增性）。
這並非後期大乘的譬喻式解說，而是對煩惱作用的精密心理學定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
有部主張「有隨眠心」的成立，必須建立在心與隨眠（煩惱）具備「二事」的關係上：一是「相應」，即心與隨眠同時同依根起，互為相應法；二是「所緣隨增」，即隨眠以該心為所緣而增長。
若對於某隨眠，此心既不與之相應，也不被其隨增（無二事），則此心即非該隨眠之「有隨眠心」。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨代表作，探討心與隨眠（煩惱）之間的相應與隨增關係。
依毘曇宗義，心之所以被稱為「有隨眠心」，是因為心與隨眠之間存在著特殊的繫縛關係。
在此指見道所斷的心，與同屬見道所斷的隨眠之間，具備了「相應」與「所緣」二事（即相應隨增與所緣隨增），因此該心被界定為被隨眠所繫縛、沾染的心。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨術語體系。
說一切有部主張「有隨眠心」與隨眠的關係可分為「隨增」與「相應」。
在此處探討「見苦、見集所斷隨眠」時，修行者若處於此等隨眠尚未斷除的狀態，此時的心之所以被稱為「有隨眠心」，是僅由「隨增」（隨眠對所緣境起隨順增長作用）或特定「相應」等一事（單一因緣關係）來界定，而非多重複合的關係。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語體系。
有部將「隨眠」（即微細、潛在的煩惱）定義為具有「隨增」之性，也就是說，隨眠會隨順相應的境界或與之相應的心品而增長、增強其勢力，隨逐縛繫有情。
此處正是界定隨眠的核心自性，不能將其理解為一般大乘法界圓融或唯識轉依的義理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於隨眠（煩惱）與心相應及隨增關係的微細辨析。
有部主張，心之被稱為「有隨眠心」，必須是因為該心與某隨眠之間具有「相應」（同起）或「隨增」（增長煩惱勢力）這兩種特定的關聯（二事）。
如果某顆心與其餘的隨眠之間不具備這兩種關聯，那麼相對於那些隨眠而言，這顆心就不能被定性為「有隨眠心」。
這展現了毘曇部在法相分析上極其嚴密、不落空泛的論理風格。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
論中探討「心」與「隨眠」（潛在煩惱）的相應關係。
所謂「有隨眠心」，是指心識被煩惱所隨逐、繫縛的狀態。
此處指出，修所斷的心之所以被稱為「有隨眠心」，是因為該心與修所斷的隨眠之間，存在著兩種決定性的關係（即阿毘達磨中常見的「相應隨增」與「所緣隨增」），而非單一關係所能構成。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
此處探討隨眠（煩惱）如何使「心」成為「有隨眠心」（具有隨眠的心）。
根據阿毘達磨教理，隨眠與心相屬的關係有「相應」與「所緣」二事。
對於「見苦所斷」與「見集所斷」的隨眠而言，由於它們是此時與心直接相應的隨眠，僅憑「相應」這「一事」的繫縛關係，即令該相應心被判定為「有隨眠心」。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，「隨增性」是定義「隨眠」（煩惱）的核心特徵。
隨眠之所以被稱為隨眠，是因為它對於所緣境（對象）和相應法具有「隨順增長」的性質。
當眾生面對相應的境界時，未斷除的煩惱種子（隨眠）會藉由境界的力量而使勢力隨之增長、滋長，這便是「隨增」之義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘曇部）關於隨眠（煩惱）與心相應及所緣關係的微細抉擇。
說一切有部主張，隨眠要被稱為「有隨眠心」（即心為煩惱所縛或與煩惱相隨增），必須具備「二事」：一者與心「相應」（同聚），二者成為該心的「所緣」（對象）。
若對於其餘未起或非此心所緣、相應的隨眠，因其不具備此二種作用（無二事），故該心不能被判定為具有該隨眠之「有隨眠心」。
這體現了毘曇宗對於心與煩惱繫縛關係的嚴格邏輯判斷，而非籠統含糊的籠統說法。
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此處論述「見道」位中，關於苦諦所攝之煩惱。
在阿毘達磨體系中，見苦所斷之心可依據相應的惑，進一步區分為修惑與見惑或特定類別，此句為後續展開二種分類的總綱。
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此句源自說一切有部阿毘達磨對心與煩惱相應關係的細微分析。
在說一切有部教理中，心識起作用時必與心所法（如隨眠）相應。
此處特指僅與「一種」「遍行隨眠」同時生起並產生相應作用的心，用以討論染污心在不同煩惱結縛下的具體數量與心所相應結構。
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此處論述與「非遍行隨眠」（即僅緣特定境，而非遍緣一切境的煩惱）相應的心識活動。
在阿毘達磨體系中，心與心所法相應，此處特指該心識同時與非遍行之隨眠煩惱共同生起。
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此句延續前文論述，說明在斷煩惱的過程中，與「見所斷」及「集所斷」煩惱相應的心（心聚），其性質與先前討論的範疇一致。
在毘曇學中，心與心所法相應，煩惱斷除時，與其相應的心亦隨之被對治或斷除。
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此處依據毘婆沙論立場，闡述對於滅諦（涅槃）所產生的錯誤知見，其所依之「心」可分為「自性斷」與「相應斷」或「所緣斷」等細分範疇（依上下文而定，此處專指能斷與所斷之分類範式）。
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此處闡述心識與煩惱相應的狀態，特別指出心識若緣取有漏法（即漏失功德、繫縛於三界的法）作為對象，並與隨眠（潛在煩惱）相應時，該心識即屬於有漏法的範疇。
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此處論述心與隨眠（煩惱）相應的情形。
所謂「無漏緣隨眠」，指以無漏法（如聖道、涅槃）為所緣境而引發的煩惱（隨眠）。
心若與此類隨眠同時生起，即稱為「無漏緣隨眠相應心」。
此乃阿毘達磨論典對於心所相應門的嚴謹分類。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇宗的部派佛教語境中，「見道所斷」是指在現觀四諦（見道位）時，所應斷除的隨眠煩惱（見惑）及其相應的心、心所法。
此處「亦爾（也是如此）」承接前文，指出見道所斷之心的生、住、異、滅等四相或得、非得等法，其作用與性質與前面所論述的法具有相同的規律與義理。
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此句語出《大毘婆沙論》，依毘曇部（部派佛教）義理，煩惱依斷除方式分為「見所斷」與「修所斷」。
此處說明「修所斷心」依其不同類別或位階，具有兩種區分，是修行證果過程中對心性染污的分層剖析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（阿毘達磨）的論書語境中，『染污』是指與煩惱（如貪、瞋、癡等根本煩惱或隨煩惱）相應的心、心所法。
在此語境下，心念念念生滅，『一染污心』即指在極短的剎那中，一個與煩惱相應而障礙聖道的染污心識。
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本句指出心所具備的性質分類之一。
在部派佛教論書中，心識依其有無貪、瞋、癡等煩惱擾動，分為「染污心」與「不染污心」二類。
不染污心指不為煩惱所纏縛、遮蔽的狀態，包含善心、無記心，或是修道過程中尚未生起煩惱的清淨心理狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系，探討心識與隨眠（煩惱）的相應關係。
在有部教義中，「見苦所斷」是指在見道位觀「苦諦」時所要斷除的煩惱；「遍行隨眠」是指能普徧染污自地五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的根本煩惱。
此句指稱與這類特定煩惱在時間、依根、緣境等方面完全相應一致而運作的心王（心法）。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨的阿賴耶/隨眠學說脈絡。
在有部教理中，「有隨眠心」是指心與隨眠（煩惱）之間存在著特定的關聯。
此處探討見苦所斷的遍行隨眠，心之所以被稱為「有隨眠心」，是由於「相應」與「所緣」二事。
第一，心與隨眠同時相應而起（相應隨增）；第二，心成為隨眠所觀察、緣慮的對象（所緣隨增）。
由於此二種關係，此心即被名為有隨眠心。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的細微法義。
探討「心」如何與「隨眠」（煩惱潛能）建立關係而成為「有隨眠心」。
在說一切有部中，心與隨眠的相應與隨增關係，一般是透過「相應」與「所緣」二事來建立。
見苦所斷的「非遍行隨眠」（侷限於本部的煩惱），與見集所斷的「遍行隨眠」（能遍行染污他部的煩惱），這兩者在特定情境下，若非同時具備相應與所緣關係，便僅能因「所緣」這一事（心以該隨眠境為所緣，或隨眠以該心為所緣而隨增）而被定義為「有隨眠心」。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，「隨眠」（煩惱）之所以被稱為隨眠，其核心定義之一在於「隨增」的作用。
即煩惱能隨順特定所緣（對象）與相應法，並使其增長、染污。
此處強調「隨增性」是定義或說明隨眠體性與作用的關鍵特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在此探討「有隨眠心」（即心與隨眠煩惱之間的關係）。
有部主張隨眠與心的關係有二：一是「相應」，即煩惱與心王在同一剎那相應共起；二是「隨增」，即煩惱對所緣的心識具有隨順增長、束縛的力量。
若心對於某些隨眠，既不與其相應，也不被其隨增（即無此二事），則該心便不能稱為「有（那些）隨眠之心」。
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此句探討說一切有部（毘曇部）心相應法的分類。
在《大毘婆沙論》的煩惱（隨眠）分類系統中，煩惱可依「所斷」與「遍行與否」分類。
「見苦所斷」是指在見道位觀察苦諦時所斷除的煩惱；「非遍行隨眠」則是僅侷限於其自部、不能遍行染污其他部類的煩惱。
本句指與這類「見苦所斷且不具備遍行性質的隨眠（如特定邪見等）」相伴起、相應的心王。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法與隨眠（煩惱）關係探討。
非遍行隨眠僅在自部（見苦所斷）隨增。
此處『二事』指『相應』與『所緣』。
當見苦所斷非遍行隨眠與心相應時（相應隨增），或該隨眠以此心為所緣境而隨增時（所緣隨增），此心即因這兩種隨增的因緣，被定義為『有隨眠心』，顯示心與煩惱之間的繫縛關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」（被煩惱隨眠所縛之心）的定義。
在阿毘達磨毘曇體系中，遍行隨眠能遍行染污同界的一切部類。
此處指出，對於見苦所斷與見集所斷的遍行隨眠而言，心之所以被稱為「有隨眠心」，僅是由於「一事」（一種關係，通常指單純的所緣縛，因這兩類遍行隨眠與非此二部之心不相應，僅能作為所緣去束縛它）而成立。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，「隨增」是「隨眠」（煩惱）的核心定義與特徵。
隨眠之所以被稱為隨眠，是因為它對於所緣（對境）和相應的心理狀態具有隨順、增長、染污的性質。
此處簡要說明隨眠即是具備這種隨順增長的屬性。
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在說一切有部的阿毘達磨教理中，心與隨眠（潛在煩惱）的關係僅有兩種：一是「相應」（隨眠與心相應俱起），二是「所緣」（心識成為該隨眠攀緣的對象）。
如果某個心識對於其餘的特定隨眠，既不與其相應，也不作為其所緣（即「無二事」），那麼相對於那些隨眠來說，這個心識就不能被稱為「有隨眠心」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於心、心所與隨眠（煩惱）相應關係的微細分析。
在毘曇學說中，煩惱（隨眠）依斷除的階段分為五部（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）。
「遍行隨眠」是指能遍染自界一切部類（五部）法之煩惱，其中「見集所斷遍行隨眠」即是屬於見集諦時所要斷除、具有遍行特性的隨眠（如邪見、見取、疑、無明、慢等）。
本句指的是與這些見集所斷之遍行煩惱同時相應起作用的心識。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，探討「心」在何種狀態下被定義為「有隨眠（隨隨眠）」。
此處特別針對「見集所斷的遍行隨眠」，指出心與此類煩惱的關係若具備二事（即隨眠「隨增」的兩種因緣：一、隨眠於所緣境隨增；二、隨眠於相應心隨增），該心即名為「有隨眠心」。
這展現了說一切有部對於心與煩惱相應、隨逐關係的微細心所法分析，不應套用大乘唯識或如來藏之染淨觀點。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法與隨眠（煩惱）關係討論。
此處探討「有隨眠心」（即與隨眠相應或被隨眠所緣的心）的判定基準。
在見道位中，斷除煩惱分為「見苦所斷」與「見集所斷」等。
其中，「見苦所斷遍行隨眠」因其遍行勢力，能以「見集所斷非遍行隨眠」所緣之境（集諦相關法）為對象。
此時，這兩種隨眠在同一所緣對象（一事）上發生作用，使當下能緣之心被煩惱所縛，故依此「一事」關係，稱此心為「有隨眠心」。
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在阿毘達磨說一切有部的教義中，此處用以說明「隨眠」（根本煩惱）的核心定義。
隨眠之所以稱為隨眠，是因為它具有隨逐有情，並在所緣境或相應法中令染污勢力增長纏縛的體性，此特徵即稱為「隨增性」。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」（伴隨煩惱的心）的定義。
在毘曇部義理中，一個心識要被判定為「有隨眠心」，該心與隨眠（煩惱）之間必須具備「相應」（隨眠與心王同時相應升起）或「所緣」（該心成為該隨眠所緣慮、束縛的對象）兩種關係之一。
如果對於其餘的隨眠，這兩種關係（二事）都不存在，則該心就不能被稱為具有那些隨眠的心。
此處展現了說一切有部極為嚴密的法相分析，排除了無關隨眠對心識的隨增，不應以大乘圓融或唯識唯心角度來過度解讀。
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此句屬於阿毘達磨對心識與隨眠（煩惱）相應關係的精密分類。
在說一切有部教義中，煩惱依據斷除的階段（見道、修道）及所觀的四諦分類。
此處指在見道階段，藉由徹見「集諦」而被斷除的煩惱（見集所斷），且該煩惱屬於不具普遍染污同地其餘部類能力的「非遍行隨眠」（例如非遍行的貪、瞋、慢等）。
與此類特定煩惱同時升起、彼此相應的心王，即稱為「見集所斷非遍行隨眠相應心」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠學說。
在此論題中，探討心與隨眠（煩惱隨增）的關係。
針對「見集所斷」且「非遍行」的隨眠，心之所以被判定為「有隨眠心」，是基於兩種因緣：一是「相應」，即該隨眠與此心在同一相應法中共同起用；二是「所緣」，即此心以該隨眠為觀察對象。
因為這兩種關係，使心受到該煩惱的隨增縛繫，故稱「有隨眠心」。
這與「遍行隨眠」能普遍界繫諸法、不限於同部的特點有所區別，在此強調非遍行隨眠僅在特定二事（相應與所緣）的限制下成立有隨眠心。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇語境）對於「有隨眠心」的定義討論。
說一切有部主張隨眠有「相應」與「所緣」兩種隨增方式。
對於「見苦、見集所斷的遍行隨眠」而言，因為它們能超越本部（如遍行隨眠能緣其他部的染污法），故在此特指以「所緣」這一種事由（即隨眠作為心之所緣境而隨增），而使該心被名為「有隨眠心」。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的教義中，「隨增」是煩惱（隨眠）的核心定義與特徵。
煩惱對於相應的俱有法（相應隨增）以及所緣的境界（所緣隨增），具有隨順其勢力並使之增長、染污的性質。
此處即是定義煩惱的「隨增」體性。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討隨眠（煩惱）與心相應及所緣關係的論證。
在說一切有部義理中，心與隨眠的關係必須透過「隨增」來判定。
若某隨眠於某心中具備「所緣」與「相應」二種作用（即「二事」），該心才被稱為「有隨眠心」（即被該煩惱所束縛、隨增的心）。
若對於其餘的隨眠，心不具備這兩種關聯（無二事），則該心不能被界定為具有那些隨眠的心。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）心性與隨眠分析之語境。
在說一切有部教理中，隨眠依「界、部、所緣」等細分。
此處是指在「見道五部」中，屬於「見滅所斷」的範疇，且其所緣為「有漏法」（即其對象是有漏的苦、集二諦），與這類特定隨眠相應而起的心王，即稱為「見滅所斷有漏緣隨眠相應心」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）阿毘達磨大毘婆沙論中關於「有隨眠心」的定義討論。
有部主張隨眠（煩惱潛在勢力）與心之關係。
對於「見滅所斷有漏緣隨眠」（即藉由現觀滅諦所斷除的、且其所緣境為有漏法的隨眠煩惱），當它在心識中運作時，因兩種事由（一般指「隨增」與「所緣」或「相應」與「所緣」等有部論書所定義的二事）而使該心被界定為「有隨眠心」。
這展現了說一切有部精細的心理學與煩惱分類體系。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的精細法義分析。
在俱舍與毘婆沙的理論中，心被隨眠（潛在煩惱）所束縛、隨增（即稱為「有隨眠心」），通常有兩種途徑：一是「相應」（與煩惱同時生起、相伴相隨），二是「所緣」（心成為煩惱所攀緣觀照的對象）。
見苦、見集所斷的「遍行隨眠」勢力強大，能遍緣其他類別的心。
當某個心不與這些遍行隨眠直接相應共起，卻被它們所攀緣時，此心即僅因「所緣」這單一的關係（由一事），而被稱為「有隨眠心」。
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在說一切有部（毘曇）體系中，「隨增」指隨眠（煩惱）與相應法結合，並能使煩惱力量增長、擴散的特性。
此處指煩惱具有能隨逐自性而增長、隨附於所緣而增強之屬性。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」（具有隨眠的心）之定義。
有部主張「有隨眠心」的成立，必須建立在心與隨眠之間具備「相應」（同心所法共生）或「所緣」（作為隨眠所攀緣的對象）這二種關係（無二事）。
若心與某些隨眠不具備此二種連結，則該心對於那些隨眠而言，便不稱為「有隨眠心」。
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本句為說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極專業心所分析。
在說一切有部中，煩惱（隨眠）依「五部」（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）與「所緣」（有漏緣、無漏緣）進行細分。
「見滅所斷無漏緣隨眠」是指在見道位中，藉由斷除對「滅諦」（無漏的涅槃寂靜）所產生的邪見、疑等煩惱；這些隨眠是以無漏法（滅諦）為其緣慮的對象（無漏緣）。
當心識與此類特殊的隨眠相應同起時，即稱為「見滅所斷無漏緣隨眠相應心」。
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本句說明「有隨眠心」的定義。
在毘曇教法中，即使緣無漏法（如滅諦）的善心，若其相應的煩惱隨眠尚未斷除，該心仍被定義為有隨眠心。
此處討論的是如何判定心是否帶有隨眠，強調隨眠與心相應的條件性。
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此處解析「有隨眠心」的定義。
隨眠（煩惱）能隨逐心而起，具備發業潤生之功能。
凡心與上述特定之煩惱相應或為煩惱所纏，即名為有隨眠心。
見滅所斷者為不共無明等，見苦集所斷遍行者為見惑中之遍行煩惱，皆為心之染污根源。
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此處闡釋「隨增」（Anu-saya）的定義，指煩惱具有隨逐於所緣境而增長勢力的特性。
在《大毘婆沙論》語境中，隨眠不僅是潛伏狀態，更強調其對心法的纏縛與助長作用，凡是能隨逐對象而滋長煩惱者，即稱之為隨增性。
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本論在此處討論「有隨眠心」的定義。
所謂「有隨眠心」，必須具備能緣的心與所緣的隨眠這「二事」相應並起，若不具備此二事共存的條件，則該心不名為有隨眠心。
這是依據毘曇學派對於心與隨眠相應關係的嚴格界定。
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本句說明「有隨眠心」的定義機制，依據《大毘婆沙論》毘曇體系，心若與能緣見道所斷法的隨眠相應，即具備隨眠之勢力，故名有隨眠心。
此處「二事」係指煩惱隨逐（隨眠）與相應（相應法）之義，強調隨眠對心之影響力。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）的細微心性與隨眠理論。
此處探究「有隨眠心」的定義。
有部的隨眠理論中，心與隨眠的關係有兩種：一、相應（隨眠與心相應而起）；二、所緣（隨眠以此心為所緣境）。
對於「見苦所斷」與「見集所斷」的「遍行隨眠」（能遍行於五部的煩惱）而言，此處指出，僅因為「所緣」這一種關係（一事），當下能緣的心即被名為「有隨眠心」（此時隨眠並未與心相應，但隨眠以此心為所緣境，故該心仍屬有隨眠心）。
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此處探討阿毘達磨中「隨眠」（煩惱）的核心定義。
在說一切有部的毘曇體系中，隨眠之所以被稱為隨眠，是因為它具有「隨增」的特性，即煩惱在面對相應的所緣境（對象）與相應的相應法（心、心所）時，會產生隨順並增長惡業與惑染的能導性與束縛力。
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本句討論「有隨眠心」的定義。
在毘曇學中，心與隨眠若要構成「有隨眠心」，需具備相應的二事（即隨眠與心相應，且該心為隨眠所隨增）。
若其餘隨眠無法與該心共同具備此二條件，則此心不屬於有隨眠心。
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本句討論見道位中，能緣取無漏法為對境之煩惱（隨眠）及其相應心。
在毘婆沙宗義中，見道所斷之惑雖主要緣漏（有漏），但亦有緣無漏者，此處指即是與此類隨眠共同起作用的心法。
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本句闡釋說一切有部阿毘達磨對於「有隨眠心」的定義。
在有部教理中，以無漏法（如擇滅、聖道）為對象的見道所斷隨眠（即無漏緣隨眠），因其所緣的無漏境本身不能被染污，故無法在「所緣」上起隨增束縛。
因此，與之相應的心之所以被稱為「有隨眠心」，是依憑兩種因素（二事）：一是「隨眠未斷」，即該隨眠煩惱本體尚未被斷除；二是「同伴未斷」，即與之相應伴隨起作用的其他心所也尚未斷除。
由此二事，此相應心才被判定為有隨眠心。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」（具有隨眠煩惱纏縛之心）的定義。
在說一切有部毘曇語境中，心之「有隨眠」是由「相應」或「所緣」二事來決定。
此處指出，對於「以見道所斷有漏法為所緣的隨眠」以及「能遍行於自部及他部的見苦、見集所斷遍行隨眠」，心若與之相應（相應隨眠）或成為其所緣對象（所緣隨眠），只要具備這兩種關係中的「一事」（一種因緣），該心即被界定為「有隨眠心」。
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在說一切有部阿毘達磨教理中，「隨增」（anu-vṛdh / anu-śayana）是定義「隨眠」（即潛在的煩惱）的核心特徵。
隨眠之所以稱為隨眠，是因為它能對所緣的境界（所緣隨增）以及與之相應的心、心所法（相應隨增）產生隨順黏著並使其染污增長的效用。
此處「隨增性」即是指煩惱這種隨順增長的本質屬性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討「有隨眠心」（具有隨眠的心識）與「隨眠」（潛在的煩惱活性）之間關係的法義。
在說一切有部的教理中，心與隨眠的關係有兩種「事」（關係）：一是「相應事」（隨眠與心識同時相應而起），二是「所緣事」（隨眠以該心識為觀察、執著的對象）。
如果一個心識對於某些隨眠，既不與其相應，也不作為其所緣境（即無二事），那麼對這些隨眠而言，該心識就不能被界定為「有隨眠心」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義。
主要探討「心」與「隨眠」（煩惱）之間的相應與隨增關係。
在毘曇部語境中，修所斷的染污心之所以被稱為「有隨眠心」，是因為該心識與隨眠之間存在著兩種特定的關係：一是「相應隨增」（隨眠與心相應而起，互相增長影響），二是「所緣隨增」（心以隨眠所緣的境界為對象，因而增長煩惱）。
這體現了有部心與心所相應、以及境障的細微分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對「有隨眠心」的界定。
毘曇宗認為，心與隨眠的關係可分為相應與所緣。
對於「見苦、見集所斷的遍行隨眠」而言，因為遍行隨眠能遍緣自地一切染污法，所以只要心成為該遍行隨眠所緣的對象（即「由一事」），隨眠便會在該心識中增長，此心即名「有隨眠心」。
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此句出自《大毘婆沙論》，在毘曇部部類語境中，「隨增」（Anu-śaya）是界定煩惱（特別是「隨眠」）核心定義的關鍵概念。
說一切有部（阿毘達磨體系）認為，煩惱之所以被稱為「隨眠」，是因為它們具有「隨增性」——即隨順、增長於「所緣境」（所觀察的對象）以及「相應法」（同時升起的心、心所法）之中。
隨眠一旦生起，便會在這兩者中不斷滋長、染污並使之增強，故言「隨增性」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理分析。
有部主張，要稱某一法或心為「有隨眠」（伴隨、具有隨眠煩惱），必須依據兩種關係（即「二事」）：第一是「相應」（隨眠與心相應共起），第二是「所緣」（心成為隨眠所攀緣的對象）。
如果某一個心對於其餘的隨眠既無相應關係，也無所緣關係，在不具備這兩種關係的情況下，此心即非「有隨眠心」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於隨眠（煩惱）與心相應、隨增關係的極細微分析。
有部主張「有隨眠心」的成立有兩種因緣（事）：一者「相應」，二者「所緣」。
不染污心（此指無覆無記心）本身不是染污法，因此與修所斷隨眠或見苦集所斷遍行隨眠「不相應」。
然而，這些隨眠可以將此不染污心作為對象（所緣）而起隨增，所以不染污心在此處僅因「所緣」這一事（一事故），而被界定為「有隨眠心」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的術語體系。
「隨增」是「隨眠」（煩惱）的核心定義與特徵。
有部主張煩惱（隨眠）具有「隨增」的性質，即煩惱能在所緣（所對境）與相應法（伴隨的心、心所）中，隨順、增長並使之染污。
此處「隨增性」即是解釋為何某法被定義為隨眠或煩惱的決定性特質。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」（具有煩惱隨眠的心）的定義。
在毘曇宗義中，心與隨眠的關係可分為「相應隨增」與「所緣隨增」。
若一法（如餘隨眠）對於某心既不能作為相應法共同起作用，又不能在所緣境中產生隨增（即無此二種事用），則該心便不能稱為「有隨眠心」。
此判讀嚴格依循說一切有部阿毘達磨的法相分析，不涉及大乘圓融或唯識轉依之說。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）學說。
在欲界中，修行者於見道位現觀「苦諦」時，能斷除十種與隨眠相應的染污心。
這十種隨眠即是：身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇宗）的心法與心所法相應分析。
在俱舍與婆沙教系中，煩惱（隨眠）與心王（心識）是相應運作的。
此處列舉了幾種主要的煩惱相應心：即與五見、疑、愛、恚、慢等煩惱相應的心，以及與不共無明（單獨發起而不與其餘根本煩惱相應的無明）相應的心。
這有助於學人釐清心識在煩惱活動時的相應狀態與運作機制。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部語境，說明隨眠（煩惱）與心相應的斷除分類。
在見道位斷除集諦所攝的隨眠時，與這些隨眠相應或由其所引發的染污心，依據不同的煩惱類型（如貪、瞋、慢、無明、見、疑等在集諦下的具體劃分）共有七種，屬於見集所斷的法系分類。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書的術語分析，說明與諸隨眠（煩惱）相應起作用的染污心王。
在阿毘達磨體系中，心王與心所具有「相應」關係，此處列舉出與特定根本煩惱（二見、疑、愛、恚、慢、不共無明）同起、同依、同緣並相應的心識狀態。
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此處依阿毘達磨（說一切有部）教理，探討煩惱與心法的斷除分類。
見滅所斷是指在見道階位中，藉由現觀四聖諦中的「滅諦」所斷除的隨眠煩惱。
而與這些見滅所斷隨眠相應、伴隨而起的心王（心法），其性質與所斷分類同樣屬於見滅所斷，故說「心亦爾」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）與心識判斷。
在見道位中，修行者現觀四諦而斷除分別起之隨眠。
此「見道所斷心」依三界（欲界、色界、無色界）與四諦（苦、集、滅、道）的配當，扣除不相應者，細分為八種，用以說明見道所斷煩惱相應之能緣心識。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討的是與特定煩惱（隨眠）相應的染污心識。
在說一切有部的阿毘達磨法相中，「相應」是指心王與心所（煩惱）在時間、所依、所緣等方面共同運作。
此處列舉的「三見、疑、愛、恚、慢、不共無明」是隨眠煩惱的分類，與這些煩惱同時生起並產生作用的心，即稱為相應心。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，煩惱與隨眠依其斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）。
「修所斷心」是指在修道位中所應斷除的煩惱相應心識。
此處「有五種」是指依三界（欲界、色界、無色界）及隨眠分類，於修道階段所應斷除的貪、瞋、慢、無明、隨眠等相應心，或指特定界地與識類的五種修所斷心識分類。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義探討，分析特定心所法與心王相應的關係。
此處列舉了五種與「無記」或「染污／不染污」境界相關的心識狀態：即貪愛相應心、瞋恚相應心、我慢相應心、不共無明相應心（以上四者為染污心），以及非染污心（包括善心與無覆無記心）。
以此界定在特定論題下，何種心王狀態能與特定的法相應或不相應。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論）的法相判釋語境，用以界定或分類特定法（如五蘊、處、界或特定心所）的性相。
其中「善」、「有漏」、「無覆無記」是從三性（善、惡、無記）與漏無漏等範疇來作屬性判定，說明此等法不屬於惡法（不善）、有覆無記或無漏法。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，探討心與隨眠（煩惱潛能）的關係。
有身見相應心，指與有身見同時起作用的心王。
此心王之所以對「有身見」及與其相應的「無明」被稱為「有隨眠心」（即被隨眠所隨增、所繫縛），是由於二事：一是此心王與隨眠「相應」而起，二是此心王以隨眠所緣之境為「所緣」。
這體現了說一切有部關於隨眠隨增（所緣隨增與相應隨增）的微細法義。
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本句論述心與煩惱（隨眠）相應的判定基準。
在阿毘達磨體系中，若心與所緣或相應的隨眠結合，則被定義為「有隨眠心」。
此處特指與見苦、見集二諦所斷之煩惱相應的情況。
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此處闡述隨眠煩惱的「隨增」特性，指煩惱與相應的法（如心、心所）共生，並依託於所緣境，能令煩惱勢力增長。
在毘曇教法中，這說明瞭煩惱如何藉由與染污法的相應及對境的執取而持續擴展其影響力。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）的隨眠理論。
有部主張「有隨眠心」的成立，必須透過「相應」（隨眠與心相應而起）或「所緣」（心成為隨眠所緣縛的對象）這兩種「事」（關係）。
如果某個心相對於其餘的隨眠，既不與其相應，也不為其所緣縛（即「無二事」），那麼相對於這些隨眠，該心就不能被定義為「有隨眠心」。
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此句延續前文對各類煩惱相應心的論述，運用「類推」原則，將觀察「見苦所斷慢」與其相應心的方法，比照前述對其他煩惱（如見苦所斷無明等）的解析方式進行推演。
在毘曇學中，凡屬見苦所斷的煩惱，其與心王相應的緣起與斷除理路具有同構性。
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本句界定特定染汙心識的類別。
依據阿毘達磨教義，「見苦所斷」指修道過程中，透過證悟苦諦所能斷除的煩惱層級。
「不共無明」則指不與貪、瞋等其他煩惱同時生起，而獨自顯現的無明心所。
此處指該特定無明與心王（相應心）同時生起的情況。
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此論述探討「隨眠」與「心」的關係。
在說一切有部（毘曇）的理論架構中，隨眠（煩惱種子）與相應心（心王）共同作用，當無明隨逐心識而不離時，該心即具備隨眠隨增的特質，故稱為有隨眠心。
此處特指見苦所斷之不共無明。
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本句闡述「有隨眠心」的定義，指心與隨眠（煩惱之潛在勢力）相應或被其隨逐的狀態。
毘曇論義中，將特定煩惱歸納於「一事」（同一類煩惱因緣）中，說明心染污的機制。
見苦、見集所斷之隨眠，若具備遍行性質，則能成為有隨眠心的依據。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「隨增」是隨眠（煩惱）的核心定義與特徵。
煩惱之所以被稱為「隨眠」，是因為它具有「隨增性」——即在面對特定的所緣境（對象）時，或與特定的相應心、心所法共起時，煩惱會隨之增長，並使有情被其繫縛。
此處直釋隨增的本質屬性。
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此處依據毘曇部論義，解釋「有隨眠心」的定義。
心若與隨眠相應，即名為有隨眠心。
若心與某隨眠無二事（即無相應之緣與相應之義），則該心即非與該隨眠相應之「有隨眠心」。
此處強調心與隨眠相應之條件性。
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此處運用毘曇義理之類推邏輯。
在阿毘達磨體系中，心法被分為「見所斷」與「修所斷」等類別。
文中指示對於見道位與集諦位所對治的煩惱心法，其處理方式應與前文所述之原則保持一致，展現出論書對於心法歸類及斷惑次第的嚴謹結構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在俱舍與婆沙的煩惱隨眠體系中，見惑（見所斷）依四諦（苦、集、滅、道）分別斷除。
「見滅所斷」指在見道位中，藉由觀照「滅諦」（涅槃寂靜）而斷除的煩惱；「邪見」在此特指撥無因果、否定涅槃滅諦的無漏解脫之迷謬見解；「相應心」則是指與此類邪見心所同時興起、相互作用的伴隨心王（心法）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「隨眠」與心識的關係。
此處定義「有隨眠心」的標準，在於心是否與「見滅所斷」的煩惱（邪見與無明）相應。
所謂二事，指隨眠在此心生起之處（所緣與相應）。
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此句說明心識與煩惱相應的狀態。
凡是心與隨眠（煩惱）俱生，即稱為有隨眠心。
論中將能作隨眠因的煩惱分為兩類：一是見滅諦所斷、緣有漏法之隨眠；二是見苦諦、見集諦所斷之遍行隨眠。
此兩類隨眠皆具備能隨逐造作、令心染汙之性質，故以此立名。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執）的語境中，「隨增」（anu-śaya）是定義「隨眠」（煩惱）的核心概念。
隨增性是指煩惱（隨眠）對於相應的俱有法（相應隨增）或所緣的境界（所緣隨增），具有隨順、黏著並使其染污、增長的力量。
此處極簡地指出隨眠的本質即是這種「隨增」的活性與傾向。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
有部主張「隨眠」（煩惱潛能或煩惱本身）與「心」的關係建立在兩種機制上：一者是「相應」，即煩惱與心王、心所同時同依根而起；二者是「所緣」，即心識以該煩惱為認知對象。
若某個心與特定的隨眠不具備這二種關係（無二事），則該心就不能被判定為與該隨眠相關的「有隨眠心」（即非被此隨眠所隨增、縛繫之心）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微法相分析，探討「隨眠」（煩惱）與心的相應及隨增關係。
在見道四諦（苦、集、滅、道）的斷惑過程中，針對「滅諦」所生起的懷疑（疑隨眠），其相應的心識（即見滅所斷疑相應心），其運作、性質或隨增等法理，應當知曉與前述見苦、見集所斷的相應心具有相同的判讀軌則。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在毘曇部語境中，「爾」指代特定論述脈絡中的那個時刻；「見滅所斷」是指在見道位中，藉由現觀「滅諦」所斷除的煩惱（隨眠）；「見取」為五見之一，即執著劣法為最勝、第一的妄執；「相應心」指與該見取隨眠同時運作、相伴而生的心王。
合之即為與見滅所斷之見取見相伴起作用的心識。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨教理。
在此語境中，「有隨眠心」是指心王與隨眠（煩惱）相應或被其所繫。
對於「見滅所斷」的「見取」及相應的「無明」，心之所以被稱為有隨眠，是因為這兩種煩惱在該心識中具有隨增、繫縛的作用。
依據說一切有部教理，隨眠之為「有」，在相應與所緣的關係中，因特定二事（如自體增長、所緣隨增等說一切有部細部教義）而令此心處於被煩惱染污、繫縛的狀態。
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本句探討說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於「有隨眠心」（與隨眠煩惱相關聯之心）的定義。
在有部教理中，心與隨眠的關係可經由「相應」或「所緣」來建立。
此處指出，對於「見滅所斷的有漏緣隨眠」與「見苦、見集所斷的遍行隨眠」，心只要因為與之相應（同聚）或作為其所緣（被其緣慮）這「一事」（一種關聯），該心即得名為「有隨眠心」。
這展現了有部在分析心、心所與煩惱繫縛關係時極其微細的法相判釋。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「隨增」是「隨眠」（煩惱）的核心定義與作用。
隨眠之所以被稱為隨眠，是因為它對於所緣的境界（所緣隨增）以及與其同時相應的心、心所法（相應隨增），具有隨逐並令其染污、增長的力量。
此處「隨增性」即是指隨眠這種隨逐、增強、染污心境的特徵與屬性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討心與隨眠（微細煩惱）關係之義理。
有部主張「有隨眠心」的界定，在於隨眠對心是否具備「相應」與「所緣」等隨增（隨順增長）關係。
若對於其餘已被斷除或不相干的隨眠，心與隨眠之間不具備此二事（相應與隨增），則該心不能被判定為「有隨眠心」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨之論義。
在分析「隨眠」（煩惱）與「相應心」的關係時，探討見滅諦所斷的貪愛（愛）、瞋恚（恚）、我慢（慢）這三種煩惱。
當這些煩惱現起時，與其同時相應起作用的心王（心法），其染污性質、所緣對象及斷除界限等，應知與前文所論述的其他見惑相應心完全相同。
這是毘曇宗分析心與心所相應、煩惱隨增性質的典型論述。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在毘曇體系中，煩惱依「見道」與「修道」所斷而區分。
此處「見滅所斷」指在見道位觀滅諦時所斷除的煩惱；「不共無明」是指不與貪、瞋、癡、慢、疑、見等其他五類根本煩惱（十隨眠）相應而單獨起現行的無明。
此處描述的即是與此種特定無明同時俱起、相應運作的心王（心法）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討隨眠（煩惱）與心相應關係的義理。
在此討論的是「見滅所斷」的「不共無明」（不與其他根本煩惱相應而單獨起作用的無知）。
說一切有部主張，心之所以被稱為「有隨眠心」，是因為心與隨眠之間存在著特定的關聯（如隨增、相應等關係）。
此處指出，針對這種特定無明，心因兩種特定因緣（如「隨眠作用」與「所緣隨增」等阿毘達磨定義的因緣）而被界定為具有隨眠的狀態。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派佛教毘曇體系，討論「心」與「隨眠」（潛在煩惱）的相應或隨增關係。
有部主張「有隨眠心」的界定，是指心識對於隨眠存在著隨增（增長煩惱勢力）的關係。
這裡提到兩種隨眠：一是「見滅所斷有漏緣隨眠」（即以有漏法為對象的見滅諦所斷隨眠），二是「見苦集所斷遍行隨眠」（即能普偏染污同地一切法的見苦、見集所斷隨眠）。
當心識與上述隨眠在「所緣」或「相應」的關係中，由「隨增」這一件事（一事），即名為有隨眠心。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「隨增」是隨眠（煩惱）的核心定義與作用。
隨眠之所以被稱為隨眠，是因為它對於所緣的境界具有隨順而增長、隨逐而增強的特徵（即於所緣、相應法中隨順增長）。
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此句源自說一切有部《大毘婆沙論》對「有隨眠心」（與煩惱相應或被其繫縛的心）之定義探討。
有部主張，心與隨眠（潛在煩惱）的連結必須透過兩種途徑（即「二事」）：一是「相應」（煩惱與心王同時同依而起），二是「所緣」（心成為該隨眠所攀緣與增長的對象）。
若對於其他特定的隨眠，心既不與其相應，亦不為其所緣，即屬「無二事」，因此對彼等隨眠而言，此心便不屬於「有隨眠心」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法義探討。
此處的「亦爾」（也是如此）是用來類比、承接前文關於某種心（如修道所斷心或特定染污心）的相應、隨眠或自性等法相特徵。
在說一切有部的毘曇體系中，心依斷障階段分為「見道所斷」（見所斷）與「修道所斷」（修所斷）。
此處指出見道所斷之心的性質、運作或與隨眠的關係，與前述之心的情況相同。
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在說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修行理論中，煩惱依其斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」兩大類。
本句所指的「修所斷愛相應心」，是指在見道（體證四聖諦）之後，於修道位中，必須透過反覆修習禪觀才能斷除的貪愛煩惱（屬於修所斷），其與心王相應共起的心理狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對隨眠與心相應關係的法義辨析。
說一切有部主張「隨眠」即煩惱之體，與心、心所法相應。
此處探討為何心在面對「修所斷的貪愛」以及「與其相應的無明」時，會被稱為「有隨眠心」，其關鍵在於說明煩惱（隨眠）如何藉由特定的因緣（二事）來束縛、染污心識。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨探討「有隨眠心」（被煩惱隨眠所縛或增長的心）的理論。
在毘曇學說中，心與隨眠的關係一般可透過「相應隨增」與「所緣隨增」二事來建立。
然而，在特定的對象中（如本句提到的其餘修所斷隨眠，以及能遍緣其他部類的見苦、見集所斷遍行隨眠），心與隨眠之間只具備其中一種關係（例如僅能作為其所緣境而隨增，彼此並不相應共起），故說「由一事故名有隨眠心」。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「隨增」（anu-śaya）是定義「隨眠」（煩惱）的核心特徵。
隨眠之所以被稱為隨眠，是因為它對於相應的俱有法（相應隨增）或所緣的境界（所緣隨增），具有隨順、束縛並使其增長、增盛的性質（隨增性）。
這並非後期大乘的象徵隱喻，而是具體剖析煩惱與心王、心所及所緣境之間相互作用的微細心理機制。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於「有隨眠心」（受煩惱隨逐增長的心）與「非有隨眠心」的界定。
大毘婆沙論指出，煩惱（隨眠）與心識產生關聯有兩種作用（二事）：一是「伴事」（心與煩惱相應共起），二是「所緣事」（心以煩惱為對象，或煩惱以心為對象而隨增）。
若心與某些隨眠之間既無相應（無伴事），也無對象關係（無所緣事），即是「無二事」，此時該心便被稱為「非有隨眠心」（即不被該煩惱隨增影響的心）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在分析煩惱及其相應心的斷除界限（見所斷與修所斷）時，此處類推說明「修所斷的瞋恚（恚）與我慢（慢）相應心」，其伴隨的心理狀態、得繩或三世關係，應與前文所論述的相應心性質相同（亦爾）。
阿毘達磨體系中，恚與慢在修道階段皆有相應的粗細煩惱需被斷除。
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此句說明心識與「不共無明」相應的情形。
在毘曇體系中，無明分為見所斷與修所斷；「不共無明」指與貪、嗔、癡等根本煩惱不相應，而與獨頭無明相應的狀態，為修道位所斷除。
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本句闡述「有隨眠心」的定義，意指心與修所斷的不共無明相應，且該無明隨逐潛伏於心，具備引發未來惑業的潛能，故稱有隨眠。
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本句討論「有隨眠心」的定義。
隨眠即煩惱的潛在勢力。
在阿毘達磨體系中，心識若與隨眠相應或被隨眠所隨逐，即名為有隨眠心。
此處指出凡是修所斷煩惱，以及見苦諦、見集諦所斷之遍行煩惱，皆能令心成為有隨眠心。
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在阿毘達磨語境中，隨增性（Anuśaya）指煩惱隨順境緣而增長，且能依附、潛伏於相應法中，對境現起時，其勢力隨之增廣。
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此處探討心與隨眠之相應關係。
依毘曇義理，心若要成為「有隨眠心」，必須與隨眠有相應之法，或隨眠能依附於心而起。
本句論證在特定情況下，因不具備隨眠與心相應的「二事」（指能依的隨眠與所依的心）條件，故該心不被定義為「有隨眠」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法與隨眠（煩惱）關係討論。
此處探討「修所斷不染污心」（即在修道階段所斷除的、非煩惱性的有漏善心或無覆無記心）與其他各類「隨眠」（隨逐縛著的煩惱，包含修所斷隨眠，以及見道時見苦、見集所斷的隨眠）之間的相應或所緣關係。
有部論典常以此類極為嚴密的分類，來界定心與煩惱的「繫縛」關係。
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此處探討「有隨眠心」的定義。
在毘婆沙學派的語境中，心若與隨眠（煩惱）相應，或雖暫時未與現行煩惱相應但具備隨眠隨增的潛能，即稱有隨眠。
此句旨在釐清即使遍行隨眠已被斷除，因心仍與其餘隨眠或隨眠之「事」存在連結，故仍名為有隨眠心。
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此處解析「隨眠」之特性，隨眠（煩惱種子）與境相應時，能令煩惱現行，展轉增長，故稱隨增性，是論述煩惱如何運作的關鍵理論。
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此句論述隨眠（煩惱種子）與心識結合的條件。
在毘曇教義中，若心與隨眠無「相應」與「所緣」二事（二因緣），則此心即不被視為與該隨眠相應的「有隨眠心」。
此處釐清心與隨眠之間構成染污性的嚴格界限。
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此句在《大毘婆沙論》中通常作為承接前文定義或分類的轉折，指示下文將依據前述對於「欲界」的定義或分析進行討論。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對三界（欲界、色界、無色界）諸法、煩惱、隨眠或得繩等法義的細緻分析。
此處的「亦爾」（也是如此），意指色界與無色界在前面所討論的某種法性、繫縛、斷惑或成就不成就等法理規則上，與欲界具有相同的運作軌則與邏輯判定。
毘曇部注重法相的條分縷析與對稱推導，故以此句類推其餘兩界。
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本句為《大毘婆沙論》在討論完某一特定法義或論點後的總結語。
「毘婆沙」意為廣解、廣說。
此處意指對於該段阿毘達磨教理，已作了簡要的廣泛剖析與論辯，以此句作結，準備進入下一個論題。
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本句闡述隨眠（煩惱）與心識之關係，強調心識在緣起過程中，因與隨眠相應而呈現出具有煩惱的狀態，屬於毘曇部對於煩惱隨眠相應行相的精細分類。
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此段解釋隨眠（煩惱）如何透過「隨增」機制運作。
隨眠具有隨順增長的特性，當煩惱未斷時，煩惱與煩惱之間會互為因緣，導致煩惱力量增強，進而對心產生更深重的束縛。
這是毘曇部關於煩惱勢力擴散的具體說明。
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本句闡述斷惑的定義，以「隨眠」是否對心產生「隨增」（即引起煩惱現行）作為斷惑與否的準則。
若隨眠已斷，即失去對心的繫縛能力，不再隨緣增長現行，此為有部對斷煩惱的標準解析。
。
此段論述「有隨眠」的建立條件。
依據毘婆沙宗觀點，當煩惱（隨眠）尚未斷除時，心識與相應法、所緣境皆被視為與煩惱並存，故依隨眠之存在而立名。
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此句語出《大毘婆沙論》，論述「相應」的定義。
在毘曇部法義中，心與心所之「相應」需具備特定條件（如五義：所依同、所緣同、事同、時同、體同），此處指出已建立相應關係者，需成就兩種特定的構成條件。
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此處闡述「緣縛」的定義。
在毘婆沙宗義理中，心被煩惱所縛，是因為煩惱隨著所緣境而不斷增長、現起，導致心無法解脫。
此解釋聚焦於煩惱因緣生起與增長之心理機制，屬部派論師對煩惱運作的具體剖析。
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此句論述「有隨眠」名詞建立的條件。
在阿毘達磨體系中，煩惱（隨眠）與心相應。
若心已斷（離染），但若仍有與該心相應的隨眠未斷，則此位仍可施設「有隨眠」之名；若隨眠已盡，則不名有隨眠。
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此段探討隨眠隨增的條件。
在毘曇學系統中，即便某種能起「縛」作用的緣法（如煩惱）在當下不顯現，其隨眠種子依然可能具備「隨增」的可能性，故不能簡單地認定「因為該緣法未起，所以隨眠就不隨增」。
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此句說明在阿毘達磨部派義理中，心與心所（包含相應隨眠）具有「相應」關係，彼此非完全獨立，如同同伴般在運作時互相結合，影響心法的性質。
意指煩惱隨眠作為心所，與心共同造作，互為伴侶，故稱有同伴性。
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本問答探討說一切有部（毘曇部）關於「有隨眠心」（即具縛心、具隨眠心）的界定。
在說一切有部阿毘達磨的教理中，心與隨眠（煩惱）的關係可分為「相應」與「所緣」二種。
當心與相應的隨眠相伴而起時，即使修行者在未來位已斷除了該隨眠的得繩，但在法體本相上，該相應的關聯依然確立，故「已斷」與「未斷」皆可依相應關係而建立「有隨眠心」之名。
此問在於釐清為何「已斷」隨眠的心仍能被稱為「有隨眠」。
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本句為《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）與補特伽羅（眾生）關係的問答。
毘曇部說一切有部主張「三世實有，法性恆住」，探討當某個隨眠在「已斷」或「未斷」的位次時，是否能對此補特伽羅建立「有隨眠」（即成就或繫縛）的稱呼。
此處提出設問，探究隨眠與所緣對象在斷與未斷時的建立原則。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討「心」與「隨眠」（煩惱）之間的關係。
說一切有部主張「有隨眠心」的定義，是指心識與隨眠之間存在特定的關聯。
這裡所說的「二事」，在毘曇宗義中通常指「隨增」與「相應」（或「所緣」與「相應」）。
第一種「隨增性」，是指隨眠依於該心識（作為所緣境或相應法）而隨順增長，使煩惱勢力更加強盛，此即「隨增」之義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執體系）中，此處討論的是心、心所法或諸法生起時的關聯條件。
「同伴性」（或稱相應、俱有等伴隨關係）是指與某主體法同時升起、相互助成、不可分離的伴隨法。
這在毘曇部中屬於探討因緣（如俱有因、相應因）及法與法之間協同作用（伴隨關係）的論述。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
毘曇宗義中，「相應隨眠」是指與心、心所法同時相應起作用的煩惱。
當這些隨眠尚未被聖道所斷除時，心之所以被立名為「有隨眠」（即心被煩惱所隨逐纏縛），是由於二種特定因緣（即隨眠與心相應、且其種子未斷）。
此處闡明瞭有部關於心與煩惱相應而立名的阿毘達磨教理。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派論理。
有部主張「三世實有」，煩惱雖在「已斷位」失去了現行與「隨增」（隨順增長染污心）的功能，但在法體上，該被斷之惑與過去相應的心王心所之間，仍保有「同伴性」（即不相離的相應或共有關係）。
因此，就過往的法體關聯而言，在論門中依然可以稱之為「有隨眠」之法，用以精細解析煩惱在斷除前後的體用關係，這體現了有部對法相界定的嚴密性。
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此句闡釋說一切有部（Sarvāstivāda）關於隨眠（潛在煩惱）與心識之關係。
當某個所緣境所引發的隨眠尚未被聖道斷除時，該隨眠會對心識產生「隨順增長」（隨增）的作用。
因為這種隨增的自性，此時的心識在面對該所緣境時，便被安立為「有隨眠」的狀態，顯示煩惱與心識、所緣境之間的依附與增長關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）的判定。
在「已斷位」（煩惱已被無漏道斷除的階段），由於「隨增」（煩惱隨順境界而增長）與「隨逐」（煩惱繫縛、隨逐心王）這兩種關鍵作用（即二事）都不復存在，因此在阿毘達磨的義理框架下，心與該境界之間，不能再建立或稱作有隨眠的相應關係。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於隨眠（煩惱）與心王、心所相應關係的義理探討。
在阿毘達磨體系中，隨眠有「相應」與「所緣」的差別。
此處探討「相應隨眠」在未斷位時，對其相應的心王心所，是否同時具備「隨增」（隨順增長、染污心識的力量）以及「同伴」（與心識同一依根、同一所緣、同時相應俱起）的屬性。
這涉及說一切有部對於煩惱如何繫縛與染污心識的微細機制剖析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討隨眠（煩惱）性質的毘曇部法義。
探討已斷除隨眠的位階（已斷位）中，雖然煩惱與其所緣對象之間已無隨順增長（隨增）的染污力，但從相應、伴隨的心所法與心王的關聯（同伴性）來看，如何界定、稱呼其與隨眠的相應關係。
此處以阿毘達磨心法、心所法相應之說，嚴密釐清煩惱在斷與未斷時的微細狀態。
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本句闡述說一切有部關於隨眠（煩惱）與心識相互作用的毘曇法義。
在煩惱未斷的位次中，所緣隨眠對其所對應的所緣心，不僅能發揮使其煩惱增長、染污的「隨增」作用，同時該所緣心也是此隨眠所賴以生起、執取的「所緣」對象。
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本句探討說一切有部關於「隨眠（煩惱）」在「已斷」狀態下的性質。
依《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理，煩惱的勢力可分為「隨增」與「所緣」兩個層面。
當修行者斷除某種煩惱後，該煩惱在「已斷位」時，失去了能夠隨順增長、染污相應心法的勢力（無隨增性）；然而，該已斷的煩惱作為法界的一部分，依然可以被智慧或其他心識所觀察、認知，因此它依然是可被緣慮的對象（有所緣性）。
這體現了有部「三世實有，法體恆存」的立場，即使煩惱已被斷除，其法體不失，仍能作為所緣境。
。
本句源於說一切有部（毘曇部）對隨眠（煩惱）與心識相應、隨增關係的法義探討。
在阿毘達磨體系中，心與隨眠的關係分為「相應隨增」與「所緣隨增」。
此處探問，若心識在面對某些境界（彼）時，隨眠並非在所有狀態下都與之心相應或隨增，那麼為何不能在任何時候都將此心命名為「有隨眠」的心。
這涉及有部對於「隨眠」是唯與心相應，還是亦通於不相應，以及心境如何交互作用而定義染污狀態的精細論證。
。
本句出自《大毘婆沙論》，以說一切有部（薩婆多部）的阿毘達磨觀點，論述「相應隨眠」與「相應心」之間的密切關係。
隨眠（微細的潛在煩惱）與心、心所法在運作時是同時興起、緊密結合的。
論中以「羊與皮」為喻，說明兩者不可分離的緊密性。
所謂「眾事皆等」，是指有部著名的「五義平等」（所依、所緣、行相、時、事皆平等一致）。
因為這種極其親近、合一的特性，不論該煩惱是處於未斷的現行狀態，還是已被聖道所斷，心與隨眠在相應關聯的法性上，仍恆常稱為相應而有（相有）。
。
此句探討說一切有部（阿毘達磨）關於「隨眠」（煩惱）與「能緣心」的關係。
在毘曇學說中，心與心所的「和合」必須具備「相應」關係（如五義平等）。
當隨眠僅僅作為被認識的對象（所緣）時，它與能認識它的心（所緣心）之間，並不存在極其親近的俱有、相應關係，兩者的體性、作用等眾事皆不相等，因此不稱為「和合」。
這用以區別「相應隨眠」與「所緣隨眠」在繫縛機制上的根本差異。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」。
此處說明煩惱（隨眠）在尚未被聖道斷除的階段，因其對於相應的心理狀態與所面對的境界，仍具有「隨增」（隨順增長、隨縛不捨）的性質與作用，因此依據這種隨增的作用與性質，可以判定該煩惱的「相」（特徵、作用或存在狀態）是實有的。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義框架。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，即便煩惱被聖道所斷，其法體依然存在於過去。
然而，在「已斷位」中，由於繫縛有情的「得」（prāpti，使法落入相續的勢力）已被切斷，該煩惱與有情的關係變得「極疎遠」，永遠無法再起現行發揮作用，因此阿毘達磨不說此狀態下的法還具有顯著的行相與作用（不說相有）。
。
此句探討阿毘達磨中名相（施設）的安立原理。
在論書語境中，某些法的名稱並非直接指代其本質，而是因為該法與另一法關係極為親近、密切（例如因果相隨或相應俱起），因而借用、勉強地將該名稱安立於其上，屬於一種特定脈絡下的假名安立。
。
此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的細部義理辨析。
論中在探討心、心所法的特徵或諸法的分類命名時，說明某些名相的建立有其特定的所依與對待關係。
此處指出目前討論的命名情況，並不等同於像「有所緣」這種依據心法能攀緣境界、必定有其相對應的「所緣境」而成立名稱的規則。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述說一切有部四大論師之一「世友（Vasumitra）」論點的常見導言。
在毘曇部論書中，各家對法相義理常有不同主張，論師透過引述「尊者世友」的學說，用以辨析、確立說一切有部的正宗法義。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論。
在毘曇部術語體系中，「隨眠」（煩惱）與心心所法的關係分為「相應」與「不相應」（或依隨眠的相應與隨增建立差別）。
此處強調與心王同心所法、同時同依同緣起作用的「相應隨眠」，因為與心直接相應結合，故能直接染污該心王，使其性質轉為染污性（不善或有覆無記）。
此為說一切有部關於煩惱如何繫縛與染污心識的核心義理。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的法相辨析。
此處在探討隨眠（煩惱）的運作機制。
有部將隨眠的增長與繫縛分為「所緣隨眠」（因所緣境而生起隨眠並隨增）與「相應隨眠」（與相應的心、心所法同時生起並隨增）。
此處論證「所緣隨眠」的作用方式與前述（如相應隨眠等）不同，因此說「不如是故」，用以釐清隨眠在所緣境上隨增的特殊性質與界限。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的論理。
有部主張「隨眠」有「相應」與「不相應」的辨析（或與心相應與否的爭論）。
此處說明「相應隨眠」與心識在時間、依處、所緣上是相應一致、不相分離的，藉此論證隨眠與心相應的運作關係。
。
本句源於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對隨眠（煩惱）運作機制的討論。
有部主張隨眠之增長可分為「相應隨眠」與「所緣隨眠」兩種。
相應隨眠是指煩惱與心、心所法同時相應而起，其性質與心相同，關係極為緊密；而所緣隨眠則是隨眠以特定境界（所緣境）為對象而起，其運作與增長機制不如相應隨眠那般直接、決定與緊密。
此處論主以「不如是故」來論證或區別所緣隨眠在伴隨、增長與性質上與相應隨眠的差異性。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探究煩惱（隨眠）如何障礙心識。
「相應隨眠」是指與心、心所法同時存在、相互相應而起作用的活性煩惱（纏）。
說一切有部主張「相應隨眠」因與心相應，直接對心產生染污與覆蔽作用，使其無法顯現清淨或生起善法。
。
此處論述心、心所與所緣境之間的互動關係。
在有部阿毘達磨體系中，隨眠（煩惱之種子）作為「所緣」時，其運作方式不同於心法與心所法自體的功能，並非如前文所論述的某些特定條件，故云「不如是」。
。
本句從有部阿毘達磨（說一切有部）的心理學與煩惱論角度，說明「相應隨眠」（與心、心所法同時應起的潛在或現行煩惱）的運作性質。
在說一切有部義理中，相應隨眠屬於心所法，必須與心王同體、同緣、同相，故在生起、相續與作用時，必然「隨心而轉」（與心王同步活動、相隨不離）。
。
此處論述依於「所緣」而起之隨眠（惑），其運作機制不同於其他緣起法或自性相。
文中強調「不如是」，旨在辨析惑之生起條件與性質，說明隨眠藉由特定所緣而顯現時，並不具備等同於該所緣境的自性。
。
此句說明心識受隨眠煩惱影響的運作機制。
在阿毘達磨體系中，「相應」指心與心所（此處即隨眠）在所依、所緣、事、時皆同，隨眠作為相應心所，具備令心不清淨、不寧靜的擾亂功能。
。
此處論述隨眠（煩惱）作為「所緣緣」時的特性。
隨眠能與心、心所法相應，並成為生起其他心、心所法的所緣境。
文中指出，隨眠並非像其他法那樣具備某些特定的作用或特性，意在辨析隨眠在因果生起機制中的特殊地位。
。
此段論述「相應隨眠」（與心相應之煩惱）與「相應心」（心王）之間的關係。
在部派佛教的心理分析中，心與心所之間存在緊密的相應關係，兩者共用同一感官依處（所依）、同一認識對象（所緣）、同一觀察運作方式（行相），並在因果流轉中具有一致的果報性質，體現了心法與煩惱法共生、共滅、共相應的結構規律。
。
此句說明有為法之四相（生、住、異、滅）在時間上的關聯。
論中探討多法並起時，四相如何同時作用於各別法體。
強調諸法之有為特性，隨四相生滅變化，而非個別孤立運行。
。
本句於《大毘婆沙論》語境中，係指修習相關定法或產生某種心所作用時，因對境、對法或對人關係親密、無有間隔，而成為該心所生起或轉變的因緣。
此處強調的是因果關係中，因緣與果法之間在「親疏」程度上的密切性。
。
此處論述所緣隨眠的性質與運作。
在毘曇學體系中，隨眠（煩惱）與所緣（境）之間的生起關係有特定的因緣法則，此句旨在說明所緣隨眠在煩惱生起過程中的功能與範疇，與前文所論述的其他對象不盡相同。
。
此處為論書中對答之語。
稱呼對方為「大德」，係對受持戒律、德行崇高者之尊稱，於阿毘達磨論典的問答格式中，常見於問者請求受教時的禮貌用語。
。
此句說明煩惱與心王相應時的特性。
隨眠（煩惱）與心王共生，會賦予心王剛強倔強（𢤱悷）的狀態，使其無法隨順正法與善法，障礙修道的調伏。
。
此處論述修行者面對苦受與厭惡情境時的正確態度。
智者透過呵責與省思，將「厭」（厭惡、苦受）與「難」（障礙、危難）轉化為修行的動力，藉此引發對輪迴的厭離，進而生起解脫的決心。
。
此句引用阿毘達磨法義，論證「隨眠」即煩惱之種子或現行，其性質為心所法，必須依附於心王而起，不能獨立存在於心以外的「所緣境」上。
所緣是客觀境界，隨眠是主觀煩惱，煩惱不能染著於境界，故云無此事。
。
此句為論書中引用他家說法（即妙音尊者的論點）的慣用引述句。
在《大毘婆沙論》的辯論語境中，用以引出不同論師對法義的解說，藉此進行分析、批判或抉擇。
。
本句闡述隨眠（煩惱）與心相應的運作方式。
隨眠不僅是潛在的煩惱種子，當其與心相應時，會直接令心染污，造成心性的不淨，此種染污心相對於修行的障礙，即是障礙證得聖果（如預流果等）。
此處以煙火為喻，強調隨眠與心活動的緊密性及其對清淨智慧的障礙。
。
本句出自說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論。
論中探討隨眠（煩惱）如何增長。
隨眠的隨增有「相應隨增」與「所緣隨增」兩種。
在此探討「所緣」的面向：隨眠對於能夠緣慮它的「所緣心」（即以隨眠為所緣而生起的能緣心），此能緣心本身並不與隨眠相應，因此隨眠在該能緣心（所緣心）上，並無相應法相互引導、增長的作用。
是以「隨眠於所緣心無此事」來論證其差別。
。
此句為論書中引述異師見解的格式。
在《大毘婆沙論》中，「尊者覺天」（Bhadanta Buddhadeva）常被引用為主張「類異」觀點的代表學者，此處標示其論點的開端。
。
此句闡述煩惱（隨眠）對心識運作的染污功能。
隨眠與心相應而起，具有使心識的功能昏昧、偏離正知之作用，導致心識對境界產生錯誤認知或無法洞察實相。
。
此句出自《大毘婆沙論》討論隨眠（煩惱）如何隨增的阿毘達磨教理。
毘曇宗將隨眠隨增分為「所緣隨增」與「相應隨增」。
此處論證「所緣隨眠」（因所緣境而隨增的隨眠）在「所緣心」（作為所緣境的能緣心）上，並無能緣與相應法之間那種直接相應、同心所法的密切繫縛關係（此事故），因此兩者的隨增與繫縛機制不同。
。
此段論述心與隨眠（煩惱潛勢）的關係，即使隨眠已斷，在特定的安立語境下，心在修道位或特定的相應關係中，仍會依據其狀態被賦予相應的定義或名稱，體現了毘曇學對煩惱種子與心性相應關係的嚴謹分類。
。
本句闡述說一切有部關於隨眠（煩惱）與心識相應關係的「有隨眠」定義。
在毘曇部義理中，心之有隨眠可分為「相應隨眠」與「所緣隨眠」。
對於所緣隨眠而言，唯有在該隨眠尚未被聖道斷除的階段（未斷位），此隨眠作為所緣境，才能使能緣的心識被冠以「有隨眠」之名。
若隨眠已被斷除，則不復令能緣之心名為有隨眠。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱與「得」、「成就」關係之語境。
在阿毘達磨中，「斷位」指煩惱已被聖道永斷的階段。
此時聖者與該煩惱的「得」已斷絕，因此不再成就該煩惱，不能名之為「有」此煩惱。
。
此段探討「心與隨眠（煩惱種子）相應」的定義問題。
在毘曇學中，心若與隨眠隨增，則該心被標定為「有隨眠心」。
此問答旨在界定心被稱為「有隨眠」的必要條件，確立心與隨眠相應的特定因果關係，即此處的心具備隨眠，是因與彼特定隨眠相應，非由他因。
。
此句出於阿毘達磨大毘婆沙論，討論緣起與因果條件。
論述在因緣和合的過程中，現象的生起可能單一地由特定因素所致，或由該因素與其他眾多輔助條件共同作用而成，體現了毘曇學體系中對於眾緣聚散的精密分析。
。
此處探討因果形成的決定性關係。
毘婆沙論宗義主張諸法生起必有其特定的親因緣，而非隨機或由無關的法產生，強調因果的必然性與決定性。
。
本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》。
依毘曇宗之阿毘達磨語境，此處之「心」並非指心王本體被消滅，而是指與此心相應、或此心所繫縛的煩惱隨眠尚未以無漏聖智斷除。
在說一切有部的三世實有體系中，心性非空，故「斷」是指斷除隨眠繫縛，使心獲得解脫，而非將此心識本身消滅，此即「斷縛不斷體」之法義。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部之問答抉擇體裁。
在分析諸法因緣、自相、共相或得、非得等法義時，論主設問「云何由彼及餘」，旨在剖析某一特定法（彼）與其他相應、俱有或伴隨之法（餘），如何共同作為因緣或條件來顯現、成就特定的法體或作用。
此問句建立在說一切有部嚴密的法體與因果（六因、四緣、五果）分析框架之上。
。
本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的見道十六心繫統中，修行者依序對四聖諦（苦、集、滅、道）生起「法智」與「類智」之無漏智慧。
此處描述的是修行者在見道過程中的特定階位狀態，即已完成對「苦諦」的現觀（苦法智、苦法智忍、苦類智、苦類智忍已生），但尚未進入對「集諦」的現觀階段（集法智忍等未生）。
此為說明見道位中「智」的生起先後與次第。
。
此句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討隨眠（煩惱）與心識所緣關係的論述。
在毘曇體系中，心識與煩惱依見道所斷可分為見苦、見集、見滅、見道及修所斷五部。
此處正探討「見苦所斷」的心（即現觀苦諦時應斷除的心識），是否能以「見集所斷」的法作為其認知、緣慮的對象。
這涉及諸法同部與異部、自界與他界的所緣界限。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於煩惱（隨眠）的「所緣斷」與「能緣斷」義理。
在毘曇學系中，隨眠的斷除與它所攀緣的境（所緣）有密切關係。
此處指特定被斷除的隨眠，其自身所緣慮、攀緣的境界。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的決定因緣、辨析法相之論辯語意。
在探討諸法生起、繫縛或解脫的因果關係時，強調某一特定法（彼）纔是決定性的因緣，排除了其他非關鍵的因素（餘），用以確立阿毘達磨法相的因果決定論與精確定義。
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本句依阿毘達磨法相，解析「有隨眠心」的定義。
隨眠（煩惱）並非心體的本性，而是因為煩惱在心識中能隨順附著並持續增長其潛伏勢力（隨增），這種被煩惱纏縛、增強的狀態，才被定義為「有隨眠心」。
此彰顯了煩惱與心識間互相依附、增長的有漏作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的細微心法與隨眠（煩惱）關係的辨析。
有部主張，所謂「有隨眠心」（伴隨煩惱的心識），必須是隨眠對該心識具有「隨增」（隨順增長）的相應或所緣關係。
如果是「餘」（其他）不能在此心識中隨增的隨眠，則不能作為稱此心為「有隨眠心」的根據。
這體現了有部在分析煩惱如何與心相應、如何於所緣境中增長時的嚴密邏輯。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，心之自性非可斷法。
此處所言「心未斷」，並非指斷除「心」本身，而是指與此心相應、共伴的染污煩惱（隨眠）尚未被無漏聖道所斷除。
此句依俱舍、婆沙等北方說一切有部教理，強調「斷相應」與「斷所緣」之義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
有部主張「隨眠」（即煩惱）與「心」之間存在「隨增」的關係。
當某個識（心）尚未被聖道所斷除時，與之相應或作為其所緣的隨眠（煩惱）就會在其中隨順增長、固執其勢力。
因此，這顆心便被界定為「有隨眠心」（即伴隨、繫縛著煩惱的心識）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」（即伴隨煩惱染污的心識）的定義與成立條件。
毘曇宗（說一切有部）主張，心之所以被稱為「有隨眠心」，是因為有特定的隨眠煩惱對該心識起「隨增」（隨順增長、染污）作用。
如果某種隨眠與該心識不相應，且不以該心識為所緣（即「於心不隨增」），則該心識不能因為這種無關的隨眠而被稱為「有隨眠心」。
這展現了有部在心與煩惱相應、所緣關係上的極細微分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是常見的論辯語彙，用以引述其他論師、學派或異說的觀點。
此處多用於羅列部派佛教內部的不同見解或旁支學說，以便進行後續的辨析、評判或折衷。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師在進行論對、評判不同傳承或版本文句時的評判語。
意在指出某段經文或論文的正確讀法、寫法或義理詮釋方式，以釐清法義，避免學人產生誤解，符合說一切有部阿毘達磨對經文語句進行嚴密論辨與校正的文風。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「具縛者」指尚未斷除任何煩惱的異生（凡夫），「諸染污心」則是指其心中與煩惱（隨眠、纏、結）相應而呈現雜染不淨的心王與心所。
在有部教理中，心性非本淨，而是隨煩惱相應而名為染污，此句旨在界定特定心理狀態或法相的範疇。
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本句屬於論書中反駁異執、辨正法義的常見語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨架構中，當論主或說一切有部正統觀點論證對方的某種主張在理路上無法成立、不符阿毘達磨法相或契經本義時，便會以此句來直接否定對方的論點，指出其學說之不合理性。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之法義討論，旨在說明某種心理活動、界地或得繩的成就狀態，對於「具縛者」（煩惱未斷盡者）與「不具縛者」（已斷除部分或全部煩惱的聖者）而言，不論其當下生起的是有染污心（與煩惱相應的心）或無染污心（善心或無記心），此論點皆能成立。
此展現了說一切有部在分析心、心所與隨眠、得繩關係時，窮盡一切主體狀態與心境可能性的嚴密思維。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論典的論辯語境中，此句為典型的「評決」或「定論」用語。
當論書中羅列了諸多不同的學說、異部見解或爭議觀點後，論師通常會以此句引出最符合說一切有部（特別是迦濕彌羅師）正統義理的決定性結論，用以釐清正邪、定立正義。
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本句出自《大毘婆沙論》卷二十二，探討「有隨眠心」的定義。
說一切有部主張「三世實有」，當隨眠（潛在煩惱）在某個心念（不論是過去已滅、現在正起或未來未生）中的繫縛尚未被無漏聖道斷除（即「得」未斷）時，這些與隨眠相伴或被其所緣的種種心，皆被界定為「有隨眠心」。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與婆沙部關於隨眠（煩惱）隨增的對象判定。
隨眠之縛僅限於心王，由於心王為能緣，煩惱隨順其能緣之勢力而增長、纏縛，而非對非心王的其他無緣法（如心不相應行法或色法）產生如是對應的隨增作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境，在探討諸法生起、得成就或煩惱斷除等因緣關係。
「由彼及餘者」是指某法之成立或作用，不僅由特定的「彼法」（主因/親因）所決定，亦須依賴「餘法」（助因/疏因/餘緣）共同和合。
在說一切有部的因緣論中，強調整體因緣的具足，不可單一偏執，故說由彼法及餘法共同成就。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的術語釋義。
有部的核心法義認為，當心與隨眠（煩惱）相應，或心成為隨眠所緣的對象時，隨眠會於此心中「隨增」（增長勢力）並「隨眠」（潛伏、纏縛），此時的心即被定義為「有隨眠心」。
這反映了有部對於心與煩惱相應、所緣關係的嚴密論證。
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本句出自說一切有部之論書，探討「有隨眠心」的定義。
有部主張「隨眠」有「相應隨增」與「所緣隨增」兩種。
此處說明，即使某些隨眠在當前心識中不發生「隨增」作用，但只要與此心存在未斷除的因果或法體關聯（即「餘隨眠」），該心識依然在體性上被界定為「有隨眠心」，而非完全清淨無漏的心。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解釋本母或契經的引導語。
「苦智已生」指在見道位中，斷除欲界迷理煩惱的第一無間道（苦法智忍）之後，正式生起斷除欲界苦諦下煩惱的解脫道（苦法智）。
「乃至廣說」是論書中省略後續相似或重複法義的慣用語，引導讀者查閱或對照前後完整的經文論釋。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的術語。
在有部的法相體系中，「見苦所斷有隨眠心」是指與見苦所斷的煩惱（隨眠）相應，或被其所緣縛、未得解脫的心（心王）。
此心屬於見道位中，藉由觀照苦諦而能斷除的煩惱相應心。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的修行與煩惱論。
在部派佛教的「見道」修行階段，修行者須依次現觀四聖諦（苦、集、滅、道）。
「見集所斷」指在現觀集諦時，所斷除的見惑（見所斷煩惱）。
「由彼」是指藉由現觀集諦的無漏智生起，從而斷除相應的迷理煩惱。
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此段解釋「有隨眠心」的定義。
遍行隨眠指對應一切遍行因的煩惱，此類煩惱能隨順緣境在心中增長，故稱能與隨眠相應的心為「有隨眠心」。
依阿毘達磨教義，隨眠即是煩惱，與心相應故說心有隨眠。
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此句說明修道過程中，除了先前所列項目外，尚有其他屬於「見苦所斷」的煩惱或法，須一同納入修行的簡擇與斷除範圍中，體現毘曇部對煩惱分類之嚴密。
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此段探討「有隨眠心」的定義。
在毘曇部術語中，「隨增」指煩惱具有隨順增長的力量，依據隨眠是否與心相應增長，區分有無隨眠之心。
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本句總結前文對於「見苦所斷心」的界定。
在毘曇學體系中，心心所法依四聖諦之「苦諦」所起的煩惱（見惑）需透過無漏智斷除，此處指涉的是對苦諦觀察時所相應且需被斷除的惑染心念。
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此處涉及毘曇部論書中關於「隨眠是否隨逐於心」的教義諍論。
隨眠（煩惱種子或潛在傾向）能否與心相應而增長，是各部派判定煩惱生起機制的核心差異。
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此段探討「有隨眠心」的定義。
在毘曇論典語境中，隨眠（煩惱種子）若能隨其心而增長，則該心名為有隨眠。
此處特別說明，唯有當下的心與特定的隨眠相應或具備增長關係時，才建立此稱呼；若該部類的隨眠對此心不產生增長作用，則不構成本句所指的「有隨眠」關係。
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此處為《大毘婆沙論》的問難語，討論對異部（其他部派）所主張之隨眠定義或概念，在論述中稱之為「彼」的理據。
屬於部派佛教對於名相定義與辨析的論辯範疇。
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本句出自說一切有部極為重要的論書《大毘婆沙論》。
在討論隨眠（煩惱）的斷除、相應或界地關聯時，論師常區分「自部」與「他部」。
「自部」指在見道五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）中，與當下所討論屬於同一部類的煩惱。
此處將自部所屬的隨眠界定為「餘」，用以精確釐清在特定法義脈絡下，除已提及的法之外，其餘同部類的隨眠關係。
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此段引述《大毘婆沙論》對於「有隨眠心」定義的辯證。
探討心與隨眠（煩惱）相應時，隨眠是否為令心獲得「有隨眠」名稱的唯一條件，旨在釐清心性與煩惱隨增的關係。
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此段探討「見苦所斷心」之所以稱為「有隨眠心」的理由。
意指該心識狀態不僅受見集所斷的煩惱隨增影響，亦同時受遍行隨眠（如見苦、見集所斷中之遍行煩惱）的隨增影響。
依毘婆沙宗義，隨眠即煩惱種子，與心相應而增長，故稱為「有隨眠心」。
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此處闡述煩惱斷除之類別。
依毘曇體系，煩惱依所斷之根分為「見所斷」與「修所斷」。
其中見所斷又分為見苦、見集、見滅、見道四類。
此句指某些法之生起或狀態，亦是由於餘項屬於見苦諦時所斷之惑而造成。
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本句闡述阿毘達磨對於「有隨眠心」的定義。
隨眠即煩惱之種子，若煩惱隨眠未生起增長且與心識相應，該心識雖具備隨眠之潛在勢力，但在對治或尚未起現行之狀態下，如何界定其性質，此為毘曇部論辯之重點。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就論辯中指示對象的邏輯過程進行說明。
藉由「如是」總結，確認論議中針對「所問」之法，給予明確的指示對象，並標示其名稱為「彼」，以確立指涉範疇。
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此處闡述論典中關於分類與問答的邏輯。
在進行法相分類或問答時，將所探討的重點對象標示為「正」，而將其餘不在此討論範圍內的法，歸類為「餘」，以確立問答範疇。
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本句語境出自阿毘達磨論典，討論修行進程中對隨眠（煩惱種子）的斷除狀況。
在毘曇學體系中，斷惑依循見道與修道的次第，不同部類或品類的隨眠，其斷除時間點各有差異，「他部」指非當前斷除範圍之其他隨眠類別。
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此處回應論中針對煩惱建立的辯論。
隨增（anusaya，隨眠）是煩惱未斷的潛在狀態，在此語境中，討論是否應依據煩惱隨增與否來建立法義問答，確認提問的立論根據具備正當性。
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此句語境為阿毘達磨對修行階位與斷惑次第的細緻分析。
指修道過程中，針對特定部類（如見道或修道所斷之惑）的隨眠煩惱，在達到特定證果位階時，該部類煩惱已完成斷除。
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在毘曇教學中，問題若無法引發隨眠（煩惱）增長或與修證解脫無益，則被判定為不適切的提問。
此句旨在確立審視問題是否契理的判斷基準，即是否會助長煩惱的滋生。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異師見解之標記語，用以引入不同於前文的論點，展現部派論師對於特定法義多樣的詮釋視角。
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此處闡述《大毘婆沙論》對於「餘隨眠」的定義。
在毘曇學體系中，隨眠的轉變涉及對治力與位階的改變，當隨眠離開原本的狀態轉向他位，或因具備不同之作用，便依此轉變的機制賦予「餘」的稱號，用於辨析隨眠的異同。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處「斷」指斷除煩惱（即得擇滅）。
論中以此因緣解釋修行位次中「斷」之狀態的成就，說明某一類別或某種層級的煩惱，在先前的修行階段尚未斷除，而透過當前無漏聖道或世俗道的修持力，在當下已經達成斷除的狀態，用以證成該法之成立理由。
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此為《大毘婆沙論》等論書中極為常見的論文格式，用於引述、臚列不同部派、學者或論師的異說、別義，以進行廣泛的探討與辨析。
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此句說明在阿毘達磨系統中，隨眠（煩惱）如何發揮其影響力。
當某類隨眠已經具備「自在」的力量，它便能隨心所欲地引發有情造作業行，進而導致輪迴，強調煩惱具備推動造業的潛在勢力。
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此處論述斷除煩惱（如隨眠或諸結）後，由於該煩惱已離，不再具有幹擾心識或造作之功能，因此失去了導致心不自在的力量。
在阿毘達磨語境中，強調斷除後的客觀狀態，即不再能發揮其原有的縛住作用。
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本句出自《大毘婆沙論》對非色、非心等法的辨析，旨在說明某些法因不具備造作之用（如色法之質礙、心法之了別），故被歸類為「餘」法，屬於毗曇體系中對於諸法功能與性質的細緻分類。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極常見的格式，用以引介其他論師（或持不同見解者）的觀點與異說。
在阿毘達磨的法義辯證中，透過「有說」、「有作是說」等形式羅列諸家見解，以進行細緻的法義辨析與破立。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「成就」（prāpti）與「隨眠」（anuśaya）教義。
在說一切有部體系中，「本來成就」意指有情在未藉由對治道斷除特定的煩惱（隨眠）之前，該煩惱的「得」（prāpti）始終存在於有情相續之中，本來就是相隨而不失的，並非新得。
且此處強調「自部」，意指隨眠的染污與成就關係，僅限於同部（如見苦所斷隨眠僅成就見苦所斷法，不越部），體現了有部對煩惱分類界說與成就關係的嚴格界定。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「成就」與「不成就」的法相討論。
在有部教理中，諸法不論是得或非得，皆有其特定的法體。
「今不成就」指的是某有情在當前階段，並未獲得或已失去了某種特定善法、惡法或無記法的「得」（prāpti），處於「不成就」的狀態。
因為沒有成就該主體法，所以在分類判讀時，便將其排除在成就者之外，稱之為「餘」（其餘者）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有說」是引述不同學者、論師或部派觀點（異說、別說）的常見術語，用以呈現並行、多元的學說討論，隨後論主通常會對其進行評判、抉擇或折衷。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的煩惱斷除理論中，討論某一界、某一地或某一見道部類的煩惱（隨眠）被無漏聖道斷盡之際，該煩惱雖已徹底不起作用（究竟斷），但與過往未斷、具縛的狀態相異，為表彰其被聖道所克服、寂滅的特殊狀態與法體餘勢，故依特定論述語境稱之為「餘」（代表非復從前，乃究竟斷滅後之殘餘或異於往昔之餘義）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說時的論辯過渡語。
在毘曇部論書中，「有說」常夾敘在正義或各家異說之間，用以羅列與比對當時說一切有部內部（如西方師、健馱羅國諸論師等）或其他部派不同的見解、主張及學說，藉此達到辨明法義與破斥偏見的目的。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在有部的修道論中，隨眠（煩惱）依見道與修道、自部與他部等進行「簡別」（區別與甄選）。
當無漏聖道（如見道位或修道位特定無間道）興起時，能夠針對特定部類的隨眠，進行精準的簡擇並一併頓斷，此即聖道斷惑的無漏作意與斷障機制。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的細微義理辨析，討論煩惱（隨眠）的斷除順序與分類。
在「昔來」（過往修道歷程）中，修道所斷的某些煩惱，其斷除的時機與機製作用，與見道所斷的「四部」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷）不盡相同。
因為它不與這四部煩惱同時漸斷，在分類或對治上有其獨特性，故特別以「餘」字來區別指代。
這體現了毘曇部對於煩惱斷除相狀的極精密分析。
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本句為阿毘達磨討論中的設問。
承接前文對於「見所斷心」（見道所斷之心）之法義特徵的論述，問難者進一步追問：屬於「修所斷」（於修道位中方能斷除的有漏心識）是否也同樣適用或具備上述所討論的法義規則（例如特定的相應、生起或繫縛關係）。
此為北方說一切有部（Sarvāstivāda）用以釐清見、修二道所斷煩惱與心識關係的典型思辨方法。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的修行斷證理論。
在斷除欲界或各隨應地修所斷煩惱（修惑）時，煩惱依粗細分為九品。
修行者每斷除一品（如斷第一品乃至第八品），即稱為斷除該品所對治的染心（染污心），此為漸斷過程的具體描述。
此處不涉及大乘圓頓法門，純屬說一切有部對修道位中九品惑漸次斷除、染心隨之伏斷的微細心所分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於「有隨眠」（sānusayā）與「無隨眠」之法義辨析。
有部主張「隨眠」為心相應法，此處論釋某種補特伽羅或心識狀態之所以被界定為「有隨眠」，是因為存在尚未斷除的隨眠煩惱（自體未斷），而在同一繫屬或類別中，其餘已被斷除的部分與未斷者產生關聯，於此因緣下，合稱為「有隨眠」之狀態。
這涉及有部對斷惑、繫縛及三世實有之細微論證。
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此句為阿毘達磨論書中典型的詰問或設問語。
說一切有部在進行法義抉擇時，常透過「何故不說」來探討經典中為何省略某些法相、不作特定界定或未予以開示，進而深究其背後的教理依據、法相特徵或修道次第。
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此句為說一切有部《大毘婆沙論》中極具代表性的「論者意欲」答題模式。
在毘曇論書的問答中，當論敵或問難者針對經典的編排順序、名相定義的揀擇、或教法分類的詳略提出「為何如此建立」的質問，而該處並非涉及根本法性或決定性教理時，論主常以此語作答。
這表明論書的組織、結構與遣詞用字，本即取決於造論者（作論者）為了引導學人、破斥邪執或顯正宗義的自主裁量與寫作意圖，不應在行文的枝節細節上作無謂的戲論糾纏。
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此處「乃至廣說」為阿毘達磨論書中常見之省略語。
表示其前後所指涉之經文或論義，因已有重複、固定之範式、或大眾熟知之論述，故省略中間之文句，直接銜接至下文，以避免文繁。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此語常用於引導法相的次第展開與詳盡分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在論述法義分類或經文抉擇時的轉接語。
在毘曇部論書的論議體系中，往往會針對佛經中的法義進行細緻的範疇歸納。
此處「應說而不說者」是指在探討某一主題的諸多法相時，有些特徵或義理在法義邏輯上應當被開示、說明，但因為特定緣由（如已包含在其他論述中、或為了簡潔）而在此處略去未提，此句即是用於開展後續針對這類「應說而未說」之法義的論辯與補充。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，「有餘」意指論述或義理尚不圓滿、不徹底，或未窮盡所有的可能性，暗示後面將有更進一步、更究竟的論釋（即「無餘」），或者代表此處僅是諸多說法中的一種，仍有餘義需作補充。
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本句屬於論書中針對特定術語（「異部」）進行抉擇與界定的設問。
在《大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，為了精確界定教義分歧，必須釐清論題中所稱的「異部」是指當前討論中特定的、相對立的某一異部（彼異部），還是泛指除了自部之外的所有其他部派（餘者）。
這體現了說一切有部在辨析法義時，對論敵範疇與名相定義的極致嚴謹。
依毘曇論軌，此設問隨後會展開一連串的「若……若……」雙關抉擇，以顯明自宗的無過與他宗的詰難。
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此句探討說一切有部阿毘達磨中關於「修所斷」的教理。
在部派佛教修行階位中，煩惱及其相應之心、心所依其斷除的時序與方法分為「見所斷」與「修所斷」。
此處「修所斷心」是指在見道之後的修道位中，必須透過反覆修習無漏聖道方能斷除的染污心王與相應心所。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論辯語境。
在《大毘婆沙論》中，諸祖論師在辨析諸法名相與各派主張時，常會區分「自部（說一切有部自宗）」與「他部（餘部）」的觀點。
此處意指某種特定的法義在自宗內已有其相應的系統性安立（自部為彼自部），為了不與其他部派的主張混淆，或是為了保留篇幅討論其他未決的問題（為餘），因此在此處不重複贅述自部已明之義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的義理。
在此脈絡下，討論修行者在斷除「修所斷」（修惑）時，其心識與煩惱斷除的關係。
此處強調「斷已畢竟不復退」，意指修行者已證得不退失的「擇滅」無為，其相應的修所斷煩惱心已被畢竟斷除，再無退墮或復起的可能，藉此簡別其他可能退失的暫時斷惑狀態。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，探討煩惱（隨眠）的斷除與相應關係。
在論及某種煩惱在特定界地或對象上是否仍具作用時，指出雖然在理論（法義）上存在著這種關聯或可能性，但因為修行者在先前階段已經透過無漏智將該煩惱徹底斷除，因此實際上已不再起現行、亦不復成就。
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此句說明在傳法過程中，必須考量受法者根機的穩定性。
若受法者有退失道心或退失聖果的可能性，則暫時隱覆不說，以免引起法執或對佛法產生毀謗，此為方便隨宜的說法原則。

此處探討「隨眠」即煩惱種子，其勢力增長有兩種途徑：一為「所緣隨增」，指煩惱隨其所緣的對境而生起；二為「相應隨增」，指煩惱隨其共生之受、想、行、識等心所法而產生增益。
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此句見於《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論書中引述不同地域部派論師對於特定法義之見解，作為辨析法相之對比參照。
在部派佛教論書語境下，論主多以「西方師」指代持特定論義之部派，而非泛指地理方位。
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此處闡述煩惱或法的自性作用，論證其為何能障礙修行者獲得解脫。
在阿毘達磨體系中，指事物因其內在的「繫縛性」特質，導致有情流轉生死，無法出離。
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此處闡述隨眠煩惱與所緣境之關係。
指隨眠並非恆常現行，而是待遇境方起；當煩惱與其對應的所緣境相遇，便會生起並呈現增長之狀態（隨增），此即隨眠得名之理。
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此處闡述事物之所以形成某種相互連結或共生的關係，係由其具備共同伴隨的特質與屬性所致。
在毘婆沙論的語境中，此論述常用於解釋因果、相應或俱生法之間，由於彼此性質趨同或條件吻合，進而構成相伴而起的緣起關係。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述煩惱與相應法（心與心所）的關係。
意指煩惱（隨眠）不僅在自性中存在，更能在與其相應的心、心所法中，隨逐增長勢力，即煩惱隨應法而起並擴散其影響力。
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此處引述「迦濕彌羅國」論師的觀點，為《大毘婆沙論》中常見的論證格式，旨在釐清毘曇部義理中的爭議或確立正統見解。
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此句說明凡夫心識於對境時，無法如實觀察境相，反而依據各別的行相產生錯誤的「增益執」，即於無益處執為有益、於無實體處執為有實體，屬於俱生或分別的煩惱運作方式。
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此處論述心所法中「名」身的運作特性。
在阿毘達磨體系中，名（心、心所）必有其依託之所緣境，當識與境結合時，相關的煩惱或心所隨之增長，體現了「隨增」的心理與修道定義。
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此處論述心所法與心王相應時，因性質相類（同自過），故能隨順並增長彼此的過失（如貪相應法與貪隨順增長）。
係依據毘曇學中「相應」的定義，即心與心所於所依、所緣、行相、時、事五義平等，故能互為增益。
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此句論述「名身」等無表色或相應行蘊與心理活動的關係。
在毘婆沙論義中，「相應」指心與心所的共生關係，說明「名」法並非孤立存在，而是依附於心與心所的活動而顯現、隨逐增長。
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此處「有餘師」指在該論題中，除了前文引述的主要見解之外，另有其他論師持有不同或補充的觀點。
在《大毘婆沙論》中，這是常見的異說引述方式，用以呈現不同阿毘達磨師的觀點差異。
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此句說明隨眠煩惱與所緣境及相應法之間的「隨增」關係。
在毘曇教法中，煩惱與心、心所法同時相應，且與所緣境構成對應關係，二者在隨增（生起煩惱的能力）的機制上具有同等性。
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此處運用毘曇體系的類比推論。
在討論煩惱隨眠（隨增）時，論主指出「相」（事相、境相）與「所緣」（認識對象）的隨增法則具有對應性，意即煩惱對事相的增長與執取，與其對認識對象的緣慮方式在原則上是一致的。
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此處為論師針對部派內不同論書間義理衝突所設的問難。
阿毘達磨論師對於論書見解是否矛盾極為重視，此問旨在探討如何透過判釋，化解該論與現前討論議題之間的義理扞格。
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此處為論書中常見之引用詞，用以指示先前已詳述之理法或論證，於此處不另贅述，以保持論辯之連貫與精簡。
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此處探討欲貪隨眠（欲界貪煩惱）如何發揮作用或被滋長。
在毘曇教法中，「隨增」指煩惱與所緣境相應，並隨之增長與勢力擴大，即煩惱隨境界而起，並隨附於心，使貪欲勢力增強。
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此句列舉四種對應於「順益相」的法相，屬於毘曇學對於「愛」、「樂」等心理狀態的具體界定，旨在分析何種境緣能引發有情的愛著與喜樂，為煩惱心所生起的對境。
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此處解析心與心所之相應關係。
在毘曇學術語中，「相應」是指心與心所同依、同緣、同時、同體，彼此並非能緣與所緣的關係，因為能緣（認識主體）與所緣（認識對象）在嚴格的相應定義下是不相攝的，故云「無能緣義」。
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此處探討在論典語境下，對於「可愛」等概念在「有」的範疇中如何安立的教理依據。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此類提問通常旨在釐清特定名相在實有或假有法中的定位，並排除對法義的誤解。
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此句出於阿毘達磨大毘婆沙論，針對某種修法、定義或對象進行辨析，指出其具體展現了貪欲（貪煩惱）的特徵與樣貌，屬於部派佛教對於心理現象之精細分析。
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此句解釋阿毘達磨論中關於「欲貪」被歸類為「隨眠」的理由。
欲貪隨眠之所以得名，因其對象具有可愛、可樂之相，能引發眾生持續的執著與造業，故論中以此特質作為建立該隨眠範疇的依據。
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此句論述在探討心所法或心法功能時，若未針對「所緣」（心識所對之境）與「相應」（心與心所共同緣境且行相一致的關係）的細微差別進行界定，則容易造成法義混淆。
論主以此處不顯此異相為基礎，展開後續對相應法體性與功能的分析。
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本句為《大毘婆沙論》中引用論主世友（Vasumitra）觀點的標準引述語式，用以標示後續經文或論辯內容出自世友尊者之見解，屬於毘曇部論書中常見的論證規範。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之法義。
隨眠（anuśaya）即微細且隨逐不捨的煩惱，其「隨增」（anu-śī-）之義，在有部教理中指煩惱對所緣、相應法的隨順增長與增強作用。
此處指出建立「隨增」之義乃是由於四種特定的事由（即：相應、所緣、相應所緣、非相應非所緣等，或依境界、相應、所依、所緣之差別，各家論師有不同釋義，主要在於確立煩惱如何藉由心心所的相應或所緣境界而增長）。
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本句出自說一切有部之代表論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇部極度嚴密、講求法相細分的語境中，「一墮惡意故」通常用於解析有情眾生造作諸業、墮落惡趣、或退失善法的多種因緣之一。
此處「惡意」指與貪、瞋、癡等煩惱相應，具有染污性的意業活動，說明造業或墮落的根本起因在於內心生起不善之意念。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，體現說一切有部對「心所相應」與「業力共相影響」的毘曇法義。
在此語境中，一人造惡所產生的惡劣磁場或引導作用，會成為其他人的增上緣，促使眾人的心識在面對境緣時，相應升起惡意（惡作意、不善心所）。
這說明瞭共業與染污法易於傳播、相互薰染的心理與社會效應，強調修行大眾中防護惡因、維持清淨共修環境的重要性。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處討論的是心法與煩惱（隨眠）的相應關係。
在說一切有部的俱生與相應理論中，探討心、心所法於同一個相應品（即同一時間、同一所緣、同一行相、同一依根的相應法聚）中，如何生起及相應特定的煩惱（隨眠）。
依有部教理，於一相應品中，僅會起某一特定隨眠與之相應，不會有多種隨眠於同一個相應心聚中同時雜亂起用。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
在探討心、心所法的運作與性質界定中，說明當某種染污或不善的心理因素（如與「惡意」相應的貪、瞋等）生起時，會使該相應品類中的主體識知（心王）以及與其同時生起、相應的所有心理活動（心所法），在性質上皆墮入不善的「惡意」範疇。
此處強調心與心所法在俱生、相應時，其善惡性質的同步性與決定性。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）探討法之「自相」或論證因果關係的論述。
論書中常以「火之自性為熱」來比喻或論證法爾如是的客觀規律，說明特定法與其自性、作用之間具有不可分割且決定性的關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處以「熱鐵置於小水器中」為喻，通常用來比喻煩惱或不善法與微弱的對治法（或善根、定力）相遇時，小水很快會被熱鐵蒸乾；或用以形容某種勢力極強的法（如猛烈的煩惱或業力）與勢力微弱的法（如微弱的持戒或定慧）相碰時，微弱者易被摧毀、消滅的因果關係與法性呈現。
毘曇部注重對法相的細微分析與因果勢力的強弱對比，此喻即在具體闡明心法、心所法相遇時的勢用消長。
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此句為《大毘婆沙論》論述地獄或特定熱惱處之器世間與情世間依報環境的譬喻，旨在說明在極熱的惡趣環境中，無論是容受的器皿（器世間）還是其中所盛的水（物質或環境），都悉皆處於極度熾熱的狀態，用以象徵業力所感召之苦報無處逃避且極其猛烈。
在毘曇部中，以此具體物理現象之譬喻，來剖析有情所感得之依報苦果的真實性與不虛妄性。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的語境。
論中討論「心品法」（即心王與心所相應運作的自性與共相關係），闡明在同一個心品（同一剎那相應的心聚）中，只會伴隨生起一種主要的煩惱，而不會在同一心品中同時並起多種相互違背或功能相衝突的煩惱，以此彰顯心所與心王相應的嚴密結構與俱生關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討心、心所法在特定煩惱（如瞋恚、熱惱等）相應或影響下，如何導致整體心識活動皆呈現逼迫、不寂靜的「熱惱」狀態。
說一切有部主張心與心所「相應」，當特定煩惱現前時，與之俱起的心王及其他心所法亦因受其染污、逼迫，而一同呈現熱惱之相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，正以多種譬喻論證或說明某種心所法、物質現象、或細微生滅法（如尋、伺，或生、住、異、滅之相）的特質。
以「煙」為喻，通常是用來比喻其生起具有漸次性、不穩定性、依風而散或非恆常相續的特徵，以此論證法體之無常、非一、或粗細相。
此處依毘曇部極度嚴謹的法相分析，以煙等外在物理現象之生滅無常，來證成心法或色法之細微特徵。
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此句以衣服被煙塵污垢染污為比喻。
在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處用以說明心識、戒體或善法在受到貪、瞋、癡等隨眠煩惱的數數薰染與沾附後，便會失去原本的清淨，轉成有漏、染污且不善的惡劣狀態。
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本句闡述說一切有部關於隨眠與心品相應染污的教義。
在阿毘達磨中，心與心所必定同時興起、相互對應（即心品）。
隨眠（微細的潛在煩惱）一旦活動並與心、心所法相應，即使只有一個隨眠參與，該心品全體（包含心王及其他伴隨的心所）在性質上便一律轉變為染污性（不善或有覆無記）。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中辯證有漏法（或苦諦等四諦因緣）特性的論述。
在毘曇部的術語體系中，有漏五蘊等法具有過失、雜染的性質，故以「可毀厭」來界定其非究竟、應當修習斷除的特徵，屬於部派佛教依苦、空、無常、無我之次第引導修行的法義框架。
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此句以僧團運作的集體責任為喻，說明在律制與僧事羯磨中，僧團具有高度的整體性與共業關係。
若個人違犯戒律，不僅損害個人戒體，亦會影響整個僧團的清淨聲譽與和合，使全體僧眾共同承受訶責或連帶責任。
於《大毘婆沙論》之說理語境中，此比喻用以論證特定法體或法界中「一即影響整體」之共業、共繫或相應關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論義。
此處探討心品與隨眠（煩惱）的關係。
有部主張煩惱與心的關係可分為「相應」與「所緣」。
當某一心品中有一隨眠現行或系縛時，無論是透過直接的「相應」關係，或是作為「所緣」的對象，該心品皆是聖者所應當毀責、生起厭離以求斷除的對象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的術語體系。
此處「隨增」是指煩惱隨逐有漏境而增長。
論中探討煩惱（隨眠）如何於相應法（心、心所法）及所緣境（所緣的對象）中增長，指出必須具備特定的四種因緣（四事），隨眠才能於中隨順增長，故稱「隨增」。
詮釋上應嚴格依循有部「實有二諦」與「隨眠隨增」的阿毘達磨教理，不應引入大乘唯識或如來藏等後期義理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在此語境中，討論的是隨眠（煩惱）與所緣境之間的「隨增」關係。
隨眠不僅自體具有生、住、異、滅四相，當它執著、攀緣相應的境界時，也會令該所緣境上的四相（生住異滅）隨之增長、顯現，促使有漏法不斷相續流轉，因此稱為「隨增」（隨順增長）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討煩惱「隨增」（隨順增長）機制的論述。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，煩惱的隨增有「所緣隨增」與「相應隨增」之分。
此處強調當心識所緣慮的對象（所緣境）使特定的四種法（即前文所述之法）產生增長、堅固的作用時，煩惱便會依託該所緣境而隨之增長，用以成立煩惱與所緣境之間的隨增關係。
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本句為《大毘婆沙論》探討說一切有部核心理論「三世實有」中關於煩惱（隨眠）作用的設問。
說一切有部主張「過去未來，體性實有」，因此過去與未來的隨眠並非不存在，而是以法體的形式存在，故需進一步論辯這些非現在世的隨眠是否仍具備「隨增」（隨逐增長、染污相續）的功用。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答語境。
在探討煩惱（隨眠）與所緣境、相應法之間的關係時，說明不僅是主要的煩惱在起作用，其他相關聯的隨眠煩惱亦會對該法產生隨順增長（隨增）的染污力量，體現了有部「隨眠於所緣及相應法隨增」的細微心法運作理論。
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此處討論隨眠煩惱與所緣境互動的增減機制。
若隨眠未能因特定所緣境而獲得滋長，則該隨眠即不具備隨增之相。
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本句探討毘曇部（阿毘達磨）關於隨眠（煩惱）與心相應或不相應的爭論。
說一切有部主張「隨眠是心相應法」，因此當「不染污心」（善心或無記心）現前時，與之相應的必定也是不染污法，此時染污的隨眠便無法與之相應（即不現行）。
然而，若依此理，在不染污心位時，隨眠即不復存在。
對此，有部以「隨眠體恆存在，僅是不相應現行」或以「種子隨逐」等義理來進行抉擇，用以論證隨眠與心的關係，避免得出「不染污心現前時，凡夫即成無漏聖人（無隨眠）」的過失。
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此句為阿毘達磨論書中常見的論證與破斥用語。
在有部（說一切有部）的法義辯證中，若某種學說或假說推導出的結論與佛陀所宣說的根本契經相違背，論主便以此語指出其理論的破綻，以此維護阿含經教（聖言量）的至高權威性。
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此為阿毘達磨論書中標準的過渡引文句式。
在分析、抉擇特定法義後，論師會引用佛經或權威聖教（即聖教量）來印證、支持前文所述的論點，此處即是用以引出後續經文證成之語。
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此句為論中引經證之起首，說明佛陀與居士結鬘母對話的敘事語境。
結鬘母為當時之女性居士。
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此段引述嬰兒自然臥姿，在《大毘婆沙論》中常作為說明身體姿勢與生理狀態之譬喻或觀察事實，並非探討教義，旨在說明有情身態之具體相狀。
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此句說明在修證過程中，若智慧未發，即使面對欲界粗顯的對境，亦無法如實判斷其殊勝或低劣的差別。
依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，此處側重於心法對境的辨識能力。
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此處論述心所法之作用，強調「欲貪」作為煩惱，能纏縛心識，令其不得自在，係屬於六煩惱纏之一，對應毘曇體系中對於煩惱束縛力的分析。
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本句敘述眾生因貪愛欲樂，而受制於隨眠煩惱。
在《大毘婆沙論》毘曇脈絡中，「隨眠」即指具有隨逐生命、潛伏未起之特性的煩惱。
此處說明由於「欲貪」此一隨眠的纏縛，導致眾生不得自在。
。
此處探討三世實有之爭。
依說一切有部（Sarvāstivāda）義理，法體恆有，但其「作用」僅在現在世呈現。
過去與未來之法雖體性存在，卻無造作因果之功用。
。
此句為《大毘婆沙論》針對「隨增」定義的提問。
在說一切有部（毘曇部）義理中，隨眠即煩惱，隨增指煩惱於所緣境或相應法上，其勢力隨順增長或現行。
此處旨在探求隨眠具備何種特質，方可立名為隨增。
。
此句為阿毘達磨大毘婆沙論中，針對諸法成就、不成就，或惑業生起等關係的問答釋難。
毘曇部極為重視法與法之間的因果關係與作用力，「彼能起」意指在特定的因緣與法體作用下，彼法確實能夠被引發、發起或引生，體現了說一切有部對於法自相與作用的微細抉擇。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學體系中，「得」（prāpti）是「心不相應行法」之一，指引發、維繫或成就諸法於有情身上的自體功能。
此處解釋某種法之所以能成立或被有情所成就，是因為其相應的「得」在現在世正發揮作用（現在前），而非僅僅是潛在的法體存在。
有部以此說明諸法成就不失的動力機制。
。
此處引用譬喻，論證隱顯之理。
火與煙有因果關係，火即便處於隱伏狀態，亦不改其能生煙之自性，用以說明法體恆有、作用隨緣之論點。
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此句為《大毘婆沙論》中引用重要論師「妙音」觀點的固定引言方式，用以引出其對法義的解釋或主張。
在說一切有部論典中，引述諸大論師之言，旨在確立教理的權威性與傳承性。
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此處論述諸法功能。
在毘曇部義理中，意指某些法（如無為法或部分無表色）並不具備攀緣、攝取外境的功能，故稱無取境作用。
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本句闡述「過去法」仍具作用之理，依據毘曇部義理，過去法雖已滅盡，但因其曾與心所法相應，故在識的記憶或習氣層面，仍保有能引發相應心法生起的繫縛力（功能），故言其有繫縛功能。
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此句說明隨眠（煩惱之潛伏狀態）的定義。
在毘曇學體系中，「隨眠」之所以得名，是因為它能隨逐眾生，並於所緣境上引起煩惱的增長，強調煩惱種子隨逐現行與增勝的特性。
。
本句為論書中引述特定尊者觀點的發語詞。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類引文旨在呈現各家異說或論主所尊崇之先德觀點，作為義理辨析的基礎。
。
此句說明一切有部對於「隨眠」（煩惱）之體在三世中皆存在的立場。
透過五種事（即：所緣緣、隨順、隨應、等起、攝受）作為論證基礎，旨在建立即使是已滅的過去或未生的未來，其煩惱種子（隨眠）仍具備能引發現行（隨增）的功能，而非僅是名詞上的假設。
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此句說明緣起法中，凡夫未能證得阿羅漢果，或煩惱未能斷除，乃因造成流轉生死的業因尚未窮盡所致。
毘婆沙論強調因緣果報的次第性與實有性，此處即在論述有為法因果延續的根據。
。
本句出自說一切有部（毘曇部）的《大毘婆沙論》。
有部主張「三世實有，法體恆存」，斷除煩惱並非消滅煩惱法體本身，而是斷除使煩惱與有情相續相結連的法，此法稱為「得」（prāpti）。
只要對治道尚未生起、煩惱之「得」未被斷除，有情就依然成就該煩惱，故此處以「彼得未斷」作為仍具足、成就某種煩惱的法義解釋。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處主要探討煩惱或漏失未斷除、未徹底解脫的第三種因由，是因為能生起、顯現彼等法（如煩惱、有漏法）的「所依」（即依處、根基、所依識或種子）尚未經過修行而產生本質上的轉變（未轉其所依），故漏失依舊得以流轉不息。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
此處在探討有漏、無漏心識的運作或斷惑、認知過程，指出第四種無法斷除隨眠或無法解脫、明瞭的原因，在於心識對於其所對應緣慮的客觀對象（所緣境），尚未能徹底了知與斷除執著。
說一切有部極為重視「所緣」與「能緣」的關係，若能緣之心對所緣之境未能如實了知，則無法斷除相應的煩惱。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
此處是在分析隨眠（煩惱）之所以未能斷除、持續現行的原因之一。
在說一切有部的俱舍與婆沙教系中，煩惱的斷除必須依靠「對治道」（如斷對治、持對治等）的生起。
若修行者尚未證得、生起能對治該特定煩惱的無漏聖道或世俗對治，該煩惱便無法被斷除，因而持續隨增或現行。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「有隨眠心」之定義。
在毘曇部義理中，心與隨眠之關係有二：一是「相應」，即煩惱與心識同時相應起用；二是「所緣」，即心識成為隨眠所攀緣、增長之對象。
諸心識因隨眠之繫縛或相應，故特稱此等心識為「有隨眠心」，用以顯發心性與煩惱之流轉關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的問答討論。
此處探討「隨眠」（煩惱）與「心」之間的相應與斷除關係。
在說一切有部的教理中，探討特定煩惱（隨眠）在特定心識（如漏、無漏，或不同界地、不同諦察的心）出現時，是否為該心識所能斷除，或是兩者具備何種繫縛關係，這是分析煩惱斷證與心念相應的核心問答。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中問答論辯之判分。
在毘曇部的法義體系中，對於諸法的屬性（如惑、業、有漏無漏法等）進行細緻的分類抉擇。
此處「或當斷或不當斷」是指在所討論的法（如特定煩惱、結使、隨眠或相應法）當中，屬於有漏、與染污相應者，即是應當斷除（有漏法、染污法）；而屬於無漏、與清淨道諦相應者，則是不應當斷除（無漏法、非染污法）。
這體現了阿毘達磨對諸法性相進行「當斷、不當斷」的精確二分與簡別。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討煩惱（或隨眠、結縛）如何斷除的設問。
在毘曇部部派佛教哲學中，斷除煩惱（斷）的機制是核心論題，區分為「見所斷」（經由現觀四聖諦、見道而斷）與「修所斷」（經由反覆修習聖道、修道而斷）。
此處提問「云何當斷」，旨在開啟後文對於特定煩惱是屬見道斷、修道斷，或是經由何種對治道（如無間道、解脫道）來成就斷德的微細思擇。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心教理。
主要探討「隨眠」（煩惱）與「心、心所」之間的「所緣」關係。
有部主張「隨眠緣彼法」，即煩惱必然有其所攀緣、對應的境界（所緣境）。
此處的「緣此心」指彼隨眠以「此心」為所緣而生起並進行繫縛，展現了有部在分析心理活動與煩惱相應、隨增關係時的極精細微觀剖析。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討「斷」與「不斷」之法義設問。
在毘曇學體系中，法依其性質可分為「當斷」（應斷除的，如一切有漏法、煩惱障礙等）與「不當斷」（不應斷除的，如無漏聖道、無為法如擇滅等）。
此處以問句啟發後續對「不當斷法」之定義與範疇的詳細抉擇。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的毘曇學說。
有部主張「隨眠」即是煩惱的體性。
當煩惱生起時，隨眠與心、心所法在時間、所緣、依根上是完全「相應」的（具備五義平等）。
此處闡述心與隨眠之間俱有、相應的伴隨關係，而非將隨眠視為心外獨立的心不相應行法或單純的潛伏種子（此與經量唯識學派將隨眠視為種子、與心不相應的觀點不同）。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨中，隨眠（煩惱）的斷除是從「所緣」的角度來定義的，即隨眠對其所緣之境（如苦、集等諦）的繫縛力被切斷，稱為「斷所緣」。
隨眠與相應的心、心所法，因為是同生同滅、同一所依，其相應關係本身是法爾道理，不可割裂，因此斷煩惱並非斷除其「相應」的關係，而是斷除隨眠對「所緣境」的隨增與繫縛。
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在阿毘達磨（說一切有部）的俱舍與毘婆沙教理中，心、心所法生起時，必定有其認識與攀緣的對象，此對象即稱為「所緣」（ālambana）。
本句在論書脈絡中，是用以界定或解釋某種心所（如「念」或「慧」等）在運作時，是專注、審慮或繫念於其所對應的所緣境。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，展現毘曇部對於煩惱控制與修持斷證的嚴謹探討。
在有部教理中，未完全斷除的隨眠煩惱（潛在勢力），透過止觀修持與作意，具有「可制」的特性。
雖然此時煩惱的種子（隨眠）尚未被徹底斷盡，但能藉由定慧力量使其「不現起」（不產生現行），從而遮止因煩惱現行而引發的身語意種種惡業（過失）。
這說明瞭修行過程中「伏煩惱」對於防非止惡、積累清淨資糧的重要階段性作用。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討斷惑機制的法義。
在阿毘達磨體系中，心王與心所（包括煩惱）一旦生起便是同時、同依、同緣的「相應」關係。
修行者在斷除煩惱時，並非在兩者當下相應的狀態中強行將其拆分或壓制（因為相應的因果法不能在相應當下被割裂），而是必須透過對治道的修持，切斷煩惱對所緣境的繫縛（所緣斷），或是藉由「非得」的成就來成就斷滅。
。
本句闡述說一切有部關於「斷惑」的根本主張。
有部認為，斷除煩惱（如貪、嗔等）是指斷除對「所緣境」的隨眠（使），使煩惱不再對其所緣的境界起隨增作用，這稱為「所緣斷」；而不是去破壞或斷除與煩惱心王同時相應生起的其他心所法（如受、想等），因為相應法彼此體性不相違，不可說斷除相應法來斷惑。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有說」是極為常見的論辯標記，用以引述其他論師、學派或異說（多指持不同意見的說一切有部部內學者，或是其他部派的觀點）。
隨後通常會展開其論點，以進行進一步的辨析、證成或駁斥。
此句體現了阿毘達磨「廣引異說、抉擇正理」的討論風格。
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此為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極常見的評析、校正或抉擇用語。
當論主指出既有經文或前人論述的措辭、句義不夠圓滿，或容易引發偏頗理解時，便會提出「此文應作是說」來重新定義或修正句義，以符合阿毘達磨（毘曇部）精確的法相與因果邏輯體系。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱（隨眠）斷除機制的設問。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，斷除煩惱（隨眠）是依據見道與修道的階位，透過能對治的無漏智（如苦法智忍等）來斷除相應的結使。
此處提問在於辨析何種煩惱在何種階段、以何種對治道（見斷或修斷）來達成斷除。
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此句屬於說一切有部（毘曇部）關於隨眠（煩惱）與所緣（認知對象）關係的討論。
在阿毘達磨中，隨眠之斷除可分為「自性斷」與「所緣斷」。
當說「隨眠緣此心未斷」時，是指某個煩惱（隨眠）以這顆心（或與這顆心相應的法）為所緣，而其對此所緣的繫縛力（能緣與所緣的連結）尚未透過無漏聖道予以斷除。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書的問答判分。
「不當斷」（或稱「不斷」）在阿毘達磨中，指的是不屬於隨眠煩惱相應或由煩惱所生的「無漏法」（如涅槃及無漏聖道）。
無漏法本身是清淨、出世間的，不屬於修道所要斷除的對象（即非所斷），故稱「不當斷」。
這與有漏的「應斷」法（見道所斷、修道所斷）相對立。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「斷惑」論理。
在薩婆多部（說一切有部）的義理中，煩惱（隨眠）的斷除可分為「相應斷」與「所緣斷」兩種形式。
此處闡述與「此心」相關的隨眠狀況：一種是以此心為認識對象（所緣）且已被斷除的隨眠，另一種則是與此心識直接相伴生起、同構相應的隨眠。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯破斥用語。
「彼說」指稱論敵或持不同見解者的主張；「非理」即不合乎阿毘達磨所抉擇的諸法實相、因果法則或邏輯正理。
論主以此語直接否定、破斥對方的論點，隨後通常會展開詳細的理據論證。
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此句為論書中常見的設問句，用以承上啟下，準備針對前述的觀點、法義或判斷，展開進一步的因緣、理據或細部論證。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此問通常引導出對法相因果、自相共相、或部派異說的細緻剖析。
。
本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
此處探討「心」與「隨眠」（煩惱的微細狀態或隨增種子）之間的關係。
有部主張，心識若與隨眠相應，或被隨眠所隨增繫縛，即名為「有隨眠心」。
此處「由隨眠故」意指心與隨眠具有相應或所緣的依附關係，並非指心本身即是隨眠。
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此處探討斷惑之相。
依毘曇義理，隨眠為煩惱之異名，係潛伏之惑。
此句問詢對治隨眠時，是否須於當下之心行中將其斷除，涉及煩惱與心法對治之因緣。
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此為論書中轉入下一段落議論或結束當前辯證的用語，意指在當下的討論範疇內，僅需論述此部分內容，以此收攝相關論題。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對煩惱斷除之修道方法所提出的反詰或諮詢。
在毘曇部語境下，此處探討的是斷惑之次第、理據與修習之法，屬於「斷惑」範疇的修習論證。
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此句說明在阿毘達磨體系中，論述「隨眠」如何緣「心」而起，在探討其緣起結構與法義時，此論點已足以涵蓋其義涵，無需贅述。
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此處為論證過程中的反詰句，意指若已斷除之法尚且如此，則未斷者之狀況更是不言自明，或指其論述已完備，無需針對未斷部分再作冗餘贅述，符合毘曇論典嚴謹的辯證邏輯。
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本論依阿毘達磨教義，討論「隨眠」與「心」的關係。
若煩惱種子已斷（如已證得斷惑的聖者），心便不再與該煩惱相應或緣取該境。
既然煩惱已斷，則「是否還有隨眠」的問題前提不存在，故稱為非所問。
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此句語境為論證，表示前文已窮盡相關法義，針對尚未斷除之煩惱或障礙，無需贅述，意指已論證圓滿，無須疊牀架屋。
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本句出自毘曇部的論辯，討論「隨眠」是否以心為緣。
論主主張若心已斷滅或不具備言說之理，則不能建立「緣心隨眠」的法義，旨在釐清煩惱隨眠與心所緣對象之間的邏輯關係。
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此處語境在於論證問難的對象應屬「未斷」之煩惱，若煩惱已斷，則對其進行問難即失去意義，故稱「非所問」。
這是毘曇學中針對斷惑位階與問難對象的邏輯釐清。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，多用於簡別論議範圍或界定陳述原則。
意指在特定論辯或抉擇法相時，應當遵循所限定的範圍進行開展，不需增減其餘無關之言辭。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇體系中的問答格式。
此處「不當斷」係指在修行次第或煩惱斷除的論議中，探討何種法體或煩惱屬於不應斷除或不屬於斷除對象的範疇，旨在釐清斷惑之理據與邊際。
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本句討論阿毘達磨論義中關於心與心所（隨眠）相應的成立條件。
在論述中，定義一個法是否與心相應，只需指出其具有與心同依、同所緣、同時、同事等相應性質即可，無需再贅述其他繁複條件，故言「其義已足」。
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本句討論斷惑的對象。
論中主張煩惱斷除是透過對境（所緣）的觀察與覺知來完成，而非直接針對與煩惱同時生起、相應的諸心心所法進行斷除，此乃阿毘達磨對於斷障機制的細緻分析。
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此處闡釋「隨眠」（煩惱）之所以得名的理由，即煩惱隨逐於心，依附於心識生起，故以隨眠為名，顯示煩惱隨逐心識並潛伏的特性。
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此處論述破斥將「隨增」（Anuśaya，即煩惱種子）與「隨眠」混為一談。
在毘曇學系統中，「隨眠」本質即是煩惱的種子，論主強調不可僅僅依據「隨增」的表層意義來定義隨眠，需從煩惱隨逐身心、潛伏增長的正理來判斷。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「斷」與「隨眠」關係的抉擇。
在《大毘婆沙論》中，討論煩惱（隨眠）的斷除有「所緣斷」與「相應斷」之分。
此處強調，無論是與煩惱相應的自體（相應），還是煩惱所緣慮的對象（所緣），只要具有能令煩惱隨逐增長（隨增）的性質，在修道時皆屬於可斷、應斷的範圍。
透過斷除煩惱的隨增力量，而成就對治。

此處探討隨眠（煩惱）應斷的理由。
在毘曇學體系中，隨眠不僅是煩惱的潛在勢力，更因其能滋養有漏法、造作惡業並障礙解脫，故立其為應斷之對象，旨在說明斷除煩惱與成就無漏聖道間的因果必要性。
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此句為《大毘婆沙論》辯論式的典型用語，意在說明論主引經據典以印證前文所論述的「所緣」（認識對象）之義，體現毘曇部論書嚴謹的引證規範。
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此句說明「對治」的功能。
隨眠（煩惱種子）之所以能被制伏，是因為修道過程中產生了相應的對治力（如戒定慧），使煩惱即便遇到相應的外境，亦不再現行造作，達到斷惑之效。
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此處論述斷煩惱之義。
在阿毘達磨論典的法義語境中，強調某法具有對治或被對治的屬性，故論斷其為「應斷」。
意指該法性屬不善或有漏，應透過修道次第將其斷除。
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此處運用譬喻說明防護身心、遠離惡業的必要性。
在毘曇學的語境中，強調對感官刺激與惡劣環境的遮止，藉由「制子」比喻修行者對自身感官與行為的防護與約束，以防止造作損害戒體的惡業。
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此句依據毘曇學派觀點，說明煩惱（隨眠）與心、心所法是處於「相應」的互動狀態中。
隨眠若不與心、心所法相應，便無法產生作用，故主張隨眠離心法而獨立存在是不成立的。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，從「相應法」之定義論述「斷」之義理。
在毘曇學體系中，心所法與心王相應共起（相應法），而所謂「斷障」或「斷惑」主要是指斷除與心王相應之煩惱的縛力（得、非得之繫縛關係），使其不再與心王相應，並非指心所法等體性被徹底消滅或斷滅。
因此稱彼等「相應法」在其法體上並無本質上的「斷」義。

此處探討「隨眠」與「所緣」的關係，為阿毘達磨中關於煩惱斷除機制的辯論。
質疑者詢問隨眠是否因為緣取特定對象（所緣）作為生起的因緣，因此必須斷除該所緣或與該所緣相關的煩惱。
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此句為阿毘達磨論書中常見的答覆語，表示對前文所立論點或對方的提問給予肯定，確認義理符合正理，無有謬誤。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中極為精細的「隨眠」（煩惱）之斷除機制。
在說一切有部的俱舍與毘曇體系中，滅諦和道諦本是無漏法，但若對其產生錯誤的見解或執著，其所生的煩惱（隨眠）則是以「滅道所斷的有漏法」為緣（即有漏緣）。
此處論主提出詰問：若依前述主張，這些以滅道所斷有漏法為所緣的隨眠，究竟應該透過何種因緣或對治道來使其斷除？這涉及到說一切有部關於「所緣斷」與「相應斷」的細微法義辨析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的細微法義辨析。
在討論煩惱的「斷除」機制時，論師針對「能斷（能對治的無漏道）」與「所斷（所對治的煩惱）」之間的關係進行遮遣。
若執著於單一面向的「此斷」或「彼斷」，皆無法圓滿解釋煩惱被究竟斷除的俱有、相應與隨眠關係，故言兩者皆不應理，藉此引出有部「由得無漏得，遮遣煩惱得」等正理。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於隨眠斷除機制的論述。
在說一切有部的教義中，隨眠的斷除可分為「因相應故斷」（與其相應的染污心王被斷，隨眠隨之而斷）與「因所緣故斷」（所攀緣的對象被斷除或體證，隨眠因失去對象而斷）。
見滅、見道所斷的「無漏緣隨眠」，其所緣境分別是無漏的滅諦與道諦。
由於無漏法本身是不可斷的，因此修行者藉由對滅、道二諦無漏境的如實體證（即斷除對無漏境的無知、邪見與懷疑），使這類隨眠不再起作用，這種機制在毘曇學說中稱為「因所緣故斷」。
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此為說一切有部阿毘達磨之「隨眠斷」或「所緣斷」教理。
在毘曇部語境中，煩惱的斷除具有關聯性。
當作為根本、主導或能緣的煩惱（此）被聖道斷除時，與其相應、隨逐或所緣的其他煩惱（彼），也會因為失去依託或連帶關係而一同被斷除，此即「由此斷故彼亦斷」之義，說明斷惑時的因果與俱斷關係。
。
此句為《大毘婆沙論》等毘曇論書中極為常見的論述過渡語。
用於在列舉、剖析或辯論了各種不同的觀點、異說之後，由論師（結集者）出面開顯、總結出符合本論正宗體系（說一切有部阿毘達磨）的中心思想、核心意趣或正確見解。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於斷除煩惱的機理。
說一切有部主張，隨眠（潛在煩惱）的斷除，必須透過無漏智慧去觀照並明見煩惱所繫縛、攀緣的對象（即苦、集、滅、道四諦境）。
當智慧現前，如實了知所緣境的實相，與之相應的隨眠才會隨之斷除。
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本句為論書常見的承啟與論證過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論辨語境中，論師在提出某個核心法義（如諸法自性、因果關係或細微法相）後，為了透過正理、教證或論式來推導、鞏固該主張的正確性，並排除外道或異執的非難，因而承上啟下說明「為了成立上述這項理則」而展開後續的詳細抉擇與論證。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論辯過程中的設問與答辯，指出若依某一種特定的法義主張，在面對進一步的詰難或提問時，將會遇到邏輯或教理上的衝突，導致問答雙方無法圓滿說通、融會貫通。
此處多用於顯現前說之過失或理論困境。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討隨眠斷障機制的問難語境。
此處討論煩惱（隨眠）的斷除，究竟是透過「所緣境」的變化或斷除（因所緣斷），還是透過「能緣心」生起無漏對治道（因能緣斷）來達成。
說一切有部對此有極為細緻的法義辨析，通常主張煩惱之斷除必須依憑能治之道的生起，而非單純因所緣境的改變而斷。
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本句屬於論書中展開詳細論辯、抉擇前的過渡語。
說明當前所提的問題，在先前的論述中只作了概要式的回答，尚未進行嚴密的法相辨析與最終的義理定奪，故此處需要再次提起並加以深究。
。
本句體現阿毘達磨論書嚴謹的論辯法則。
在進行宗義辯證時，必須先確實釐清並理解對手（他宗）的真實主張與定義，才能針對其論點進行駁斥。
若在未明對手本意的情況下盲目攻擊，其論難不僅無法成立，亦不符合因明論軌。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在阿毘達磨系統中，斷除煩惱（隨眠）必須透過「慧」來作意觀察、徹見煩惱所依憑攀緣的對象（所緣境）。
隨眠並非憑空消滅，而是藉由對所緣境的如實了知、斷除能緣與所緣之間的縛結，方能達到徹底斷惑的修行效果，此即「見所緣隨眠方斷」的毘曇核心法義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部根本論書）的語境中，「決定」代表法相與因果義理的必然性與確定性。
此處意指經過前面的法義辨析與難問後，論主確立了該項阿毘達磨教理是究竟、不可推翻的真理，不容質疑。
。
此處屬於《大毘婆沙論》對契經開頭「如是」二字的釋義。
在說一切有部的阿毘達磨語境中，「如是」代表決定、信順與無二。
此句說明佛陀所宣說的教法與所顯示的真理決定如此，解脫的軌則更沒有其他相違、偏差或岐異的趨向，因此以「如是」來稱代。
。
本句為《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）如何被斷除的問難。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，隨眠的斷除主要有兩種機制：一是「斷彼所緣」，即藉由斷除其所緣境而使隨眠不復增長；二是「斷彼相應」，即與對治道相應的煩惱直接被斷。
此處提出詰問：若隨眠是以「見滅所斷」或「見道所斷」的有漏法為所緣（即「有漏緣」），當這些所緣的法被斷除時，這些相應的隨眠又是如何被斷除的？這是針對隨眠斷障機制的細微法義辨析。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，探討「斷」（斷除煩惱、結縛）的定義與界限。
此處是以假設定義或對手觀點（若言此斷）為出發點，論證在特定法（如過去法、未來法或無漏法）上，此處所稱的「斷」是否符合有部「斷界」或「擇滅」的法義定義，並據此展開破立分析。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之論辯語境。
文中「彼斷」通常指向論敵或前面所列舉的兩種關於斷除煩惱（或結使）之說法、或某種斷滅見、或特定的斷除機制。
論師在此以「不應理」進行遮遣與否定，指出這兩種主張在因果、法相或宗義的推論上都無法成立。
此處應嚴格依循毘曇論書之邏輯思辨，不涉及後期大乘之圓融說。
。
本句屬於論書中釐清辯論脈絡的過渡句。
在《大毘婆沙論》的問答論辯中，此處旨在說明當前所提出的詰難，是為了反駁、破除對方前述質疑（彼難）的論點與立論意趣，藉此顯正撥邪，釐清法相的正確定義。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）的「斷因」。
在毘曇部阿毘達磨體系中，隨眠的斷除可分為「自體斷」（對治煩惱自體）與「所緣斷」（斷除隨眠對所緣境的縛結）。
此處發問針對「見滅諦、見道諦所斷，且緣於有漏境」的隨眠。
因為滅、道二諦本身是無漏法，但有些見滅、見道所斷的隨眠，是以有漏法（如與其相應的俱有法或心所）為所緣，這類隨眠的斷除機制與斷障理路是論中抉擇的焦點。
。
本句探討毘曇部（說一切有部阿毘達磨）關於「見諦斷惑」的修行原理與難題。
在說一切有部義理中，斷除煩惱（斷結）需透過無漏聖慧現觀四聖諦。
此處正針對「以智慧觀照苦、集二諦時如何斷除煩惱」的具體機制進行詰難或辨析：若主張是藉由見苦、集二諦的智慧來斷惑，則需進一步釐清智慧與所斷惑（如見苦所斷、見集所斷）之間的因果相應關係與斷障機制。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，論主在論辯過程中，用以否定或駁斥他宗、異執、或不正見解的常用申論語。
指出對方所主張的論點、因果關係或邏輯推導在阿毘達磨教理體系中是不能成立的。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探究諸隨眠（煩惱）在見道十六心等觀行次第中的斷除與繫縛狀態。
此處指出在修習者見「苦諦」與「集諦」時，特定類別的隨眠（如修所斷隨眠或後續見道所斷隨眠）尚未被斷除，因此依然具有繫縛力。
。
本句探討阿毘達磨中關於斷除煩惱（見所斷惑）的因緣。
在毘曇部義理中，見四聖諦能斷除不同的煩惱。
此處提出假設定論，探討「藉由智慧照見滅諦、道諦而斷除相關煩惱」的論點，用以釐清見道過程中「因」與「果」的斷惑機制。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯駁斥用語。
在分析、賈辨諸家論點（如薩婆多部與他宗、或論師間的不同見解）時，用於否定前述某種假定、解說或論證，指出其在法理與邏輯上皆不能成立。
。
本句屬於阿毘達磨（說一切有部）極為嚴密的「所緣」與「隨眠」理論。
在毘婆沙論的語境中，某些煩惱或心識（如界繫、漏等）有其特定的所緣範圍（苦、集、滅、道四諦）。
此處說明特定的煩惱（如見苦、見集所斷的隨眠，或某些有漏法）不能以無漏的「滅諦」（涅槃）與「道諦」（聖道）為其所緣境，因此無法對其起惑或產生作用。
。
此段解釋為何有些隨眠（煩惱）被歸類為「無漏緣」。
在阿毘達摩體系中，隨眠通常緣有漏法而起，但特定煩惱亦能以無漏法（如涅槃、道諦）作為認識對象而生起，稱為無漏緣隨眠。
此處明確界定見滅諦、見道諦所斷之煩惱，具備緣無漏法而起的特性。
。
此句引用論中引文以說明斷除煩惱的因果關係。
在毗曇體系中，此類斷句為普遍性的通例，論述煩惱與隨眠的斷除依循因果次第，即斷除能生之因則所生之果亦隨之斷除。
。
論述隨眠（煩惱）增長的條件。
指出特定類型的煩惱（見滅道所斷的有漏緣隨眠）需藉由依止無漏緣隨眠作為增上緣，方能生起與擴大。
這是說一切有部關於煩惱增長因緣的細部論證，非指無漏法本身能增長煩惱，而是依止無漏緣隨眠作為資糧。
。
此處闡述斷惑原理。
見道位（見滅諦、道諦時）能斷除與無漏法相應之隨眠（惑），因無漏慧現前，彼緣無漏之隨眠即不得生起，故言斷。
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此處論述見道位斷惑之理。
行者若能於見道位中，證見滅諦與道諦之理，則與滅道二諦所斷之法相應，且以有漏法為所緣境之隨眠（煩惱），亦能隨之斷除。
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此句比喻在修行過程中，處於劣弱狀態的修行者，需藉助外在的助緣或教法（如杖）來維持正念或修行的穩定，體現了對治法門與輔助修習的重要性，常於論書中用以說明依止力的觀念。
。
此句出於《大毘婆沙論》，常用作比喻，說明依賴外在支撐（杖）才能維持平衡或功能（倒），反映了有為法中，特定現象依賴因緣和合而存在的特性，一旦所依之緣（杖）缺損，則果報（倒）即現。
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此處為論證說理時的總結句，意指前述法義或比對事例，於當前討論的對象中同樣適用。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的嚴謹論理脈絡下，常用此句指涉前文所立之義理原則，在後續論證中仍具備一致性與普遍性。
。
此處探討「隨眠」斷除的機制。
在毘曇學系統中，隨眠（煩惱種子）的斷除需要透過智慧（道智）對治，而此智慧必須依據對煩惱所緣境的正確觀察，才能產生對治力以滅除相應的隨眠。
。
此句論述能緣心與所緣境之間的依待關係。
在毘曇部論義中，心法的生起必依所緣境，若所緣之境已斷滅（如滅盡定或聖者證滅諦時），則緣該境之能緣心法亦必隨之滅盡，體現心境依存與緣起之理。
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此處運用辯論手法，針對前文論點提出詰難，指出其論述與既定法義或邏輯存在衝突，要求對方釐清矛盾。
。
此句為論書中針對論難所作的辯解。
意指所立之義理、見解或修行次第，前後邏輯一貫，並無互相矛盾之處，亦無脫漏錯失之憾。
。
本句闡述「慧」在斷煩惱過程中的作用。
在說一切有部（毘曇）教理中，智慧能針對所緣境界進行簡擇與觀照，進而發起斷除隨眠（煩惱種子）的力量。
此處強調慧之功能，即在於斷除煩惱。
。
本論為說一切有部，此句論證能緣之心與所緣之境同時生滅。
若所緣之境已斷，能緣之心亦必隨之而斷，旨在論證心與所緣的相應關係及生滅次第，排斥心能緣於已斷之法的謬見。
。
此處運用比喻說明因果法則的必然性。
若所依之「因」（樹）本身已動搖乃至崩塌（果），則依附於其上的「果」（果實）必然隨之敗壞，藉此論證有為法之無常與果隨因變之理。
。
此句多用於論書中，用以類推法義。
指前文所引之理或所說之法，在當前論述的對象或情境中，同樣適用，具備相同的因果或邏輯結構。
。
此句闡述毘婆沙宗對於斷惑修證的見解，強調必須透過慧觀察（簡擇）煩惱所緣的境，才能斷除相應的隨眠（煩惱潛勢）。
這是對於斷煩惱必經「對治」與「觀慧」過程的論證。
。
此處探討斷惑的先後順序與依止關係。
論主指出，並非一定要先斷除某種煩惱的「所緣隨眠」（即該煩惱所依附的客觀對象及其潛在勢力），才能斷除該煩惱本身；強調斷惑機制不必然依循此種因果順序，以釐清當時學派關於斷惑流程的論辯。
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此處探討斷除隨眠的條件。
依毘婆沙論義，隨眠（煩惱之潛伏狀態）的斷除，必須具備「慧見」為前提。
論中主張，唯有透過智慧觀見煩惱及其所緣境，才能真正斷除隨眠，此論點與其他斷惑教義並無衝突。
。
本句闡述斷煩惱之理。
煩惱生起必有其所緣境，修行者透過無漏慧通達四諦，證知滅諦與道諦為出世間法，不再執取其為煩惱所緣，從而斷除隨眠。
。
此句論述斷煩惱之機制。
隨眠（煩惱）依其所緣境分為緣有漏與緣無漏，當修行者證悟滅諦與道諦時，其所緣為有漏法的隨眠，亦能一併斷除，顯示滅、道二諦之斷障功能。
。
此處論述「八忍」中苦、集二法忍的斷惑功能。
苦、集法忍主要斷除欲界見惑，而透過此二忍的現觀力量，亦能同時斷除攀緣於上二界（上地）的遍行惑，體現了聖道見道位中斷惑的殊勝作用。
。
此處論述修道位所攝的智。
在「修道位」中，修行者進一步斷除餘惑，此時具備觀照「滅諦」的滅智，以及觀照「道諦」的道智。
這是阿毘達磨體系中，針對四聖諦隨位修行次第的嚴謹分類。
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此句說明修道位之功用，即以無間道與解脫道，分階段斷除欲界至無所有處（或有頂地）中，屬於修所斷的隨眠煩惱。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引述不同於前文觀點的其他部派論師或個別論師的看法，以呈現論義之多樣與嚴謹。
。
本句探討說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「隨眠斷除」的機制。
有部主張，隨眠的斷除有因「所緣」與「相應」等不同層面。
此處是指當對治道生起，斷除能緣的隨眠時，該隨眠對其所緣境的縛結關係也隨之斷除，即是由於所緣對象上的煩惱繫縛被解除，而稱為因所緣故隨眠斷。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
有部主張「隨眠」與「纏」之別，且強調煩惱的斷除與其「所緣境」有密切關係。
此處闡明「所緣斷」的斷惑原理，即修行者藉由無漏聖智觀照諸法，當斷除對所緣境的迷執（所緣縛）時，該能緣的隨眠（潛在煩惱）纔算真正斷除，而非直接對治虛無的能緣自體。
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此句為《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的論證申論語境。
在論述阿毘達磨教理時，為了使法相定義或論點（此理）更加堅實無謬，論主往往會模擬反方提出質疑（問、難），再以正理進行解答（答、通）。
透過這種辯證的問答過程，排除似是而非的邪執，從而建立起正確、無滯礙的阿毘達磨義理體系。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理探討。
此處正在詰問、辨析隨眠（煩惱）的斷除機制。
說一切有部探討隨眠之斷除，有「因所緣斷」與「因相應斷」等不同層面的細微差別。
此句問難：隨眠的斷除，是否是因為將其所緣慮、執取的對象（所緣境）斷除（或令其不生）而達成的？。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對前述關於法相、因緣或部執問難的肯定性答覆。
在毘曇部論書的問答結構中，「答如是」表示論主或論述者完全同意前述提問所設定的邏輯、定義或法相判斷，確認其符合阿毘達磨之正理。
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本句為《大毘婆沙論》探討隨眠（煩惱）斷除機制的問難。
在說一切有部的毘曇體系中，隨眠的斷除通常透過「所緣清淨」或「能緣對治」。
然而，以「無漏法」（滅諦、道諦）為所緣的隨眠，因其所緣境（無漏法）本身極為清淨、不增長煩惱，無法透過改變所緣境來斷除。
因此，此處提出詰問：這類「無漏緣隨眠」究竟是如何被斷除的？這涉及到有部對於「見滅所斷」與「見道所斷」無漏緣惑之斷障機制的細緻論證。
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本句探討阿毘達磨中關於「斷」的機制。
在說一切有部的俱舍與毘婆沙義理中，煩惱（惑）的斷除有不同主張。
此處「相應斷」是指某個心所（如煩惱）因與之相應的主體心王或心所被斷，而隨之被斷；或者指心王因與相應的煩惱斷除而得斷。
論中對此進行詰難與辨析，探討「相應斷」與「所緣斷」的差別與合理性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯駁斥語。
在毘曇部論書的問答與義理辨析中，當論主提出某種對手（如外道或其他部派）的見解，並進行論證破斥後，以此句判定對方的論點在法理上不能成立。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教的毘曇語境。
說一切有部主張「隨眠」（煩惱）的斷除並非斷滅與之「相應」的心、心所法，因為心、心所法的自性是不可毀壞的。
所謂「斷煩惱」，是指透過修行得無漏聖道，使煩惱生起「離繫得」，從而對所緣的境不再生起縛結，而非在相應法上令其消滅。
因此說「非於相應可說斷」。
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本句探討煩惱斷除的機制（斷惑論）。
在阿毘達磨毘曇部（尤其是說一切有部）的語境中，討論煩惱的斷除究竟是「斷能緣」（斷除能生起執著的煩惱心）還是「斷所緣」（斷除作為執著對象的客體）。
此處「彼所緣斷故斷」是一種假設性學說或外難，認為煩惱的斷除是因為它所攀緣的對象（所緣境）被斷除的緣故。
毘曇學派對此會進行細緻的辨析，指出若僅靠所緣斷，並不能真正成就漏盡，必須是能緣的自體煩惱得到斷除與離繫（得斷得）。
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此為《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中極為常見的申論或駁斥用語。
意在指出前文所提出的假說、外道觀點或部派異執，在邏輯理路、法相定義或契經教理上皆無法成立。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部執。
在探討煩惱隨眠的斷除機制時，有部主張「斷」並非斷除隨眠體本身，而是透過「所緣滅」（隨眠對所緣境的縛著作用被遮止）來達成。
同時，「道」（聖道、無漏道）本身是純善無漏、不具任何過失的法，其體性不可斷，因此聖道不可能成為被斷除的對象。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇宗）探討「斷」的法義。
有部主張「斷」有兩種：一、自性斷（煩惱自身被對治道所斷）；二、所緣斷（煩惱被斷除後，其所緣的客體對象不再引生煩惱，亦稱為斷）。
此處解釋「見滅道所斷」的有漏緣隨眠（即以有漏法為對象的見滅、見道所斷煩惱）若斷除，則其所緣的有漏法，亦因失去能緣煩惱的繫縛而隨之被判定為「所緣斷」。
這符合毘曇部對於緣縛與斷障的微細法相分析。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯起首語。
阿毘達磨論書多採用問答體，在立宗（確立己方或某學派的核心觀點）之後，會由論敵或提問者針對該「定宗」（已確立的宗義、主張）發問，以展開更深入的法義辨析與詰難。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於隨眠（煩惱）斷除的機制。
在毘曇部義理中，隨眠的斷除有兩種途徑：『所緣斷』與『相應斷』。
此處指出，隨眠必須透過對其所緣慮的客觀對象（所緣境）不生起執著、徹底斷除對該境的貪染，隨眠本身才得以息滅斷除。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於隨眠（煩惱）如何斷除的教理討論。
有部主張煩惱的斷除有「所緣斷」與「能緣斷」等層面。
此處強調「能緣煩惱斷故隨眠方斷」，意指藉由斷除能起緣慮作用的根本或相關煩惱，使其不再起現行、無法再緣慮對境，相應的隨眠纔算徹底斷除，彰顯有部在心隨眠關係與斷障機制上的細微析論。
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本句為說一切有部（毘曇部）論書中常見的設問與詰難用語。
在《大毘婆沙論》層層推演的思辨過程中，用以質疑前述兩種觀點、教說或經文之間是否存在邏輯上的衝突與矛盾，進而導出後續的會通與析論。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中解答問難的典型申辯語。
在毘曇部的論辯體系中，論敵常會針對同一教理提出兩種看似衝突的說法來詰難，論主則以此句表明兩者在阿毘達磨的法相與因緣分析下，實質上是圓融一致、不相違背的，並非論理上的邏輯過失。
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在說一切有部的阿毘達磨義理中，『無漏緣隨眠』（如針對滅諦、道諦所起的疑或邪見）以無漏法為所緣。
由於無漏法本身不隨順煩惱增長，因此無漏緣隨眠無法直接在無漏境上增長勢力，必須依憑、藉助『有漏緣隨眠』（以有漏五蘊為所緣的煩惱）的力量，方能間接得以生長與繁衍。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的俱舍與大毘婆沙論義理。
此處探討「得」（prāpti）的生起與相續機制。
說一切有部主張「得」是一種「心不相應行法」，能令法繫屬於有情。
在此處的論證中，說明「得」之所以能夠相續不斷地存在，是因為有前一個法（彼）作為任持、支持的因，從而使後續的「得」（此）得以相續流轉。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨的隨眠（煩惱）斷除理論。
在毘曇部中，探討諸惑（煩惱）的斷除關係時，常論及「彼斷此斷」的相應與隨增關係。
當某種主體煩惱（如主導的隨眠）被無漏聖道所斷除時，與其相應、共伴或由其所引生的其他煩惱（此），亦隨之被斷除，不再起現行且得擇滅。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
在毘曇宗義中，此比喻常用於說明諸法（如心、心所法，或漏、無漏法）相互依存的俱有因、相應因關係，或說明一切有為法皆需依託根本因（如得、隨眠或自性因）而得以生起與住持。
此處以樹莖等有情、無情世間之顯現，比喻後續的分支法，必須以其「根」（如善根、不善根，或自性因、俱有根）為依託，方能成立並發揮作用。
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此句出自《大毘婆沙論》，以「斷根則莖倒」為譬喻，說明法界中因果相依的關係。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，常用此譬喻來論證「斷惑」的原理：若能從根本上斷除根本煩惱（如無明、愛結等「根」），則依附於其上而生的隨眠、衍生煩惱及生死苦果（如「莖、枝、葉、花、果」等）便會隨之徹底消滅，不再增長。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論證銜接語。
用於承接前文已詳細論述的法相因果或思擇邏輯，說明當前所討論的新論題或相似法義，亦適用於同樣的論證軌則與法理分析，無須重複贅述。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯語，用於駁斥他宗（如分別論者、大眾部或其他外道）不符合說一切有部阿毘達磨教理的觀點。
在毘曇部論書的語境中，「理」特指符合法相、因果規律與阿毘達磨正理的論證，若論敵的觀點存在邏輯漏洞或違背契經，則判定為「非理」。
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此句多見於論典辯論中，用以說明某種說法或邏輯推演若與本論已確立的教理、原則（宗）抵觸，則該說法不成立。
在阿毘達磨語境下，這強調了論辯必須遵循既定法義架構的一貫性。
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此句說明在阿毘達磨的論辯語境中，由於諸部派或論師對特定法義的詮釋存在差異，導致原有的論述結構在面對異義解釋時，難以達到圓滿的會通與調和。
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此處闡述心識與境界在斷滅過程中的先後關係。
在阿毘達磨體系中，所緣境與能緣心在滅盡或斷離的進程上，存在暫時的非同步性。
此句說明即便所緣之境已不再現前，能緣之識仍可暫存，以此作為界定斷惑過程中狀態差別的理據。
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本句討論斷惑時的能緣與所緣關係。
在毘曇學體系中，斷惑是指「能緣」的煩惱心識被對治道斷除，但「所緣」對境（如煩惱所緣的諸法或境界）並非隨之消滅。
此處說明兩者在滅除時序上的差異，以辨明斷惑的真實體性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式，用於引出對特定法義的不同解釋或異義。
論師透過列舉不同見解，以釐清法相並展現毘曇部對於教義爭論的嚴謹辨析態度。
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此句說明斷除煩惱（隨眠）的機制之一。
依據部派佛教毘曇義理，煩惱的斷除常與對治道、所緣境相關，透過對治道緣此境界，令煩惱不得生起，從而達到斷除隨眠的效果。
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此處論述斷煩惱之機制，強調斷惑須有「所緣道」作為對治。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，無漏道必有其所緣境，唯有透過與煩惱相應之所緣道進行對治，隨眠之種子方能被斷除，而非無因而斷。
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此句於論書中用於破斥對方的異議，指出對方所立之論證或觀點不符合因明邏輯或正理（即非理）。
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本句闡述八支聖道（八正道）的實效，強調其作為斷除三世輪迴諸苦的根本方法。
於說一切有部（大毘婆沙論）立場，此處斷苦非單指煩惱滅盡，亦包含苦法智忍與苦類智忍對苦諦的現觀與離染。
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本句羅列涅槃之異名，係毘曇部論書常見之義理總括，顯示涅槃即是徹底斷除惑業，遠離染污及生死逼迫，而證入寂滅無為的狀態。
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此處為《大毘婆沙論》承接前文論證後的結論性用語。
在毘曇學語境中，意指基於前述之法相定義或邏輯推演，對於該議題應當進一步闡述或確立其論理。
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此句說明斷惑（斷煩惱）的修道類別。
有所緣道指緣境而起的加行、根本等智；無所緣道則指證得無為法或無漏智慧現前時，不緣具體對象而能斷惑的狀態。
依說一切有部教義，二者皆具斷惑功能。
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此處為《大毘婆沙論》常見的文獻引介語。
論師藉此引導讀者，指出當前議題的細節或相關論證將於後續篇章中展開，體現了本論體系嚴謹、分層解說的論述架構。
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此句出於《大毘婆沙論》，運用論書中常見的「難通」辯證邏輯。
指出若一個主張既無法承受反對者的詰難，又無法在體系內獲得圓滿的義理貫通，則該主張即屬於「非理」。
此處強調論辯中對於立論合法性與邏輯一致性的嚴格檢驗。
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此句為《大毘婆沙論》引述特定論師見解之標準格式，用以標示該段義理出自設摩達多尊者之論說。
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此句說明煩惱（隨眠）斷除的成因。
在毘曇學體系中，隨眠並非僅指現行煩惱，而是指煩惱的潛在勢力或種子。
斷除隨眠需具備特定的對治修證條件，即所謂四事，指能斷道、所斷法、對治門及相應果等修行資糧之具足。
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此句解釋斷惑的方法之一。
謂修行者透過斷除對治境（所緣）的依止或緣念，使相應的煩惱隨之斷滅。
在毘曇論典語境中，所緣對境的消滅或轉向，是止息雜染心的關鍵條件之一。
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此處論述斷惑之理，指依據見苦、集、滅、道四聖諦修行所能斷除的煩惱（隨眠）。
此句特指那些緣取「有漏法」（欲界、色界、無色界之惑業果）作為對象的隨眠，且必須透過見滅諦與見道諦的智慧方能斷除。
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此處闡述斷除煩惱或滅盡定等修行的理則。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，主張「能緣」即心、心所法，若能緣的識心止息或斷絕，則所緣的對象亦失去作用，藉此說明斷惑或滅盡心心所法的機制。
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此句說明隨眠（煩惱）的緣境，指貪、瞋、癡等煩惱能以他界（非現前所處之界）的法為所緣境而生起，屬於毘婆沙論對煩惱所緣境的界別分類之一。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論斷惑之機制。
依毘曇體系，俱緣指與惑俱生之因緣（如同事、相應等），斷惑需依賴因緣之滅除，此處指三種俱緣皆已斷盡，故惑隨之而斷。
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此句引用毘曇體系義理，說明煩惱斷除之類別。
煩惱斷除分為「見所斷」與「修所斷」。
在見苦、見集時斷除的煩惱中，有一類名為「非遍行隨眠」，指該煩惱僅緣於特定對象或特定範圍，而非遍緣一切法起之惑。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論某種法義或狀態產生的四個因緣之一。
此處「對治」指能夠斷除煩惱、障礙的修行力量或法門，強調修行者證得能斷惑的力量，方能成就相應的解脫或止觀效果。
。
此句說明煩惱斷除的機制。
隨眠即煩惱的潛在狀態，其斷除並非憑空消失，而是依靠相應的對治道（修道、見道等）生起時，彼煩惱隨之被斷滅。
。
此句為《大毘婆沙論》中引述論師觀點的標準引文格式。
在毘曇部語境中，引述特定論師的異說或正義，以釐清法相之爭。
世友菩薩為說一切有部核心論師之一。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類之語境。
此處探討斷除隨眠（煩惱）的具體機制。
根據說一切有部教理，隨眠的斷除必須具備五種條件（五事）：一、得無漏對治道（能對治道現前）；二、隨眠無知（或作「隨眠自體無力」/ 隨眠所緣境已被遍知）；三、得彼斷得（生起斷除該煩惱的「擇滅離繫得」）；四、所緣境斷（隨眠所緣的對境已被斷除）；五、能緣道生（能觀此境的無漏聖道已生。
或指「得彼隨眠不成就得」）。
這體現了毘曇部對於煩惱斷除機制精確、法相化的分析，不可混同於大乘頓悟或唯識轉依之說。
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此為說一切有部阿毘達磨之核心義理。
於阿毘達磨大毘婆沙論中，探討煩惱（隨眠）的斷除方式，此處指「見所緣故斷」，意即修行者在見道位時，藉由如實觀察、照見煩惱所攀緣的對象（如苦、集、滅、道四聖諦境），了知其皆為無常、苦、空、無我，從而使依彼境界所起之見惑（如邪見、疑等）隨之斷除。
這與「能緣相應故斷」相對，強調的是從所緣境的智慧觀照上來成就斷惑。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的極細微法相分析。
此處以「無漏緣隨眠」與「緣自界遍行隨眠」為例，說明煩惱（隨眠）的所緣對象與隨增關係。
在說一切有部義理中，隨眠的性質與其所緣（對象）有密切關係，此二者分別代表了指向無漏境界（如滅諦、道諦）的煩惱，以及在自身所屬界地（欲界、色界或無色界）中普遍起作用、具染污力的遍行煩惱。
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此為說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討斷惑機制的專門術語。
說一切有部將「斷惑」分為「自性斷」與「所緣斷」兩種形式。
「所緣斷」是指煩惱本身雖非直接被正智所斷，但由於其所攀緣的境界（所緣）已被斷除、清淨，該煩惱因失去所依緣而不再起現行，從而宣告斷除。
此句精確闡釋了所緣斷的運作原理。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
文中探討「隨眠」（煩惱）的所緣分類。
在說一切有部的教理中，煩惱可依「見道所斷」的不同對象（四諦）來區分。
此處特指「見滅諦所斷」與「見道諦所斷」中，那些不能以無漏法（滅、道二諦本身）為所緣，而只能以「有漏法」為攀緣對象（即有漏緣）的隨眠煩惱。
這類隨眠因為無法直接緣慮無漏的滅諦與道諦，故在分類上與「無漏緣隨眠」相對應，屬於有漏緣隨眠。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨探討「斷」（斷除煩惱、解脫繫縛）的理論框架。
在阿毘達磨中，諸法的「斷」可分為自性斷與所緣斷等。
其中，非染污法（如善法、無覆無記法）本身並無煩惱自性，因此不能「自性斷」；但當能攀緣、繫縛這些法的煩惱（能緣）被斷除時，這些被攀緣的對象（所緣）便隨之脫離煩惱的繫縛，這就稱為「能緣斷故（所緣）斷」。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部執）的法義探討。
此處以「緣他界遍行隨眠」作為論證的譬喻或例證。
在有部教理中，遍行隨眠（能普徧引發染污的根本煩惱）具有極強的勢力，其中某些遍行隨眠不僅能緣本界（如欲界），還能跨界去攀緣、染污其他界（如色界、無色界）的法，此即「緣他界遍行隨眠」，常用以說明煩惱所緣與相應的細微運作機制。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨對於「斷」之機制的探討。
有部主張，非煩惱自性的法（如與煩惱相應俱起的受、想、行、識四無色蘊）不能直接進行「自性斷」，而是因為與其相應的煩惱所緣境被斷除，使這些相應俱起法不再受到繫縛，因此稱為「緣斷故斷」（或稱所緣斷故斷）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在毘曇部中，「隨眠」（煩惱）依斷除的界繫與範圍，分為「遍行隨眠」（能在自地五部中隨增）與「不遍行隨眠」（僅在自地自部中隨增）。
此處以「見苦所斷」與「見集所斷」的不遍行隨眠為喻，說明其影響與隨增的範圍有限，不若遍行隨眠般能普遍染污五部法。
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說一切有部（毘曇宗）將煩惱與染污法的「斷除」分為五種：自性斷、相應斷、所緣斷、不生斷、得對治故斷。
此處「得對治故斷」是指當修行者生起能對治煩惱的無漏聖道或有漏世俗道（對治道）時，藉由證得、成就此對治的力量，而使所應斷除的煩惱被徹底斷除，不再束縛心識。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義的法義討論。
在阿毘達磨體系中，煩惱（隨眠）依其斷除的階段分為「見所斷」與「修所斷」兩大類。
「修所斷隨眠」是指在見道之後，於修道位中依循聖道修習才能漸次斷除的微細、俱生性煩惱，例如思惑中的貪、瞋、癡、慢等。
此處以修所斷隨眠作為法義論證或比喻的類比對象。

本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處探討隨眠（煩惱）與心識之間的相應、隨增與斷除關係。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，隨眠之斷除並非將法體毀滅，而是透過修習聖道，斷除隨眠對於心識的隨增縛結能力，使其不再於心識中起縛隨增。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）探討「心」與「隨眠」（微細且隨逐不捨的煩惱）相應關係的詰問。
有部主張心與煩惱（隨眠）有「相應」與「隨增」的複雜關係。
此處提出設問：心之被稱為「有隨眠心」，難道僅僅是因為該隨眠與之心相應或隨逐的緣故嗎？藉此引出後續對於「有隨眠心」定義的微細法義辨析。
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此句為《大毘婆沙論》中對法義進行抉擇時的問答判斷。
毘曇部論書在分析諸法因緣、自相與共相時，常以極為嚴密的邏輯進行排除法與特稱判斷。
「或由彼非餘」意指在特定論題的因果或法相屬性中，唯有特定的「彼法」（即當下所討論的特定因緣或體性）能夠成立、決定其結果，而「非餘」（其他無關的法或因緣則不能發揮此作用）。
這體現了說一切有部對於法相邊界的精確界定。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問句。
在毘曇部極度精密的事相與因果辨析中，論師為了釐清特定心理活動、煩惱或業力何以僅由特定的法（或因緣）引起、決定，而不能由其他不相應的法來產生，故發此「為何是彼而非餘」的窮源詰問，以此展開後續細微的法義抉擇與定義界定。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理。
在毘曇部語境中，「心不染污修所斷」探討的是心（心王）與煩惱（染污法）的關係。
有部主張「心性本淨，客塵所染」或「心非染污，由與煩惱相應而名染污」。
心王本身非染污性（可能是善或無記），但因為與修道所應斷除的煩惱（修惑）相應、或處於修所斷的繫縛狀態，故稱為「心不染污修所斷」，必須透過修道予以解脫、斷除其相應與隨眠的繫縛。
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本句為《大毘婆沙論》論析因緣、生起或繫縛等法義時的設問，旨在辨析某法之生起或成就，何者是由於「彼」（主導、直接的因或法）的作用，何者又是由於「餘」（其他輔助、共存的因或法）的共同作用，屬於毘曇部對法相因果與法體關係的細微剖析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義討論。
在毘曇部術語體系中，「染污」指心與煩惱（如貪、瞋、癡等隨眠）相應，或被煩惱所覆蔽，從而失去本來的清淨狀態，屬於有覆無記或不善的心理狀態。
此處用以精準界定心在特定緣起支或煩惱相應狀態下的體性。
。
本句屬於阿毘達磨論書的法相辨析。
在說一切有部的術語體系中，「染污」指與煩惱相應或被煩惱覆蔽的法（包含不善法與有覆無記法）；「不染污」則指不與煩惱相應的法（包含善法與無覆無記法）。
論主在此說明使用「不染污」一詞的定義目的，是為了在法相分類上明確將其與染污法進行甄別與區隔。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論書語境，進行法義的界說與分類。
在「見所斷、修所斷、無斷（無漏）」三斷中，提及「修所斷」的範疇，是為了明確區分並排除非屬斷除對象的「無漏法」（即無漏聖道與涅槃），因為無漏法非煩惱所繫，不屬於修道所斷除的對象。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的心性分類論述。
有漏善心指雖為善業，但仍與煩惱（漏）相應、會招感三界生死果報的心識；無覆無記心則指本性非善非惡（無記），且其性質溫和、不會障蔽聖道或染污心性（無覆）的心識，如異熟生、威儀路、工巧處、變化心等。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討心、心所法與其相應、所緣等因緣關係。
在毘曇部語境中，「此心由彼」強調心識的生起並非孤立或無因，而是必由「彼」相應法、所緣緣等諸緣（如「此心由彼生」或「此心由彼相應」之義）所決定與引發，展現說一切有部極為嚴密的因果與緣起分析。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨對於「有隨眠心」的定義。
心法作為所緣境時，若能令相應或所緣的隨眠（煩惱）隨之增強增長，此心即被判定為「有隨眠心」。
這反映了毘曇部從「所緣」與「相應」的因果關係來剖析心性與煩惱相互作用的嚴密法相體系。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的抉擇、定義或論辯語境，用於進行精確的範圍界定或排除法，指出所討論的法體或概念僅限於前面所述的特定範圍（如特定的界、處、陰，或特定的因、緣、果），而不包含其餘的法。
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此處探討心與隨眠的關係。
論義指出，心之被稱為「有隨眠心」，並非緣於心與隨眠形成了「相應」的結合（同所緣、同事等），而是基於心與隨眠具有「具縛」或「隨增」的隨順關係。
此為毘曇學中對於心與心所繫縛狀態的嚴謹釐清。
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本句闡述「相應」的法義，指出特定心念之所以不含隨眠，是因為其性質與隨眠煩惱互不相應。
在毘曇學系統中，隨眠具有隨逐、纏繞心識的特性，若心念與隨眠相應，即表示該心念染汙。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論心識生起之因緣。
在此處，「由彼者」意指染污心之生起非無因，而是由其相應或俱有之煩惱、所緣等特定因緣條件所引發，體現毘曇部對於心與心所緣起關係的嚴謹分析。
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本句闡釋「有隨眠心」的定義。
在說一切有部（毘曇）語境中，隨眠即煩惱之異名，因其如睡眠般潛伏於心識深處，伺機而動。
此處強調心與煩惱之間的「隨增」關係，即心能助長煩惱，煩惱亦能在心中增長，此種互動機制即為「隨眠」得名的由來。
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此段定義「有隨眠心」。
說明心若與任何一種煩惱（隨眠）相應，該心即具備隨眠的性質，稱為有隨眠心，屬於阿毘達磨中對於心與心所關係的細緻分析。
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此處涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於隨眠分類的術語定義。
探討「所緣隨眠」與「相應隨眠」在論典稱謂上的差別，即為何經論中針對兩者採用不同的表述方式。
此屬毘曇部對於心所法與煩惱隨眠交互關係的細緻辨析。
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此句為論書中針對「隨眠是否與心相應而起」或「斷煩惱之處」所作的回答。
在毘曇教義中，隨眠即煩惱之異名，主張煩惱與心法相應，故欲斷除隨眠，必須透過對治力斷除與其相應之心。
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本句針對「有隨眠心」的定義進行辨析。
在毘曇學體系中，探討心與煩惱（隨眠）的關係，即此心是否因與隨眠相應或被隨眠所隨逐，才立此名。
這是為了釐清隨眠與心相應的具體因果關係。
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此處解析隨眠（煩惱）斷除的對象。
論義指出，隨眠的斷除是建立在「對境」的遮止，而非斷除與煩惱同時生起的相應心、心所。
此為說一切有部（Sarvāstivāda）關於煩惱斷除的精確判定，釐清了隨眠與其所緣境的依持與對治關係。
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此處用於承接前文引用的特定部派觀點或論師意見，作為後續辯論或分析的論據基礎，展現毘婆沙論引用各家說法以進行嚴謹比對的論述結構。
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此處論述斷煩惱之範疇，指修行者應針對所緣之境，斷除與該對境相應、能引起煩惱的隨眠種子。
這是毘曇部關於煩惱斷除過程的標準論述，強調透過對治所緣境來斷除隨眠。
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本句解釋論中為何以「彼」字來指稱先前討論過的特定隨眠。
在阿毘達磨的問答語境中，為了精確對應問者所提出的範疇，將經文中提到的隨眠與問者所指的隨眠建立同指關係，故以指示代詞「彼」來確指該隨眠。
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此處運用毘曇論典的判教邏輯，釐清論辯範疇。
隨眠即煩惱之異名。
論主於此句說明，若煩惱與心法相應而起，雖同屬煩惱範疇，但因不在當前論題的正意討論範圍內，故將其排除於核心議題之外，標記為「餘」，以保持論辯焦點。
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此句為論書中常見的徵問詞，用以詢問論主建立某種問答形式的意圖或邏輯必要性。
在《大毘婆沙論》的語境中，此類問答旨在顯明法義、斷除疑惑、顯示諸法自性或因果關係，確保論議嚴謹。
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此處闡述論典中設置問答的意義。
透過「答」來破除「疑」，使修行者或論者對於所討論之法義能產生正確且不搖動的定解，這是毘曇體系中釐清義理、確立正見的標準結構。
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此處論述對修道過程或煩惱處理的常見偏見。
在阿毘達磨語境中，強調對於特定煩惱或法門，修習者易生起「唯有斷除某法即可證果」的偏執，忽略了對治、斷除與通達聖諦的次第關係。
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此句解釋「有隨眠」的成立理由。
在毘曇論體系中，心之所以得名「有隨眠」，並非心本身即是隨眠，而是指心與隨眠（煩惱種子）處於相應或繫屬的狀態。
此處強調的是心識與煩惱因果上的依託關係，屬於煩惱論之範疇。
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此句立論於毘曇部義理，說明煩惱與心法相應時，針對某些特定位次或特定相應法，不應斷除或不必斷除其相應隨眠，以此論證斷惑之次第或法相之差別。
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本句針對「隨眠」與「心」的關係進行辯析。
在說一切有部（毘曇部）義理中，隨眠雖是心所法，但其「有隨眠」的定義並非指心被動受隨眠影響，而是指心與隨眠相應，故稱有隨眠。
此處旨在釐清「隨眠」並非外加於心的客體，而是法性上的相應關係。
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在毘曇論典語境中，疑屬於根本煩惱之一，阻礙對真理的如實了知。
此處強調論主進行辨析是為了排除疑惑，使修學者對於法相的理解達到確定、無誤的見解，以此契入正智。
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本句闡述染污心與隨眠之因果關係。
在部派佛教論書中，隨眠即煩惱之異名，當煩惱種子隨逐身心，使心呈現染污狀態時，稱為有隨眠。
此處強調隨眠是染心現起的根源。
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此句於毘曇論義中，通常用以引發對特定法義（如因緣、名相）的進一步辨析，屬於論述結構中啟動問難或異議的轉折用語，無涉及深奧教理，單純為論理之開端。
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此處論述斷惑之理，說明隨眠煩惱與心法相應，並非不可動搖之實體，故能透過修道與智力予以斷除。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，討論的是「相應隨眠」在斷惑過程中的體性問題。
所謂「無當斷」，意指煩惱與心法相應而起時，其自性依止於心，並非如外物般可單獨析出而斷，強調隨眠與心相應的不可分離性與生起機制，論證為何某些層次的煩惱不具備可單獨斷除的自性。
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此處探討「有」的定義。
在毘曇學派中，對於何謂「有」（造業受報的存有主體），存在不同見解。
此句指出若有人主張心與隨眠（煩惱）俱生並存，即可構成「有」的體性，這是對煩惱與心識關係在「有」定義上的論辯。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）語境中，討論煩惱（結使、隨眠）時，常探討「隨眠」之所以被稱為隨眠，或其與相應法、所緣境的關係，是依據其「隨增」（隨順增長）的自性與功能。
此處解釋某種法義的安立，並非依據其他雜染特徵，而僅是依據煩惱在所緣境或相應法中具有隨順增長的性質（隨增性）。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論典中，極為重視諸法生起時的因緣關係。
心王與心所等法絕不孤立起作用，而是必須「相應俱起」，彼此互為「同伴」（如俱有因、相應因）。
此處「依同伴性」即在說明，諸法必須依託共生、相互伴隨的關聯性才能產生功用，藉此破除諸法能單獨主宰、獨自生起的邪執。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的體系中，探討「心與隨眠（煩惱）」的關係。
有染污的心本身即與煩惱（隨眠）相應；而「無染污心」（包括善心與無覆無記心）雖然本身不與煩惱相應，但因為它仍屬於有漏法，會被煩惱所緣慮、並在其中隨順增長，所以依據這種「隨增」的性質，在廣義上也稱之為「有隨眠」的心。
此處精準反映了說一切有部對於「隨眠隨增」的細緻法相分析，不可混同於唯識或如來藏系的思想。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨語境。
此處討論「心與心所」在生起時的相應、所依與根境關係。
在阿毘達磨的法相分析中，一個染污心（不善心或有覆無記心）在生起時，不可能同時依於兩種互不相容的自性（如善、惡、無記之三性，或有漏、無漏等）。
有部主張心與心所生起必有定規，法性不相雜亂，以此來證成心生起時的單一決定性與俱有因、相應因之運作。

本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中「隨眠（煩惱）」的斷除與「智慧」觀察所緣境之間的關係。
在說一切有部的過未現在三世實有、法體恆存體系下，斷除隨眠並不等同於智慧必須親自、逐一地去觀照該隨眠所緣的每一法。
此問旨在辨析斷惑（斷隨眠）的機制是藉由能斷道（如無漏慧）集體或依特定所緣作意而斷，而非智慧必須一一見到所有被隨眠所緣的對象才能成就斷德。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「應作四句」是極為常見的邏輯論辨方式。
當問及兩個法或概念之間的關係時，論主常以此論式來窮盡其邏輯可能性。
這四句通常是指：第一句「是此非彼」、第二句「是彼非此」、第三句「亦此亦彼」（雙是）、第四句「非此非彼」（雙非），藉此釐清兩法在法相上的相容、相斥與交涉關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對煩惱斷除機制的細緻思辨。
說一切有部主張，聖慧在斷除隨眠（煩惱）時，並非必須直接緣慮該隨眠所對應的所緣境。
例如以緣慮滅諦、道諦的無漏慧，亦能斷除以苦、集諦為所緣的隨眠，因此會出現隨眠已斷、但能斷之慧並未直接見到該隨眠所緣之境的情況。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論凡夫（異生）修持世俗道，依序以「欣上厭下」的厭離作意，漸次斷除下地煩惱、離九地染污的過程。
凡夫依世俗道修行，最高只能伏斷「無所有處」的染污（煩惱），無法以世俗道斷除三界中最高「非想非非想處」（有頂天）的染污，因其仍執著於微細的「我」而無法產生無漏慧。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，探討聖者在見道階段進行「現觀」（abhisamaya）的心理歷程。
依毘曇宗義，現觀是無漏智現前、親證四諦的過程。
此處特指聖者在觀照欲界的苦、集二諦，以斷除欲界相應煩惱的修證階段。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，隨眠（根本煩惱）依其所緣取的對象，可分為緣取自界法的「自界緣」與緣取他界法的「他界緣」。
「斷他界緣隨眠」是指透過修習無漏聖智，斷除此類雖然隸屬本界、卻是以其他三界（欲、色、無色界）之法為所緣而升起並隨增的微細煩惱。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，其法義框架屬說一切有部阿毘達磨之「聖諦現觀」學說。
依有部教理，聖諦現觀乃是漸次現觀，即修行者依苦、集、滅、道之順序，先後發無漏智而現前觀察四聖諦。
此處特別指修行者在見道位中，依序現觀「滅諦」（涅槃解脫）與「道諦」（能達涅槃之聖道）的特定階段。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）對於斷惑證真機制的法義。
在毘曇部語境中，「滅智」與「道智」屬於四諦智。
修行者在見道位後，進入修道位，此時需依憑證知滅諦與道諦的無漏智慧（即滅智與道智），逐步斷除在修道階段所應斷除的（修所斷）一切隨眠（根本煩惱），以證得究竟解脫。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境。
主要探討「慧」與「隨眠（煩惱）」在所緣境上的互動關係。
有部主張，並非所有能觀察境的智慧都能斷除煩惱。
若此智慧屬於有漏慧（如世俗智），或其斷惑的能力、層次不足，即便它能正確觀照到該所緣境，與該境相應或隨增的隨眠煩惱依然無法被徹底斷除。
斷惑必須依靠能對治該煩惱的無漏聖慧。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討異生（凡夫）依世俗道修持「厭下欣上」的世俗禪定（欣厭行相）時，逐步伏除、斷離各界系煩惱的修證過程。
有部主張異生能以世俗智斷除下八地（欲界至無所有處）的修惑，但無法斷除有頂天（非想非非想處）的煩惱，因為斷有頂天惑必須依靠見道後的無漏聖智。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，煩惱（隨眠）的斷除是依修行階位（如見道、修道）與煩惱的粗細程度（分上、中、下各三品，共九品）而有前後順序的。
此處探討在不同階段、不同品級中所對治並斷除的隨眠種類與範圍。
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本句闡述阿毘達磨中關於修道斷惑的階位與過程。
此處的「離染」指以無漏智或世俗智斷除各地的修惑。
從色界初靜慮開始，漸次修習，直至無色界的第三天「無所有處」，在斷除這些地境界的煩惱染污之修道過程中，探討其相應的心理狀態、得修關係或法性成就。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於「隨眠」（煩惱）所緣範圍的細緻分析。
在三界九地中，隨眠依據其所緣對象，可分為「自地緣」（以自己所在之地的法為所緣）與「他地緣」（以其他界地的法為所緣）。
欲界乃至識無邊處的某些隨眠，會跨越自地而攀緣他地之法（例如以欲界煩惱去緣色界或無色界之法），此即「他地緣隨眠」，在論書中會詳細剖析其數量與運作機制。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修證理論。
在見道位中，修行者依據「見道十五心」或「十六心」次第，現觀三界之四聖諦。
聖者在現觀色界與無色界（合稱上二界）的苦、集二諦時，是以無漏聖智直接體證其逼迫（苦）與招集（集）的本質，進而斷除相應的修惑與見惑。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討煩惱（隨眠）的所緣對象。
說一切有部將世間分為欲界、色界、無色界。
隨眠依所緣可分為「自界緣」與「他界緣」。
「欲界他界緣隨眠」是指雖然屬於欲界繫的煩惱，但其所緣境卻是色界或無色界的法（例如欲界眾生對色界禪定產生欣樂或邪見等）。
此處依毘曇部阿毘達磨之義理，精確界定煩惱的所緣分類，不可混入大乘唯識或如來藏之詮釋。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，論及阿毘達磨聖道修行的關鍵階段。
依毘曇部體系，「現觀」指以無漏智慧現前觀照四聖諦的過程。
在修行者斷除見惑、證入見道的階段，需依序對苦、集、滅、道四諦進行無漏觀照，而「現觀苦諦」即是此十六心（或三心等）現觀次第中的起始與核心起步，用以斷除迷執於苦諦的見所斷煩惱。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在對煩惱（隨眠）的分類中，依據斷除的階段分為「見道所斷」（見五諦所斷）與「修道所斷」。
此處指在「見集諦」時所斷除的隨眠，並且其所攀緣、作用的對象僅限於其自身所屬的界地（如欲界隨眠僅以欲界法為緣，不通於色界、無色界），即所謂的「自界緣」。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨與說一切有部的修道論中，「現觀」（abhisamaya）是指修行者以無漏智慧，現前直接觀照四聖諦的過程。
此處特指修行者在見道位中，依十六心（此時應對應集諦下的四種心）觀照並證悟「集諦」（一切痛苦生起之因，即煩惱與業）的修持階段。
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本句出自大毘婆沙論，討論煩惱斷惑的分類。
依據毘曇學系統，煩惱依所緣境之界別與斷除之道（見苦、見集、見滅、見道、修道）進行細分。
「見苦所斷」指在見道階段，透過現觀苦諦而斷除的迷理煩惱；「自界緣」則指這些煩惱的所緣境與煩惱本身同屬一界，不緣他界。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）的分類與斷除。
在毘曇部義理中，煩惱依「見所斷」與「修所斷」區分。
見滅、見道所斷的隨眠中，有些是以「無漏法」（滅諦、道諦）為緣，有些是以「有漏法」為緣。
此處特指見滅、見道所斷中，緣於有漏法的隨眠，以及修道所斷的一切隨眠（修所斷皆緣有漏），這兩類隨眠在特定煩惱隨增關係中具有共同的染污與繫縛特性。
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此處論述斷除煩惱的修道位。
修所斷染是指在見道之後，於修道位中須漸次斷除的欲界及色、無色界之繫縛。
此處指出唯有透過苦、集二聖智，輔以世俗智，方能成就斷染之功。
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本句論述滅智與道智的斷惑功用。
在修行證果的過程中，透過滅智與道智證得斷染，並非僅斷除修所斷染污，依據毘曇學理，此時亦能對治見所斷的有漏緣隨眠，以及與修道位中各品修所斷惑相關的前後品隨眠，體現了聖道對治惑體的次第與關聯。
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在說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇體系中，隨眠即煩惱的異名。
此處討論煩惱是否以無漏法（如涅槃、滅盡定等）為所緣境。
毘婆沙論論師依據「隨眠皆是有漏」及「隨眠不能緣無漏」的原則，旨在確立煩惱（隨眠）僅能緣有漏法，從而破斥煩惱能緣無漏的邪見。
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此句在毘曇語境中，將眾生概括為「異生」與「聖者」兩大類。
異生即凡夫，指未斷見惑者；聖者則指已證得聖道、斷除見惑以上的行者。
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本句討論修行者在煩惱未斷的狀態下，認識到導致煩惱生起的對象（所緣境）時的心理狀態。
在阿毘達磨語境中，強調此種認知過程可能引發煩惱的相續或增長，屬於認識論與煩惱生起機制的探討。
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隨眠（anuśaya）在毘曇語境中，指煩惱處於潛伏、隨逐未斷之狀態，能隨逐修行者並生起現行。
此處指稱各種性質的潛伏煩惱。
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本句討論斷惑之智與煩惱所緣境的關係。
在毘曇學體系中，斷惑之智（無漏慧）不僅能斷煩惱，亦能緣煩惱所緣之境（所緣緣），此處強調慧之作用與境的關聯，說明智慧在斷除煩惱時，具備了知該煩惱對象的能力。
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此句描述異生（凡夫）藉由修習禪定，依序斷除下至欲界、上至無所有處的煩惱染污。
這是毘曇學中論述修行階位與離染次第的基礎法義。
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此句說明隨眠（煩惱）緣境之所緣緣。
「自地」指煩惱所依的界地（如欲界、色界、無色界），「自品」指煩惱之類別。
此為阿毘達磨中分析煩惱與所緣境關係的法數，指隨眠能緣與其同地同類的法為境。
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此句論述聖者進入見道位，以無漏智親證四聖諦中苦、集二諦之本質，即觀察苦是逼迫性、集是招感性，此為斷除煩惱與執著之基礎。
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本句為說一切有部阿毘達磨的術語。
隨眠依斷除的階位與所緣的範圍進行分類。
「見苦集所斷」指在見道位中，斷除對於苦諦與集諦迷理的煩惱。
「自界緣」指這些隨眠的所緣範圍僅限於自身所處的界地（如欲界隨眠只緣欲界法），而不隨增於他界（如欲界隨眠不緣色界法）。
此類隨眠在相應的見道位被斷除時，即不再於自界法中增長染污。
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此處指聖者在修道過程中，透過無漏智直接體證滅聖諦與道聖諦的階段。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，現觀即對四聖諦產生無漏智的直覺證悟，非思惟計度，為斷惑證理之關鍵。
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此句解釋「無漏緣隨眠」的定義。
在毘曇學中，隨眠不僅能緣有漏法，亦能緣無漏法（如聖道）。
此類隨眠唯有在修證滅諦（擇滅無為）與道諦（聖道）時方能斷除。
這是針對煩惱所緣境與斷滅道之特定理論分析。
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此句探討修道位中斷除煩惱的時分。
在唯識與俱舍等論典體系中，煩惱分為見所斷與修所斷。
修所斷染指在證得聖果後，對於修道位中仍需漸次斷除的微細煩惱，此處強調的是斷除該類染污的過程與時段。
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此段探討修道位中，若隨眠煩惱尚未斷除，則修慧（觀智）即無法現前照見該煩惱的對境。
依據毘曇學說，煩惱的隨眠與其所緣境具有相對應的性質，若煩惱未斷，觀智便會受其覆蔽而無法如實照見煩惱的所緣，顯示斷惑與智慧觀照之間的次第關係。
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本句語境涉及毘曇部對於修行或止觀中，去除粗相、執取特定對象的法義。
強調在修習過程中，必須將先前的認識或執取的相狀捨棄，以進階至更微細或更純粹的境界，避免滯留於之前的法相。

此處探討斷除隨眠（煩惱）與智慧行相之間的關係。
在阿毘達磨體系中，分析無漏智斷惑時，是否必須同時緣彼煩惱對境，或是存在斷惑後慧不再緣該對境的狀態。
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此處「四句」指毘曇教學中常見的邏輯判斷框架（即：有、無、亦有亦無、非有非無，或類似之邏輯矩陣），用於分析法數與法義之間的攝屬關係。
此句為《大毘婆沙論》針對提問所採取的標準回應模式，旨在窮盡諸法在該範疇下的所有可能性。
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此處語境在論述法相類別或修行位次的多樣性，強調法數的差別，非單一絕對，需依據後文法相分類予以細分。
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此句論述四諦十六行相中的智忍位差別。
苦、集二諦於欲界修行，故稱「法智」；滅、道二諦於色無色界修行，故稱「類智」。
此處指上述四位，每一位皆可透過「苦、集、滅、道」四諦作為對象，而展現出四種不同的句法（四句），意在說明毘曇論典對於修證位次中，智與忍結合對境的細膩分類。
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此處涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於見道位中「苦法智忍」之辨析。
四句分別法在毘曇義理中，常用於釐清法與法之間、或修證位次之間的互攝或相離關係。
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此處為論書敘述之起首語，於阿毘達磨論典中，通常用於標示文義之次序，並無特殊深奧佛理，僅為論理鋪陳之結構標記。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的極細微法相辨析。
大毘婆沙論在探討「隨眠」（煩惱）的分類與攀緣對象（自界緣或他界緣）時，常以「四句」來作窮盡性的邏輯分類。
此處所指的「欲界見苦所斷他界緣隨眠」（例如欲界中緣色界、無色界苦諦而起之邪見等），在特定法義脈絡的四句辨析中，正好落入「第二句」的範疇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的術語。
在《大毘婆沙論》中，隨眠（潛在的煩惱）依斷惑階段與所緣範圍進行分類。
「見集所斷」指在見道位中，藉由觀照集諦（苦之因）所斷除的煩惱；「自界緣」則指該隨眠的所緣境僅限於同界（此處指欲界），不緣及上二界（色界、無色界）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的煩惱分類學。
隨眠（潛在煩惱）依斷除的見行位分為五類，此處指「見滅諦所斷」與「見道諦所斷」兩類。
這兩類隨眠在性質上又可區分為緣「無漏境」（滅諦、道諦本身）與緣「有漏境」（其他世間法）。
本句特指其中以「有漏法」為所緣對象的隨眠，其性質為隨增有漏之縛力，需透過無漏聖道引發的智慧來對治斷除。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在說一切有部的煩惱論中，煩惱（隨眠）依其斷除的階段分為「見所斷」（見道所斷）與「修所斷」（修道所斷）兩大類。
此處「及修所斷隨眠」是指除了先前所討論的見所斷煩惱之外，還包括了必須在修道位中，藉由反覆修習無漏聖道才能漸次斷除的、微細且根深蒂固的煩惱（如修所斷之貪、瞋、慢、無明等）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇論書中，常用「四句分別」（或稱四句料簡）來釐清兩種概念之間的邏輯關係。
此處之「第三句」承接前文，特指在四句關係（如：是A非B、是B非A、是A亦是B、非A亦非B）中，符合第三種情況（即兩者皆是）的論述範疇與法義界定。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書的術語語境。
在探討隨眠（煩惱）的分類與對象時，此處特指「欲界見苦所斷」煩惱中，那些「僅以欲界自身（自界）為所緣境」的隨眠。
有部將隨眠依界（欲界、色界、無色界）、部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）及所緣（自界緣、他界緣等）進行精細分類，以此說明煩惱生起與斷除的機制。
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在阿毘達磨論書的邏輯論證中，常採用「四句料簡」（四瓣分析）來剖析兩個法或概念之間的交叉關係。
這四句依序為：一是此非彼、二是彼非此、三是亦此亦彼、四是非此非彼。
此處的「第四句」即指第四種可能，即「雙重否定」（雙非）的範疇。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
在探討諸法（如心、心所法、得、非得等）的俱有因、相應因或諸法行相時，此處的「除前相」是指在進行邏輯分類或定義特定法（如除自體、除前已辨之相）時，必須排除前面已經論述或界定過的相狀、屬性或法體，以避免重複或混淆，從而精確界定當下所要討論的法體範圍。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）部派佛教論書的細微法義析辨。
在見道十六心當中，第二心為「集法智忍」（即現觀欲界集諦，斷除欲界集諦下的見惑，為無漏法智之因）。
論書在此處探討修行者處於「集法智忍」之剎那時，其得、成就、修習等法與因果的相應關係，指出如同前面論述苦法智忍等位一樣，在此位中「隨其所應」而建立的四句分別（如初句、第二句、第三句、第四句之判辨）亦同樣適用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的見道修行框架。
在見道位（十六心）中，修行者依據四聖諦，各產生「法智忍」、「法智」、「類智忍」、「類智」四種心（合為十六心）。
此處「滅道法類智忍位」特指對「滅諦」與「道諦」進行觀照時，用以斷除欲界與色無色界煩惱（隨眠）的「滅法智忍」、「滅類智忍」、「道法智忍」與「道類智忍」等心起作用的修行階位。
在有部義理中，「忍」為無間道，是正斷煩惱的關鍵時刻。
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本句探討「先離欲界染」之異生（凡夫）在入見道（聖位）時的修行狀態。
阿毘達磨毘曇部中，修行者可於異生位（凡夫位）以世俗道（欣上厭下之六行觀）斷除欲界修惑，此類修行者在證得聖果（見道、修道）時，其斷惑的進路與直接以無漏道斷惑者有所不同。
此處「分離欲界染」指斷除欲界的修所斷煩惱（染污）。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討有關「修惑」之斷除與「離欲」的差別界定。
此處的「地」是指三界九地。
「上七地」指的是相對於五趣雜居地（欲界）與極頂（有頂天）而言，介於其間或特定修持層級之上的七種地界（即：初禪、二禪、三禪、四禪之四禪天，以及空無邊處、識無邊處、無所有處之三無色界天，或指欲界與初禪以上之相應七地）。
「分」指斷除部分品類的煩惱（分斷）；「全」指斷除該地全部品類的煩惱（全斷）；「離」指離欲、離染。
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本句屬於論書常見的邏輯思辨與分類方法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當探討兩個概念或法相之間的關係時，常用「四句」來作料簡，即：是此非彼（第一句）、是彼非此（第二句）、亦此亦彼（第三句）、非此非彼（第四句），以此來窮盡一切邏輯可能性，界定法相間的交集與範疇。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中常見的「四句料簡」論法。
在見道位中，觀修欲界苦、集、滅、道四諦會產生八忍八智。
其中，「滅法智忍」是觀欲界滅諦所生起的無漏忍（即滅諦下的法智之忍）。
論師在此處針對處於「滅法智忍」階位時的修行者，以四句（如是有此法而非彼法等四種邏輯組合）來抉擇分析其法相與心理狀態。
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本句為論書科判或論述結構之起首，用以標示說法、論辨或問答之首條論點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》之阿毘達磨（毘曇）語境中，通常用於條列分析諸法性相、因緣或定義時，區分不同論點或解釋之先後次序。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨的法相分析。
此處正以「四句料簡」來分析隨眠（煩惱）的性質與分類。
「見滅所斷」指藉由現觀四諦中的「滅諦」所斷除的煩惱；「有漏緣隨眠」指以有漏法為所緣對象而增長的煩惱。
此「第二句」是指在特定四句分類架構中，符合此一特定範疇與斷惑狀態的隨眠類別。
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本句出自說一切有部的部派佛教論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於隨眠（煩惱）的斷除與分類。
此處特指「欲界見滅所斷」的煩惱中，有一類是「無漏緣隨眠」（例如對滅諦生起邪見或疑的煩惱，其所緣的滅諦是無漏法）。
「先所已離」指修行者在先前（如藉由世俗道或特定的加行）已經伏除或斷離了這部分的煩惱，但在見道觀滅諦時，才徹底在法性上斷其隨眠的繫縛。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨論證中，通常採用「四句」（catuṣkoṭi）的邏輯分析架構（即：是此非彼、是彼非此、亦此亦彼、非此非彼）。
此處「第三句」指四句辨析中的第三種可能性（雙重肯定，即「亦是此亦是彼」）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的煩惱分類學。
隨眠（煩惱）依斷除的途徑（五部）分類，此處指「見滅所斷」的煩惱，即在見道位中觀察滅諦時所斷除的惑。
此類隨眠以無漏法（滅諦）為所緣境而起，故稱「無漏緣隨眠」。
「先所未離」指修行者在見道現觀之前，尚未透過世俗道（有漏道）伏除或離染的欲界煩惱，必須在見道時以無漏智正式斷除。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論釋中，分析法義時所採用的「四句料簡」論法之第四句。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書中，常用「四句（catuṣkoṭi）」來窮盡分析兩概念之間的邏輯關係（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）。
此「第四句」即指第四種邏輯範疇（非A非B之雙非句）。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，探討隨眠（煩惱）的性質與斷障層次。
在說一切有部的毘曇體系中，隨眠依「所斷」（見道五部所斷或修所斷）與「所緣」（有漏緣或無漏緣）來作區分。
此處特指「欲界見滅所斷」的隨眠中，屬於「有漏緣」（以有漏法為所緣對象）且在特定修行階段或前加行中「先前已斷除」的隨眠成分。
此類隨眠不包括能緣無漏滅諦的「無漏緣隨眠」，因為無漏緣隨眠性質特殊，其斷除界限與順序與一般有漏緣者不同。
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此句源於《大毘婆沙論》討論修持觀行（如持息念、不淨觀等）中「除相」的修行次第與心所作意。
當行者在禪修中欲進一步提升、轉向更微細的作意或進入更深禪定時，需捨棄或排除前一階段所專注、顯現的粗顯相狀，使心念更為寂靜、專一。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的見道十六心修證框架。
在見道位中，修行者依據四諦（苦、集、滅、道）先後產生「法智忍」（觀行欲界四諦）與「類智忍」（觀行色界、無色界四諦）。
此處指修行者在見道十六心中，進行到「滅類智忍」（第十二心）、「道法智忍」（第十三心）與「道類智忍」（第十四心）等特定階位的修持狀態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘曇部）的論書語境，用於分析法相因果、對治或俱有等關係。
在阿毘達磨的思辨中，經常使用「四句」（即四料簡、四句分別）來窮盡兩種法（如惑與斷、因與果等）之間的邏輯關係。
此處表示根據不同法相的對應關係，其四句的推導與分析原則亦等同前文所述。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於凡夫（異生）修持世間世俗道斷惑的範圍限制。
在阿毘達磨教理中，凡夫依止世俗有漏道，最高僅能伏除、斷離自欲界起，乃至無色界第三天「無所有處」的煩惱（染）。
因非想非非想處（有頂天）的修惑極其微細，唯有依無漏聖道方能斷除，非凡夫世俗道所能及，故凡夫離染之極限止於無所有處。
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本句討論無間道（Anantarya-marga）與四句分別（四句，即是/非、有/無等邏輯組合）的對應關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處探討的是修行位次中，每一種無間道如何透過邏輯分析，展開為四種相應的證法狀態。
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此處為論義表述之起始，用於界定論說之順序或標示條目之端緒，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之論證體系，旨在確立後續法義闡釋之次序。
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此句解釋隨眠（煩惱）生起的緣由，即隨眠能以「自品」（與自身同一類品之法）或「他地」（非自身所處之禪定地）的法為所緣境而生起。
在說一切有部論義中，隨眠不僅能緣自身，亦能跨越地界以他地法為緣。
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本句論述隨眠（煩惱）緣起之特定情境。
「自地」指同一地（如欲界、色界等）。
「前後品」指修斷煩惱中，以自地過去、未來或現前之品類為對象而生起之隨眠，闡述煩惱與所緣境同屬一地之義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論議語境中，此處係指論師列舉偈頌或論釋時的次序標示，用於區分不同支分的法義討論。
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此句說明隨眠（煩惱）生起的一種緣起機制。
在毘曇部義理中，隨眠不僅有內在的隨逐性質，亦會依據法之品類（如九品）與地界（如欲界、色界等）作為增上緣或所緣緣而現行。
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在阿毘達磨的論義法式中，常以「四句分別」的邏輯框架來窮盡探討諸法或諸門之間的關係。
此處「第四句」即指四句論法中的第四種命題，通常代表「俱非」（既不屬於甲，也不屬於乙）的情況。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論的是隨眠煩惱的類別及其斷除的相貌。
此處涉及隨眠在不同品類（如見道、修道）與不同地（界地）的緣起關係，並探討了對治此類煩惱的方法，特別是「除前相」這一斷除手段。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討斷除煩惱時「得」（成就）與「捨」（不成就）的邏輯可能性。
在說一切有部的體系中，「得」與「捨」屬於心不相應行法，論主在此透過四句分別，辨析煩惱斷法在不同修行位次或狀態下，是否存在「得」與「捨」互斥、並存或俱無的現象，以精確定義煩惱斷法的成就狀態。
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此處針對先前問難中關於諸法體性之有無進行判定。
在毘曇部論義中，確立「有」即是肯定該對象（法）具備實體，符合三世實有之宗義。
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此處語境討論「得」與「捨」的屬性。
在毘曇部術語中，「得」（prapti）為相應行蘊所攝，指能令諸法成就的自性。
此句說明有情的法若處於「得」的狀態而未被「捨」（aprapti，即不成就）所隔絕，即為「得而不捨」。
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此句說明異生（凡夫）藉由修行禪定，依序斷除下至欲界、上至無所有處的貪愛執著，此即進入「離染」的修道過程。
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本句討論斷煩惱之機制。
聖者修證過程中，斷煩惱為次第成就，針對已證得之果位（如預流果等），該位次所攝功德與斷障之狀態需保留，以作修行基礎與位次依據，故稱「除得果位」。
此處依毘曇部教義，強調果位之斷惑層次與相應修證的界限。
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此句語出《大毘婆沙論》對斷惑或證果過程中，關於「捨」與「得」的論析。
在毘曇學術語中，「捨」指滅除先前所得的法，「得」指成就當下所生的法，此處指行者雖已捨除某種特定的染污法或果位，但尚未成就下一階段的功德或果證之過渡狀態。
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此句說明異生（凡夫）於離染過程中退失（退分），導致無法維持原有禪定，並於該下地命終（沒）後，依據業力轉生至二禪定以上（二定以上）的修定處。
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此處闡述三界流轉中，眾生從上二界（色界、無色界）命終，結生相續至欲界之過程。
在部派佛教論書語境中，強調生死流轉之因緣與識之相續。
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此句論述修行過程中，聖者若於「向」（趣向果位之過程）發生退墮，導致未能持續精進並斷除相應煩惱，屬對治道不現前或修道位中之退分。
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此處探討心法與心所法生起時，對於種子或法義之獲取（得）與斷除（捨）的相應關係。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此指涉「得繩」與「捨繩」在同一剎那間的運作，說明修證過程中對於某些法的成就與斷除可以並存。
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此句說明凡夫受生（結生相續）的過程，描述從欲界或非想非非想處等「上地」沒落，隨業轉生至初禪以上之色界或無色界諸地，屬毘曇體系中關於結生相續的定義。
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此處涉及「練根」法門。
修行者在證得前三果（預流、一來、不還）後，透過對治修，將鈍根（鈍使）轉變為利根（利使），藉由這種轉化過程，能證得較原本位階更殊勝的果位。
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指聖者退失已證得之沙門果位。
在說一切有部（毘曇部）的教理體系中，除「不動法」阿羅漢外，其餘五種阿羅漢及部分前三果聖者，在遇到不順因緣時，仍有退失已得果位的可能性。
此處探討修行者在退失果位時，其心念、法體得捨與煩惱相應的具體機制。
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此處論述破除對法之執取。
於諸法中，若無實體可得（不得），則行者自當捨離對其貪著（不捨），此為破執之必然邏輯，非指外在之強制拋棄。
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此處語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論修行或觀法中對「相」的遮止。
所謂「除前相」，指在修習特定觀法（如不淨觀或滅除虛妄分別）時，遮遣、遣除之前所緣取的境界相狀，以防執著，契入無相之理。