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此句提出對於十二緣起中「受緣愛」的質疑，探討樂受與捨受（不苦不樂受）是否皆能作為引發貪愛之緣。
在毘曇學系統中，主張樂受能引發貪，捨受則由於受相不明顯，較不易生起明顯貪愛，故針對此點提出詰問。
。
本句闡述「愛」與「取」的因果關係。
在毘曇學體系中，由愛著現前之受，引發對欲界中可愛對境的渴求與奔逐，這是煩惱運作的具體現象，說明瞭受緣愛、愛緣取的煩惱流轉機制。
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在說一切有部阿毘達磨的「十二有支」理論中，一般多以「樂受」引發對快樂的執著來說明「受緣愛」。
然而，此處探討的是「苦受」如何同樣能作為「愛」的助緣：當眾生體驗到痛苦的感受（苦受）時，會生起希求遠離痛苦的「乖離愛」，以及希求獲得快樂的「求樂愛」。
因此，在阿毘達磨的精細剖析下，苦受同樣是貪愛生起的條件。
。
本句引自《大毘婆沙論》對於十二緣起支中「受緣愛」的探討。
論師在此處針對契經中關於「受支」作為「愛支」之緣的文句進行審辨，討論該經義是否為總說或別說，旨在釐清緣起支中因果關係的範疇與定義，強調受支與愛支在生死輪轉中的具體連結。
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此處引述世友菩薩（Vasumitra）的見解，為《大毘婆沙論》中針對特定法義進行辯論與評述的常見引用格式，顯示了論典編纂中對權威論師見解的整理與傳承。
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此處解析十二因緣中「受緣愛」的機制。
在部派佛教心所法分析中，苦受雖是逆境，但因眾生對苦受強烈排斥，反而轉生出強烈的「不欲分離」或「希望轉化」之執著（即愛），其激發愛染的力量較之樂受及中性受更為直接且深刻。
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此處闡述「苦受」作為增上緣，會引發眾生對於「樂具」（能產生樂受的緣起物）的貪愛追求，這是煩惱生起的心理機制之一，說明眾生因畏苦而轉向貪求對治的資具。
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此處解析貪煩惱的生起機制。
眾生對於樂具（能引發快樂的對境）產生愛著，進而導致在領受快樂感受時，引發與樂受相應的貪煩惱。
稱之為「隨眠」，是因為貪煩惱如眠伏之種子，在未斷除前，隨時有因緣即可顯現起現行。
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此處指諸法於時間軸上依因果律前後引生，由種子至現行，不斷地累積增勝，形成生命的流轉過程。
屬毘曇學中闡釋心識與業力運作的機制。
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此句於毘曇論書中常見，用於引述非正義或諸家異說，以作為對比、補充或辯論之基礎，顯示論藏中對法義細節的多元探討。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
在十二因緣中，雖通常依「受緣愛」的次第說明樂受生貪愛、苦受生嗔恚、不苦不樂受生愚癡，但從阿毘達磨法相分析，三受（苦受、樂受、捨受）皆能成為「愛」生起的「勝緣」（增上緣）。
此處不套用大乘圓融或唯識之說，而是依有部法相分析諸受與煩惱（愛）之間的俱生、隨眠及緣起關係。
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此處依阿毘達磨（毘曇）教理，剖析「三受」對於生死流轉的影響。
在苦、樂、捨三受中，「樂受」是生起「貪愛」最直接、最強烈的因。
貪愛是十二因緣中「愛、取、有」的關鍵，能感召未來的果報（令有相續）。
雖然苦受可生瞋愛（對離苦的渴望）、捨受可生癡愛，但都不如樂受引生貪愛、滋潤生死的力量來得深重顯著，故稱「勝餘二受」。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，依毘曇部（阿毘達磨）法義框架，有情之本質為五蘊和合，本無常住、主宰之「我」。
然眾生因愚癡無明，於五取蘊生顛倒想，起我執與我所執。
此處指出有情類之所以流轉生死，皆因內心對這個虛妄的「我」產生深重貪著，此即為流轉之根源。
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在說一切有部阿毘達磨的義理脈絡中，此句描述有情眾生因內心煩惱驅使，心識向外在境界（四方）馳騁尋求，進而造自身、語、意三業，累積能招感苦樂果報的善惡業行，此為生死輪迴之因。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部部類。
此處「諸有」指三有（欲有、色有、無色有）或各種生命存在狀態。
在阿毘達磨流轉門的因果體系中，此句用以闡明因為煩惱（惑）與業因的隨逐與滋潤，使得有情在生死中不斷受生、相續流轉，形成無始無終的生死輪迴輪軸。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討的是緣起法中「受緣愛」的機制。
雖然通常認為樂受引發對快樂的貪求（順愛），但苦受同樣能引發貪愛，即對於遠離痛苦、獲得安樂的渴望與希求（違愛）。
因此，苦受本身在法義上亦具有能生起、引發貪愛的功能與定義。
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此處涉及毘婆沙宗關於受蘊的分類與作用。
三受即苦、樂、捨。
本句論述苦受或樂受在某種條件下，具有更強的延續性與影響力，優於其餘二受的表現。
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此句闡述有情貪愛樂受的因緣，在毘曇體系中，認為有情因執著於「我」，受此妄執驅使逼迫，進而對樂受生起貪心，此為貪欲煩惱生起之機制。
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本句描述有情眾生為追求生活資具或目的，於四方奔走馳求的過程中，依據動機與行為造作相應的業（善或惡）。
在毘婆沙論的語境中，強調業的造作與感果之必然性。
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此句說明在毘曇部的緣起架構中，由於業與煩惱的持續運作，導致眾生在欲、色、無色三界（諸有）中的生命流轉，呈現出相續不斷的現象。
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本句討論「不苦不樂受」（捨受）對煩惱生起的影響。
依毘曇義理，雖不苦不樂受本身為非福非罪之無記性，但若對其執著或生起相應的愛欲（如貪求此中立平靜的狀態），即成煩惱因緣，故論中以此說明即使是無記受亦能成為起愛的對境。
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此句語境討論受蘊，指出某種特定的受具有持續存在的相續性，其力量或特質優於其餘兩種受。
在阿毘達磨體系中，此處涉及受的相續與勝劣分別，並非討論心性本體，而是對心理現象的功能性分類。
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本句闡述凡夫於三界中流轉的因由。
因為對欲界及色界前三靜慮尚存貪愛，未能斷除煩惱，故此造作善惡業力，從而感得相應的輪迴果報。
此處屬部派佛教對異熟因與惑業苦的分析。
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此處論述諸法於因果流轉中，如何維持其連續性。
相續意指前因後果生滅相繫，即無間隔的生滅過程。
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此處運用「況」字進行推論，依據毘婆沙論的法義邏輯，討論隨眠或法在不同地界的運作可能性。
意指在三界中，即便是有情處於捨受的「無苦樂處」（即第四靜慮或無色界），依舊存在法之運作的可能性，以此質疑若此處亦不能，則推論不成立。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述「脇尊者（Pārśva）」觀點的起頭。
在毘曇部論書中，脇尊者是說一切有部極具代表性的大論師，其論點常被引用以辨析法相、釐清阿毘達磨之義理。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討十二緣起中「受緣愛」的機制。
依毘曇宗義，不僅樂受能生起對樂境的耽著（順愛），苦受亦能生起對遠離苦境、追求樂境的渴求（違愛/乖離愛），而不苦不樂受（捨受）則能生起對愚癡、闇昧狀態的微細貪著。
因此，三受皆具足作為生起「愛支」之緣的效能，而非僅限於樂受。
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本句為《大毘婆沙論》引用說一切有部「六分阿毘達磨」之一的《阿毘達磨識身足論》（簡稱《識身論》）之論說。
在毘曇部的論戰語境中，此處引用用以作為立論、辨析法相（如心意識、因緣、隨眠等）的聖教量依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）體系。
在部派佛教修行次第中，「知」與「斷」具有嚴格的先後或相應關係。
修行者必須先以智慧如實「了知」（遍知）苦、樂、不苦不樂三受的自相與共相（無常、苦、空、無我），進而才能徹底「斷除」（斷相應隨眠）因三受所引生的貪、嗔、癡等煩惱。
若此三受尚未斷除、尚未了知，則仍處於縛結之中，未能解脫。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，論述十二有支之因果流轉。
依據說一切有部阿毘達磨語境，此處說明受支與愛支、取支之因果連結：眾生依於執取樂受等，能生起種種貪愛（愛支、取支），進而造作諸業（有支），以此牽引、招感未來世生、老死等眾多苦果。
此為順觀緣起流轉之關鍵環節，強調愛染為繫縛生死、感召苦報之根源。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
在十二因緣的流轉門中，有「受緣愛」之說。
此處特彆強調「三受（樂受、苦受、捨受）」皆能生「愛」，而非僅有樂受生愛。
在阿毘達磨體系中，對樂受會產生「不離愛」（希望保持）；對苦受會產生「乖離愛」（希望遠離）；對不苦不樂的捨受會產生「不相離愛」（對愚癡、無明狀態的執著，或微細的貪愛）。
因此，三受皆是愛之助緣，完整地說明瞭十二因緣中受與愛之間的緣起關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論難發問，探討十二因緣中「受緣愛」的微細機理。
依說一切有部教理，眾生對「樂受」產生未得願得、已得不離的貪愛（順起）；對「苦受」產生遠離、憎惡或追求苦止息後之樂的貪愛（違起）；對「不苦不樂受（捨受）」產生不證知其無常、執為寂靜的貪愛。
此處旨在透過問答釐清三種感受如何以不同方式成為生起貪愛的增上緣。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義問答。
在論書結構中，此處針對「愛」（tṛṣṇā，或譯為渴望、貪愛）的分類進行解答，指出「愛」在特定的法義脈絡下可以區分為五種類型（如界繫、對境或修行斷障等不同維度的五愛），用以精細分析有情眾生煩惱的相狀與斷除過程，符合說一切有部對名相極致析解的阿毘達磨風格。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
在此脈絡下，論述「愛」的分支、種類或相狀。
「和合愛」是指眾生對於喜愛的人事物（如親眷、財色、悅意境），生起渴望與之聚集、親近、不相分離的貪愛染著。
阿毘達磨分析煩惱細相，以此揭示愛結的具體活動樣態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析「愛」的分類。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，愛（渴愛）依不同對境或心理狀態可分為多種。
此處的「不和合愛」，是指眾生對於痛苦、不可意的事物，生起希望與其「不和合」（相離、不相應）的希求與執著。
這並非無執，而是對「遠離痛苦」本身所產生的另一種愛染心。
必須依據阿毘達磨毘曇語境，從煩惱與愛結的心理機制進行剖析，而非一般大乘經論的空性或圓融詮釋。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨法義。
在論及「愛」的分類時，此處指出第三種愛結為「別離愛」。
依據說一切有部阿毘達磨體系，這是指有情對於所喜愛的人、事、物，在面臨或經歷分離、散失之苦（愛別離苦）時，心中生起一種強烈的貪戀不捨，渴望能再度相聚、不相遠離的染著心所。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對「愛」（貪愛）之分類與定義。
在此脈絡下，論書細分愛的各種表現形式：『不別離愛』指眾生對於所喜愛的境（如親眷、樂境）產生強烈執著，渴望永遠不與其分離的貪愛；『愚愛』則是指與無明、愚癡相應，因無法看清諸法無常、無我之真相而生起的盲目染著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依據說一切有部阿毘達磨教理，分析「愛」與「受」的相應關係。
眾生對悅意境的「樂受」會發起不同的貪愛：當樂受尚未現前（未生）時，會產生希求與其相遇、獲得它的「和合愛」；若樂受已經現前（已生），則會產生不願與其分離的「不乖離愛」。
此處旨在闡明樂受在未起階段引發愛結的具體心理機制。
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本句闡釋說一切有部（阿毘達磨）關於「受」與「愛」的因緣生起關係。
當有情眾生心中生起快樂、舒適的感受（樂受）時，依此樂受為緣，必然會對該樂受產生執著，這種執著表現為「希望它不要消失、不要與之分離」的心理狀態，即為「不別離愛」。
這體現了十二因緣中「受緣愛」的具體運作機制，特別是樂受與愛結的直接關聯。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
論中解析「愛」的本質與分類，說明「愛」不僅是對樂受的希求、貪戀（和合愛），也包含對苦受的排斥。
當痛苦（苦受）尚未生起時，有情會生起一種「希望苦受不要生起、不與自身和合」的希求，這在阿毘達磨中亦屬於「愛」（特指無希求相應的離別愛或乖離愛），用以展現愛結在面對三受時不同的運作機制。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中，關於三受與三愛（境界愛）的相應關係。
在《大毘婆沙論》的緣起與心所法體系中，受為愛的依處。
當逼迫性的「苦受」生起時，有情眾生會本能地對此苦受產生厭惡，進而生起希望苦受止息、與之遠離的欲求。
這種「希望與苦受分離」的希求，在阿毘達磨術語中稱為「別離愛」（相對於樂受所引起的「不別離愛」），本質上仍屬於貪愛心所的變相作用，是引導生死流轉的緣起支之一。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
此處探討「受」與「愛」的因緣關係。
說一切有部主張「受」為「愛」的緣。
一般而言，對於「樂受」會生起「和合愛」（渴望與之相合、不願分離）；對於「苦受」會生起「乖離愛」（渴望與之遠離、消滅）；對於「不苦不樂受」（捨受）則生起「不乖離不和合愛」（通常是不作意、隨順愚癡的狀態）。
本句精準指出在「不苦不樂受」尚未生起之時，是不會對其生起與之「和合」的愛執（因不苦不樂受不具備樂受的吸引相狀，其本身亦非求合的對象，通常伴隨的是微細的隨眠或無明，而非強烈的求合之愛）。
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本句闡釋說一切有部阿毘達磨中，三受（苦受、樂受、不苦不樂受）與三愛（欲愛、有愛、無有愛，或與受相應之愛）的因果關聯。
當「不苦不樂受」（捨受）生起時，眾生因愚癡（無明）而未能洞悉其無常本質，進而對此平淡、安穩的狀態產生執著，生起希望該感受不與自身分離的「不別離愛」。
這說明捨受同樣能滋生隨眠與貪愛，並非天然具備解脫性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（說一切有部）的論書語境。
此處探討有情在面對特定的所緣境（如順意或逆意境）時，心中如何生起煩惱。
論書指出，眾生在面對這些境界時，多數人（多分）無法興起正思惟，反而會因此生長「愚」（無明、對法性不實之迷暗）與「愛」（貪愛、對境界之執著），此為惑業苦輪迴之根源。
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本句為《大毘婆沙論》探討十二有支中「愛支」與「取支」關係的設問。
在阿毘達磨（毘曇）語境下，修行者與論師需釐清愛（渴愛、貪愛）與取（執取、追求）在自性、相應法與因緣結構上的同異與攝屬關係，以此解析煩惱的生起與增長機制。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義，探討十二緣起支中「愛緣取」的因果決定性與次第。
論師在此提出詰問，旨在辨析為何在諸多雜染法中，特別強調以「愛」為因緣而引發「取」，進而鋪陳後續對因緣相續、染污法增盛的微細法相抉擇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二有支中「愛支」與「取支」等差別的辨析。
此處解答為何在論述中以「愛」字指代該特定階段，說明是由於該位（階段）以初生之強烈愛染（愛結）為其特徵，故依據該位最初生起愛結之特點，以「愛」之名聲（名稱）來彰顯與界定該位。
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本句依說一切有部阿毘達磨的「分位五蘊論」來解析十二因緣。
在有情生命發展的過程中，「愛」與「取」本質皆是貪愛，但程度有別。
當貪愛在「愛位」的階段逐漸增長擴大，進入到熾盛、執著的狀態時，便在此分位上改以「取支」的名稱來建立與宣說。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的系統。
此處是以「程度（品類）的差別」來解析十二緣起中「愛」與「取」的關聯。
有部主張「愛」與「取」在體性上都是「貪」，但依據煩惱的強度不同而立不同的名稱：初起而微弱的貪愛稱為「愛」；增長而強烈的貪愛則稱為「取」。
這反映了有部對緣起支「分位緣起」或「因果相續」中煩惱程度漸進發展的微細分析，不應引入大乘唯識或中觀的後期解說。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中論證或答辯的結語。
阿毘達磨（毘曇部）極為重視邏輯論證與法相定義的嚴密性。
在排除各種詰難、釐清法相（如三世、因果、極微或心所等）的界限與關聯後，以此句總結，表明前述論點或立論符合阿毘達磨的系統，在邏輯上沒有任何教理上的破綻、矛盾或過失（無失）。
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本句屬於《大毘婆沙論》討論十二緣起支的問答。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此處旨在探討「受緣愛」與「愛緣取」兩支之間的因果生起關係與心路歷程，剖析有情如何從領納前境（受）引發染著渴望（愛），進而發展為實際的追求與執著（取）。
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此處為論書中常見的設問句，旨在引導對前述兩種法義、現象或定義進行辨析，透過釐清差別以確立論點的精確性。
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此處解析十二緣起中「受緣愛」的連結機制。
在毘曇學體系中，受為愛之生因，即由感受（受）觸發對境的渴求（愛），明確定義了支分間的因果轉變關係。
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此句說明十二緣起中，愛與取的因果關係。
在毘婆沙宗義理中，說明取支的生起，若是由愛支作為其引發的因緣，則此種取支稱為「愛緣取」，以顯明取支生起與愛支的因果聯繫。
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此句探討十二緣起中「受緣愛」的定義。
在毘曇學體系中，愛（渴愛）乃由受（感受）所引發，故稱受為緣，愛為果。
此處強調若愛作為受的果報顯現時，即定義為「受緣愛」。
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此段探討十二緣起中「愛」與「取」的因果關係。
在毘曇學術語中，若將「愛」視為「取」的因（緣），且該「愛」被視為「愛果」（愛之果報），則依此愛為緣而起之取，立名「愛緣取」。
此處在細究緣起支的相生邏輯，強調愛與取的因果相屬關係。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，旨在說明諸法生起之理，即諸法並非無因自生，而是依隨因緣和合而產生果法。
在此毘曇體系中，強調因果相應的生滅規律，否定無因論。
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此段列舉六種法之修飾語，用以描述有為法在因緣作用下的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這些語詞皆是用來標示現象（法）的「所依」或「被動」面向，說明該法是從因緣中生起、受到滋養維繫、增長擴大、被引導發動，以及隨著因緣推移而運轉。
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此句為論書中常見的總結語，指涉前文所論述的法相、因果或邏輯關係，在當前所論對象上亦同樣適用，意在顯示法義之等同或類推。
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此句探討十二緣起中「受緣愛」的緣起結構。
在特定論點中，論師討論若愛之因亦是愛（即愛支內部之自因），是否仍合乎受緣愛的定義。
此處分析「受緣愛」作為支分名稱時，其所指涉的因果關係及其定義內涵。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對十二有支中「愛緣取」的教義詮釋。
此處從業因果關係出發，解析「愛」與「取」的相依關係：有情因對境界產生貪愛（愛），進而發動身口意三業去追求執著（取）。
因此，當「愛」成為招感後有之業的內在因緣時，即定義為「愛緣取」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣分析。
此處在探討十二因緣中「受緣愛」的定義界限。
論中藉由假設「愛以愛為果」的情況，來釐清在因緣相續的過程中，感受（受）與貪愛（愛）之間的因果決定關係，說明即使前後貪愛相引，其根本依據仍不離受緣生愛的軌則。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「愛緣取」的定義。
在毘曇部的論義中，對於因緣支的相望關係有多種假立與釋義。
此處指出，若將「愛」界定在與「業」之因果相應關係中（即愛能潤業、以業為其所引之果），則此種因果次第與特相，即名為「愛緣取」的建立。
這符合說一切有部對於因緣支實體與分位關係的細微辨析，不應引入後期大乘的圓融或唯識變現說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討法之生起、因果關係的論述。
在《大毘婆沙論》的語境中，「因果生」強調的是諸法依因緣而生起的決定性與相待性。
有部的核心觀點在於「三世實有，法體恆存」，而法作用的顯現（生起）必須依賴於因（如六因）與果（如五果）的生起關係來建立，藉此闡明萬法非無因生，亦非邪因生，而是遵循嚴密的因果律生起。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於胎藏五位或色、心諸法相資生長順序的論述。
說明前前階段為因，能引發、長養後後階段；後後階段為果，依前前階段而得增長。
生、養、增、引、轉、隨轉六者環環相扣，展現有為法相續轉變的因果展轉關係。
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此句為論主提出論題，探討十二緣起支在「過去際」（前際）為何以「無明」作為首項的緣由，旨在考察緣起支的次第與因果範疇。
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此處探討十二緣起支在「後際」（未來世）的運作順序。
論中正討論若依「愛」為後際緣起之首，是否合乎業感緣起的理則。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對緣起前後際分配之法義辯證。
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此段針對煩惱分類進行判定。
論中將煩惱分為根本與隨，此處指出所討論的對象皆具備「根本」之體性，並以此作為論證依據。
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此處依阿毘達磨論義，詮釋十二緣起中「無明」為「前際」（過去世）因果連結的根本，即無明引發了業，進而感招過去的生與苦，為輪迴之始。
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此句說明十二緣起中，渴愛（特別是追求未來存在的「有愛」）是招感未來生命延續（後際）的動力。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，有愛連結了當前的造作與未來的果報，是生命在輪迴中相續不斷的關鍵推手。
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論書中常見的論式連接詞，用於引出下一個論點、定義或次一類別的分析。
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此處探討關於過去世（前際）煩惱的問題。
因過去的煩惱已經滅盡（壞滅），並非現行狀態，故對其因果與具體運作狀態，凡夫難以透過現量了知，需依據聖教與邏輯推演。
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此處承接前文對惑體或障蔽之論述，說明因其能覆蓋真理、障蔽智見，故在毘曇體系中立名為「無明」。
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此句說明未來際的煩惱（依據毘曇系對世間法的觀點，指尚未生起的煩惱）處於即將生起的位次。
在論書語境中，強調煩惱從未來際趨向現在際的生起作用，顯示煩惱法在時間性上的相續與變現。
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此處解析「愛」的定義。
在毘曇部語境中，愛（渴愛）是導致三界流轉的關鍵因素，因為對未來世「有」（存在/生命狀態）的追求與貪著，驅使業力持續感果，故稱為愛。
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此處為論書中常見的承前啟後過渡詞，用以引出下一個論點、不同的解釋角度或另一番說法。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常用「復次」來條列不同阿羅漢、論師的見解，或對同一法義進行多角度的微細抉擇。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）的脈絡下，「事」指因緣、作用或自相。
此處闡述「無明」之所以被建立、或無明所具備的七種行相與作用，旨在透過極細緻的法相分析，釐清無明在生死流轉與十二因緣中的根本染汙性質，符合說一切有部對心所法與煩惱生起的嚴密定義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，將十二支緣起依三世（前際、中際、後際）兩重因果進行剖析。
其中，「前際」指過去世，包含「無明」與「行」兩支。
本句指出，經典中所說的「無明」，即是過去世（前際）緣起連鎖中的起首與第一階段。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的「五部」判分語境。
五部指見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷及修所斷（即四諦十六行相之見道四部與修道一部）。
「一該五部」意指某些隨眠或心所（如「遍行」隨眠或特定心法、心所法），其勢力、性質或所緣，能夠通攝或涵蓋此五部之所斷法，而非僅侷限於其中一部。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述諸心所（如尋、伺，或信、慚等受持相應情況）與識相應的界限。
此句「二遍六識」指出在所討論的範疇中，有兩種法（或心所）是普遍與眼、耳、鼻、舌、身、意等六識皆相應起行的，用以界定心所與心王相應的範圍與差別。
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此處屬於《大毘婆沙論》對諸法分類與界繫（界分別）的抉擇。
在阿毘達磨毘曇體系中，論述特定的三種法（如三種漏、三受、三種結等，依上下文而定）在界繫上的歸屬，判定此三者皆同時存在或相應於欲界、色界、無色界三界，故稱「三通三界」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
此處是在抉擇、辨析煩惱（或特定法）的諸多特徵與屬性，指出其第四種特徵即是「隨眠性」。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，煩惱即使在未顯現的潛伏狀態，其隨逐、微細、增長等「隨眠」的自性依然存在，此句即是用於界定或論證某法的此項特有屬性。
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本句出自《大毘婆沙論》，在探討煩惱（隨眠）的重障相狀或特定惡行、煩惱的勢力。
此處的「五」代表該法能發起極為深重、能感召猛烈異熟果報的身、語惡業，展現其煩惱或業障的粗重性與造作力，屬於說一切有部對業果與煩惱相應關係的細緻分析。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）的功用。
在此處的毘曇部阿毘達磨語境中，討論的是特定隨眠能為「斷善根」這一決定性惡行，提供最關鍵、最為猛烈的預備階段（即勝加行），促使眾生最終徹底切斷一切世間善根。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對隨眠（煩惱）分類與性質的判定。
在見苦所斷的十種隨眠中，有七種（即五見、疑、無明）具有「遍行性」，意即它們能普遍作為同地中一切染污法的因（遍行因）；其餘三種（貪、瞋、慢）則不具備遍行性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
論中探討「愛結」的生起與分類。
此處的「六事」是指六識身所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法），或指六愛身（眼觸所生愛乃至意觸所生愛）。
有部主張諸法實有，愛著之生起必有其所緣之自相與共相，因六根、六境、六識和合生觸，進而引生六愛身，故說「愛唯有六事」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二緣起「分位緣起」三世兩重因果的討論。
在此語境中，「後際」指未來世，「後際緣起之初」即是指未來世緣起的開端，亦即十二支中的「生」支。
此處旨在確立未來生、老死的因果位次與分界。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於因緣、隨眠或心理造作等法義之細緻思擇。
在此毘曇脈絡下，論主在界定特定法體或因緣關係時，指出應在先前所列舉的七種事相或範疇中，將屬於「遍行性」（能普遍隨增於一切同地染污法的遍行隨眠或其性質）予以排除，以此來釐清非遍行法或特定心所的運作界限。
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「復次」是論書（阿毘達磨）中極為常見的承接詞。
在《大毘婆沙論》等論典中，通常用於引出對同一個法義、問題或論點的另一種解釋、不同的論師見解（異說），或是更深一層的分析。
這反映了毘曇部論書條分縷析、博採眾議並加以抉擇的思辨特色。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「無明」的定義與建立根據。
毘曇宗義強調法體實有與因果相續，此處指出無明之立名或作用，乃是基於三種特質或事由（如「無實、非有、邪僻」或「於過去、現在、未來三世愚癡」等有部教理）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二緣起（十二因緣）在三世（前際、中際、後際）的配屬與分立。
說一切有部主張「三世兩重因果」的「分位緣起」說，其中「前際」指過去世。
此處「前際緣起之初」指在過去世的緣起支分中，以「無明」（或「無明」與「行」）作為最初的起點。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之說一切有部義理。
在探討諸法（如心、心所或特定法體）的自性與功能時，此處指出特定法（如「心」或「意」等主導法）在與其他伴隨心所相應起用時，具有恆常作為引導者、支配者或首要決定者的性質（如「心為前導」之義）。
毘曇宗義強調法體實有與法相分析，此處之「元首」意指在俱有因、相應因的複雜心理作用中，該法恆常處於支配與帶領的主導地位。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在《大毘婆沙論》探討心、心所法（或特定法）與煩惱的關係中，指出其第二種特徵為與一切「煩惱」（隨眠、纏等染污心所）具備相應關係。
此處的「相應」指心與心所在時間、所依、所緣、行相及事體上平等結合，共同發起作用（即五義平等）。
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此句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境，探討隨眠（煩惱）的分類與運作。
指出在所討論的範疇中，其中有三種法具備「遍行性」，即能夠遍緣同地一切染污法，並作為同地一切染污法之因的性質，以此確立煩惱的系縛與斷障次第。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在探討生死輪迴的因緣時，指出「愛」（貪愛）是引發「後有」（未來世生命果報）的最關鍵力量。
在十二有支中，愛能潤發業種，使其具備牽引來世受生的殊勝力量。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的義理。
有部將十二因緣以「三世兩重因果」來解析，分為前際（過去）、中際（現在）與後際（未來）。
此處「後際緣起之初」是指在未來世（後際）中，重新開始一輪緣起轉生的起點，即對應於未來世兩支（生、老死）的因，亦即現在世的「愛、取、有」等活動，於未來引發新生命的開端。
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本句為論主提出關於「無明」的另一種解釋角度。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，常透過羅列多種理由或作用來嚴密定義法相，此處旨在說明無明具有四種特定的事項或作用。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討十二有支中「無明」定位的脈絡。
阿毘達磨毘曇體系將十二緣起依三世（過去、現在、未來）進行分位剖析，其中「前際」指過去世。
無明作為過去二因（無明、行）之首，故稱其處於過去世緣起（前際緣起）的初始階段（之初）。
此非指時間有始無終的宇宙起點，而是三世兩重因果分位中的起源節點。
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此句源自說一切有部《大毘婆沙論》，屬於對心、心所法或「智」的分類判讀。
在阿毘達磨術語體系中，心識等法依其所認識的對象（所緣）進行分類。
此處指某種心識或智慧（如「等智」等世俗智），其所緣的範圍非常廣泛，既能以有漏的世俗法為對象，也能以無漏的出世間法（如涅槃、聖道）為對象，故稱「有漏無漏緣」。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
此處的「緣」指「所緣境」（即心識所攀緣、認知的對象）。
在分析心、心所法的所緣範圍時，論書將其歸納分類，此處指「以有為法與無為法二者為所緣」的認知狀態（例如意界或意識，能同時以有為的五蘊與無為的擇滅、非擇滅等為對象）。
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此句係依阿毘達磨教義，將法界諸法依其是否遍於一切染污法進行分類。
「遍行」指與見惑中之煩惱相應而遍行於一切染污法者；「非遍行」則指僅與特定對境或修惑相應，而不遍於一切染污法者。
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此處論述緣（能緣心心所）與所緣境的界別關係。
自界緣指能緣的心心所與所緣境屬於同一界（如欲界心緣欲界境）；他界緣指能緣的心心所與所緣境不屬於同一界（如欲界心緣色界境，或色界心緣欲界境）。
在毘婆沙論中，此乃分析心法生起時其所緣境界的空間界地隸屬關係。
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本論在此界定「愛」（渴愛）的性質。
依毘曇體系，「愛」屬於煩惱，必然帶有漏（隨增煩惱），故僅能作為有漏法之因；同時，「愛」屬於造作生滅的法，故僅能作為有為法之因，不能作為無為法之因。
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此句出自《大毘婆沙論》，在分析有漏法與無漏法之緣起關係。
說明某法若非「遍行」（即非遍一切界地而起），是因為該法只能以「自界」（同一界地）的法作為緣，無法遍緣他界。
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本句語境涉及毘曇部論義，探討「緣起」在時間分位上的開展，特指在未來際（後際）中，緣起支分發生的初始階段，體現了緣起法在三世時間流轉中的定位。
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此處用語常見於毘曇論書，用於引出對先前探討議題的補充說明或延伸見解，顯示對法義分析之周延性與細密。
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此句為論書常見之攝義與指引用語，指示該論題在後續文段中將有詳盡的分析與釋義，屬於論書結構中常見的連結詞，確保義理層次次第分明。
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此句為十二緣起支中，從「取支」至「有支」的因果關係提問。
在說一切有部（阿毘達磨）體系中，「取」指對欲、見、戒禁、我語的執著，以「取」為條件，發動身口意三業，由此積集引生後有之業力，稱為「有」。
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此處指稱諸煩惱隨眠作為心的染污因緣。
於毘曇部語境中，煩惱係指能令心渾濁、障礙聖道之不善心所，為構成流轉生死之根本動力。
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此句說明業力之功能。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，業分「發業」與「滿業」。
此處「發業」指業力具有開展、引發未曾有之異熟果的特性，「牽後有」即指引導眾生流轉於未來世，感得下一期生命的果報。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨法義。
在有部教理中，有漏法的生起必須以「煩惱」（隨眠）為俱有因或相應緣。
若無煩惱作為其生起之助緣，則有漏法（有緣生者）便不復生起，以此論證煩惱對於有漏生死流轉的決定性作用，即無煩惱則無有漏法的緣生。
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此處探討阿毘達磨中有關業果與受生的關係。
「後有」指未來的存在、未來的生命結生（即三有中的未來世生命）。
能引後有之業，即是具備牽引力、能決定未來世報體（總報）的「引業」。
在說一切有部的毘曇體系中，唯有與煩惱相應的造業，才具有感召未來世後有的引導力。
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本句闡明阿毘達磨毘曇部關於三世因果與業力受生的觀點。
在說一切有部的業感緣起論中，眾生死後趣向下一世的「後有」（當來之生），必須藉由強大且能決定總報的「引業」來牽引，絕非無因無緣而生。
這體現了有部「業果不失」與「因緣決定」的法義框架。
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此句探討十二有支中「生」與「老死」的因果關係。
依阿毘達磨（說一切有部）三世兩重因果立論，「生」指未來世受生、諸蘊顯現的起點；「老死」指此未來五蘊身心的衰退與壞滅。
因為有未來世的受生，便必然註定走向衰老與死亡，兩者具備必然的因果依待關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》抉擇十二緣起支之論述。
依毘曇部（說一切有部）之阿毘達磨語境，十二因緣屬「分位緣起」，「生」代表在五趣中初結生之自體（五蘊），「老死」則代表隨著此五蘊自體逐漸衰退（老）至命根斷滅（死）。
此處強調「生」為「老死」的決定因緣，有生即決定伴隨老死之因果決定性，而非大乘常樂我淨或圓融無礙之詮釋。
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此句探討阿毘達磨論典中，關於有為法相（生、住、異、滅）之判別。
在《大毘婆沙論》體系中，討論為何將「生」相從其他有為相中特別抽離討論其特殊功能或定位，此涉及有為法如何區別於無為法之關鍵定義。
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此處探討十二因緣中「老死」支的組成。
在阿毘達磨教法中，老與死雖然在世俗觀念中不同，但在十二因緣的結構中，共同被歸納為一支（老死支），用以說明有情生命輪迴的衰變與終結過程。
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此處標示論中引述脇尊者的言論。
脇尊者（尊者脇）為禪宗與毘曇學重要人物，於《大毘婆沙論》中常被引用以闡述修行次第與法義。
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本句強調佛陀具備圓滿的智力，對於一切諸法（諸法之體性及其發揮之作用）的細微差別，皆能如實遍知，無有障礙，是佛智遍知義的展現。
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此處論述諸法的功能性差異，強調在特定因果或作用關係中，唯有具備該條件的法能產生相應作用，其餘不具備此條件的法皆無此能力。
屬於毘曇部對於法體與功能（作用）之嚴謹界定。
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論中針對特定見解或法義之論證，若已建立決定性的共許、理證或依據，則無須再進行反覆的徵問與詰難，以顯論辯之適度與止息爭論。
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此句為論書中常見的論式用語，用於引出不同的學派觀點或詮釋意見，屬於毘曇部論書中進行法義辯析時的常用連接語，旨在呈現學說的多樣性與辯論過程。
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此處闡述說一切有部（薩婆多部）的「法體實有」觀點。
主張「生」作為不相應行法，不僅僅是法的產生狀態，其本身即具有令法生起、使其趨向現前之功能作用。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，係針對十二緣起支等法數之建立理由進行論證，意指某法具備獨特的因果功能或類別特質，故不應歸併於他支，而應單獨建立為一個支分。
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本論在此處論述法滅時的因果作用。
在毘曇學體系中，認為「老死」是隨順諸法壞滅的現象，而「無常」則是諸法體性之滅壞。
此處強調二者在法滅之際，並非空無作為，而是各有其法體與作用，展現了阿毘達磨對於法滅過程中，因果功能相續的細緻分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二有支（因緣法）的施設中，此處屬於毘曇部對因緣支分數量與立名依據的抉擇。
針對某些在性質或功能上具有共同性、無法或不需獨立劃分的法（例如名色、生、老死等），論家說明其之所以不分開獨立，而是「合立一支」的法理依據，體現了毘曇部對法相界限的嚴密論證。
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此句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的論述格式，用以引述本派內部其他非主流論師（有餘師）的觀點或異說，以豐富論題的探討。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨系統。
在《大毘婆沙論》中，討論的是「生、住、異、滅」四有為相之功能。
有部主張「生相」具有令未來世法得以生起並引向現在世，使其體用得以相續且生生不息、勢力增長之決定性作用，而非僅是世俗意義上的生命誕生。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》討論十二有支（十二因緣）立支數目的毘曇部論辯語境。
文中旨在闡明為何某些法（如無明、行、識等）能各自獨立施設為一個因緣支分，而其他法不能。
此處結論「故獨立支」，強調其具有獨特的自相與作用，符合立支的條件，因而各別獨立成支。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨教理。
在此語境中，「老」與「死」被視為心不相應行法（即非色非心的法）。
「老」的自性是衰變，「死」的自性是壽盡命終。
這兩者的作用在於限制有情生命與諸有為法的相續不絕（不相續），並阻礙其勢力之生長與繁衍（不增長），用以說明有為法遷流無常、終歸磨滅的實相。
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本句出自《大毘婆沙論》探討十二有支（十二因緣）之立支根據。
此處屬於「毘曇部」的阿毘達磨分析，論述為何將某些具有相似性質或同時生起的法（例如名、色，或愛、取等）合併安立為同一個因緣支分，而非各自分開獨立，以彰顯有情流轉生死之因果次第與法性特徵。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述異說、諸師不同見解時的常見過渡句。
在毘曇論書中，為詳盡抉擇法相、呈現不同流派（如持經者、諸大論師、外道或部派佛教其他宗派）的觀點，常以「或復有說」引出另一種對特定法義的詮釋、定義或論證，以進行後續的辨析與評破。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，闡明有為四相中「生」（jāti）的體用。
在有部教理中，「生」屬於心不相應行法，其核心功能在於引導、促使處於未來世的諸法相互和合，從而得以遷流至現在世，並發揮其獨特的「作用」（kāritra）。
這是有部用以解釋事物如何從未生走向已生，並在當下顯現效能的關鍵機制。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討十二有支（十二因緣）立支根據的毘曇部語境。
論中在辨析為何某些法（如無明、愛等）能單獨建立為一個因緣支分，而其他法不能。
此處結論指出，因為該法具有決定性、不可替代的特定功能或特相，因此在十二因緣的因果連鎖中，被單獨確立為一個獨立的因緣支分。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處「老死」作為有為法的四相（生、住、異、滅）中「異、滅」二相的具體顯現，或十二因緣之終末。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但「法」的「作用」必須依賴諸法因緣和合。
當「老死」發生時，色、心等諸法之間的和合關係瓦解（離散），導致其無法再起作用（無用）。
此處強調老死對有為法「作用」的摧毀，而非本體的消滅。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣觀討論。
此處是在論述十二因緣中，為何某些法（如名色、愛、取等）要合併立為一個支分，而非分開獨立。
阿毘達磨體系強調法相的精準性與因果次第的合理性，藉由合立因緣支，能更清晰地顯示出有情流轉生死、因果相續的運作機制。
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本句為論書常見的引文結構，用以引述說一切有部四大論師之一的世友尊者，針對特定阿毘達磨教義或名相爭議所提出的個人觀點或抉擇。
在《大毘婆沙論》中，世友尊者的意見通常被視為極具權威性的正理代表之一。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於「四相」中「生」之作用的定義。
說一切有部主張三世實有，有為法在尚未顯現其作用時存在於「未來世」；當「生相」（一種與法相應的心不相應行法）對該法起作用時，便能引導該法從未來世遷流至「現在世」並顯現其作用。
這體現了毘曇學派以「三世實有、法體恆存」來解釋事物生滅變異的獨特哲學架構。
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在《大毘婆沙論》等毘曇論書的因緣法體系中，此處說明特定的法因其具備獨特的自體與特定作用，無法被其他支分所收攝或替代，故在十二有支的連鎖結構中，必須單獨且獨立地建立為一個支分。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但「作用」有過去、現在、未來三世的轉變。
其中，「老」（異相）與「死」（滅相）是「心不相應行法」中的有為四相（生、住、異、滅），其功能正是促使「現在」發揮作用的有為法，體相衰異並歸於謝滅，從而遷流進入「過去」世。
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本句出自《大毘婆沙論》討論十二有支（十二因緣）的立支根據。
在阿毘達磨毘曇宗義中，十二因緣支的建立有其嚴格的法相定義。
此處承接上文，論釋為何將某些性質相近、在生死流轉中作用相似的法，不個別獨立分開，而是「合併（合）」建立為「一個因緣支（支）」（例如將名與色合立為『名色支』，或將愛、取等合併論述其關聯），以顯示因緣生起的決定性與簡潔性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引入說一切有部大德「尊者妙音」之論點時的敘事過渡句。
在毘曇部論書中，此句常用於引出特定論師對法相義理的獨特或補充性詮釋。
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此句源自《大毘婆沙論》，探究諸法生起作用與因緣的關係。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的阿毘達磨語境中，強調「生作用」在因緣和合中具有獨特且決定性的殊勝力量，能於當下法爾獨自成辦、決定其自性或相應的法效，而不與其他雜亂混淆。
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此句源於《大毘婆沙論》對十二有支（十二因緣）設立依據的抉擇。
在阿毘達磨（毘曇）系統中，論師們詳細剖析為何某些特定的法（如無明、愛等）具有特殊且強大的作用，因而不能與其他要素混同，必須在十二支的架構中「獨立立為一個支分」。
這體現了說一切有部對緣起支分自相與共相的嚴密思辨。
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本句屬於《大毘婆沙論》對十二因緣中將「老」與「死」合立為「老死支」的論證。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「老」（異相）與「死」（滅相）雖為不同的心不相應行法，但因其各自的體用劣弱，無法單獨成辦有情生命衰亡的完整過程。
因此，兩者必須共同作用，如同兩個力氣微弱的人合力拉一輛車，共同完成「衰老至死亡」這一件事，故合立為一因緣支。
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在《大毘婆沙論》對十二有支（十二因緣）的抉擇中，此句屬於探討為何某些要素（如名與色）不各自獨立，而是合併處理的論證總結。
依阿毘達磨毘曇宗義，某些法（如五蘊中的受、想、行、識之『名』與物質之『色』）在有情投生初期具有不可分離、相依共生的關係，無法偏廢，因此論師判定必須將其合併建立為單一的因緣支分（即「名色支」），以彰顯因緣流轉的生起實態。
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此句源於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》，是以生活中的常見譬喻來闡釋法義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此譬喻常被用來解釋「一法獨能起作用」或「單一強大因緣（如自性、勝因）獨自成就彼果（或起彼作用）」之理，用以說明諸法因緣生起中，特定強有力法（如能作因等）在特定功能上的決定性與主導性作用。
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在《大毘婆沙論》毘曇論書的語境中，此處在探討不同根器、修行成就（如「勝」與「劣」）或法體法相（如勝法與劣法）在得、捨、成就或引發種種功德、根基上的對稱關係。
「勝」者通常具有某種完整或增上的成就，而「劣」者則「不爾」（不如此），不具備上述勝法或勝人的特質與成就作用，此為典型的阿毘達磨法相分析與對偶論證。
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本問難探討十二有支（十二因緣）的立支原則。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，十二因緣（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）已完備地含攝了有情生死流轉的因果序列。
「病」雖然是人生的大苦，但並非人人必經（如色界、無色界有情或部分欲界天人、甚至部分人間有情，一生無病而終），且病在五蘊的自相上，已包含在名色、六處等支分中，其終點亦歸於「老死」，故不另外獨立為一個有支。
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在《大毘婆沙論》毘曇部的語境中，此處探討何法能立為「有支」（因緣法中的支分）。
回答指出，某法之所以不能被立為有支，是因為它不具備有支的體性、功能與特相。
阿毘達磨分析諸法，必須依據法相與法體來判定其在十二因緣（有支）中的定位。
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此為論書中轉入下一段落或開展新論題的銜接語，不具實義。
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此句語境探討「法」是否恆存於三世，即「法」是否於過去、現在、未來一切時中皆具有自性。
在此毘曇部語境下，係針對「有為法」與「無為法」之三世實有與否進行判攝。
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在阿毘達磨論書的論述語境中，此術語多指涉與遍處定（八勝處、八解脫等修習相關）或具備普遍性、遍行性的法義範疇，指該法可作用、涵蓋於一切空間領域。
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此處探討說一切有部（Sarvāstivāda）的核心法義。
所謂「一切有」，即三世實有，指過去、現在、未來三世法體皆真實存在，而非僅有現在法，此為該部派建立法數與分析體系的哲學基礎。
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此處指在十二緣起支中，建立「有」支作為其中一項。
在阿毘達磨體系中，有支指能招感未來世異熟果的業力累積。
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此處闡述疾病的緣起性與無常性。
在毘曇部對時分的論析中，旨在釐清病法並非恆常存在，而是因緣和合方纔生起，不具備恆常的自性。
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此處語境在論述法之存在範圍或作用範疇，針對特定法或現象進行空間或範圍上的限縮，否定其遍於一切處之普遍性。
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此句為針對「一切有」論見的破斥。
在毘婆沙論義理中，用以界定「有」的範疇，區別法體實有與假法施設。
意指並非所有世俗認知的現象或概念都具有實質的自性。
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此處論述十二緣起支的判定標準。
在說一切有部教義中，十二支的安立旨在說明有情生死流轉的因果次第。
由於「有支」本身即攝於「業」與「取」的因果作用中，不具備獨立的特殊因果功能，故論中判定不需於十二支外再另立名目。
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此句於論中引證尊者薄矩羅之言，作為成立論點之教證。
在阿毘達磨語境中，引述諸大弟子之教說，用以佐證法義之正確性與如理思維之契合。
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此句在毘曇部論書語境中，核心在於表達依止佛陀的教法、戒律與修道體系而剃度出家。
毘曇學派重視法相的精確性，「佛法」此處特指佛陀所證、所說的正法與律儀，出家則意味著由世俗生活轉入僧團，依此法修習梵行。
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此句多見於阿羅漢或具大福德、身心極其調和者（如薄拘羅尊者等）自述其一生無病無痛之功德。
在說一切有部的阿毘達磨毘曇語境中，這展現了因過去世修持不殺生、施藥等清淨業因，於今世所得身無病苦、四大調和的殊勝果報。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）對於生理、心理病苦與解脫障礙的論述。
此處以程度上的對比，論證若連最微細或最根本的生理限制（如佛陀、阿羅漢在定中、果位上可能仍需面對的某類生理侷限）都需依因緣分析，則更何況是凡夫或一般人世間粗重、多樣的其餘身體疾病，其痛苦與因緣更為顯著，更難以自免。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的界趣生判斷。
指出所論之有情，其受生處為欲界中的四大洲之一「贍部洲」，用以界定其所處之依報環境與有情類別。
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此句在《大毘婆沙論》的毘曇部語境中，多用於描述色界、無色界等高界地生處（特別是禪定天）或特定清淨果位、阿羅漢身心狀態，用以對比欲界粗重身心充滿病惱的特徵，說明其身心極為調柔、寂靜，完全沒有微細的生理或心理逼惱（病）。
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此處為論證句法，用於推論當前已成立之義理，若於彼處尚且如此，則於其餘各界、各處更不待言。
依據阿毘達磨語境，「界」指十八界，「處」指十二處，此句旨在說明法義推演的普遍性與必然性。
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在有支（Bhava-aṅga）的義理爭論中，此句論證若主張「有支」是為了攝受一切生死狀態，則因「病苦」並非一切時處皆有，不能作為成立「有支」的條件。
此處遵循說一切有部毘曇部的嚴謹論理，針對特定名相的定義範圍進行辨析，否定了以不遍之法作為定義支的依據。
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此句引用契經中十二緣起支的教法，指出「老死」為緣，能生起後續的五種煩惱與受蘊狀態（愁悲苦憂惱）。
在毘婆沙論的語境中，這是為了討論老死作為緣起支所產生的果報與身心負擔，體現了苦諦的具體現象。
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此處詢問為何「愁」（śoka）等煩惱未列入十二有支。
在大毘婆沙論的脈絡中，十二有支具備感招後世與執取之特性，而愁等屬隨煩惱或纏，雖能助緣，但非立支之體。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析有為法與無為法或特定法相時，論述「無支相」作為否定對象具有複雜性或多重構成的依據，意指該法本質上是不具備支分可分性的單純體性（如極微或無為法之類）。
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在此語境中，「愁等五」指憂悲苦惱熱等心理感官受用。
壞有支（viprayoga-bhava-anga）乃阿毘達磨體系中關於苦的分類術語，指涉與所愛之境分離時所引發的負面身心體驗，為苦諦的一環。
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此處運用譬喻，論證負面因素對善法或清淨心性產生的破壞力。
在阿毘達磨語境中，以自然界的毀滅力量比喻煩惱或非理作意對修行根芽（如善根、戒體）的損毀。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析煩惱生起的條件與時機。
說明如「愁」等特定隨煩惱並非恆常現起，具有間斷性，並非任何時刻都會伴隨心識而生。
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此句於《大毘婆沙論》語境中，旨在說明特定法或作用並非遍佈一切處所，用以界定其作用範圍與空間範疇，否定了「遍一切處」的可能性，屬毘曇部對於法體空間效用的嚴謹限定。
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此句立基於阿毘達磨法義，否定「一切法皆有實體」的觀點。
在毘婆沙論的脈絡下，論主旨在破斥將虛妄、非實法視為真實存在的執見，強調須區別實法與假法。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「疾病」常用於比喻「有漏法」（或五取蘊）的無常、苦、空、無我本質。
此處以「猶如疾病」比喻有漏五蘊由因緣和合而生，逼迫身心，令眾生不得安穩，是修行者應當審察、厭離並斷除的對象。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支（十二因緣）的系統性抉擇。
在阿毘達磨體系中，憂、悲、苦、憂、惱（即原文所指的「愁等」）雖然是現實中苦果的顯相，但它們並非因緣流轉中必不可少的根本決定因素。
十二有支（如無明、行、識乃至生、老死）代表生命流轉的十二個核心階段與根本條件，而「愁」等是由「生」與「老死」衍生出的附帶情緒苦受，且非人人皆有（如色界、無色界天人無此憂愁），因此不能並列為獨立的「有支」（因緣支分）。
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本句為《大毘婆沙論》探討十二因緣中「老死」支引發「愁、嘆、苦、憂、惱」五種法的問難。
在因緣法的修行與理論中，愁等五法在生、老死乃至其他支位都可能生起，故論主在此設問：為何經典中僅將愁等五法歸結為以「老死」為緣而生，而不通於其他位？這屬於阿毘達磨（毘曇部）對於因緣生起關係的微細抉擇與思辨。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處闡述「緣起」與「緣生」之核心法義。
在有部阿毘達磨體系中，強調一切有為法皆是由因緣和合而生起。
無明等十二有支是說明有情生命流轉的十二個因緣階段，一切有漏法皆以此十二支為條件（緣）而生起，藉此論證諸法無我、因果相續的實相。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討緣起支（十二因緣）呈現方式的問答。
論主指出，在特定的契經語境中，應當完整或特定地宣說從「無明緣行」開始，一直到最後生老死所引生的「愁、嘆、苦、憂、惱」五種苦受與熱惱（即愁等五法），以顯現生死輪迴的完整流轉過程。
「乃至」一詞在毘曇論書中常用於省略中間的其餘緣起支（如識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）。
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本句闡述十二因緣中「生緣老死」的支分關係。
在阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的體系中，以現世的「生」為緣，必然會感得未來世的「老」與「死」這兩種生相與滅相。
而「愁等五」指的是愁、悲、苦、憂、惱，這五者是伴隨老死而生的精神與肉體上的逼迫苦受，屬於老死支的附帶隨生法，用以圓滿開顯純大苦聚集的因緣結構。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的論議體例。
在探討法相因緣時，論師並未在一處將所有可能性或義理完全列出，其未提及的部分，並非不存在，而是屬於「有餘說」（還有其餘的理論、細節或詮釋空間留在其他篇章或由其他論師補充說明）。
這反映了阿毘達磨對法相分析的細緻性與開放性，不以偏概全。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論師進行經義抉擇時，指出某些經典的結構或說法具有「以終顯始」的特點。
也就是說，經文後段所闡述的終極果位、結論或結局，是用來回溯並顯明前段發心、修行起點或因位法義的真實意趣。
這種詮釋方法有助於理解經文前後相應、因果一體的脈絡。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨對於「十二因緣」後續支分的抉擇。
在十二支因緣中，以「生」為緣而有「老死」；而在有情經歷老死的過程中，必然伴隨著「愁、悲、苦、憂、惱」等諸多熱惱與痛苦（即「愁等」）。
論典在此探討老死與愁等諸苦的相依關係，說明有漏生命流轉的本質皆是苦受與憂惱的相續。
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本句屬於說一切有部毘曇論書之論述。
在分析十二有支（或相關法體、自性與因緣關係）時，論師採用逆推或順推的歸納法，表明上述關於諸支（如識、名色等）的遮遣、成就或三世因果分析，其道理完全適用於「無明」這一支。
這體現了說一切有部對十二因緣各支在法體上具有同等分析原則的論理邏輯。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討十二因緣「老死」支的法義。
論中依分位緣起解釋，老與死是生命最後階段的生理與心理狀態。
在此階段中，由於色身衰敗、壽命將盡，心靈極易相應生起愁（憂愁）、歎（悲歎）、苦（身苦）、憂（心憂）、惱（惱亂）等種種熱惱心所，此即「愁等」之義。
這說明瞭老死不僅是生理的壞滅，更伴隨著強烈的精神痛苦，為十二支因緣的終結與後續輪迴的推動力。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇）部論書中，此句常用於解釋佛經或前人論述中，為何在眾多法相或因緣中，僅特別強調、指出其中某一個層面（即「偏說」）。
這並非否定其他法相的存在，而是因為該法相在此處脈絡中具有最顯著、最關鍵、或最易令修行者覺悟的特質（例如在種種煩惱中偏說貪愛，或在種種緣起支中偏說特定支），屬於毘曇部細緻解析經意、釐清教理邊界的典型論證用語。
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「復次」為論書中常見的承接詞，用於引出下一個平行對等、或是更深一層的法義觀點、異說與論證，此處依阿毘達磨大毘婆沙論之論辯體例，用以開展後續對法相的細部剖析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語體系。
在阿毘達磨的「分位緣起」觀點中，將十二有支（十二因緣）視為有情生命在不同階段（位）的五蘊總聚。
「老死位」即是指有情在現世生命末期，從衰老（老）走向壽盡死亡（死）的這個五蘊分位，此時五蘊漸趨衰壞，終至壞滅。
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在《大毘婆沙論》的毘曇學說體系中，修行者或有情在特定情境下所生起的「愁」（憂愁、熱惱）等不善或有覆無記的心所，其勢力與程度往往非常猛烈。
此處指出這些生起的憂愁等煩惱，其性質多數屬於勢力最強的「上品」（相較於中品、下品），顯現出其煩惱的粗重與深刻。
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此句為毘曇部論書中常見的論證總結語。
在阿毘達磨的法相分析中，往往為了因應特定的問難、對治、或是法相的特殊顯著性，而採取非對稱式的「偏說」（即不平均地強調某一方面）。
論主在此總結，說明之所以不作面面俱到的通說，而是針對特定對象、功能或法相進行偏重闡述的理由。
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論書中用以承前啟後、引出另一種觀點、解釋或論證的連接詞。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，通常用於提出對某一法義、教理的不同論釋或補充說明，展現阿毘達磨流派對法相分析的嚴密性與多元面相。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，是指發起、造作能感得不愛樂果（苦受、苦果）之身、語、意三業的眾生。
在部派佛教的業感緣起與阿毘達磨分析中，『造業』涉及心所法中的『思心所』（意業）以及由此發動的表業與無表業。
此處特指以染污心起思心所，並付諸身語意行的有情個體。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，在毘曇部的阿毘達磨語境中，「毀淨戒者」指毀犯、失壞所受持的無漏戒或有漏清淨別解脫戒（波羅提木叉）之人。
有部極為重視戒律的實體性與防非止惡作用，認為毀犯淨戒者將障礙聖道的修證，難以引發無漏智慧。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）部類的語境中，「位」（avasthā）指修行或生命演變的特定階段、分位；「愁」（śoka）為與憂根相應之精神狀態。
此處依毘曇學說，客觀分析行者在特定修道分位或心路歷程中，因斷惑、觀法或定慧力量未足，心所法與根門相互作用，因而多伴隨生起憂愁等有漏心所之心理現象，非指世俗毫無來由的悲傷，而是學道過程中的分位特徵。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論典中，當論及契經或論判為何僅提及特定法（如某一煩惱或特定要素）而未全面窮盡列舉時，常用「是故偏說」作結。
這表示因為該法具有特別顯著、過失嚴重或易起執著等特定因緣，所以進行有側重點、選擇性的宣說，而非不分主次地具足廣說。
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本句為論書引證佛說聖典的常見銜接語。
「契經」在毘曇部語境中專指三藏中的經藏，論師以此引出佛陀親口宣說的法義，作為論證阿毘達磨觀點的根本依據。
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本句出自說一切有部核心論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果業報與有情業用體系。
此處從「能造作者（男女）」與「所造業行（身語意三惡行）」切入，闡明業力的造作不分性別，凡造作身、語、意之不善業（惡行），皆會感召相應的苦果，體現了說一切有部業報自作自受、業性平等的基礎教理。
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本句出自說一切有部之根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的教理體系。
在阿毘達磨語境中，「屍羅」代表防範身口意三業過失的戒法與戒體。
此處「破屍羅」特指修行者因煩惱、放逸或惡緣，毀壞、捨棄了所受持的戒律，導致戒體受損，這在修行次第中會障礙止觀的修習與聖果的證得。
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本句出自說一切有部之根本論書，依阿毘達磨毘曇體系，眾生在臨命終時（即死有將至的前位），因過去所造作的惡業力即將成熟，會於意識或根門中現起與未來生處相應的境界，稱為「先兆」或「中有相現」。
若將墮入地獄、餓鬼、旁生等三惡趣，此時便會顯現與該惡趣相應的驚怖或不淨之相。
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此句以日落山影比喻死亡或無常的迫近，說明壽命遷流，死期隨即而至，不可避免。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調諸行無常，生滅相續的必然性。
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此句為論書中常見的表述方式，用於界定法義論析所對應的時間範疇或狀態，在毘曇論典語境中，特指特定事象生起或法相顯現的時位。
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此處描述因對治無力或受業報衝擊時，於身、心二法上所引發的怖畏反應，進而感生強烈的逼迫與惱亂。
此為毘曇學體系中，論述煩惱與痛苦感受在五蘊上的心理生理呈現，強調心法與色身相互連動的受苦機制。
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此句為論書中常見的省略語法，用以提示讀者此處所論內容與先前已討論之法義架構相同，不必重複贅述，亦稱「例同前說」。
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此句出自阿毘達磨論典，論述十二緣起支的教說。
意指在十二支的序列中，為了強調生與老死之間必定的因果關聯，故特別標示老死為緣，並非否定其他支分，而是針對該處因果關係的總結。
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此處為《大毘婆沙論》針對煩惱根源的辯論。
依據毘曇學系統，無明雖是十二因緣之首，但論師仍需探討其作為煩惱的生起是否具備前因，以確立其在因果法則中的位置。
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本句出自《大毘婆沙論》探討十二因緣生起與因果相依關係之脈絡。
依阿毘達磨毘曇宗義，十二有支中前支為因，後支為果。
「有」指能招感未來生死之業力；「老死」為未來受生後所感召之身心衰亡與壞滅果報。
此處以問答體裁，辨析「老死」是否為「有」直接或間接感召之果，屬於阿毘達磨對因緣法體相與因果因緣的嚴密抉擇。
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此句多見於論典辯論中，用於反詰對方所立之論點若成立，會引發何種邏輯矛盾或法義過失。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論式用語，用於提出假設性的命題，即針對所討論的法或現象，假設其性質為「有」時之討論。
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此處探討緣起支數在特定部派或論師見解中的變異。
依據《大毘婆沙論》語境，論主在此分析各家關於緣起支數的異說，緣起支雖依標準說法為十二支，但透過對因果細分或開合的不同理解，亦有十三支或十四支等不同計數，反映了毘曇部對法體分析的精密與分歧。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）在論辯「法體」或「法處」等存在性（有、無）時的設問或論證環節。
毘曇部重視法體的「三世實有，法體恆存」，此處「若無者」是針對假設某法不存在時，其邏輯後果或論點的展開，用以反顯「實有」或釐清特定法相的有無定義。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二有支（十二因緣）之「三世兩重因果」或「因果分限」的毘曇宗義。
在十二支中，無明作為起首，在立論分限上不再往前追溯其因（非指無明無世俗因，而是因緣觀點中以此為起點），故稱「無因」；老死作為終點，在十二支結構中其後不復立果，故稱「無果」。
這確立了十二支在特定觀察範圍內的因果分界。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的論義語境。
此處的「應是無為」，是論師在進行法義辨析時，針對特定法（如擇滅、非擇滅或虛空，或特定爭議法）的自相與共相進行論證，判定其不具備生、住、異、滅等有為四相的特徵，因此在因果邏輯與法體屬性上，應當將其歸類為不受因緣造作的「無為法」（asāmskrta）。
說一切有部極為重視法體的精確分類，以此論定其為常恆不變的法性。
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此句為阿毘達磨論書中極具代表性的程式化結語或過渡句。
在提出詰問、論難或多方觀點比對後，論師用以引出符合說一切有部（薩婆多部）正理的標準解答，用以確立論書的最終宗義。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討十二有支（十二因緣）因果關係的論述。
在有部阿毘達磨體系中，無明為過去因，老死為未來果，兩者雖分屬生死流轉的兩端，且本質上互為因果（無明為因引生行，乃至生引生老死），但在論析十二支的因果建立時，需探究其是否能直接構成因果，抑或須透過中間各支的媒介。
此句先承許無明與老死在因果序列上的關聯性，以作為後續細分其因果相屬關係的論述起點。
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此處是在辨析某個法體或現象之類別，指出其不屬於十二有支的範疇，即不含括在生起三界流轉的因果鏈中。
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此處論及的是因緣法支分的邏輯完備性。
在阿毘達磨論議中，若因緣支分數量不足或過多，會導致對生滅、因果緣起關係描述的失真（如緣起法應為十二支），此處論主以「無十三十四支失」來界定緣起支數的正確性與邏輯周延，排除非法的支數增減。
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此處採問答體裁，引發對無明生起原因的探討。
在阿毘達磨教法中，無明並非無因，而是由特定條件所引生，旨在分析惑染的生起次第與因緣關係。
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此處闡述煩惱生起的心理機制。
作意即心的警覺與運作，不如理作意指於諸法中，未能正確如實觀察其無常、苦、空、無我等本質，反倒生起顛倒想，進而引發貪瞋癡等煩惱。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》定義「老死」作為「果」的開端。
在十二緣起中，老死是生為緣所感的果報，為有為法，受時間遷流而變異衰老、終歸壞滅。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，針對「愁、悲、苦、憂、惱」五種受苦形式進行定義與辨析，此處顯示在毘曇體系中，對特定名相存在多種異說，展現了論書對法義分析的嚴謹與包容。
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本論為毘曇體系，依十二緣起法，闡明無明並非無因之初，而是受其他法（如漏、諸行等）所引生，旨在破除無明為第一因的常見。
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此句於論中用於指稱先前所定義或辨析過的「無明」。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，無明通常指稱十二緣起支之首，即對於四聖諦等法義的愚癡與不明瞭，為一切煩惱之根源。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的因果論中，十二因緣的每一支皆有其因與果。
此處指出「老死」雖為十二支的終點，但其並非毫無作用，它亦能作為緣，產生憂、悲、苦、惱、悶，或因對老死的怖畏而發心修行等後續果報，因此說「老死有果」，以圓滿十二因緣生生不息、互為因果的論證體系。
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此處解析十二緣起支中「老死」的定義，在毘婆沙論的語境中，強調此支乃隨順生緣而起，為有為法之終結。
此處之「後」字，顯示其為生之果報，處於緣起序列之後端。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，探討十二緣起支的「剎那緣起」與「分位緣起」等教義。
在阿毘達磨毘曇體系中，緣起支不僅是分位（一生或多生）的展現，於時間的極微（剎那）中亦具足生滅。
此處指出過去世的「無明」與未來世的「老死」，就其體性與運作而言，並非單一孤立的時間點，而是由極多個微細的「剎那」相續顯現而成。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義討論。
在分析十二因緣（十二支緣起）的建立與劃分時，論師藉此說明緣起支數決定為十二之合理性，論證其既不會減少，亦不會多出成十三支或十四支，維護十二有支的確然與不增不減。
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此乃毘曇部論書中常見之語，用以引述非主流或異於前說之論點，旨在廣泛收錄不同論師對法義之見解，以臻辯論之周延。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的十二因緣與緣起法義中，強調「無始生死」與「無明亦有因」。
為破除外道所執的「無因論」或「無明為最初始的第一因」之邪見，論書依據《阿含經》指出無明非自生、非無因生，而是隨順特定因緣（如「非理作意」或「不正思惟」）而生。
這體現了佛法中「無有始祖，緣起無窮」的根本立場，避免將無明實體化為宇宙起點。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支因緣的細部解析。
在論及三世兩重因果或因緣相續的脈絡中，「前老死」指的是在時間序列上，相對於後續因緣支（如「後憂悲苦惱」或下一期生命的衰老死亡）而言，那屬於前一個生命週期或前一階段的「老死」支，用以釐清十二支在時間與因果關係上的前後相繼與界限。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》所屬的說一切有部部派佛教語境中，此處探討的是十二有支（因緣）的因果關係。
老死雖然是十二因緣的最後一支配支，代表一期的終結，但它本身亦能作為緣，引生憂、悲、苦、惱等後續的果報，或者在前後世相續的流轉中，作為引發未來受生的間接推動力。
因此，老死並非虛無的終點，而是「有果」的，即其自身能產生相應的果效或憂惱果報。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
在探討十二有支（緣起）的分位、時分或前後相生關係時，阿毘達磨法相常將無明依其作用時序或因果位次區分為「前無明」與「後無明」。
此處「後無明」特指在前後相續的因果序列中，相對於前一階段、或作為後續引生諸行與生死流轉因緣的無明分位。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部語境，探究十二有支的體性。
有部主張「三世兩重因果」，此處依據「分位緣起」與「同分異名」的法義，指出現在世所起之「愛」（執著渴愛）與「取」（執取追求），其煩惱體性與過去世的「無明」（無知、愚癡）是完全相同的。
以現況的煩惱，便可推知並等同於過去的煩惱因。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》對十二因緣「分位緣起」的詮釋，說明三世兩重因果的對應關係。
在分位緣起中，五蘊的因果流轉被劃分為過去、現在、未來三世。
現在世的果報「名色、六處、觸、受」四支，其本質與未來世的果報「生、老死」二支完全相同，皆是指稱有情受生後的五蘊自體流轉，僅是因三世時間分位不同而確立不同名相。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣的逆順與循環關係。
依阿毘達磨毘曇宗義，十二有支互為因果、生死輪迴無始無終。
此處論述因緣的環環相扣：『受緣愛』是順觀現世的因果，而『老死緣無明』則是將生命終點的『老死』視為下一期生命起點『無明』之緣，展現了十二有支非單向線性，而是如環無端、因果循環的圓輪結構。
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本句以「車輪上下旋轉」來比喻有情眾生在生死輪迴中的狀態。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，眾生因煩惱與業力的牽引，在三界五趣（或六道）中受生，忽而上升善趣，忽而下墮惡趣，無始以來循環往復，沒有終止，如同車輪的輻條隨輪旋轉，時而在上，時而在下，形象地刻畫了輪迴無常與流轉不息的本質。
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此處語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》（阿毘達磨大毘婆沙論），用以描述有情在生死輪迴、惑業苦三道的流轉狀態，或是心念、諸行生滅的相續過程。
說明因緣法中生滅無常、循環不息的流轉特徵，前一期因果階段結束，隨即引發下一期因果的開始，無始無終地流轉。
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本句闡述說一切有部對於「十二有支」（因緣法）之流轉觀點。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，有支的流轉是「無始」的，即生死輪迴沒有起點，因果相生、相續不斷。
每一支皆由前支為因，又為後支之緣，形成無盡的環鏈，用以論證生命流轉的無始無終。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討十二有支（十二因緣）的因果決定性與範圍。
阿毘達磨教理認為，生命流轉的因果鏈鎖唯有「十二支」，其因果關係已臻圓滿，足以解釋惑、業、苦的循環，無需也絕無可能再生出第十三支或第十四支，否則將陷入無窮追溯或疊牀架屋的邏輯過失。

本句屬於阿毘達磨論書中解釋經義發起因緣的常見論述結構。
在毘曇部語境中，『世尊為受化者』意指佛陀建立種種法相、宣說種種教法，並非出於無因，而是為了因應能接受、應接受其度化與教導的眾生（受化者）的根器與因緣，進而引導其斷惑證真。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討緣起法的「施設」（建立、施設安立）在經典中有各種不同的數量呈現（如二支緣起、三支緣起，乃至十二支緣起等）。
論中強調，雖然緣起理體法爾常住，但佛陀為適應不同眾生的根基與理解能力，在教法施設上會宣說多寡不一的緣起支分，並非僅侷限於十二支一種形式。
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本句源於《大毘婆沙論》對佛陀如何宣說「緣起」的討論。
論中提到佛陀在不同經典中，依眾生根基而有「說一緣起、說二緣起，乃至說十二緣起」的差別。
此處的「一緣起」是指不細分其支分，而將一切有為法依因緣和合而生起的共同特徵（有為法性、緣生性），總括地合稱為一個整體的「緣起」。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的義理，確立了「緣起」與「有為法」的等同關係。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，凡是依待因緣而生滅造作的法（即一切有為法），其自體即是緣起，並非在有為法之外另有一種名為「緣起」的實體法。
這是毘曇部定義緣起的核心法義之一。
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此句為論書中常見的引經公式用語。
「如說」意指「如佛經所說」或「如契經所言」，用以引證佛陀之言教，作為論證阿毘達磨法義的聖言量依據。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此語通常後接具體的契經文句，以證明前述論點與經教相符。
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此句為阿毘達磨論書中典型的提問法。
在說一切有部《大毘婆沙論》的語境中，此問旨在探討與界定「緣起」（pratītyasamutpāda）的本質與定義，藉此引出後續對於有為法依憑因緣和合而生起之軌則（如十二有支、分位緣起等）的詳細剖析。
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本句出自說一切有部（阿毘達磨）體系。
在說一切有部的法相分類中，宇宙萬法分為「有為法」與「無為法」。
此處的「一切有為法」是指具備生、住、異、滅四相，由因緣造作而生起的所有生滅現象，包括色法、心法、心所有法以及心不相應行法等四大類，相對於不生不滅的無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）。
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此處引述論典中對於緣起法說法的多樣性。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境下，緣起（Pratītyasamutpāda）的分類具有嚴謹的部派論典義理，此處的「二緣起」旨在指出教法中對緣起分類的歧異與並存，並非指單一的法門，而是依據不同經文立場的歸納。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處探討的是一切有為法（現象界）的生成與消滅規律。
說一切有部（Sarvāstivāda）極為重視「因果」的法體與相狀關係。
在此部類中，因果通常被細分為「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與「五果」（異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果）。
此處簡明指出論題的核心在於剖析特定法體與另一法體之間，作爲能生、助成之「因」，以及所生、結聚之「果」的依存與決定關係，避免落入斷、常二見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
此處指出在不同的契經或阿毘達磨文獻中，除了常見的十二支緣起外，也有將緣起法分類為「三緣起」的說法。
在毘曇宗義中，對於緣起支數與分類有著極為嚴密、系統化的法相分析，此句即為引證不同經論中有關緣起分類的多元說法，以作進一步的辨析與統合。
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本句源於《大毘婆沙論》，屬於說一切有部探討「三世實有、法體恆有」時，如何安立與區分過去、現在、未來三世的核心議題。
有部四大論師（法救、妙音、世友、覺天）分別提出類異、相異、位異、待異等學說，用以說明在法體不變的前提下，現象如何呈現出「三世別」（三世的差別）。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論法的分類方式。
在此語境下，將有為法或染污法區分為「煩惱」、「業」（行為及其餘勢）以及「事」（依處或所緣境）三個類別，用於分析染污法生起的來源與架構。
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本論依阿毘達磨語境，將十二緣起中的「無明」、「愛」、「取」歸納於煩惱範疇。
此處並非列舉所有煩惱，而是依特定語境將此三者標示為煩惱的代表或具體類別，說明它們在緣起運作中作為惑業苦的根源地位。
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此句語境為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法體性與功能的分析。
「行」在此指行蘊或行法，論述其與「業」（作用）的對應關係。
依毘曇部義理，法之功能即是業，行法本身即具備其特定之造作與功能，非外在於行法之外而有業。
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此處涉及毘婆沙論中對「事」與「法」的分類。
在論典體系中，「事」通常指涉具體法相或自性體用，在此語境下，將除核心之外的其餘支分歸類為「事」，以區別於作為「法」的核心本質。
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此處指稱在毘曇體系的不同教法或論典中，存在將緣起義理歸納為「四緣起」的說法，係針對十二緣起支的異說或開展。
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此處簡列十二緣起中的首二支與末二支，旨在總括諸行流轉的因緣起滅。
十二緣起包括無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死，本句透過舉頭尾以涵攝其餘中間各支，屬於論書中針對緣起法簡明扼要的歸納方式。
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此處涉及《阿毘達磨大毘婆沙論》對於道支的分類探討，意指將八聖道支中的部分支分，歸納攝入於戒、定、慧、解脫等四種法門或分類架構中。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，討論煩惱的攝屬。
在煩惱分類中，將「愛（渴愛）」與「取（執取）」攝入「無明」的範疇，顯示在毘曇義理中，一切煩惱皆以無明為根本，無明是諸惑之首，故其餘煩惱皆可含攝於其中。
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此句於《大毘婆沙論》中，乃指修行者進入證悟的階位或修行階段。
在毘曇部語境下，通常指進入見道位或修道位，特指修行者跨越凡夫界限，進入聖者位階的行為或狀態。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述十二有支中「識」支與「生」支之關係，指有情之識投入受生狀態，為結生相續之義，屬說一切有部對於業感緣起之具體論述。
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此句列舉了有情生命流轉中之關鍵法相。
其中名、色、六處、觸、受、老死為緣起支分，入則指十二入，為心與心所法生起之處。
本論在此處條列上述諸法，旨在分析構成有情運作之基本架構。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
論主在探討緣起支數的差別，指出佛陀在不同經典中，會針對不同根器或度化因緣，將緣起法開合為不同的支分。
除最常見的十二緣起外，也有處所（指其他契經）開示了五支緣起的教法（如愛、取、有、生、老死）。
此乃毘曇部整理佛陀隨機說法之特徵，依阿毘達磨法相體系進行分類判讀。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，論述十二有支（十二因緣）的後五支。
在說一切有部「分位五蘊」與「三世兩重因果」的教理體系中，愛與取為現在世之「因」（發業與潤生之煩惱），有為現在世因所感之現在世「果」（業力已成，將感未來生），而生與老死則為未來世之「果」（因現在世之愛取有，而於未來受生與衰老死亡）。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的三世兩重因果學說。
在討論十二因緣的三世分位時，『前際』指過去世，『七支』通常指識、名色、六處、觸、受、愛、取（或指過去因果與現在果報的特定關聯分位）。
此處論述如何將過去世的七支，收攝歸納於當前的五支分位（如無明、行、愛、取、有等五支）之中，用以闡明三世因緣在性質上的相通與攝歸關係，展現阿毘達磨對於因緣分位的嚴密組織與攝歸邏輯。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毗達磨體系。
此處探討十二有支（十二因緣）的流轉與重疊關係。
有部主張「分位五蘊」，在此教理框架下，無明、愛、取皆為惑。
此處的「無明入愛取」，指過去世的煩惱（無明）其本質與現在世的煩惱（愛、取）相通，無明之體性與作用，延伸並融入、作用於當下的愛支與取支之中，說明惑與惑之間的因果與流轉相續關係。
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此處涉及十二緣起的支分攝屬。
依《阿毘達磨大毘婆沙論》之教義，行支（造作）的功能與作用，最終導向有支（令後有生起的業力），故論中將行支攝入有支的範疇中解釋。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，係論述十二緣起支中，結生識託生母胎之過程。
在毘曇學體系中，此指中有身滅後，識入於母胎而生起，為結生相續之位。
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本句闡述十二因緣支的相續關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處描述名色、六處、觸、受之後，即是愛、取、有，並最終導向老死，強調因緣條件的串聯引發生死輪迴。
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此處論述不同經論對緣起支數的異說。
在毘曇部語境中，緣起支數有時因宗義立場或義門廣略不同，而有十二支以外的分類，如六緣起等，並非指稱一般熟知的十二因緣。
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此句說明三世因果之義。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的觀點中，三世（過去、現在、未來）實有，每個時間段均有其相應的因果運作，以此確立業力輪迴的理論基礎，強調因果法則在時間跨度上的普遍性與連續性。
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此處探討緣起支的開合。
一般十二緣起為全備說法，此處提到七緣起，係指於十二支中選取前七支，或依特定論典歸納法，將後五支（愛、取、有、生、老死）收攝於其中，用以說明有情流轉之因緣。
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本論論述十二緣起支的開合，此處說明在三世兩重因果的架構下，後際（未來世）的五支（生、老死、無明、行、識）可涵攝於果位之中的七支，顯示緣起支在因果流轉中的重疊與攝屬關係。
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本論在此探討十二因緣的攝屬，將「愛」與「取」二支歸攝於「無明」支中，意指此二者皆以無明為根本，受無明覆蓋，並非獨立於無明之外的另一範疇。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，指涉行者對道法或修證階段的趨入狀態，為論書中分析修行位次或入道位的一種分類。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇部五蘊分類之語境，說明「生」（生相、生法）之自性歸屬於五蘊中的「識蘊」，強調諸行生滅之相皆不離心識分別。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支中「老死」支的界限與攝屬分析。
有部阿毘達磨在分析胎生四位或五蘊分位時，主張「老死」並非獨立於其他有支之外的實體，而是名色、六處、觸、受等階段在衰亡、壞滅時的狀態。
因此，從蘊界處的展轉衰變來看，老死其本質可歸入、攝屬在名色、六處、觸、受等支分所涵蓋的五蘊法中。
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本句出自《大毘婆沙論》討論緣起支分數量差別之脈絡。
阿毘達磨毘曇部主張，佛陀於諸經中依據聽法者的根基與問答情境，而有不同支數的緣起說（如三支、乃至十二支）。
此處「八緣起」指佛陀在某些特定契經中，僅列出八個緣起支分（如除去無明、行，或識、名色等部分支分），用以開顯因緣生滅之理，而非代表緣起法本身只有八支。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二有支（十二因緣）的分位與三世兩重因果。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，十二支被配屬在過去、現在、未來三世。
其中，識、名色、六處、觸、受、愛、取、有等八支，在生命流轉的過渡中，皆屬於「現在世」所攝的因果分位（前五支為現在世受用的果，後三支為現在世造作的因）。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支「三世兩重因果」的攝歸論述。
在十二因緣中，過去二支（無明、行）與未來二支（生、憂悲苦惱/老死）實質上與現在八支（識、名色、六處、觸、受、愛、取、有）的體性相通。
此處說明如何將過去和未來的這四支因緣，折算、攝歸併入現在世的八支之中，以顯現因果體性的一致性與相通性，避免將三世因果割裂為截然不同的實體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的三世兩重因果與十二支緣起分位論。
在此語境中，「入」意指分位或狀態的轉化與涉入。
此處探討在十二有支的流轉中，前世的「無明」（惑）如何與今世的「愛、取」（惑）相應或轉入。
說明眾生由根本的無知（無明）發展出對境界的貪戀（愛）與執著追求（取）的心理轉變過程，體現惑上加惑、因果相續的煩惱分位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨分析。
在探討十二有支的相攝、分位或生起關係時，論師依據法相進行歸納。
此處「行入有」是指在特定的因緣分析（如三世兩重因果或因果相攝）中，過去世造作的「行支」（業行），其本質皆是能招感未來果報的業因，因此在性質上可以歸入、攝同於能引生後有的「有支」。
這反映了說一切有部對因緣法採取「分位五蘊」與「業感緣起」的嚴密法相剖析。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「生」（生相）是四大有為相（生、住、異、滅）之一，屬於「心不相應行法」。
當主體的心識（識）生起時，必定有能令其生起的「生相」與之俱起。
此處「生入識」即是指「生相」伴隨並作用於「識」的過程，探討有為法生起時的俱有因與伴隨關係。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討緣起支分開合的論述。
在阿毘達磨的語境中，十二緣起支的數量與開合，會依據佛陀對不同根器眾生隨機說法的契經而有所變動。
此處指出，有些契經將「老死」的內涵併入「名色、六處、觸、受」中，或者在其他地方宣說了不包含無明、行、識（或缺少其他支分）的「九支緣起」結構，用以說明緣起本質在名相施設上的開合差別。
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此句為論主引證契經的過渡語。
所引用的《大因緣法門經》（即《中阿含經》之《大因緣經》），是阿含經中專門宣說「緣起法」的核心經典。
在說一切有部阿毘達磨的學說體系中，此經被視為抉擇十二因緣（本經中主要詳述九支緣起）支相與因果次第的重要聖言量依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討佛陀在各經典中依眾生根器而有不同緣起支數的施設。
此處提及的「十緣起」，是指在某些契經中（如《大緣方便經》），佛陀並未列出「無明」與「行」兩支，而是直接從「識」開始，論述至「老死」為止的十支因緣（即識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死），著重於說明識與名色互相依持的展現。
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此處引證阿含經中的《城喻經》（對應南傳《相應部·城喻經》或北傳《雜阿含經》相關經典），以古城遺址被重新發現、開闢道路的譬喻，來論證佛陀所成就的「八正道」與「緣起法」並非其憑空創造，而是古佛所行之舊路、法界常住之常道，藉此闡明緣起法性之必然性與實踐次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討緣起支數的開合不同。
佛陀依眾生根基或特定法義脈絡，在不同經典中對緣起支的數量有不同施設（如三支、十支、十一支、十二支等）。
此處指出存在將緣起歸納為十一支的說法，展現阿毘達磨對經教中緣起不同開合分類的整理與辨析。
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本句引證說一切有部阿毘達磨根本論書《發智論》中〈智事〉（或稱智品）的論說。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，每當論及諸智（如法智、類智、世俗智等）的相應、自性、界地劃分或行相時，常會引述《發智論》〈智事〉的根本文義作為權威依據，用以印證、組織或開展當下的法義辨析。
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本句源於說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部語境中，此處探討的是佛陀於不同經典中，依據眾生的根基與問答情境，而有不同的緣起說法（如說二支、三支乃至十二支緣起）。
此處特指宣說完整「十二緣起」支分的情況，用以開顯生命流轉與還滅的因果次第。
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此句為論書常見的引用與佐證語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，阿毘達磨作為對佛陀教法（契經）的彙整與抉擇，經常透過「如餘無量契經中說」來指引學者，當前所討論的法相、因緣或義理，在其他眾多佛說經藏中皆有相關的經文作為印證與教理支持。

此為阿毘達磨論書中常見的過渡性連接詞。
在《大毘婆沙論》等論典中，通常用於承前啟後，引出另一種對於法相、義理的釋義、觀點、經解或詰問，以展現法義辨析的重重剖析與不同傳承流派的見解。
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此處指陳由無明乃至老死等十二個部分所構成的因果連鎖法則。
在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，十二支緣起主要依「分位緣起」來作核心闡釋，即以十二支來代表有情生命在過去、現在、未來三世生死流轉中的十二個不同階段（分位），用以論證生命流轉之因果相續，避免落入斷見或常見。
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本句闡述阿毘達磨中「三道」（煩惱道、業道、苦道）展轉相生的十二因緣流轉模式。
此處具體說明「由煩惱生業」的環節，在十二支中相當於「以惑（如無明、愛、取）為緣生起行、有（業）」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的因果論。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調「業為因，苦為果」的因果關係。
眾生因煩惱造作有漏之業，以此業力為因，必然招感生死輪迴之苦果，闡明瞭業與苦的相生關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》討論三科與因果、緣起之關係。
依說一切有部毘曇宗義，此處「苦」特指「苦受」（對應於三受之一）。
「苦生苦」是指前唸的苦受（心所法）作為同類因、等無間緣等，引生後唸的苦受，展現受念處中苦受相續的心理機制，而非大乘通俗所言的「世間痛苦帶來痛苦」之感嘆，須從阿毘達磨法相分析的「自相生」與「因果相續」來理解。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處討論的是隨眠（煩惱）的隨增與生起因緣。
當眾生根境識和合觸對違緣、產生「苦受」時，若未能如實知見，便會對此苦受生起瞋恚等隨眠煩惱。
這反映了部派阿毘達磨中，心、心所與所緣境互動（受領納後引發煩惱）的心理生起機制。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中「因緣生起」與「煩惱相續」的法相特質。
在說一切有部的義理中，已生起的煩惱（前剎那）具有染污力，能作為同類因（等流因）或遍行因，引發後續其他煩惱（後剎那）的生起。
這說明瞭惑惑相續、無始生死流轉的內在機制。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨教理中，此處闡明惑（煩惱）、業、苦三道流轉的因果關係。
本句指出「煩惱」是發起「業」的根本因。
眾生因內心生起貪、瞋、癡等煩惱，進而驅使身體、言語及心意造作種種有漏的善惡業行。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨體系。
在有部法相中，探討的是因果業報的決定性。
此處「業生苦」意指有漏的惡業（因）能感得未來世的苦受與苦果（果）。
在阿毘達磨的因果體系中，業為能生，苦為所生，強調「業」與「苦」之間的感應因果關係，而非後期大乘之象徵性或唯識性隱喻。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書語境，探討三苦（苦苦、壞苦、行苦）之教義。
此處「苦生苦」指的是「苦苦」（duḥkha-duḥkhatā），即生理或心理上直接感受到的逼迫性痛苦（苦受）之生起。
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此句說明在部派佛教的因果論中，煩惱（惑）作為一種推動力，是導引眾生造作善、惡業的根本因素。
煩惱的存在使得眾生不得不造業，進而感召果報，陷入輪迴。
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本句闡述十二緣起支的運作邏輯。
無明作為根本惑，引發身、口、意三行，並形成招感異熟果的業力，最終構成流轉生死之苦。
此為毘曇體系對緣起因果與造業受苦機制的標準界定。
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此句解釋十二緣起中「行」與「識」的因果關係。
在部派佛教毘曇體系中，指由前世所造的身、語、意三業（行），作為業力因緣，導致今生投胎受生的初識（識）生起。
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此句在毘曇語境中討論因果關系，說明苦諦所攝的法（如五取蘊）互為因果，由苦引生苦，而非由樂或不苦不樂引生苦。
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此句說明十二緣起支中的「識支」與「名色支」的關係。
在毘曇部義理中，識緣名色是指結生心（識）入胎後，與名法（受、想、行、識蘊）及色法（四大及其所造色）共同發育，名色始得成長。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對十二有支因緣流轉或還滅次第的探討。
「乃至」為省略中間有支的修辭法（在此略去無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處等）。
「觸緣受」指以「觸」（根、境、識三事和合）為必要條件（緣），而生起苦、樂、不苦不樂等「受」領納，說明因緣生滅的決定性與無我性，不可引入大乘圓融或真如等詮釋。
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此句語出《大毘婆沙論》，旨在說明煩惱生起之因緣。
在毘曇學體系中，苦諦所攝之法（如受苦時的身心受逼迫相）能為依處，引發貪、瞋等煩惱，此即「苦為煩惱生起之緣」。
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此句說明十二因緣中「受緣愛」的支分關係。
受支是指領納順、違、俱非境之心理狀態，此受為生起愛支的增上緣。
愛支即貪，指對受所引發的深切渴求與執著。
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此處承接論述煩惱生起的法相。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，煩惱（kleśa）指一切能令心不安隱、染污身心的心所法，此處藉由問答形式，即將進入對煩惱體性與分類的定義說明。
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此句闡述十二緣起支中「愛緣取」的相生關係。
在毘曇學派語境下，愛為貪煩惱，當眾生對境生起強烈渴愛後，便會進而追求、執取，此為滋長後有之因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「三道」（煩惱道、業道、苦道）或因果展轉相生理論。
在阿毘達磨體系中，惑（煩惱）、業、苦三者輪轉，此處明確界定「煩惱」為發業之因，由煩惱增上而造作種種善惡業，此為「煩惱生業」的法相定義。
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本句屬於十二因緣（十二有支）的論釋。
在阿毘達磨（毘曇部）的說一切有部體系中，多依「分位五蘊」或「三世兩重因果」來解析十二因緣。
此處「取緣有」說明瞭由現在世的執取（取支）為因緣，而引發、燻成能招感未來世果報的業因（有支）。
此「有」特指能感後有之業，非指已有之本體，展現了因果相續的流轉機制。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理體系。
此處旨在抉擇「苦」的分類與來源。
有部主張業果實有，「業生苦」特指由有漏業（善業或惡業）為因，所感得的異熟果（如苦受或苦依處之身心）。
這有別於其他因緣（如四大不調等現前外緣）直接引發的苦，強調了因果業感的基本法則。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部之阿毘達磨語境中，「有緣生」強調「緣生」（pratītyasamutpāda）與「有法」的關係。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處論述重在依循因緣而顯現之「有為法」的生起機制，說明凡因緣和合所生者，皆有其自性與作用的顯現，而非無因生或自然生。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統。
在此語境下，「苦生苦」係探討諸法因果關係中，苦法與苦法之間的相生關係。
有部主張諸法實有，探討生滅因緣時，論及由前念之「苦諦」諸法（如苦受、煩惱、有漏五蘊等），依因緣法則引生後念之「苦諦」諸法。
此處應嚴格依有部法體實有、因果相續之論書體系判讀，不牽涉後期大乘之空性或如來藏說。
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此處闡述十二緣起支中「生緣老死」的因果關係。
在部派佛教毘曇體系中，指有情的生起是老死的必然條件；若無「生」，則「老死」即不復存在。
此乃說明生死輪迴的次第邏輯，而非探討本體或現象的象徵意義。

此為論書中常用的轉折語，用於結束前段論述，進而開展另一種觀點、引據或論證，以詳盡分析所討論之法義。
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本句點出緣起支數及其體性，係指無明乃至老死等十二個互為因緣、輾轉相生的環節，說明有情生死輪迴的因果構造。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論名句文身的構成或相關論義的分類架構。
在毘曇教義語境下，續指相續義，分指部分的類別，針對名句文等法如何相續與區分進行定義。
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此處進入對「二續」概念的定義或列舉環節。
「二續」通常指在論書語境下，將事物或現象分為「相續」與「無間」等二類，或指引業與滿業等推動生命延續的兩種力量，具體定義依前後文判定。
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此句說明在十二緣起支中，識支與生支具有相續引生後有之功能。
識為受報之主體，生為於後有中諸蘊之現起，兩者均為生命活動持續開展的關鍵因素。
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此處指稱「三分」這一概念，在毘曇論典語境中，通常用於對法義、類別或事相進行三類劃分，具體指涉依據論述脈絡而定，用於嚴謹分類法數。
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此句列舉阿毘達磨體系中，構成有情流轉生死之三種主要因緣與所依對象。
煩惱為起惑之因，業為造作之因，事則為煩惱與業所緣之境界（客觀對象），三者共同構成染污之因果關係。
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本論依據說一切有部之義理，將無明、愛、取歸納於煩惱範疇。
此處指明惑體，說明此三法具備煩惱之定義，能令心雜染、令身心熱惱，為生死流轉之核心動力。
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此處論述「行」蘊（Samskāra-skandha）的定義，強調行蘊具有「造作」（karman）的功能與體性，能令心於善、惡、無記等境界中造作遷流。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，此處討論十二有支（十二因緣）的自性與事體關係。
此句指出，除了前面特定討論的因緣支分外，其餘的支分亦是以其各自的法體（事）為其自性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「事」意指法的自體或本體，用以確立各因緣支皆有其決定不亂的實體與自性。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極常見的格式，用於引述與前述說法不同、且非正統（非大德或評家主流）的其他阿毘達磨論師之觀點。
用以呈現多方論點，展現法義討論的多元性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇學說中，「續」指有情生命存在與心行造作的連續不斷。
此處「二續」指「業相續」（業因的連續不斷）與「異熟相續」（果報、生命體的連續不斷），用以論述有情於生死流轉中，因果相生、前後相接的運作機制，符合說一切有部對於三世因果與法體實有的教理框架。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處是在闡釋十二因緣法中「行」與「後有」的因果相續關係。
在說一切有部「分位五蘊」與「三世兩重因果」的理論框架下，「行」代表過去世的造作行業（思業及思已業），這些過去的業力（行）具有燻習與牽引的力量，能夠引發、相續未來的身心狀態（後有），使生命在生死流轉中相續不斷。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法體或行相的分類討論。
在毘曇部之阿毘達磨體系中，「三分」通常指分析心理或心所法時，其體用可劃分為三種成分、三種分限，或是指時間上的三際（過去、現在、未來）。
此句為發問或起徵之語，用以引出後續對這三種部分的詳細辨析與定義。
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此句在說一切有部（毘曇部）的法義脈絡中，是用來定義「世」的範疇。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「三世」即是指過去世、現在世、未來世。
一切有為法在時間維度上的遷流與呈現，皆不離此三世的範疇。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論著中，此處承接上文對緣起不同支分（如單支、二支、三支等）的討論，進一步提出最經典、完整的『十二緣起支』分類，用以詳細抉擇有情生命流轉與還滅的因果構造。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
在《大毘婆沙論》中，『攝為三聚』是指將一切存在（諸法）依其性質與運作規律，歸納整理為三大類別。
在毘曇部論書中，常見的三聚劃分有：『有為聚、無為聚、非有為非無為聚』，或是針對法性的『邪定聚、正定聚、不定聚』，亦或蘊界處相關的『色聚、心聚、非色非心聚』等。
論師以此進行諸法分類與範疇界定，用以條理化分析萬法之自相與共相。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，解析生死流轉與惑、業、苦三者的結構關係。
此處將眾生生死輪迴的因果要素歸納為三大類聚，即「煩惱聚」（惑）、「業聚」（業）、「苦聚」（苦）。
這三聚涵蓋了有漏生死的一切法，彼此互為因果，相續不斷，用以說明有情流轉生死的實相。
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本句屬於阿毘達磨對「十二有支」（十二因緣）的分類抉擇。
在薩婆多部（說一切有部）的阿毘達磨體系中，為了剖析有情生死流轉的機制，將十二支歸納為不同的三種範疇：即「三集」（煩惱、業、事三者的集聚）、「三有」（依三世或三界區分的生存狀態）以及「三道」（煩惱道、業道、苦道，展現因果循環的軌跡）。
這體現了毘曇宗以法相分析、解構因緣的嚴密特徵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，探討心法與心所法之間的「相應」關係。
說一切有部強調心與心所同時興起、同依一根、同緣一境（五義平等），此處「隨相應知」是指在分析各種法（如心所、結縛等）的性質或運作時，必須依據它們與心、其他心所具體相應的具體情況來加以判斷與認知。

「復次」為論書中常見的承接詞，用於提起下一個論點、釋義或不同的觀點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，常以此詞引出其他阿毘達磨大德（如「有餘師」、「或有說者」等）對於同一法義的不同解析或補充說明，用以顯明論題的多元探討與細微辨析。
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本句指出佛法核心的「十二支緣起」。
「緣起」為一切有為法依憑因緣和合而生起、變異與消滅的規律。
在《大毘婆沙論》（說一切有部阿毘達磨）的語境中，特別重視對十二支（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）進行「分位緣起」等細緻的因果剖析，用以說明有情眾生在三世流轉中的生死相續結構，並藉此確立「無我」但有「因果業報」的法理。
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此句在《大毘婆沙論》中多用作譬喻，以世間植物「根、莖、枝、葉、花、果」的具足生長，來比喻惑業因緣的相續、次第生長與果報呈現。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，此譬喻常用於說明「愛結」或「惑業」等染污法，如何從微細的因（根）逐步增長，最終結出苦果；或用於描述法與法之間的相生因果關係（如十二因緣的相續演變）。
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此處《阿毘達磨大毘婆沙論》以「大樹」為喻，用以闡明法義。
在說一切有部（毘曇部）的論書中，常用「大樹」之「根、莖、枝、葉、花、果」來比喻煩惱（隨眠）的展轉增長，或比喻生死輪迴的依持、五蘊相續的流轉。
此處作為喻體，旨在說明諸法因緣生起、相續不斷的體用關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的阿毘達磨（毘曇）教理系統。
在分析十二有支（十二因緣）的三世兩重因果時，有部確立了「分位獨頭十二因緣」說。
此處的「根」是指能生起現在世苦果的過去世之「因」，亦即十二支中的「無明」與「行」。
無明為根本煩惱，行是依煩惱造作的過往業力，兩者共同構成了引發後有生死的根源。
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本句出自《大毘婆沙論》對生死漏盡、因緣譬喻之解析。
在毘曇部阿毘達磨的語境中，將有情生死流轉的十二有支譬喻為草木的生長過程。
其中「莖」比喻為「識」與「名色」二支，因為識與名色是胚胎發育初期、生命體結構開始具體增長（猶如草木之莖幹抽長）的階段，承接了過去的業因（種子、芽），並為後續的六處、觸、受等發展奠定基礎。
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本句屬於說一切有部對十二緣起（十二有支）的論釋。
在分析緣起各支的定義與發展階段時，此處將「支」簡稱為「枝」，並明確界定在此特定脈絡下的「枝」是指「六處支」（又稱六入支），代表胎兒在母胎中發育完成眼、耳、鼻、舌、身、意六根，但尚未與外境產生接觸（觸支）的階段。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
論中將「生死大樹」的各個部分比喻為十二有支，此處以「葉」來比喻「觸支」與「受支」。
在有部的因緣觀中，觸與受是領納外境、滋長愛染的關鍵階段，如同樹葉能覆蔽、呼吸並傳遞養分，進而使生死大樹繁茂。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」語境。
論中以「花」來比喻十二有支中的「愛、取、有」三支。
在因緣法的次第中，愛與取為現世的能生因（煩惱），有為現世的所生因（業），此三支能直接感召未來的生死苦果。
如同草木開花（愛、取、有）隨後便會結出果實（生、老死），因此將愛、取、有三支譬喻為花。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的三世兩重因果學說。
在十二因緣的框架中，此處將「生」與「老死」判為未來世的二果。
由現在世的「愛、取、有」三因，而招感未來世的「生、老死」二果，以此說明因果相續的流轉法則，不涉及大乘圓融或心性論，純依毘曇之法相因緣進行判讀。
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本句以「樹」為喻，形象化地描述十二因緣（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）前後相依、輾轉增長且根深難拔的自體與運作關係。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書語境中，十二支緣起多用以闡釋三世兩重因果，其結構嚴密，猶如大樹般具有根、幹、枝、葉等生長與流轉體系，用以說明有情生死輪迴的因緣結構。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義分析。
此處是以自然界中植物的「花」與「果」為喻，來比喻因果關係或修行階位中「因（花）」與「果（果）」的俱在與對應關係。
論中常以四句料簡（有花無果、有果無花、有花有果、無花無果）來抉擇諸法或修行位次的差別。
此句即對應第三句「有花有果」的法喻關係。
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本句出自《大毘婆沙論》討論因果業感之譬喻。
在阿毘達磨毘曇體系中，常以植物的「花」與「果」來比喻「順現受業」（現報）與「順後受業」（後報）等業果關係。
此處「或無花無果」指的是某些業力或因緣，既不會在現世呈現出如「花」一般的華茂前相（或現法受報），也不會在未來成熟為如「果」一般的最終異熟果報（例如已斷惑的阿羅漢所作之無漏業，或不感異熟果之無覆無記法）。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，常以「花」與「果」來譬喻修行的過程與證量，例如以「花」譬喻順抉擇分或修道中的種種功德、世俗善根，而以「果」譬喻沙門果（四沙門果等）。
此處依毘曇學說，具體探討修行者在特定階段或法義分類中，何等狀態下同時具備引導證果的「花」（如無漏因、前導善根）與已成就的「果」（如無漏聖果）。
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此處定義補特伽羅的類別。
異生指尚未證得聖道、處於煩惱纏縛中的凡夫；學指已證得聖道、但尚未斷盡一切煩惱，仍須進修以證得無學果的初果至三果聖者。
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此句出於《大毘婆沙論》，在部派佛教的論義語境中，此類術語常用於譬喻或法數分類，用以論述無因、無果或無作用之狀態，不應以大乘如來藏或法界圓融等後期義理曲解。
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此處是在定義與辨析某種聖者果位或斷煩惱之狀態，將其歸納為阿羅漢果。
在阿毘達磨體系中，指已斷盡三界一切見惑與修惑，證得盡智、無生智，永斷生死輪迴之聖者。
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此處為《大毘婆沙論》的問難起首，旨在針對「十二支緣起」的具體內容與定義發起討論。
十二支緣起為佛教解釋生命流轉之核心理論，包含無明至老死之十二個環節。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對時間度量與法體生滅的提問，旨在探究某特定法（如心、心所等）生滅過程中所經歷的時間長度，屬於說一切有部對於時間單位與法之生滅性的定義範疇。
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本句為《大毘婆沙論》毘曇部問答體例之發問。
在阿毘達磨（說一切有部）論書中，論主針對前文所述之法（如煩惱、業、或有情生命狀態）進行法相分析，探討其在時間遷流、因果相隨的過程中，具有幾種「相續」的類型與特徵，用以建立嚴密的法相生滅與因果關係鏈。
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此處為論義問答，對先前提出關於時分或體性之問題，給出「二剎那」作為明確答案，屬毘曇部對於法體剎那生滅之時間判定。
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此處對十二緣起支的論述，指明在因緣序列中，「識」與「生」作為其中的兩個支分，需依毘曇部論義理解其法體差別與因果次第。
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此處語境為探討諸法之生滅相，指除了特指之法外，其餘法皆具有「相續」之特質，即因果無間斷、念念生滅的相續現象。
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此句為論書常見的提問格式。
十二支緣起是佛教闡述生命流轉的基礎教義，指從無明到老死共十二個因果環節。
在此語境下，旨在引發對緣起支體性、相攝或次第的辨析。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的「門類抉擇」問答。
在此語境下，「幾染污」是針對前面所提出的一組法（如蘊、處、界等），以「染污與非染污」的分類標準來進行審問與辨析，用以確立諸法的雜染與清淨屬性。
染污（kliṣṭa）指與煩惱相應或由煩惱所感，能障礙聖道的法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法門進行「染污與不染污」範疇辨析的問句。
在說一切有部毘曇宗義中，諸法依據其與煩惱相應與否，區分為「染污」與「不染污」兩大類。
此處提出問難，旨在探討在特定的法類（如蘊、處、界等）當中，有多少法是不與煩惱相應、不屬有覆性質的。
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此為論典中常見的述語，用於引出他宗觀點、異義或過往師長的特定論說，以便後續進行辨析、評破或進一步闡釋。
此語本身不預設該論點的正確與否，僅為引用結構。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系。
「染污」在說一切有部中指能障礙聖道、污穢心性的煩惱或與煩惱相應之法，包含不善法與有覆無記法。
此處「五染污」承接論書前後文，特指五種特定的染污煩惱或染污見（如身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取等五見，或與五蓋、五下分結、五上分結等教理相應之五種染污心所），須置於阿毘達磨分析心理要素（心所法）的框架中理解，不可套用大乘圓融或如來藏之解說。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毗達磨體系。
在此處的十二有支脈絡中，此五支（無明、識、愛、取、生）是特定用來建立、說明生死流轉輪迴的核心環節。
說一切有部主張「三世兩重因果」，此處列舉的五支在因緣論的分析中具有代表性：無明為過去因，識為現在果之首，愛、取為現在因，生為未來果之首。
論書藉由此五支，簡要勾勒出有情生命在三世中受生與流轉的動力機制。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論法之性質是否為「染污」（具有煩惱障礙）或「不染污」（無煩惱）。
在毘曇體系中，分析法相時需判定其是否與煩惱相應，此處說明除了特定性質的法之外，其餘諸法皆通攝此二類性質。
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此乃《大毘婆沙論》中針對各家學說進行總結、判斷與決定的標準用語，意指「總結眾議而出的定論」。
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此為毘曇論書中常見之論破語，旨在否定對方所立之謬論或不合教理之見解。
論中破除他宗觀點時，常以此語否定其說法之合理性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，緣起有多種解釋方式。
此處指出的「分位緣起」，是指將十二緣起支分配在眾生「受生」、「受命」、「壽終」等不同生命過程的分位中來說明，而非指剎那間的因果關係，這是說一切有部（毘曇部）對於緣起分類的重要觀點。
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此句為論書常見之語句，意指在討論議題或安立宗義時，依據先前的邏輯推論或契經教理，得出應當持有的論點或表達方式，屬於規範性之論證用語。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「染污」指與煩惱（惑）相應或由煩惱所污濁的法（包括不善與有覆無記）；「不染污」則指不與煩惱相應的法（包括善與無覆無記）。
此處指出所討論的法（如特定心所、界、處等法）其性質寬通，在不同情境下既可以是染污的，也可以是不染污的。
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此句承接前文，針對《阿毘達磨大毘婆沙論》論義中提及的「五支」（如論中常見的五支戒、五支作法或相關論證結構）進行範圍限定，為後續針對該五支內容的進一步分析或辯證作導入。
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此處論述心（心王）與心所（與心相應之法）之自性。
在《大毘婆沙論》的部派義理語境中，特指某一特定位次或特定所緣境下的心及心所皆具備染污之自性（如煩惱相應或煩惱所起），非謂一切位皆然，而是指當下所論述之狀態即是染污。
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本句論述法性之分類，指出除前述特定類別外，其餘法性皆可攝屬於染污（煩惱相應或障礙聖道）與不染污（非煩惱性，或為善性、無記性）兩類。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯用語，用以引入其他部派或不同論師的異議見解。
在毘曇學語境中，此處非指實有的「有」法，而是敘述句的起頭，指涉某種觀點的歸屬者。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二有支中「識」與「名色」的相生關係。
在阿毘達磨（說一切有部）的胎生學與緣起觀中，此處指「結生受胎」的剎那。
當「識」入胎時，同時伴隨產生的「名色」二支（其中「名」指受、想、行、識等精神要素），其心王與心所法在結生當下，決定是伴隨煩惱（特別是貪、愛等結生愛染）的染污性，故說定是染污。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部執）的法義抉擇。
在探討特定法、界、處或心、心所法的性質與對應關係時，除前述已確定的分類外，其餘部分皆非絕對，屬於「不定」（隨緣、隨界、隨起等而有多種可能性），展現了毘曇學對法相細緻且不作一概而論的嚴密分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中展開討論「十二支緣起」法義的發問起首。
在說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系中，此問旨在引出對無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二有支的定義、自性、因果關係及三世兩重因果等極其微細、嚴密的法相辨析，不導向大乘圓融或空性無分別的闡釋，而是著重於法相的實有與因緣生滅的自相共相剖析。
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本句為阿毘達磨諸法門分類抉擇的問答。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）之術語體系，「幾是異熟」屬於「門分類」（如十八界、十二處、五蘊等法）的常規問句，用以辨析在特定範疇的諸法中，有多少法屬於由過去業因所感得的無記「異熟果」體。
毘曇部極為注重名相之界說，此處即是探討諸法中何者具備異熟（vipāka）之自性。
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本句源自《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨「極微」或「蘊處界」等名相的門類辨析。
在阿毘達磨中，常以「幾」字（如幾有漏、幾無漏、幾異熟、幾非異熟等）來提問，對諸法進行分類抉擇。
「非異熟」指不屬於業力招感而成熟的果報，這包含「異熟因」自身、與異熟無關的「無漏法」或「非異熟因果」的無記法等。
此處是以問答體例，探討法義分類的特徵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨論書的論辯語境。
此處「有作是說」為引述論師或他宗的不同見解，針對特定的「五種法」（依上下文指特定法體，如五識、五受或五蘊等相關範疇）主張其本質並非「異熟果」（業力所感召的無記果報），用以展開後續的法義辨析與正義確立。
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本句源自《大毘婆沙論》討論諸法因果關係之語境（如十因、四緣、五果等）。
此處的「七」是指在特定法體分類中，有七種法其自性屬於「異熟」（即由過去業因所感得的無記果報）。
毘曇部強調法相的精確分析，此處判定該七種法皆是異熟果，體性皆為無記。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以總結、裁決或提出論師們折中、權威見解的常用引導語。
在列舉諸多論師的不同觀點後，以此引出符合說一切有部正宗義理的評判與定論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對持不同意見者（如他部、外道或非正理者）之觀點進行破斥時的論辯用語。
意在指出對方的論點在邏輯上、教理上或因果法則上存在謬誤，因此其主張是不能成立的，不應當提出這樣的論說。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
說一切有部將十二因緣的建立分為「分位」、「設施設」、「時」、「相續」等不同角度，而以「分位緣起」為核心判釋，即主張十二支中的每一支都是包含五蘊全體的生命分位（階段），而非僅是單一法。
此處用以論證或解釋特定經文的論點，說明其立論基礎在於分位緣起的框架。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「應作是說」為論師或評家在列舉、辨析諸多不同學說與見解後，用以引出、確立符合說一切有部正統教義之最終定論的慣用語，代表論書編纂者所認可的標準立場。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的諸法分類判釋。
在毘曇宗義中，「一切」指一切有為法與無為法。
這些法依據其因果性質，可歸納為「異熟」（由過去善惡業因所感得的無記果報）與「非異熟」（包含能感果的因、無漏法、非業感的無記法以及無為法等）。
本句旨在說明，若對一切法進行總體考量，它們普遍相通、涵蓋了這兩大類別。
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本句出自說一切有部部派佛教的核心論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣（此處特指無明、識、愛、取等支分）的生起與作用。
在毘曇部語境中，此處涉及十二因緣的三世兩重因果，或剎那、連縛等不同因緣觀。
此處指出無明（過去因之一）、識（現在果之一）、愛與取（現在因）生起時的心理機制與法相特徵。
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本句探討心與心所法的性質。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，此處主張心王與心所法本質上並非由過去業力所感召的「異熟果」（即果報體本身），而是屬於能發起造作或能相應的其他性質。
此論點體現了毘曇部對法相界限的嚴密界定，旨在釐清心、心所法在因果業感系統中的精確定位。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的法義辨析。
在探討諸法分類（如蘊、處、界或定、慧等門）時，除去前文已明確限定屬於單一範疇的特例之後，其餘的法或狀態皆「通二種」（例如同時通於有漏與無漏、染污與不染污，或世俗與勝義等二類）。
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在阿毘達磨論書中，「有作是說」是極為常見的論式語，用以引述其他部派、論師或不同的學說見解。
大毘婆沙論藉由並列多種不同的觀點（即「有作是說」、「有餘師說」等），隨後進行辨析與評破，以顯明說一切有部的正理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法義。
在十二緣起支的因果分析中，探討「識」支所生起之「名色」與「六處」二支時，其中相應的心法與心所法，在有部教義中判定其性質絕非「異熟」（即不是由過去業力直接感得的無記果報），此處特指在結生入胎等特定緣起位中的心與心所法之自性與因果屬性判定。
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在《大毘婆沙論》本段探討隨眠（煩惱）與心、心所法的相應、隨增或因緣關係中，除了前面已確立的決定性法則（決定相應、決定隨增）之外，其餘的情況皆屬於「不定」，即必須依據其界地（欲界、色界、無色界）、部類（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）及相應的心、心所法之具體屬性，進行個別的分析與判斷，不能一概而論。
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本句為《大毘婆沙論》設問的發端，旨在探討與解析「十二支緣起法」的體性、定義及諸門分別。
在說一切有部（毘曇部）的論書語境中，緣起法被視為實有，此處設問是為了對其因果關係、三世兩重因果、分位緣起等進行極為嚴密的法相辨析，而非大乘經系的空性或重重無盡義。
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本句為《大毘婆沙論》毘曇宗義的典型問答句式。
在阿毘達磨中，「幾有異熟」是在進行「三性」（善、惡、無記）等法的門類辨析。
此處問的是在所論及的諸法中，有多少種類屬於「能感召異熟果的因」（即有異熟）。
依毘曇法義，唯有「有漏的善法」與「不善法（惡法）」能感召未來的異熟果，稱為「有異熟」；而無記法與無漏法，則不感召異熟果，稱為「無異熟」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的問答體例。
此處是以「有異熟」與「無異熟」來辨析諸法的性質。
在俱舍與毘婆沙教理中，探討心、心所法或其餘有為、無為法時，常以門類（如三性、八門等）來抉擇其屬性。
「幾無異熟」即是論主提出提問，用以辨析在上述討論的諸法中，有多少法屬於「無異熟」（不招感未來感愛非愛之果報者，如無記法與無漏法）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯標記語，用於引述當時論師、各部派或異執的不同主張（即「有餘師說」或「有異執說」），以進行後續的剖析、評判與抉擇，體現說一切有部（毘曇部）嚴謹的論書體裁與學說對比。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討十二有支中「行支」與「有支」的性質。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「行」（過去世的造業）與「有」（現在世造作並決定未來受生的業）本質皆為業。
業能感果，因此此二支決定會招感未來的異熟果（異熟報），這與其他純屬因緣、惑或苦的支分（如識、名色、六處等不直接造業招感異熟者）不同。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析法義中，此句屬於對諸法分類、判屬的總結性論述。
當前面個別判定了某些法只屬於特定一種範疇（如單屬有漏、單屬無漏，或單屬有為、單屬無為等）之後，此處指出其餘未特別標出的法，則通於上述所討論的兩種範疇（如兼通有漏與無漏、兼通有為與無為等）。
這體現了毘曇學派精確、窮盡的法相分類與思辨特色。
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此為《大毘婆沙論》中用以引出說一切有部（迦溼彌羅國論師）最終評定、折衷或正義的固定句式。
在論中列舉諸家異說後，以此句表明論主最終的定論與評判。
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此處為毘曇論書中常見的辯論用語。
針對對方的論點或錯誤見解，提出否定，以此建立正理或排除偏見。
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《大毘婆沙論》在此處解釋十二緣起的一種建立方式。
所謂「分位緣起」，主張十二支並非一時具足，而是依據五蘊在不同生滅階段（分位）所展現的狀態（如識支、名色支等）而安立的假名，藉此破除對於緣起支實有自性的執著。
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此為論書中常見的論式用語，用於建立正確的判斷或確立宗義，引導聽者或讀者理解該處論證的最終定義或標準觀點。
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此處論及法義分類，指稱所討論之對象皆可涵攝於毘曇體系定義的二種範疇之中。
在《大毘婆沙論》語境下，通常指涉特定法相的二分法，如自性與差別、或因與果等論理架構，視上下文而定，強調法的可攝持性。
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此處為論主依阿毘達磨體系，提出對「十二緣起」法體與內容的探究，旨在釐清緣起支分的界定與相依相生的性質。
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此處為論書問答體例，針對欲界的類別提出數量詢問，旨在引導後續對欲界範疇（如種類、層級）的詳細解剖與分類。
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此處詢問「色界」的分類。
在阿毘達磨體系中，色界天依據禪定層次的高低，分為初禪、二禪、三禪、四禪等境界，此題為下文論述色界各類別的發問語。
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此句為論書中針對「無色界」類別數量的提問。
在阿毘達磨論典的義理架構下，無色界分為四處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），此處透過「幾」字引發後續對其類別與範疇的界定。
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此句為《大毘婆沙論》引述異說或前人論點之慣用語，常見於論辯中，用於引出不同之觀點或解釋，呈現論書對於法義探討之多元觀點。
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此句說明在欲界中，十二支緣起（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死）均完整具備，意指欲界眾生有情能造作十二支所攝之因果，並感得相應果報。
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依據《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教義，色界眾生皆是「化生」而成。
化生有情在誕生時，身體與諸根頓時圓滿具足，不需經歷胎生中「名色」（胚胎發育初期，諸根尚未完備的分位）的漸次生長階段。
因此，色界有情在分位緣起的體系中，不具有「名色」支，僅有其餘十一支。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教義分析。
在佛教的「十二有支」（十二因緣）中，無色界因為沒有物質性的肉體（色法），因此在受生時不具備「名色支」中的「色」（即物質部分，僅存精神性的「名」），且因為缺乏物質性的眼、耳、鼻、舌四根，故也不具備完整的「六處支」（僅有第六意處）。
在毘曇宗義的具體細分中，無色界受生時，因無色法的參與，十二支中須扣除「名色」與「六處」兩支（或對其存在狀態進行特殊抉擇），此處依《大毘婆沙論》的宗義判定無色界僅具十支。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討十二有支中各支關係與定義的語境。
此處「除名色六處」是指在探討特定緣起法義、因緣生起或蘊界處的分類界定時，將十二因緣中的「名色支」與「六處支」予以排除、扣除來作論述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之法義辨析語境。
在探討諸界、諸地之隨眠、煩惱或法相的依順與界限關係時，論主於闡釋完前一界（如欲界）的特定法理後，以此句「色界應作是說」作為類推指引，表示關於色界的相關法義與運作規則，亦應比照前文所述之論證架構與原則來作相同的說明。
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此句探討十二因緣中「識緣六處」的階段界定。
在胎生法中，依阿毘達磨有部教理，胎兒從結生心（識支）開始，名色與六處支並非截然前後斷裂。
此處論證「識緣六處」的合理性，指出在識支運作生起六處的過程中，胎兒在母胎中發育，並不屬於眼、耳、鼻、舌這四根尚未生起的純名色階段（若未起四根則僅為名色支），因其已具備或正起諸根，故立為六處支。
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此句於《大毘婆沙論》中辨析緣起支在不同界別的運作。
在無色界中，因無色身，故不說「名色緣觸」，而直接主張由「識」作為「觸」產生的條件。
此乃毘曇體系對十二緣起在無色界特殊顯現形式的定論。
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此句說明在無色界中，由於異熟果報的緣故，缺乏物質性的色法（色蘊）以及感官功能（五根）。
在阿毘達磨體系中，此處論證的是無色界異熟果的特性。
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此為《大毘婆沙論》中用以總結諸家異說、歸納並確立論主立場的關鍵用語，標誌著論典對先前引述之不同觀點進行比較、折衷或裁定。
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此乃論書中常見的論證連接詞，用於引導出正確的教義論點或解釋結論，旨在確認接下來的陳述符合佛法正理。
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此句闡述十二有支為遍通三界的生死流轉規律，不論所處界地為何，凡夫於生死輪迴中，皆不出此十二因緣之架構。
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本句為《大毘婆沙論》探討有情於不同界地受生時，其「諸根」（眼、耳、鼻、舌、身、意、命根等）是同時「頓起」還是漸次生起的問難。
在毘曇部阿毘達磨體系中，色界眾生由於是化生，其根缺、根具的情況與欲界（有胎生、卵生之漸次發育）不同。
此處提問旨在釐清色界受生瞬間諸根俱起的教理細節。
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此處詢問十二緣起中「名色」支的界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，名色位是指從結生識入胎後，六根未具足前，身心名色開始發展的階段。
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此句說明無色界之特徵，即該界是有情眾生厭離色身而生，故無物質性的色法（色蘊），亦無感官功能的生理構造（五根）。
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此處提出定義「名色」的問句，作為後續解釋十二緣起支中「名色」支的開端，屬於毘曇部對於法相的嚴謹析解。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對十二有支（十二緣起）中各階段的定義與辨析，詢問是否為「六處位」。
「六處」即眼、耳、鼻、舌、身、意之內六處，是感官功能具足的階段。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理。
此處探討有情在投生（結生）時，諸根生起的先後關係。
欲界胎生有情因發育過程，諸根是漸次生起的；但在色界，有情皆為化生，其眼、耳、鼻、舌、身五種色根（感官功能與實體）在受生的一剎那，必定是同時（頓時）具足而起，無有先後順序。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，描述法（諸有為法、心、心所法或煩惱等）生起之後隨即面臨滅壞、無常變異的狀態。
論書中探討有為法生、住、異、滅之相，強調有為法才剛生起不久，即為無常所遷，顯現剎那生滅的特質。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（毘曇部）之語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「根」通常指信、勤、念、定、慧等五根，或指能生起清淨聖道的慧根。
「不猛利」是指修行者在斷除煩惱、引發無漏聖智的過程中，其法爾所得或修得的諸根功能勢力較為遲鈍、闇昧，無法迅速破障證真，屬於鈍根者的心理與功能狀態。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討胎生有情於胚胎發育初期（歌羅邏等位）之存在狀態。
依據說一切有部之分位五支（或十二支）緣起觀，當「識」托胎後，在六處尚未完備、根形未顯的早期階段，此時的生命個體（蘊聚）僅屬於「名色支」所攝。
此處「爾時」指代前文所述的特定胎孕階段，非指一般時間詞，故於法義解析與口語翻譯中需特予標明其分位語境。
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此句依據《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理，闡明無色界眾生的生存狀態。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，無色界是徹底沒有物質（色法）以及眼、耳、鼻、舌、身五根（色根）存在的，僅由受、想、行、識四無色蘊所構成。
此處應嚴格依部派佛教論書對界、地、蘊的定義來判讀，不涉及大乘唯識的阿賴耶識變現色法之說，亦不套用大乘如來藏或法界圓融等後期教理。
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本句在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，用以分析構成生命與認識過程的要素。
在剖析諸法分類或生起機制時，指出除了物質性的色法外，尚存在精神性的「名」（即受、想、行、識四無色蘊）以及作為意識所依、引導心識活動的「意根」，以此確立精神活動與認識主體的基礎架構。
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本句屬於論書中引導論式、設定立論或提出正確主張的過渡性語句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論辯語境中，用於指示論者在面對特定問難或分析法相時，應當採取的正確表述方式或標準回答。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支中「識緣名色」的法義辨析。
在阿毘達磨的分析中，此處單提「識緣名」，旨在辨明「識」與「名」在結生相續與俱有因緣中的依存關係。
在此語境下，「識」主要指結生心識（或與名色俱生的第六意識等），而「名」則指除識之外的受、想、行等非色法（四無色蘊）。
兩者互為助緣，特別是識能為緣引發及支持精神活動（名）的現行與增長，體現了有部關於心與心所俱生相依、相輔相成的因果法則，非大乘如來藏或唯識唯心之唯識變現義。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典的脈絡中，「名、色」常與「意處、法處」等十二處或十八界的所緣關係進行細緻的阿毘達磨界說。
此處「名緣意處」闡明瞭「名」（非色法的精神性概念、名言、受想行識等）作為意處（意根）所觀照、攀緣之客體對象的對應關係，符合說一切有部將名、色與根、境相對應的法相分析法。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部之緣起與六處處界理論。
在十二緣起或六處表現中，『意處』作為內六處之一，與外境（法處）相對，其生起或運作必須以『觸』（心所法）為其重要之緣，或指意處能引發、生起相應的觸法，體現了心法與心所法之間相依相緣的俱生與緣起關係。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討十二有支（十二因緣）在三界中的建立與具足情況。
依據阿毘達磨毘曇宗義，雖然各界因受生情況、定地與散地之別，在現行上有所差異，但從因果體性、潛在隨眠與過現未三世因果關聯來看，欲界、色界、無色界皆具足十二有支。
此處排除大乘唯識或如來藏的象徵性詮釋，純粹從說一切有部的實有法與三世兩重因果體系來解析有支的具足性。

阿毘達磨論典中標準的承接用語，用以引出新的論點、補充說明或提出另一派的觀點與解釋。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣說。
此處探討十二有支（十二因緣）相續的規律，強調「相似因果」的相續關係。
在說一切有部的三世兩重因果與惑、業、事（苦）三道體系中，煩惱（惑）能生煩惱、業能生業、苦（事）能生苦，這種同質性的因果相續即是「相似有支還令相似有支相續」的義理，旨在說明有情生死流轉中，性質相近的因緣如何相互引發且綿延不絕。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
此處在討論十二有支（十二因緣）的建立與界地差別。
意指在分析色界與無色界的因果流轉時，「有支」（代表能招感未來果報的業力與存在狀態）的性質與運作方式，與前面所討論的欲界有支是相同（亦爾）的，皆是以業力為因，感得未來世的異熟果報。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，此句是用於界定、排除特定心所或生起階段的論述。
此處「受位」指十二有支中的「受支」，或是心所法中的「受」作用階段。
在分析諸法生起、相應或因果關係時，在此特定法義脈絡下，需要將「受」的階段或位能排除在外，不予納入該範疇的討論。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討有情界繫與煩惱斷證的語境。
「生欲界」指有情依業力投生於欲界（包括地獄、餓鬼、畜生、人、欲界天等五趣）。
「未離欲染」是指該有情尚未藉由世俗道（欣上厭下）或無漏聖道斷除欲界的修所斷煩惱（以貪欲為首的諸多染污法）。
在阿毘達磨中，判定有情所屬界繫與現行煩惱，必須嚴格區分其「生處」（投生何處）與「離染情況」（斷惑程度）。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，闡釋十二因緣中「愛、取、有」之遞轉關係。
眾生因對欲界生起貪愛（愛支）並進一步執著追求（取支），此煩惱因緣便會燻發、滋潤過往所造的業力，使能決定未來受生果報的業因——「有支」（在此特指欲界有）——在當前顯現並成熟。
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此處處於說一切有部（Sarvāstivāda）關於「十二有支」三世兩重因果的論述語境。
在十二因緣的流轉中，現世所造作的業因（愛、取、有），會牽引並招感未來世的「生」與「老死」二支苦果，說明瞭因果相續、業力牽引受生的機制。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》探討十二有支「分位緣起」之論述。
說一切有部主張「三世兩重因果」，此處具體指明在三世因果的架構中，現在世的「愛、取、有」三支為因，能感得未來世的「生、老死」二支為果。
透過區分現在世與未來世的不同有支，來闡明有情生死流轉的因果相續關係。
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本句探討修行者在斷除煩惱（離染）階段的判斷。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「欲染」特指欲界的煩惱與貪愛。
此處的「若已離欲染」是指修行者已藉由世俗道（欣上厭下）或無漏道，斷除了欲界九品思惑，證得初禪近分（未至定）或以上之境界，以此作為後續論述其得、成就或修法等法義之預設前提。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境，論述修持禪定時的斷惑層次。
指修行者尚未以無漏智或世俗有漏道斷除初靜慮（初禪）地所攝的修惑（染污）。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的緣起與業力分析。
此處探討如何以禪定（初靜慮）作為因緣，透過「愛、取、有」三支的現前（滋潤業種），進而招感、引發未來的「生、老死」二支報。
此處強調即使是清淨的禪定境界，若生起貪著，仍屬三界內的生死流轉因緣，依循十二因緣的因果次第運行。
。
本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，論述十二因緣在特殊情境下的流轉相狀。
此處的「二」是指雙重、成對的因緣顯現。
在阿毘達磨（毘曇）的因緣論中，若現在世重疊造作了雙倍的煩惱（愛、取）與業因（有），則未來世亦將招感雙倍或更深重的苦果（生、老死）。
此解析嚴格依循說一切有部「三世兩重因果」的法相框架，說明惑、業、苦三道的因果相續與加倍流轉。
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此段描述修行者在九次第定或四無色定修證過程中的階段狀態。
修行者在依序斷除下地煩惱後，已能超越無所有處的繫縛，但尚處於非想非非想處（有頂）的煩惱繫縛之中，尚未證得漏盡。
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此句闡述十二緣起中「愛、取、有」對未來「生、老死」的推動機制。
當修習者對最高禪定境界「非想非非想處」產生愛著與執取，即形成業力牽引（有），使其於現世造作感得未來世異熟果的因緣，終至流轉生老死。
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此處論述十二有支如何由現在因感未來果。
九愛等是指愛、取、有、生、老死各分九種品類（如下下品至上上品），說明有情在三界流轉過程中，煩惱與業報依不同程度細分為多種層次。
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此句描述三界中從欲界壽盡歿後，升進至無色界最高處「非想非非想處」的修證次第與流轉狀態。
在《大毘婆沙論》語境中，強調由欲界身歿後，因修習無色定而往生此處。
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本句依據毘曇部論義，指稱無色界四空處定之最高位。
此處雖滅絕粗想，但非全無細想，故名非想非非想，為世間禪定之極。
文中強調時間向度下之存在狀態。
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本論在此處闡述十二緣起支的因果跨世關係。
依毘曇體系，十二支分為三世兩重因果，此處指出現在世造作的愛、取二支，體性即是過去世所積累的無明煩惱，強調煩惱之延續與因果之轉化。
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此句論述三世實有論之時間轉變觀。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的理論架構中，法體恆有，時間的變遷是基於「作用」的生起與隱沒。
此處指現在法在「作用」滅去後，其法體即成為過去法。
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本句討論六因四緣中關於「識」的法體遷流。
依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，論述法從未來世遷流至現在世的轉變過程，說明識在不同時段的存在狀態與轉變關鍵。
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本句闡述十二緣起中「未來之老死」如何與「現世之因」建立對應關係。
依據有部論師觀點，老死之異熟果依託於現世的名身、六意處（意）、觸、受等前支開展，顯示輪迴因果的延續與轉化。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論因緣法或有為法之三世分別。
在說一切有部（毘曇部）的體系中，主張「三世實有」，故將時空中的地界與諸支（如十二因緣支）區分為過去、現在、未來三世，強調法體恆有，僅由作用生滅。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討三世時間本質與實體關係之論辯。
在《大毘婆沙論》的語境中，「今」指稱一個特定、相待的時間概念，論師在此透過對「今」的否定，剖析時間（世）與行法（有為法）的關係。
指出若將「今」視為一個絕對獨立的時間實體，則它既不能等同於已滅的過去、未生的未來，甚至在嚴格的自性分析下，亦不能執著於一個恆常、自性實有的「現在」。
此處用以引導出「三世唯是行法」而非有獨立於法之外的時間實體的阿毘達磨法義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
論中討論因果關係時，強調「因」與「果」並非具有獨立不變的自性，而是「展轉相待」而成立的。
有因纔有果，有果才顯因，兩者在因果連鎖中遞相為因、遞相為果。
這種「比說有」（相待而說有）的觀點，說明瞭因果法是在關係性與相待性中建立的現象，符合阿毘達磨對於有為法緣生無自性、展轉相依的精細分析。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處在探討特定界地（如無色界、無想定或滅盡定等特定精神狀態或界地）中，心、心所法或特定法爾的生起與得繩。
若在該特定地中，既不成就「能生之因」，亦不成就「所生之果」，則判定為「因果俱不成就」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的法義辨析，主要探討特定法（如無為法）的自性。
在說一切有部的術語體系中，有為法具備遷流造作的性質，因而攝屬於過去、未來、現在等「三世」；而無為法（如擇滅、非擇滅、虛空）超越了時間的遷流與因果生滅，因此「非三世所攝」，不屬於過去、未來與現在。
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此句描述三界中「無色界」高地往低地退墮的受生過程。
阿毘達磨毘曇體系中，非想非非想處為三界之頂（有頂天），此處有情在受盡壽量命終（歿）後，因未斷除下地煩惱，仍會退墮受生（生）於其下的無所有處。
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此處涉及《大毘婆沙論》探討三世、因果或界地成立的脈絡，指出「昔時」（過去世）的「無所有處」狀態或天界。
依毘曇宗義，無所有處為無色界第三天，此句旨在說明過去世中亦有此等界地或定境的存在與遷流，不可視為虛無，而是具有法體存在之過往狀態。
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本論依據三世兩重因果之義理，說明惑業苦之流轉。
此句闡述惑惑相對，指現在生中現行之愛、取煩惱，即是過去世無明煩惱之等流與顯現，強調煩惱在時序上的延續與因果關係。
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本句出自大毘婆沙論關於三世實有的探討。
論中旨在論證「過去行」之定義，即謂現在法於當下生滅後，相續遷流成為過去，故言現在法有、即過去行，旨在確立過去法之實體來源。
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此句探討法從未來轉向現在的剎那演變。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的時間論中，法由「未來」位轉入「現在」位，此處指出當「生」相作用於法時，該法即具備了現在識的體性。
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本句討論十二因緣的三世兩重因果，說明未來的老死果報，在現世依據名（受想行識）、意（意根）、觸、受等支分的運作而建立。
此處強調的是在毘曇體系下，果法在因位上的轉變與表述，說明過去之因如何通過現世的法相累積，最終導向未來的老死。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論十二緣起支的時間性與存在狀態。
透過「三世」來檢視諸支，以闡明緣起法在時間流轉中的法性與相續義。
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本句於大毘婆沙論中，乃針對「法」之時間性進行三世簡別。
透過否定三世，論證某種特定狀態或概念（如無為法或超越三世之理）不落入變遷之時間範疇，以釐清法體之恆定或無為性質。
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此為論中常用的徵問句，旨在引出後文對前述法義的理由闡述或因緣推導，屬於阿毘達磨論書中嚴謹的論證結構術語。
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此句說明緣起法的因果觀，因與果並非孤立存有，而是透過相互依待、前後相續的關係而建立。
在毘曇學中，因果的成立皆依賴緣起的展轉關聯，而非實體獨立的客觀存在。
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此處依據阿毘達磨論義，探討諸法生起的因果關係。
指在特定的地界或範疇內，因位與果位皆無法達成，故論斷其不成就。
強調因果律在特定條件下的規律性與非遍在性。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部毘曇語境中，此句用以界定「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空）的體性。
有為法具備生、住、異、滅之相，故落於三世（過去、未來、現在）之中；而無為法常住不變，超越時間的遷流，因此不屬於三世所攝。
此處並非後期大乘的圓融玄理，而是說一切有部對「法體」與「三世」關係的嚴格範疇界定。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之說法，闡明三界輪迴之實相。
即使眾生修持禪定達到無色界的「無所有處」，其煩惱並未斷盡，當定力與壽命耗盡於該處死亡（歿）後，仍須隨著往昔未了之業力，輾轉在色界或欲界中投生，甚至最終又重新投生到最下方的欲界，顯示出未證阿羅漢果前，皆無法脫離生死輪迴。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正討論三世（過去、現在、未來）與三界（欲界、色界、無色界）的極微或法體存在性。
此處「昔時」即指過去世，「欲界」指具有淫慾與食慾的眾生所居住之器世間與眾生世間。
毘曇宗（說一切有部）主張「三世實有，法體恆存」，此處依此語境指涉過去時間維度中所攝的欲界諸法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支「三世兩重因果」的分位因緣解析。
說一切有部主張「分位五蘊」，將十二支分配於過去、現在、未來三世。
其中，「無明」與「行」為過去二因，「愛、取、有」為現在三因。
此處論述指出，現在世引發未來生死的「愛」與「取」（惑），其本質與作用就相當於過去世引導現在生死的「無明」（惑）。
此為「惑、業、苦」三道在三世遞轉中的同等性對應，用以證明生死流轉因果的同一規律。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，論述三世實有之法理。
依說一切有部「三世實有，法體恆存」的教義，時間的「過去、現在、未來」只是「作用」位移的差別，其「法體」不變。
現在所呈現的「今」（現在作用），其體性即是過去世所承接而來的有為造作之法（行）。
此處著重於論證三世諸法在體性上的前後延續與實有性。
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此處依阿毘達磨說一切有部「三世實有、法體恆有」的教理，詮釋法在三世遷流中的狀態變化。
當未來世的法（識）得到「生相」的引導，由未來位正起作用時，即轉入現在位，稱為現在識。
這說明瞭識在時間跨度上的轉化與作用呈現。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部對十二有支「三世兩重因果」的釋義。
有部主張「分位五蘊」，將十二支對應到三世的生命分位。
在此框架下，未來世的「老與死」（未來世之果），其本質與現在世受生時的「名色、六處、觸、受」（現在世之果）完全相同，皆是描述生命體在果位上的五蘊狀態，只是處於不同的時間分位。
因此說未來的「老死」即是現在的「名色至受」。
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本句出自《大毘婆沙論》討論三世兩重因果、過現未三世與欲界、色界、無色界等諸地「緣起支」建立與相望之關係。
此處探討在過去時間（昔時）中，其他界地（餘地）所攝受、在當時屬於現在或未來的緣起支，用以釐清不同時間與空間（地）中，諸緣起支（如無明、行、識等）如何安立、相互望待並決定其世別與地別。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討「今」（意指「現前」或「當下」的自性）與三世時間概念的區別。
在毘曇部阿毘達磨的精密法相分析中，有時特定脈絡下的「今」是針對法體或特定法性的當下記號，並不等同於一般時間概念所劃分的「現在世」，亦非過去世或未來世。
論師以此界定法性、法相與時間（三世）之間的界分，避免將「今」之法體與三世時間相混淆。
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此句為論書中常見的設問、徵起之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨與問答結構中，用於承接上文的論點或結論，並提起下文，準備針對其背後的因緣、原理或修多羅教證進行詳細的解析與論證。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨之義理體系，闡述「因果相待」之理。
此處強調「因」與「果」並非孤立、絕對的存在，而是相對於彼此（展轉相比）而建立的法。
有此因方有彼果，對此果方名此因，兩者在名言與施設上具有相待而有的關係。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）論書語境。
此處的「彼地」指特定的界地或禪定地（如無想天、無色界等特定染淨地）。
在說一切有部的三世實有、法體恆有框架下，「成就」（prāpti，得）是指法與有情相續的繫屬關係。
此處論證在特定的界地中，因（能生起之因）與果（所引生之果）的繫屬關係皆不能成立，故稱「因果俱不成就」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，一切法可分為「有為法」與「無為法」。
有為法具有遷流、造作的性質，故含攝於過去、未來、現在等「三世」之中。
而「非過去未來現在」指的是「無為法」（如擇滅、非擇滅、虛空），無為法體性常住、不生不滅，不落入三世的時間範疇中，因此稱為「非三世」或「無世」。

在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「復次」是極為常見的論書過渡語，用於引出對同一教理、法義或問題的另一種釋義、不同論師的觀點，或是進一步的論述。
這體現了說一切有部阿毘達磨在探討法義時，廣納多種學說與細緻推導的思辨特徵。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討有情在欲界中，生理器官與感官功能（諸根）健全的狀態下，如何發起思、造作「能引後有業」（即能招感未來世受生果報的強大業力，即引業）。
在說一切有部體系中，唯有諸根具足、具備完整意念與造業能力者，方能造作能引後有之強業。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨十二有支的分位緣起與瞬間緣起。
在此毘曇部語境下，「位」指分位（特定階段）或剎那顯現的作用位。
此處意指當代表無明煩惱的法，在當下剎那顯現並產生作用的時刻，以此說明緣起支的生起與相續關係。
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本句源自《大毘婆沙論》對十二有支於三世分位緣起（或設難、反詰等論辯脈絡）的判然界定。
說一切有部將十二因緣立為「分位緣起」，以五蘊之分位狀態來解釋十二支，並將其配屬過去、現在、未來三世。
在此特定論述中，將「無明」定位為現在世所攝之分位（或於特殊三世推演中將無明移至現在世進行配釋），用以論證因果相續之理。
此處應嚴格依阿毘達磨毘曇部之「分位緣起」與「三世兩重因果」語境判讀，不牽涉後期大乘之圓融無礙或即時顯現之義。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討十二有支中「分位緣起」的語境。
分位緣起將五蘊生命歷程分為十二個階段（分位）。
此處指有情在過去世中，從代表煩惱的「無明」分位，造作諸業進而轉入代表業力的「行」分位的過渡階段。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討十二有支（十二因緣）在三世（過去、現在、未來）分佈與配屬的論辯。
在確立了某些特定支分屬於過去世或現在世後，判定其餘未被提及的支分（如「生」與「老死」二支）歸屬於未來世，展現了說一切有部「三世實有，法體恆存」以及「三世兩重因果」的嚴密因緣論體系。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
在此語境下，「行位」與「識位」指的是有情生命在胎藏界或五蘊相續、生滅演變中的不同階段（如胚胎發育的五位，或十二因緣之行支至識支的過渡）。
此句旨在說明從前一階段（行位）過渡到後一階段（識位）時的生理與心理變化，必須依據說一切有部關於「行」與「識」的法相定義進行解讀，不應混淆為大乘唯識學派或如來藏學派的轉識成智等義理。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的術語系統。
此處依「分位十二有支」解析三世兩重因果。
在十二有支中，無明與行屬於過去世的因，由此二支感召現在世的苦果（識、名色、六處、觸、受）。
此處的「二支過去」即明示無明與行在三世流轉中的時序定位。
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本句源自《大毘婆沙論》探討十二有支（十二因緣）於過去、現在、未來三世的分位與配屬。
說一切有部主張「分位緣起」，即十二支皆是以五蘊為體在不同時期的狀態。
在現世的因緣分位中，生命投生入胎、結生相續的最初一念分位，即被界定為「識支」。
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在說一切有部阿毘達磨的系統中，此處探討十二因緣（或相關因果法）於三世（過去、現在、未來）的生起與安立。
當特定幾支被歸為過去或現在世時，其餘未提及的因緣分支，則判定為屬於未來世。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討十二有支中「分位緣起」的語境。
此處的「識位」特指初入胎結生那一剎那的「結生識」；「名色位」則是指結生後、尚未生起眼等六根前的胎兒心身發育階段（如羯羅藍等位）。
此處論述兩者在時間與分位上的相續過渡關係。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》之三世兩重因果論述，說明十二因緣中，無明與行屬於過去世之因，為引發未來果報之根本。
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本句闡述十二有支的時間跨度分配。
在有分說中，識、名色、六處、觸、受這五支雖屬現在因，但若依三世兩重因果之開合，此處特指識與名色二支作為現在世的結生相續與發育狀態。
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本句語境涉及「十二緣起」各支分的時分攝屬。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，用以說明若某支已生起，其餘未生之支分則攝入未來法中，即未來世攝。
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本句描述十二因緣中，從「取支」（對愛染對象的執取）到「有支」（導致後有業力的積聚）的因果轉折階段，屬於阿毘達磨對於煩惱與業道相續的論述。
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此句說明在三世兩重因果的十二因緣體系中，無明與行屬於過去世的因，是為眾生流轉生死之根本。
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此句說明在三世兩重因果的架構下，從「識」到「有」這八個支分（識、名色、六處、觸、受、愛、取、有）屬於現在世現行的果與因，構成生命相續的過程。
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此句說明十二因緣中，屬於未來世的支分（未來二支）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教義體系中，將十二有支分配於三世，生與老死是未來的果位，由過去與現在的因緣所感得。
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此句探討四相（生、住、異、滅）的時間遷流。
在毘婆沙論義理中，法之自體即將生起而未達生相的階段稱為「有位」（即尚未得生相之法），隨後進入「生位」（法體依生相而生）。
此處說明二者之間的時間與位次關係，屬於有為法生滅相續的細部觀察。
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本句闡述十二因緣在三世兩重因果中的歸屬。
依據說一切有部（毘曇部）義理，十二支中的前十支（無明乃至有）構成過去世的因，從而引發未來世的生與老死。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）對於十二有支（十二因緣）分位三世兩重因果的判釋。
在大毘婆沙論的體系中，將十二因緣分佈於過去、現在、未來三世。
其中，未來世的「生」與「老死」二支，若從現前受生受報的角度來看，其在現在世展現的實體位即稱為「生」支，以此來說明有情生命的結生與起現。
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此句依說一切有部阿毘達磨「分位緣起」的體系來理解。
有部的十二有支緣起是以有情生命的不同階段（分位）來配屬。
其中「生位」特指結生相續、入胎初誕生的最初一剎那（生支）；而自結生的第二剎那起，五蘊漸趨熟化、衰老，直至最後壽盡命終，皆屬於「老死位」（老死支）的範疇。
本句即在說明生命從初生一念過渡到其後直至死亡的演變過程。
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本句闡述《大毘婆沙論》中所討論的因緣分位。
在十二有支中，除了生與老死兩支屬於未來世外，其餘的十支（無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有）在特定論風的「分位五蘊」剖析下，皆可歸納為過去世所攝，用以論證因果流轉的過現未三世關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對於十二有支「三世兩重因果」的判釋。
在此框架下，無明與行合為「過去二因」，識、名色、六處、觸、受合為「現在五果」；愛、取、有合為「現在三因」；而生、老死則合為「未來二果」。
本句若依一般三世兩重因果，生與老死原屬未來世果，但在特定論題或破立推導之「現在」論述中，將其指涉為現前可見、現在世所呈現的生、老死二支狀態。
毘曇宗義強調此十二支於因果歷程中本質的法相與分位。
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此句為引述句，指出論中引述「望滿」這位尊者的觀點或言論。
在阿毘達磨大毘婆沙論的語境中，引述諸尊者之言係為了對法義進行討論、分析或檢證，屬於論辯中引用前賢論據的常見格式。
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此句論述十二緣起支的運作狀態。
指在十二有支的因位，無明支與行支作為造業的關鍵階段，當其引發後有之能動態現前時，即標示著招感未來果報的因力已然建立。
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此句說明在十二因緣的三世兩重因果中，若論及「現在」所包含的因緣支，依據論典解釋，指的即是過去世所造的因，即無明支與行支，此二支作為現在世果報的親因。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，涉及部派佛教關於「支」（anga）的定義與分類，係指未來法依特定條件或類別所具備的十種構成支分。
依毘曇論典語境，此十支通常用於界定諸法於未來世的構成與運作狀態。
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此句說明十二因緣中，除前二支（無明、行）之外的其餘八支，依據因果次第相續生起。
在阿毘達磨論典語境中，強調這八支作為「果」或後續緣起支的相續關係。
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本句語境出自《大毘婆沙論》對十二緣起支的時分觀察。
此處將十二支歸納於三世之中，「第三生」即指未來世，未來世以「生」與「老死」二支攝盡。
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此句描述有為法在時間演變中的流轉狀態。
「位」指因緣和合所顯現的階段性狀態。
在此論中，生、老、死為有為法相，當這些階段性作用顯現在現前時，即代表有為法流轉的具體歷程。
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此處解析十二緣起支攝入三世的分類。
在「二世一重因果」的說法中，將十二緣起中的生、老死二支，歸類於現世的果法，即「現在」之二支。
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此處論述十二緣起支的時間攝屬。
指十二緣起支中，過去世所攝之支（如無明、行），依毘婆沙論義理，判定其於時間序列上屬於過去。
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此處論述十二緣起支的時序分配，將十二支歸納於過去、現在、未來三世。
其中「八」指十二緣起中的八支，即「識、名色、六處、觸、受、愛、取、有」，此八支攝於「次前生」（即過去世）的因位與果位展開。
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在說一切有部（毘曇宗）的分位緣起說中，將生命流轉的十二因緣依時間劃分為過去、現在、未來三世。
其中「識、名色、六處、觸、受、愛、取、有」八支，代表有情在現在世發展與造業的八個階段（位）。
本句探討這八個生命階段在現實生命中生起、顯現時的法相與運作關係。
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本句依據說一切有部《大毘婆沙論》之「三世兩重因果」觀點，解析十二有支的時間分配。
十二因緣中，「生」與「老死」二支屬於未來世的果報，是由現在世的「愛、取、有」三支（因）所感召。
此乃毘曇部解析緣起法的核心結構，用以說明有情生死流轉的因果相續，避免落入斷見或常見。
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本句為《大毘婆沙論》引證經文或前文的論述，用以說明有情眾生因惑業牽引而投生於欲界的現象。
在說一切有部的毘曇學說中，『生』特指五蘊諸法的生起與相續，此處聚焦於有情界與器世間中具有淫、食二欲的『欲界』生命型態之生起。
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在阿毘達磨論書中，通常於詳細解說欲界或某類眾生的法相、業果、煩惱斷結之後，以此句簡明扼要地指出色界與無色界眾生亦適用相同之法則，以避免重複贅述。
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「復次」是阿毘達磨等論書中極為常見的過渡與轉折詞，用以並列不同的學說、釋義或論證。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這通常表示針對同一個法義問題，存在著多種不同的論師見解，以此引出下一個平行的細緻剖析。
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此語為論書中常見的引經公式。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論著中，常以此語引導出佛陀在阿含等諸契經中的開示或對話，以此作為論辯與法相分析的聖言量依據，體現說一切有部以經證論、經論互證的嚴謹學風。
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本句體現阿毘達磨（毘曇部）的緣起教觀。
佛陀針對具備解脫機緣、堪受教化的眾生（所化），闡明一切有為法皆依因緣和合而生起、無有主宰自性的道理。
在《大毘婆沙論》的語境中，緣起法是分析三世因果、破除「我執」與「常執」的核心教理，唯有徹照緣起，方能斷除煩惱、趣向涅槃。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇論書語境中，此句屬於探討諸法分類與入道法門的論述。
阿毘達磨常透過不同的範疇（如因、緣、果等）來剖析法性。
此處意指修行者或論師在抉擇、觀照諸法時，可以將「因」（諸法生起之因，如六因）作為進入佛法智慧、體證四諦或斷除煩惱的契入口與方法。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，正對諸法因果、門徑進行細緻的範疇分類與思擇。
此處「門」指考察、分析或契入法性、修行的法門或門徑。
論中探討在抉擇、契入諸法時，可將「果」（如沙門果、異熟果等因果之結聚）作為思惟、觀察的切入點。
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在阿毘達磨（說一切有部）的論議語境中，「門」（dvāra）指通達、契入特定法相、定境或無漏解脫的管道與門路。
此處「或俱為門」表示在特定教法或因緣的分類討論中，所提及的兩者共同扮演了通達或產生後續認知的管道角色。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的設問。
在毘曇部論書中，論師為了釐清佛陀宣說某種法義、制戒或施設教法的具體因緣與意圖，會透過「為何所化」來探討該教法所針對的根器、眾生類型或修行階段，以此顯明教法的針對性與施設因緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的論議語境中，「門」（dvāra）指進入、通達法義或實相的門徑、方法或觀察角度。
此處「以因為門」，意指透過對事物「因」（hetu，即能生起後果的直接或間接條件）的剖析，來契入、理解諸法因緣生滅的自相與共相，從而斷惑證真。
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本句源自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「緣起法」特指因緣和合而生起一切有為法的軌則。
此處指出佛陀或論主宣說此因緣生滅之法，旨在抉擇諸法自相與共相，令修行者明瞭無常、無我，進而斷除惑業、證得解脫，屬於阿毘達磨對因果生起機制的嚴密論證與宣說。
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本句屬於論書中進行法義抉擇時的探討。
在阿毘達磨（毘曇部）的論議語境中，此處是在追問某個教法、施設或界限的施設目的，追溯到源頭，究竟是為了對治、度化或引導哪一種根器、何種煩惱類型的眾生（所化有情），以此來顯明教法的特定針對性與施設因緣。
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在阿毘達磨的論理體系中，分析法相或建立名相時，常區分為「以自為門」（僅依自身）、「以他為門」（僅依他者）與「以俱為門」（依自他雙方之結合）。
此處指採取「雙方共同結合」的視角或途徑來論述法義。
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本句屬於北方說一切有部阿毘達磨的論述語境，意在闡明諸法因緣生起之軌則。
大毘婆沙論在此脈絡下，主要是對因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣，以及六因、五果之法理進行極其嚴密、系統化的解析，以顯發諸法「無常、苦、空、無我」之自相與共相，避免落入斷、常二見。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的答問結構。
在《大毘婆沙論》探討佛陀宣說「蘊、界、處」等法門的意圖時，指出眾生的迷執各有不同：有迷執於「自我」者、有迷執於「因」者、有迷執於「果」者。
此處「為愚因者」，即是指佛陀為了破除、開導那些對萬法生起之「因」（如執著於無因論、邪因論、神創論等謬見）產生愚昧不解的眾生，因而建立相應的法義體系。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處探討分析緣起法（十二支緣起）的不同切入視角與施設門限。
說一切有部主張「因、緣、果」有其嚴密的自性與法相，此處強調以「因」（能生之根本、親因）為闡述門徑，用以剖析、抉擇有情生死流轉的因果相續關係，展現毘曇學派條分縷析、層層對應的法相分析特色。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部義理中，此句討論的是因果相應關係。
此處的「愚」指愚癡（無明），屬於煩惱或染污法。
此句意指某種特定的因、緣或業力，其所招感或相應的結果是「愚癡」之果，用以釐清法與法之間的因果決定性。
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本句出自說一切有部之代表性論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析中，緣起法之開示有多種施設與安立方式。
其中「以果為門」是指為了讓眾生易於理解，先示現或從已顯現的「果報」（如苦果、生死果等現前事實）出發，進而逆推或剖析其產生之因緣（如無明、愛、取等因），此為論書分析緣起的重要觀察視角與說法門徑。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論佛陀施設教法的意趣，是針對「對因、果產生愚癡無知（即『因愚』與『果愚』）」的眾生而建立相關的法義區分或開示，旨在破除其對因果的執著與邪見，引導其如實了知業因與果報的流轉規律。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部的毘曇部體系。
此處探討緣起法的宣說維度。
有部主張「俱」意指「俱有」或「同時」，強調因果、緣起關係中「同時存在」（如俱有因、相應因）的面向。
這與強調前後相續、時間序列的「相鄰」或「隔歷」相對，說明佛陀或論師在闡釋緣起時，是以「同時俱在」的關聯作為切入點（門）來開示法義。
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此句在論書中常用於開顯特定法義的施設目的。
阿毘達磨體系極為重視修行的階位與次第，「初修業」特指剛開始修行、尚未證得煖等順抉擇分位（四加行位）的行者。
此處論述是為了引導初學者安立正見、依循次第而修。
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在毘曇論典語境中，緣起法常依十二支順次展現。
此處指藉由觀察老死等果，逆推或溯源至無明等因的教學方法，說明因果相依的緣起邏輯，而非從無明等因直接開展。
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此處指修習過程中超越了對象的思惟活動（作意），進入更高層次的定境或觀察。
在毘曇體系中，作意為心所法，是令心趨向特定目標的運作，超越作意通常與特定禪定或觀智的證得相關。
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本句說明教導緣起法的善巧方便。
修行者對緣起的理解經歷不同層次，從單一因緣觀察，進而發展至因果俱有的整體觀照，此為《大毘婆沙論》論述修行次第與智慧開展的一種教學策略。
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此處為毘曇論書常用的標示語，說明後續內容編排或解釋採「略說」之形式，以適應利根或偏好精要攝持者的根器。
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此句說明在阿毘達磨的論述架構中，如何界定與開展緣起法的教說。
以「因」為門，意指透過分析各種因果關係的條件（如六因、四緣），來顯明緣起法的深層義理。
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此句多出現於論書中，意指為了適應那些喜好詳盡開展義理、不滿足於簡略攝要的學者的根器，而對前述法義進行進一步的廣說與演繹。
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本句指出緣起法（依因緣而生）的說明方式有多種，其中一種是「從果推因」，即透過觀察現前的果報現象，向後推求其生起的因緣，以顯明緣起之理。
這是毘曇學派中對於教法施設的一種論述邏輯。
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此處是在探討法體之自性（svabhāva）。
「為樂」意指該法的自性即是「樂」，非指該法能引生快樂，而是其本質即為樂受或相關之樂性，屬毘曇部對於法體屬性之精確界定。
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此句說明在解釋緣起支的關係時，採取「俱生」的角度作為法門。
在《大毘婆沙論》的語境中，緣起支之間存在因果關係，透過「俱」這類門徑，能解析諸法互為因果、同時生起的結構，以彰顯緣起法義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承接前文的論述，用以說明佛陀或論主之所以在此處再次進行法義的細分與辨析，是特別為了引導「利根」（智慧高、根器敏銳）的修行者，使其能透過更微細、深廣的法相思擇而證入諸法實相。
這符合說一切有部（毘曇部）強調以阿毘達磨（對法）慧學來揀擇諸法的修持次第。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處「門」指入道、理解的途徑或方法。
阿毘達磨分析緣起法（十二有支）時，有不同的施設角度。
此處強調以「因」（能生起後果的因緣、動機或造作）為入路，來剖析和闡明有情生死流轉的緣起法則，體現毘曇部對法相精確因果關係的分析特色。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）論典中，佛陀或論師施設教法、建立名相與進行義理分析，常會區分「鈍根」與「利根」等不同的受教對象。
本句說明某種特定的教法或細緻的法義剖析，是特別為引導根基較鈍的修行者，使其能逐步理解、斷惑證真而設立的。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對緣起法的論釋。
在阿毘達磨體系中，分析緣起支（如無明緣行等十二支）常有不同的論說門徑。
此處指出「以果為門」，意指由顯現的果報（如生、老死或現前的憂悲苦惱）為觀察起點，逆推其生起之因緣，以此方式來抉擇與闡明十二緣起法的因果連鎖關係。
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在此論述脈絡中，指緣起法中因與果、能作與所作等諸法，具有同時俱起、互為緣性的特質，故以「俱」作為論述緣起法的門戶或視角。
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此處探討教化方便。
緣起法包含因、果，對於根器較鈍、難以直接理解緣起理則者，先以「果」（如苦諦之現狀）為入門，引導觀察果之生起由因緣而有，進而推知緣起之理，此乃針對不同根器所施設的教學次第。
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此處論述修行者於因緣具足時，斷除煩惱障而證得解脫的狀態。
在《大毘婆沙論》毘曇體系語境中，「解」通常指智或由智而證的解脫果證。
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指菩薩修行位次的最後階段，即在現世成佛之前的最後一生。
在此階段，菩薩已斷除一切煩惱障，將於此生窮盡苦邊，證入圓滿佛果。
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此句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依毘曇部對於六根或二十二根的分析。
此處闡述某一根在眾生諸根之中具有最優越的作用或主導地位，並非指稱實體之神聖化，而是從法相解析角度指出其功能強大與殊勝。
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此處探討阿毘達磨中觀察緣起法的不同門徑。
觀察緣起法不僅能從「因」入手，亦可反向從「果」位觀察，藉由觀察果報之生滅與狀態，逆推其前因，以此確立因果關係的必然性與次第。
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此段語境出自《大毘婆沙論》，在探討三世菩薩之數量。
論中依毘曇義理，說明過去諸佛座下所行菩薩數目極多，以「殑伽沙」（恆河沙）作為無量之譬喻，強調過去菩薩非單一或有限，而是不可稱計。
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此處闡述觀察緣起之方便法門。
緣起法雖包含因果，但此處強調在毘曇論典語境中，透過觀察果報（等流果、異熟果等）之相，回溯並建立對因緣生滅之法的認知，以證成因果道理。
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此句延續論書中對於「三世」實有性或體性的討論，指出未來世的法亦如同過去世或現在世，具備相同的論證基礎或特性，反映毘婆沙宗「三世實有」的部派觀點。
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此處指菩薩修行至最後一劫，即將於此生證得無上正等菩提。
在說一切有部（毘曇）語境中，「最後身」意指即將成佛前的最後一世肉身。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）語境。
此處闡述菩薩於因緣法之觀照。
依毘曇宗義，此為觀照「十二有支」之「順觀生起」，說明有情生死流轉之因緣生起次第。
菩薩藉由如實觀察無明至老死之展轉相依，現觀緣起性空與三世因果，以斷除執著、成就菩提。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理討論。
在抉擇諸法因果、緣起或漏無漏等範疇時，修行與觀察的「門」（即契入、通達之門）不能僅侷限於「果」這一側面，而必須兼顧因、緣或自相、共相。
此處強調在建立法相與修行觀行時，因與果皆具備其相應的作用，偏執一端（如唯果為門）不符阿毘達磨之圓滿教理。
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此處指修持者在心中發起特定的思惟、觀察或作意。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「思惟」屬於心所法的運作，是修行者在定慧實踐中，針對特定法義（如四諦、因緣或自相共相）進行審慮、思索的心理活動。
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本句探討有情生命「老、病、死」的生起因緣，屬於緣起法（十二因緣）的逆推思擇。
在《大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨體系中，透過追問「老病死」由何緣而起，進而確立其因「生」而有的因果流轉關係，以此建立破除常執、達致解脫的論理基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨體系。
此處探討十二緣起支的因果隨順關係，探討「生」與「有」的相依關係，即了知有了後世的「生支」，才得以成立過去或現在造作的「有支」（若無後世之生，則前世所造業不能稱為有）。
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本句接續前文的修行或論證步驟，表示行者或論師在既有的禪觀、抉擇基礎上，進一步作更深一層的微細思維與法義觀察。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部中，「思惟」常指對法相、因緣、四諦等作有條理的理性審慮與作意觀察，是產生無漏聖慧前的重要預備工夫（如順抉擇分或觀察修）。
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本句出自十二因緣的逆推觀照，探討「生」這一支的存在因緣。
在阿毘達磨的毘曇部義理中，此處探求生命流轉的因果相續鏈，說明「生」（未來世的個體生命誕生）必定依循特定的緣（即「有支」，由過去或現在的業力所感召之存在狀態）纔能夠生起，體現了「此有故彼有」的緣起法規。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對於緣起法因果關係的解析。
『知由有有』意指如實了知『此有故彼有』的因果相依規律，特別是在十二因緣中，因為有了『有支』（能招感後世果報的業因），才會有『生支』（未來的受生與存在）。
這體現了聲聞阿毘達磨對因緣相生、業果不失的如實智。
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本句為阿毘達磨論書中常見的省略結語。
在引述契經或論述相似義理時，為避免文字冗長，僅列出開頭或核心，而將後續常規、大眾熟知的詳細經文或論述，以「乃至廣說」予以省略。
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在阿毘達磨（說一切有部）的修證理論中，此處闡明修行者因先前已藉由智慧預先觀見、推知修行的證果（如涅槃、斷惑之果，或因果相續的結果），因而能發起並確立當下的對治觀行。
這體現了毘曇部強調依因果相續與修證次第來建立禪觀的法義特點。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
淨居天，又稱五淨居天或五那含天（無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天），是色界第四禪中修持無漏聖道的阿那含果（三果）聖者所往生的處所。
阿毘達磨教理在此處進行界趣、生處的分別討論，指出除上述諸天外，尚有此由無漏業所感得的淨居天界。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書。
此處探究菩薩（於最後身或成佛前）示現經歷老、病、死相的義理。
阿毘達磨從實相與因果次第出發，指出菩薩雖有廣大悲願，但亦必須生起極深切的「厭有心」（厭離三有生死、體證苦諦之心），方能圓滿無漏聖道；因此，示現或經歷老病死，正是為了促成此一厭離心的發起，以走向最終的解脫與成佛。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處敘述菩薩（即釋迦牟尼佛成道前之最後身）在示現觀看「四門遊觀」（見老、病、死及沙門）後，深刻體悟到「有」（三界生死）之過患而生起真切的厭離心，進而發心出家，這是菩薩修行道上斷除生死執著、追求涅槃解脫的重要轉折點。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，主要探討修行者或外道在出家之後，其思維與行為模式依然受到出家前所累積的「先所見」（先入為主的邪見或世俗見解）所影響。
在毘曇部阿毘達磨的分析中，這說明瞭「見」的微細與難斷，即便外相上剃除鬚髮、改變身分出家，若無藉由無漏聖道斷除煩惱，內心的思維慣性（隨先所見）依舊會現行。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對「緣起法」的觀修方法。
在阿毘達磨體系中，觀察緣起法有不同的「門」（途徑/入路），此處指出一種特定的觀修實踐，即從已經呈現的「果報」（如識、名色、六處、觸、受等苦果）作為觀察的起點，進而逆推或剖析其生起之因緣。
這種「以果為門」的觀法，能幫助修行者在當前現前的果報上直接洞察因果關係，破除常一主宰的「我執」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此處論釋修行位次的建立或法義的闡述，是為了隨順、引導修持者趣向「現觀」（無漏聖道的現前觀照，如見道位對四聖諦的現量作證）。
「順」指隨順、資助、作為趣向的因緣。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於菩薩修行「諦現觀」之次第。
依《大毘婆沙論》義理，菩薩於煖、頂、忍、世第一法等四加行位後，正式進入見道位進行「諦現觀」（對四聖諦的現證觀察）。
其修行步驟必須遵循因果與漸次修行的道理，因此在後續開展的四諦現觀中，必然是先以苦諦為首要的觀察對象，由此奠定斷惑證真的基礎。
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在說一切有部阿毘達磨的修行體系中，「現觀」是指以無漏智慧現前直照、親證四聖諦。
行者在修習現觀時，依循「先果後因」的觀行次第，亦即先觀察「苦諦」（集之果）與「滅諦」（道之果），後觀察「集諦」與「道諦」。
這是因為果相顯著，易啟發行者的厭離心與欣求心，便於趣入真理。
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此句為《大毘婆沙論》論辯結構中的過渡句。
在開展教理探討時，用以引述、對比先前已成立或已討論過的學說觀點，以利後續進一步的辨析或論證。
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在說一切有部阿毘達磨的實踐體系中，緣起法因果深細。
對於初學修行者（初修業者）而言，直接觀察微細的「因」較為困難，因此引導者以現前、易見的「果」（如老死、憂悲苦惱等果報）作為觀照的起點與切入點，由此逆推其生起之因，從而宣說十二因緣的道理。
這體現了毘曇學派重視「由果溯因」的循序漸進修持路徑。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，依毘曇部之教理，菩薩在未登「正性離生」（未入聖位）之前，皆屬於異生（凡夫）階段。
在此論述脈絡中，強調菩薩在修行的最初階段，如順抉擇分或資糧位、加行位時，本質上亦屬於「初修業者」（即初步修行、治罰煩惱而未斷結者），以釐清菩薩在證果前之階位與修行性質。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的毘曇語境。
此處闡述觀察緣起法的方法論，修行者可以透過已呈現的「果」作為入路（門），進而逆推或剖析其產生的「因」與「緣」，以此如實通達緣起支的相生關係，避免落入無因論或邪因論。
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此處論述菩薩修行的歷程。
緣起觀即是觀察十二有支等因果生滅的次第，屬阿毘達磨體系中斷除煩惱與無明的核心觀法。
強調即使是菩薩位，亦需長時修持此法，以達證悟。
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此處論述菩薩修行次第。
「最後身」指菩薩一生補處，即即將成佛的最後一世。
論中以此定義「初修業」，是指在這一世最初發心或修習特定業道，作為通往解脫或圓滿修行之始，係毘曇學中對於修道階位的嚴謹界定。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的理論體系。
此處探討菩薩在過去長遠劫（往劫）中，最初發心並開始修集能感得佛果之善業（初修業）的階段，以此說明菩薩行持的因緣與次第。
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此句說明在修習緣起觀時，採取由果溯因的觀察途徑，即從現象呈現的「果」逆推其生起的緣由，此為毘曇學中觀照十二緣起的一種特定次第。
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此句論述修行過程中，行者經由多次重複練習（串習），使所修法門逐漸熟練，以達到與初修時同樣的純熟度。
在毘曇語境中，強調的是依循次第，透過反覆燻修來穩固修行的成果。
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此處強調在毘曇體系中，透過觀察現象的「果」相，回溯並分析其生起之因緣，為由果索因的觀察修法，屬於緣起觀的一種方便門徑。
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本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》之譬喻語境。
在毘曇部論書中，常以「人攀爬樹木」來比對修行者在修證過程中的「數數起退」或「重修加行」。
例如，人雖多次上樹，最終仍須下來，或每次上樹皆有其次第，藉此說明心念、禪定或聖果之退與不退，以及加行位中反覆修習之相。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘曇部語境。
此處探討修證次第與根性增進的關係。
在論及「上時」（即修行者朝著更高級的果位或更勝妙的禪定境界向上進修之時），必須遵循既有的根性、因緣與修行次第（即「還從根上」），不能躐等而進，強調阿毘達磨中對於修證階位、諸根（如信、精進、念、定、慧）增長與次第轉進的嚴謹規定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處「生死樹」為譬喻，將有漏的生死輪迴比喻為深根茂葉的大樹。
修行聖道（如無漏慧火）能徹底斷除煩惱根本，使生死之因不再增長，如同以火焚燒大樹，令其永不復生。
此處旨在闡明特定法義或修持之目的在於斷除生死因果。
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本句以「燒樹」為喻，在《大毘婆沙論》的毘曇部阿毘達磨語境中，常用以比喻聖智（無漏慧）如火，能徹底斷除煩惱（如樹之根幹）使其永不再生。
阿毘達磨論書極重因果與斷惑之分析，此喻旨在闡明「斷惑」之徹底性與決定性，非關大乘之圓融象徵。
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此句源於說一切有部《大毘婆沙論》，以「焚樹」為喻，闡述斷除煩惱（隨眠）的修證次第。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者斷惑如同火燒大樹，「枝葉」比喻程度較粗顯、後起或外在的煩惱（如修所斷惑或前六識相應的煩惱），「根」則比喻深細、根本的煩惱（如見所斷惑、根本隨眠或阿賴耶識/細分識中的種子）。
斷惑必先由淺入深，先斷除外在粗重的枝葉，最終才能斷盡深植於地下的根本重障。
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此句承接前文敘述之法相，意指菩薩在修證或某種狀態上，與前文所提及的對象具備相同的理趣或理則，在論書中常用以類推。
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此句說明在阿毘達磨的觀察法中，透過已顯現的「果」作為進路，向後推尋其引發之因緣，以確立因果相依的緣起架構。
此非空性玄談，而是對於諸法因緣生滅次第的實證觀修。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）之不淨觀、持息念或四諦十六行相觀之修持語境。
修行者藉由無漏智慧觀照所緣之境（隨所觀處），能斷除該境所繫之隨眠煩惱，達成「擇滅」之無為解脫，令相應之煩惱在未來世永遠不再生起（令永不生），此即有部「斷隨眠」與「畢竟不生」之義理體現。
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此句為《大毘婆沙論》中引述脇尊者論點的起頭語。
在毘曇部的論書討論中，常藉由引述諸大論師（如脇尊者、世友、妙音、覺天等）的觀點，來辨析、抉擇部派佛教阿毘達磨的法相與義理。
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此處論述破斥對於「以果觀緣起」之誤解。
在阿毘達磨論義中，觀察緣起之法有多種，從果推因並非即代表根機遲鈍，需視其觀察之細緻與對治煩惱之效力而定，不得以單一觀察面向作為判定利鈍根之絕對標準。
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此處闡述《大毘婆沙論》中對於修觀行者根性的分類，用以說明不同修行者在修習「不淨觀」等法門時的傾向。
隨愛行者是指依貪愛煩惱而行之行者。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢向、果等聖者隨其根性與修證特質所作的分類。
在說一切有部部派佛教體系中，預流向、預流果等聖者依根性利鈍可分為二類：鈍根者稱「隨信行」，乃依信順他人教導而起修；利根者稱「隨法行」或「隨見行」，乃依自行推尋、觀察、抉擇法義而起修。
此句正指利根聖者的修持特質。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等部派佛教毘曇部論書中，修行者的根性常被分為「隨愛行」（愛行者）與「隨見行」（見行者）。
隨愛行者指情念較重、主觀情感傾向較強的修行者，其煩惱偏向於「愛結」（如貪、愛染），在修行修道過程中主要透過修持「止」（奢摩他）來對治愛染，進而斷除修惑（修所斷煩惱）。
這與偏重理智、觀念執著的「隨見行者」相對。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的緣起觀法。
在毘曇部中，觀察十二緣起可從「因」或「果」的不同角度（門）切入。
所謂「以果為門」，是指先立足於已呈現的果報（如現前的憂悲苦惱或識、名色、六處等），再逆推尋找其產生的原因，以此方式來如實了知緣起法的因果連鎖與無我本質。
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本句為說一切有部阿毘達磨的修行核心論述。
在毘曇學體系中，「正性離生」是指見道位，此時斷除見惑，決定不退墮於惡趣與凡夫位。
修行者進入見道時，必依三解脫門（空、無相、無願）之一為加行，此處特指依「無願三摩地」（即觀苦、集二諦，對三界生死不生願求）為入見道、證入聖位的契機。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，「隨見行」（或稱「見得」、「隨信行」相對應的「隨法行」於果位之稱）是指利根的修行者。
這類行者依憑自己的智慧、思擇與對教法的見地而修持，與依憑對他人信任而修行的「隨信行者」相對。
此處指稱處於特定修道階位中、以慧為導向的修行主體。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
有部在探討緣起與因緣法時，常區分「因」與「緣」的不同觀照角度。
此處「以因為門」是指修行者將「因」（主要原因、能生起果的主因，如有部所立的六因）作為入觀的門徑（途徑），由此觀察十二有支等緣起法的流轉與還滅，屬於定慧修行中的法住智觀照。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之說法。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「正性」指無漏法（即涅槃或能得涅槃之法），「離生」指遠離障礙見道與聖果的煩惱（「生」在此指見惑等障礙）。
修行者以無漏的「空三摩地」（觀無我、我所）為加行與正行，得以斷除見惑，跨越凡聖分界，正式進入「見道」階位（即入正性離生）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇部義理中，此句用於限定或排除特定論題的適用對象。
說一切有部（毘曇）在討論凡夫、聲聞、獨覺等修行位次與煩惱斷除、業報受持等法相時，由於菩薩（特指未成佛前、於兜率天或最後身之大士）具有特殊的誓願與不可思議的修行進度（如不急斷煩惱以留惑潤生，或其悲智雙運之特殊性），故在許多一般性法相論述中，皆會特別說明「唯除菩薩」，將其排除在一般修行者或凡夫的常軌判定之外。
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本句闡述說一切有部《大毘婆沙論》對於菩薩觀緣起法的獨特觀點。
在毘曇學說中，修行者依煩惱偏重可分為「隨愛行（愛增上）」與「隨見行（見增上）」。
菩薩由於具有廣大慈悲、欲度化一切眾生的本願，在特質上被歸類為「隨愛行者」。
然而，在觀照十二緣起以斷除惑業時，菩薩不從「因（無明等）」入手，而是從「果（老死、生等）」為入門（以果為門），逆向推尋苦果之因，從而引發深切的悲心與智慧。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
此處的「空三摩地」（空三昧）是三三摩地（空、無相、無願）之一。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，空三摩地是指與「空」及「非我」行相相應的等持（心一境性）。
修行者藉由觀五蘊等法無我、無我所，從而引生此無漏或有漏的禪定，作為斷除煩惱、趣向涅槃的關鍵觀行步驟。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，「正性離生」（梵 samyaktva-niyāma）特指修行者初次現觀四諦、斷除見惑而進入「見道」（darśana-mārga）的位次。
在此階段，修行者正式由「異生」（凡夫）轉為「聖者」。
「正性」指無漏聖道或涅槃；「離生」為 niyāma 之意譯，指「決定」或「確定」，意味著此時已決定不退墮凡夫位，決定遠離惡趣，確定趣向最終解脫。
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此句為論書中承上啟下的設問過渡語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨體系中，為了釐清前述法相定義或教理推論中可能產生的疑難，故以「有問言」引出假設性的問難或進一步的追問，藉由問答（論難與釋難）來顯明阿毘達磨的正確義理。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的問答體例。
「隨愛行」與「隨見行」為阿毘達磨中區分修行者根器、煩惱偏向的兩大類型。
隨愛行者指的是煩惱偏向「愛」（貪愛、情感偏重），而非偏向「見」（邪見、理智偏重）的修行人。
在修行次第中，這類人在證入聖道時通常傾向於依「信解」或「身證」而入。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之教義。
在說一切有部對緣起法的觀察中，修行者可從不同角度（門）切入。
此處指以「果」（如現前的憂悲苦惱或識、名色等果報）為起點，逆推尋找其產生的因緣，從而通達十二因緣的流轉與還滅規律。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，探討修行者在證入「正性離生」（即見道位、斷除煩惱並決定不墮惡趣的階位）時，究竟是依憑三三摩地（空、無相、無願）中的哪一種。
此處特指「空三摩地」（相應於空與無我行相的定境）作為入見道之觀門的可能性與機理。
毘曇宗義強調見道各階段與所對治、所觀察行相的決定關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答。
此處的「有」是指存在某種特定的煩惱、縛結或心理狀態（依上下文判定其是否有斷惑或帶惑修行的情形），並以「諸菩薩」作為實際存在的例證。
在說一切有部的毘曇宗義中，菩薩在未成佛前的漫長菩提道中，為了成就佛果、救度眾生，仍保有煩惱（伏而未斷），以此煩惱力受生於三界中，因此以此處的菩薩作為「有此狀態」的論證實例。

本句為阿毘達磨論書中引用聖言量的標準開頭。
說一切有部極為重視教證與理證，此處引佛陀親口宣說的「契經」作為根本依據，以證明隨後論述的法義符合根本教法。
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此句為經典中常見的啟說語。
佛陀在抉擇諸法性相、宣說阿毘達磨教法前，以此警策大眾，使其安住心神，專注聽受即將展開的法義。
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此句為釋迦牟尼佛自述其在過去生修行、尚未正式成佛（證得無上正等正覺）階段的經歷。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理框架中，區分了「菩薩階段（凡夫位）」與「成佛階段（聖者位）」。
菩薩在未於菩提樹下金剛座上證得盡智、無生智（即三菩提）之前，仍屬於異生（凡夫）身分，此句即是用以標示其尚未斷盡煩惱、圓滿佛果的修行時期。
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此句描述修行者遠離喧囂、獨處靜室，令心不外馳，進而發起如理思惟。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，獨居靜處是成就「奢摩他」（禪定）與「毘鉢舍那」（智慧）的外部資糧。
心若遠離憒鬧，方能專注於法義的觀察與思惟，進而引發無漏聖慧。
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本句展現說一切有部等毘曇宗派對「苦諦」的基調分析。
有情在三界五趣的生死輪迴中，其生存本質即是無常與遷流，因此「生、老、死」作為生滅流轉的具體相狀，恆常以「逼迫性」與「違損性」損害眾生身心，構成有漏皆苦的客觀事實。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
在論書中，此處探討有情對於染污法（有漏法、煩惱等）的認識侷限。
修行者雖能覺察諸法的生滅或苦相，若缺乏無漏智慧，則無法真正如實了知能斷除、超越該法的「出離」（即涅槃或能證涅槃之無漏道）。
這強調了唯有依循正法修持，方能如實知見「出離」的解脫途徑。
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在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此句表示修行者或論述者在既有的心理作意或法義推尋基礎上，進一步展開下一階段的觀察與抉擇。
這展現了阿毘達磨分析心念相續、層層推求的禪觀或思惟過程。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討十二因緣（緣起法）之問答。
依說一切有部阿毘達磨之語境，此處是在推尋老死（憂悲苦惱）之所依緣。
老死非無因生，亦非天帝等邪因生，而是以「有」（業有與生有）為生起之因緣。
此處以「誰有故老死有」進行詰問，用以建立「有緣生，生緣老死」之因果連鎖。
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此句為十二因緣的逆推觀照。
在毘曇部說一切有部三世兩重因果的框架下，探討造成眾生未來世「老死」苦果的「緣」為何。
依據緣起法，老死是由前一個支分「生」所緣起，此問答用以彰顯因緣果報的決定性與相續性。
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此處「現觀」指修行者於修習過程中，藉由思惟與證悟，如實觀察四聖諦等法相。
在毗曇部論典語境中，現觀通常指涉見道階段的無漏智，強調對真理的直接體證，而非僅止於抽象的思維活動。
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此句闡述十二緣起中「生緣老死」的因果關係。
在毘曇教義中，若無生為緣，老死即無法建立。
生是老死的直接生起條件，若無生，則老死不復存在。
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此句闡述十二有支中「生」與「老死」的緣起關係。
在有支的遞進中，「生」為因，「老死」為果，由於有出生的發生，因此必然會有隨之而來的衰老與死亡，兩者互為緣起支分。
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此處記述修行者或論師在思維過程中的內省與轉念，屬於心所法中「尋」、「伺」或「思」的運作，在毘婆沙論的語境中，強調心念連續生滅的因緣作用。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》之語境，針對十二緣起支中「生」支的緣起進行發問，旨在探究生支之因緣。
在毘曇部論義中，生支之有是由於前際因緣（如受支或有支）的運作所致，此處採反詰句式引出後續關於緣起因果的具體辨析。
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此處探討十二緣起中「生支」的緣。
根據毘曇教學，生的緣即是「有支」（即造作善惡業的累積），意指因前世造作之業力，感發此世之果報，故此生以有為緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的修行階位語境。
修行者在經過「順決擇分」（暖、頂、忍、世第一法）的思惟與觀察（作是念）後，緊接著便能進入無漏聖道，發起「現觀」（abhisamaya），亦即無漏智現前，直接、如實地觀察四聖諦，斷除見惑。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之緣起支探討。
此處的「有有故生有」是在闡述十二因緣中「有支」與「有支」之間的因果關係。
前一個「有」是指「業有」（能感召後世果報的善惡業因），後一個「有」是指「生有」（或本有等五蘊生命自體）。
因為有前世或現世所造作的業因（有），才會招感並生起未來世的生命存在（有），以此論證緣起相續的決定性。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，此處之「生」為十四不相應行法之一的「生相」（能使法生起之用）。
說一切有部主張「生」本身是有為法，其生起必須依賴其他有為法（如因、緣）的和合，故說生起之作用是以有為法為其攀緣、依託之緣，不能以無為法為緣而起造作。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）中對心念起訖、行相推演或禪定作意過程的遞進描述。
「如是乃至」表示承接前文多個次第或同類推論的省略；「復作是念」指在前的思維過程之後，心意識又進一步生起特定的作意或思量。
在毘曇部語境中，這是對心所法生起與心念相續活動的細微觀察與客觀界定。
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本句源自《大毘婆沙論》探討十二有支中「有支」之定義與分類。
此處承接上文，針對三有（欲有、色有、無色有）中的「色有」進行問難與辨析，剖析色界天眾生所成就、擁有的色界五蘊（色有），其「所有者」或「成就者」為何，以釐清色有之體性與繫屬關係。
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此句出自十二緣起支的探討。
依據毘曇學說，名色支的生起必須依賴「識」支作為緣（識緣名色）。
此處提問旨在釐清十二緣起中，名色支的因緣關係，體現了緣起法中「此有故彼有」的依待結構。
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此處指修習者在完成加行（如煖、頂、忍、世第一法）後，心念成熟，進而引發對真理的直接體證，即見道位。
在毘曇學體系中，現觀通常指「四諦現觀」，為聖道之始。
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此句闡述十二緣起支中「識」與「名色」的因果關係。
在毘曇部論義中，識緣名色，識為能緣，名色為所緣。
若無識，則名色無法展開作用。
識是名色存在的必要條件，二者互為緣起，但在因果次序上以識為先行條件。
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此句說明十二緣起支中「名色」與「識」的互緣關係。
在毘曇教義中，識支與名色支互為因果，識緣名色，名色亦緣識，兩者展轉相依，共同構成了眾生生命流轉的基礎。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，描述意識活動的連續性或心路歷程的轉折，說明心識對境起唸的過程。
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此句立足於阿毘達磨法義，探討識之緣起。
在毘婆沙宗的脈絡下，藉由對於主體「誰」（補特伽羅或相續識）的假名施設，論證識之生起並非無因，而是依於能取之主體與所取之境的因緣關係，用以破除識為單一實體或無因自生的執見。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的系統。
探討十二有支中「識支」的生起因緣。
依阿含與毘曇語境，識不孤起，必託緣生。
此處以問答體裁，追問此識（特指結生入胎之識，或一般意識、五識等）究竟是以何種法、何種條件為其所依與所緣（如「行緣識」或「名色緣識」的互為緣起關係），用以釐清緣起流轉的因果次第。
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此處描述心念生起的過程。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，強調心、心所法的生起皆有其因緣與次第，「便作是念」表示在前一心識作用後，隨之生起相應的尋伺或思維活動，用以開展後續的法義辨析或心理解析。
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此句源自《大毘婆沙論》引述佛陀在因地尋求生死邊際、逆觀十二因緣時的證悟歷程。
佛陀觀察「名色緣識，識緣名色」，發現生死流轉的根源在於「識」與「名色」的互為因緣、循環依持，再往上追溯則無法超越「識」。
因此，心識的追尋到此「識」為止就必須折返（轉還），不能再向上尋求更前置的因緣。
此語境屬於阿毘達磨（毘曇部）對因緣法的嚴謹解析，指出「識」與「名色」在流轉中的依存極限，不涉及後期大乘的如來藏或阿賴耶識等法界圓融義理。
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此句為阿毘達磨論書中標準的設問句，用於承上啟下。
在說一切有部的論辯與法相分析中，此語旨在引導出對前述主張、定義或法相特徵的深層因緣、邏輯依據與詳細釋義。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）教理中，此處探討十二有支中「名色」與「識」的互為緣起關係。
有情生命在結生相續與日常顯現中，心識（識）與精神物質的五蘊身心（名色）是相依並存、互為因果的，猶如兩捆蘆束互相支撐（蘆束喻）。
名色為心識提供了活動的所依（根）與所緣（境），使其得以了別與相續。
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本句屬於說一切有部「分位緣起」的法義框架。
在《大毘婆沙論》的體系中，「識」特指有情結生入胎那一剎那的五蘊分位；「名色」則指入胎之後、六處（眼耳鼻舌身意）尚未發育完備之前的胚胎階段。
此句說明以結生之識為條件，才能引發並增長受胎後的精神（名）與肉體（色）發育，揭示了生命相續的因果次第。
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此為十二有支（十二因緣）中的第五支關係。
在說一切有部《大毘婆沙論》的部派毘曇語境中，此處多依「分位五蘊」或「設有鄰近、相續」之因緣觀來解析。
在胎生學的脈絡下，「名色」指胎兒在母體中尚未完全分化出眼、耳、鼻、舌等諸根的精神與物質胚胎狀態（歌羅邏等位）；而「六處」則是諸根具足、即將出胎或已出胎的階段。
因有名色的生長與發展，才得以具足眼等內六處，故稱「名色緣六處」。
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這是佛典與阿毘達磨論書中極為常見的省略標記。
當論書中出現讀者已熟知、重複性高，或有固定遞進模式的教法序列（如蘊、處、界等法相分類）時，作者僅列出首尾，中間以「乃至廣說」省略，示意讀者應依慣例將完整的法義內容補齊。
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本句為《大毘婆沙論》探討菩薩修行位次與觀修十二緣起法的問答發端。
毘曇宗義（說一切有部）極為重視因緣法的具體分析。
此處提問旨在釐清菩薩在因位修行時，如何透過觀照十二緣起（如無明緣行等）來斷除煩惱、趣向菩提，其觀照的具體作法、層次與所證之法為何。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學術語體系中，修行者在凡夫階段的「順抉擇分」（暖、頂、忍、世第一法）雖已接近見道，但仍屬有漏乾慧。
必須正式進入「見道位」（即現觀四諦、斷除見惑的階位），方能首度生起不與煩惱相應的「真無漏慧」（無漏聖慧）。
在此之前的修行階位皆屬於「未得」此慧的階段。
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本句為《大毘婆沙論》探討聲聞聖者如何證入「現觀」（abhisamaya）的問啟。
在說一切有部的毘曇體系中，現觀是指以無漏智慧現前明見四聖諦理的過程。
此處提問在何種條件、心念或斷惑階段下，方得確立為「起現觀」，用以釐清見道階段的修行位階與心所狀態。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的義理。
在阿毘達磨的修行階位中，「真實現觀」特指進入見道位、生起無漏聖慧以親證四聖諦境。
此時修行者仍處於凡夫（賢位）階段，尚未生起無漏智慧，故稱「未得真實現觀」。
此處依毘曇宗義，嚴格區分「世俗現觀」與「真實（無漏）現觀」的差別。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，此句論述了世俗智的功能。
世俗智雖然屬於有漏智，但仍然能對有漏、無漏的諸法進行觀照，並在修行的加行位等階段，以此現前觀照四諦、緣起等因果法則，為進一步證得無漏智奠定基礎。
這說明瞭世俗智在觀照緣起生滅過程中具有不容忽視的實踐價值。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「現觀」（abhisamaya）通常特指對四聖諦的無漏直覺現證（即見道）。
然而，某些世俗智、有漏觀行或前加行位（如順抉擇分），因其高度專注、明晰且極為接近真實的無漏現觀，在功能或行相上與真實現觀相似，因此在論典中亦被假立、安立為「現觀」（如「世俗現觀」或「信現觀」等）。
此處闡明瞭「似現觀」之所以得名「現觀」的立名原理與施設因由。
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本句探討菩薩修行緣起觀的 method。
在阿毘達磨（說一切有部）的語境中，緣起觀是破除愚癡、執著的重要法門。
一般修行者順觀緣起（由因至果，如無明緣行等），而菩薩特意「逆觀緣起」（從果推因，如老死憂悲苦惱由何而來，乃至追溯至無明；或從還滅門逆推），旨在深透地徹底斷除生死根本，體證因果無常與無我，是成辦菩提的關鍵修行步驟。
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本句出自《大毘婆沙論》，探究有情生死流轉之因緣。
依毘曇宗及《阿含經》之「緣起」教法，觀十二因緣至「識」與「名色」時，發現識緣名色、名色緣識，二者互為緣起，如束蘆相依。
尋求生死源頭之智慧，至「識心」即無法再向上推演更微細、更初始的因（無明與行在此處之推導中，退歸於識與名色之循環），故云「便轉還」，此即為聲聞、獨覺等智力所能推究之窮極邊際。
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本句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十四，在論述因緣生滅時，以「燈因火炎而有，火炎若熄滅，燈亦隨之熄滅」的物理物理譬喻，來說明諸法互為因緣、此無故彼無的道理。
屬於說一切有部（毘曇部）極為嚴謹的因果與生滅論法，不應引入後期大乘的象徵義理，應純粹從譬喻因果來理解其論證邏輯。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的問難設問語。
在《大毘婆沙論》的思辨論證過程中，論主或問難者會先假定某個觀點（設爾）成立，進而追問在法相義理上會招致何種論理上的邏輯破綻或學說衝突（何失），藉此展開進一步的層層剖析與抉擇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）的討論語境。
此處的「若智力窮」是指在探究法相、因緣或進行論難時，修行者或論師的抉擇智力與思維能力達到了極限，無法再進一步進行微細的分析或推導。
這反映了部派阿毘達磨在法相辨析中，對認知主體「智力」極限的客觀考量。
。
此句為說一切有部論師在《大毘婆沙論》中，對他宗或異說進行破斥、否定時的常用判語。
在毘曇部的論辯語境中，「正理」特指符合阿毘達磨教理、法相因果與邏輯論證的正確法理。
若某一主張在法相上存在矛盾或不符經教，即評為「不應正理」。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇語境中，「智」與「見」皆屬慧的範疇，此處特指菩薩在修持菩薩道、趨向成佛的歷程中所展現的廣大慧用。
說一切有部主張菩薩於修行位中，其智慧與知見能遍緣一切法、了知無量境，其深廣程度非聲聞、獨覺所能及，故稱「無邊際」。
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本句出自《大毘婆沙論》，上下文通常是以「燈焰」或「火焰」的生滅、燃燒過程，來比喻因緣法的相續、剎那生滅，或是微細惑業與心識的滅盡過程。
此處「爾焰」在毘曇部語境中，常作為「如是之火焰」或比喻法義上的某種顯現（如智火、心火、業火等）之消滅，論證因緣法生滅的邏輯。
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此句為論辯中常用的否定句，意指對方所提出的立論不符合論理規律（理），或與經部所建立的法義標準不符，故判定其論點不能成立。
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此處論述十二支緣起中的「行」與「無明」，指出由於修觀尚未觸及此二支的自性，故依序進一步觀察。
在說一切有部毘曇體系中，此為觀十二緣起次第的進程，強調必須如實觀照各支法體。
。
此為大毘婆沙論中常見的問答體例。
當針對論題提出爭議或疑問後，論師以「答」引出正論的結論，並以「應作是說」確立此論點為符合法理的標準解釋。
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此處表達某些法體性質深奧，超越凡夫乃至一般智力所能思維、測量或徹底證知的範圍，反映了毘曇學中對於不可思議法或法之極微深細性的界定。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析有為法與心所法時，否定特定狀態下「智」（焰）的窮盡或消失，以此釐清斷惑與證智的法體與作用。
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此處闡述菩薩修證過程中，對於十二緣起支中的「行」與「無明」已有深刻觀照，藉此斷除迷惑並轉染成淨。
論中強調此種觀照是菩薩解脫與進修的先決條件。
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本句出自《大毘婆沙論》探討十二有支「三世兩重因果」的關聯。
在阿毘達磨毘曇體系中，過去因（無明、行）與現在因（愛、取、有）具有性質上的等同性。
其中「行」與「有」同屬業因（業分），「無明」與「愛、取」同屬煩惱因（惑分）。
因此，透過現前的愛取與有，即可類推、觀照過去的無明與行，此為緣起觀中由今導古的觀修次第。
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本句為《大毘婆沙論》針對十二因緣觀修次第的提問。
在毘曇學體系中，觀察十二因緣旨在斷除無明與煩惱。
行者先觀老死為苦諦之果，隨後需逆推觀察導致果報的支分（名色至受），以究明生死流轉的次第與因果關係。
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本句出自《大毘婆沙論》緣起法之觀修次第，係指行者在修習十二緣起觀時，依序對生、識等支分進行正念觀察，以悟達緣起自性空寂，斷除惑業。
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此處涉及毘婆沙宗對於觀修方法的界定。
針對「名色」等五蘊法，若已於前次觀修中確認其剎那生滅與自性空寂，則無須重複觀修，旨在避免心識在同一對象上過度執取或陷入無意義的重覆推演，應當依修道次第持續向前，進修無漏智。
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此句說明論書編纂與說法的邏輯結構，展現《大毘婆沙論》作為論典，處理繁雜法義時「先提綱挈領，後詳盡析論」的嚴謹敘事方法，旨在令學者易於攝受與領解。
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此乃論書中常見的論證與解說邏輯。
先對議題進行總括性的定義或分類，隨後再針對各細部項目展開詳細敘述與定義，以確立嚴密的論證結構，確保法義闡述周延明確。
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此句論述觀智在修行與辨析中的精確性。
在阿毘達磨體系中，強調智慧對於法相的抉擇應準確到位，不會因反覆審視而喪失對法義原貌的準確把握，以此說明觀智的嚴謹與無誤。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，主要探討心、心所法的生起與所緣境的關係。
此處問難者提出質疑：如果按照前述主張（例如心識只能依特定因緣生起，或所緣境有其限制），那麼識在生起並認識對象時，就無法區分出「廣」（廣泛、詳細地認識多種特徵）與「略」（簡略、單一地認識核心特徵）的差別，這與一般認知的心識活動有廣略不同的事實相違背。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）語境中，「重觀」是指對已經產生的觀智、心或心所，再次進行觀察、審慮與抉擇（即以智觀智）。
這是在修行觀行時，為了進一步審察能觀之智，或為了斷除對能觀心識的執著，而對該觀智本身進行的後續觀察。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述修行者在觀照「苦、空、無常、無我」等行相時的問答。
當修持者對生死諸行產生深切的厭離（厭）與恐懼（畏）時，為了鞏固斷惑與離欲的作意，再次重複進行不淨觀或無常觀等「再觀」，在修持程序與義理上都是合理且無過失的。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討世尊在示現成佛之前的「菩薩位」（即未斷惑證真、仍具縛的異生階段），因觀見世間老、病、死等無常苦相而生起精進修行的厭離心（厭作意）。
這符合說一切有部對於菩薩實有、在未成佛前仍是凡夫，須依緣起與四諦法修厭、修離的教理語境，而非後期大乘圓教直接等同於佛果的菩薩觀。
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此句記述釋迦牟尼佛身為太子時，在深夜踰越迦毗羅衛城，捨棄王位與世俗生活，走向出家修行之路。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部學說中，此事件是菩薩圓滿三僧祇劫、百大劫修行後，在最後一生示現成佛的關鍵八相成道（或古說之示現）之一，展現對欲樂的出離心與誓證無上菩提的決心。
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此處屬於毘曇部論書中，描述行者或論主在思擇、觀察特定法相時的心所活動。
「思惟」在此指與意識相應的審慮、抉擇心所作用，非大乘禪宗或華嚴圓融之玄理，純粹是法義辨析過程中的思維運作。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教）探討十二因緣（緣起法）的脈絡。
探究「老死」這一支的苦受，是由什麼先前條件（即「生」支）作為因緣而得以存在。
這是依循逆推因緣的思維，以確知生死的流轉本質。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討有情生命在受生時的「續生心」（結生心），說明中陰身或前世生命結束後，依憑此續生心與業因緣相續而投生下一世，這是修行者在現觀或定境中能現前證見、直覺現觀的因果過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之觀行法門。
此處為修行者在禪觀中，對「心念」進行法念處或意念處的尋伺與觀察。
修行者不只觀察心當下的狀態，更進一步追溯其生起的因緣（如根、境、空、明、作意等俱有因、相應因），以破除「心能自主」、「心是常住不變（我）」的執著，體證心法亦是因緣所生、無常無我的自相與共相。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿毘達磨語境中，此處探討有情生命、器世間或種種差別相的生起，皆是以業力為其增上緣或因緣，藉此證成「業為一切差別之根本」的阿毘達磨因果論，破斥無因論或大自在天等邪因論。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對於業因與緣起生滅的抉擇過程。
修行者在修持觀行時，不僅觀察業的現狀，更進一步推究、思維該業力的來源與生起因緣，以破除無因生或邪因生等執著，體證「諸法因緣生」的阿毘達磨法相義理。
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在說一切有部阿毘達磨的脈絡中，此處強調「知」（jñāna，智慧或抉擇）的作用，即是以無漏智或世俗智，如實了知特定的有漏狀態、惡行或惑業，皆是依持並源於根本或隨煩惱而生起。
這是修行中辨析染淨因果、斷除惑障的重要觀照過程。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的修行觀察步驟。
修行者在修持抉擇時，除了觀察煩惱本身的自相與共相外，還必須進一步尋思、觀察煩惱生起的依處（即煩惱依何種所緣、何種根器或何種主體而得以滋生），以此斷除煩惱的隨增力量。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，此句探討眼根等諸根或心、心所法作用時的「依事」關係。
阿毘達磨教理極為重視法與法之間的依託與對象關係。
此處指出透過特定法的作用或觀察，便能了知其所依憑的具體事相、物質基礎或緣慮之處所，體現說一切有部將客觀之「事」（依處）與主觀之「知」作極微細析論的學理特徵。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨禪觀語境。
修行者在觀察色、受、想、行、識等有為法生滅時，進一步追問並深思「此事由誰而轉」，旨在尋求流轉的因緣。
透過此觀察，修行者得以破除「有情」、「我」或「造物主（如大自在天）」等邪見，了知並無主宰者，唯是業惑因緣使諸法流轉運作。
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本句出自說一切有部阿毘達磨的核心論書，探討有情生命相續中，自前一生過渡至下一生（或中有至生有）的關鍵轉折點。
毘曇語境中，「結生心」（結生心所或結生無間心）是指引導有情投胎、與新生命體（生有）連結的第一念意識。
此處論述生命在趣向投生的過程中，其狀態的流轉、變易與安立，皆是透過結生心的生起而得以完成。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的語境中，「菩薩」特指尚未證得無上正等菩提、仍在修行階段的釋迦牟尼佛（或其他過去佛）的最後生身。
此句描述菩薩在修行面臨特定因緣或抉擇時，心中生起合乎法義的思維與作意。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的義理架構中，此處強調「心為導首」的唯心、唯識傾向。
一切漏、結、縛、隨眠等過患，皆因心識與煩惱（如貪、瞋、癡等心所）相應，或因心識生起非理作意而引生。
修行之要存乎防護此心、調伏此心，而非外在境緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，此句旨在說明行者觀照心念的無常、生滅與無我。
由於心識剎那遷變，常為煩惱相應的根源，亦是生死流轉的動機，因此修持者透過對心相的如實觀察，體證其非恆常、非主宰的本質，從而深切生起厭離（厭欲）與畏懼（對惑業苦的警覺），以趨向解脫。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）體系。
在論及修行禪觀、修定或抉擇諸法自相共相時，修行者雖然在所觀對象的「廣」（詳細展開）與「略」（簡約攝持）上沒有本質境界的寬窄變化，但為了加深定慧、斷除微細煩惱，仍必須「更重觀」（再次、重新、或更深入地進行禪觀作意與觀察思擇）。
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此處探究《阿含經》中著名的「齊識轉還」義理。
在十二因緣的逆推觀照中，行法至「識」與「名色」時，發現兩者互為邊際、互相依持（識緣名色，名色緣識），「識」無法再跨越到更早的過去因，故說「齊識退還，不能過彼」。
本論（大毘婆沙論）從阿毘達磨毘曇部的分析角度，將此「識與名色互為緣起、不再向上推演」的生滅規律與法相，歸結於此處所闡述的緣起義理之中。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
探討在修行觀察（如三摩地或十六行相）中，若某項煩惱（如無明）在先前的法數或論述中已被簡略不提，為何在後續的實修觀察或智慧觀照中，不對其進行觀照？這涉及毘曇部對於「能觀之智」與「所觀之境」的相應關係，以及修行時如何系統性地建立觀察對象的論題。
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此句出於《大毘婆沙論》，針對有部論義中關於因緣、法相之辯證。
論中在此處解釋某種法義之成立，係依據「隔行支」的理論基礎，即指在因果或支分次第中存在間隔或不同行相的支分。
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此處強調緣起支（十二緣起）的生起與開展並非雜亂無章，而是具有嚴格的因果序列，修習觀慧者必須如實觀察此因果相續的邏輯與次第，方能破除對於因果關係的錯誤見解。
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此句說明在十二因緣的修觀次第中，應依循因緣流轉之序列進行，不可跨越支分而跳躍式觀察，以確保對緣起法的次第正確認知。
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此為《大毘婆沙論》引述異師、異義之常用語句，用以引入對論之觀點或不同部派之學說，體現論書中廣泛蒐集並辨析義理之特點。
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此句論述十二因緣中「有支」（取緣有）的運作。
論主指出，當觀察到「有支」招感異熟果的機制時，本質上即是觀察了業力如何驅動五蘊身心（名色）的產生。
此處強調因果相續的緊密性，說明「有」即是業，「名色」即是業之果報。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）的因緣觀體系。
此處探討十二因緣中「識緣名色」或「名色緣識」的俱有與相依關係。
說一切有部主張三世兩重因果，此處強調在修行觀法中，當觀察「名色」依賴「識」而存在（名色緣識）時，該「名色」特指由過去業因所感得的「異熟果」（果報體）。
名色指五蘊（名為受想行識四無色蘊，色為色蘊），異熟則指善惡業因所感召的無記果報，以此建立因緣生滅、無我、無眾生實體的毘曇唯法觀點。
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本句出自說一切有部之根本論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理框架。
此處的「觀」指修行者的毘鉢舍那（觀照、抉擇）；「行緣識」為十二因緣之第二支「行」與第三支「識」的因果連結。
在毘曇部中，行通常指過去世的行業（思心所造作），識指此世投胎初剎那之結生心識（或泛指六識）。
「緣」在此處主要指能作因或所緣緣，於觀行中，修行者依循因緣法抉擇「行」與「識」的相依關係，破除無因、邪因等外道執著。
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此句出自大毘婆沙論之修觀內容，強調在十六行相或觀智修習中，需將「業」與「名」、「色」視為觀察對象，以此破除對於實質我相的執著。
在毘曇學體系中，名、色為五蘊之總稱，業則為引生身心相續之造作力。
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此句為論書常見之論式，指涉所論述的法義內容、觀察對象或修行理路已在前文詳述，若與現下所論之處無有差異，依據論述經濟原則，不需重複論述。
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此為《大毘婆沙論》等論書中常見的引經或引論格式，用以羅列與正義（或迦濕彌羅有部正統說法）不同、或作為補充參考的其他論師、學派之觀點。
在毘曇部論書中，這類引文通常用來對比、辨析法相，展現當時部派佛教內部多元的學說討論。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨體系。
在探討緣起與因緣生法時，修行者或論師首先應審察法之生起必賴因緣具足。
此處「有緣生時」特指有情眾生受生、或者諸法依緣而生的當下，藉由觀照因緣的積聚與和合，以體證法不自生、法依緣起的毘曇法相學說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，此處探討修行者在修行觀慧時的作意過程。
修行者在修持觀法時，不僅要觀照當前、鄰近的因緣（近緣），也必須進一步觀照在時間上久遠、或在空間、性質上疏遠的因緣（遠緣），以此圓滿對四諦、因緣生滅的無漏智慧。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討十二因緣之逆觀或順觀。
在阿毘達磨「分位五支（或十二支）因緣」與「剎那因緣」的教理體系中，此句指修行者在觀照了前面的因緣支後，進一步觀照「名色」（精神與物質的初結合體）是以「識」（結生心識）為前提、條件（緣）而得以生起與增長的情境。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部義理中，此處探討的是觀照諸法生起的因緣。
修行者在修持觀法（如四念住或緣起觀）時，非漫無目的地廣泛推求，而是首先審察與當前法生起最為直接、臨近的條件（近緣），由此循序漸進地破除愚癡、通達緣起實相。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對十二有支因緣中「行緣識」的禪觀修持。
在阿毘達磨系統中，行緣識指的是眾生過去世所造作的行業（行支），為因緣而感得現世入胎之初的識心（識支）。
修行者透過觀照此因緣生滅，以斷除我執、徹見因果次第。
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在《大毘婆沙論》的毘曇（阿毘達磨）分析中，探討心、心所法或諸行生起之因緣時，不僅觀察直接、無間隔的「鄰近緣」（近緣），也必須通盤觀察在時間或空間上有所間隔的「疏遠緣」（遠緣），以展現阿毘達磨對於因果關係的極致細微剖析。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法義體系。
在修行禪觀、審察諸法行相或進行斷惑的過程中，若後續所要觀察的法、境或所顯現的行相，與前面已經觀照過的法無有差別，則無須重複建立相同的觀行。
這體現了說一切有部在修道論上，對於觀慧運作與斷惑次第的嚴密邏輯，避免無意義的重複觀照。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書。
在探討十二處、十八界等法義（如眼根與眼識、色境的相對關係，或是過去、未來、現在等時間維度，以及空間上的遠近）時，論書常以類比方式進行論證。
此處意指「近」的法義規律、論證邏輯或法相特徵如何確立，「遠」的法相與理路也同樣適用，展現毘曇部極度嚴密且對稱的法義解析風格。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）高度嚴密的法相分析。
此處在定義或分類「眾同分」（有情的共性/類別），從空間（在此、在彼）、時間與狀態（現前、不現前）以及自身類別與他類（此眾同分、餘眾同分）等多個維度，窮盡式地列舉眾同分所攝的一切範圍，用以說明此不相應行法的無所不包與界限。
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此句為《大毘婆沙論》承接前文論證、用以類推同類法義的結語。
在說一切有部阿毘達磨的論理框架中，常用「應知亦爾」來表示某種法相、因果關係或界繫判別，在其他同等情境或對應的法上亦具有相同的運作規則與成立條件，要求讀者依前文之推論方式進行同理類推。
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此句為部派佛教論書中常見的論辯過渡語，用以引出其他論師或部派的不同見解。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，通常會在提出正義（說一切有部迦濕彌羅論師的標準論點）之前或之後，列舉各種不同的說法，以進行辨析、抉擇或破斥，展現部派佛教極其嚴密的思辨與論諍風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨體系。
此處探討的是修行者在修習緣起觀時的思維與觀察步驟。
說一切有部主張「三世實有」，修行者在觀照當前法（有緣）生起的當下，透過因果關係的追溯，必然同時觀照到促成其生起的過去世因緣（前生緣）。
這展現了有部在時間與因果序列上，由果溯因的具體禪觀次第。
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本句出自說一切有部的《大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的義理。
此處探討十二因緣中「識緣名色」與「名色緣識」的逆順觀察。
在阿毘達磨的俱有因（或稱俱生緣）體系中，結生入胎之時，識與名色是同時生起、互為因果、缺一不可的（如兩束蘆葦相依而立）。
因此，觀察「名色依託識而存在」的因緣關係，在本質上就是觀察識與名色兩者同時俱起、互相作緣的「俱生緣」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的三世實有、因果連鎖教理。
在此語境下，「觀行」指修行者的禪觀實踐。
此處討論十二因緣在三世兩重因果中的推導與觀照：修行者在觀察現世的「識」支時，若進一步追溯，也會觀照到該識在前生所依憑的因緣（即「無明」與「行」），藉此破除對於生命起源的常見或無因論，如實了知識的生起乃因緣和合，並非憑空而有或神我所造。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的修行觀法討論（通常涉及四諦、十六行相或修惑等漸次觀照過程）。
在禪修觀照的程序中，若當前所面臨的法、境或行相，與先前已經過作意、觀察並斷惑的法完全相同（無有變異或更勝之差別），則修行者不需要再重複發起相同的觀照，以避免無謂的修持重複，此即「不重觀」之原理。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的論辯過渡句，用以引入其他部派論師或不同傳承學者的不同觀點、異說，展現說一切有部在建構法義時，對各家學說的廣泛收集與對比探討。
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此句源自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨行者在修持觀法時的心路歷程。
當行者作意觀察諸法「依緣生起」（有緣生）的剎那，其智慧已然含攝並照見了諸法隨後流轉、相續與轉變的「後續條件」（轉緣），說明對因緣生滅與相續轉易的觀照是相即且不相剝離的。
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本句出自說一切有部的代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境下對十二因緣中「名色緣識」與「識緣名色」互為緣起關係的深細抉擇。
在此脈絡中，觀察名色與識相依相待，名色隨順於識的活動而生滅、流轉，因此稱為「隨轉緣」，旨在闡明有情心識與精神、物質（名色）在生死流轉中相依互為因緣的動態關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於「觀行」與「所緣」的討論。
在禪修觀行中，若修行者以能緣的「識」本身作為觀照對象（緣識），由於識必與相應的境（所緣）同時運作，不能孤立起用，因此觀行者在觀察此識時，也必須一併觀察此識隨境轉易時所指向的所緣境（轉緣），藉此徹照心心所法與所緣境相依代起的因緣關係。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討修持觀法（如四念住、十六行相或觀待修行位次）時的論證邏輯。
在阿毘達磨的行相分析中，若後續階段所面對的法性、所緣境與前一階段完全相同（無有變異），則修行者在智慧觀照上即無需重複建立相同的觀照作意，以避免無意義的重疊，這展現了毘曇學說對於修行心路歷程與作意過程的極致微細分析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯過渡句，用於引出對某一教理、法相的另一種異說或不同學派（如分別論者、譬喻者或其他薩婆多部內論師）的見解，展現出說一切有部在編集大論時，對各種教界異說的客觀記錄與抉擇態度。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論理語境。
在探討修行位次、觀慧或心念對治時，若規定某一觀心（如能觀的智慧）必須再被另一個觀心所觀，將會導致「能觀者又需被觀、被觀者又需被觀」的「無窮過」（無窮遞歸謬誤）。
為了避免這種邏輯與實踐上的無窮過失，確立了「不重觀」（不對能觀之智進行無限重複的再觀察）的阿毘達磨原則。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處探討的是緣起支的觀察方法。
在有部「分位緣起」的架構下，三世兩重因果中，未來的「老死」實質上即是現在世「名色、六處、觸、受」等五果在未來的重現。
因此，觀察未來的「老死」，即是藉由觀察現世當下的「名色、六處、觸、受」來推知與體證。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對於十二因緣（十二有支）中「生支」與「識支」關係的微細分析。
依《大毘婆沙論》之有部宗義，十二支可依「分位五蘊」來建立。
於胎生四有（本有、死有、中有、生有）的脈絡中，「生支」本質上即是新生命結生那一剎那（生有）的五蘊，而此時結生心識（生識、結生識）最為關鍵。
因此，修行者在觀照「生」這一因緣支時，其具體觀照的對象與落腳處，即是此結生之識。
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此段論述在十二緣起的分位觀察中，當行者觀察名色至受支時，亦涵攝了對「生」與「老死」此二支的觀察。
在毘婆沙宗義中，這屬於緣起分位的一種分類觀法，旨在說明緣起支節間的互攝與因果連結。
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此處闡述十二緣起支中「識支」的觀察方法。
在毘曇學派的十二因緣次第中，識支不僅指現世的結生，依據三世兩重因果觀，識支即是前世造業感果、招感來生之「結生識」。
觀察識支，即是透過觀照過去世如何投胎入胎，以確立現世苦果之因緣。
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此處論述十二因緣的觀察方法。
依據《大毘婆沙論》的部派論義，觀「無明」與「行」支時，是將其歸類於過去世，並以此定位為「前第三生」（相對於現在世的受、愛、取、有等支），旨在釐清輪迴因果的時序與因果關係。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論義。
此處意指若依據先前論述的邏輯（若爾），對於「第四生」的定義或狀態，同樣應當運用毘曇學的分析方法加以觀察辨析。
這是論書中進行法數分類與理路推演的常見用語，旨在窮盡對象、確保法義周全。
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此句描述在論證因緣、法數或量度時，若無止境地循環遞進，將導致數量無窮的邏輯後果，常被用作破斥極端推論或界定法數邊際的論式。
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在《大毘婆沙論》探討三世兩重因果的部派阿毘達磨（說一切有部）脈絡下，此處說明在逆觀或推求因緣時，既然已經藉由當前的識、名色、六處、觸、受等果，推知其過去的因即是無明與行，且已完成對過去因的觀照，便不需再疊牀架屋地重新、重複去觀察無明與行，以避免無窮迴圈的過失，符合「因果建立，觀照至此即足」的毘曇學說。
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此句為《大毘婆沙論》中引述論師觀點的典型格式，用以標示該論題為「世友菩薩」所主張的見解，展現毘曇部對於祖師傳承與論辯觀點的重視。
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此處探討識（vijnana）的認識活動與界限。
依毘曇論典語境，識以對象為緣，若對象超越其所緣界限，識即無法繼續前進而轉向、返回。
此旨在析述認識主體與客觀境相之互動邊際。
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本句解釋「識住」的成立機制。
識之所以能成為「識住」（識之所依），是因為識對該處所產生耽樂執著，故識得以安住其中。
此處說明識與住處之間的依止與取著關係，為毘曇體系說明有情輪迴依處的基礎。
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此句說明識心對於能安住之處（識住）的愛染執著，由貪愛而導致識心於所緣境中耽著不捨，是推動生命流轉於三界的重要因緣。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的教義體系中，解釋「七識住」時，指出「識」之所以能安住、流轉，係以「名色」為所依處。
此處強調「識」與「名色」互為緣之關係，非指識體即等同名色，而是明示識於名色中得安住。
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本句出自說一切有部之大論《大毘婆沙論》，探討緣起支的逆順觀察。
在十二因緣中，識與名色具有互相依持的關係（如雙蘆束俱時而立）。
修行者在逆觀緣起時，追尋到「識」為痛苦的根源，進一步審慮「識」由何而生，發現「識」依「名色」而轉，而「名色」亦依「識」而立，兩者互為邊際，無法再越過此二支去追尋更微細的物質或精神主體，故說「識已還觀名色」。
此為阿毘達磨中對於「齊識而還，不能過彼」經典語境的具體抉擇。
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此句為論典中常見之過渡用語，用於引出相異之論點或對法義進行進一步之闡述，體現論師對於法義辨析之周延與嚴謹。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於十二因緣中「識」與「名色」關係的解析。
在胎生學的脈絡下，結生心識（識）必須依託於精神與物質的 embryonic 胚胎狀態（名色）才能增長；而名色也必須依靠心識的執持才能發育，兩者缺一不可，如雙束蘆葦般互相依持（互為緣）。
此非單向的因果，而是互為因果的俱有緣與相應緣關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「復作是說」為標準的觀點引入語。
用以承接前文的討論，並帶出另一種不同的論點、部派見解或流派詮釋，展現出說一切有部在法義論辯中並存多種異說的嚴謹記錄風格。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的因果論。
在毘曇部術語體系中，「展轉為因果」通常指二法或多法之間具備俱有因與士用果、或相應因與士用果的關係。
例如心與心所、或是四大種之間，彼此同時存在且互為因果，缺一不可。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，「大德」（Bhadanta）通常特指說一切有部四大論師之一的「大德法救」（Dharmatrāta）。
此句為論中引述其對相關阿毘達磨法義之見解的常見開頭。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「識緣名色，名色緣識」的輾轉相依關係。
在因緣觀中，溯源至「識」時，識與名色互為緣起，心識的觀察至此即折返（轉還），不再無限向前追溯，以此說明識與名色相依共存的特性，防止陷入無窮推導的過失。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨的十二因緣與緣起法義討論。
此處探討在滅盡定或入無餘涅槃等特定界位中，一旦度越了「識支」（即超越了識的生起與相續），由於沒有了能緣之識，自然也就沒有了相應的「所緣境」（無所緣）。
這說明瞭識支與所緣境之間相依相待的因果關係，若識支被度越、止息，則一切所緣的對象亦隨之不復存在。
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此喻出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境。
論中以「尺蠖之喻」來說明有情「結生相續」（投生、入胎）時的心識運作特徵。
尺蠖（俗稱步曲蟲）前行時，必先以前端攀附新草葉，方放開後端；以此比對有情在臨終與投生之際，中陰身（或前世最後一念「死心」）必須先對下一世的受生處（生有）起愛染、攀緣，生命之相續（結生）方能成立，說明心識無間斷且必有所依緣的生滅過程。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，說明禪修作意或修觀時的心理運作規律。
在毘曇學體系中，心、心所之生起必帶所緣。
修行者在修持定慧、逐級上升時，若心識在更上界或更細微的層次中失去了可以契合、攀緣的境界（所緣境），其觀照力便無法維持，隨即會退落到較粗、較低的境界。
觀照自心的能觀心（觀心）也是如此，必須有明確的所緣方能安住並向上進修。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述。
在探究特定法（如細微色法或心所法）的認知邊界時，指出該對象並非五識（眼、耳、鼻、舌、身識）所能直覺現量了知，而唯獨是第六意識纔能夠緣慮、通達與認識。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）之核心論書。
語境在討論心、心所法或根、境相對時，若某一能緣之法（如某種識或心所）遇到非其所能對應、攀緣的對象（非其境界）時，便無法發起相應的認識或作用，因而退回、不復前進。
體現了有部對於根境識三者嚴格對應與極微、界限的分析哲學。
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此句為《大毘婆沙論》中引述脇尊者觀點的發端語。
脇尊者是說一切有部的關鍵領袖與論師，在《大毘婆沙論》的編纂結集中具有核心地位，本論常引其言論作為定奪細微法義的權威依據。
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此處探討經典中「齊識退還」的法義。
在阿毘達磨（毘曇）部類的緣起觀中，這涉及十支緣起與十二支緣起的差異。
當修行者觀察因緣，推求至「識」與「名色」互為因緣、互相依託的關係時，心識的推求便在此處迴轉（轉還），無法再超越「識」而往上追溯至過去世的「無明」與「行」。
論典以此提問來申論識與名色相依共存的唯識／名色相緣義理。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論義。
在說一切有部部派佛教中，「轉還」是指有情遠離流轉、迴向涅槃的過程，特別指聖者修習滅諦、道諦時，心識以「寂靜、遠離、滅、道」等為所緣，令生死因果不再相續，轉向解脫。
此處說明某種心品或法義的生起，是以此「轉還」之理或狀態為其所緣之緣。
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此句承接《大毘婆沙論》對於十二有支（十二因緣）的抉擇。
在說一切有部「分位緣起」的理論架構下，此處承接前文關於「識支」（結生入胎之識）如何作為因緣，進而生起「名色支」（胎中五蘊發育初期）的論述，旨在闡明有情生命在胎孕階段中，精神與物質相互依存、流轉發展的因果關係。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）對十二因緣「逆觀」或「相依」關係的法義探討。
在《大毘婆沙論》的語境中，名色與識具有互相依持、互為因果的關係（如雙束蘆葦相依而立）。
此處論師承接前文，進一步解析在胎內發育與生命流轉中，身心結構（名色）如何作為條件（緣）來支持與顯現識的活動。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討諸法在三世遷流與因果轉變中的關係。
在說一切有部「三世實有、法體恆存」的架構下，法體本身雖恆常不變，但其作用隨時間（三世）遷流而有「因」與「果」之「位設」或「作用」的轉變。
先前作為能生、能引之因的作用，至當下則呈現為所生、所引之果的作用。
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此句依阿毘達磨（說一切有部）的認識論，闡明「心」與「境」（所緣）之間的決定性依存關係。
有部主張心、心所法之生起必有其所緣。
當所觀的對境發生轉換、改變或退回（轉還）時，能觀的心識亦必然隨之產生相應的轉變或退回，不離所緣境而獨立運作。
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本句為論書中引述部派佛教說一切有部大德「妙音」尊者學說的發端語。
在《大毘婆沙論》中，經常引述妙音、法救、世友、覺天等四大論師的觀點，以呈現對阿毘達磨教義的不同解析與論證，屬於毘曇部典型的學說並存與抉擇風格。
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本句源自《大毘婆沙論》探討《城喻經》中「齊識而還，不能過彼」的教理。
在十二因緣的逆推觀照中，追溯到「識」與「名色」時，兩者具有互為邊際、相依共存的關係（如雙蘆相依）。
心識無法超越這個範圍去尋求獨立的起因，因此說「齊識退還」，不再向上追尋。
這體現了阿毘達磨對於「識」與「名色」俱有因、相應因等因緣構造的精準分析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依據毘曇宗義解析「十二緣起」之義理。
此處強調「識支」在有情流轉生死、招感未來苦果中的關鍵樞紐作用。
在阿毘達磨體系中，有情因過去世的無明與行（業力），引生此世投生初剎那的「結生心識」（識支），由此展開今生的名色、六處、觸、受等苦果，故說識為生死眾苦的根本。
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此處闡述菩薩修行之動機與心態，菩薩以具備厭離生死輪迴之厭背心，作為趣向菩提之基礎，此為毘曇體系中關於菩薩行持的基礎心理機制，非後期大乘圓融教法。
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此處描述菩薩成道前之因行。
旨在說明菩薩離俗出家並非無因，乃是基於對生命本質中生、老、病、死等苦迫的深刻觀察與探究，為後續證悟真理、尋求滅苦之道之必然歷程。
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此處探討法義或現象的初始依據或主要支撐。
在大毘婆沙論的論證脈絡中，旨在透過追究因果或體性的「根本」所在，以建立論述的基礎，非指抽象的象徵意義。
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指投生於下一期生命之初、連接前後世之識。
在阿毘達磨體系中，指受生於異熟果位時之最初心識，亦即結生之識。
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此處運用毘曇體系的因果推論法，針對心識生起的根源進行尋求，旨在辨明心所法與心王之間的依止與引發關係，探究造作與心理狀態的因果律。
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此處回應前文對特定現象或法相的界定，指出其體性即是「業」。
在毘曇學系統中，業是指身、語、意三種造作，具有招感果報之功能，為構成有情流轉之關鍵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之宗義，探討業的根源。
在《大毘婆沙論》中，探討業（身、語、意三業）的發起，旨在釐清業與煩惱（隨眠）、相應心所之間的因果連繫。
此處的「誰」在論書脈絡中並非指主宰性的「自我」或「神我」，而是指引發業力的微細煩惱或相應心法。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統的法義辨析。
在《大毘婆沙論》的細緻分析中，此處通常是用以界定某個特定法相、漏法、縛法或結使的體性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，在此脈絡下，將特定的心所法或縛結直接界定為「煩惱」自體，用以顯發其使有情流轉生死、擾動心神之本質，不假借其他大乘如來藏或空性象徵意義解說。
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本句源自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的分析框架中，修行者必須透過理性的「推」（推究、推尋），去剖析煩惱生起的依處與因緣（如根、境、識三者之和合，以及隨眠之隨增）。
此處非感性抒發，而是針對煩惱生起機制（所依）的法相思擇與因緣探討。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）語境中，「事」（vastu）具有多重義項。
此處承接上文探討隨眠（煩惱）如何隨增的脈絡，此處的「事」是指煩惱所依處及所緣境的自體（法體），即有漏五蘊。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，煩惱是依於具體的「事」而生起並進行隨增，故以「事」來界定隨眠隨增的所依與所緣。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）之思維推導語境。
在探討煩惱、業力、生死或特定法義的因果鏈條時，透過「推此（法）事」之因緣分析，層層上溯其最初、最核心的因緣（即根本），以徹底顯發諸法實相與流轉、還滅的機理。
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此處指稱輪迴過程中，連結前世與來世的最初一念心識（結生識）。
在毘曇體系中，此為受生之際的初念心，用以銜接死有與生有。
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此句描述心理活動的生起過程。
在毘曇部論書語境中，「作念」指意識（意界或意識界）對所緣境的覺知與思惟造作，是心所法中「思」的作用表現，屬心理活動的連續相續。
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此處闡述「結生心」（即受生剎那之心）在有情生死流轉中的關鍵作用。
在部派佛教論書語境中，結生心為十二緣起中「識」支的具體展現，作為連繫前世死有與後世生有的樞紐，因其牽引後續的有漏業果，故被視為眾苦生起的根本。
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此處闡述觀修世間過患以生起出離心之理。
在毗曇體系中，厭患（nirveda）非指情緒上的頹喪，而是透過智慧審視世間因緣法之苦諦、集諦，對生死造作產生正向的排斥與解脫意願，為修道之資糧。
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此句說明在修道次第中，行者於斷除煩惱或修持某階段後，需針對先前未能完全斷除或顯現的煩惱，重啟或轉修對治道（由修慧與斷障相關的觀法），以確保修行次第的正確與圓滿。
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此處引述論師觀點。
在大毘婆沙論中，設摩達多（Śamathadatta）為持經譬喻師，其見解常被作為論辯中的重要參考，此句為引導論師發言的敘述語，顯示該論點之傳承來源。
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此處探討識（六識或名身）的行進極限與轉還緣由。
在《大毘婆沙論》語境中，涉及識流在不同界、地或處所運作的界限，探討為何識在到達特定階段或範圍後產生轉折。
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此句說明「比量」在認識論上的作用。
在阿毘達磨論義中，對於非現量所及的未來法，能透過因果關係的觀察，藉由已知的前因與法則，推論出未來將會發生的果法。
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本句敘述觀修之次第，指行者在實踐觀察時，首先必須如實見到諸法皆由因緣所生，以此作為斷除無明、建立正見的基礎。
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此處依據毘曇部論義，強調「生」作為緣起支中生老死之生，是諸苦聚集、產生之根本原因，為觀四聖諦、厭離有為法之必要認知。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣中的逆觀或展轉相依關係。
在說一切有部毘曇的阿毘達磨語境中，此處闡明「名色」與「識」兩支互為邊緣、互為因果的關係。
修行者在現觀因緣時，不僅觀察到「識緣名色」，更進一步觀照到「名色」亦必須以「識」為其生起與增長的邊緣條件，由此確立十二支因緣的鉤鎖相依，用以破除無因論或邪因論。
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本句依《大毘婆沙論》（說一切有部阿毘達磨）語境，闡釋三世因果之流轉。
依據緣起法，因過去世之無明、行、愛、取等煩惱與業（「過去生」），方招感今世之五蘊處界，故說過去世的生起與造作是今世有漏眾苦的根本。
此屬聲聞毘曇體系中「苦、集」二諦之思擇，強調徹知苦因以求解脫，不引入大乘如來藏或法界圓融等後期義理。
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此句描述有情心念生起的心理活動，在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨語境中，屬於心、心所法（具體指「念」或「尋伺」等心所）在特定因緣下發起的作用。
此處「念」通常指生起特定的思維或作意。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨毘曇部語境。
此處立足於三世實有、法體恆存的實相論，解析有情於現在世與過去世，因惑造業而招感生死相續的種種苦果（如生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾盛等苦）。
依說一切有部教理，探討生死眾苦旨在成就「苦遲通達」或「苦速通達」等厭離知見，為修習四聖諦中「苦諦」的基石，絕不導向大乘圓融或常樂我淨之說。
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此句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的三世阿毘達磨教理。
在此脈絡下，探討的是因緣與法之生滅關係。
『既生』指已生起的有為法，論中探討諸法之生、住、異、滅等相，強調必須以已經生起、現前的法為根本或依據，來成立其餘因果或相狀的論述，不以未來未生或過去已滅者為生起之根本作用主體。
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此句承接前文對於過去或現在諸法的法相、因果、成就與不成就等屬性的分析，指出未來世的諸法也同樣適用此種規律或論證邏輯。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的框架中，主張「三世實有，法性恆常」，過去、現在、未來三世的法體皆真實存在，因此在探討法的自相、共相或因緣生滅時，未來世之法亦具備同樣的法理法則。
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此句源於《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（說一切有部）對觀行（禪觀）步驟與作意的論述。
當修行者在特定的修持階段（如四念住或觀四聖諦十六行相）中，已對當前的所緣對象達到決定、究竟的了知，定慧已經相續，便不需再轉移心念去觀察其他多餘的境界。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討十二因緣中「識」與「名色」的互為緣起關係。
此處依據阿毘達磨毘曇宗義，說明心識觀照因緣、探尋生死的界限，至「識」便折返回來，蓋「識緣名色，名色緣識」，識與名色相依共存，為生死流轉的根本限制，不可再向上追溯超出此範圍。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，體現其「三世實有，法體恆存」之學說。
在有部的「分位十二因緣」觀點中，每一因緣分支（有支）雖在某個特定生命階段（分位）最為顯著而被冠名，但實際上每一分位都同時具備五蘊，且任何一因緣支的本質都橫跨、貫通過去、現在、未來三世，並非僅存於單一時間維度中。
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此句源於《大毘婆沙論》對諸阿羅漢或論師觀點的抉擇與評判。
在此論辯脈絡中，結盟或評破各家說法，最終判定「尊者望滿（Pūrṇa）」所主張的法義符合阿毘達磨的正確教理，其論點得以確立成立。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，「如說」是極為常見的引文過渡語，用以引證佛說契經（Sūtra）或前文已確立的教理，作為當前論述的權威依據。
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本句源自《大毘婆沙論》對「分位緣起」的討論。
在說一切有部（毘曇部）的義理中，十二有支被理解為有情在生死流轉中，五蘊在不同階段（分位）的整體呈現。
「無明行位」特指過去世因愚癡（無明）而造作諸業（行）的五蘊生命階段；「現在前時」則指此過去二因的勢力在因緣具足中顯現、發揮作用的時刻，進而引發後續受生的關鍵起點。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討十二因緣的三世兩重因果判分。
於此脈絡下，「二支現在」指識、名色、六處、觸、受等五果所依之「愛、取」二因，或指識等五支於現在受果之情形。
論書中常以「乃至廣說」簡略後續重複或推導之義理，提示讀者依此理路類推其餘支分於過去、未來等三世之配屬。
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「契經」指經典（Sūtra）。
此句為論書引證修多羅（佛經）的常見過渡句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，凡欲引證根本佛說以成立論宗、進行法義抉擇時，皆以此語引導聖言量。
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此句為佛陀向出家弟子們開示教法時的經典起頭語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部論典中，引述佛經時常用玄奘新譯之「苾芻」來指稱比丘。
論書透過引述佛陀對比丘的親口宣說，來作為法義辯證與阿毘達磨分析的根本教證依據。
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此句為敘事過渡，描述思維、心念生起的當下狀態。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，此處通常用以引述過去世、過去時刻所生起的「心念」或「尋伺」作用，用以剖析心意識的活動與相續規律。
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此句為十二因緣「逆推滅諦」的詰問，探討老死痛苦的止息條件。
根據阿含經與說一切有部（毘曇）的因緣觀，老死源於「有」（業有、生有之因），若「有」滅除，則不再招感未來生，不生則不老死。
此問旨在導出「有滅故老死滅」的緣起法則。
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本句為阿毘達磨探討十二緣起逆推滅諦的問句。
在毘曇部語境中，一切有情生命皆是無我、唯有因緣法的生滅。
因此，此處的「誰」並非追問實體的主宰者或靈魂，而是詰問「何種緣起支（即『生支』）滅除，才能導致老死支的滅除」。
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此句描述修行者在如理思維特定法義後，隨即發起聖諦現觀。
在說一切有部阿毘達磨的語境中，「現觀」指以無漏智慧現前觀照四聖諦，是修行者由凡入聖、證入見道位的關鍵階位。
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此句闡釋十二因緣的「還滅門」機制。
在阿毘達磨大毘婆沙論的說一切有部部派佛教體系中，因緣是依「此有故彼有，此生故彼生」的緣起法則建立。
反之，「此無故彼無，此滅故彼滅」，若作為因的「生支」不復存在，則作為果的「老死支」自然隨之熄滅，此為解脫生死的關鍵實踐理路。
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本句闡述十二因緣的還滅門。
在說一切有部的毘曇部體系中，生與老死皆依因果相續而立。
由於「生」（引發未來生之因或當前生起之狀態）滅除，不復能感得、相續未來的身心自體，因此老死等憂悲苦惱也隨之熄滅。
此處體現了「此無故彼無，此滅故彼滅」的緣起還滅法則。
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此句為論書在描述有情心念生起、相續或作意推尋的過程。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，「念」（smṛti）或「作是念」多指心所法中尋、伺或思、想的相續活動，此處用於連接前後相續的心理狀態，表示修行者或有情在特定心路歷程中進一步作意思惟。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對於十二因緣中「無明緣行」的逆向因果推論與問難。
在此毘曇部語境中，此問是在探討「行」的生起必有其決定性因緣。
根據十二支因緣的依存關係，正是因為「無明」不存在，所以「行」纔不會存在。
這體現了「此無故彼無，此滅故彼滅」的緣起否定律，用以確立無明為行的根本因緣。
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本句出自《大毘婆沙論》探討十二因緣（緣起法）支分相依關係的問答語境。
在原始佛教與說一切有部（毘曇部）的因緣論中，「無明緣行」，因此本問「誰滅故行滅」旨在追溯「行」（造作、意志活動）被滅除的根本前因，其標準解答即為「無明滅故行滅」。
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本句描述修行者在完成特定意念思惟（作是念已）的加行階段後，隨即引發無漏智慧，正式進入現證四聖諦（即現觀）的見道階段。
在《大毘婆沙論》等毘曇學說中，現觀通常特指以無漏智慧親證四諦理之過程。
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本句闡述十二緣起支中，因緣和合的連鎖關係。
無明作為諸行生起的根本緣由，若無明滅盡，則造作諸業之「行」亦不復生起，體現了緣起支之相依互存與滅盡法則。
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此句說明十二因緣中，因緣滅則果隨滅的法則。
於毘曇部語境中，無明為煩惱的根源，行則為引生後世業力之造作。
當無明被智慧所斷除，其所引發的後續遷流作用（行）便停止，達到解脫的層次。
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此句說明十二因緣中，因緣滅則果滅的滅盡義。
在毘曇學說中，行的消滅（行滅）是識不再續生的條件，識的滅除亦包含於生死輪迴流轉的止息。
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此語見於論書，用於省略已說過之義理推演或細節，提示讀者參考前文既定之邏輯結構與推論方式，以避免重複贅述。
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此處提問關於十二因緣的修習方式。
在毘曇學系統中，流轉分通常指從「無明」到「老死」的緣起順序。
菩薩觀察十支而非全十二支，是因為其中部分支分被包含或暫不顯現，此問旨在探討為何在特定修法脈絡中僅取十支作為觀察對象。
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此處探討在逆觀十二緣起（還滅門）以證涅槃的修行過程中，是否須如同順觀（流轉門）一般，對十二支逐一進行觀察。
在毗婆沙論的語境中，強調觀慧的具足與次第，用以斷除煩惱。
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此段辨析菩薩與聲聞於緣起觀察之差異。
菩薩為厭離流轉，重在滅除導致生死之因，故於緣起觀中側重於導致流轉延續的十支；若為求證滅諦（還滅），則須具觀完整的十二支，以徹底斷除無明與行。
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此處解析流轉（生死輪迴）的負面本質。
論中強調，只要處於三界六道的流轉狀態，便必然伴隨苦、無常、不淨等過失，這是毘曇部說明捨棄流轉、趣求涅槃的重要理論依據。
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此句說明在修習緣起觀時，若觀者的心力不夠強盛（牽心劣），則無法一次觀照完整的十二支緣起，而採取縮減觀法的方便，僅觀十支緣起。
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此處指聖道修行中，關於斷除煩惱、逆轉生死流轉的階段（還滅分）。
該階段之所以具備多種功德，係指由修習對治道所引發的各種善法功用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境。
此處探討十二有支（十二因緣）的建立與觀察。
在因緣生起的過程中，心識的牽引、主導力量最為殊勝，能主導有情的生死流轉。
為了讓修行者徹底斷除惑業，佛陀在諸多契經中，皆教導要圓滿具足地觀察十二支的因果相續，而非僅作局部觀察。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討緣起特相的譬喻。
在毘曇部部派佛教語境中，以「燈火」喻指緣起因果的相續不斷與念念遷謝。
燈火的燃燒賴於膏油與燈炷，前火引生後火，前後相續且念念不同；同理，緣起法也是因緣和合、前因生後果、於因果流轉中無有常恆不變的主體（無我），展現了有為法的無常與相續性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討各派對「緣起」本質的譬喻。
此處將「緣起」喻為「火聚」，意指諸法因緣和合而生，如眾薪相資而火聚燃燒；一旦因緣離散、薪盡則火滅。
此喻旨在說明緣起法是生滅變異、無常無我的，並非有單一、常恆的主宰實體存在。
在毘曇部的語境中，這是用以破除「人我」執著、顯現諸法因果相續的分析性譬喻。
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本句出自說一切有部重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「緣起」多種喻顯的探討。
將「緣起」比喻為「城」（如城喻），意在闡明緣起法具有防禦、聚集、封閉與依止等特徵。
在阿毘達磨語境中，眾生因無明等十二支因緣流轉於生死之中，猶如被困在牢固的城池中難以脫離；同時，十二支因緣互為依持、彼此連結，共同構築成一個流轉的界域，如同城市由各種要素聚集、防護而成。
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本句為《大毘婆沙論》探討緣起法譬喻的設問。
依毘曇部阿毘達磨教理，佛陀在經典中常以不同的譬喻來顯發緣起生滅、相續與繫縛之相。
「燈」主要譬喻緣起因果相續、微細生滅且依緣而轉；「火聚」譬喻緣起法能燒盡善根、增長愛恚，或譬喻苦蘊積聚；「城」則譬喻眾生為緣起法所限制，生死流轉難以出離，或喻指生死城邑有防護（因緣造作）及安立（界限）之相。
論書在此處提問，旨在引出後續對這三種譬喻法義的詳細辨析與抉擇。
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此處回應論中關於譬喻設立依據的質疑。
在說一切有部論師觀點中，譬喻並非憑空建構，而是依據現量（直接經驗）所攝取的現象，對應欲闡明的法義，以此達成類比說明的功能。
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此句語境討論燈明作為照物之緣，依毘曇部論義，強調能照之具與所照之境的因緣和合，即透過燈光照亮，使眾生得以見物，以此譬喻教法導引眾生開顯智慧。
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此處運用燈與光的譬喻，說明緣起法中因緣和合而生起現象的原理，燈比喻因緣，光比喻果法，藉此直觀闡述非斷非常的緣生義。
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此句說明在特定教化或示現的語境下，所化的對象對於如火聚般的境界產生了直接的覺知或視界，屬於毘曇學對於「現見」與「境」之關係的討論。
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此處探討諸法自性。
於毘曇部語境中，「火聚」即火界之異名，指具有溫熱與造作功能的實法（法體）。
本句旨在釐清特定現象或名相的實體範疇，直接歸攝為火界，屬自性分別之範疇。
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此處闡述阿毘達磨論典對於緣起法的說明。
緣起法即此有故彼有、此生故彼生的因果系列，是構成世間流轉的核心架構。
論中以「顯」字開展對緣起支分、次第及相互關係的解析，旨在斷除對因果造作的迷執。
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本句語境出自阿毘達磨論書，討論攝受眾生與觀察因緣的相關法義。
此處「所化生」指被度化、教導的眾生，「現見」意指在當下的時空中直接觀察或遭遇所討論的對境（城）。
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此處運用《雜阿含經》中著名的「城喻」（即喻如古城大道）來開展對十二緣起的分析。
旨在透過世間建築的結構性譬喻，說明緣起法中各支節互為因緣、輾轉生起的邏輯結構與必然性。
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此處運用「燈喻」說明「緣起」。
在毘曇部的語境中，緣起是因果相續的法則，如同燈火傳遞，前燈雖滅而後燈續燃，非有實體之「我」從此世傳遞至彼世，以此譬喻引導眾生斷除常見、理解因果相續而不斷滅的義理。
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此句引用譬喻，說明佛陀說法具有照破眾生無明黑暗、引導出離煩惱的作用。
在毘曇語境中，此類譬喻用於闡明「法」的功能性，即作為獲得智慧、滅除煩惱的工具與對治。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處討論佛陀依據眾生不同的根機（所化生），採用不同的譬喻或教法來顯示緣起法。
對於特定根機的眾生，佛陀宣說「火聚」（以大火聚燃燒、有薪則燃、無薪則滅來比喻十二因緣的流轉與還滅），眾生聽聞此譬喻便能隨之通達、解悟緣起法。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部執之毘曇。
在此語境中，「說如火聚」是用以譬喻有漏法（如五取蘊）之熾然與生滅無常，或比喻煩惱（如貪瞋癡）能燒然眾生，使之受諸苦惱，而非指涉大乘法界圓融之光明或清淨象徵。
此譬喻強調其燒灼、危險與不可執取之特性，警示行者應當修持出離。
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本句出自《大毘婆沙論》對緣起法譬喻的討論。
毘曇部依阿含經《城喻經》之義，將緣起法喻為「古仙人道」或「古城」，說明緣起法是本來如此的客觀軌則，非佛陀所作。
這裡指出對於特定根器的所化眾生，若能透過「如城」這個譬喻，便能通達、解悟因緣生滅及十二有支的法理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇論書。
此處「佛說如城」是指佛陀曾宣說《城喻經》（或稱《如城經》），以荒廢的古城譬喻修行者循著古仙人道（八正道、十二因緣法）而發現解脫古城（涅槃）的過程。
在毘曇部語境中，這是用來論證緣起法與還滅因果的真實性與客觀性。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論十二因緣中「愛」、「取」二支的煩惱強弱。
下品愛取代表該有情雖有煩惱，但程度最為微弱。
論書在此脈絡下，通常是用以說明佛陀或菩薩如何因應所化有情不同的煩惱根機（上、中、下品），而施設不同的說法與引導次第。
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此處以「燈」比喻緣起法。
在阿毘達磨（毘曇）的脈絡中，燈火的燃燒必須依賴燈芯、燈油等眾緣和合，且火焰剎那生滅、前後相續。
以此比喻生命與現象皆是依因託緣而生滅相續，其中並無一個常住不變的主體（無我），但因果業報的相續作用歷歷不爽。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部的阿毘達磨（毘曇）語境，探討有情眾生因「愛」與「取」的程度不同，而影響其結生受胎或入胎的差別。
阿毘達磨體系將十二因緣中的「愛」（對境界的渴望）與「取」（對境界的執著追求）視為潤生（滋潤業種使之受生）的關鍵。
此處特指煩惱程度屬「中品」（中等）的所化眾生。
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本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》。
在毘曇部的阿含與緣起語境中，『緣起如火聚』是經典中著名的譬喻，指十二因緣的流轉與集起，就如同眾多薪柴積聚而燃起大火。
若執著於五蘊、不斷增長貪愛，生死苦聚的火便會持續燃燒；若抽離薪柴（斷除愛取），火便會熄滅（趨向涅槃寂靜）。
此處強調緣起法的生滅、無常與熾然之苦。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處討論的是如何針對不同根器的「所化生」（所度化的眾生）進行說法與引導。
在有部的煩惱論中，「愛」與「取」是十二因緣中的重要支分，此處特指因煩惱偏重而具備「上品」（最強烈、最難斷除）程度貪愛與執取的眾生，論典依此展開後續如何對治、引導其斷惑證真之討論。
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本句出自《大毘婆沙論》，引自阿含經中著名的「城喻經」（或稱「古仙人道喻」）。
佛陀以「古城」與「古仙人道」來比喻緣起法：修行者循著緣起支（如無明、行、識乃至生、老死）的軌跡作逆順觀察，就如同循著古道找到荒廢的古城，並在其中重建繁榮。
此喻旨在說明「緣起法性」是法爾如是、古今不移的客觀規律，非佛所作，亦非餘人作，佛陀只是發現並重新開顯此一通往涅槃的古道。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，依毘曇部阿毘達磨語境，此處是以「三品」（上、中、下三種程度）來類比或闡釋「愛」（對境之貪染）與「取」（對境之執著追求）的生起與分類。
在十二因緣或煩惱學說中，愛與取本質同屬貪染，因程度或發展階段的不同而分品類，此處以三品之分來作法義上的類比說明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於對諸法屬性進行分類與決擇的論述。
此處指出「三根」（即未知當知根、已知根、具知根等三無漏根）與「三樂」（即斷樂、無欲樂、寂靜樂等清淨法樂），其法性、界繫或斷除之理，亦與前文所論述的法則相同（亦爾）。
這體現了說一切有部（Sarvāstivāda）對修行位次與相應法樂的嚴密系統化分析，強調無漏功德與清淨法樂的生起與運作皆符合佛陀所宣說的決定法則。
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本句闡述十二緣起支中的兩組相鄰因果關係。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）體系中，此處多依「分位緣起」或「時分緣起」來解析五蘊在三世遷流中的不同階段：『無明緣行』指過去世的無明煩惱，招感過去世造作的罪福諸行（業）；『取緣有』則指現在世對境生起強烈的執取，從而滋潤、成熟能招感未來世果報的業因（有）。
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「乃至廣說」為論書中常見的省略術語。
意指此處省略了與前後文例同、或已有定式說明的重複性內容，直接指引讀者參照相關的完整經文或論述。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端。
在毘曇部的論著中，展開法義辨析、抉擇諸法自相與共相之前，通常會先設問建置「作論因緣」，以闡明撰述此論的宗旨、必要性，以及欲解決的阿毘達磨教理爭端。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體例。
毘曇部（阿毘達磨）的主要宗旨即是對佛陀所說的「契經」（Sūtra）進行精細的法相分別、抉擇與系統化闡釋。
此處明確指出論書問答與論述的目的，是為了進一步解析契經中較為隱微或簡略的義理，使佛法教義更加清晰、明確。
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此處「謂契經說」為論書（阿毘達磨）引證佛說之常用過渡句。
毘曇部極重阿含聖言量，凡欲成立宗義或簡擇法相，必先引阿含經（契經）作為根本依據，以此證明論中所述符合佛陀本意。
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本句闡述十二因緣中「無明緣行」與「取緣有」的因果遞演關係。
依《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨教理，此為三世兩重因果之核心：過去因（無明）引生現在果（行，此處特指能感後世果報之業行）；現在因（取，對境界的強烈執著與追求）引生未來果（有，即已成辦並決定未來受生的業因）。
此處之「緣」指緣起之因緣條件，非指單一因，而是法法相依的條件關係。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的論述過渡或評註語。
意在指出前面的契經或論釋雖已確立了某種觀點或立論（「作是說」），但並未針對其細部的法相、定義或分類進行詳盡的剖析與決擇（「不廣辯」）。
這通常是論師準備展開進一步詳細論證、抉擇不同部派觀點或剖析法相細節的發起語。
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本句闡明「經」（素怛纜／契經）與「論」（阿毘達磨／對法）之間的關係。
在說一切有部的毘曇宗義中，阿毘達磨雖然是佛陀弟子或造論家所作，但其義理與判釋完全不能脫離佛陀所說的契經。
此處特別指出《阿毘達磨大毘婆沙論》是對《阿毘達磨發智論》的釋論，而《發智論》乃至所有阿毘達磨論書，其根本宗旨皆是為了抉擇、顯發、解釋佛陀契經中的微細法相與真實義理，故以經為依憑根本。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書典型的論述過渡句。
阿毘達磨的核心方法在於對法（Dharmas）進行極其細緻的「分別」（Vibhanga，即分類、剖析、抉擇），以顯發諸法實相。
此處論師指出，針對前文尚未徹底釐清、辨明（辯）的義理或法相，接下來將透過細緻的分門別類與問答來加以闡明。
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本句屬於論書（阿毘達磨）中常見的釋難或立論動機語句。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「決定」指對法相、法性產生無漏的、無懷疑的決定知見（決定解或決定智）。
此處承接上文，說明之所以進一步詳細論述、辨析，是為了斷除讀者或修行者的疑惑，令其於阿毘達磨教理中建立無誤的決定信解。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對十二有支體性的判定。
在說一切有部的教義中，過去世所造作能感後世果報的「行支」，與現在世造作、能感未來世生死的「有支」，其自體（體性）同樣都是「業」（包含思業與思已業）。
兩者皆以業為體，僅是因位與果位的階段不同。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論難與辨析語境。
在探討諸法分類、相狀與自相時，論者提出可能存在的疑惑，即質疑某些看似不同的名相、法體，其本質（體）是否其實是同一無別的，以此引出後續依阿毘達磨義理進行的自體與共相之詳細辨析。
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此句說明《大毘婆沙論》的寫作宗旨之一。
在阿毘達磨（論書）語境中，辨析法相（諸法自相、共相）與諸家說法的「差別」至關重要。
通過對細微法義差別的精確抉擇，能排除外道及異執，顯正摧邪，使佛陀的真實教法（阿毘達磨）得以明晰傳承。
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本句為《大毘婆沙論》探討十二有支中「無明緣行」的發問。
在阿毘達磨毘曇體系中，此處旨在透過問答，詳細抉擇過去世的無明（愚癡、無知）如何作為因緣，引發並決定過去世造作的諸行（善惡行業），進而開展出有情的生死流轉。
其解析嚴格遵循說一切有部阿毘達磨的實相分析與三世兩重因果框架，不涉大乘唯識或如來藏變現說。
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此處探討十二因緣中從「取」支到「有」支的因果關係。
在論部語境中，「取」為煩惱之增盛，能引發業力，以此為緣，令當來之生起造作，稱為「有」。
此乃解釋從煩惱造業到招感未來果報的具體運作。
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此句為十二因緣法中「無明緣行」的定義。
在毘曇學體系中，無明作為根本煩惱，是造作諸行（身、語、意業）的增上緣或因緣，促使有情於三界中流轉。
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此句說明業的時效與成熟基礎。
在毘婆沙論的業感緣起論中，業必須經過「造作」與「增長」的過程，且此過程常跨越前生，方能成為感招異熟果的親因。
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此句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「得」與「異熟」的關聯。
意指某些法之「得」（獲取與成就）在現世即可見其果報（異熟），強調業果感報在時間與因果上的分類與現行情況。
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此句說明在因果業力流程中，已經完成異熟果報的領受狀態。
在毘曇學體系中，異熟是指業因成熟後產生的相異於因的果報，特別指由前世業力招感的五蘊果體。
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此處解析十二緣起支中，「取」支與「有」支的因果關係。
在部派佛教論典中，「取」為煩惱的增勝，以此為緣，發動身口意造作諸業，進而招感未來的異熟果，此即為「有」。
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本句指出造業與感果的時序關係，強調「現法受」的業（順現法受業）是在當前這一生中完成造作與勢力增長的過程，確立了業力的積累與成熟機制。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在說明業力與果報的因果關係。
論中藉由討論「得」與「異熟」的關聯，說明業（造作）如何決定異熟果（果報）的產生，強調業力的功能性與決定性。
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此句說明佛陀對業果的開示。
在部派佛教論書語境中，凡與煩惱相應而能招感後有生死之業，皆稱有漏業。
佛陀開示善與不善業，旨在使眾生了解業因與流轉機制，進而透過修行斷除煩惱，捨棄有漏業。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處「先餘生中」是在解析業力、因果或結生相續的論述，指在當前這一生之前、過去世的其他受生生命（餘生）階段之中。
毘曇宗重視三世實有、法體恆存，強調過去世所造之業（於「先餘生中」所造）對現世及未來世結生、感果的決定性作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之說一切有部語境。
主要闡釋有情在過去世（先世）的某一種生命類別（餘眾同分）中所造或所感之業，已經在該生命階段中完成了其勢用（已盡已滅已離已變），不會再於現世或他世的非同類生命形態中重複感果。
毘曇部極為重視業果與心不相應行法（如眾同分）的精確對應關係，此處論述旨在釐清業力的限度與感果的範圍。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業力論述，說明「造作」與「增長」的定義與差別。
在《大毘婆沙論》中，身語意三業的發起動念稱為「造作」（即造業），而使此業因勢力穩固、註定受報的過程稱為「增長」（即順後受業等決定業）。
此二字合稱，用以界定業力從發起至定業成熟的狀態。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的業感緣起與因果論。
在阿毘達磨體系中，業的「發起」（造作的開端）與「圓滿」（業道的完成）必須以煩惱為同伴與因緣。
若無煩惱引發、潤澤，業即不生，亦無法招感（能得）未來的異熟果。
此句旨在闡明煩惱在業因與果報鏈條中的關鍵作用。
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本句源於說一切有部阿毘達磨論書的論述。
在毘曇學體系中，「今有」指「現在有」，即有情於四有（死有、中有、生有、本有）中，目前所處這一個輪迴生命階段的「本有」；「異熟」指由過去業因所感得的無記果報（如肉體、心識等異熟生法）。
「得今有異熟」指有情結生相續、獲得現世生命之自體與果報的狀態，用以抉擇業因與果報在三世中的成就與得失關係。
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本句強調業力與果報之間的因果關係，依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，異熟果指由善惡業力驅動，在不同生命層次中成熟的果報，具備受果之異時、異類、異性之特質。
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此句語境為論述因果相續與業報成熟的判斷標準。
所謂「已受異熟」，是指由業所感得的果報已經現前或正在領受。
在毘曇教義中，用於界定業力造作與果報受用之時效性，區別未受與已受之異熟體性。
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此句依《阿毘達磨大毘婆沙論》論義，說明業力的感果機制。
所謂「異熟果」指造業後經過時間與條件成熟而感得之果報，此處強調該業力並非無因，而是源於過去生中身語意造作並經不斷積累（增長）之結果。
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本句概括了業感緣起的核心機制。
在阿毘達磨體系中，善與不善為造業之因，異熟果則是這些業在未來成熟時所感得的無記果報。
異熟意指果報性質與因（善或不善）不同，故稱為異熟。
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此句語出《大毘婆沙論》，討論業果成熟的時間。
指業報若於現世即可受報，即謂之「現法受」。
在毘曇學系統中，用於分辨業果與異熟果之時序。
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此處指修行者的善根、根器或修道功德已達成熟階段，在毘婆沙論的語境中，常指能進一步證得果位或趣入深層修證的狀態。
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此處闡述十二因緣中「行支」的攝法，說明相關的有為法項目皆屬於「行」的範疇，此為阿毘達磨體系中對於緣起支的定義與攝屬。
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在《大毘婆沙論》毘曇體系中，討論三世時間相時，「現在」意指已生但尚未滅的狀態。
此處定義「現在生」，旨在界定業力受報或法性作用的時空維度，區別於過去生與未來生。
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此句說明業的顯現與受報範圍。
在此論典脈絡下，依據業力的異熟果報機制，特定業種的成熟與呈現，必須在相同的生命個體類別與延續性（眾同分）範疇內運作，不可超越此界限。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討業之造作與增長。
依毘曇體系，業之完成（增長）需具備特定條件，非謂所有已造作之業皆即刻成熟於另一生，強調業力造作與感果之條件依據。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討「得」（獲得、成就）與「異熟因果」的法義體系。
此處「得當有異熟者」是指有情眾生獲得了某種在未來世決定會感召異熟果（善惡業報之果）的法（如特定善惡業或相應之法），強調該「得」所成就的法具有當來感果的性質。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部語境。
論中闡述業因與果報的對應關係，說明特定業因（此業）在未來世（未來生）中，如何感得相應的異熟果（諸果異熟）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，強調業力於未來感果的必然性與因果法則。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨語境。
此處「造作增長」指阿毘達磨教理中「造作業」與「增長業」之區分（即「作而增長」）。
「造作」是指身、語、意三業的發起與實行（思與思已業）；「增長」則是造作後，因重作、數思惟、或未經對治，使該業的感果勢力決定且增強。
此句探討在今生中所造作且已決定感果勢力的業行。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）的核心業感緣起與因果理論。
在阿毘達磨體系中，『善』與『不善』之業為因，能招感非善非惡（無記）的總報與別報體，此因與果在性質上不同（因有善惡，果唯無記），且時間上相隔而熟，故稱『異熟果』。
無記業（如無記心、無記動作）則不能感得異熟果。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果業感論語境。
此處探討業因與果報的對應關係（順現受業、順次受業、順後受業等）。
「果未熟者」是指某特定業因（如無漏聖道或某種善惡業）在現世（此生）尚未招感其應得的異熟果或等流果，其受報時間可能順延至次生或未來生。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在毘曇（阿毘達磨）的論書語境中，「有支」即指十二因緣（十二有支）。
論中探討諸法（如諸惑、諸業、諸事等）於因緣法中的歸屬，指出所討論的法皆攝歸於十二有支的特定分位或成分之中，以此建立嚴密的法相分析與因緣流轉系統，不涉及大乘圓融或真如等後期教理。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討說一切有部對於十二有支中「行」支的定義。
此處提出疑問：若某個過去世所造的業，其果報在過去或現在已經成熟受報完畢，為什麼還將這種已受果的業定義為「行」？在有部毘曇的因果體系中，此問旨在釐清「行」支如何發起後有、其界限與感果機制。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討緣起與業果關係的問答語境。
此處正在釐清十二因緣中「有支」（bhava）的定義。
在阿毘達磨教理中，現在生中所造作、能感召未來世果報的業，若在現世尚未成熟受報，即形成能招感下一生受生的潛在業力（即「有」）。
論中以此問句來辨析業因與「有支」的界說。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論難答釋。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，嚴格區分三世（過去、現在、未來）的因果業報。
此處「答」字承接前文提問，指出所述之法（如特定的根、塵、或報色等異熟果）其因在過去，是過去生中所造善惡業力於今生所感召成熟的異熟果報（業果），藉此釐清業因與果報在時間與法性上的因果對應關係。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書的語境中，「已熟者」通常指其解脫分善根或決擇分善根已經成熟的修行者。
這類眾生由於過去生中積累了深厚的清淨因緣，其根器與證悟因緣已經具足，一旦聽聞正法便能迅速發起無漏聖慧、斷除煩惱並證得聖果，與「未熟者」（仍需經歷漫長修行來培植、燻熟善根之人）相對。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述有為法之「老相」或色身、諸行遷流變異之狀態。
在阿毘達磨（毘曇）部語境中，「衰朽」指有為法在生、住之後，走向滅亡前的變異過程。
論師用以說明物質（色法）或精神（心法）在時間推移中，其勢力逐漸衰微、功能喪失，最終歸於壞滅的實然狀態，藉此引導修行者觀照諸行無常，破除對色身及世間萬法的常恆執著。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部業因果報體系中，「已受用」涉及施主因施得福的判斷基準。
有部主張施主佈施的業果，其福德圓滿主要在於受施者實際受用施物之時（受用福）。
此處「已受用」特指施物已被受贈者消耗或使用完畢的狀態，此時施主即成就相應的受用福業。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨「因果業感」的討論。
在阿毘達磨的法體判別中，業因可分為「已與果」和「未與果」兩種狀態。
此句指該因已然發揮效用、招感並呈現了其應得的異熟果或其他果體，其作用已完成。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「已辦事」（梵語：kṛtakṛtya）是阿羅漢四智（我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有）中「所作已辦」的同義展現。
意指斷盡一切煩惱，修行功德圓滿，不需再為解脫作任何功用修行。
這是聲聞乘無學位（阿羅漢果）的特德。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論書中，「勢力」（或稱功用、作用）是指諸法在三世中生起並產生果報、引發後續法或產生功能的能力。
此處「無勢力」指某些法（如已謝滅之法、無為法，或被對治障礙的染污法）處於沒有作用、不能發揮效能、無法引生自果或不能障礙他法的狀態。
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此句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部部執論書）的業報與解脫理論，說明當特定煩惱（如愛、結）被斷除，或特定業力因緣已盡、或證得不還、阿羅漢等聖果時，該業力或該有情即失去「能引之功能」，無法再招感、牽引未來世生命（後有）的異熟果報。
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本句依說一切有部阿毘達磨之觀點，闡述有為法（行）的核心特徵。
有為法是由多種因緣和合「造作」而成，並且處於剎那生滅、無常「遷變」的狀態。
因其具備已造作、已遷變的特性，故能確立其為有為法之本質。
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此處屬於說一切有部（阿毘達磨）對「行蘊」的定義或特徵判定。
在毘曇學體系中，「行」指具有造作、遷流性質的諸有為法，即除了色、受、想、識四蘊以外的所有有為法（包括相應心所法與心不相應行法）。
本句在上下文論辯中，旨在為「行」這一範疇界定其名相與法體。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的業相討論，指有情於「現在生」（即當下這一生）所造作、尚未感果的善惡業。
毘曇宗將業依三世（過去、現在、未來）及受報時間（現報、生報、後報等）進行極其細緻的分類，此處聚焦於當前生命階段中所造作之業的性質與因果關聯。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討業因與果報的感成熟時間。
在毘曇部業力體系中，業依受報時間分為順現法受業（現生受報）、順次生受業（來生受報）、順後次受業（第三生以後受報）與不定受業。
此處指修行者或有情在當前生命（此生）中，其所造之業的異熟果尚未到成熟受報的階段。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的論典中，此句屬於探討「有」與「無」或「非有」等範疇的法相辨析。
此處承接前文，指出與前述「非有」或「無」的定義、自性互為對立、相反的法，即被定義與立名為「有」（存在、實有）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，強調法有其不變的自性，此處即是透過相違關係來確立「有」的定義。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯引入語，用於引述當時說一切有部內部其他學者（或論師）的異說、不同主張或流派觀點，以進行後續的剖析、抉擇與論難。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討業果感受的論述。
阿毘達磨特別強調業因與果報的決定性與前後相續關係。
此處指出在過去生中所造作的種種善惡業因（業），在因緣具足下，其異熟果報（果）此時已經成熟受報，為決定已受之報，不復改變。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的語境。
此處是在論釋「行」的定義與字源。
在阿毘達磨體系中，諸有為法之所以稱為「行」（saṅkhāra），是因為它們具有「造作」（karoti/abhisaṅkharoti）的特性。
此處的「業」即指「造作」之義，說明「行」的語音與字源來自「造作」之義的動詞造字根，因此稱有為法為行。
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本句出自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，探究業果於三世（順現受業、順生受業、順後受業）的成熟受報關係。
此處特指眾生於「現在世」造作了某種業因，但該業的異熟果報在「同一個現在世」（此生）中尚未成熟受報的情形。
這屬於毘曇宗分析業力因果與時間相應關係的法義，強調業因雖已造下，但其顯現為果報仍需待緣成熟，不會在當生立即感果。
。
此處「有」指「業有」，即能招感未來果報之業。
論中依據有為法之生滅特性，強調此類業為新造作，具備招感自體相續的功能，故建立「有」之名。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用以引述非主流或異派論師的觀點，展現該論對不同學說的辯論與包容，體現毘曇部對於法義探討的嚴謹度。
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本句描述業力運作機制。
業力不論造作時間久近，當因緣具足時，過去所造之業會感得相應的果報，稱為「業果已熟」。
在毘婆沙論語境中，強調業感果的必然性與時序性。
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此處闡釋「行」的詞源義與法義，即諸有為法之所以被稱為「行」，是因為它們具有「遷流造作」並「引發果報」的特徵。
在阿毘達磨體系中，此為區分行法功能的重要判準。
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此句論述「順現受業」與「順次受業」之區別，指已造作業力尚未在當生感果，將成為未來感果之業源，符合毘曇學派關於業果相續的分析。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係依據毘曇部對於「有」與「因果」之定義。
在有部法義中，法若具足引起果報之功能（力用），稱之為「有」；此處論述意指，該法因緣尚未成熟、尚未能與生果之故，依其潛在之自性功能而標立為「有」。

此處探討業道之構成。
在部派佛教論書中，「造作」多指業的初起，即發動意念或身語行為；「增長」則指業已完成，具備招感果報的勢力。
此問旨在釐清業力感果的構成條件與成熟機制。
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本論為毘婆沙師之集大成著作，於討論特定法義時，常羅列不同師說或學派觀點，「有說」即為引出異說或補充說法的標準用語，顯示論辯之嚴謹與廣博。
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本論為說一切有部（Sarvāstivāda）之根本論書，於此處討論兩法在自性或作用上並無不同，意指兩者在實質或概念範疇內屬於同一位階。
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此處立論基於阿毘達磨之實體論立場，說明「業」雖顯現於不同情境或對象，但其本質（體）是同一的，故無差別。
此乃針對業之自性不變而論。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述諸大論師、不同流派（如西方師、外國師等）或部派異說的常見過渡語。
在說一切有部的阿毘達磨論書中，常以此語引出不同的學說觀點，隨後再進行法義的辨析、評判或折衷，用以展現論題討論的廣度與思想源流。
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此處承接前文對不同法相、因緣或定義的討論，指出兩者在體性、作用或界別上存在區分，符合《阿毘達磨大毘婆沙論》細分名相的論辯體例。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇法相體系中，名（nāman）具有詮表諸法自性、差別的作用。
此處強調「名」的功能在於建立諸法的差別相，使諸法可被識別與區分。
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本句於《大毘婆沙論》語境中，係對特定法（通常指行蘊或有為法）功能的界定，指稱該法具有「造作」之功能性特徵，即能導致諸法生起或變異。
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此處論述依於名、句、文等能詮相，透過對法相之名詞定義與增廣，使對義理之理解更為周備。
此為毘曇部論義中，就認知對象與名言施設關係之論述。
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此處承接上文對特定法相的論證，強調在毘曇部對名相定義的嚴謹分類中，針對同一概念或術語，依據不同的論證角度或法相範疇，其內涵與界限可能存在細微的區別。
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此句說明業力感果的「異熟」機制，特指「定業」或「引業」在特定條件下，單一行為即足以成為導引受生於特定趣（善趣或惡趣）的因緣。
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此句闡述業感緣起，即「業」為趣向各類眾生境界之直接因緣。
於毘曇部論義中，身、語、意三業透過造作，決定了有情於五趣（善、惡趣）中流轉之異熟果報。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討法之成立或類別時，論究「一」作為能造之因或體性之義。
在毘曇學中，「一」常指稱體性不二的單一法，或作為區分諸法多寡的基礎概念，強調法相之獨立性與單一因緣之作用。
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此處闡述修道過程中的「加行」性質。
在毘婆沙論的術語體系中，加行位屬於準備階段，尚未證得果位，其運作主要是透過意志與身語意的籌備（造作），以期引發後續的無漏聖道，此時段主要表現為有漏的加行功用。
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此處探討成就之圓滿狀態，「二種」指涉在阿毘達磨語境中，構成某種法或業圓滿成就所必須具備的兩類要素，如因果或相依的條件。
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此句源於說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的分析中，此處「由三者」承接上下文，用以說明某種法（如煩惱的生起、退失、或得果等）必須具備三種因緣或條件才能成立。
說一切有部極為重視法因緣的嚴密分析，此句即是提綱挈領地指出決定該法成立的三種具體因素。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「作」（karma/kriya）的法相辨析。
此處以阿毘達磨的極簡語體，論釋「作」的含意。
「作一二」指出「作」在名相或分類上雖可分為二（如身作、語作，或作與無作），但其核心自性「唯」是「造作」（即思度、造作之思及其所引發的業用）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）高度嚴密的阿毘達磨名相與數量界說。
此處討論的是在特定法義分析中，若將所討論的法體分類或對應為「三具」（三種具足、或三積聚等特定阿毘達磨範疇）與「二種」（如二種界、二種障或二種因等）時的法相遮遣與建立。
在毘曇部語境中，此為論師進行極微細法義辨析時的假設性或定說性分類界定。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）對於業果感報的細微分析。
依據《大毘婆沙論》阿毘達磨教理，眾生墮入地獄的因緣不一，此處特別指出僅憑造作「一項」五無間業（如殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧之一），即具足決定感召墮入無間地獄受苦的業力。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）對於業果的判定。
在毘曇學體系中，造作五逆罪（五無間業）者，其感果決定，於現身捨壽後，下一生必定直接墮入無間地獄（阿鼻地獄）受苦，中間無有隔閡或間斷。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中，剖析諸法因緣、業力或心理作用時，以「一事」或「一門」來論述其成立原因或運作機制。
毘曇部注重名相與論理之嚴密性，此處為針對前面提出之問難，以單一關鍵因素（一事/一因）來進行解答或判然分別的論述句。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的說一切有部阿毘達磨體系。
此處探究修行位次中的「加行位」（即預備修行階段）。
在加行時，心識活動主要屬於「造作」（即思、行等有為造作），此時尚未證入無漏的根本無分別智，仍處於依意志力、思惟力勉力修持的階段，故說「唯造作」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
在有部教理中，探討特定法（如戒、定、慧或諸煩惱等）的「得」與「成就」時，區分初得與後續的持續成就。
此處「成滿時具二種」意指在該法達到最究竟、圓滿的成就階段時，會同時具足前面所討論的兩種成就狀態或性質（例如「得」與「成就」，或「勢力成就」與「現行成就」等，依上下文論題而定），代表功德圓滿時，法體與其作用皆悉具足。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部之法義論述，用以成立、辨析或推導某一教法之成立條件。
在阿毘達磨體系中，論師常以數量決定（如五因、五緣、五法等）來總括與界定特定心法或色法的生起、繫縛或斷除機制，此句即是用以標示得出該論點的五種關鍵因素或原因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部。
在探討「業」與「表業」的論述中，對於「作」（karana/kriyā）的定義進行了辨析。
論書指出，雖然「作」在佛法與世俗學問中可以有四種不同的來源或層面（如生起、成辦、造作等四來），但此處討論業果的語境下，所定義的「作」唯一是指有情身口的「造作」之業，以此界定表業的本質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討心、心所法在特定界地與因緣下的成就與生起關係。
此處「五具」指「五事具足」，即修行或法體生起的五種圓滿條件；「二種」通常指阿毘達磨中關於因果生起、心與心所相應的「相應因」與「俱有因」。
論中藉此辨析在不同因緣構造下，法體如何起用與成就。
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本句承接前文關於色、無表色、業力生起與成就的細微辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇部義理中，探討修行者在特定時間、空間或心境下，何時成就、何時不成就特定的業。
此處指出，十善業道與十不善業道（即殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見的行持與防護）在法體依因緣而生起、成就與否的抉擇上，其道理與前文所述的律儀、不律儀等色法與非色法的成就理路完全一致。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討業與果報對應關係（業果相對）的論述。
在說一切有部的教義中，關於業因與果報的感應，存在「一業引一生」、「多業引一生」、「一業引多生」等不同的業力招感模式。
此處指出存在由多個業力共同牽引、招感單一一生總報果報的學說與現象，用以說明因果關係的複雜性與多樣性，符合毘曇部嚴密的阿毘達磨法相分析。
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在說一切有部阿毘達磨的語境中，「菩薩」特指已發無上菩提心，於三大阿僧祇劫與百大劫中精勤修習波羅蜜多，但尚未成佛前的修行者。
此處「如諸菩薩」是做為論述中的法義類比，說明某種心行、特質或修行境界與菩薩相同。
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本句闡述佛陀最後一生之「最後身」（即成佛之身）的因緣。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的教理體系中，菩薩於最後生前，需特意修集「三十二相業」（即三十二百福業）。
每成就一相，皆需集聚極大的福德（百福業），以此圓滿功德，感得成佛之最後身，體現了有部修行論中重視漸次修積、福慧雙修的因果法則。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討菩薩於百劫中修相好業的次第。
依阿毘達磨毘曇宗義，菩薩修三十二大人相，每一相皆需修百福業（百思）。
此處討論菩薩在過去修前三十一個相好業時，仍處於不斷造作的因位階段，尚未最終圓滿成就最後一相（第三十二相）的百福業。
必須在第三十二相的百福業也造作圓滿（「唯造作」轉為「已成辦」）時，纔算究竟成就相好業。
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此句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，論述菩薩於最後一百大劫修植三十二相業的圓滿成果。
依阿毘達磨教理，如釋迦牟尼菩薩般圓滿修畢三十二相之百福莊嚴業者，於成佛時能具足二種成果：一是「身圓滿」（顯現三十二大丈夫相之肉身妙相），二是「德圓滿」（證得無上正等菩提之斷證功德）。
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本句解析阿毘達磨中有關業力的分類。
論題探討「故思造業」（以造作意圖、明知而為的行為所產生的業力），指出此類業可依特定標準再細分為兩種性質（如順現受業與順後受業，或黑業與白業等，依前後文脈絡而定）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的業力學說。
在說一切有部的教義中，業可分為「思業」與「思已業」。
『非故思』是指非由故意、無特定動機（即無『思』心所相應或推動）而起的無記行為或無意動作。
這類行為只具備外在的行為造作（唯造作），缺乏感召未來異熟果（報應）的「思」之業力強度，因此不屬於能引生未來善惡報應的強大業因。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「思業」與「思已業」之造業過程。
在毘曇學說中，「思」為心所法，指能發動行為的意志作用。
此處說明在造作行為（業）之先，經過「審慮思」與「決定思」等意念籌劃而後付諸實行的造業模式，其性質或成分包含兩種分類（如決定與不決定、或自作與教他等業道論述）。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對「造作」與「增長」二業的判釋。
在有部阿毘達磨中，業有「造作而非增長」、「增長而非造作」、「亦造作亦增長」與「非造作非增長」四句分別。
「率爾造者」是指在無預備心、非刻意、突然的（率爾心）狀態下所發起的行為，這種業僅屬於「造作業」，而不會被判定為「增長業」（不具備令異熟果決定受報的增長力、積集力）。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇學的業相討論中，「加行」指造作根本業道之前的預備動作或發動意樂。
此處指出「加行業」（為了達成根本業而發起的加行造作）其自身具備兩種表現形式（即表業與無表業，或從初起至未完成間的相續狀態）。
必須依阿毘達磨（毘曇）的法相分析，探討其體性與業道的關聯。
。
此處探討阿毘達磨中關於「加行」與「造作」的業力心所關係。
在《大毘婆沙論》論及業或心所的生起時，區分「有加行」與「無加行」。
無加行者，指不具備前置預備、刻意功用、或強烈意樂的心理狀態（如無記心、率爾心等），此時心識僅具備思心所基本的「造作」功能，而缺乏深入、猛利的加行發動。
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本句探討說一切有部（阿毘達磨）關於「定業」的精細分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「三時定業」是指在特定時間必定受報的業，即順現受業（現世受報）、順生受業（來世受報）與順後受業（第三世及以後受報）。
此處指出這三時定業每一種都各自具備兩種情況，即「時定界不定」與「時定界亦定」（或者指時定而報之異熟定與不定等分類），說明決定受報的時間與受報的界趣（欲界、色界、無色界）或受報的果報本質之間的關聯性。
。
在《大毘婆沙論》與說一切有部毘曇體系中，業依受報時間可分為「時定」與「時不定」。
此處指出「時不定業」的特徵在於「唯造作」（僅有身體或言語的行為造作），而缺乏「增長」的條件（如發自強烈煩惱、反覆造作、無悔意等）。
因為僅有造作而未增長，其感召果報的時間便不固定。
。
此處論述業成熟的分類，即依據「生處」（受報之處）來定業的性質，探討業力如何決定眾生流轉於不同境界的機制。
在毘曇教義中，這是分析業果差別的重要邏輯。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論法的性質。
在毘曇部術語中，所謂「處不定」者，指非「決定性」的法，其本質即是有為法（造作），具有因緣生滅的特性，不同於無為法之恆常無為。
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此句語出《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述業報理論中「定受業」的分類。
在說一切有部（毘曇）的理論架構中，業依受報的時機與確定性，可分為順現法受、順次生受、順後次受等，而此處即將展開說明這些確定受報之業的具體類別。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討業的受報性質。
在此處語境下，「不定受」業指不決定於現生、次生或後生受報的業。
論中強調其本質僅在於造作當下的身、語、意行為，未具有決定性的感果時機，故稱唯造作。
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論述不善業感報於惡趣的分類。
依《大毘婆沙論》語境，此處旨在釐清業果相續的規律，強調不善業導致異熟果在三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中顯現的類型區分。
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本句闡述業感緣起，強調人與天道的果報（受），其因緣純粹源自於有情眾生所造作的業（造作）。
在阿毘達磨語境下，此處強調果報的必然性與業力的直接對應，排除非造作（如自然論、邪因論）因素。
。
本句語境出自《大毘婆沙論》，討論業的分類。
此處指引生人道或天道異熟果的善業（引業），在部派佛教論典中，通常將此類善業分為「順現法受」與「順次生受」等不同受報時間的類別，或依業的本質分類，明確區分因果關係。
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本句闡述惡趣（地獄、餓鬼、畜生）之受生果報，乃由造作諸業所決定，強調業力因果的必然性與被動性，屬於毘曇學對於業感緣起的具體分析。
。
本句承接上文對「善業」之討論，在說一切有部（毘曇部）的業力學說框架下，進一步探討能感得苦果、其自性與雜染相應且為聖賢所訶毀的「不善業」。
論書中以此作為分類段落的過渡或引入。
。
在說一切有部阿毘達磨的業相體系中，業可區分為「根本業道」與圍繞其前後的「眷屬」（即加行方便與後起業）。
本句指出，凡是以不善業作為眷屬伴隨的情況，在法義分類上具有兩種形式。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書，依毘曇部之業感緣起與心與心所相應、俱有因等教理判定。
此處「眷屬」指相應、伴隨、俱有之法。
意指能感得善果或與善心相應而起者，其自體與隨行之業，唯是善業，不與惡、無記業相雜。
在阿毘達磨體系中，造作善因者，即有善業法同伴隨行。
。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，此處討論與業相應的法。
眷屬在此指與善業共生、相應的法，如相應心、心所等，論中依據法義類別區分為二種不同情境。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討業的等流與眷屬關係。
論中以此說明「不善業」與「造作（業）」體性相同，意指一切不善的業行，其本質即是身、口、意所運作的造作力，而非外在的伴隨物。
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此句為論書中轉折語，接續前文對業的分類，開始對「不善業」這一範疇進行定義、體性及差別的論述。
不善業指會招感苦果、障礙善道之身、口、意三業。
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本段論述在阿毘達磨體系中，論述煩惱的並存與分類，特別是指行者若起邪見及對因果產生愚癡時，其身相續中同時具足此二種隨眠煩惱。
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本句語境出自毘曇部論書，強調在正見狀態下的生命體（身），其行為表現僅為造作（即業的運作）。
此處「造作」指涉有漏或無漏的業行，論述焦點在於因果法則的運作，不涉及大乘圓融或如來藏等後出概念，純粹從業報因果的法相角度分析。
。
本論係依據《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義框架，說明「善業」在因果與自性上，與前文所論述之「不善業」或「惡業」的性質完全對立。
善業具備不招感苦果、性善等特徵，與不善業之損惱性相違。
。
此處進入毘曇部對於「業」的分類討論。
不善業指會招感苦果、障礙善法修行的造作，在大毘婆沙論的語境中，強調其相應於煩惱並具有損惱自他的本質。
。
此處論述有情造作惡業的範疇。
在阿毘達磨語境下，破戒指違犯律儀（戒蘊），破見指於四諦等理產生顛倒見解（慧蘊），此二者為成就惡趣或感發非愛異熟果的主要因素。
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此處探討破戒與破見的差異。
破戒指行為上違犯律儀，破見指在知見上違背正法。
此處強調「破戒不破見」者的造作，僅止於身語表業，其內在正見未損，與破見者發自邪見之造作性質不同。
。
指能感召樂果、具備清淨自性或隨順於涅槃之業。
於部派佛教論書語境中，特指與無貪、無瞋、無癡等善根相應，或屬引導至善趣之身、語、意造作。
。
本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的語境中，「具戒」指成就無漏或有漏之清淨屍羅（戒），「具見」指成就契合四諦理之正確無漏或有漏見地（見）。
論典在此探討修行者成就聖道或善法時，若其身心（身中）已得此二法，即稱為「具二種」，強調戒與見在解脫道中相輔相成、同時成就的特徵。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）對業相的分類討論。
「復次」為論書中切換論述主題的銜接語。
此處承接前文對善業等其他業性的討論，進一步界定、剖析不善業的自性、因緣與果報。
在阿毘達磨體系中，不善業指能感得非愛樂果（苦果），且障礙聖道、染污心性的身、語、意三業。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典。
在毘曇部語境中，「加行」指趣向特定果位或斷惑時的修行方便與準備工作，「意樂」則指內心的清淨意願與動機。
若此二者皆已毀壞、退失（即「壞加行壞意樂」），則在該身心相續中，會同時具足此處所論述的兩種法（或兩種退失、惑障障礙等）。
這反映了毘曇學說中對於修行階位與心理狀態（心所與相應法）的微細剖析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》卷二十四，探討決定業與非決定業、以及業的造作與積集關係。
「加行」指修行或引發業的加行準備，「意樂」指內心的意圖或動機。
若修行者加行已退失（壞加行），但內心清淨意樂仍保存（不壞意樂），在其身中運作時，因缺乏相應的強力加行配合，所作之業僅能算作「造作」（即單純的行為造作），而不構成深重且必定感果的「積集」（即業力的積聚增長）。
這體現了毘曇部對於心與行為（意樂與加行）在造業、感果結構中精密細緻的法相分析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理體系中，『善業』是指體性無罪、能感得可愛樂果報的造作與行業。
有部將業分為善、惡（不善）、無記三性，此處的『善業』特指與無貪、無瞋、無癡等善根相應，或自性是善，能引導至善趣或涅槃解脫的行為（包括身、語、意三業）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
在此論部語境中，「加行」指為了達成某種法或功德所作的刻意努力與修行準備（方便），「意樂」則指內心強烈的希求、動機或意向。
當修行者的身心（身中）同時具備了發起該法的加行與相應的意樂時，便能圓滿具足此處所論的兩種法（通常指因、果，或修得、離繫得等阿毘達磨法義分類）。
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本句屬於說一切有部（Sarvāstivāda）關於「作業」（kṛta-karma）與「增長業」（upacita-karma）的細部討論。
在有部的業力體系中，若一個有情個體（身中）內心具有造業的意圖或動機（意樂），但身體或語言上並未發起前置的準備與努力（加行），則此時所成立的業力僅僅是單純的「造作」，尚未達到圓滿、增長的業力狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨）探討業報與對治的法義。
此處指出，若造作了惡業（或不善業），在事後沒有採取任何淨化、拔除的修持（不捨棄惡心、不吐露懺悔、不修對治道），該業的勢力與染污便會持續積累，具足兩種不善或繫縛的性質（如得、不獲，或障礙與感果等說一切有部所立之業力性質）。
這強調了造業後若不即時依對治法清淨，惡業便會定業化並加重繫縛。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討「造作」與「增長」之業相。
有部阿毘達磨將業分為四句：是造作非增長、是增長非造作、亦造作亦增長、非造作非增長。
此處定義「是造作非增長」之特徵：若造作惡業後，能生起悔意並修習對治法（如不淨觀、持戒等），使該業不致於感得未來異熟果，這種能被對治、棄捨、排吐的業，即被判定為「唯造作（而非增長）」之業。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類之論書語境，旨在細緻分析業（karma）與心所（特別是覺、悟等心所，或指對於業果、造作之覺知）在不同時間階段（三時）的相應與運作關係。
此處探討在造業的「預備、正造、造後」（或作意、正作、思惟等三時）中，若皆能恆常保持清晰覺悟、無有愚癡闇昧，此等業力所具備的二種分類或二種特質（如與善心相應、或帶來相應的果報等，依上下文論義而定）。
。
此句源於說一切有部（阿毘達磨）探討心所與業力關係之語境。
此處的「造作」指「思心所」（意業體性），論中探討若不承認某種法性或特定心所的作用，則心靈的運作將僅剩下純粹的意念造作，無法圓滿解釋有情眾生業果相續或心法生起的特定機制。
毘曇宗強調法體實有與心心所法的相應關係，在此邏輯下進行反詰，以證成前述法義的合理性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中「作」與「增長」的業力區分。
在說一切有部中，業分為「作」與「增長」。
若造業後無悔意，此業勢力堅固，具足「作」與「增長」（即此處的「具二種」）；若造業後隨即產生變悔（追悔），則此業勢力被折損，僅存「造作」的性質，不名為「增長」，其感果的勢力大為減弱。
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本句出自說一切有部極重要的論書《大毘婆沙論》，討論業的造作、增長與感果機制。
在阿毘達磨毘曇體系中，業可分為「作」與「增長」。
若造作某業後（作已），心中仍不斷數數憶念、隨喜或執著該業（恆憶念），將使該業的勢力得以持續燻修、滋潤並增長，使其具足「作且增長」等二種特質，進而決定了未來感果的決定性與輕重。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討業的性質與分類。
在說一切有部的毘曇體系中，分析「業」的造作與後續的心念相續關係。
此處指出一種特定情況：造作某種業（不論善惡）之後，心中並未恆常、持續地去憶念、隨喜或追悔該業，其性質僅僅停留在行為發生時的「唯造作」狀態。
這會影響該業力的輕重、感果的決定性（順現受、順生受、順後受等）以及無表業的隨轉力量。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業因果關係討論。
此處探討「作」與「究竟」的差別與關聯。
在阿毘達磨毘曇體系中，「作」指的是造作的身語表業（即行動過程），而「究竟」指的是該業所要達到的目的或動作完成的終極點（如殺生至命終）。
有些業在造作的當下即完成了究竟，有些則造作與究竟分屬不同時，此處正是在分析「兼具二種」的特定業之情況。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在有部學說中，區分「究竟」（無學位、擇滅、無為法）與「造作」（有為、行蘊、有漏或無漏的造作因緣）。
若未證得最終的涅槃究竟，則其所行、所修皆屬於「造作」的有為法，仍落於因緣生滅的範疇之中。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業相討論。
在此論書語境中，探討業的分類與性質（如「數作業」與「重作業」等）。
此處指出，如果一個業是經過反覆、多次造作（數作），則它會具足特定的兩種業性（例如在探討決定受報的業時，數作與重作兩者關係的判定）。
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此句出自《大毘婆沙論》，探討「業」之輕重、增長與成就。
在說一切有部毘曇的語境中，「數作」（數數修作）指反覆、持續地串習某種善業或惡業，能使業力增長、決定受報；而「唯造作」則指僅有單次或偶發的行為造作，未經反覆串習，其業力強度與性質相較於「數作」有顯著差異。
此處用以釐清業因與業果成就的細微差別。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨關於「業」之理論。
在《大毘婆沙論》中，業的造作可依「作」（kṛta，行為完成）與「增長」（upacita，業力累積決定）進行四句分別。
此處指出，若某一行為在造作完成後，造作者隨後產生欣樂歡喜、口稱讚歎，並將此業力果報導向（迴向）特定目標，則此業即同時具備「作」與「增長」二種性質，其感果之勢力將最為決定與強大。
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本句語境屬於《大毘婆沙論》探討善根、業力與解脫因的毘曇論書脈絡。
此處「造作」指有漏的、落於三界生死流轉中的業行（行蘊、造作）。
「若不爾者」意指若修行或佈施等善行不與無漏智慧或迴向解脫相應，則這些行為僅僅是世俗上有漏的因果造作，只能感得世間的人天福報，不能成為導向涅槃的無漏因。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的法相分析。
此處討論「明瞭心」的「作具」（即輔助心識生起明瞭作用的工具、增上緣）。
在毘曇語境中，心識要產生明瞭的認識作用，必須依賴特定的根或心所法作為工具，此處將其歸納為二種（即「眼等五根」與「意根」，或指「根」與「相應心所」等，依上下文論證心與作具之關係）。
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此句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的義理。
論中探討十二緣起等因果法，此處指出「不明瞭」即是「無明」（對四諦、因果、實相無所明瞭），而因為無明的障礙，有情眾生便會不斷生起「行」（造作諸業）。
「唯造作」強調在無明籠罩下，眾生的心識活動與行為皆不離業力的發動與積集，無法趣向解脫。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述法，用於總結上文所述諸法在性相、界地、因果、自相或共相上的不同特徵，以此建立法與法之間的「差別」相，屬於毘曇部細分法相、釐清法義異同的典型結語。