大藏經白話翻譯計畫

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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）探討心不相應行法與心所法關係的問難。
在毘曇部中，「隨心轉」有其嚴格的定義，即法與心同生、同滅、同住、同異，或受心所影響而與心具有相同的因果方向（如共果、同果等）。
此處提問在於釐清身業（身體行為）與語業（言語）在何種心境或條件下，才符合「隨心轉」的定義。
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本句為《大毘婆沙論》探討心與心所、心不相應行法等諸法關係的問答。
在此毘曇部語境下，係依說一切有部阿毘達磨法相，辨析諸法中何者不隨順「心王」的生、住、異、滅而同等轉變（非心隨轉法）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部執。
此處抉擇「隨心轉法」的體性，指出「色界戒」（定共戒）與「無漏戒」（道共戒）皆屬於隨心轉法。
這兩類戒體在部派經濟學中屬於「不相應行法」或「色法」（無表色），其生起、依持與謝滅完全依附於當下的禪定心或無漏聖心，心若退失或轉變，該戒體亦隨之改變或失壞。
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本句屬於說一切有部（毘曇宗）的法相辨析。
有部將萬法分類，探討何者為「隨心轉法」（與心王同生、同滅、同安危的法）。
在欲界中，無論是防非止惡的「欲界戒」（無表色），還是其他一般的身、語表業與無表業，雖然由心所引發，但其體質為色法，其生滅、流轉並不與心王完全同步，亦不隨心王的轉變而立即改變其本質（例如善心生起時，先前造作的惡業無表色仍持續存在），因此判定為「不隨心轉」。
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本句為《大毘婆沙論》探討「隨心轉」（隨心所行）性質的問答。
在說一切有部（阿毘達磨）的義理中，無漏戒（如無漏無表色）與色界戒（靜慮律儀）是「隨心轉」的，亦即這些戒體與心同生、同滅、同性質（心是善則戒是善）。
然而，欲界戒（別解脫律儀）是由表業（身語表色）所引發的無表色，其一旦發得後，即便隨後的起心動念轉為惡、無記，或甚至在無心狀態（如無想定、睡眠）中，欲界戒的戒體依然持續存在，並不隨當下的心念轉變而隨之生滅或改變性質，因此稱為「不隨心轉」。
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此處探討阿毘達磨中關於「隨心轉」（隨心轉戒/隨心轉業）的義理。
在說一切有部（毘曇部）的教理中，無漏戒（無漏律儀）是與無漏心心所俱生、同生滅、同依、同緣的，因此稱為「隨心轉戒」。
本句明確指出在欲界身中，伴隨無漏心所升起的戒體，相對於彼無漏心，即是隨心轉戒，體現了心與戒（色法）在無漏狀態下的俱轉關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的語境。
「非田非器」是用來比喻某些根器低劣、充滿邪見或煩惱深重的人，他們不具備聽聞與受持正法的條件。
在佛教中，受法者若無信根或戒行，便無法生長功德芽（非田），亦無法盛裝、保持清淨的法水（非器）。
「乃至廣說」是論書中常見的省略語，意指此處省略了與契經中相應的完整詳細論述。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的部派阿毘達磨教義。
論中從三界特徵來界定「欲界」的本質。
欲界以散心為主，缺乏根本禪定的支持，因此稱「非定界」；欲界修慧不能直接斷惑，必須依色界、無色界等定地才能生起斷惑的無漏修慧，故稱「非修地」與「非離染地」。
這說明瞭欲界凡夫若要真正證得離染的聖果，必須仰賴修習上二界的禪定與智慧。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在有部部派佛教語境中，「道戒」（即道共戒，指與無漏聖道同時俱生的戒體）是隨心（聖道之心）而轉的（心隨轉法）。
此處「無如是道戒可隨轉」是在進行論難或辨析某種不正確的觀點，指出在特定不合理的假設情況下，將會導致「沒有這樣的道共戒能夠隨心（隨道）運轉」的謬誤。
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此句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，解釋色界之所以被稱為「定界」與「修地」的理由。
在三界中，欲界多散亂，無色界雖有定但微細，而色界具有殊勝的四禪定，是發起無漏聖道的依據。
由於色界已斷除或遠離了欲界的淫、食等粗重染污，心神安住於根本禪定中，因此從修行的角度來看，色界具備了禪定與修持的根本特質。
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本句源自說一切有部《大毘婆沙論》之阿毘達磨義理。
此處探討的是「道戒」（即道共戒，屬無漏律儀）的屬性。
在有部的法相體系中，修行者在發起無漏聖道時，其心與聖道相應，當下即自然產生一種防非止惡的無漏戒體，此戒體與聖道之心王同生、同滅、同一果報，故稱為「隨轉」（與道相隨而轉），說明道共戒是以無漏聖道為其運轉與存在的依據。
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本句屬於論書的科判或發問起頭，用以轉折並標示接下來欲詳細論述的法義主題。
在《大毘婆沙論》等部派佛教毘曇體系中，依三界（欲界、色界、無色界）來區分戒體，「欲界戒」特指與欲界煩惱相對治或在此界所持守的戒律（主要指別解脫戒/無表色），此處展開對欲界戒之本質、界限與義理的論述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境。
此處是以擬人化的「問答」方式，來探討與檢驗「欲界心」的功能、侷限與其能否作為特定法（如修持、發無漏心或引發禪定等）的依憑或因緣。
論書常用此類設問，來辨析不同界系的心（欲界心、色界心、無色界心）在修行位次與因果關聯中的能與不能。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處在探討欲界心的特徵。
欲界心容易受外境與煩惱牽引，若修行者無力斷除破戒的惡業，也無法斷除引發這些惡業的根本煩惱（如貪、瞋、癡等），心識便會隨順這些染污法而繼續在欲界中生死流轉，無法獲得自主與解脫。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）有部教理。
此處在探討「無表色」與「表色」的性質。
當人領受欲界戒（如五戒、八戒、十戒、具足戒）時，若在受戒後，其戒體或戒表色所顯現的，是針對「惡律儀」的一種對治與宣示。
依有部教理，欲界戒本身代表著凡夫體認到自身無力自然斷惡，因此需要依持戒律、防護自心，以此防非止惡。
此「言我不能戒義」是指欲界戒具有表達、顯現受戒者防護「我本不能約束之惡」的作用與意義。
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此偈頌出自《大毘婆沙論》探討「我」之無實。
論中以主客、支配關係來破除外道所執的「實我」。
若心、意、識或五蘊並非真正能自我主宰（不能），則「我」便不應當像奴僕害怕怨敵一樣，被動地隨順蘊界處等因緣法流轉。
此處以「怖怨」譬喻眾生因無明執著，被動隨逐著非我之法而轉，實則無有能自主之「我」。
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本句為論書中展開問答體、引入他人觀點或設問的過渡銜接語，用以論證或辨析特定的阿毘達磨法義。
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此句為論書中引用的問話，表達眾生於生死輪迴、憂悲苦惱或墮惡趣的怖畏中，尋求能給予依怙、救度與保護的對象。
在毘曇部阿毘達磨的脈絡中，這體現了有情眾生對「救護」（依怙處）的渴求，而唯有佛、法、僧三寶與能斷除煩惱的聖道，才能真正起到究竟的救護作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處探討依止善知識或具德者的重要性。
修行者若具備相應的根基與能力（能者），應當專心依止導師，隨順其教法修持（隨汝而轉），在此基礎上進一步去引導、化度其他眾生（轉他）。
這體現了聲聞乘與大毘婆沙論中，依止具德師長、展轉相傳以建立正法傳承的修學次第。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書問答語境。
在探討特定法義（如對治、斷惑或特定難題）的問答辯論中，此句呈現了兩者對話的過程，一方表明自己無法做到某種論證或斷障，另一方則順應其「不能」而展開後續的論理與詰難。
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本句為論書中探討修行者或有情眾生所依歸之處的詰問。
在《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的脈絡中，「依止」多指心、心所法生起的所依（如根、境），或修行者趣向解脫時所皈依的法（如自依止、法依止）。
此處探討在無我、無常的實相中，究竟以何法作為依託或生起的根據。
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此句多出現於譬喻或法義論辯中，意指因緣果報或事理運作的自體相應。
在此論述脈絡下，強調法之生滅運轉各依其自性因緣，無有超越因緣之外的轉動。
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此段探討「隨轉戒」與色界善心的關係。
隨轉戒指隨心而轉、與善心俱起之戒體（亦即防非止惡的善性功能）。
論題旨在釐清色界諸善心中，是否每一種善心都必定伴隨此戒體。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，針對部派佛教關於「法有無」的辯論，否定「一切法皆是實有」，旨在界定哪些法為實有體，哪些法僅為假說。
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此處論述初靜慮中具備的六種善心狀態，並特別指出這些善心並不包含「隨轉戒」。
隨轉戒通常指隨心而轉、依造作而起的戒律，而初靜慮的善心體性與此不相應。
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此處論述眼識之類別，以「善」簡別眼識之自性。
在部派佛教毘曇體系中，識可依其相應心所之性質，判為善、不善或無記。
此句判定眼識具有善性，即該眼識與信等善心所相應。
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此處論述的是六識中「耳識」與「善」心所相應的情況。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，心識依其相應心所的性質可分為善、不善、無記三性。
此句指耳識若與信、慚、愧等善心所相應，即稱為善耳識。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於諸法（如界、處、陰）的分類與抉擇論述。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，「三善」多指三善根（無貪、無瞋、無癡）或三妙行；「身」指身根（色法之一）或身界；「識」指心識、識陰或識界。
此處將善法與色心二法（身、識）並列，進行阿毘達磨式的名相分析與界限判定。
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本論在此處討論臨命終時可能生起的善心類別。
於毘曇部論義中，臨終心對決定異熟果報（投生何處）極為重要，此處定義之四種善心，係指在生命最後時刻，依據不同修習與因緣所能生起之四類善心位次。
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此處論述修定或善心位中，由身語七支（身三、語四）之表業，於心善時生起，故稱「五起表善心」。
意指透過身語表現出來的善行為，能標示出內在的善心。
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此處論述聞所成慧與善心相應的狀態。
聞所成慧係透過聽聞佛法正教，理解義理所生之慧，屬於修慧之基礎。
在毘曇部義理中，當下心與心所法相應，此處特指善法相應之心識活動。
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此句列舉四禪定中後三種層次。
在毘曇教義中，四靜慮為色界四種殊勝定境，透過遠離尋伺、喜樂及捨受之次第提升，直至進入第四靜慮不動地，體現心性專注與修行的次第。
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此處討論隨轉戒（隨心戒）之有無。
隨轉戒係指隨心起滅而生之戒體。
此處指出有兩種善心並不相應隨轉戒，係依據毘曇部對於心所法與戒體相應與否的細緻分析。
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此句說明引導往生善趣或相續增長的業因。
在毘婆沙論語境下，討論死心相續時，臨終當下的善心具足強大的引業勢力；「聞所成心」指依聽聞正法所生之慧相應心，此類心具備強大善根，對於決定趣向及修持具有關鍵影響。
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此處探討戒體的生起與攝持。
隨轉戒即「隨心轉戒」，指造作善惡業時，由思心所發動並隨行而具備防非止惡功能的戒體。
無色界眾生因無色身，且無發動肢體動作（身表業）的基礎，故無法成就隨轉戒。
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此段語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論「界」對於戒法的攝受關係。
所謂「非田」指無法長養戒德，「非器」指無法納受戒體。
此處論述界（如無色界）因缺乏相應的物質基礎或感官條件，無法具備成就戒法的能力。
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此處依據說一切有部（Sarvāstivāda）的毘曇學理，將「戒」（表業、無表業）歸類於色法範疇中的「無表色」。
此處強調戒體具有色法之實體性質，而非僅是心理狀態或名法。
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此處依據毘曇學系統闡述。
戒法（如別解脫戒）必須依附於色身（造作身體動作）或表業而顯現；無色界眾生僅有受、想、行、識四蘊，缺乏色蘊，無法透過身語表業造作，因此無色界中無法成就依身語表業而生的戒體。
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此處依據說一切有部（毘曇部）義理，說明表業之「戒」具有色法性質，故屬於「大種所造色」範疇，意指戒體需依託於地、水、火、風四大種而存在，非離四大而獨立存在之實體。
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此句立論依據毘曇部法義，戒法（表業）必須依託於色法（造色），而色法須以四大種為所造之因。
若無四大種作為物質基礎，則無法建立色身，亦無法攝持戒體，故論證彼處無戒。
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本句引發毘曇部關於「戒體」依止處的辯證。
依說一切有部觀點，能造色的大種皆是有漏，然戒體卻有漏、無漏之分；此問旨在探討若缺乏與之相應的無漏大種為依，無漏戒如何確立。
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本句討論無色界有無戒律的問題。
在阿毘達磨教義中，戒體（如別解脫戒）通常以色法為依，然而論主在此設難，主張即便無色界缺乏四大種構成的色身，亦不應以此否定該界有戒律的存在，旨在探討「戒」與「色法」之間的依存關係。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的法義討論。
在有部教理中，戒律（如無表色）是由四大種（地、水、火、風）所造的色法。
然而，四大種本身不論如何都是有漏的。
因此，屬於無漏色法（如無漏無表色、無漏戒）之所以能成為「無漏」，並不是因為能造的四大種具有無漏的力量（因為四大種恆是有漏），而是由與之相應的無漏聖道智慧、無漏心力所引發而成就。
此處嚴格區分了「大種所造」的物質性與「無漏」的法性來源。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之教理。
此處探討心王與心所、或心與相應法、隨轉法之間的因果關係。
在毘曇部法相體系中，色法或某些非色非心法（如戒體、生住異滅四相）之所以能成為「無漏」，並非其自身本質為無漏，而是因為它們與「無漏心」相應或伴隨，受無漏心力導引，由無漏心及相應心所等共同發起（等起）。
這體現了說一切有部對於「隨轉」與「等起」的嚴密因明界定。
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本句出自說一切有部阿毘達磨（毘曇部）語境。
有漏戒（如別解脫戒、定共戒等）屬於色法（無表色），必須依託四大種（地、水、火、風）而造。
因為所依的四大種與能造的有漏戒，皆受到界地（欲界、色界等自地）的束縛（繫屬），故各個有漏戒因其所屬界地的侷限性而各不相同、不相隨順。
這與無漏戒（不繫屬三界、本質相似且隨順）形成鮮明對比。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於「毘曇部」語境。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「戒」（無表色、表色）具有防非止惡的體性。
此處從「對治」的角度說明持戒的功德與效用：持戒不僅能直接對治外在的「破戒」惡行（表色、無表色層面），更能從根本上對治與剋制內在引發破戒行為的「隨眠」與「纏」（即「起破戒煩惱」）。
這體現了毘曇宗對於戒律能防範身口意惡、調伏煩惱的實踐哲學。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書的毘曇語境。
在有部阿毘達磨中，對治（斷惑）需依止禪定地。
無色界定（空無邊處乃至非想非非想處）因為心念極其微細、昧劣，且缺乏無漏觀照的「尋」、「伺」等心所，其界地之聖道不能發揮強力的對治作用，特別是無法直接對治或斷除下界（欲界、色界）的煩惱，故說「無色界道不能對治」。
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本句依說一切有部阿毘達磨教理，闡釋「無戒」的因緣。
有部認為「戒」是具有防非止惡功能的「無表色」（一種物質性實體）。
當修行者實際做出「破戒」的行為，或者心中生起足以引發破戒行為的「破戒煩惱」時，即會毀壞或障礙此無表色的相續，使其不成就「戒」，故稱彼補特伽羅（彼人）無戒。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難。
「因論生論」是阿毘達磨論書的常用句式，指順著前文討論的論題，引申出下一個相關論點。
此處問難的核心在於「何故無色界無道」：在佛教毘曇部（阿毘達磨）的義理中，道諦（即能斷除煩惱、證得涅槃的無漏聖道）是不屬於三界繫縛的（即「不繫」），因此只有能緣無色界煩惱的無漏道，而沒有「屬於無色界所繫縛」的道。
此問旨在引出後續針對無色界不立道諦、或無漏道不繫屬三界的詳細法義辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處探討的是特定法（如戒體、無漏道或特定禪定）的對治功能。
在說一切有部的斷惑與持戒理論中，「對治」分為能防護、能斷除、能遮止等多種層面。
此處以反問語氣（「耶」），探討該法是否具備防護「表無表業（破戒之身口顯著行為）」以及斷除「能起破戒之隨眠與纏（破戒煩惱）」的對治力量。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部之問答抉擇。
針對前文所提出的教理問難進行判定，明確指出所討論的法或煩惱、造業等現象，其範疇「唯獨存在於欲界」之中，而不通於色界與無色界。
這體現了說一切有部對界繫（欲界、色界、無色界）極為嚴密的法相判然與界限劃分。
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本句屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的教理。
探討無色界定何以不能直接對治欲界煩惱。
依《大毘婆沙論》等毘曇學說，「遠」有四種（處所遠、時間遠、性相遠、因對治遠）。
無色界與欲界在處所（空間）、性相（自性特徵）等方面極為遙遠，且因無色界定屬於高地定，其勢力無法下及並直接對治極粗重的欲界煩惱。
因此說「無色於欲有四事遠故無對治」。
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在《大毘婆沙論》的阿毘達磨體系中，「遠」並非單指空間距離，而是指法與法之間的間隔、差異或對立。
此處標示出由四種因緣或面向所構成的「遙遠」，即論中所云的相遠、治遠、處遠與時遠。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討「遠」的定義。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析事物之間的「遠」有數種維度，如「界地遠」、「處所遠」、「時間（三世）遠」或「因相（法相）遠」等。
此處「一界地遠」是指由於有情所繫屬的界（欲界、色界、無色界）或地（九地）不同，而在法性或修證位次上產生了不可跨越的障礙與距離，並非單純指空間上的物理距離。
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此處為《大毘婆沙論》探討「遠」的定義與分類（四種遠：相遠、所依遠、處遠、時遠）。
「所依遠」是指兩個法所依憑的感官根基（如眼根、耳根等），在身體的空間位置上是有距離、彼此隔離的。
例如眼根與耳根，因其所依的肉體部位不同，空間位置相隔，故稱「所依遠」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對於諸法「遠」的分類討論。
在剖析心、心所法與其認知對象的關係時，指出「所緣遠」為其中一種疏離或不相即的狀態，用以說明心法與特定所緣境之間的隔閡。
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此處探討阿毘達磨中四種「遠」（相違、阻隔、不並存之意）的第四種「對治遠」。
《大毘婆沙論》中將「遠」分為四種：相狀遠、處所遠、時間（時劫）遠、對治遠。
此處的「對治遠」是指能治之法（如無漏聖道、無貪等善法）與所治之法（如煩惱、不善法）在體性上相違。
當能對治的清淨智慧升起時，所對治的煩惱便會被斷除，二者體相乖違，不可並存，因此在法性上稱為「遠」。
這並非空間或時間上的距離，而是基於「對治與被對治」的法義關係所界定的疏遠。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派論書）的問答體例。
承接前文對於初靜慮（初禪）相關禪支或定相的討論，論主在此提出設問：若前述的論點與論證成立，那麼對於更高的第二、第三、第四靜慮（二禪、三禪、四禪）應當如何安立、區分或進行同樣的法義抉擇？此為毘曇部探討色界四靜慮染淨、支分及生起因緣的標準論法。
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此處屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨系統的細緻法義分析，探討在特定無漏境界、禪定或聖道果位中，行者不僅在表色與無表色上沒有毀犯戒體（「無破戒」），在內心深處的微細隨眠與纏縛中，也完全不生起會發動破戒行為的染污煩惱（「無起破戒煩惱」）。
這展現了戒律與煩惱相應的斷除狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》探討「對治」與「得戒／無戒」之法相辯證。
此處的「無戒」在毘曇語境中，特指相對於「律儀」（持戒）的「不律儀」（即惡戒、惡律儀）。
意指若修行者成就了能斷除、對治某種特定煩惱的對治道，則在法爾如是的法性決定下，彼能引生惡業的煩惱既除，便不應再成就與其相應的惡戒（不律儀）。
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本句為說一切有部阿毘達磨的論議問答。
在毘曇部語境中，「對治」是指能斷除煩惱、遮止惡法的染污勢力，使之不再現起或永不生起的心心所法。
此處明確指出對治的分類有二種，通常在《大毘婆沙論》後續脈絡中會展開說明此二種對治之具體內涵（如：斷對治、厭對治，或持對治、遠分對治等不同二分法）。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討諸「對治」的分類。
在說一切有部阿毘達磨體系中，對治（pratipakṣa）是指能斷除、遮止或遠離煩惱的法。
阿毘達磨將對治分為多種（如四種對治：厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治）。
此處的「斷對治」特指正斷煩惱、得無為擇滅的無間道，因其能與煩惱之得直接相違並將其斬斷，故稱斷對治。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
在探討「對治」（斷除或斷防煩惱的修行方法）的分類中，通常會提到四種對治：厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。
此處的「厭壞對治」是指修行者透過觀察境界（例如觀身不淨、觀無常等）而生起厭離心，藉此毀壞、動搖對境界與煩惱的貪著，是斷除煩惱的重要前置修法。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸禪定等至與律儀關係的段落。
在毘曇部術語體系中，「上三靜慮」指第二靜慮、第三靜慮與第四靜慮。
此處指出，在上三靜慮的定心中，由於已遠離初禪的「尋、伺」等麤動心所，且伴隨隨順定共戒（靜慮律儀），因此修行者於此等至中，既不造作表、無表之「破戒」惡業，亦不生起能引發破戒的「起破戒煩惱」（如欲界之惡不善法）。
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此句探討阿毘達磨（說一切有部）中有關「對治」的細微法義區分。
有部將對治分為斷對治、厭壞對治、持對治、遠分對治等。
在修行特定位次或觀行時，雖然尚未生起無漏聖道或特定禪定以直接斷除煩惱的隨眠（即無「斷對治」），但能透過觀察諸法苦、空、無常、無我，對煩惱及所緣境生起強烈的厭離與壞損心（即有「厭壞對治」），以此伏住煩惱。
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此句為論書引證佛說的常見過渡句。
在《大毘婆沙論》（說一切有部部執阿毘達磨）的語境中，阿毘達磨以聖教量為依歸，此句通常用於承上啟下，準備引用經藏（契經）中佛陀的開示，以證成前文所論述的法相或義理，體現「論依經立」的論書特質。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的修證境界。
「聖弟子」指已斷惑證真、入正性離生的聖者。
在阿毘達磨語境中，「不動心解脫」特指阿羅漢聖者中「不動法」阿羅漢所成就的境界。
此類聖者根性極利，其所證得的心解脫極為堅固，能永不退失，不為任何煩惱、逆緣或世間八風所動搖。
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此句描述修行之根本方針，即「斷惡修善」。
在阿毘達磨教法中，這涉及了對治煩惱（斷不善）與增長善根（修善法）的具體作意與心所活動。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論斷惑之義。
意指當修行者已斷除特定煩惱後，該煩惱在身心中已不復存在，故無「尚有不善可斷」之情況，體現了毘曇部對於煩惱斷除為究竟、現行已滅的精確定義。
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本句為論書辨析法義的論理用語。
說明先前所立的權宜言教或特定說法，並非執著於法體本身，而是基於對治修行的需求，即為了遮止煩惱或過失，而施設的方便說。
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此處論述無色界眾生因無色身，缺乏造作殺、盜、淫等具體破戒行為之依處，故無身語表業，亦無由身語引發之破戒煩惱。
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此段出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論在特定修行果位或狀態下，若缺乏對治煩惱的動力或對治手段（如斷除煩惱的對治、厭棄壞損煩惱的對治），則無法建立或成就戒體。

此處探討戒體與心識活動的關聯。
隨心轉戒指戒體隨同心識的生起、轉動而具備防非止惡的功能。
在大毘婆沙論的語境中，將此類戒法細分為兩種，旨在區別戒與心法的運作範疇，這是毘曇體系分析「戒」如何隨心受持與運作的論證起點。
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此句於《大毘婆沙論》中討論戒的類別。
所謂「一道俱有戒」，是指在同一種修行階段（道）中，與該道共存、共同生起的戒法，強調戒體與該道位次之相應與共時性。
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本論在此處論述禪定與戒法的關係。
指二禪及三禪（二定）在修習過程中，必然隨帶有離諸惡作的「戒」作為基礎，而非離戒而修定。
於毘曇部語境中，此處討論的是隨禪定而起的道共戒或處於禪定狀態下的持戒攝受。
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本句界定「道俱戒」的定義。
在毘曇學系統中，與聖道同時生起的戒體，必然具備無漏性質。
由於聖道能斷除煩惱，隨聖道共生的防非止惡功能亦純淨無染，故名無漏戒。
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本句界定「定俱有戒」的定義。
在毘曇學體系中，戒分為別解脫戒、定共戒與道共戒。
此處特指「定共戒」，即隨定心而起的戒體，因色界定力殊勝，其所引發的防非止惡之力與定心相隨，故稱定俱有戒。
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此句出自《大毘婆沙論》，依毘曇學派分析戒與定、道的俱有關係。
論中討論戒體是否能同時與道、定共生。
此處指出若戒屬於與道相應的類別（道俱），則排除了與定相應的可能性（定俱），說明在特定論述體系下，戒的攝屬具備排他性。
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此處探討戒與定、道之俱有關係。
依論義，定俱戒指與定心同時生起之戒，而道俱戒指與無漏道同時生起之戒。
論主在此處辨析二者之互斥性，即具備定俱戒者，非必同時具備道俱戒，二者在俱生關係上有所區別。
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此句探討「道俱戒」的定義。
在毘曇教義中，戒不僅是身語的防非止惡，亦包含與聖道（無漏智）同時生起的無漏戒體，此即指聖者所得的防護功能。
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此處定義「定俱有戒」（靜慮律儀），指與禪定同時生起、隨心念而轉的戒律。
依據說一切有部義理，戒體與靜慮俱生，故稱定俱有戒。
此處明確指出該戒包含了與有漏禪定相應的戒，以及與無漏道相應的戒。
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此處用於引述他宗、異師或先前所論之觀點，為論書中常見的論辯起首詞，用以展開後續的破斥或分析。
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此句說明在修道過程中，戒與定之間的伴隨關係。
根據毘婆沙論義理，修道時所持之戒（道共戒）必然與定共存（定共戒）。
此處論證的是「道俱有戒」與「定俱有戒」的體性重疊，即修道時之戒法，皆具備定力之攝持。
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此處論述戒與定、道之俱有關係。
依毘婆沙宗義，戒可以單獨與定俱有（如世間定共戒），而不必同時具備道共戒。
此句在區分戒體在不同修行階段與修證內容的結合狀態。
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此處闡述隨心轉戒的屬性。
隨心轉戒指依附於心念運作的戒體，此戒體並非無漏聖道，仍屬雜染的有漏法範疇。
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在《大毘婆沙論》中，此語常用於引述不同於前說的異師觀點，體現毘曇部論書對義理細緻的分疏與多元辯證的學術傳統。
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此處闡述「道共戒」的定義。
在說一切有部（毘曇部）義理中，戒法隨伴著修習聖道（特別是無漏智慧）而生起，此戒體具有斷除煩惱的殊勝功能，稱為「道共戒」，即屬「無漏戒」攝。
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本句界定「定俱有戒」的範疇，指與根本靜慮同時生起、相應的防非止惡功能。
依論義，此處之戒非指別解脫戒，而是與靜慮相應的道共戒或定共戒，故分有漏（與有漏靜慮相應）與無漏（與無漏靜慮相應）兩種。
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此處指示論師在處理法義時，應採用「四句」（四句分別）的邏輯框架。
四句是指將兩個法項結合，透過「有甲無乙」、「有乙無甲」、「二俱有」、「二俱無」四種組合，窮盡兩法之間的包含與相離關係，為阿毘達磨論典常見的辯證分析方式。
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此段探討「道」與「戒」、「定」的共生關係。
依毘曇體系，道即諸聖道支，此處區分戒定慧不同組合的成就狀態。
文中說明某些道法階段僅有戒的成就，而尚未與定共同生起。
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此處闡述無漏戒之依地。
近分地即禪定之加行地，在此地中依止修習禪定，得生無漏戒。
此戒以斷除煩惱、不漏落生死為特質，非一般感召欲界果報之有漏戒。
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此句說明戒與定、道之俱生關係。
在毘婆沙宗義中，區別戒是否伴隨定產生，或是否隨同「道」（指無漏道）產生。
此處指出有些戒僅與定（如靜慮）俱生，而未達無漏道位，藉此辨析戒體在不同禪定或道果階段的相應性。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書語境，探討「根本地」與「有漏戒」的關聯。
在毘曇學體系中，「根本地」指相對於近分定的禪定根本狀態（如四根本靜慮）。
此處的「有漏戒」特指與色界、無色界根本地禪定相應的「靜慮律儀」（禪戒），因其與有漏的根本地定相應，故稱有漏戒。
此戒隨定而生，非由表業（表顯行為）所作，是防非止惡的無表色法。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「戒」的分類與相應關係。
在毘曇學系中，「道俱有戒」（與無漏聖道同時生起的無漏戒，即無漏律儀）與「定俱有戒」（與禪定同時生起的有漏或無漏戒，即靜慮律儀、無漏律儀）兩者有交集。
當修行者現前證得無漏聖道時，其所伴隨的「無漏律儀」既是伴隨無漏道而生的「道俱有戒」，同時也是伴隨根本定或近分定而生的「定俱有戒」。
此處「定」寬通有漏無漏，而「道」特指無漏，故道俱有戒必是定俱有戒的一部份。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨系統。
在此語境下，「根本地」指四禪、四無色定等正受的根本狀態（相對於未至定或中間定等近分地）；「無漏戒」則指與無漏道（如見道、修道）相應、能斷除煩惱的無漏律儀（即道共戒）。
此處說明這些無漏戒是依於根本地而發起的。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，論述「別解脫戒」（別解脫律儀）的自性。
在阿毘達磨中，戒律（律儀）依其產生的相應心境可分為三類：道共律儀（與無漏道心俱起）、定共律儀（與有漏禪定心俱起）以及別解脫律儀（不與定、道俱起，而是依受戒儀軌在散心中所得）。
本句即是指出「別解脫戒」其本質屬於「非道共」且「非定共」的戒體。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
「近分地」指進入根本禪定（如初禪至四禪、四無色定）之前的預備定境，即「近分定」（又稱未到地定或近分等至）。
在此禪定狀態中，修行者心中自然伴隨防非止惡的無漏或有漏戒體。
此處特指在近分地中所成就的「有漏戒」（即非無漏的禪慮律儀/靜慮律儀），其性質仍屬有漏（未斷盡煩惱的世俗範疇），能防護身口惡業。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部。
在說一切有部的術語體系中，「得」（prāpti）是一種心不相應行法，指法與有情相隨伴的關係。
彼論師（可能指某位持特定見解的阿毘達磨論師）依據「得」的有無或性質，再度建立「四句」（四種邏輯組合的分類法，如：有此無彼、有彼無此、俱有、俱無），用以精密地分析法相與成辦修行的界限。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨中關於「律儀」（戒體）的細緻分類。
此處指出在「道共戒」（道俱有戒）與「定共戒」（定俱有戒）的獲得上，存在著「得道俱有戒，而非得定俱有戒」的特殊修行位次與心理狀態，用以釐清無漏聖道與有漏禪定在生起戒律功能時的關聯與差異。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教義。
此處探討修行者在「未離欲染」（尚未斷除欲界修惑，即依初禪未至定等）的狀態下，初斷見惑、證入見道位（正性離生）的過程。
在有部思想中，見道過程為現觀四諦的十六心（八忍八智），此十六心極為迅捷，故稱「十六心頃」。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨之教理。
修行者若在凡夫位時，已藉由世俗道（欣上厭下）斷除欲界煩惱（離欲染），當他要見道證入聖位（入正性離生）時，由於已經沒有欲界煩惱，故其所依憑的定力，即是初靜慮的近分定——「未至定」（anāgamya-samādhi）。
透過此定引發無漏聖慧，便能斷除見惑，證入聖者之流。
這展現了說一切有部對於見道所依定障與斷惑關係的微細分析。
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本句闡述說一切有部對於「見道」歷程的時間長度與心念生滅的觀點。
有部主張見道為「極速」，僅歷時十五個心頃（即八忍七智），至第十六心（道類智）時即已證入修道位、成就聖者果位（如預流果），因此見道之階段僅限定在十五心之間。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
依阿毘達磨毘曇體系，此處的「離欲染」特指斷除欲界修惑（煩惱）。
「聖者」指已入見道位以上的修行者。
聖者為斷除欲界下八品或九品修惑，於無間道之前，必須先發起相應的準備工夫與前置修行，此階段之修持即稱為「加行道」。
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在說一切有部的修道論中，斷除修惑（修所斷煩惱）須歷經無間道與解脫道。
修惑共分九品（上上至下下），每斷一品煩惱，皆須經歷一個「無間道」（正斷煩惱的無漏道）與一個「解脫道」（正證無為解脫、得擇滅的無漏道）。
此處提及「九無間道八解脫道」，是指在修道位斷除前八品修惑的過程（共歷經九個無間道與八個解脫道），此時尚未證得第九解脫道（即阿羅漢果）。
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本偈頌出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇宗義。
此處探討的是「鍊根」（修鍊根性，使鈍根轉為利根）的界限與條件。
在尚未斷除欲界煩惱（未離欲染）的階段，屬於鈍根的「信勝解」聖者，可以透過修持加行來鍊根，使其升級轉化為利根的「見至」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）聖者修證階位與加行觀行的論述。
在聲聞乘修行中，隨信行者以鈍根依信修持，若於修道位中根器轉利，轉依自力觀察法義，即名為「見至」（又譯為見得）。
「作見至所有加行」指修行者為了從隨信行位升進、或為了直接證入以慧觀為導向的「見至」果位，而發起與之相應的四加行（暖、頂、忍、世第一法）等前導修行。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨聖道修行的核心斷證過程。
聖者以無漏智斷除煩惱時，分為前後相續的兩個階段：『無間道』為正斷煩惱的道路，此道不受煩惱間隔阻礙；『解脫道』為煩惱已斷、初證解脫契入擇滅的道路。
兩者共同構成見道或修道中斷惑證真的關鍵機制。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的禪定與斷惑論述。
描述已證初果（或以上）但尚未斷盡欲界煩惱（欲染）的聖者，在修持時所依止的定境為「未至定」（即初禪的準備階段，近分定）。
此時聖者藉由未至定作為發慧斷惑的依止，以進一步斷除欲界餘惑。
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本句闡述說一切有部毘曇宗的修修行次第與方便法門。
在聲聞乘的修道歷程中，行者為對治貪尋思等煩惱，需修持「不淨觀」（對治貪欲）與「持息念」（阿那般那念，對治尋思），此二者合稱「二甘露門」；以此為基礎進而引發「念住」（四念住）的修持，以此作為進入抉擇分、斷除煩惱的根本慧觀。
此處的「無量」意指修習次數的廣多或所緣境的無邊。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於「戒」的細緻辨析。
在部派佛教毘曇體系中，無表色（無表戒）依其生起因緣分為別解脫戒、定共戒（定俱有戒）與道共戒（道俱有戒）。
此處論述在特定的見道或修道位時，修行者心中所成就的是與無漏聖道同時生起、斷除煩惱的「道俱有戒」，而非僅與世俗有漏禪定同時生起的「定俱有戒」。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，論述「定俱有戒」（靜慮律儀/禪律儀）與「道俱有戒」（無漏律儀/聖律儀）的區分。
在毘曇學體系中，戒律（律儀）依據其產生的因緣分為別解脫律儀、靜慮律儀與無漏律儀。
此處指出，凡夫或聖者在入有漏禪定時，可獲得與定相應的「定俱有戒」，但此時並非處於無漏聖道中，因此不具足與聖道相應的「道俱有戒」。
這屬於四句料簡中的第一句（有定俱有戒而非道俱有戒），用以精細辨析心所與戒體的相應關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
在毘曇宗義中，未入聖位的凡夫（異生）能以世俗有漏道（欣上厭下）漸次斷除欲界的修所斷惑。
欲界修惑共分九品，每品皆有無間道與解脫道；當凡夫斷除欲界第九品（最後一品）煩惱時，其所引生的第九解脫道，即稱為「離欲染一切最後解脫道」，至此階段凡夫即成就欲界離欲。
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本句屬於說一切有部毘曇宗義。
修行者在修持禪定時，若欲超越前一禪定階位（此處為初靜慮），必須斷除對該地（初靜慮地）的染污（貪愛等煩惱）。
為此，修行者需依止已成就的初靜慮根本定，以此定力為基礎，發起欲證入第二靜慮的「加行道」（即斷惑前的預備修行階段）。
這展現了毘曇學說中「依下地定、斷下地染、求上地道」的禪修斷惑次第。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「解脫道」是指斷除煩惱（無礙道）後，真正證得解脫、斷惑顯理的作證官能。
此處「最後解脫道」特指阿羅漢果最後斷除一切殘餘微細煩惱（如非想非非想處染污）時，所生起的金剛喻定相應解脫道，此道一成，即永證無學，不受後有。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修道論語境。
此處闡述修行者在修持「厭欣對治」或斷除特定地（此處為第二靜慮）的煩惱（離染）時，其所依止的根本定（靜慮）與所發起的修道階段（加行道）之關係。
修行者以第二靜慮（二禪）為依止，發起準備斷除二禪煩惱的加行位功德。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，「解脫道」與「無間道」相對，是指在無間道斷除煩惱之後，繼而生起證得解脫契入擇滅的無漏或有漏道。
此處「最後解脫道」特指斷除最後一品煩惱（如阿羅漢果最後斷除有頂天第九品惑）並證得最終解脫果位（如阿羅漢果或獨覺、佛果）時的解脫道，此道生起即代表究竟成辦，不復退轉。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的義理脈絡，探討修行者修行禪定與斷惑的過程。
此處指修行者為瞭解脫對「第三靜慮」（第三禪）層級的煩惱與貪愛，而發起相應的加行與修證。
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此處論述修行次第，指修行者在證得第三靜慮的定境後，以此為依止，修習通往下一階位的加行道（即準備階段的修道）。
在毘曇體系中，此為四加行或入見道前的重要修持階段，強調依定發慧的次第性。
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此處指稱修道次第中的終極階段，即斷除一切煩惱障與所知障，證得究竟涅槃的修持途徑。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境，討論修行者斷除諸禪定煩惱（離染）的修行次第。
此處的「離第四靜慮染」是指修行者透過觀行，斷除對第四禪（第四靜慮）層次所有煩惱、貪著與隨眠的過程，是向更高界系（如無色界定）或向解脫果位邁進的關鍵修行階段。
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此句說明修證過程的次第。
在阿毘達磨體系中，加行道是為了趨入無間道、解脫道而預備的修持階段，必須以特定的禪定（此處為第四靜慮）作為基礎支撐，纔能有效地發起殊勝的對治行，斷除煩惱。
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本句指出凡夫（異生）能修習與安住的禪定基礎為「根本靜慮」。
在毘曇學中，根本靜慮指四靜慮的正體，區別於未至定等近分定。
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此處闡述修習神通所需具備的準備階段，即「加行道」。
指行者為證得神通果位，在正式成就之前的修行程序，透過此階段的修習，能引發出相應的神通力。
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此處涉及「無間道」與「解脫道」的配對。
在部派佛教論書體系中，無間道指能斷除煩惱的位次，解脫道指斷除煩惱後證得證悟的位次。
此句提及五無間道與三解脫道，係論述在特定修道次第中所含括的道類數量，反映了阿毘達磨對於道體分類的嚴謹框架。
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本句敘述修行次第，包含對治煩惱的基礎觀法（無量、不淨、持息、念住）以及進入見道前，在賢聖位修行的四種加行。
此為說一切有部（毘曇）修行道中，由資糧位至加行位進階至見道的修證階位。
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此處列舉修道過程中具備對治力與定境的具體項目。
三解脫門指空、無相、無願；八勝處為制伏貪欲與轉變色境的禪定；遍處則為觀想對象遍滿虛空之禪定，其中前八遍處指地、水、火、風、青、黃、赤、白八種。
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論述欲界、色界、無色界三界間的有情生死輪迴。
此處專指從無色界捨報，受生至色界的過程，屬於界地變異的生死流轉現象。
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此句描述色界眾生的生死遷流。
在阿毘達磨體系中，色界天人若因禪定退失或業力成熟，可能發生「退歿」現象，即從較高層次的禪天捨報，轉生至層次較低的禪天。
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此句多見於論典敘述中，指涉前文所列舉的各種時段或時分，作為論證與時間相（Time-phase）相關法義的指代。
在阿毘達磨語境下，係針對時間的區分與其法性進行探討。
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本句討論戒與定、道之關係。
在毘曇學系統中，「得定俱有戒」指因成就禪定而隨之引發的防非止惡功能（律儀）；此戒僅與定相應，性質上與「道俱有戒」（指與無漏聖道相應之戒）有所區別，後者具有斷煩惱之無漏性，前者則通於有漏。
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本句論述聖道與定與戒體生起之關係。
依毘曇部義理，戒體可隨道共生（道共戒）或隨定共生（定共戒）。
此處討論成就聖道或禪定時，同時伴隨戒法獲取的因緣。
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此處闡述修行的依止處，說明在斷除欲界煩惱（欲染）之後，修行者係以「未至定」為基礎進行進一步的禪修與觀照。
在毘曇學系統中，未至定為進入初禪前的中間定境，為近分定。
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此句描述修道階位中，行者透過十六心觀察四諦，以道類智斷除欲界與上界所餘修所斷惑，正式證得聖果，遠離異生（凡夫）性，故稱正性離生。
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此句說明入見道位的方法與時間。
修行者透過十六心觀察四聖諦，斷除見惑，從凡夫轉入聖位，此過程稱為正性離生。
毘婆沙論主張見道入聖共有十六剎那心。
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此處闡述解脫道（vimukti-mārga）的階段性定義。
依大毘婆沙論語境，此句指聖者修證過程中，斷除染污之慾，即意味著修道已至最後，進入解脫之果位。
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本句敘述修行者為斷除三界九地（即四靜慮與四無色定）之煩惱障而發起的對治修行。
依毘曇體系，修行者必須次第斷除從初禪至非想非非想處的所有染污，方能成就解脫。
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本句列舉修行斷惑證真過程中的三類道。
加行道指為了證得聖果而進行的預備修習；無間道指能正斷煩惱的直接道；解脫道指煩惱斷除後所證得的解脫果。
此處強調在特定修行階段中，無間道與解脫道各有九種，係指九品煩惱的斷除次第。
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此句描述修道階位中，修行者於離欲界煩惱後，對佛法產生決定性的信解，並進一步透過修練諸根（如信、進、念、定、慧等五根），以提升證悟果位的階次。
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此處論述「見至」行者在修行過程中，經歷加行道（準備）、無間道（斷惑）、解脫道（證果）三階段的修持狀態。
此為毘曇學中對於證悟次第的標準分析，重點在於說明「見至」者於此三道中的運作模式，非泛指一切修持。
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本句描述阿羅漢如何經由「練根」（轉劣根為勝根），從原本可能退轉的阿羅漢，進修至不會退轉的「不動法阿羅漢」。
加行道即為達成此轉變所修習的準備性修行。
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此處指修習斷除煩惱的位階與程序。
無間道指正斷煩惱的當下，解脫道則指斷惑後獲得解脫的狀態。
於見道與修道過程中，依對治障礙的層次區分，共有九種無間道與九種解脫道之組合。
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本句討論「雜修靜慮」之義，在阿毘達磨體系中，指修行者在進入四靜慮禪定時，若未能純一無雜，而摻雜了欲界煩惱或下地染污，導致禪定力不純粹，此處闡述該修持過程的狀態。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討聖者在引發「神通」（通）時的修持階段。
在毘曇學體系中，修行過程分為加行道、無間道、解脫道與勝進道。
此處「起加行道」指聖者在尚未真正顯現神通（解脫道/勝進道）之前，為了引發神通而專注進行的前導準備修行（加行位），此時通常與定力、作意等心所的調伏與準備有關。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修行階位與斷惑論述。
在修道斷除煩惱的過程中，能斷除煩惱的自體、正與煩惱相違並起斷惑作用的因稱為「無間道」；煩惱已斷、初證無為擇滅或與離繫得俱起的果稱為「解脫道」。
此處依《大毘婆沙論》特定上下文，指出在此階位中，修行者須經歷五次無間道以斷除相應煩惱，並經歷三次解脫道以證得斷惑之果。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討聖者斷除欲界結縛（欲染）時的所依定境。
在毘曇學體系中，「未至定」（又稱未到地、近分定）是進入初禪之前的準備定境。
已證聖果者若已斷除欲界一切煩惱（離欲染），此時其所依憑的禪定階位即是此「未至定」，以此為基礎進一步修持或發起無漏慧。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的禪定與發業理論。
在《大毘婆沙論》語境中，「等起」指由定心或同等心念所引發、伴隨而起的精神狀態與功德。
「無量」（四無量心）、「解脫」（八解脫）、「勝處」（八勝處）、「遍處」（十遍處）是佛教修行中依禪定而發起的修持境界與功德法門。
此處強調由特定定心等流所引發之種種無漏或有漏功德的關聯與生起機制。
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本句源自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，提及聲聞乘修行解脫道的關鍵加行與根本修法。
不淨觀與持息念（阿那波那念）合稱「二甘露門」，為對治貪欲與尋思的根本方便；「諸念住」指四念住（身、受、心、法），為觀慧的修持。
在阿毘達磨體系中，此等修行皆是依定發慧、建立聲聞資糧位與加行位的重要法門。
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本句闡述聲聞乘中阿羅漢所能發起的四種殊勝不共功德（或稱特勝法）。
「無礙解」指能自在化導的四無礙辯；「邊際定」為第四靜慮之極頂，是引發諸功德的依止；「無諍」是能令他人不生煩惱的禪定能力；「願智」則是依據願力能如實知過去、未來、現在一切法的智慧。
此四者皆屬阿羅漢極果之勝德，故毘曇部論書常將此四功德並提，作為修證圓滿的標誌。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部部派佛教（毘曇部）的術語。
文中所述為修行禪定與觀慧的特定心念狀態。
「空空、無願無願、無相無相」合稱為「三三昧」之重修（重三三昧），即以空觀來觀先前的空無、以無願觀先前的無願、以無相觀先前的無相，用以斷除對前空、無願、無相三昧的愛著與法執；「想微細心」則指在無色界高地（如無所有處、非想非非想處）中，其想陰及相應的心王、心所極為微細晦昧的心理狀態。
此處皆為探討極微細、難以覺察的心識作用。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，闡述修行者在證得特定聖位或進入特定等至時，其防非止惡的「律儀」（戒體）如何同時獲得。
阿毘達磨教理中，「道俱有戒」即「道共律儀」（與無漏道俱起之無漏戒體），「定俱有戒」即「定共律儀」（與有漏禪定俱起之有漏戒體）。
當修行者入無漏聖道時，其心與無漏智慧及禪定相應，故能同時獲得此二種律儀。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統對律儀（戒）的精細分類。
毘曇宗將戒（律儀）分為別解脫律儀、定共律儀（定俱有戒）與無漏律儀（道俱有戒）。
此處論述在特定修行階位或有漏、無漏心未發起時，修行者既無法成就與聖道俱時而生的「無漏戒」，也無法成就與禪定俱時而生的「有漏定共戒」，只能成就散位持守的別解脫戒（若有受持），或兩者皆不成就。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討凡夫（異生）如何透過世俗道（有漏道）修持，以斷除欲界的煩惱。
在說一切有部的毘曇學說中，異生亦能依止世俗禪定（如初禪的近分定）來漸次伏除、斷離欲界的欲染。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於斷惑證果的修行階位與道軌。
修行者在斷除煩惱（如修道所斷之惑）時，須經歷「加行道」（準備階段）、「無間道」（正斷煩惱，此處指修惑九品中前八品或特定斷惑階段之九無間道）與「解脫道」（已斷煩惱、證得解脫，對應前八無間道證得之八解脫道），展現毘曇部嚴密的阿毘達磨道次第。
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本句闡明說一切有部（阿毘達磨）關於「加行道」生起之依地的教理。
修行者在進入見道位（現觀四聖諦）之前，必須修持「四順抉擇分」（即煖、頂、忍、世第一法四種善根）。
這四種善根必須依託特定的禪定支持才能生起。
此處指出，它們可以依憑「未至定」（進入初禪前的準備定）或「靜慮中間」（介於初禪與二禪之間的過渡定）而發起，兩者皆屬於能引發無漏聖道的有漏禪定。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的修證理論。
探討凡夫（異生）如何依止色界第二、第三、第四靜慮的「近分定」（即進入根本定之前的邊緣定、準備定）來伏除或斷除下地煩惱。
在毘曇學說中，諸近分定皆與捨受相應，是修行者向上晉升禪定與斷惑的重要階梯。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部論書）語境，論述修持禪定與斷惑的次第。
在色界四禪（四靜慮）的修行中，修行者必須依循次第，藉由觀修下地的粗、苦、障，來斷除對下地禪定境界的愛染（染污），進而證入更上地的禪定。
此處指為斷除初靜慮、第二靜慮與第三靜慮的染污而修行。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於斷惑證真的修道次第。
修行者欲斷除修惑（或見惑），必先發起「加行道」作為前導準備；次發「無間道」正斷煩惱，因鈍利根機與煩惱品類之別，此處特指九種無間道；隨後立即生起「解脫道」證得斷滅之理，此處依相應位次指八種解脫道。
此非後期大乘玄學，而是毘曇阿毘達磨中極為嚴密的道次第與聖者現觀歷程。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論凡夫（異生）修持無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的「近分定」（即進入根本定前的準備階段、未到地定階段）。
在毘曇體系中，異生依此近分定，雖能伏除下地煩惱，但因近分定非無漏，且異生未斷見惑，故不能藉此證得聖果。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）體系。
此處探討修持「厭離」與「斷惑」的次第。
在佛教色界與無色界禪定（四禪八定）的修持中，修行者必須逐級斷除對下地、乃至本定境界的貪愛（染）。
「第四靜慮」為色界最高禪定，其後依次為無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處。
本句指明修行者為了超越這些禪定階段，必須生起厭離，斷除對第四靜慮乃至無所有處的染著（貪），進而證入更高層次的修證境界。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於斷惑證真的修行位次與路徑。
修行者在斷除欲界或各地煩惱時，依序需經歷：一、加行道（準備修行、積集資糧以趣向斷惑）；二、九無間道（正斷除該地九品煩惱，不為煩惱所間隔）；三、九解脫道（煩惱已斷，正證得無為擇滅，安住於解脫中）。
此為毘曇部論書中標準的斷惑「三道」歷程。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）語境。
此處討論「異生」（凡夫）在尚未證得聖果、未以世俗道或無漏道斷除欲界煩惱（欲染）時的法相與界繫狀態。
在說一切有部的俱舍、婆沙體系中，「離欲染」特指斷除欲界修惑（特別是欲界貪）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毗達磨論書系統。
在論書語境中，『離欲染』特指修行者透過修持世俗道（欣上厭下）或無漏聖道，斷除或壓伏欲界修所斷的煩惱（欲染），此時修行者已不為欲界煩惱所繫縛，正向初禪以上的色界定境或聖者果位邁進。
此處『或』字代表在探討阿羅漢或修道位中各種補特伽羅（眾生）的斷惑狀態與功德差別時，分類提及的其中一種特定修行位次。
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本句闡述修行禪定時所依憑的預備性定境。
在阿毘達磨毘曇體系中，「近分定」是指進入根本禪定（如初禪、二禪等）之前的準備階段定境；其中，初禪的近分定特稱為「未至定」（未至根本定）。
修行者須依憑這些近分定，方能發起斷除煩惱的無漏慧，進而證入根本定。
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本句屬於毘曇部的阿毘達磨法義討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，此處探討諸定（禪定）與各種功德（如四無量心、八解脫、八勝處、十遍處）之間的相生、引發關係。
依說一切有部教理，修行者在修持無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定）時，能依之引發相應的無量、解脫、勝處、遍處等定相與功德，用以斷除煩惱、淨化心境、調伏自心。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，語境屬於毘曇部。
此處提及的「不淨觀」與「持息念（阿那波那念）」在毘曇體系中被視為「入道二甘露門」，是修行者對治貪欲與尋思、引導心神專注的基礎修行。
而「念住（四念住）」則是建立在二甘露門基礎上，進一步觀察身、受、心、法以生起無漏智慧的關鍵階段。
此處論述修行者在成就這些世俗與無漏的功德時的法相與心所相應關係。
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此句說明聖者修行的所依。
近分定（Sāmantaka-dhyāna）為進入四根本定（四禪）之前的準備階段。
毘曇論義中，聖者雖已證得聖果，但在修行的過程中，仍需依止這類定境作為基礎，進而修習觀智以斷除煩惱。
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本句探討阿毘達磨中關於「成就」與「起」（現前發起）的關係。
在說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的術語體系中，功德（善法）的獲得與現行分為「成就」（擁有該法得繩，無論其現行與否）與「起」（當前心念與該法相應而現前作用）。
當心念發起有漏或無漏善法時，即是現前成就並顯現諸多功德的時刻。
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本句敘述在修持無色定（四無色定）的狀態中，修行者進而引發有漏智或無漏智，由此證得種種善法與功德。
在阿毘達磨語境中，強調定力是引發智慧與成就功德的依止條件。
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本句討論心法運作的時位區分。
在阿毘達磨體系中，不僅包含有心的定境，亦包含不固定屬於某心所相應的「不定」狀態，以及滅盡定、無想定等「無心位」的特殊時間段，藉此界定心法生滅的時限範疇。
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此句論述戒與定、道之關係。
道共戒乃隨無漏道所生之戒，定共戒乃隨定心所生之戒。
若未證得相應之無漏道或定心，則無法獲致此二種戒體。
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此處「四句」是毘曇部論書中常見的邏輯論證形式，用以窮盡兩類法之間的關係（如：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）。
本句指出該位論師是以「捨受」作為判斷基礎來建立這四句分類。
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此句論述戒與道、定共俱的關係。
在毘曇部論義中，分析戒體與無漏道及定共生的法相差別。
此處指特定的戒法（如無漏戒），其生起與修道位無漏智慧相應，但未必恆常伴隨定法。
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此處闡述沙門果之階位，預流果為聖道之初果，斷除見惑；一來果為二果，在斷除見惑之外，進一步修斷欲界修惑，使其僅剩餘一次受生之果報。
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此句描述修行證果的過程，說明部分修學者依循漸次修行之道，經由斷除欲界修惑，最終證得三果不還。
在部派佛教論書語境中，強調修行次第與果位對應的嚴謹性，非頓超法門。
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此處論述修習賢聖法時的練根次第。
對於尚未斷除欲界貪欲（未離欲）的修行者，其信心與勝解中仍帶有欲界繫縛的煩惱（染），故稱為「染信」、「染勝解」，以此為基礎進行根的修習與提升，屬於毘曇部對於聖道修練中煩惱與善法並存狀態的精密分析。
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此句描述聖者修行的次第。
見道為初見四聖諦之位。
證得見道後，修行者繼續進修，修治斷除欲界九品煩惱，經歷一來果（二果）及其隨後的勝進道（修道階段之殊勝修行）。
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此句論述預流果（初果）及預流向（預流勝果道）在修證過程中是否會發生退轉。
依說一切有部毘曇教義，預流果一經證得則不復退轉，此處「退時」之論述為針對其餘細節或特殊判斷之辨析。
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此處探討預流果（初果）是否會產生「退分」，依據說一切有部（毘曇部）義理，預流果聖者雖已斷除見道所斷惑，但修道所斷惑尚未盡，故依個別根機或因緣，仍有退失果位之可能。
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此處涉及毘曇體系中「根轉變」（根練）的修行法門。
修行者透過特定修法使鈍根轉為利根，藉此證得殊勝果位（如預流果等），此句定義了何謂此類果位的退轉。
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此段辨析「捨」心所生起時，隨伴戒體的性質。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，捨（upekṣā）是與行蘊相應的平等心。
在此處論述中，指出若捨心生起，其所相應的戒是「道俱有戒」（即與無漏道相應的戒，屬道共戒），而非「定俱有戒」（即與禪定相應的定共戒），因捨心在修道位中常與無漏智慧相應。
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本句探討「定共戒」（與禪定相應之戒）與「道共戒」（與無漏聖道相應之戒）在捨置與得失上的差別。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，色界禪定相應之戒為有漏的「靜慮律儀」（定共戒），而無漏聖道相應之戒為無漏的「無漏律儀」（道共戒）。
當修行者退失或轉生而捨去禪定時，會相應地捨棄「定共戒」；但這並非捨棄無漏的「道共戒」，因為二者的得捨因緣與界地性質各不相同。
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此句描述凡夫（異生）藉由修習禪定或對治法，斷除欲界粗重貪愛的狀態。
在毘曇部義理中，指行者依世俗智伏斷或斷除欲界煩惱。
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此句描述在修行四靜慮過程中，修行者即便已證得斷除第三靜慮之染（煩惱），仍可能因各種原因出現「退分」，即失去原先獲得的修證果位或定力。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以對舉「異生」與「聖者」兩大類有情，以此討論其在修行位次、煩惱斷除或法性獲得上的同異。
毘曇宗將眾生嚴格劃分為未見道的凡夫（異生）與已見道以上的聖者。
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此句描述有情在三界中流轉的生滅過程。
指修習無色界定者，於欲界或色界臨命終時，因業力牽引或禪定力成就，轉生至無色界，屬毘曇體系中關於結生相續的論述。
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此句說明三界內眾生隨業受報的流轉情形。
色界眾生報盡命終後，因往昔造作之業力，可能受生於欲界。
此屬《阿毘達磨》對於六道輪迴中界地遷轉的實證分析。
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此句論述凡夫（異生）因煩惱現行，導致退失先前所證得之殊勝功德（如禪定、神通或現觀位之功德）。
在毘曇部語境中，退法與聖者修證次第緊密相關，強調功德非永久保證，須防護煩惱。
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此處論述在捨受（平靜無動）狀態下，戒體與定或道之俱生關係。
定俱有戒指與禪定心相應而生的戒法；非道俱有戒則指此階段中，並非修習道法所引發的戒行，屬毘曇體系對戒體類別的嚴謹區分。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨討論「得」與「捨」的律儀（戒）理論。
在毘曇部語境中，「道俱有戒」指無漏律儀（道共戒），與無漏聖道同時生起；「定俱有戒」指有漏的禪律儀（定共戒），與色界禪定同時生起。
此處闡述在特定的轉變或退失過程中，修行者會同時捨棄無漏的道共戒與有漏的定共戒。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，論題圍繞阿毘達磨的法相分析。
此處的「離欲染」在說一切有部的阿毘達磨語境中，特指斷除、遠離欲界煩惱（特別是欲貪）的過程與階位。
聖者在此狀態中，依據無漏道或世俗道斷除欲界結縛，進而證入上界（色界、無色界）或證得相應的聖果。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理。
此處探討修行者在修證過程中的「退法」機制。
非想非非想處為三界之頂（有頂天），「離非想非非想處染」指修行者藉由無漏聖道或世俗有漏道，斷除或壓伏了有頂天（三界最高處）的煩惱（染污）。
阿毘達磨教理認為，阿羅漢中如「退法阿羅漢」等，在遇到不順因緣時，仍有可能退失已證的極頂斷德，從離非想非非想處染的境界中退墮。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
探討修行者依止何種禪定（地）作為所依，能斷盡欲界煩惱而證得聲聞第三果「不還果（阿那含）」。
在說一切有部的教理中，色界的四根本靜慮（初禪至四禪）以及初禪與二禪之間的「中間靜慮（中間定）」，皆具有無漏聖道的發慧作用，因此皆可作為斷惑證果的所依定。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨毘曇部語境。
在說一切有部的修道次第中，阿羅漢果為無學位，已斷盡三界一切煩惱（見惑與思惑）。
本句指出「得阿羅漢果者必定已離欲染」，欲染特指欲界煩惱。
因修得阿羅漢果前，必先歷經斷除欲界結使（證阿那含果）及色界、無色界結使之過程，故證得阿羅漢果時，必定早已斷盡欲界之貪染。
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本句探討毘曇部（阿毘達磨）關於聲聞聖者隨信行、隨法行在修道位中的「轉根」過程。
在說一切有部部派佛教體系中，初果以上的聖者若原本是鈍根的「信勝解」（信解），透過不斷修持無漏道來「練根」（修煉根性，由鈍轉利），其根性提升為利根後，即轉名為「見至」（亦譯為見得）。
此處指明瞭由「信勝解」階段透過「練根」而證入「見至」階段的關鍵契機與法位轉換。
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本句闡述說一切有部阿羅漢修行的位階與轉變。
在《大毘婆沙論》等毘曇語境中，阿羅漢依根基利鈍分為「時解脫」（鈍根，包含退法、思法、護法、安住法、堪達法）與「不時解脫」（利根，即不動法）。
時解脫阿羅漢在證果後，可藉由「練根」（修練無漏諸根，轉鈍為利）的方式，提昇自己的根器，最終證得不會再退失的「不動法」阿羅漢果位。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）關於「不還果」（三果）與「不還勝果道」（指三果向四果的進修階段，即阿羅漢向）之間的修行次第。
在毘曇學體系中，已證三果（不還果）之聖者，為斷除上界（色界、無色界）餘惑而發起之加行道、無間道等，稱為「不還勝果道」，此處探討其修行轉進的因果階位關係。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討阿羅漢的「退失」問題。
說一切有部主張阿羅漢（除不退法阿羅漢外）若遇逆緣，仍有退失證果（阿羅漢果）或退失已起之勝功德（阿羅漢勝果道）的可能性。
此處的「退」分為退失所證之果，以及退失已證得的勝進行道（趨向更殊勝功德的道防），屬於毘曇部對於聖者退修與果位變動的細微法相析釋。
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本句闡釋說一切有部（Sarvāstivāda）關於律儀（戒體）「捨」的教理。
在有部阿毘達磨中，戒可分為別解脫律儀、定共律儀（定俱有戒）與道共律儀（道俱有戒）。
當聖者在特定時位（如退失聖果或轉進更高道位）而失去「道俱有戒」時，由於無漏道必依禪定（靜慮）而起，其所依的「定俱有戒」也會在同一時間隨之捨棄。
這說明瞭道共戒與定共戒在特定捨戒因緣中的關聯與共落關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的細微業相與得捨分析。
在毘曇學體系中，「俱有戒」指與特定心王共同發起、相應的戒體。
其中「道俱有戒」即無漏律儀（聖道相應戒），「定俱有戒」即定共律儀（靜慮律儀）。
當修行者入於聖道或禪定，或在特定得捨界限中，存在著同時不喪失這兩種律儀戒體的情況，論典在此探討其成就不失的界限與條件。
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本句出自說一切有部之代表性論書《大毘婆沙論》，論述中多以「位」指代有情在生命流轉、修行階位（如三世、生老病死四相，或十二因緣之位）中的不同階段或狀態。
此處「除前相諸餘位」是典型的毘曇部法義辨析語彙，意指在定義或界定特定法相時，將前文已指明、已排除的特定相狀剔除後，其餘所屬的位段或自性。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論書語境，採用「四句料簡」的論理方式，探討法體之「成就」（梵：prāpti，指得而未失、與有情身心相屬的狀態）。
依此「成就」的有無或關聯，再次作四種範疇組合的邏輯判讀，即：是此而非彼、是彼而非此、是此亦是彼、非此亦非彼。
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本句探討「戒」的成就與否。
在說一切有部的毘曇體系中，戒律依其伴隨的心力可分為「定共戒」（定俱有戒，與世間禪定同時升起）與「無漏戒」（道俱有戒，與無漏聖道同時升起）。
修行者若證得無漏聖果，其心中自然成就與聖道同時俱起的無漏戒體（道俱有戒）；但若其證果時是依據未至定或散地心，而未修得根本禪定，則此時他並未成就世俗禪定所伴隨的定共戒（定俱有戒）。
這說明瞭聖道俱有戒與定俱有戒在成就上存在著分離的可能性。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇體系中，「未離欲染」特指尚未斷除「欲界」修惑（貪、嗔等煩惱）的狀態。
此處的「聖者」是指已入見道、證得初果（預流果）或二果（一來果）但尚未證得阿那含果（不還果，即完全脫離欲界染污者）的聖道弟子。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「成就」抉擇。
在毘曇體系中，戒律（律儀）依其發起因緣分為別解脫律儀、定俱有戒（禪慮律儀）與道俱有戒（無漏律儀）。
此處說明「有成就定俱有戒非道俱有戒」的四料簡界定，意指某些修行者（如未得聖道的色界禪定凡夫，或退失聖道而僅存禪定者）已證得色界禪定，因定力而自然防非止惡，故成就與定共生的「定俱有戒」；但因其尚未證得無漏聖道，故不成就與聖道共生的「道俱有戒」。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨語境。
此處探討的是「異生」（凡夫）在尚未證得聖果之前，依世俗道（欣上厭下之有漏道）修持禪定，從而伏除或斷離欲界貪煩惱（欲染）的狀態。
在毘曇部體系中，凡夫亦能依世俗道伏除欲界煩惱而生於色界，此處「已離欲染」即指此類已修得初禪以上定力、暫時或依世俗道斷除欲界結縛的異生。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）諸法成就與否的界繫辨析。
此處討論凡夫（異生）投生到色界（色界有）時，其過去已得且未失的界繫諸法（如欲界、色界或無色界的染污法或修得善根），在當下生理與心理狀態中，哪些屬於「成就」（具有得繩、不失其體）的狀態。
依說一切有部義理，生於色界之凡夫，尚可同時成就色界與無色界之惑業或善法，故言「俱成就」。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇語境中，「生欲界已離欲染」探討的是聖者（如阿那含、阿羅漢等）在欲界投生後，如何透過無漏道或世俗道斷除欲界縛結。
此處強調「生已」而後「離染」，涉及聖者在不同界地受生與斷惑的次第與界限判定，符合說一切有部對於斷惑、證果與受生關係的微細抉擇。
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本句出自說一切有部之《大毘婆沙論》，探討聖者在不同界地投生時，其與煩惱（或諸法）的「成就」與「不成就」關係。
聖者（如阿那含或阿羅漢）若生於色界或無色界，因已斷除下地煩惱，且對上地煩惱亦不現行或已斷，故說「有俱不成就」（此處之『有』指色有、無色有，或指相應之得繩，兩者皆不成就）。
這體現了說一切有部三世實有、法體恆有，但透過「得」與「非得」來建立有情與諸法相應關係的學說。
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本句從說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨觀點，界定特定論述對象的聖凡階位與斷證狀況。
在此語境下，「異生」指未見道證果的凡夫；「未離欲染」特指尚未以世俗道（欣上厭下）或聖道斷除欲界修惑（特別是欲貪）的狀態。
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此句探討凡夫（異生）在投生至無色界時的修行或惑障狀態。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，無色界不具備物質色身，僅有受、想、行、識四無色蘊。
凡夫若投生至此界，由於缺乏色法為依緣且無佛法薰脩，通常會因定境深沈而難以斷惑證果，多於定中虛度壽量。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論法體得、非得（成就與不成就）的邏輯對應關係。
在前面討論了「依成就」建立四句（例如：成就此法、不成就彼法等四種邏輯組合）之後，此處指出若依「不成就（非得）」的視角來觀察，同樣可以成立四句的邏輯推導。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）論書中，對於特定論述結構、頌文、或論辯因明步驟的順序調整與重新定義。
在解說複雜的法相或轉折時，論師說明如何將前文的特定語句或論點，在當下的論述脈絡中轉換或指代為首要前提或第一論點，此為毘曇論書常見的結構分析語彙。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相、名身、句身在不同論題或次第轉換時的文義對決與調整說明。
指出在先前的論述或立論中所處的第一句位置，在當前重新審視、施設或配對的邏輯結構中，應當轉化、對應為第二句，藉以明晰法義次第的轉折與辨析。
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此處為毘婆沙論解釋偈頌或論述次序之語，說明在論書的排列邏輯中，將原本位於第四位的內容調整或對應至第三位進行討論。
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此句為論書結構性用語，指示對前文論證順序的承接與銜接，屬於論式標示。
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論典中引用經文或偈頌時的標示用語，用於指明目前所討論的段落，屬於論議過程中對引文位置的定序說明。
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此處論述律儀的分類，乃毘曇部體系對於受持戒法與防非止惡之行持的基礎架構，旨在說明律儀之差別相。
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此處列舉律儀之類別。
別解脫律儀指透過受戒而獲得的防非止惡的作持體，因持戒能令身心獲得特別的解脫，故名別解脫。
在阿毘達磨系統中，此為三種律儀（別解脫、定、無漏）之一，是斷除惡戒、防護身語過失的基礎戒法。
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指依止於第二靜慮（二禪）所發得的無漏防非止惡能力。
在阿毘達磨體系中，此律儀由修習第二禪定獲得，能夠斷除初禪所攝的煩惱，並防護身語二業。
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此處指稱依據毘曇部義理，具備無漏功德的三種律儀，即：律儀律儀（別解脫律儀的無漏者）、靜慮律儀、無漏律儀（道共律儀）。
此三者皆屬能防非止惡、斷除煩惱的戒體。
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此為阿毘達磨論典中的列舉項目，指第四種情況：喪失或捨除防非止惡的戒體（律儀）。
依說一切有部宗義，別解脫律儀會因特定因緣（如故思捨戒、命終、二形生或斷滅善根等）而遭斷除捨棄。
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別解脫律儀，指受持戒法後能防非止惡，使行者從身口過患中解脫。
此論明確將其界定於「欲界」，區別於色界與無漏的定共戒與道共戒。
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此處闡述「靜慮律儀」的定義，明確將其歸攝於「色界戒」。
靜慮律儀是指依止於初靜慮以上，隨心而生、隨心而轉的戒體，具備防止惡業的功能，屬於色界繫的無表色。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的術語體系。
在有部教理中，律儀（sajvara）有防非止惡之義。
此處將「無漏律儀」直接定義為「無漏戒」（anāsrava-śīla），即是指與無漏道（如見道、修道等無漏智）相應共生的戒體，能永除煩惱，是不與漏法、染污法相應的清淨防護力量。
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此處定義「斷律儀」（或稱斷道律儀），係指修道位中，藉由斷除欲界修所斷煩惱（染）而得之律儀。
屬於無漏戒，乃是依斷除煩惱而成就的戒體。
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此處論述九無間道（即斷惑之直接對治位）所相應的定（靜慮）與戒（無漏戒）。
在阿毘達磨體系中，無間道是斷除煩惱的關鍵位次，論主在此處指示應廣釋其間相應的定慧與戒體。
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在說一切有部之論典體系中，律儀指防非止惡的行為規範。
此處指攝受身語意行為、防護煩惱與不善業的四類防護機制，即別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀以及斷律儀（不善律儀），皆為防護身心過失之法。
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此句出於《大毘婆沙論》，旨在列舉與法相分析相關的論題範疇。
在毘曇學體系中，「業蘊」指造作之因，「害」指損害性之法，「生」指諸法生起之狀態，「納息」則指止息與結集之義，皆為分析有為法相之術語。

「暖」指四加行位中的暖位，「隨轉」意指隨順暖法而生起。
此處指修行者進入加行位「暖」階段時，隨其善根之力而發生的戒法。
在毘曇學中，此戒屬於道共戒的範疇，隨道力而生，隨道力而轉。
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本句討論對治法的分類。
遠分對治指透過修習與煩惱、惡行性質相反的法，藉由長時期的修行或外在行為的修正，間接達到捨斷煩惱或過失的目的，而非當下直接斷除。
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此句列舉了見道位前之加行位（頂、忍、世第一法）以及聖者階位（見道、修道），係阿毘達磨論典對於修行階次之詳細分位，強調修行過程在四加行至修道位之區別。
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此段探討道類智（見修所斷惑之智）相應的隨轉戒。
在毗婆沙論語境中，隨轉戒指隨心轉之戒，其生起與防護機制針對的是已犯戒的對象，透過修證道類智引發相應的戒體防護，以此遮止過失並持續維持修道狀態。
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此處闡述對治（pratipakṣa）的分類，為阿毘達磨中四種對治（持對治、遠分對治、厭對治、斷對治）之二。
持對治指護持善法以對治不善法；遠分對治指遠離相違法以對治煩惱。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論修道過程中「加行道」與「離欲界染」的關係。
加行道是為了進入下一階果位（如預流果或離欲界染之初禪果）所進行的準備修習，此處強調此階段道法隨逐而行，指在趨向斷除欲界煩惱的過程中，所修之加行道位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論戒律的對治關係。
透過「轉戒」修行，能作為破戒後的補救機制：一、捨對治：捨棄破戒之過失；二、持對治：維持清淨戒體；三、遠分對治：藉由修持遠離未來再次破戒的可能性。
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此處論述斷煩惱時的無間道，因其生起時與破戒相應，故稱隨轉戒於破戒。
依毘曇義理，此處強調斷除煩惱之道與染污戒體生起的因果關係，非指一般意義的毀犯戒律，而是探討在斷惑過程中，如何建立戒體隨行或轉變的法相。
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在《大毘婆沙論》的對治論述中，對治法門有不同分類。
此處提到兩種：一為「持對治」，即令對治力持續不斷，不被煩惱所斷；二為「遠分對治」，指能令煩惱遠離自體。
此句說明立此法的目的，在於明確劃分此二種對治功用，以對治特定煩惱。
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此處指論述對治或辨析導致行者毀犯戒律之煩惱（如貪、瞋、癡等心所），在毘曇語境中，強調對煩惱生起之因緣與類別的精確判斷，以利斷除。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討對治法（對治障礙、煩惱的方法）的細部分類。
毘曇部將「對治」分為數種，如厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。
此處「斷對治」指能直接斷除煩惱得無為擇滅的無漏聖道（如無間道）；「捨對治」則指在斷除煩惱、證得擇滅之後，進一步捨棄前邊對治道，或指捨除對治之心的修持過程。
此句指出其修行或對治的作用僅限於這兩種對治的層面。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨論書。
在毘曇部語境中，「無間道」為正斷除煩惱之階段，伴隨此時禪定（或無漏定）而起的戒體稱為「隨轉戒」（即定共戒或無漏律儀）。
「於破戒」之「於」字，在此處指對治、防護或斷除之意。
意即修行者在行持七種無間道時，其防非止惡的隨轉戒力能直接對治、遮防破戒之染污。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「四種對治」理論（即厭患對治、斷對治、持對治、遠分對治）。
此處闡明特定道捷或修法之功能，並非用作直接斷除煩惱（斷對治）或生起厭離（厭患對治），而僅發揮「持守不失」與「推向遠處」的作用，即令已得之無漏功德得以持續持守，並使心識與煩惱的距離更加遙遠。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在毘曇部阿毘達磨的分析中，此處探討修行者或有情對於會引發毀破戒律之染污心所（即「破戒煩惱」）在生起時的心理狀態與對治。
論書著重於微細的心所法生滅與因緣分析，探討如何防護戒體，避免此類煩惱現行。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（阿毘達磨／毘曇部）的阿毗達磨術語體系，用以說明「對治」的四種差別分類。
在有部的修行理論中，對治（pratipakṣa）是斷除煩惱、證得解脫的關鍵機制，依其作用階段與性質，共分為斷對治（能斷除煩惱得斷得者）、捨對治（能捨棄已斷之煩惱者）、持對治（能持守所證之斷得者）與遠分對治（能令煩惱更為疏遠者）。
這四種對治在阿毘達磨中具有嚴格的道位與法相對應關係，非後期大乘的圓融或象徵性詮釋。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）義理。
在斷除欲界九品修惑的過程中，第九無間道是最後斷除最微細煩惱（第九品惑）並即將證得阿羅漢果（或相應果位）的關鍵階段。
隨轉戒（伴隨無漏心而起、與心同生同滅的「道共無漏律儀」）在此處達到最究竟的防非止惡效能，能徹底對治、防範並斷除一切會引發破戒的微細煩惱與惡業。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部中關於「對治」的分類。
在修道斷惑的過程中，對治法可細分為四種（斷對治、持對治、遠分對治、厭壞對治），此處提及其中三種。
斷對治指正斷煩惱的無間道；持對治指能維持斷惑得（擇滅）的解脫道；遠分對治則指其後令煩惱更為疏遠的勝進道。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇體系中，探討的是眾生生起諸種煩惱時的心理運作與法相分類。
「起破戒煩惱」特指生起足以導致毀犯、破壞所受持戒律（如別解脫戒等）的惡不善煩惱心所。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨術語體系。
此處闡釋修行「對治」煩惱的四種不同層次與作用：一、斷對治（以無漏道正斷煩惱的得繩）；二、捨對治（於斷惑後，捨棄彼障之得）；三、持對治（守持已得之斷德，使不失壞）；四、遠分對治（令已斷之煩惱更為疏遠，增長無漏功德）。
此四對治系統說明瞭從正斷煩惱到防護、鞏固修證果位的完整過程。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於「得」與「成就」的法義討論。
在斷除修惑的過程中，修道分為九無間道與九解脫道。
當修習九解脫道時，會引發與之同時生起、相伴隨的無漏戒體（即隨轉戒，屬於不相應行法或色法），以及除了戒以外的其他倶生心、心所法（即及餘）。
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本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》，描述修行者在見道、修道之後，最終於無學道（阿羅漢位）證得漏盡與無生的解脫果位。
阿毘達磨教理中，盡智與無生智為無學聖者所成就之二種核心無漏智，象徵一切煩惱已斷、未來生死不再升起。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的系統。
在俱舍與毘婆沙論中，此處指「無漏律儀」（即道共戒）的一種。
當無學位（阿羅漢）聖者現前無漏無學正見（無漏慧）時，與此無漏心相應並隨之俱生俱滅、同得同往的無表色，即稱為「無學正見隨轉戒」。
這屬於「隨心轉法」的範疇，強調戒體與無漏聖道的不可分離性。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探究「破戒」的行為本身，與能發起、推動破戒行為的「破戒煩惱」（如貪、瞋、癡等使人違犯戒律的隨眠與纏），分析其體性、因緣與遮障。
阿毘達磨強調對法相的細微拆解，此處將外在的「破戒」表業/無表業，與內在引發此業的「煩惱」心所予以區分並行論述。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的對治理論。
在聖者（如阿羅漢）已經斷除煩惱、證得解脫的狀態下，後續所修的無漏聖道不再需要「斷對治」（斷除煩惱）與「厭患對治」（厭離煩惱境），而僅是為了發揮「持對治」（守護、維持已斷的煩惱不令退失）與「遠分對治」（使已斷除的煩惱在時間與空間的勢力上越發遠離，更無生起可能），以鞏固解脫果位。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討「法智品道」在斷惑上的具體功能。
毘曇宗將聖道、聖智分門別類，此處探討以欲界繫縛之法為所緣的「法智」及其相應的聖道（法智品道），是否能斷除欲界的惡行（破戒）以及能發起此惡行的煩惱（起破戒煩惱）。
這涉及阿毘達磨中對於「道」與「斷惑」之間因果與所緣關係的微細抉擇。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的問答與抉擇。
探討是否存在與心同生同滅、依心而轉的無表色戒體。
在說一切有部的教理中，禪慮律儀（定共戒）與無漏律儀（道共戒）是與相應的心（心王）共同生起、共同滅去，且與心同依同緣，稱為「隨心轉」（cittānuparivartin）的戒法。
此句以問難或抉擇的形式，提出是否存在隨心轉戒的法義探討。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨論義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，「法智」與「類智」有別。
法智是針對欲界四諦所起之無漏智，類智則是針對色界、無色界（上二界）四諦所起之無漏智。
「類智品道」是指與類智相應或同類的無漏修道、見道。
此處指出類智品道不具備欲界法智品道之特定斷惑、證結或對治欲界煩惱的功能，因其所對治與觀照的界地不同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討戒律分類的問答。
在毘曇部部派佛教（說一切有部）的業論體系中，戒律分為「隨心轉」與「不隨心轉」等類別。
此處提問「云何亦有隨轉戒」，旨在辨析在特定禪定（如無漏定或有漏禪定）狀態下，是否也存在著與心、心所同生、同滅、同依、同一果、同一等流，亦即與心相互伴隨、相符一致而升起的「隨心轉戒」（隨轉無表色）。
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此句為《大毘婆沙論》中引入說一切有部四大論師之一——尊者世友（Vasumitra）觀點的導言。
在《大毘婆沙論》的論辯結構中，通常會列出多位大德對同一法義（如三世、隨眠、因緣等）的不同解釋，以此句引出世友尊者的特定學說與論釋。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，探討對治道的分類與作用界限。
在阿毘達磨語境中，『類智』是針對色界、無色界（上二界）法所起之無漏智。
因為欲界煩惱（彼）已被『法智品道』所對治，故『類智品道』對於欲界煩惱，既不能直接斷除（無斷對治），亦無法於斷惑後令得遠離與防護（無捨對治）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨術語。
有部將「對治」分為四種：斷對治、持對治、遠分對治、厭壞對治。
在此脈絡下，雖然某些煩惱已被斷除（已無斷對治），但修行者仍需透過「持對治」令已得的擇滅（離繫）不失，並透過「遠分對治」令已斷的煩惱更加疏遠，使其永不現起。
這說明瞭斷惑之後仍有後續對治法運作的機制。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
在論書的因果體系中，探討法智品道（見道中觀欲界四諦之無漏智及其相應品）與類智品道（見道中觀色、無色界四諦之無漏智及其相應品）的因果關係。
兩者在此處探討展轉為因的義理，通常指同類因或等流果等因果相應關係，說明無漏聖道在前因與後果上的相生與流轉關係。
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本句為阿毘達磨阿毗達磨大毘婆沙論論述諸法因果流轉關係之核心術語。
毘曇部立足於有部阿含教法之阿毘達磨體系，強調「展轉」即是因果法爾的次第連鎖反應：『相續』著重於無常諸法前後剎那的相繼不斷；『相屬』著重於因果法之間的繫屬、不相離關係；『相生』則著重於前因引發後果的能生功能。
此三者具體論證了有為法依因緣而生滅流轉的實然過程，旨在破除外道所執的常一主宰（大自在天或神我等）之生因說。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「有餘師說」是極為常見的學術引述格式，用以呈現主流核心論點之外，其他論師或部派分支的見解。
這反映了說一切有部內部及各學派間對於法相細節的多樣化探討與思想並存。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，在探討見道、修道等聖位中的「類智」範疇。
「類智」是契證上二界（色界、無色界）四諦真理的無漏智慧，因其與「法智」（契證欲界四諦之智）相類似而得名。
「類智品道」即是指與類智相應、或能引發類智、或以類智為體的一系列修行與道位階位（如類法智忍、類智等）。
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本句討論修行對治力。
在此毘曇論典語境中，強調修行不僅能止息具體的毀犯戒律行為，亦能斷除引發此類行為的內在煩惱（如貪、嗔、癡等根源），體現對治與防非的完整次第。
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本句解釋修道斷惑的次第。
在阿毘達磨體系中，斷惑依據見道與修道的不同階段與智類。
此處指出「法智品道」具有斷除特定煩惱的功能，因其在修行歷程中先行運作，故能先斷彼惑。
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此句討論聖者證果後的戒體特質。
在阿毘達磨語境中，隨轉戒（隨心轉戒）指隨順心念而起之戒，即便在無漏心中，戒法亦隨心念展轉相續，不因無煩惱可斷而中斷。
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此句多見於《大毘婆沙論》等論書，用於譬喻諸多因緣和合下，雖能共同招致結果，但在動作發起與造業完成的當下，仍各有具體的因緣界限，說明因果感應的精確性。
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本句討論毘曇法數中，關於法之體性是否具備「損害（害）」之作用力。
論中分析某些法在特定條件下雖無損害之作用，但其法體並非絕對不具備損害的功能，強調法之「功能（能）」與「現行（所害）」之間的辨析。
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此處「大德」為《大毘婆沙論》對西方薩婆多部大德法救（Bhadanta Dharmatrāta）的尊稱。
論中在引述各家說法以確立說一切有部正義時，常引其言論。
本句為引導其學說觀點的過渡句。
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此處論述法智相應之品類道，隨智而起，故名隨轉戒。
意指在法智修習過程中，持戒與智相應，隨智力而運作。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論書，論討無漏聖道（類智品道）與戒律（律儀、隨轉戒）的相應關係。
在毘曇學體系中，聖道必有隨之而起、不作自成的無漏戒體（即道隨轉戒、無漏律儀）。
論師以此反詰：若主張類智品道沒有隨轉戒，那麼它就應該與其他一般的律儀相應或等同，這在法相上是不合理的，以此論證聖道中必然存在道隨轉戒。
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此句說明緣起法的「功能決定論」。
在《大毘婆沙論》的語境中，法的作用（轉）是有條件的，必須具備相應的因緣（能處）才能發生作用；若缺乏相應因緣（不能處），則該法無法產生作用。
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此句論述律儀的運作特性，指出律儀（戒體）的存在與運作，並不侷限於單一特定的外在處所或情況。
無論是在適合持戒的處所，或是非持戒處所，律儀法體本身依舊存在並持續發生防非止惡的功能。
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此句論述戒與智的關係。
在說一切有部（毘曇）體系中，隨轉戒（隨智而起的戒）不限於修道位，凡法智與類智所攝的道品，皆能發得相應的隨轉戒。
此為闡明無漏戒體與無漏智俱起的特性。
。
本句為《大毘婆沙論》探討界地與律儀（戒）關係的設問。
毘曇宗將「戒」（律儀）視為具體的色法（無表色），並依有情所居的界地來分別其戒體的勝劣與多寡。
此處提問欲界與色界兩者，何者所包含的戒律類別、條相或防非止惡的無表色數量較多，藉此引出後續依律儀種類、防護對象及定共戒等層面的詳細論辯。
。
此句於《大毘婆沙論》中係引述不同部派或論師對於三界戒量多少的異說。
依論中語境，此處探討的是戒法在不同界（欲界、色界、無色界）中守持數量或種類的多寡對比，旨在釐清戒體與戒相的界別特性。
。
此為論書中常見的徵問句，旨在引導對前述觀點或法義進行因果邏輯的推演與解釋，確認義理的根據。
。
本句論述欲界戒體的生起處。
欲界戒（律儀）必須透過對身語根本業道的防護，以及在造作加行後所引發的防護心力中才能成就。
此處論述依據毘曇部對於業道與戒體生起的嚴謹界定，強調戒法必依具體業道與加行轉變而得。
。
此處闡述色界戒（即定共戒）的獲得條件。
唯有在修證色界根本定（四禪）的過程中，透過斷除該地煩惱所顯現的業道，方能成就此戒。
此為毘曇學中對於定共戒發得因緣的嚴格規範。
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本句說明欲界戒（如優婆塞戒、沙彌戒等）的成就條件，必須建立在「離性罪」（行為本質為惡的罪，如殺、盜、淫、妄）與「離遮罪」（因制戒而禁止的行為，如飲酒等）的基礎上，唯有斷除此二種罪業，戒體方能成立。
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此句說明色界戒之得戒體系。
在毘曇學體系中，色界戒為定共戒，其戒體之成立與獲得，不依賴作法受，而是由於生起色界定時，定力遠離了殺、盜、淫、妄等本質為惡的「性罪」，故稱此定力即為戒。
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此處論述色界禪定相應之戒的特點。
在毘曇學派語境中，色界天眾所成就之戒，相較於欲界繫之戒，具有更殊勝、數目更廣的特性，反映了定共戒或道共戒在禪定層次提升後的相應殊勝性。
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此為論中常用之徵問語，旨在引發對前文法義之論理推演，藉由質詢緣起，導出後續正確之體性解析。
。
本句論述戒體於不同地之廣狹。
未至定為色界初禪的前方便定，屬色界系，其所攝戒之數量較欲界戒為多，論證戒法依禪定深淺而有數量差異。
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此句源於說一切有部之論書《大毘婆沙論》，屬阿毘達磨（毘曇）語境。
在探討煩惱與對治法的關係中，指出眾生之煩惱、染污、垢穢（即「彼」）有多種，而行者所修行的戒、定、慧及種種清淨功德亦有無量。
每一種煩惱障礙皆有其相應的、無量的清淨功德法來進行對治與斷除，此即「能治」與「所治」的法體相剋關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部阿毘達磨系統。
此處探討戒律（戒體）的層級與修持，說明低地（如欲界）的戒法尚有其自體與範疇，何況是更高地界（如色界初禪以上）所伴隨的「定共戒」（靜慮律儀）或「道共戒」（無漏律儀）等更殊勝的戒體。
毘曇學說中將世間依禪定階位分為不同「地」，各「地」皆有其相應的戒法與無表色。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的教理問答。
此處探討的是「有漏律儀」（如別解脫律儀、靜慮律儀）與「無漏律儀」（無漏劫支、無漏律儀）在戒體（戒支、戒相）數量上的多寡對比。
說一切有部極為重視法相的細微辨析，此問旨在透過數量（多寡）的抉擇，來明辨有漏、無漏二種防非止惡之戒體的性質與差別。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中常見的論辯過渡語。
在《大毘婆沙論》中，當列舉關於某一法義、教理的不同觀點時，常用「有作是說」引出特定論師或學派的異說，用以呈現當時部派佛教內部的多元學說討論，隨後論主會再加以評析或折衷。
。
在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨體系中，「有漏戒」指與有漏心相應、或由有漏心所發的律儀（如別解脫律儀、靜慮律儀等），其伴隨漏煩惱且指向世俗善法；相較於與無漏聖道相應的「無漏戒」（無漏律儀），有漏戒在法相分類、所防護的惡業範圍、以及凡夫位與聖者位所通行的界限上，其種類與數量皆更為繁多。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句為承上啟下的設問語。
用以提起下文，準備針對前述的立論、主張或問難，進行深一層的因緣、理路或阿毘達磨義理之剖析與論證。
。
本句屬於說一切有部《大毘婆沙論》對戒律分類與攝屬關係的抉擇。
在阿毘達磨體系中，律儀（戒）分為別解脫律儀（欲界）、靜慮律儀（色界禪定）與無漏律儀（無漏定相應之無漏戒）。
「有漏戒」能完全攝持屬於有漏的「別解脫律儀」與「靜慮律儀」（此為「二律儀」），並能攝持無漏律儀中屬於世俗部分的少分（或從有漏定相應層面言）；「無漏戒」則能完全攝持「無漏律儀」（此為「一律儀」），並能攝持與無漏定相應之「靜慮律儀」的少分（此時靜慮律儀與無漏智慧相應而成為無漏）。
這體現了有部以法體、界地及漏無漏對戒體的精細解構。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析，依「界、處、蘊」等門類來界定「有漏戒」的自性歸屬。
有漏戒（即有漏的律儀無表色與隨之俱生的表色）在十八界中，主要攝於色界、法界（法界中僅攝無表色之一部分，故稱一界少分），以及眼識界等（表色動靜所依之身界等，故稱二界）；在十二處中，則攝於色處、法處（法處中僅攝法處所攝色之無表戒，故稱一處少分），以及身處（表色所依之身處，故稱二處）。
這體現了毘曇宗派對戒體物質性（色法）與心所法相應關係的嚴密組織分類。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法相分析，說明「無漏戒」（與無漏聖道相應的律儀，即道共戒）在處、界門中的攝屬範圍。
在十二處與十八界中，無漏戒屬於色法（無表色），故隸屬於「法處」與「法界」。
又因法處與法界中亦包含心所法、不相應行法及無為法等，無漏戒僅為其中「無漏色法」的一部分，故言「少分」。
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在《大毘婆沙論》中，「如是說者」是論師（評家）在權衡各方異說後，用以引出說一切有部正統結論的標誌性用語。
此處法義涉及無漏戒（無漏律儀）與有漏戒等數量的對比，評家最終判定無漏戒的品類與數量較多。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句為承上啟下的徵問語。
用於提起下文，準備針對前述的立論、觀點或問難，進行更深入的因緣、法相、理據剖析，是毘曇部論書中極為常見的論證過渡語。
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本句從說一切有部阿毘達磨的觀點，探討見道位最初「苦法智忍」時所引發的律儀（隨轉戒）。
在有部的教理中，雖然苦法智忍是無漏聖道，但此處主要在論述與其相關的隨轉戒在見道初起之際，因隨順世俗或未斷盡相應惑，其性質仍多屬有漏，藉此來辨析無漏聖道與相隨戒律的漏無漏屬性與次第。
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本句依說一切有部阿毘達磨法義，說明煩惱之所以能被斷除或遮止，是因為有與其相對立的無量無漏功德（如聖道或善根）作為對治法。
當這些功德聖法生起時，便能發揮對治作用，斷除或障礙對應的染污法（彼）。
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此處於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，正討論戒律之層級與持守功德。
若較低層級的戒律已具足相應功德，則更高等級、上位、其餘的出家戒等，其功德與解脫力用自然更為殊勝。
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本句為《大毘婆沙論》典型論辯體例中的「設問」。
此處正欲探討「見道」位初起的無漏十六心之一「苦法智忍」，與隨後產生的「苦法智」，乃至「修道」及「無學道」中的種種聖智（以「乃至」省略中間諸智），直至阿羅漢果所證的「盡智」與「無生智」之間，在因果、斷惑、自相與共相上的關係與本質差異。
這屬於說一切有部阿毘達磨中，關於聖者心路歷程與無漏智體性的微細辨析。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論的術語體系。
在說一切有部的俱舍與毘曇學說中，「隨轉」指心所或不相應行法與心王同生同滅、具備同一因果趨向的關係。
「無學正見諸隨轉戒」特指證得阿羅漢果（無學位）的聖者，在其無學正見（心王/心所）現前時，與之俱生、由無漏正見所引發的「無表戒」（即無漏律儀或道共戒）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯提問。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，此處通常用以抉擇、比對不同法（如色法、無色法、有漏法、無漏法等）在法相定義、數量或作用上的多寡與勝劣，藉由「何者為多」的問答來精確建立諸法的範疇與界限。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述不同部派或論師觀點時的常見過渡句。
在毘曇部的論辯體系中，多用「有作是說」、「有餘師說」等形式來羅列各種關於法相義理的不同主張，以進行後續的辨析與評判，展現阿毘達磨論書嚴謹的學說整理與抉擇特徵。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，探討隨轉戒（隨心轉戒）的法義。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，修行者於見道位觀四聖諦、生起「苦法智」時，會同時生起與該無漏心相應、共同生滅的無漏律儀（即無漏戒）。
這類戒體以無漏心為因，隨無漏心的運轉而存在，故稱為隨轉戒。
此屬毘曇部對於不相應行法中「無表色」與「心隨轉法」的細緻剖析。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討見道位「苦法智忍」與其後續「苦法智」等心念中所產生的「隨轉戒」（即無漏律儀、避惡防非之戒體）之數量對比。
在阿毘達磨毘曇宗義中，隨轉戒伴隨心王而生。
於見道初剎那的「苦法智忍」，其所斷除的是欲界見苦所斷的十種隨眠，此時相應產生的防非無漏戒體（隨轉戒）為一單位；而到了第二剎那的「苦法智」或後續位次，因同時兼具防護已斷與未斷惑業之功德，或因法智相應之戒德，其隨轉戒的體性與防非範圍比苦法智忍時增加一倍，故稱「一倍為多」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，討論「隨轉戒」（隨心轉向而起的戒，即俱有戒）。
此處依因果展轉相生的道理解釋，指出心法與心所法、心不相應行法（如隨轉戒）之間的俱生同滅關係，最終推導至無學位（阿羅漢果）中，與「無學正見」相應、同時起滅的「隨轉戒」（無漏律儀、道共戒）。
此係統屬北方說一切有部阿毘達磨的細微法相分析，強調心與隨轉戒的俱有因果關係。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論之法義。
在無漏無學位中，與「無生智」俱生並隨之轉起的無漏戒（別解脫律儀或無漏律儀），其法體相較於與「盡智」隨轉的戒，在因緣或所防護之過失層面上數量加倍，此為阿毘達磨關於無漏色法（戒體）的數量辨析。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在此毘曇學說語境中，討論的是無漏聖道生起時，與其相應並同時生起的「隨轉戒」（無漏律儀）。
當修行者入見道位，現觀欲界苦諦，生起「苦法智忍」（即斷除欲界苦諦下迷理煩惱的無漏智慧）時，與該無漏心王同時生起、俱生俱滅的無漏防非止惡作用，即稱為「苦法智忍隨轉戒」。
此處「隨轉」是指戒體隨順無漏心王而流轉、不相分離。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教義。
此處討論的是「隨轉戒」（無漏律儀/道共戒）。
當修行者入見道位，心中生起無漏的「苦法智」時，與此無漏心王同時俱生、同生同滅的「道共戒」（無表色），會隨著苦法智的運轉而轉起，故稱為「苦法智隨轉戒」。
這屬於見道位中隨順無漏聖智而起的無漏戒體。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨探討「律儀」（戒體）獲得與隨轉的教理。
在修行者為斷除欲界煩惱而修持各個加行道（準備修行階段）時，伴隨無漏聖智（此處特指道類智）而生的「道隨轉戒」（與聖道相伴生滅的無漏律儀）之得戒與運作機制，皆與前述情況相同。
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此句列舉修行斷惑證真過程中的兩類道。
無間道指能無間隔地斷除煩惱之修行，解脫道指斷惑後獲得解脫、證得對應果位之修行，兩者合為一對，共九對十八道，對應九無間道與九解脫道以斷除三界九地之修所斷煩惱。
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此句論述戒體相續增廣之理。
隨轉戒即隨逐身語轉的戒法，論主以此說明戒體隨受戒次數或增進而積累增多，非固定不變，符合毘曇學對於戒體實有與輾轉增勝的觀點。
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此為論中常用之徵問句，目的在於引出下文對前述論點的解釋或論證，以釐清因果關係。
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本句敘述斷除煩惱與止息破戒行為的漸進過程。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，強調戒律與煩惱的斷除具有次第性，透過對治與修行，漸次減少違犯戒律的造業，並同時削弱導致破戒的根本煩惱。
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此段探討戒法的階位性與連續性。
意指戒體隨修行位次的增進而不斷殊勝，雖有增益之別，但在同一上位階層中，前後相續的戒法在性質上具備同質性。
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此處解析毘曇體系中「隨轉戒」的判定。
隨轉戒係指隨順根本智（在此為苦法智忍）而同時現起的戒體，屬於道共戒之範疇。
當行者於見道位證得苦法智忍時，其身口業因該智力而轉為防非止惡，此即隨轉戒之義。
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本論論述「隨轉戒」與前述諸智（苦法智乃至無學正見）在自性或功用上的一致性。
在毘曇學體系中，隨轉戒隨順身語二業的轉起而有，並與相應的無漏智等在性質上相契合，旨在說明戒體與心所法的關係。
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此為論中提出問端之辭，用於引出對前述義理的深入解釋或論證緣由，是毘曇論典中常見的邏輯過渡語句。
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此句解釋業的發起處。
身業有三（殺、盜、婬），語業有四（妄語、兩舌、惡口、綺語），合稱七支。
論中以此說明戒律或業的攝持，皆落實在這七種行為的轉起與造作上。
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此段為《大毘婆沙論》的辯論語體，展現了部派佛教論書中對於「異義」的處理方式。
透過「問」來引用他部或特定論書觀點，再由「通」來進行調和或解釋，旨在確立法義的統一性與邏輯自洽，體現了毘曇部對教法詮釋的嚴謹性。
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此處論述十六心見道位中，智與忍的優劣關係。
忍為「無間道」，即正斷惑之位，性質偏向防非止惡；智為「解脫道」，即斷惑已、證理明瞭之位，能確認斷惑之成效，故論中判定智較忍為勝。
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本句語境出自《大毘婆沙論》，論述諸智之殊勝。
盡智指「已知我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有」之智，此智與金剛喻定相應，能斷除一切殘餘煩惱，故於一切無學智中為最勝。
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此處闡述毘婆沙論中對於某種法義論述的依據。
在毘曇學體系中，事物的生起與維持往往依賴於「因」與「長養」的機制，透過因緣具足與條件的扶持（長養），使得特定的法得以展現或維持其狀態，故引此作為論證基礎。
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此處解析修道過程中「苦法智忍」的生起條件，強調其為「剎那」生滅的因緣所生，並非恆常不變。
在毘曇學系統中，強調諸法生滅皆由因緣，智忍亦不例外，此處具體指明該智忍的長養條件。
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本句說明苦法智（即現觀苦諦的無漏智）的生起與維持，取決於特定剎那的因緣作用。
依據阿毘達磨教理，法智之生起涉及相應因、俱有因等因緣和合，此處強調「二剎那因」為其長養資糧。
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此句說明即使是四聖諦中之「盡智」（證知苦集滅道已斷已知之智），亦屬於有為法，非無因生，仍須藉由前因之長養而得以生起與維持，符合一切有為法皆由因緣所生的論義。
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此處論述側重於修行的價值判斷。
在持戒實踐中，強調戒的「品」（戒體的品質、分類與法義）遠勝於僅僅執著於戒條數量的「多」。
這反映了毘曇體系對戒體與戒相之間，重視持戒本質而非形式數量的主張。
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此處涉及毘曇學中對於「戒」的定義與廣狹差別，旨在探討佛陀與聲聞弟子在持戒功德與戒條數量的差異，反映出論典對於佛果與聲聞果證位次與功德圓滿度的法義辨析。
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此處引述異師之說，討論聲聞乘與大乘（菩薩乘）戒律數量的多寡比較。
在大毘婆沙論語境下，係針對戒律範疇與持戒項目之繁簡進行判攝，非指戒德高下。
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此為論書中常見的徵問句式，用於引出下文對前述論點的理由說明或教證分析，展現阿毘達磨論典邏輯嚴密的論辯特色。
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本句闡述聲聞戒的「所依身」。
根據毘曇論典體系，聲聞戒（包含別解脫戒）的實體必須依附於欲界身或色界身方能存在。
無色界身因無色法身形，無法表業，故不具足聲聞戒體。
。
本句闡述戒律建立的對象基礎。
在阿毘達磨教義中，佛制戒律是為了對治欲界眾生粗重的煩惱與不善行，故戒體與戒行皆以欲界身為依止，非色界、無色界之境界。
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本句闡述聲聞戒（如別解脫戒）的依止處，指出聲聞戒唯有在人道與天道這兩種趣身中方能受持與成就，惡趣及無色界身皆無法成就此戒。
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本句指出戒律施設的因緣與對象。
在毘曇部義理中，戒律（特別是具足戒）的受持與成就，必須依憑「人趣」身相。
人道眾生具備造作善惡業的特定功能，且能領受戒體，故佛陀以人趣身為主要受戒對象。
。
此處論述意在討論佛陀所制戒律的數量與類別，透過「如是說者」引入先前的定義或觀點，進而推論出戒律繁多之義，反映毘曇部對於戒法分類的嚴謹考究。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的設問、徵釋語。
在《大毘婆沙論》的問答論辯體系中，此句用以承接上文的論點或定論，進而引導出詳細的法義解釋、因緣剖析或經教依據，以建立毘曇學派嚴密的邏輯與法相判釋。
。
本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
論中在比較佛陀與二乘（聲聞、獨覺）的戒德差異。
此處指出，佛陀在展現『十力』與『四無所畏』等無漏智慧時，其相應俱起的『隨轉戒』（即無漏律儀、道共戒）功德極為深廣，非二乘所能企及。
這是從阿毘達磨毘曇部「隨轉」與「俱有」的法相義理，來彰顯佛陀不共二乘的殊勝功德。
。
本句依《大毘婆沙論》之毘曇學說，論述定共戒（靜慮律儀）與道共戒（無漏律儀）等隨心轉戒的功德。
阿毘達磨體系中，「隨轉戒」指與定心或無漏道心俱生、隨心同生同滅的戒體，因其能防非止惡且伴隨殊勝的定慧功德，故稱有無量無邊殊勝功德。
。
本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的教理問答。
此處探討的是佛陀出世的時劫與壽命。
在佛教宇宙觀中，人壽從無量歲遞減至十歲（減劫），再由十歲遞增至八萬歲（增劫）。
有部主張「佛出減劫，人壽百歲時」，此問即是在探討或辨析諸佛出世時，其人壽是否確有處在百歲的階段或果位，用以釐清佛陀示現人間的壽量與時劫規律。
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本句描述行者圓滿修行、斷盡一切煩惱，成就佛陀的究竟智慧（無上正等菩提）。
在《大毘婆沙論》（說一切有部毘曇體系）中，『證得』強調依於智與斷，斷除一切障礙並現證擇滅涅槃；『無上正等菩提』即指佛陀不與聲聞、獨覺共的究竟圓滿覺悟（阿耨多羅三藐三菩提）。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，探討有情眾生（特別是人趣）在不同時劫中的壽命階段。
依毘曇宗的宇宙觀，在減劫或增劫的過程中，人壽可在十歲至八萬歲（或八萬四千歲）之間變動。
此處指出在特定的時空或因緣下，有情眾生的壽量或所處的生命階段，最高可達到八萬歲。
。
本句依說一切有部阿毘達磨之宗義，探討佛陀示現成佛的時機。
有部觀點認為釋迦牟尼佛是在人壽減至百歲的時期（百年位）證得無上正等正覺，此時眾生易生厭離心且根器最宜受化。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的教理討論。
此處探討阿羅漢、預流果等聖者，或特定修行者在證果或得戒時，其防非止惡的無漏戒體或別解脫戒體，其勢力是否能貫穿、防護未來八萬大劫（八萬身）受生之身，藉此論證戒體的得獲範圍與戒防功能的極限。
。
本句為阿毘達磨論書中極為常見的設問、詰難句型。
在《大毘婆沙論》的辯證過程中，論師往往先提出一種假設性觀點或定義，隨後以「設爾何失」進行反詰，藉此引出後續對該假設所產生的邏輯矛盾、法相違背或教理過失的詳細剖析與論證，屬於毘曇部論書中嚴密阿毘達磨思辨的典型語境。
。
本句為《大毘婆沙論》探討薩婆多部（說一切有部）核心教理「得（prāpti）」與「戒體」之關係的難難之問。
說一切有部主張「得」是一種令法成就於有情身中的不相應行法。
此處論辯若僅憑「得」的力量，如何能使現前的身心（此身）成就與之相異的其他身（如未來身、過去身或轉生之身）的戒法，藉此探究戒體防非止惡的感果機制與法體依託。
。
本句屬於阿毘達磨論書的問難語境。
論師提出反詰：若堅持某種觀點（如某種法不可得或某種成就無法獲得），將會與大德所認可的根本論書《施設論》之教文產生矛盾，進而探討如何圓滿會通論典之間的教理。
。
本句出自說一切有部之阿毘達磨大論，闡述諸佛（如來、應、正等覺）在法身、解脫、法性以及所證功德上皆無有差別，皆悉平等。
此處的「平等」主要指諸佛在證得無漏法性、斷除一切煩惱障與所知障、以及成辦利他事業等本質上是一致的，用以論證佛佛道同、體性無二的毘曇學理。
。
此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對特定問難的決定性答覆。
在毘曇部的論辯體系中，「亦得」意指在所討論的法義、因果關係或界繫判斷中，除了前述的情況之外，此種情況（或此種說法）同樣成立、也是允許且合理的，符合論書中窮盡諸種法相可能性的抉擇特徵。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「戒體」（無表色）得失與隨身流轉的法義問難。
有部主張「無表業」為色法（無表色），戒體是依附於色身而存在的。
此處問難：若戒體依附於現前色身，那麼當現前色身謝滅、轉生到另一個色身（異身）時，這個色身如何能獲得或保持異身的戒體？這涉及無表色如何在三世流轉與得繩（得）相續的毘曇學說。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討無表色（戒體）的得失與身世轉變之關係。
有部主張「得」與「非得」之成就，此處「依此身得異身戒」意指在今生依此造作之身，能成就或引發未來生（異身）的無表色戒體。
這符合毘曇部對於業力、戒體如何跨越生死相續的精細法義分析。
。
本句屬於阿毘達磨論書探討法體生滅與有情相續的思辨語境。
說明在特定的法義論證下，法或有情在前後相續的過程中，並不會導致失去其同一性（相續一）的邏輯過失，藉此遮除斷滅或因果雜亂的疑難。
。
本句出自說一切有部之論書《大毘婆沙論》。
此處探討菩薩成佛的壽量與時劫。
依說一切有部義理，釋迦牟尼佛是在人壽百歲的「百年位」（減劫人壽百歲之時）示現成佛並證得無上菩提（此處特指釋尊）。
。
本句探討有情在人壽百年階段時律儀的獲得情況。
在毘曇部義理中，「隨心轉戒」指隨心俱生、與心同生滅的無表色，即定共戒（靜慮律儀）與道共戒（無漏律儀）。
此處說明在此壽量位中，有情不僅能得別解脫戒，亦能發得此二種隨心轉戒。
。
本句論述在毘曇部部派佛教（說一切有部）的業力與戒體理論中，關於「隨心轉戒」（如無漏戒、定共戒等）的成就狀態。
說明此戒體在身、成就且現前，並在特定的時限（如入定或特定壽量位次）內隨心保持。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的「成就」與「現前」義理討論。
有部主張「得」與「成就」的系統，修行者雖然在過去已獲得並成就了某些法（如某些無漏功德或禪定），但這些法此時並不存在於其現前的五蘊身心中，所以該法雖然「成就」（法體依得而屬於補特伽羅），卻不是「現前」（當前沒有起用或現起）。
此處嚴格區分了「成就」與「現前」的差別。
。
本句依據說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》的教理，探討佛陀出世的時間規律與人壽的關係。
依據毘曇學說，賢劫諸佛皆在人壽遞減（減劫）的時期出世，其中「八萬歲位得菩提者」特指彌勒菩薩。
在未來世，當人壽從極長漸減至八萬歲時，彌勒菩薩將下生人間並證得佛果。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毗達磨教義。
此處在探討不同時空或壽命階段下律儀（戒體）的性質。
在人壽八萬歲的增劫或減劫特定時期，修行者心中所生的無漏戒或禪靜戒，其本質仍屬於「隨心轉戒」，即此戒體（無表色）是隨順著相應的心王而同生、同滅、同依、同轉，心若在定或無漏狀態，此戒即持續運作。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨對於法體相續關係的細微辨析。
此處描述某種特定法（如現行的聖道或煩惱）在當下狀態中，同時具備了「得」（法體關係的建立）、「在身」（依附於有情所依身）、「成就」（法體持續擁有而不失）以及「現在前」（於現在世顯現起用）四種存在狀態。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）關於「戒得」（律儀的成就與獲得）的精細論述。
在人壽百歲的時代（即我們所處的劫數階段），修行者若證得禪定（有漏定）或無漏聖道，其心中便能自然生起與定心或無漏心相應、並隨心之生滅而同生同滅的「隨心轉戒」（包括定共戒與道共戒）。
此處探討在特定時空（百年位）下，眾生根器與修行成就隨心轉戒的法相與因緣。
。
此句屬於說一切有部（阿毘達磨）關於「成就」與「現行」的法義討論。
說一切有部主張「得」與「成就」之說，區分「成就」（體法得而不失，屬於法體上的佔有關係）與「現前」（法之作用當下現起）。
此處說明某種法（如特定的惑、善根或無漏法）雖然存在，但此時既沒有在有情的身中形成「成就」（無其「得」），也沒有在此時發起現行作用。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對特定法義爭論時引用的異議觀點。
在毘曇學體系中，論辯各方對於「得」（prāpti，成就法）的有無或作用範疇常有不同主張，「有說」即指稱其中一種學派或論師的特定見解。
。
本句為論書常見的辯難格式，旨在透過質問，引出對異部或不同論典觀點的對照與調和，以確立毘曇體系下對於特定法義的正確詮釋。
。
本段出自《大毘婆沙論》，針對概念定義進行分析。
此處的「平等」指涉論中對特定法相的界定，論主強調該法之所以獲得「平等」之名，是基於三個特定條件或事相的構成，體現了毘曇部對法相界定須具備嚴謹因果條件的論證風格。
。
此處語境指列舉修行或修道之類別，強調修行作為實踐佛法之核心地位，非泛指世俗造作。
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此句說明菩薩修習成佛之時分限制。
依毘曇論典體系，菩薩需歷經三大無數劫積累資糧與功德，方能證得無上正等正覺。
此處強調「一佛」修習之定數，為論述成佛次第的教理。
。
此句說明修習四波羅蜜多是達成圓滿的因。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調修行次第與因果，波羅蜜多在此處指引向聖道或福德果報的資糧，非單純大乘圓教觀點的六度或十度，需依論中對於道體之說明予以對應。
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此句描述佛果之成就。
無上正等菩提即「阿耨多羅三藐三菩提」，指徹底斷除一切煩惱障與所知障，於一切法得無障礙之智，為最高無上的覺悟。
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本論論述佛陀之功德或體性無有差別，諸佛於法性、行相上均一致，故立「平等」之名。
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此處論述諸法因緣果報或修行功德中，因特定條件而呈現利益均等之狀態，屬於《大毘婆沙論》分析法相差別與因果關係的範疇。
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此句說明佛陀出世的本懷與事業，即在於運作化度眾生的因緣，引導眾生滅盡煩惱與生死，契入涅槃境界。
此處強調「佛」作為能度者與「眾生」作為所度者的關係，體現佛陀隨緣教化的功德。
。
此處論述諸佛於法性中無有差別，故立「平等」之名。
毘婆沙論語境中，諸佛法性、功德於事理上一致，不因佛之前後異時而有差別，故稱平等。
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此處涉及阿毘達磨論典對佛身構成的分類討論。
在說一切有部教義中，所謂「三法身」通常指依據戒、定、慧、解脫、解脫知見（五分法身）或類似教理所開展的法性身構成，與後期大乘經論所開顯的「法、報、化」三身定義存在顯著語境差異，應從有部論書關於聖者功德與身行攝受的義理進行判讀。
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此處列舉佛陀特有的功德法門，依據毘曇部義理，此為如來果位所具足的殊勝功德：十力為如來於諸法智深無礙之能力；四無所畏為如來於大眾中說法無有怯弱；大悲為如來救拔眾生苦惱之悲心；三念住則為如來於眾生愛敬與否皆能保持平等不動之住心。
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此句列舉佛果位所具足的殊勝功德。
十八不共法為佛所獨有，不與聲聞、緣覺等二乘人共通的十八種功德，包含身、口、意業的清淨與智障的斷除，代表佛陀果德的圓滿。
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此句說明佛陀功德或狀態的共通性。
在《大毘婆沙論》毘曇語境中，強調諸佛在法性、功德或所證法上的無差別，以此一致性作為「平等」概念的根據。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析「平等」的定義。
此處之平等是指諸根（如眼、耳等）在功能或性質上的均等或同類性，非指後世大乘所言之圓融平等，純屬毘曇體系對法相的定義分類。
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此處論述諸佛之根性，在毘曇體系中，根（Indriya）指能生善法的能力。
諸佛成就圓滿，故其信、勤、念、定、慧等五根皆屬最勝之上品，以此作為成就佛果之根本依據。
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此處闡述「平等」一名之建立依據。
在毘曇部論義中，平等常由因緣、行相、果位等同等性而立。
此處特指因戒行等諸德行無差別，故於名義上稱之為平等。
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論中以此說明佛陀具足最殊勝的戒行，乃是成就無上菩提的基礎條件。
此處上品戒指涉超越聲聞、獨覺，達到極致圓滿的佛果戒德。
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此段引自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依據部派佛教毘曇部對於法義的定義與辨析，以「地等」（地、水、火、風四大種）之自性無差別，闡釋「平等」（samatā）一詞的命名理據。
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此處論述佛陀引發神通或現變之依止處，在毘曇論典體系中，佛陀現神通等力用常需依憑禪定之力，此句特別指明第四靜慮為其所依。
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此處指稱佛陀成就究竟覺悟的果位，於阿毘達磨語境中，強調斷除一切煩惱障與所知障，獲得無上智慧的現量證悟，為聲聞、獨覺、菩薩三乘所共推之最極果位。
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此句說明「平等」之名乃基於諸佛於法性及功德上具有共通的同質性。
在毘婆沙宗義中，諸佛於斷煩惱、證真理之無為法上無差別，故以「平等」標示其共通體性。
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此句為論中問端，聚焦於證得聖果之瞬間，探討阿羅漢果具備的功德或斷惑狀態。
在毘曇體系中，「得果」指引發無漏道、斷除煩惱後的果位現前狀態。
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本句語境為論議問答，探討「身隨心轉戒」在三界九地中，具體可於哪幾地獲得。
身隨心轉戒是指身業隨心之動轉而受持戒律，主要探討戒體與心識活動的關聯，依據毘曇部論義，分析此戒在不同禪定境界的成就位階。
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本句為《大毘婆沙論》中引述不同學派或地理區域論師觀點的常見過渡句。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「西方諸師」通常指迦濕彌羅（Kashmīra）以外、位於其西方的論師（如健馱羅國等地的薩婆多部或經量部學者）。
此句用以引出西方諸師對於特定法義的見解，展現說一切有部內部或不同部派間的學說異同。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理。
此處的「二十六處」指色界與無色界。
在有部的業論與界品中，三界共有三十六處（欲界五趣、色界十七天、無色界四處，共三十六）。
扣除欲界十處（地獄、傍生、餓鬼、人、六慾天等，因欲界有散亂心而非定心隨心轉戒之處），所餘色界十七天與無色界四處（此處主要指與色界、無色界定心相應的定共戒與無漏戒之依處，或依部執計算特定之二十六生處），修行者證得相應的禪定與無漏聖道時，即獲得與此等定心相隨轉的「身隨心轉戒」（即定共戒與道共戒，因其不待表業，隨定心、無漏心而轉，故名隨心轉）。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大毘婆沙論，討論三界中各界所細分的「處」或「地」（有情所居之處）。
在毘曇部部派佛教語境中，關於欲界、色界及無色界之細分有多種說法。
此處「欲界九」指欲界四大王眾天、三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天，加上人趣、旁生趣、餓鬼趣及地獄趣等處所的統合與細分；「色界十七」則指色界初禪、二禪、三禪、四禪等共十七天（如梵眾、梵輔、大梵，乃至色究竟天等），為說一切有部對色界天界數量的經典學說。
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此句為《大毘婆沙論》引述北方說一切有部正統——迦濕彌羅論師觀點的啟始句。
迦濕彌羅國諸論師之說，在該論中通常代表正義或核心的主流論點，用以辨析部派佛教阿毘達磨的法相義理。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的業論語境。
此處的「隨心轉戒」指身業的戒體（包括表業與無表業），其依循心法而發起轉變。
「二十五處」在《大毘婆沙論》的上下文脈絡中，通常指欲界、色界相應的二十五種有情處所或引發戒體的二十五種緣境界面，說明此戒所防護、遮止或相應的範疇界限。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇）的宇宙論與界品義理。
在佛教的色界初禪天中，共分為梵眾天、梵輔天與大梵天三重。
然而，根據有部宗義，大梵天雖然在地位和身量上最為尊貴，但祂並沒有自己獨立、與梵輔等天完全隔離的實體器世間處所，而是與梵輔天、梵眾天同處於初禪的同一個空間層級中（僅是在高度、高廣或莊嚴程度上有所區別），故云「無別處」。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨毘婆沙）核心的「未來修」與「現起」之關係。
有部主張，修行者在當下現前修習某無漏法或善法時，能感得未來世諸多同類善法的「得」（得持），這稱為「未來修」。
然而，這些在未來世獲得成就（修得）的善法，在未來不一定全都有因緣得現前起用，故言「非皆現起」。
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本句出自說一切有部的《大毘婆沙論》，探討證得無學果（阿羅漢果）時的依身（所依之生處）。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，無色界因為沒有物質色身，無法起道證得阿羅漢果；欲界與色界則有物質色身，修行者可以依欲界五趣或色界諸天的身體，生起無漏道而斷盡煩惱，最終證得無學果。
此處強調「隨何地身」，即欲色二界中的任何一地之身皆能作為證果的依處。
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此句闡明無漏戒或定共戒的體性。
在阿毘達磨倶舍與婆沙體系中，聖者入定或入無漏狀態時，所引發防非止惡的律儀（戒體），是伴隨當時的禪定之心或無漏心而俱生同轉的，稱為「身隨心轉戒」。
此戒的界地（如初禪、二禪等）與其相應的定心相同，故言「即彼地」。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）關於「修」的法義討論。
在有部的三世實有與修法理論中，「修」分為「得修」（或稱未來修）與「行修」（或稱現在修）。
「未來修」是指某種無漏功德或善法在未來世被修集、成就其體（得法）；「得現起」則是指該法不僅僅在未來成就，於當下現在世亦能現前生起、起用。
此處闡明瞭特定法在修習時，兼具未來得修與現在行修現起的特質。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨教理體系。
此處「身隨心轉戒」是指與心相應、隨心之生滅而同等轉變的身業戒體（主要指無表色中的定共戒與無漏戒）。
毘曇宗探討在特定禪定地（如欲界、色界諸地）中，除卻前述特定持戒範疇外，其餘諸地所攝之「身隨心轉」的戒體特徵與存在狀態。
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此句探討說一切有部（阿毘達磨）的核心義理「得修」與「行修」之別。
在阿毘達磨「三世實有」的框架下，修行者在當下（現在世）修行某法時，可以引起未來世相關善法的「得」（成就），這稱為「未來修」或「得修」；然而，這些在未來世得到成就的法，在當下此時此刻（現在世）並沒有實際顯現、生起作用（即「不現起」，亦即不屬於「行修」）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討界系與存在狀態（如無色界）。
「異熟所依身」指由過去業因所感得的果報肉身（即五蘊中的色蘊）。
在無色界中，由於沒有物質性的色法，因此不存在作為異熟果依止的物質肉身，僅存受、想、行、識四無色蘊。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討聖者證果與往生界趣關係的法義。
在有部的修行階位與界地理論中，修行者投生於無色界（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）後，依無漏道斷盡修惑，最終證得阿羅漢果（即無學果）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理。
在有部「三世實有、法體恆存」與「得、非得」的學說中，修行者透過特定的律儀業（如別解脫律儀、靜慮律儀或無漏律儀）獲得戒體（無表色）後，其法體即已成就不失，稱為「得」。
然而，已「得」之戒體不一定時時刻刻都在心識中產生防非止惡的實際作用（現起、現行）。
本句論述即在區分「得（成就法體）」與「現起（現行起用）」的差別，說明雖有其體，但不一定當下現行。
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本句闡述說一切有部關於「地」與「定」的相應關係。
在毘曇部中，三界共分為九地（欲界一地、色界四禪四地、無色界四空四地）。
當有情因業力或定力投生到較高層級的「上地」時，由於其身心狀態已屬上地之粗重或精妙程度，便不會再起現行屬於較低層級「下地」的染污定或清淨定。
因為上地者修下地定無有利益，且下地之定相對粗劣，故生上地者不現起下地定。
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本問出自說一切有部阿毘達磨論典，探討「得戒」與「所依身」的關係。
在說一切有部教理中，「地」（bhūmi）指三界九地。
此處問難在於：有情若受生於某一地界，依據該地界所感得的生命自體（所依身），是否能夠發起並成就所有屬於該地界所攝的律儀（如欲界別解脫律儀，或色界靜慮律儀等）。
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此處屬於說一切有部阿毘達磨的問答。
在論究心、心所法或諸煩惱、隨眠的生起時，探討某一類型的法或煩惱是否能在一時中完全、無餘地生起。
根據有部「法性恆有、作用隨緣」以及心、心所法相應起、不相應行等教理，不同的心所或煩惱，其生起互有相違，或因所緣、作意之不同，不可能在單一心中將所有相關法或煩惱同時全部生起。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的設問語，用以承上啟下。
在闡述某一教理或現象後，藉由提問引出下文對其根本原因、因緣或法相的詳細抉擇與論證。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典，從毘曇部部派佛教的心所相應與俱生理論出發。
在阿毘達磨法相中，不善心所（惡法）各有其生起的因緣與相應關係，且由於「自性不相應」或「所緣、行相」的互斥，一切惡法絕不可能在同一個心念中全部同時現起（盡起）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書語境，探討諸法（尤其是功德法）的生起因緣。
在阿毘達磨體系中，心、心所及種種功德的生起，可分為「報生」（由過去業力自然感報）與「加行生」（由現前的刻意努力、修行、作意而生）。
本句強調修持所得的種種殊勝功德（如禪定、無漏慧等），並非自然無因或單純隨報而生，必須依賴「加行」（加功用行）方能引發，藉此凸顯修行實踐與作意加行的決定性作用。
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本問答立足於說一切有部（阿毘達磨）的發智論義。
聖者（已證得見道位以上的修行者）雖然已斷除部分煩惱，但若尚未證得阿羅漢果，且在入定中修持無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），因其定力與相應業力，仍會感召往生無色界的果報。
此處旨在探討聖者於三界中遷轉往生的因緣與教理。
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本句為說一切有部阿毘達磨的問答體例。
在此探討「戒」（律儀）的成就界限。
阿毘達磨將戒分為別解脫戒（欲界）、定共戒（色界，即「定俱有戒」）與無漏戒（無漏，即「道俱有戒」）。
此處提問：是否有唯獨成就無漏聖道相伴隨的「道俱有戒」（無漏律儀），而不同時成就世俗禪定相伴隨的「定俱有戒」（靜慮律儀）的情況？這是對修行者在不同禪定階位與斷惑證果時，其戒體成就狀況的細微辨析。
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此為說一切有部阿毘達磨的典型教理。
在毘曇部語境中，「有漏法」是指能增長煩惱的萬法。
這些有漏法並非孤立存在，而是必定與特定的「界」（欲界、色界、無色界）及「地」（九地）相綁定並歸屬於其範圍內，稱為「繫屬」。
相對地，無漏法則不繫屬於任何界地。
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此句探討聖者往生上界（色界、無色界）時，其所成就之「無漏法」（如無漏聖道、無漏功德）是否會因界地遷轉而退失。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇教理，無漏法不繫屬於三界（非界繫法），因此有情雖從欲界往生上界，其原先所成就之無漏法並不會因此失壞或退失，故論主予以否定答覆「不爾」。
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此處論述有漏法（即與煩惱相應或能增長煩惱之法）的勝劣差異，依據三界九地之不同而有差別。
在毘曇學術語中，隨地即是隨界、地之系屬。
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本句語境涉及修定與異熟果報的厭離心。
在此論典脈絡下，描述修行者對於較低層次之生命狀態（下界）不再貪求，因其已趨向更殊勝的果報（上界）或解脫目標。
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本句語境討論「無漏法」的成就條件。
依據毘曇部論義，無漏法（如聖道、聖果）的生起必須具備特定因緣條件，若缺乏這些必要條件，則無法導向無漏聖位的證得。
此處「不爾」指不具備上述條件的狀態。
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此句論述聖者（證得初果以上者）於命終後，因修習無色定而感得生於無色界之果報。
在毘曇教義中，這是基於因果業感與禪定力量的說明，強調聖者亦隨其修習之禪定力感召，生於相應之處。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的毘曇部義理。
在探討修行者於特定聖道階段（如無漏聖道現前時）所成就的戒體時，指出此時並非成就世俗的別解脫戒（欲界戒）或與禪定相應的定共戒（色界戒），而是唯獨成就與無漏聖道體性俱有、同時生起的「道俱有戒」（即道共戒、無漏戒）。
這反映了有部對於戒體分類（別解脫戒、定共戒、道共戒）與成就界限的嚴密論證。
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此句為論書結構之轉折語。
在《大毘婆沙論》等論典中，論主針對主題展開解釋時，有時會暫時岔開主要議題去討論相關的附帶問題（即「旁論」），待旁論告一段落後，即使用此語句宣告回歸本位，重新探討核心論題（即「正論」）。

本句為論書常見之問答體，旨在釐清六因之一「俱有因」的體性為何。
在毘曇學系統中，問「以何為自性」即是在詢問該法在名相定義上的本體屬性。
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此處回應論中對於有為法自性的定義與分類討論。
在說一切有部（毘曇）體系中，有為法是指依因緣而生、具生滅變化的現象，其「自性」即指該法恆常不變的本質（體），不因外緣而改變。
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此句為論書常見之領起語，用以承接上文義理，引出下文對特定法相的抉擇或闡述，體現論典嚴謹的組織結構與法相辨析意圖。
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此句為《大毘婆沙論》的問難式，旨在對「俱有因」這一術語的名稱由來進行界定與解釋，屬於部派佛教論書中對於六因論的嚴格定義環節。
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此處進入《大毘婆沙論》對六因之一「俱有因」的定義探討。
「俱有」指諸法在生起與作用時，互相為伴、同時而有的關係。
此問旨在破除對該術語的模糊認知，引出後續關於因果俱時而生的嚴格界定。
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此處解析阿毘達磨法義，指出「不相離」（非不相離）與「俱有」在功能或體性上具有等同關係，皆用以說明諸法同時生起、互為因果的特定關係。
在此論典體系中，俱有因是六因之一，說明法與法之間同時並存且相互影響之狀態。
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此處闡釋六因中「俱有因」的定義。
當多個法同時生起且共同指向同一個果位時，此種因果互為影響的狀態稱為「俱有」。
此說明在毘曇體系中，強調法與法之間在因果同時性上的互為支撐關係。
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此處闡釋六因中「俱有因」的特性。
在毘曇學體系中，俱有因要求因與果必須同時存在，且互為因果，彼此相隨順而存在，故定義俱有即為相隨順。
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此段論述俱有因與士用果之關係。
在說一切有部（毘曇）體系中，主張法體恆有，故俱有因之作用可通於三世；士用果指依藉因力所生之果，此處強調俱有因法在三世中皆能引生士用果。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答結構。
透過「云何」提出定義範疇，以「乃至廣說」概括後續的詳細解釋，最後藉「問何故作此論」說明造論的必要性與因緣，符合阿毘達磨論典的嚴謹邏輯體系。
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此句為論書中常見的辯論敘事結構，說明安立論說的動機。
在《大毘婆沙論》的語境中，強調建立本宗論義的目的是為了破除異議（止他宗），以確保佛法正義（正理）不被曲解。
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此處論述實有論與非實有論之爭。
說一切有部主張「三世實有」，認為過去、未來與現在皆有實法體性，故針對主張「過去、未來非實有體」的派別（如大眾部等）提出駁斥。
這是部派佛教中關於法體有無的核心辯論。
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此句說明部派佛教中關於「三世實有」爭論的一種異見。
一般說法中，現在法為有為法，此處引述異議者認為現在法具備無為法不生不滅之特性，乃是針對有為法體性之辯論。
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此處探討同類因的定義。
此觀點主張，同一類別的法（如善法與善法），其自身即具備作為同類因的屬性，能引生後起的同類法。
在毘曇部義理中，這是討論六因之一「同類因」的特定見解，強調因與果在性質上的相似性。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討「俱有因」與法之生起關係時，論述心法之相應（俱生）義。
意指心識（心、意、識）在生起時，必有相應之「心所法」同時俱起，此處強調心與心所之間不可分離的俱生關係，依毘曇義理，心不自生，必待心所相應以成心之作用。
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此句論述阿毘達磨中「相應」的義理。
意指在心法相應的法則中，「受」心所本身不與同類受心所相應（唯與受），而受與其餘心所法（如想、思等）之相應關係，亦遵循相同的自性相應原則。
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此處論述目的在於對治外道或異部中種種錯誤的觀點，透過正確的分析與抉擇，止息戲論與偏執，以建立正確的修行見地。
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此句代表說一切有部（Sarvāstivāda）的核心宗義「三世實有」。
論中主張法體恆存，過去與未來並非虛無，而是具有實體的法，此為該部派建立業果與因果論的基礎。
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本句闡述《大毘婆沙論》造論的法義目的之一，在於解釋「同類因」的運作機制。
依據說一切有部教義，同類因是指法與法之間具有相似性的因果關係，本句強調現在世的有為法如何構成此種因果範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問發端，旨在辨析說一切有部「六因」之一的「同類因」。
在毘曇學派的業果與因緣論中，同類因是指因與果在性質上屬於同等、同類（如善法為善法之因，惡法為惡法之因），藉以成立法與法之間前後相續的因果同類性，為部派佛教分析心法與色法前後相續的重要理論框架。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果與根性討論。
此處論述「善根」於三世流轉中的因果相續關係。
說明先前（前生）已成就的善根，作為同類因（因緣），能引導、引發後續（後生）屬於同一界地（自界）的善根生起，展現了說一切有部對於善法相續與界地限制的細緻分析。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的「六因」學說。
在探討「同類因」（等流果之因）時，不僅主要的心王自身前後相續互為同類因，與該心王同時升起、相互對應並具有相同伴隨關係的「相應法」（即心所法），也同樣依同類因的規律前後相續，互為同類因。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討善根的界系與三世成就關係。
阿毘達磨（毘曇）語境中，善根的成就與繫屬有嚴格界定。
此處指出過去已落入謝滅的善根，與未來未生、現在正起的善根，且特別限定在「自界」（即有情自身所繫屬之界地，如欲界、色界或無色界）的範圍內，用以精密分析有情在特定時間點或狀態下，所成就與相應的善法性質。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，探討「六因」中的「同類因」（sabhāga-hetu）。
在說一切有部阿毘達磨的因果體系中，心王與心所法等「相應法」不僅與其自體構成因果，且其在同一時間起作用並相互伴隨（即五義平等相應）。
當心、心所法在過去、現在已生時，能為未來同類、同地、同染淨的法作同類因，使同等性質的後續法得以相續生起。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論述語境，討論三世與界地對善根的差別分類。
此處的「現在善根」指在當前當念已生起並作用的善根；「未來自界善根」指未來世中，屬於眾生自身所處界地（如欲界、色界、無色界）或同等體性的未生善根。
毘曇部重視法相的精細辨析，強調時間（三世）與空間/心理範疇（界）的嚴格界定。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）義理。
此處探討「同類因」（梵：sabhāga-hetu），說明不僅是主體的心法（心王），與其同時升起、相互伴隨且共同作用的「相應法」（即心所法），同樣扮演著能引生後續同類法的「同類因」角色。
毘曇學說中，心與心所具備相應關係（五義平等），故在因果相續中共同構成因緣。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討因果關係（六因）的設問。
同類因是指同類法相續生起的因（如善法為善法之因）。
在此脈絡下，論主透過設問，引導辨析在過去、現在、未來三世的框架中，同類因的成立條件與界限，特別是過去法與過去法之間立為同類因的理論必要性與限制。
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此句為論書常見的答辯語氣，意在指引讀者參照前文已論述之觀點。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，探討法體三世（過去、現在、未來）的生滅與因果關係時，對於「前生」（先起）與「後生」（後起）的諸法相望關係，先前章節已有確定之評量與立論，故此處承前文直接作答，以避免文字繁複。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答抉擇。
此處探討阿毘達磨心所、法相或名言在三世（過去、現在、未來）中的建立與運作機制。
問者質疑，在討論特定法義、名言或自體時，為何沒有特別去標示或說明屬於「過去」的「自名」（即過去世法本身的名稱或自體標誌）。
論書隨後將依據薩婆多部（說一切有部）三世實有、法性恆存但作用有殊的觀點，來解析名言與法體在時間推移中的關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論討論。
在《大毘婆沙論》探討「因」與「果」的時間先後與因果關係時，強調「前法為後法之因，後法非前法之因」。
此處回答是為了釐清法與法在時間序列上的因果決定性，明確指出後起的法（後法）絕不可能成為先前已存在或已滅之法（前法）的因（如六因中的能作因等，雖能作因寬廣，但仍有因果先後之別，此處特為區隔時間上的逆向因果謬誤）。
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本句探究阿毘達磨中「同類因」的因果建立。
同類因是指因與果的性質相同（如同為善性或同為惡性），因能引生同類之果。
此處討論在時間三世的架構下，過去的法是否能作為過去法的同類因，屬於說一切有部探討因果相續與三世實有的微細法義。
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本句探討阿毘達磨中關於因果次第的疑難。
在說一切有部（毘曇部）的因果論中，因果關係通常依據時間先後與法體起用來安立。
一般而言，唯有前法能為後法之因（如等無間緣）。
然而，對於皆已落入「過去」的法，若不仔細抉擇，可能會產生「過去的後生法是否也能作過去前生法之因」的倒果為因之疑執。
本論在此提出此種疑惑以進行破斥或抉擇，藉此釐清三世因果與六因五果的決定性，強調因必在前或同時，絕無後法為前法因之理。
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本句出自說一切有部代表性論書《大毘婆沙論》。
在毘曇阿毘達磨的六因五果體系中，「同類因」指同類法能引生同類法（如善法引生善法、染污法引生染污法）。
論中探討生死輪迴相續時，為瞭解決「前生與後生如何相續、是否為同一主體」的疑惑，指出前生的五蘊與後生（或前念與後念）同屬有漏或特定性質，彼此間具有「同類因」與「等流果」的因果法則，由此因果相續道理，即可平息對三世輪迴相續的疑惑。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教理語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，雖然「過去世」的諸法皆已謝滅，但在過去的時間流轉中，諸法的生起與滅盡仍有因果相續的先後順序，並非雜亂無章或同時並起。
因此，過去世之中依然存在著「前、後」的相位與序列關係。
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本句闡述說一切有部關於「同類因」於三世因果關係中的成立情形。
同類因指同類法能生同類法，在時間維度上，前因與後果必須屬於同一時代或過去引發現在/過去。
此處說明「過去法」可以作為「過去法」的同類因，符合因先果後或因果同時代的原則（在過去世的架構下）。
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本句探討說一切有部（毘曇部）對於「因果時間關係」的細微抉擇。
在說一切有部的教理中，「同類因」是指同類型的法引生同類型的後果。
此處討論的焦點在於：已經落入「過去世」的諸法，若在「同一個時間點（同時）」上，彼此之間是否能夠互相（展轉）成立同類因的因果關係。
說一切有部通常主張因果有前後秩序，此處提出設問以進行法義的辯證與釐清。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因果論語境。
此處討論三世因果與六因（相應、共、同類、遍行、異熟、能作因）之關係。
若能確立「前生（前世的五蘊）」與「後生（後世的五蘊）」在善惡性質上相符、能作為「同類因」相續，則能合理解釋生命前後世的延續性與因果不失，從而息除對於三世因果、無因唯物或斷滅空的疑惑。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，探討在諸法生起的因緣（如前生、後生等生起關係）中，為何論典僅特別提及「善根」作為主要因緣或討論對象，以此引出對心、心所法及俱有、相應等因果關係的細緻辨析，屬於說一切有部阿毘達磨的法相分析語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）高度嚴密的法相分析語境。
此處討論在探討諸法生起、滅盡或展轉相生的關係時，除了法本體（如後生法）之外，是否也一併將與該法同時運作、具備相應關係的「相應法」（如心所法與心王相應）納入論述之中。
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此句屬於阿毘達磨論書中常見的設問與答釋結構。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當面對某種法相分類、抉擇或組織方式的質疑（例如「為何此處只說若干法，而不說其餘法」）時，常以「答是作論者意欲爾故」作為最終的解釋。
這意味著論典的編排與抉擇，完全取決於造論者（此處指迦多衍尼子等阿羅漢）為了顯示特定法義、破除邪執或便利修行者理解，所作出的自發性抉擇與意趣，具有指導性的論說主導權。
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此句為論書常見的省略語，表示此處省略了與前後文脈相似、可依例推知的大段詳細論述，以避免文字繁複，在毘曇部論書中常用於列舉法義或因緣時的略讀。
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在《大毘婆沙論》等部派佛教毘曇論書中，「有說」是極為常見的論辯與觀點引述術語。
用於引述當時非主流、非說一切有部正統（如迦濕彌羅持經者或其他部派），或雖同屬本派但為其他論師的異說，用以呈現多元的學說觀點並進行後續的析難與評破。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法因緣生起關係的問答語境。
在探討「前生、後生、共生、自體」等緣時，論主設問為何針對「前生」等緣，本該論述心與心所法相應的道理，但在本論前面的文句中卻沒有提及。
這是為了引出後面關於諸法緣起生滅時，相應與不相應的義理辨析，屬於典型阿毘達磨式的法相思擇。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部論書語境中，「有餘之說」指某種論點或教說並未完全窮盡義理，或者僅是權宜、不徹底的說法，仍有進一步辨析或補充的空間（即「非了義」或「有餘義」）。
此句用以提醒讀者在研讀特定教理時，不應執著於字面上的片面論述，而需結合更完整的法義來理解。
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此處為毘曇論書常用的辯論格式，用於引述論師間對於特定義理的不同見解，屬於論議辯證的過渡語句。
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本句揭示阿毘達磨對於「因果」與「種子」體性的論辯。
此處破斥的是主張法體具有相似持續性而不承認剎那滅的常見，並藉此探討善根（無貪、無瞋、無癡）在四緣中作為因的限定性與作用機制，體現了毘曇部對法體與因果關係嚴謹的界定。
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此句說明在阿毘達磨法相分析中，「善根相應法」（與貪、瞋、癡三不善根或無貪、無瞋、無癡三善根相應之法）的因果關係，限定於同類相應法之間，即具有同質性的相應因關係。
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本句說明在阿毘達磨體系中，善根（如信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡等）不僅是生起其他善法的因，善根彼此之間亦能互為因，體現了善法輾轉相資、共生共長的因緣結構。
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此句係闡述相應因（等無間緣的一種或因緣法中的相應關係）的性質。
在阿毘達磨體系中，相應法是指心與心所之間，在時、依、所緣、事這四個方面皆同等的關係。
此句說明特定的法不僅本身由因緣生，同時亦能作為後續相應法得以產生的因。
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此句說明在阿毘達磨法數中，善根相應法（即與無貪、無瞋、無癡相應的法）與同樣性質的法之間，存在因果關係。
在六因論語境下，係指同類因或相應因等關係，體現了同性相生或相互支持的因果機制。
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此句說明在阿毘達磨論義中，特定法（如隨眠或相應法等）具備引發善根的功能，構成善根生起的因緣條件。
此處重點在於論書對「因」義的嚴格定義，即直接導致結果生起的作用力。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於總結前文的推論或引述契經後的詮釋，意指根據前述理據而建立此項結論或說明。
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此處為論主設問，探討《大毘婆沙論》在特定章節中選取「善根」及其相應法作為討論對象的理由，旨在釐清論典對於法義分類與取捨的判定標準，亦即論究法義的限定範圍。
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此處運用毘曇體系中的「就勝說」原則，即針對某一法或某一類別中殊勝者進行舉例或概括，以展現其核心特徵，而非窮盡所有同類情況，為論書中常見的解釋手法。
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此處闡述善法之位階。
善根（無貪、無瞋、無癡）為一切善法生起之根本與基礎，故於善法中地位最尊、功能最強，是一切勝義善法之源頭。
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此處闡述《阿毘達磨大毘婆沙論》對於「相應法」（心所法與心王相應）的論述邏輯。
在毘曇學體系中，心王與心所法存在「五平等」的相應關係，由於心所法與心王極度相鄰、無法分離，故在論述時常將其作為特定對象偏重說明，以建立法的關聯性。
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此處運用「例推法」，即指前文分析善法時所採用的論證路徑或分類架構，同樣適用於不善法與無記法，意謂在此論述體系中，三性法的辨析規則具有一致性。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在探討「界」的定義範疇時，明確界定此處所指之「自界」為欲界，依據毘曇學派對於三界（欲界、色界、無色界）的嚴格分類，作為後續解釋相關法義的判斷基準。
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此處闡述同類因的適用範圍。
依《大毘婆沙論》毘曇義理，同類因僅限於欲界與欲界同類，或色界與色界同類，無色界與無色界同類；此句指稱特定對象僅能與欲界法互為同類因，不能跨界。
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此處承接前文對欲界相關法義（如繫縛、斷惑等）的論述，說明色界與無色界二界同樣具備對應的法相與理則，不應有別，展現毘曇體系對三界法相範疇一致性的推論。
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此句引用《大毘婆沙論》中常見的論證手法，意指對於特定法義，若已在前文建立某種法則，則在相同的「界」（三界：欲界、色界、無色界）與「地」（九地：欲界五趣地、四靜慮、四無色定）範圍內，該法則依然適用，無需重述。
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此處論述依據眾生所受結使（繫縛）之類別差異，而建立不同的名義或果報差別。
在毘曇部語境中，繫縛指能繫縛眾生於生死之中的煩惱（如九結、四縛等）。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨（毘曇部）的因果論範疇。
在探討「六因」中的「同類因」時，有部主張同類因的建立必須遵循「界地」與「部類」的一致性。
初靜慮（初禪）屬於色界四禪的初地（離生喜樂地），其所攝之法（不論是善法或染污法）在產生後續同類果時，其影響力僅限於初靜慮自身這一地之內，無法越地作為二禪（第二靜慮）以上或欲界之法的同類因。
這展現了毘曇學說中因果地界不相混雜的嚴密法相體系。
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此處運用「例餘」手法，指先前討論的關於某種法相（如煩惱斷除、修證階位等）的論證邏輯，對於「非想非非想處」這一最高三界定境，同樣適用，無需重複論述。
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「有餘師」是《大毘婆沙論》中常見的論式，用以引述非主流或特定學派的觀點，用以對比或補充正義，體現了毘曇部對各家說法進行匯整與批判的論述風格。
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此處運用毘曇體系中的「界、地、處」概念，指明現象的發生與運作，皆在特定的範疇（界）、層次（地）與依託處（處）中進行，性質並無差異，皆需依循相同的理則。
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此句闡述「同類因」的通攝範圍。
在部派佛教毘曇體系中，同類因是指「前念與後念」同一品類（同部、同地、同類）的因果關係，本句特指那落迦（地獄）眾生，其生命延續的同類因僅限於地獄眾生自身，不會跨越到其他趣別。
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本句承接前文關於諸天所攝之法與其壽量、界地之辨析，意指從前述位階至色究竟天，其法義推演規則皆同。
於毘曇部論義中，此類結語旨在將推論範圍擴展至同一位階體系內的所有對象，以維持論證的完整性與邏輯一致。
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此乃《阿毘達磨大毘婆沙論》作為論書之體裁特色。
在引述前人對某法義的不同觀點後，論主以此語引出各家論師集體共議之定論或最終抉擇之見解。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的辯證語境中，屬於論主（或正統說一切有部）對他宗、異執或不合理觀點進行破斥、否定時的駁斥語。
意在指出對方的立論在論理上是不正確、不合理的，不應當建立如此的學說。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之阿毘達磨（毘曇）教理語境。
此處是在進行法義辯證，探討特定的假立說法或界繫劃分時，若採取某種主張，將會導出「存在五淨居天之處所」或「五淨居天處的安立」等相應的法相結論。
論書中常以此類「若作是說，則...」的假言推理來遮遣邪執或確立自宗的正理。
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阿毘達磨教理中，說明有為法或特定心、心所法在最初極短時間（剎那）顯現生起的狀態。
此指某法最初現起的那一瞬間。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在說一切有部的「六因」學說中，『同類因』是指前念與後念在法性、界地及善惡性質上皆相同，而能引生同類後果的因。
此處是以反詰、歸謬的論證方式，指出若對方（如譬喻師等）的某種主張成立，將會導致「不成立同類因」的邏輯過失，違背了阿毘達磨教法中法法相續、同類相生的因果法則。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境，探討有情在凡夫位時，某些聖法（如無漏聖道、無漏智）在過去世中從未生起。
毘曇宗強調三世實有、法體恆有，但特定法（如聖道）在未得之前，其「生」之作用於過去無始以來未曾顯現，故稱「未生彼」。
此處不可詮釋為大乘圓融或本具佛性，須依說一切有部「未得」與「法體、法用」之阿毘達磨因果義理來解析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的縝密教理分析。
在討論三界九地或有情生處的空間與自體關係時，辨析「同地」（屬於同一個界地，如欲界地或初禪地）與「同處」（在同一個具體空間處所）的差別。
此處判定其關係應表述為「同地而異處」，即彼等有情雖同屬某一特定地界所攝，但其所依報的具體空間處所並不相同，以此釐清法相在空間與界繫上的差別。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處闡述煩惱（隨眠）與相應、所緣法之間的交互作用。
有情一旦生起煩惱，該煩惱不僅繫縛所緣的境界與相應的心王心所，不同的煩惱之間也會輾轉相依、互相增長，使有情深陷於束縛中，無法解脫。
此分析側重於心所法的生起與繫縛機制的微細辨析。
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本句闡釋說一切有部「六因」中「同類因」的運作機制。
在阿毘達磨毘曇體系中，同類因是指同類法能生同類法，其生起必須是「隨類（種類、界地、染淨屬性相同）」並且在時間上「展轉（前後相續、相引生）」。
此處強調因果之間必須性質相符，如善法為善法的同類因，惡法為惡法的同類因，以此維持法性的因果秩序。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）的毘曇討論。
有部主張隨眠即是煩惱本身，並依據見道與修道將隨眠分為「五部」（見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷）。
然而其他部派（如大眾部、化地部等）對於「隨眠」與「纏」（現起煩惱）有不同定義，或對五部隨眠的運作機制有不同主張。
此處經文特意「除異部」，旨在揀擇並排除其他部派的異說，以確立說一切有部自身的正統法義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「繫縛」指煩惱（隨眠）對有情的束縛作用；「分劑」（梵語 sīmā 或 maryādā）指界限、範圍、限度或分量。
論中以此說明不同煩惱、不同界地或不同斷惑階位所對應的繫縛範圍、對象及程度存在著本質上的界限與差別，用以精細分析惑業與解脫的因果關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的標題性引文或徵問語。
論主在此處引用前文（或契經）中關於「過去、未來、現在」等三世，或是「過去、未來、現在、法」等法義的論述，準備在後文展開詳細的抉擇與釋義。
在毘曇學派中，三世實有、法體恆存是核心教義，此處以此標頭引出對時間或法性在三世中如何安立的細緻論辯。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的核心主張「三世實有，法體恆有」之論證。
有部認為，現在法作為「有為法」，必定具備生、住、異、滅之相，且必須與過去之因及未來之果產生關聯。
若過去與未來之體非實有，則現在的有為法將失去其生起之因與趨向之果，導致現在法亦無法成立。
因此，以「現在是有為」反顯「過去與未來之體性是實有」之理。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）對心所、隨眠或相應法等「根」之法相的廣泛討論。
此處運用阿毘達磨類推的論述方式，說明善根（無貪、無瞋、無癡）在相應、界繫、斷與不斷等法義上的運作與簡別規則，同樣適用於不善根（貪、瞋、癡）以及無記根（無記無癡等）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》在進行法義辨析時的過渡引導語。
在論書結構中，當論述完數個法相（或事理）的共同點（共相）或一般性定義後，接著會對其相異、特殊、不同層次之處進行細緻的分類與對比，「差別者」即是引導出這些具體相異之處的揭示語。
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本句探討說一切有部（毘曇宗）核心教理「六因」中的「同類因」。
在因果判釋中，同類因必須滿足「同地（或同界）」且「同部」的條件。
此處論述在不善法的範疇內，若排除了屬於自身所屬界（如欲界、色界、無色界）的法，則其餘的就不符合同類因「自界（同地）為同類因」的定義。
意即，不善法若跨越了界地限制，就不能互為同類因，故說「除自界」之外的其餘不善法，即非此處所指的同類因關係，反之，同界同部的不善法方互為同類因。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》。
在此論的說一切有部阿毘達磨體系中，「除」是指以無漏聖道或世俗有漏道「斷除」煩惱。
此處探討的是煩惱（不善法）與能斷道的關係。
依據有部義理，同一個界（如欲界、色界、無色界）或同一個部（如見苦所斷、修所斷等）的法，不能互相作為能斷與所斷。
因為能斷除煩惱的必須是清淨的對治道，而「不善法」本身是染污、需要被斷除的對象（所斷），其自性羸劣，不具備能對治、斷除同界系煩惱的力量，因此不善法不能斷除自己同界的煩惱。
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本句依據說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨教理進行解答。
在佛教宇宙觀與煩惱論中，「不善」（惡）的性質僅存在於欲界，色界與無色界皆已伏除不善法，僅存「善」與「無記」。
因此，能生起一切惡法的不善根（貪、瞋、癡），並沒有欲界以外的其他「界」（即色界或無色界）可以依附或歸屬，故稱「無異界」。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部的細緻名相辨析。
此處的「自界」指眾生各自所屬的界（如欲界、色界、無色界），或是指十八界等法性自體之「界」。
「無所簡別」意指在同一個界限或範疇之內，若不作進一步的分類與區別，則無法顯現法相的微細差別。
論書在此探討若不對自界之法進行抉擇與辨析，將無法確立諸法自相與共相的界限。
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此為《大毘婆沙論》論述諸法性相或業性歸屬時，所引述的其中一派異說。
阿毘達磨體系中，將法分為善、不善、無記三性。
此處「有說不善中」表示有論師持特定見解，認為所討論的對象（如特定煩惱、業或心所）其性質應歸屬於「不善」性之中。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境。
在探討界、處、陰等法義分類時，說明「自界」這一術語在特定脈絡下的涵蓋範圍，指出以此界之名稱或聲音，亦能表徵、含攝同屬於該部類（自部）的法，用以釐清法相的施設與攝屬關係。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨的「因果決定」與「界地部類」限制。
在六因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）中，「同類因」指同類型的法互為因果，且必須遵循「五部」（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）與「九地」的界限。
此處指出，屬於「見苦所斷」部類的隨眠煩惱或心、心所法，在產生同類因果關係時，其同類因的效力範圍極其嚴格，唯獨只能作為「見苦所斷」同部類之法的同類因，不能跨部類去作其他四部（如見集、見滅等）法的同類因。
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本局出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討見所斷、修所斷等諸法之因緣、根基等對應關係。
論中先立論指出修所斷法的運作原則與前述見所斷法相同。
隨後引出外難，質問若兩者完全等同，則論著中只需作簡單類比即可，何須繁複贅言，另立「差別」等詳細區別的術語。
此展現了毘曇論書透過問答逐字辨析論文合理性與嚴密性的特徵。
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此句為《大毘婆沙論》問答論辯中的關鍵過渡語。
意指如果僅僅依據前面所提出的單一角度或有限的說法來立論，其論證將不夠周延，或會產生理論上的漏洞。
論主以此話頭引出後續更為細緻、全面的法相抉擇與對治思辨，體現說一切有部（阿毘達磨）極其嚴密的因明與邏輯分析風格。
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本句探討阿毘達磨中關於「根」的界繫判別。
在說一切有部教理中，無記根（如無覆無記的色、心等法）普遍存在於欲界、色界與無色界；然而，不善根（貪、瞋、癡等不善心所）僅存在於欲界，色界與無色界已無不善法。
此處指出有人因類比而產生「不善根亦通三界」的錯誤疑惑，論書對此進行辨析與破除。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部部派佛教論書）的論證與定義語境。
在探討法相或因緣時，論師為了避免混淆，必須進一步釐清、界定「差別」等特定術語的具體義理與範疇，以建立嚴密的論理框架。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論式轉換點，用於引發後文對特定義理的因緣探究或論證邏輯分析。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，涉及對於不善根（貪、瞋、癡）界限與條件的論述。
文意強調在特定論題範圍下，不將「前生」等因緣條件直接歸類或論述為不善根之本質，體現毘曇部對法體與屬性嚴格定義的立場。
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此句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論因果關係中「能作因」或「根」的性質。
依毘曇體系，無記根指非善非惡的性質作為後生法的生起條件或增上緣。
在論書結構中，強調的是無記性法作為因，與後續異熟生或無記法之間的因果作用。
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此處闡述「同類因」的構成。
依說一切有部教義，相應法指與心王同時俱起、且所依、所緣、所事、所時皆同之諸心所法。
同類因指前後念之間，同類善惡性之法互為因緣。
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此句論述阿毘達磨中關於「根」與「生」的相續關係。
說明「前生等無記根」作為前行因緣，與「後生等不善根」在因果相續中的類別性質，強調心法與根法在因果流轉中之無記與不善性別。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，旨在辨析因果法門。
同類因指與自身同類相續生起之因。
論中探討相應法（即心王與心所法互相應）是否具有同類因之資格，屬於毘曇部對於六因概念的嚴格定義與邊界界定。
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此句為論典中常見的問答體，說明對某項義理或詮釋為何如此呈現的原因，係歸結於作者的論究本懷，即造論者對該法義所設定的判斷準則或觀察視角。
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「乃至廣說」為論典中常見的省略語，意指若欲窮盡此處的法義細節，其結構與論證邏輯與前述相同，故不再重複，讀者可參照前文類推。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
在論書中，此句通常用於辨析諸法分類、施設或定義時，指出某種論點或分類方式存在疏漏（即對於理所應當要開示、說明的法義，卻在論述中遺漏或未予彰顯），或是用以引出不同論師、學派之間的學說爭議與評破。
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此句多見於論典中，用以表示所引述之義理尚未圓滿完備，或者意指該義理尚有其餘細節、隱意或未盡詳述的部分，屬於論辯中常見的保留與提示。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證格式，用於引述不同觀點（異說）。
「有說」指稱引述非本論正義之他派觀點或異師見解，以資對比論證，展現毘曇學對於法義討論的審慎與周延性。
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此處論述疑煩惱與不善根的關係。
在毘曇部義理中，疑（vicikitsā）本身是煩惱，屬於不善根的範疇。
此句說明疑煩惱的活動範圍並非僅限於欲界，而是遍通三界，即在色界與無色界亦有相應的疑煩惱現行。
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此處討論「無記根」的界繫。
在《大毘婆沙論》的部派論義中，探討心所法（根）在三界（欲界、色界、無色界）的分佈。
此句指出有一說認為無記根僅限於欲界，不遍及色界與無色界。
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此處探討業果感召中「異熟果」與「因」在數量、性質上的不等現象，為毘曇部探討業力論的核心問題之一，旨在解析因果轉變的機制，非指物理上的增殖。
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此句說明在阿毘達磨論釋的敘述原則中，若因果比例懸殊（因多果少），出於言簡意賅或考量論述效益，即不予詳細陳述，體現了毘曇部對於法義攝持與開展的嚴謹篩選準則。
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此處涉及毘曇部論義中「教」與「義」的關係。
在詮釋佛法時，論師強調即使經典語句中沒有明文記載，但從法義的邏輯推演與因緣結構中，該法義仍然是真實成立的。
這是為了確立論典對於經文義理的嚴謹開展與補強。
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此句說明「同類因」的定義範疇。
在說一切有部（毘曇）的六因論中，同類因是指「等無間」或「同類相續」的因果關係，僅限於同一部類（如善法與善法，染污法與染污法）之間，無記法亦然。
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本句針對「同類因」於未來世是否具有作用進行質疑。
依據說一切有部（Sarvāstivāda）論典觀點，因果作用有其特定的時間架構與範疇，此處旨在釐清同類因之因果關係是否能跨越至未來。
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本句為毘婆沙論中常見的問難辯論格式。
針對某項法義的「有」或「無」進行論證，若對方堅持主張某法為實有，則須承擔若不列舉該法即構成遺漏或立論矛盾的過失。
此處體現了阿毘達磨對法的存在性與名目定義的嚴格要求。
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此句說明在阿毘達磨同類因的定義中，限定於前念與後念同類相續之關係。
同類因即指善與善、不善與不善、無記與無記，依其類別前後相生之因。
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此處闡述說一切有部（Sarvāstivāda）的「同類因」義。
同類因指前念與後念之法，其性質類別相同（如善與善、不善與不善、無記與無記），故能互相引發。
有部主張三世實有，因此主張同類因通於過去、現在、未來三世。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「同類因」的因果建立原則。
同類因必須滿足「前因後果」或「因果同時」的時間先後關係（因等流果）。
現在法已生，相對於未生的未來法而言，具備時間上的先在性，故「現在」可為「未來」之同類因；然而，「未來法」尚未生起，在時間序列上尚未確定先後，若說未來法能作未來法的同類因，將破壞因先果後的因果秩序，故不予建立。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）探討心法與因果關係的毘曇語境。
說一切有部主張「無二心並起」，在同一有情心中，不可能同時有兩個心識（心王）並存。
若主張有兩個心識互相、交替地作為彼此的因（展轉為因），則會陷入兩心同時並起且互為因果的過失，這直接違背了阿毘達磨教理中「一心不並生」以及「等無間緣（前心引導後心）」的根本原則。
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此句為說一切有部《大毘婆沙論》中的問難語。
論主或問難者提出：若主張某種法（如「不相應行法」之得、非得，或某種細微心所）不存在，那麼《發智論》（即「此論」）中〈見蘊〉（見納息）所建立的相關法義、論證與契經教導，將會產生自相矛盾而無法會通的困境。
毘曇部極重法相與論書間的邏輯一致性，故以此詰問來反證該法必為實有。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣論探討。
論中引導經文「若法與彼法為因」，用以論證與界定法與法之間的因果關係。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，因果關係極為嚴密，此處是為了後續辨析六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）與諸法生起關係而鋪陳的根本原則，強調法與法之間存在特定的依持與因果因緣。
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本句出自說一切有部的重要論書《大毘婆沙論》，屬於探討「因緣」與「六因」關係的毘曇部詰問語境。
此處透過假設性的問答，來辨析特定的法與法之間，在何種時間、空間或條件下，彼此不具備「因」的關係。
這反映了說一切有部對於法性、時間（三世）與因果（六因五果）關係的嚴密邏輯論證。
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本句屬於說一切有部部執，討論「同類因」的建立。
有部主張「三世實有，法性恆常」，同類因的成立在於前後法性相類。
凡是已經生起（已落入過去或現前）的法，必然能作為未來同類法生起的「同類因」，因此在時間（世）上，沒有任何時候不具備因的功能。
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在說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的因果論中，『同類因』成立的條件之一是因法必須是『已生』（包括過去世與現在世，或已生而未滅者）。
如果一個法尚未出生（即處於未來世，且未生起），由於其自體未成、作用未顯，因此不能作為後生同類果法的同類因。
此處探討的是因果成立的時間先後與生存狀態之規定。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）探討因果關係（六因、四緣、五果）之論述。
毘曇宗強調諸法實有與三世實有，在探討因果相待的關係時，界定「若法（此法）」與「彼法」之間的因果相依關係，以此建立嚴密的法相分析與解脫論基礎。
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本句出自說一切有部之阿毘達磨大論典。
在毘曇部極為嚴密的因果與緣起論體系中，法與法之間的關係極為繁複。
此句闡明諸法在特定時空、特定因緣條件下，彼此之間可能不構成任何因（如六因：能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）與果的關係，藉此破除一切法皆為必然因果之執著，展現法相分析之嚴謹性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之法義問辯。
此處探討「因」（卡拉那，hetu）在時間維度上的遍在性。
在說一切有部的因果論中，探討特定法在過去、現在、未來三世中作為「因」的關係。
此問旨在詰問或申論：為何在一切時間（三世）中，諸法皆具備作為「因」的功能與性質，而無一時一刻不發揮因的作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
論師在建立某種法體（如心所法或不相應行法等）的客觀存在時，引用說一切有部核心論書《品類足論》作為教證。
若否定了該法的存在，則會與《品類足論》的既有聖教相違。
因此，以此反問來論證該法必定存在，以維護有部「三世實有，法體恆有」的宗義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對阿毘達磨發智論中「非心為因法」的詰問與探討。
在毘曇部的阿毘達磨分析中，萬法依因果關係分類，「非心為因法」指的是其產生或生起的因，並非由「心王」（心法）作為其等無間因、相應因等直接心類因緣所生起的法。
此處承接上文，以此問句引導出對法性分類（心法、心所法、心不相應行法、色法、無為法等）中因果關係的細緻辨析。
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在說一切有部（阿毘達磨）的修證系統中，「正性離生」特指進入「見道位」的階段。
此時修行者發起無漏智慧，斷除見所斷惑，徹底脫離「異生性」（凡夫性）而成為聖者。
本句用以說明所問的對象是已經跨越此界限、證入聖位的修行個體。
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此處涉及部派佛教阿毘達磨對於見道位「初無漏心」與凡夫位「異生」的法相界定。
初無漏心特指斷除見惑、初證聖果（如預流向）的極短暫剎那心識；異生則指尚未見道、受多種煩惱束縛而流轉六道的凡夫。
本句旨在於論述聖者初證無漏與一般凡夫之異同或聖凡界線。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的修行階位論。
在見道（入正性離生）之前的暖、頂、忍、世第一法等四善根位中，若已達到特定位次（如「忍位」以上），則此補特伽羅（眾生）決定不會退轉，於此生或未來生中，必定能證得無漏聖道，踏入「正性離生」之聖者行列，不再墮入惡趣、不再輪迴生死。
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本句探討見道位最初「苦法智忍」（初無漏心）生起之剎那，修行者的身分定性。
依據說一切有部宗義，在初無漏心生起的前一剎那（世第一法），仍是異生（凡夫）；當初無漏心正生起的這一剎那，雖已得無漏聖法，但因其異生之「非得」（凡夫身分的未獲證狀態）尚未完全斷除，故於此短暫交界處，仍可被稱作異生，隨後即正式進入聖者之流。
此處展現毘曇部對心念生滅與身分轉變的極精細抉擇。
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本句屬於說一切有部的阿毘達磨教理。
在六因說中，『同類因』具有『同類法生同類法』的因果關係，且同類因的建立僅限於過去和現在法，不通於未來。
因此，未來尚未生起的任何無漏心，皆不可能以其他心法作為其同類因。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語。
在毘曇部阿毘達磨的見道與修道框架中，探討心識如何從有漏轉為無漏。
「初無漏心」特指見道位中最初生起的無漏心（如苦法智忍），此處探討為何在特定的法義論述中，唯獨針對這第一個無漏心進行抉擇與闡釋。
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本句為說一切有部論師在《大毘婆沙論》中，針對反對者或異執提出詰問。
有部主張三世實有、法體恆存，若主張某法「無」（如無實體或不相應行等），則會與說一切有部所尊奉的根本論書《品類足論》之文義相違。
故以此問難，要求對方解釋如何會通《品類足論》的教言，屬於毘曇部典型的論辯語境。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇阿毘達磨語境。
此處探討苦諦（苦果）與集諦（煩惱因）的因果相應關係。
「有身見」為五見之一，即執取五蘊為實我、實我所的妄見。
在說一切有部因果理論中，苦諦所攝的諸多有漏法（果），是由特定的煩惱（因）所引生；並非所有的苦諦都以有身見為因，而是「或有」（部分）苦諦以有身見為同類因或遍行因。
論中以此經教作為契經依據，展開對因果與隨眠煩惱關係的微細抉擇。
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在阿毘達磨的因果論（六因、四緣）體系中，此處用以判定特定法與「有身見」之間不具備因的關係（例如相應因、共有因、同類因等關係），以此精確界定諸法的染污關聯性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之法義辨析。
此處討論在特定斷惑或觀察境界中，所應排除（不攝或非當前所觀/所斷）的法。
文中所指為「未來的有身見」以及「與該有身見相應共起的苦諦蘊法（如與身見相應的心、心所法等）」，在論書細微的法相判釋中，須將此等未來世之染污法與當前所簡別之法作明確劃分。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨（說一切有部）語境中，四聖諦的「苦諦」範圍極廣。
除了「有漏皆苦」的有漏法外，此處特別指代與煩惱、惑業相應或由其所生的「染污」有漏法（即排除有漏善法、無覆無記法等非染污苦諦），指出在特定分類脈絡下，其他所有屬於染污性質的苦諦範疇。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的因果生起與隨眠雜染分析。
此處探討苦諦（諸有漏法）與染污因（隨眠煩惱）之間的關係。
「有身見」為五見之一，是執著有漏五蘊為實我、我所的根本煩惱。
在因果體系中，並非所有苦諦都直接以有身見為因，而是「或有」（部分）苦諦由有身見所引生、增長，體現了煩惱與所感苦果之間的特定相應與緣起關係。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的阿毘曇部語境。
此處探討見道所斷法（見所斷法）與有身見之間的因果及斷障關係。
在說一切有部教理中，某些染污法既能作為「有身見」產生的因（同類因或遍行因），同時它們也是有身見等煩惱生起時所應斷除的對象（即見所斷法、所除法）。
這說明瞭見惑與其所緣、所伴起法之間複雜的因果與對治斷除關係。
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本句討論六因中的「同類因」。
在阿毘達磨法義中，有身見（薩迦耶見）屬於煩惱，其與同類煩惱之間存在因果關係，但此處特指在「未來」的時間維度中，不構成同類因的成立條件，具體涉及部派對於未來法是否具有因果作用的論辯。
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此處引論述因緣，探討修行中斷除特定煩惱的理路。
在毘曇教義中，斷除煩惱不僅指現行之滅，亦包含種子與未來生起之可能性。
此句為論主反詰，旨在釐清「除」字在處理時間序列煩惱時的定義範圍。
。
此處語境為阿毘達磨論議，討論心、心所法與苦諦的相應關係，旨在辨析苦諦的攝受範疇。
在說一切有部架構中，苦諦包含有漏五蘊，需釐清法與法之間是否構成相應關係。
。
此句為說一切有部（或論主）詰問反對派（如否定三世實有的分別說部或經量部）之語。
有部主張「三世實有、法體恆有」，若依反對派所言主張過去與未來法（或特定法體）為無，則與有部根本論書《識身足論》中「過去未來實有，識憑藉境而生」等教證完全相違，故以此反問對方如何會通論典教言。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類，以說一切有部「三世實有、法體恆有」的立場進行法義討論。
「過去染污眼識」是指已經謝滅但體仍實有的過去世眼識，且該眼識與煩惱（染污法）相應。
此處作為引證或論辯的案例，用以分析過去世的心理活動及其所留下的影響力或與現前諸法的關係。
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本句討論隨眠（煩惱之種子）與心識的關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，心與心所法相應，煩惱隨眠作為心所法，必須依附於心王而存在，並由心王引發相應的造作。
此處強調煩惱並非獨立實體，而是與心識密切結合、互為緣起。
。
此句辨析「因」與「隨增」的關係。
在毘婆沙論的語境中，「因」指能生果之能力，而「隨增」通常指隨眠（煩惱）或煩惱相應法在所緣境上隨順增益。
此句指出某類法雖具備因的屬性，但不具備隨增的屬性，用於釐清諸法在因果與煩惱隨眠結構中的相依關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》對隨眠（煩惱）與因緣關係的論證。
在說一切有部（毘曇）的理論中，探討「隨增」（隨眠於所緣境上起惑）是否必然與「因」（特別是相應因、俱有因等）產生對應。
本句意指某些能引起隨眠隨增的對象或狀態，本身並不具備構成因的條件或功能。
。
此句語境出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論因果與隨增的關係。
此處探討某些法在特定因果鏈中，既能擔當「因」的角色，且本身亦處於「隨增」（隨眠等煩惱隨順增長）的狀態中，體現了毘曇部對於法體功能與煩惱運作的細緻分析。
。
此句論述阿毘達磨中「因」與「隨增」的關係。
隨增指隨眠（煩惱）與相應法或所緣境結合而增長。
若法不能為因，亦非隨眠隨增之境，則不與煩惱建立隨增關係。
。
此句論述因果關係中的「隨增」義。
在毘曇學中，「隨增」通常指煩惱（隨眠）與相應法或所緣境結合，使其增長。
此處指出某些法雖然具備因的屬性，但其自身並非煩惱隨眠所隨增的對象，即指具備斷除煩惱性質的無漏法等。
。
本句論述隨眠（煩惱之種子或潛在勢力）與心識的關係。
在阿毘達磨教法中，隨眠雖作為煩惱之潛伏狀態，然其運作與現行皆依附於心與心所，強調煩惱非離心獨立存在，體現了「煩惱依心起」的法相架構。
。
此處闡述「遍行隨眠」與「同類因」的關係。
在說一切有部阿毘達磨義理中，遍行隨眠不僅能作為自身同類的同類因，亦能遍緣一切部之苦、集二諦，故稱「遍行」。
此處說明「前同類遍行」這一術語範疇，在實體上即等同於「彼隨眠」（即遍行隨眠）。
。
此句論述「緣」與「所緣」的關係。
在阿毘達磨教法中，心識活動必須有「所緣緣」作為依託才能生起，若無所緣之境，則依該境而起的攀緣作用（能緣心）便無法繼續運作。
。
本句討論阿毘達磨中關於「隨增」與「因」的關係。
在證得聖果斷除煩惱後，雖然心法仍與過去的習氣或特定的對象（所隨增處）保持某種結構上的關聯，但由於能生起煩惱的種子（隨眠）已斷，該處已不具備促使煩惱再次生起的因緣作用。
。
此處論述隨眠（煩惱種子）與心識生滅的關係。
在阿毘達磨體系中，隨眠不僅指現行的煩惱，更重在「不相應行法」的隨眠種子，說明其於心識相續之後，有隨逐、潛伏並能隨時引發現行之作用。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在探討煩惱因緣時，指出「同類因」與「遍行因」這兩種因緣，其所緣或所引發的對象，即是「隨眠」（煩惱）。
這是在說煩惱如何透過特定因緣運作而生起或相續。
。
此句論述因果關係，強調尚未斷除的惑或法（未斷）具備生起後續果法的勢力，即能作為「因」。
此為部派佛教中「因果緣起」之基礎，論述何種狀態下的法能擔當因果傳遞之角色。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，此句論述「隨增」（Anu-śaya）的義理。
隨眠（煩惱）與其所依緣的境界及相應法，具有隨逐增長、與之俱生的特性，即煩惱隨逐並增長於相應的法上。
。
此句論述隨眠煩惱與心法生起的時間關係，強調隨眠作為煩惱的潛在勢力，先於相應心法存在，從而引發後續心法活動。
依毘曇義理，隨眠即是煩惱種子或隨逐於心之惑，非心法生起後才產生，而是作為因緣先在。
。
此處依說一切有部阿毘達磨理論，說明煩惱如何繫縛諸法。
「同類」（同部類之煩惱）與「遍行」（普遍緣取各部類之煩惱），就是指那些以此法為所緣境，且尚未透過對治道斷除的潛伏煩惱（隨眠）。
未斷除的隨眠會持續發揮作用，使有情產生繫縛。
。
此句論述阿毘達磨中「因果」的運作機制，強調煩惱（隨眠）與心法相應時，若尚未藉由對治道斷除，該隨眠仍處於潛在勢力狀態，尚不能被認定為能引生果報的「因」。
此處依循毘曇體系，區分煩惱的未斷與已斷狀態對因果緣起的影響。
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此處涉及隨眠（煩惱）與相應法之間的隨增關係，意指該法非煩惱隨眠所隨逐增長之對象。
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此句探討心與煩惱（隨眠）生起的前後關係。
在說一切有部（毘曇）的理論架構中，隨眠具有隨逐、潛伏的特性，此處強調隨眠相續與心識生起的時間序列或因果層次，指煩惱依附於心念而生。
。
本論句討論六因中「同類因」與「遍行因」的體性。
在說一切有部的術語架構中，說明能作為同類因與遍行因的法，其體性即是隨眠（煩惱）自身，意指隨眠能以同類或遍行的方式產生後續的煩惱。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討「所緣」與「隨眠（煩惱）斷不斷」之關係。
在說一切有部的毘曇義理中，探討煩惱的斷除不能單從能緣的煩惱是否斷除來判定，還必須探究該煩惱與所緣境之間的繫縛關係。
此處指出，即使某些能緣的煩惱在名義上已經被斷除，但如果根本沒有以此境為所緣，則無法成就相應的斷染或清淨功德；必須在所緣境與能緣心兩者關係的脈絡下，具體判定繫縛之解脫。
。
此處屬於說一切有部阿毘達磨探討隨眠（煩惱）隨增與繫縛關係的語境。
論中在界定特定隨眠的相應與所緣範圍後，指出至於「其餘的所緣境」（如他界、他地、他部的所緣）或「其他的隨眠」（如不同部的相應與所緣隨眠），則不在當下特定範疇的討論之列。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討阿毘達磨（說一切有部）隨眠（煩惱）的繫縛與隨增關係。
在有部教理中，「遍行隨眠」是指能遍行染污同一地（或同一界）所有五部（見苦、見集、見滅、見道、修所斷）的煩惱。
此處探討「不同界」（如欲界與色、無色界之間）的遍行隨眠，其界地不同，依有部義，異界的遍行隨眠並不互相隨增，亦不互相繫縛。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部部派佛教論書）的法義討論。
此處以「過去已滅且生起煩惱染污的眼識」為喻，說明心識生滅的相續性、依緣起而有染污的法性，並在毘曇部的嚴格定義下，強調過去法的存在性（三世實有）及其作為因緣對當前或未來法所產生的染污影響。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨法義分析。
在探討三世（過去、現在、未來）諸法與諸識（如眼識等）的生起、相應與染污關係時，論師以此句指明：未來世中尚未生起但具足煩惱雜染的眼識，其運作、與煩惱的相應關係，以及法性判定的規律，皆與前述已討論之法（如過去或現在之染污眼識）完全相同。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，故未來之染污眼識雖未起作用，其體已然存在，其法爾規律亦與過去、現在之眼識無異。
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此處屬於《大毘婆沙論》論述三世（過去、未來、現在）法體與法相建立的思辨脈絡。
論師在進行四句（即：有、非有、亦有亦非有、非有非非有，或相關法體起用之四句料簡）的邏輯抉擇時，判定關於「過去」範疇的四句抉擇，在阿毘達磨的法理上是正確且可以成立的。
。
本句源自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
毘曇學派在分析諸法（如過去、現在、未來三世）的自性、生滅與成就時，極常採用「四句料簡」（四種邏輯組合）來嚴密釐清法相。
此處是以四句的論理框架，來抉擇或界定「未來」之法的存在狀態與成就關係。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的因果論辯。
在阿毘達磨體系中，反駁「無因論」或論證因果相續時，強調「前後相隨」的現象必然蘊含了因果關係。
若否定因果（無因），則無法解釋為何事物會有先後順序、前後相承的生滅現象。
因此，既然承認定有前後次第，即不可主張無因。
。
本句為《大毘婆沙論》中的問難或反詰語氣。
在阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境中，「施設足論」為說一切有部「六足論」之一。
此處論主以「若無者」假設某種法體或自性不存在，進而提出反問：若採此說，則無法與《施設足論》的既有聖教相契合，藉此證成所立之法必有其存在性或不應否定其義。
。
本句語境屬於《大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）之阿毘達磨教理。
此處「四事決定」指一切有為法在因果、自性與無常等運作中具有四種決定不變的法則（通常指：一、自性決定，法體不失；二、因決定，非同類因不生；三、果決定，業果不亂；四、界決定，界系不雜；或指生、住、異、滅四相決定）。
毘曇學說強調法體恆有、三世實有，諸法依此四事因果軌則決定運作，不相混亂。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討心、心所法及諸法運作關係的分析語境。
此處將諸法的關係與特徵，歸納為因、果、所依（即心法產生時所依憑的根，如眼根為眼識所依）、所緣（即心法所認識的對象，如色境為眼識所緣）四種基本維度，用以釐清法與法之間的相待關係及生起機制。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討三世因果與法體恆有的毘曇部論辯語境。
論主針對「未來世法」與「同類因」的關係提出質疑。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，法在未來世尚未生起時，其同類因與果的因果關係就已經決定。
如果主張法要等到生起現行之後才由同類因所決定，這將破壞有部關於未來世法即已決定因果、自性恆存的根本教義，因此以「云何決定」反詰之。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討因果與法體「三世實有」的阿毘達磨式思辨。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處論證若主張「未來無體（未來法不存在）」，將會導致邏輯上的過失：即一個完全不存在的法，卻能生起或作為他法的因，這就犯了「無因而有因」（在沒有生因或對應條件下，憑空出現了因的作用）的謬誤。
因此，論師以此反詰來確立「過去未來法體實有」的立場。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的因果論辯諍。
論主以此句進行反詰，指出若不承認特定因與特定果之間存在必然的決定關係（例如否定法與法之間的俱有因或相應因等決定性因果關係），那麼在邏輯上將會導向「無因有果」的謬論，這違背了佛教「諸法因緣生」的基本立場。
。
此句出自論書中的論辯語境。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的思辨中，論師用以指出對方（或其他部派）的論點在邏輯上存在自相矛盾，若堅持該主張，將會直接破壞、推翻其自身學派最基本的教義或根本宗明（所宗）。
此為說一切有部（毘曇部）極為嚴謹的法相與邏輯推論語境。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨（毘曇）的「六因」學說中，「同類因」是指前因與後果在性質上相同（如同為善法或同為惡法），且必須是在過去世或現在世已產生的法，才能作為後起法的同類因。
因為未來世的法尚未生起、沒有前後相續的次第關係，故「未來世中無同類因」，這是說一切有部極為嚴謹的時間與因果判讀框架。
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此句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》典型論書語意。
在探討諸法分類、相應、因果或極微等法相時，若某種理論假設、法處或結合關係在實相中絕不存在（非實有或無此對應關係），論主便以此句表明因無此對象，故於此處不作無意義的贅述與抉擇。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討心念前後相續與因果關係的毘曇部部類語境。
說一切有部主張「心不並生」，在探討因果時，前後心念的生滅是有嚴格的次第性與同時具足的因果限制，此處強調在論理上，不可能存在兩個心念同時存在且互相作為對方之因的邏輯謬誤（過失）。
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此為《大毘婆沙論》中的設問。
此處的「此論」指其所釋之《阿毘達磨發智論》。
問者針對《發智論》中關於「見」與「蘊」（或五蘊、見蘊等名相界說）的論述，提出應如何會通、解釋其間的義理關聯或 apparent 矛盾，以便確立毘曇宗義的正確解讀。
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本句為《大毘婆沙論》引述契經（或前文論經）之語。
在毘曇部（說一切有部阿毘達磨）的語境中，「法」指一切有為、無為的實有自性。
此處引文旨在探討法與法之間的「因果關係」（如六因、四緣等因果建立），「乃至廣說」表示省略了後續關於緣、果等詳細的法相辨析。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處討論的是論師在闡述心、心所法或色法等法之產生與相互關係時，其理論依據是建立在「俱有因」的基礎上。
在說一切有部的六因說中，俱有因是指互為因果、同時俱起的法，例如心與心所、四大種之間互為俱有因。
此句反映了部派佛教對於諸法因緣生起之細微因果關係的論辯與詮釋。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的六因學說。
說一切有部主張「俱有因」是指同時存在、互為因果的法，例如心與心所、四大種之間。
因為任何有為法的產生都必須有與之同時俱存、互相資助的法，所以俱有因的關係普遍存在於一切有為法（色法、心法、非色非心法）之中。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，用以論釋「因」的定義或特徵。
在毘曇學體系中，「親能辦果」通常指「因」具有直接、親自引生或成就其「果」的勢用（尤指因緣或親因緣的作用），而非間接助成；且此種辦果的因果法則與體用，普遍貫通於過去、現在、未來三世，用以成立一切有部「三世實有，法體恆存」的宗義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的教理討論。
在有部「六因」學說中，「相應因」指心與心所法之間互相對應、伴隨生起的關係；「俱有因」指諸法在同一時間共同生起、互相作為果的關係（如心與心所、四大種之間）。
此處論師提出一種觀點，認為特定的論說（彼）是專門針對這兩種因的關係與運作來進行探討與著述的。
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本句出自說一切有部的根本論書《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義語境。
此處探討的是因緣生法的因果關係，指出所討論的某兩種「因」（在《俱舍論》與《大毘婆沙論》的六因系統中，通常指相應因與共伴因，或依上下文指稱的特定二因）其性質皆共通、遍及於善、不善、無記等「三性」之中，用以論證因果相應的範疇與法相特徵。
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此句闡述「親因」與「果」的關係。
在毘曇學體系中，親因緣是能直接引生結果的條件，因其具備產生果報的功能，故此因果關係的時間範疇可延伸至三世，說明因果業力並非侷限於單一時間點，而是貫穿過去、現在、未來的連續過程。
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此處為毘婆沙論引用異師或異部之觀點。
在阿毘達磨論書中，常見以「有說」、「復有說」、「有餘師說」等詞彙引入不同學派或論師的觀點，藉此展開對法義的詳盡辨析與破立。
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本句描述《阿毘達磨大毘婆沙論》中對於因緣法之分析，針對六因中的三種——相應因、俱有因與異熟因——進行法相的分別與探討，此乃阿毘達磨體系中嚴謹的因果範疇討論。
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本句論述因緣果報的通攝性。
指出「三因」（通常指與果法有親近直接關係的因）具備親能辦果的特性，且此果報的性質遍通三世，非侷限於一世。
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此為毘曇論書中常見的辯論轉折語，用於引出對應某一議題的異說，標誌出論師在進行多角度的義理剖析與觀點辯證。
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本句指出論者建立論義的因緣架構。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的六因論中，能作因範圍最廣，相應、俱有、異熟為其核心，此處提及四因，乃是說明其論證所依據的因果邏輯範疇。
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此處論述《大毘婆沙論》對於「因」的運作時序。
在說一切有部（Sarvāstivāda）的法義中，主張「三世實有，法體恆有」，因此探討因緣如何跨越時間，說明因與果在三世中的流轉關係。
四因在此處是指論中建立的特定因果分類，用以說明因法如何作用於三世。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論式用語，用於引入不同學派或論師對同一法義的解釋，以呈現義理的多面向討論，並非單一宗派定論。
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此處指稱造論者依據特定的因緣條件（五因）而展開論述，展現毘曇體系對論藏著作嚴謹結構與成立條件的關注，非指一般性之因果理論。
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此段論述在解釋「能作因」的特殊性。
在《大毘婆沙論》的因緣論中，能作因的定義極廣，凡是對於法的生起不產生障礙者，皆可稱為能作因，故其對象遍於一切法。
與此相對，其他五因（如俱有因、同類因等）皆有特定的緣起限制，並非遍一切法。
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此句為論書常見的轉折語，用於引入不同學派或論師對前文議題的異議或補充見解，顯示毘婆沙論廣採各家說法以進行嚴謹辨析的論辯風格。
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本句出自《大毘婆沙論》，說明為何在探討因果關係時，特別提出「遍行因」。
遍行因能遍通於一切染污法，相較於其他種類的因（如能作因等）在特定條件或範疇內起作用，遍行因的感果範圍更為廣大，故論主指出其他因的體與用相對較為狹窄。
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此處闡明論主的立論基礎，即「六因」為阿毘達磨體系中解析諸法生起之核心架構。
主張一切法之生起皆具足六種因緣的結構，以此作為建立教理體系的基石。
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此句說明「因」在阿毘達磨體系中定義廣泛，並非僅指單一功能，而是總括了說一切有部所建立的六種因（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因），用以解釋諸法生起與轉變的複雜因果機制。
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此處詢問已生之法與因果的關聯，旨在釐清「同類因」與「遍行因」的定義範圍，探討已生法是否具備這兩類因的屬性，為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對六因說的細部辨析。
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本句闡述因緣生法之時序限制。
同類因與遍行因皆屬於能作因之範疇，依據《阿毘達磨大毘婆沙論》的觀點，作為「因」的法必須先於「果」存在。
若法處於「未生」狀態，尚不具備產生果的功能，故不具備因的資格。
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此句說明因果關係的定義。
在毘曇部論義中，因（hetu）是能引生果的有力條件。
此處明確界定了因與果之間的形式邏輯關係，即凡是具備能生性質的「法」，相對於被生起的「法」而言，即具備因的資格。
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此處探討六因論中「非因」的邏輯判準。
阿毘達磨大毘婆沙論中，法與法之間的因果關係嚴格依據因緣條件（如能作因、同類因等）進行辨析。
若二法之間不具備法定的生起條件或影響力，即稱「非因」。
本句為反詰式提問，旨在引出對「非因」定義的深入辨證。
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此處探討因果關係的時間性，主張任何時間點皆可能具備因的屬性，意即因果運作不限於特定時刻，凡是能產生結果者皆可稱為因。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，係就論中問答結構進行說明。
「最後位」指果位或特定階段的極致狀態，「密作」指不顯露於外的細微造作或隱祕功能。
此處強調該答覆是根據該特定層次的理路而建立，非指一般顯見層面。
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此句解釋同類因的成立條件。
在毘曇學體系中，因果關係必須在特定的時間位次下才能建立，同類因特指「前生善法與後生善法」或「前生染法與後生染法」之間的因果關係，需具備位次上的確定性。
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本句討論六因中的「遍行因」。
在阿毘達磨體系中，遍行因僅限於遍行煩惱，其起因與作用有特定的前後次第，此處探討其發生與條件轉變的先後關係。
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本句見於《大毘婆沙論》探討因果的時間性，旨在說明「因」的普遍性與恆常作用，指出在時間的流動中，因果法則無處不在，無時不存，不能脫離因的存在而孤立談論現象。
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此處為論義問答。
承前文對諸蘊的分類與辨析，提出針對「見蘊」（指與見惑、見道等相關之五蘊法）在論書體系中如何被統攝與解釋的質疑，旨在釐清「蘊」的分類邏輯與「見」的界限。
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此處涉及「等無間緣」（samanantara-pratyaya）的定義。
在阿毘達磨體系中，指前一剎那心心所滅，為後一剎那心心所生開路，中間無間隔，互為等無間之因。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論辯語境，探討諸法（主要是心、心所法）在前念與後念相續時，是否在特定情況下不構成「等無間緣」。
等無間緣是指前念心品開導、引發後念心品，中間沒有其他心法間隔的因緣關係。
此處以反問句式提出法義的思擇與質詢。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討「三世」與「法體起用」的論述語境。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但法的「作用」有「未生」、「已生」的區別。
此處的「未至已生」，是指法體仍處於未來世、尚未升起「生用」的狀態（即「未生」位）。
必須依據毘曇部的時間與法相體系來理解，不可混同於大乘唯識或中觀的空義詮釋。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）之細微法相辨析。
在探討諸法（如成就、得、非得，或諸蘊界處、結縛、生位等）的限度、名相定義或斷惑位次時，若法體在前後發展階段有所變化，於此論中，應以該法發展或判定之「最後階段（最後位）」作為標準來進行抉擇與定義。
這體現了說一切有部在分析法相時，對特定時間節點與位次界定的嚴謹論證。
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本句描述論辯或問答情境中，當事人以「默然」（不言語）的方式來表達其特定的否定、默許或無可辯駁的態度。
在阿毘達磨（毘曇部）的論議語境中，「密」多指「默然」、「不言」或「默默地」，以此行為作為對提問的無聲回應。
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此處屬於《大毘婆沙論》毘曇部之宗義。
主要闡釋阿羅漢等聖者在特定入定、果位或心念相續的狀態中，其心識的平等（無偏頗、無高低起伏）與無間（剎那相續、無有雜念或異心間隔）是恆常不退、無時不然的相續狀態。
依據毘曇部的法相分析，此處強調心與心所法在相續時，其「等無間緣」的連貫性與平等性於一切時中皆不失壞。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部探討「四緣」中「等無間緣」的法義。
說明某一法（特指心、心所法）在特定的生滅位次中，是否必然能作為後繼心法無間隔生起的開導因緣。
此處依據阿毘達磨的嚴密定義，唯有心、心所法於特定位次，方具備引導後念生起的等無間緣功能。
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此句闡述阿毘達磨倶舍與毘婆沙論中關於心法生滅相續的體用。
在特定的證位或心念轉折之後（如入正性離生或生起特定無漏智），後續的心法生起與前滅的心法之間，皆保持「等無間緣」的連續關係，無有其他心法間隔或中斷。
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本句屬於阿毘達磨論書中常見的設問與辯證語境。
在《大毘婆沙論》中，論師常用「何故不作如是說耶」來提出反詰或假設性問題，藉由探討「為何不採用另一種表述方式」，來嚴格釐清法相定義、宗義邊界或因緣法理，確保論典表述的精確性與無懈可擊。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的問答論辯結語。
在探討特定的阿毘達磨法義（如界、處、陰等法相判釋）時，當論敵或問難者提出類似的質疑或平行論點，論主以此句表明，對於該項平行問題，其判答與論釋原則與前述相同，應當作一致的論說與論證，以維持論書術語體系與法義判釋的一貫性。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部部執）論書的論證語境。
在探討佛陀或論主於某處經文、法相「不說」某些內容時，並非該法不存在或不正確，而是因為在該語境下有其特定的教化意圖、省文、或引導學人理解的特殊考量（意趣）。
此乃論書中釋難的常見論法，藉此會通經文看似不圓滿或不一致之處。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境。
此處是在解釋佛經或論典中，為何對同一義理要用不同的名相、範疇或表述方式來重複或交替說明。
論書指出，這是為了示現、區分不同的法相（異相）與不同的文字言說（異文），以幫助修行者更全面地理解法義，避免執著於單一的言說相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部。
在論書中，論師往往針對同一個法義，透過變換不同的施設名相（異相）與文句表述（異文），來進行多角度的辨析與闡釋，目的在於破除學人對單一言說的執著，使深奧的阿毘達磨義理更加清晰易懂。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的阿毘達磨（毘曇）語境，論師在闡釋經義、抉擇法相時，常用「二門、二略、二燈、二明」等成對的範疇來進行分類與對比。
例如，透過兩種不同的觀察路徑（二門）或簡要的綱要（二略），引導修行者理解法性，如同點亮兩盞明燈、顯發兩種智慧光明，使隱微的法相得以彰顯，以此達到破愚啟慧的效果。
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此句出自《大毘婆沙論》討論色法、業果或根境識相應之關係。
在阿毘達磨毘曇部語境中，常以「二炬二光」比喻兩個法體（如眼根與耳根，或能生的因與所生的果）各自產生其作用，彼此獨立而又同時呈現，藉以闡明諸法自相、共相及因果不相雜亂的極微與界處運作原理。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論義語境，主要在論證日月等天體運行與影相的教理依據。
論中引用經典中提及「二曜」（即日、月）與「二影」（由日、月照耀所產生的影）的經文作為教證，用以證成其論點的正確性。
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在說一切有部阿毘達磨中，「同類因」指能引生同類等流果的因。
當法處於「最後位」（例如阿羅漢般涅槃前的最後一心，或煩惱被徹底斷除、不再相續的最後一刻），由於其後已無同類法可以相續生起，因此在此最後位的法，便無法再發揮引生後果的同類因作用。
本句以此原理作為論證或譬喻，說明事物在最後階段時不再引生後續因果的狀態。
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本句源自說一切有部《大毘婆沙論》對因果與時間關係的微細抉擇。
論主表示，此處是依據特定「密意」而作此論述，旨在闡明諸法生起時，在任何時間狀態中皆有相應的因（如「能作因」等）存在，絕無任何一刻是缺乏因緣的。
此說用以遮遣外道執著的無因論或不平等因論，並彰顯有部法體恆有、因果相續的宗義。
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此句探討說一切有部（毘曇部）四緣中的「等無間緣」。
在阿毘達磨系統中，等無間緣專指心、心所法的前後相續關係——前念心、心所必須滅去並讓出位置，後念心、心所方能無間隔地生起。
本句指出，等無間緣的建立與作用界定，同樣必須依據此處所論及的特定法位或精神活動階段來進行判讀，不可脫離具體的位次。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的義理討論。
此處探討「等無間緣」的運作。
說一切有部主張「無時非等無間」，意指前滅心導引後生心，在心與心所的相續流轉中，前後剎那之間必定具有等無間緣的關係，沒有任何一個時刻會中斷此等無間的生滅關聯。
此處用「密作是說」來指明這是一種隱密、隱含特定教理脈絡的論述方式，而非顯了世俗之談。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣的論述語境。
等無間緣（又稱無間緣）的定義是前念心、心所法滅，能開導、引發後念心、心所法生起。
此處指出，等無間緣的成立是「依一切位說」，意指必須在所有心與心所法的前後相續、毫無間隔的動態過程中來理解與安立，不可脫離心法前後相續的位次而空談。
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本句探討阿毘達磨（說一切有部）中有關「同類因」與因果生起時間的關係。
在說一切有部的因果論中，同類因必須是已生的法，才能對後續的等流果起作用。
若某法尚未生起（處於未來世未生狀態），則此法尚未成為「已生」的同類因，因此無法發揮同類因的感果作用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處的「位」指修行、法相或心法作用的各個階段與狀態（如五位、得與非得之諸位等）。
論師在此強調，前述的法義判然與論證邏輯，不僅適用於特定情境，也同樣適用於一切相應的「位」或階段中，應作前後一致的統攝性說明。
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此句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，用於解釋經文或論述中兩處看似相異或各偏一邊的文句時，說明兩者其實是「互影相通」的。
在毘曇學的法義判讀中，當經文在 A 處只提甲義、在 B 處只提乙義時，並非兩處互不相涉，而是透過「相影（互影）」的論理解析法，使兩處文句皆能完整涵蓋甲、乙二義，以呈現圓滿的法相定義。
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本句為《大毘婆沙論》在討論阿毘達磨教義時的設問。
在毘曇部的論書中，當不同論典（如《發智論》與《品類足論》）的文義出現表面上的歧異或矛盾時，論師會以「云何通」來提起問題，隨後進行調和、會通，以顯明阿毘達磨法相體系的一致性。
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本句引述阿毘達磨發智論中的問答架構，探討法與心（心王）之間的因果關係。
在說一切有部阿毘達磨的法相分析中，「非心為因法」是指不以「心」為因的法。
此處屬於經典引文的提問與省略語（乃至廣說），用以開啟後續對於因緣與心法、非心法之法相抉擇與詳細辯證。
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此處回應論中對「因」之定義的辯論。
指責對方僅探討「畢竟非心之法」（如色法或不相應行法）如何作為因，忽略了心法本身作為因的複雜性，旨在界定因緣法中「心法」與「非心法」作為能作因或同類因的不同軌則。
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「正性離生」指證入見道位，從凡夫之位離去，趣向聖者之生。
此句指出雖尚未達到此位（即猶屬異生凡夫），但論中討論其相關狀態時，需界定其未入聖位者的條件或差別。
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此處依據說一切有部（毘曇）的因緣論，說明無漏心（指道諦、滅諦相應的四智心等）的生起，並不具備「心與心所互為因」中，由心法作為其因的機制。
無漏心主要由無漏的同類因或俱有因所生，而非由前念心法直接作為其因。
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此處指修行者證入見道位，斷除見惑，脫離凡夫之性，此為聖道之初始，故名正性離生。
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此句探討「等無間緣」的法義。
在阿毘達磨體系中，心法生起多依賴前一剎那的心作為因，唯有最初的無漏心（道類智），其生起並非源自前一剎那的心法，故稱「非心為因」。
這是為了界定心識相續的源頭。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述心與心所法生起的因果關係。
在部派佛教的毘曇體系中，主張心法（心意識）互為因緣，強調心法非無因生，亦非唯物生，而是以同類或相應的心識作為生起的根本因。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，「有餘師說」是極為常見的學說引述用語，用以呈現說一切有部內部其他非主流、非評家（作者羣）認同的論師觀點，或引述其他學派、持不同意見者的說法。
這體現了毘曇論書在探討法義時，客觀記錄並辨析諸家異說的嚴謹論辯風格。
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本句指出某特定論述未對「同類因」進行定義或分析。
在說一切有部（毘曇）體系中，同類因指與自身果法具備相同部類（部界、地）的因，為六因之一。
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本論在此處建立辨析架構，限定論述範疇僅針對「異生」中的兩種進行探討。
在毘曇體系中，異生通常依據有無善根或修斷位次作細分，此處明確界定探討對象，以利後續義理開展。
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此處涉及部派佛教關於「種性」的分類。
在說一切有部語境中，討論眾生是否具有證得涅槃的必然性或條件。
般涅槃法指具備最終證入涅槃之因緣者；無般涅槃法則指在此類論議背景下，探討是否存在絕對無法證入涅槃的眾生類別。
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此處探討經教詮釋之完備性。
在毘曇部論義中，若經文未明文列舉某法，則需透過邏輯推演或義理攝屬來確認該法是否在論釋範圍內，此處點出雖未列舉，並不代表該法不存在或不需探討。
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此句強調毘曇論典中，對於法體存在的確立，必須依據嚴謹的「理門」（論理規則與推論門徑）來進行論證與判別，並非盲目信受。
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此句論述異生（凡夫）證入聖道的決定性。
在毘婆沙論語境中，正性離生即見道位，指遠離凡夫生性，證入聖者之流。
此處討論的是異生有情未來必然得證聖果的決定性義理。
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本句討論阿毘達磨中關於「種性」或「業力」的決定性。
意指依據前述之教理邏輯，存在某些具特定障礙或種性之凡夫（異生），其狀況決定了他們無法證得聖果，即無法入於見道位（正性離生）。
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本論為部派佛教論書，此處指稱某種無法證得涅槃之法或不具備趣向涅槃條件之法相，強調其與涅槃聖果不相應的特性。
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此處探討因緣生法的分類。
在毘曇論典語境中，強調諸法生起必有因緣，說明涅槃作為無為法，並不屬於心法（心、心所）作為因緣生起的範疇，藉此界定無為法與有為法在因果論上的差異。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，藉由引用部派佛教重要論典《品類足論》之觀點，以驗證或補充當前論題的義理，屬於毘曇學中常見的引證與對勘方法。
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此句援引契經以印證論義，說明「苦諦」作為四聖諦之一，是客觀存在的法性，並非虛妄。
在毘婆沙論的語境中，苦諦即是五取蘊。
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此處論述有身見在煩惱生起過程中的作用。
有身見為一切煩惱之根本，為引發執著與後續諸煩惱之因。
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此為論書中常見的省略語句，用以指稱前文已詳述的法義，其餘部分可類推廣說，不需再一一贅述，以保持論述結構簡潔。
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此處回應對於「苦諦」所含攝範圍的辯論。
依據《大毘婆沙論》的毘曇體系，論主說明對方觀點中僅排除了屬於未來世且與「有身見」相應的部分，意在界定斷惑過程中，哪些苦法是現行可對治，哪些是需排除的特殊對象。
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此處屬於毘曇論書的文義辨析。
論師在進行不同經典或本母（Mātṛkā）文句的對照時，指出某處並不具備如彼處所說的相應文句。
若有傳承者或誦經者聲稱有此文句，純屬在傳誦、背誦過程中的記憶或口傳謬誤。
這展現了說一切有部對阿含聖典及阿毘達磨文句校勘的嚴謹態度。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的設問。
毘曇部論師在建立宗義時，必須會通其他阿毘達磨根本論書（如「六足論」）的教說。
當其他論典的說法與當前討論的論點看似有矛盾時，便會提起此問，以求在法相與義理上取得無違的圓滿解釋。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）語境。
此處探討隨眠（微細隨逐的煩惱）與識的相應、所緣關係。
在有部教理中，過去世的染污眼識雖已謝滅，但其法體實有，故其所有之隨眠（無論是與之相應伴隨而起，或以其為對象所緣者）仍可進行染污與繫縛關係的法義辨析。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書語境中，「乃至廣說」為常見的省略性術語，意指此處省略了與其他地方重疊、讀者已知的詳細文句與法義推導，在實際誦讀或理解時，應當依循前後文的脈絡去補充完整並推演詳細的論證與說明。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部阿毘達磨大毘婆沙論）的論辯與法義抉擇語境。
在探討諸法於三世（過去、現在、未來）的成就、不成就或得與非得等關係時，論主針對問難進行回答，指出該法在「未來世」的範疇中，應當以「三句」（即三種邏輯分類或判別情況）來進行細分與思擇，以釐清法相的差別。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教義理中，探討煩惱的「隨增」與「因緣」關係。
此處指出，正在隨順增長（隨增）的煩惱，若在特定極限或無後續法的狀態下，則無法再作為引生後續同類或異類法的「因」，原因在於其缺乏「後續法」（無後）來作為它作用的對象。
這涉及到說一切有部對於因果（六因、五果）與煩惱隨眠在三世中運作的微細分析。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》。
在阿毘達磨毘曇部語境中，討論三世（過去、現在、未來）的實有性與時間相狀時，若有經典提到「未來世如同過去世」，論師在此指出這種說法並非指未來與過去在法相上完全無別，而是基於特定的論理目的或「意趣」（契理、契機的特定密意）所作的施設，用以說明法的自性在三世中雖恆實，但其作用、得、非得等法相仍有差別。
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此句屬於說一切有部（阿毘達磨毘曇部）探討法之「生起」與「入決定」關係的微細心所與法相分析。
在說一切有部的三世實有框架中，當未來法即將生起而處於「正生時」（正生位）時，其作用必然與當前（現在世）的決定（正性決定或法性決定）相應、同種類，以此確立諸法生起時的因果決定性與無雜亂性，這不是指一般禪定，而是指入於決定性的法理狀態。
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此句探討說一切有部「六因」中的「遍行因」與所生果（餘未起法）之間的因果先後關係。
在毘曇學說中，遍行因（能遍行於自地五部的強大煩惱因）在產生其他尚未生起的同地煩惱等果法時，其自體必定在彼未起果法之前，故說「望餘未起可說為前」，用以界定因果相望的時序關係。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的思辨語境。
論中在討論特定名相、法體或心所的先後順序與定義時，若遇到與主流說法（如說一切有部之正義）相左的觀點，常會以「有餘師說」來引述其他論師的異說，並透過「餘名在後」等邏輯來消解或解釋順序安排上的爭議。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部的論辯語境。
在探討諸法於三世（過去、現在、未來）的生滅、得失或成就等關係時，論師常使用「四句料簡」（即：是A非B、是B非A、亦A亦B、非A非B）的邏輯框架來窮盡所有可能性。
此處指彼論師認為，對於未來世的相關法義探討，同樣適用這種四句的分類與論證方式。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部關於三世與心念的論述。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，但未來世的諸法此時尚未發起作用（無作用），因此在未來世的狀態中，諸心法尚未進入生滅的流轉序列，不能說它們有前後起滅的順序。
必須等法轉入現在世並引發作用時，纔有前後相續的生滅次序可言。
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此處屬於《大毘婆沙論》探討三世（過去、現在、未來）諸法「因果關係」與「法性」的毘曇學說。
在說一切有部的體系中，探討法在時間流轉中的作用與體性。
此句意指某法在體性上與過去法相同，並且在因果法則（六因五果）的架構下，依然具備發起、生起他法的作用（能為因）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派佛教語境中，「隨增」（anu-śaya）指煩惱（隨眠）隨順、增長於所緣境或相應法中。
此處「非所隨增」是指某法（如無漏法或非其對境之法）並非該煩惱所能隨順增長的對象，意即煩惱不對其起隨增作用。
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本句出自說一切有部《大毘婆沙論》，探討隨眠（煩惱）的「隨增」機制。
在毘曇學體系中，隨眠的隨增可分為「相應隨增」與「所緣隨增」。
此處指「已斷隨眠」雖不再起「相應隨增」（因為與之相應的心王心所已不再和它共同運作），但其體依然存在（說一切有部主張三世實有），仍可作為「所緣境」，引發其他未斷隨眠的「所緣隨增」。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨論書語境。
此處是在探討諸法之間的「因果關係」（六因、五果），「不能為因」是指在特定法體或關係的抉擇中，某法由於不具備能作因等因的條件，因此無法成為其他法生起的因（主要指不能作為同類因、遍行因或俱有因等）。
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在說一切有部（阿毘達磨）的義理中，「隨眠」是指潛伏且微細的根本煩惱。
此處指出隨眠在因果關係與影響範圍上，分為「同類」（具有同類因性質，能引生同界地、同部派的同類染污法）與「遍行」（具有遍行因性質，能遍及並染污同界地中一切部的煩惱）兩種。
這是分析煩惱生起與增長機制的重要基礎。
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本句出自說一切有部核心論書《大毘婆沙論》，探討未來世中染污眼識的因緣關係。
說一切有部主張「三世實有，法性恆存」，未來世的法尚未現起，但其體已存在。
此處說明在未來世中，某些染污眼識（煩惱相應的眼識）雖然還沒有生起，但如果其所緣之境尚未被無漏道斷除，那麼這些染污眼識本身，就能作為未來其他同類或相類染污眼識生起的「因」（如同類因或遍行因）。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）討論煩惱（隨眠）與所緣境關係的語境。
在說一切有部的阿毘達磨教義中，隨眠（煩惱）與其所對應的所緣境（對象）有「隨增」的關係，即煩惱會依著特定對象（所緣或相應）而隨逐並增長。
此處「亦所隨增者」是指該法也是隨眠依之隨逐增長的對象。
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本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部語境。
此處探討隨眠（煩惱）與因果關係（特別是六因中的相應因、俱有因或同類因等）。
在有部義理中，若某種相應隨眠尚未被聖道所斷除，其與心識俱生相應的關係、以及作為同類因引生後果的因果機制，有其特定的法性軌則。
未斷的隨眠因其勢力未失，於此討論其能否、或如何發揮「因」的作用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於隨眠（煩惱）與所緣、相應關係的法義辨析。
在說一切有部的毘曇體系中，「隨增」指煩惱隨順增長。
此處指出某種特定法（如無漏法或非其境界之法）並非隨眠煩惱在其上隨順增長、作用的對象（非所隨增），用以釐清煩惱的縛結範圍與法的染淨性質。
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本句屬於說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》探討煩惱（隨眠）存在於三世（過去、現在、未來）的論證。
有部主張「三世實有，法體恆存」，此處指出未來世尚未生起的法中，已然存在著「同類」與「遍行」這兩種隨眠。
同類隨眠由同類因所引生，遍行隨眠則能普遍染污一切界地，兩者在未來世已具備其法體，只待因緣成熟即會現起。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討因緣、所緣與煩惱斷證的精細義理。
此處在探究「斷煩惱」與「所緣境」的關係。
有部主張煩惱的斷除有其特定所緣，若修行者不再對此特定境界起攀緣執著（不緣此），那麼即使那能起攀緣、能相應的煩惱心識本身早已被對治斷除（設緣已斷），此時主客觀的繫縛關係亦不復存在。
這涉及有部「所緣斷」與「相應斷」的論辯。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中討論隨眠（煩惱）如何隨增、相應與繫縛的論述。
此處「所餘緣」指除上述已討論者之外的其他所緣對象；「他隨眠」指與當下法不直接相應、但在其他關聯中起縛結作用的其他隨眠煩惱。
此二者在俱舍與婆沙的因緣分析中，皆是探討煩惱與所緣、相應法之間細微關係的重要範疇。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨毘曇部語境中，討論的是煩惱（隨眠）的性質與斷障。
遍行隨眠是指能遍行於自界五部的煩惱。
此處特指「不同界」的遍行隨眠，探討其在界與界之間是否能互相起隨增作用，或探討其在繫縛、緣慮對象上的特徵與法相。
依據說一切有部教理，雖然遍行隨眠能遍緣自界，但不同界之間的遍行隨眠其性質與所繫界地各自不同。
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此處為大毘婆沙論引用《施設足論》（指《阿毘達磨施設足論》）的文獻來提出詰問。
目的是引述異部或相關論書對於「通」（abhiññā，神變或證智）的定義或分類，進行對比討論。
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此句引用經文以論證毘曇法義，指諸法在特定範疇（如自性、因緣、果報、作用）具有不變的決定性，強調法體與因果的明確規律。
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此處為論書中常見的「廣略」語法，意指上文所述之義理、次第或名相，同樣適用於後文提及的其他範圍，故不再贅述，於其他處有詳細解說。
此語句顯示論典在處理繁瑣名相類別時的系統性省略，確保論述結構精簡，同時維持法義完整性。
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此處回應對於「因」的分類。
在說一切有部（毘曇系）的經典論著中，對於法與法之間生起關係的「因」有特定的定義與分類，此處即明確指出「因」的範疇為四種（對應說一切有部核心的六因四緣體系，此處特指其中四種因）。
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此句列舉《阿毘達磨大毘婆沙論》體系中「六因」的其中四種。
相應因指心與心所之法共依所緣；俱有因指互為果之法；異熟因指善惡之業招感無記果；能作因指除自性外，不障礙諸法生起之因，涵蓋範圍最廣。
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此處依《大毘婆沙論》語境，針對特定法義範疇定義「果」。
在毘曇學體系中，此處的三果通常指異熟果、等流果、士用果，或依上下文指涉修證果位之部分，論中透過分類定義果的種類，以明確因果對應之結構。
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此句列舉《阿毘達磨大毘婆沙論》所依據的五果中之三種。
士用果指由造作力所引生的結果；異熟果指由善惡業因所感召的果報；增上果指除自性外，對他法不造成障礙的助緣力所產生的結果。
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此處論述心、心所法生起與轉變時所依賴的處所，即六種所依：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根。
這是說一切法生起必須具備的依託根源。
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此處列舉六內處，即六根，為認識對象的六種生理基礎，是阿毘達磨體系中構成有情界的重要法數。
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此處論述心識運作的對象（所緣），在毘曇學體系中，心心所法皆需有對境方能生起。
六種所緣即指眼根所對之色、耳根所對之聲、鼻根所對之香、舌根所對之味、身根所對之觸，以及意根所對之法，完整涵蓋了一切心識活動的觀察客體。
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此處列舉「六境」（亦稱六塵），為認識活動中「六根」所對應的六種客觀對象。
在阿毘達磨論典體系中，此六者構成六識生起的所緣緣，是構成經驗世界的基本要素。
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此句論述四事（如四諦、四念住等具體法門依據上下文而定）的恆常性與確定性。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，主張諸法實有，強調法體於三世中恆常存在（三世實有），因其法性決定，故不會產生邏輯或法義上的相違。
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此處為《大毘婆沙論》針對「未來法是否有同類因」的辯論起首。
同類因指與自身性質相同之因（如善因生善果），在此處探討同類因是否適用於未來法。
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此句說明在《阿毘達磨大毘婆沙論》的部派法義中，遍行因的條件限制。
遍行因是指能遍於部類中引起同類習氣的因緣，論中主張其僅通於過去與現在二世，不通於未來世。
因未來法尚未生起，無法作為引生同類法之遍行因。
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此句為論書中對「因果律」的辯證，旨在反駁認為結果可以脫離特定因緣而產生的邪見。
若果法生成而不藉由因緣，則墮入「無因論」的過失，即論中所說的「無因有因」。
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此句為論中針對因果關係的詰難，藉由反詰語氣指出：若因果建立在不具備實質因緣的情況下，則會導致無因亦能產生果的過失，從而否定了因果的必然律與實質性。
此乃毘曇部論辯常見之推論方式，用於彰顯因緣和合的必要性。
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本句語境源於《阿毘達磨大毘婆沙論》對說一切有部「三世實有」主張的護持與論辯。
若不承認過去、未來與現在諸法皆有體性，將違背說一切有部核心立場，故論主指出該觀點會損毀「三世有」之根本教義。
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此處回應論議中關於法之「體」與「位」的辯證。
在毘婆沙論的術語體系中，「位」指依據時間相續或功能差別所安立的位次，「體」則指法的自性。
說明該法即使存在位次的轉換，亦不影響其自體，故無過失。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論果報分類。
在說一切有部義理中，依於諸法相續或假立之位而施設者稱為位果（如得果等）；若依諸法自體力用所生者則為體果。
此句強調某種特定的果報是依於諸法「和合作用」的狀態（位）而施設，屬位果，而非實體之果。
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此句涉及阿毘達磨對於法之「體」（自性）與「位」（作用、分位）的辯證關係。
論中旨在破斥執著「位」即是「體」（即一）或「位」外別有「體」（離體）的偏見，強調法之本質與其隨因緣而展現的狀態之間，存在著不即不離的關係，以確立其細密的實有理論。
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此句說明一切有部（Sarvāstivāda）關於「三世實有」的義理。
主張法體（法之本質）於過去、現在、未來三世恆常存在，不因時間而斷滅；但法之「位」（即該法處於作用狀態的現在世）則僅在短暫時期內發生，非恆常持續。
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此句說明在六因體系中，同類因與遍行因兩者的存在。
同類因指與果法性質相同的因，即前念之善法能為後念善法之因；遍行因則指能遍緣一切染污法的煩惱，即由遍行煩惱所引生的其他染污法。
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此句論述阿毘達磨法中對於「諸法生滅」的立場。
意指諸法非自性恆有，而是在因緣和合下產生；既已生起，其法體即於自位暫存，並非無端產生後又立即斷滅，體現了對於「法體實有」的細膩分析與對「生滅」過程的嚴謹界定。
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在阿毘達磨論典的辯論格式中，為了釐清法義與對照不同見解，「有餘師」指稱除正宗立場或前述主要論師之外的其他學派或個人觀點，用以展示多元詮釋。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，指六因之一的「同類因」，即過去、現在與未來諸法，各於其同類之法為因。
在未來世中，亦具有此種與後時同類果為因的特性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答論辯。
論主在提出某種對於法義的定論或釋義後，設問者隨之指出：若依循此種主張（若爾），則後續經文或論題中所引發的六種理論詰難（六難），便能得到圓滿、無礙的通達與解答（善通）。
這屬於毘曇部論書在抉擇細微法相時，用以檢驗理論自洽性的常見論證結構。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問句。
在毘曇部的論書中，常以此類問答體裁來探討、開顯阿毘達磨本母（發智論等）中未詳盡說明之義理，或針對本文字句之省略進行法義上的辨析與抉擇。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師在解答問難時的常用論式。
意指在論釋某個法相或教義時，若出現應當申論、界定卻未在該處點明的情況，並非論典有缺失，而是因為該法義極為深廣，此處僅作綱要性提示，其餘未盡的詳細義理（有餘義）會在其他章節或語境中陸續闡明。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的論書語境。
此處的「有餘」是指論證或名相定義不夠徹底、周延，仍有遺漏或未盡之處（有餘依、非究竟）。
在說一切有部對於「因」的探討中，以此指出先前論敵或他宗所建立的六因（相應因、俱有因、同類因、遍行因、異熟因、能作因）之定義或論述，在法相的抉擇上仍有未臻究竟、不夠嚴密的地方，故說「皆有餘」。
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本句探討說一切有部（阿毘達磨）六因中「同類因」的造作功能。
「取果」指因法在過去或現在具有引生後果的勢力（攝受因體）；「與果」指因法在未來給予或顯現該後果（令果起用）。
此處論述同類因在特定條件下，如何發揮其取果與與果的作用，展現有部對於因果在三世中流轉的細微剖析。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論探討。
在《大毘婆沙論》中，探討「同類因」（等流果之因）是否通於三世。
有部主張同類因僅限於「過去」與「現在」二世，因為因與果之間必須有先後或同時的決定性建立。
此處提及「未來同類因」，是在特定論辯語境中，針對「未來法是否有同類因」或「未來法如何建立同類因」進行界定與剖析，說明特定條件下所假設或說明的未來世同類因之特徵。
。
本句依據阿毘達磨毘曇宗義，解釋特定法爾不立為「因」的道理。
在說一切有部部派佛教中，諸法能否成為「因」，取決於其是否具備「取果」（引發未來果報的勢力）與「與果」（將果報給予正起現行的法）的作用。
若某法無此功能力量，即不建立其為因，故論中不予論述。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因緣論探討。
同類因（sabhāga-hetu）是指與其果（等流果）自性相同、能引生同類後果的因。
此處論述當同類因已從未來世落入現在世，且與生果的各項必要條件（和合）皆已具足時，其與果的感生關係及作用。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部（毘曇部）的義理中，「作用」（kāritra）是區分三世（過去、現在、未來）的核心關鍵。
有部主張「三世實有，法體恆存」，法體本身在三世中皆恆常存在，唯有「作用」的有無不同：當一個法「已有作用」（作用已滅）時，即被界定為「過去世」；當一個法「正有作用」時，為「現在世」；當一個法「未有作用」時，則為「未來世」。
此處「已有作用」指法的作用已經顯現並謝滅，法體已歸入過去世。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對《擔經》（Bhāra Sūtra）的義理抉擇。
佛陀在經中將「五取蘊」比喻為重擔（擔），將「愛結」比喻為取擔，將「愛盡」比喻為捨擔，而將「補特伽羅」（即世俗假立的個人、眾生）稱為「荷負擔者」（擔負重擔的人）。
本論在此處指出，經中所謂的「荷負擔者」，即是在此脈絡下所闡述的對象，用以說明雖無「主宰之實我」，但仍有承擔業報與五蘊重擔的假名主體。
。
本句屬於說一切有部阿毘達磨的因果論探討。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，『同類因』是指因與果的性質相同（如同為善法或同為染污法），進而引生後續同類型的『等流果』。
有部主張『三世實有，法體恆存』，但『作用』僅限於現在世。
未來世的法尚未生起、不具備能作因的實際生果作用，因此未來世的同類因無法像現在世的同類因那樣，發揮當下引生同類果的事用。
。
此句為阿毘達磨論書中常見的總結性斷難語。
意指經過前面的法義辨析、論難與抉擇後，論主得出某種觀點或主張並不符合法性或阿毘達磨的正確教理，因此不能成立、不應作如是說。
。
本句為說一切有部阿毘達磨中討論「六因」之一的「同類因」之起首語。
同類因是指過去與現在的阿賴耶識或諸有漏無漏法，與其同類之後起諸法，能做為產生同等性質結果的因（即前因與後果性質相同）。
此處接續前文，進一步探討同類因在諸法生滅、三世、因果關係中的特徵與作用。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨語境。
此處討論「世」與「相」的關係，強調論中此時所指稱或抉擇的，是「已行世」（指已經在過去、現在等三世中運作、遷流並顯現其作用）且「相顯了」（特徵與作用極為清晰可辨）的法。
有部主張「三世實有，法體恆存」，而法之「已行」是指法在世相作用上的顯現，此處即在限定討論對象為這類特徵明瞭的法。
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本句探討阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論中關於「六因」之一「同類因」的法義。
說一切有部主張「三世實有」，對於未來世的諸法是否能作為同類因，論中有深入抉擇。
此處指出未來法與未來法之間，雖未起作用，但在法體上仍有同類相續的因果決定關係（即同類因），用以成立未來世法的自性與因果系統。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）探討「三世」與「作用」關係的教理。
說一切有部主張「法體恆有」，而區分三世的關鍵在於「作用」（行）。
當法尚未產生作用（未行）時，即處於未來世，此時其「世相」（三世相狀）尚未顯著明瞭，因此論典中不予特別詳細說明。
這展現了有部以「作用」判定三世顯隱的學說體系。
。
此句為說一切有部探討六因中「同類因」存在時世的設問。
說一切有部主張同類因僅限於過去、現在二世，因為同類因之成立需有前後相續的因果順序，而未來世法尚未生起作用，無法建立前後相稱的順序，故不立未來世有同類因。
此處藉由假設「若未來世有同類因」來引導出後續的法義辨析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論辯語境。
在探論心、心所法的因果相續關係時，若主張前後或同時的兩個心識可以互為因果（即A心為B心之因，同時B心亦為A心之因），將陷入循環論證的邏輯謬誤。
此即毘曇學派所極力避免的「互為因」之過失。
。
本句屬於說一切有部（阿毘達磨）的論書問答語境。
此處的「四行相」特指苦諦下的四種行相，即「非常（無常）」、「苦」、「空」、「非我」。
論中以此說明這些行相並非虛妄無體，而是「各有繫屬」，亦即各有所依的自體（如「非常」以無常為自性，「苦」以逼迫為自性，「空」與「非我」亦各有其相應的五蘊自體與不相應法），藉此論證行相與所緣境之間的決定相應關係，符合毘曇部強調諸法自性與實有、法相細密分析的語境。
。
此為說一切有部阿毘達磨的論證語境。
在探討諸法（如因果關係、法性自相或作用）的生滅與俱有關係時，論師先就某一特定法（如心、心所法等）進行論證，申明其不墮於非因非果或法性雜亂的過失，隨後以此理推導至「餘法（其他一切有為法）」，表明其餘諸法皆同此理，故在阿毘達磨的法相體系中，並無對手所詰難的理論過失。
。
本句出自說一切有部根本論書《大毘婆沙論》。
毘曇宗（說一切有部）主張「三世實有，法體恆存」，而法之顯現與作用則有三世遷流。
此處「未來世無常行相」是指諸法在未來世中，雖尚未生起作用，但其本質上即具備「終將生起、轉入現在、進而滅歸過去」的生滅、無常特徵。
在阿毘達磨中，「行相」多指心、心所法緣慮境時，於主觀上所顯現的認知特徵或作意樣態（如觀無常之行相），此處即指緣於未來法之生滅變異而生起的無常認知作意。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的阿毘達磨義理。
在有部俱舍與婆沙的修行理論中，「行相」指心、心所法執持境相的審慮狀態（如四諦十六行相）。
「無間生」指前念心與後念心之間，沒有其他心念夾雜阻隔，直接相續生起（即無間緣的作用）。
此處指在特定的觀修或見道等斷惑證真過程中，有四種特定行相（如苦、空、無常、無我等四行相）必須緊密相續，不容間隔地生起，以證入下一階位。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論述「修」的法義時，區分了「能修」與「所修」。
本句指明，行者在修持某一特定善法（能修）時，該善法與其所引生、所燻習的對象（所修）之間，存在著必然的「繫屬」（相互關聯與依附）關係，這屬於「修」的四種含意（得修、習修、遣修、治修等）中，說明能修法與所修法彼此繫屬的法理。
。
本句出自《大毘婆沙論》，探討諸法生起的因果關係（因緣法）。
此處「無常行相」指能觀照諸法無常的作意與智慧（行相）。
在毘曇部的因果理論中，前唸的無常行相（此）能作意並引導，作為後念無常行相（彼）產生的同類因（或等無間緣），論證修行觀慧在前後念間的因果相續關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）探討因緣、隨眠（煩惱）與繫縛關係的精細思辨。
在《大毘婆沙論》的語境中，討論的是「彼法」與「此法」之間是否存在「因」與「所繫（繫屬）」的關係。
此處強調「彼法」之所以不能作為「此法」的因，是因為「彼法」反而是被「此法」（通常指能繫的煩惱、隨眠）所繫縛與隸屬的。
毘曇學說嚴格區分能繫、所繫與因果關係，非一切具繫屬關係者皆互為因果。
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此句闡述毘曇義理中對於「無常行相」的觀法，說明無常相在觀察諸行生滅時，具有引導在前、作為觀察先導的特性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的義理討論。
在《大毘婆沙論》的脈絡中，『行相』（ākāra）指心、心所法執持境界時所顯現的認識特徵或能緣作用。
此處指出，除了前面所討論的無常行相之外，修行者在觀照「苦」、「空」、「無我」這三種行相時，其運作方式、所緣界限或斷惑的機制也是完全相同的。
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此處運用「類推」原則，指前文針對特定有為法所建立的論證結構或分析框架，同樣適用於其餘未詳列的有為法。
在說一切有部（毘曇）語境中，意指一切有為法皆具備生、住、異、滅四相及三世實有之特性，應一律依此理推演。
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此句立論於毘曇部法義，論證心法（剎那生滅）之因果關係。
在部派佛教論書中，心法之生起依託於俱有因、相應因等，若承認「二心互為因」，將導致因果同時、互為能作之邏輯矛盾，故依此理論排除二心同時互為因之可能。
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此處涉及毘婆沙宗對於證果所依定力的判定。
在說一切有部教義中，阿羅漢果可由各別靜慮或無漏定引發，第四靜慮為具備捨、念清淨的殊勝定地，具足證得極果之能力，此處為引述並肯定該論點。
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此處論述修行者修習未來無漏法之能力。
九地指四禪、四無色定及未至定；無漏法指離煩惱垢染、證得解脫之法。
此句在毘曇語境中，強調修道位或見道位之聖者，依其位次能修習尚未生起之無漏聖法。
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此句說明在阿毘達磨體系中，修行所得的無漏法（離煩惱染污之法）並非孤立存在，而是依於特定的因緣、同類因或所緣境而存在，體現了毘曇學說中對於法與法之間「繫屬」關係的嚴謹分類。
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此處描述修道次第中，行者在修證過程中，於一地證得聖道後，隨即引發並現前其他相關地位的聖道。
在毘婆沙論語境中，涉及修道階位的轉進與聖道之生起。
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此處依《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部語境，討論修道之相續與斷惑。
修行者若處於特定位階，無法透過修習而生起「未來」的無漏聖道，意指該當下不能發起令未來成就無漏聖道的因。
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此處討論聖道的攝屬關係，強調一切「無餘」的聖道（即所有徹底斷惑證真的道體）皆以此為依歸或所攝。
在毘婆沙論的語境中，強調法與法之間的繫屬性，用以建立嚴密的論證結構。
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此句出自大毘婆沙論對因果關係的辯證。
在說一切有部（毘曇）體系中，認為「同類因」不僅限於未來與現在，也存在於過去與現在之間。
若否定此點，將違背當時主張的法義架構與論理一致性。
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本句闡述毘曇義理中的「同類因」，意指同類諸法在時間序列上前後互為因果。
即前念之善法，能引生後念之同類善法，二者體性相同，互為因緣。
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此句為論師在辯論或闡釋法義時的常用語，意指在後續的詳細闡述中，必須謹慎邏輯，確保不產生前述已論證為錯誤的觀點或邏輯謬誤。
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此處涉及毘婆沙宗（有部）對於「同類因」的判斷。
有部主張因果必須是「實有」的法才能成為因，由於未來世的法尚未現前，不具備實體作用，故不能作為能感果的「同類因」。
論中透過此理確立「同類因僅限於現在世與過去世」之宗義。

此處探討「六因」學說中的「同類因」。
同類因是指與果法性質相似的因，即善與善、不善與不善、無記與無記（同一界、同一地）互為因果。
本句是在辨析物質現象（色法）是否具備這種自類因果關係。
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此處引述異部或域外論師對教義的見解。
在《大毘婆沙論》的語境中，引用他方論師的觀點通常是為了進行論辯、釐清特定論題的法義，或以此作為對比以確立論主所持的觀點。
此處強調的是學說的多元性與論辯背景。
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此句說明在《大毘婆沙論》的六因說中，唯有心法與心所法存在同類因（即能引起未來相似類別的自身），而色法（包含四大種及所造色）則不具備同類因的性質，無法成為自身後續生起的因。
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此句說明「現量」認知的成立條件。
在阿毘達磨語境中，現量並非無因自生，亦非純粹的主觀建構，而是依賴特定因緣（如根、境、作意等）和合，方能引發對外境（如鑿地深度）的直接感知。
此處強調因緣所生法的特性，即便是現量感知，亦不離緣起法則。
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此段描述色蘊或物質在遷流變壞過程中的外在增上緣，即經由風、日等助緣促使物質（如屍體或特定色法）產生變異、腐壞與分解，論證色法無常與變壞的特性。
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此句多用於論述「因緣和合」之理，以雨水與草種之關係，比喻法之生起需具足特定條件，若外緣（天雨）與內因（草種）和合，則果（生草）隨之現前，論證諸法非無因生。
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此段描述地理環境中特定山嶽的形狀特徵，屬於世間量法中的觀察記述，在毘曇論典語境中，強調對於物質實相的精確辨識與認知。
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此處論述草木生長之因緣，主要針對「無因生」或「非種子為因」的觀點進行探討，反映毘曇部對於物質生起條件（因緣論）的嚴謹檢視，旨在辨析「種子」是否為草木生長的必要因。
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此句引用自《大毘婆沙論》，依毘曇部義理，色法與色法之間不能互為同類因（即無法作為與自身性質相同的後起色法之因），唯有心法、心所法方具備同類因的性質。
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此句為論中常見的「難破」語氣，提出對先前教說的質疑，要求調和經論間或論中前後可能存在的邏輯矛盾，以確保法義解析的嚴密性。
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此句引用經文，說明大種（地、水、火、風）與所造色（四大所構成的物質現象）皆有時間性，可為過去。
在毘曇部義理中，造色依賴大種而生，二者皆屬色蘊，隨緣生滅，法體雖過去仍可為討論對象。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論體系。
此處探討諸法（如心、心所法或色法等）與「未來等大種造色」之間的因緣關係。
在有部俱舍與婆沙中，六因之一的「增上因」範圍最廣，凡是不對他法產生障礙者，皆可為其增上因。
此處說明某一法能作為未來等一切四大種及所造色生起、存在的增上緣（因）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）的典型辯破語境。
在論書問答中，論主（有部）在面對外人或其他部派（他論）所提出的質難時，表明己方立場在於建立自宗妙義，並無義務為他宗不圓滿、不究竟的理論進行疏通、解釋或強作圓說。
此處展現出毘曇論書條理分明、各立自宗界限的嚴密論證風格。
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此句屬於阿毘達磨（說一切有部）論書中常見的論證與抉擇語彙。
在面對不同學說、經典記載或論點之間的表面衝突時，論師常以此句作為「會通」（通，即融會、貫通、調和）不同說法的過渡句，隨後展開調和兩者的論述，以維護教理體系的一貫性與無謬性。
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本句出自說一切有部之代表論書《大毘婆沙論》，探討「四緣」中「增上緣」的作用特質。
說一切有部主張「增上緣」的定義極廣，除了自身以外的一切有為、無為法皆可為增上緣。
在具體作用上，增上緣之力可依與果法的親疏關係分為「近」與「遠」：直接、無間隔地助成或不障礙果法者為「近」；間接、有間隔地發揮作用者則為「遠」。
這體現了毘曇部對法相因果關係的極細緻分析，不應套用大乘圓融或唯識之變現說來解釋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的業因果報論。
此處探討「有」（業因或存在狀態）的展現處所與時間，指出有情造作的業因或所感召的果報，其顯現的時空與身心狀態，有些是在當下的這一生（此身），有些則必須等到未來的其他生（餘身）才會成熟受報，用以說明三世業報（順現受業、順次受業、順後受業）的差別。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）探討「因、緣、緣生、緣起」等名相差別的論義。
在大毘婆沙論中，有論師主張以「內、外」或「近、遠」來區分因與緣。
此處將與當前自體最為切近、直接相應或存在於內身的法定義為「因」，相對於存在於外在、較疏遠的法則稱為「緣」，展現了說一切有部對於因緣分析的細緻剖析。
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本句出自說一切有部的重要論書《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的因緣法義體系。
在此處討論「因、等無間、所緣、增上」四緣之差別，或法對自身與他身的作用關係。
當某法存在於他人的五蘊身心（餘身）中，由於與自體關係較為疏遠，無法作親因緣（如相應因、俱有因等），故僅能以「不障礙」或間接影響的性質，稱為「增上」（即四緣中的增上緣）。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述北方迦濕彌羅國（罽賓）持大毘婆沙宗學統論師之觀點。
在說一切有部的論書中，迦濕彌羅國論師的見解通常代表著大毘婆沙論正宗的官方正義。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論之因果論。
在說一切有部教理中，『同類因』指過去或現在的同類法，能作為產生未來同類等流果的因。
此處特別指出，不僅心法、心所法有同類因，屬於物質範疇的『色法』，其前後相續、同等性質的產生，亦同樣存在著同類因的因果規律。
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在《大毘婆沙論》等說一切有部阿毘達磨中，探討法（如色法、心所法等）的成辦與修得時，此句指出了特定的例外。
所謂「初無漏色」，即是指見道位「苦法智忍」相應俱有的無漏戒（無表色）。
由於這是聖者初次生起無漏道時所產生的色法，在此之前並無同類的因，因此它在法義探討（如生因、得因或成就界限等）中具有特殊性，必須予以排除。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，承接前文探討色法、大種（四大）與色蘊的關係。
論主或問難者在辨析某一法義界定（如極微、造色與大種的相即相離關係）時，提出若依此邏輯，雖然看似能同時解釋大種（能造）與色蘊（所造及能造）的性質，但隨後將引出理論上的不妥或矛盾，故以此設問展開更深一層的毘曇義理思辨。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的設問或論辯語境。
在論師們針對特定法義（如業力、繫縛、界系等）進行辯論時，對方會引用其他經教或事例作為論據，此處則是針對對方所引用的事例提出質疑，探討應如何合理地會通、解釋該事例，使其不與當前的法相義理相違背。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）的法義討論。
此處以「泥土中先有種子才能發芽」為喻，說明因果關係中「因」的先在性與決定性，強調事物的生起必須依憑因緣，特別是內在因（種子）的先在存在，符合說一切有部主張「三世實有，法體恆存」及重視因果業力生起條件的毘曇學說語境。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）的因緣論。
有部主張「因緣果報」的建立必須因、緣具足。
即使已有「種子」作為親因（因），若缺乏水分、泥土、陽光等「餘緣」（增上緣、等無間緣等助緣），事物（草）仍不生起。
這說明瞭法之生起必賴諸緣和合，缺一不可的「緣起」法義。
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本句源自論書中以「種子生芽」等外物生長來比喻因緣和合的客觀規律。
在阿毘達磨（毘曇部）的因緣論體系中，事物的生起必須依賴主因（因）與輔助條件（緣）。
此處強調即使有種子，仍須「後遇眾緣」（後續遇到水分、泥土、陽光等俱有緣與增上緣），法（此處比喻為草）方能得以生起，用以闡釋一切有為法皆是因緣生滅的道理。
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此處為論書中用以比喻諸法積聚或高低顯著差別的喻體。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，此類名相常被用來作譬喻，說明法處、蘊界處的積聚自性，或用以比喻極微、法體、器世間等形相的積集與高下。
此句應依毘曇宗之法相分析，理解為列舉世間具有積聚、高聳、尖銳等特徵的物質現象，作為論證法義的喻依。
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此句在《大毘婆沙論》的阿毘達磨語境中，用以說明非情物（草木）的生長與分佈，是依憑風力吹拂、鳥類叼持種子等外在物理與生物媒介（外緣）而產生。
以此辨析無情物的生長乃屬外在因緣和合，而非由有情心識或業力直接變現，符合毘曇學派對內外因緣系統的嚴格劃分。
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本句屬於說一切有部（或大毘婆沙論持經者、譬喻師）探討業力與果報、染淨諸法相續生起之機制。
在阿毘達磨毘曇語境中，『種子』常用以比喻法之功能、勢力或因力相續，法之因緣生生不息，前因引發後果（相續轉變差別），因其相續傳遞『來至』當下，遂有如此果相或成就之顯現。