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本句為《大毘婆沙論》探討「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）在不同修證階位與果位變遷時的「得」與「捨」。
「通行」指通往涅槃的道路，依修行者的根器（利、鈍）與止觀斷惑的過程（苦、樂）而分為四種。
此處正欲開展對於何等聖者在何種斷惑或轉根的情況下，會同時成就或失落哪些通行的論辯。
。
本句屬於阿毘達磨毘曇部的論義對答。
論主回答凡夫（異生）在未入聖道、仍處於凡夫位的狀態下，其「異生性」（使之成為凡夫的相續成就法）始終隨逐相續，因此在此階段中，既沒有新成就（得）異生性，也沒有斷除或捨棄（捨）異生性。
。
本句依阿毘達磨（說一切有部）體系解釋「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）在特定法義脈絡下的界系與性質。
說明此處所討論的四通行純粹屬於斷除煩惱、趨向涅槃的「無漏」聖道範疇，不通於有漏法。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書中關於「世第一法」現前作用之討論。
「世第一法」是世間（有漏）善法中最極殊勝者，為加行道（四加行位：暖、頂、忍、世第一法）的最後階段。
此法現前無間，即引生無漏聖道（見道位之苦法智忍），斷除見所斷惑，由凡夫位正式邁入聖者之流。
。
本句為毘曇部論書分析法體相續與成就（得與捨）之論證。
說明在特定法性轉變或階位升進時，修行者或有情於成就（得）方面獲得了一種或兩種新的法（或得），但在捨離（捨）方面尚未捨棄既有的法。
。
本句為《大毘婆沙論》中的設問句，用以提起阿毘達磨法義的析難。
問者探討論文中討論某項法相（如斷惑、證果或修觀）時，為何排除未證聖果的凡夫（異生），而僅以已入見道、證得聖果者（聖者）作為論述與判定的基準。
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此為阿毘達磨論書對四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）修證狀況的問答體裁。
說明聖者在特定的修證轉變或斷惑階段中，其所依止的通行性質並未發生獲得新通行或捨棄舊通行的變易，呈現隨順舊有根性與道支的狀態。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相與修行階位（位次）的細微分析。
文中說明行者於「自性住」（或自性住種姓、固有法性所依位）中，隨著修證階位的向上推進（進）或向下退失（退），對於相應的功德、法性或得繩，會產生相應的「得」（成就、獲得）與「捨」（退失、捨離）之作用與義理。
。
本句闡述聲聞乘修行階位中的「見道」過程。
在加行位（進位）的修持中，修行者若尚未藉由世俗道斷除欲界修惑（離欲染），而直接以凡夫身依四諦觀切入見道階位（入正性離生），即屬於「次第證」或「未離欲入正性離生」的修行歷程。
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本句論述見道位中「法智」系列聖道現前時的得捨狀況。
說一切有部將見道分為十五心（或十六心），其中苦、集、滅、道四諦之「法智忍」與「法智」是針對欲界四諦所起之無漏智與斷惑預備智。
在此修行位次連續進昇的過程中，聖者所獲得的無漏道智是次第增上、相續隨轉的，並不發生捨棄前一聖道而僅取得後一聖道（捨一得一）的情形。
。
本句論述聖者在見道位中修習「道類智忍」時的「捨得」關係。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，見道包含十五心（或十六心）之無間道與解脫道。
當修至道類智忍（第十五心）時，正斷除欲界及上二界對道諦所起之見惑（見道所斷惑），此時於得複得之法上，捨離前一無間道（道法智忍、道法智、道類智忍等次第進展中前位）所繫之成就，而獲得當位相應之法與斷惑成果，故稱「捨一得一」。
。
本句為阿毘達磨（毘曇部）關於見道依定的論述。
修行者若事先以世俗道斷除欲界修惑（離欲染），之後發起無漏道時，依止初禪前之「未至定」（未至根本定之準備定）體證四諦真理，入見道位（正性離生）。
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本句論述見道位（或觀諦位）修行過程中，諸無漏忍與智生成時的得捨情況。
在從「苦法智忍」次第進展至「道法智」的見道諸階位中，聖者雖然相續證得無漏智慧，但在此過程中的每一個剎那，皆無「捨離舊成就之法（如舊斷惑之得）」與「重新成就另一全新體系之法（捨舊得新）」的轉變，而是處於道法相續、功德累積而無得捨移轉的狀態。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論關於「見道十六心」斷惑與得修之討論。
在見道觀道諦時，道類智忍為第十五心（屬觀上界道諦之無間道）。
當道類智忍現前時，能斷除上界（色界、無色界）道諦所斷之隨眠，此時於道諦斷惑修證上，捨棄先前道法智忍/道法智階段所成就之部分得（捨一），並同時成就道法與道類等不同範疇之無漏擇滅得（得二），體現了阿毘達磨俱舍/毘婆沙體系中對聖道斷惑過程與「得」之成就微妙變化的極精細分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的語境，討論修行者入見道的所依定地。
在說一切有部（毘曇）體系中，修行者可以依欲界未至定、靜慮中間（中間定）或四靜慮（四禪）、四無色定等不同地力，修現觀而入「正性離生」（即見道位，斷除見惑、離於邪性）。
此處特指若非依欲界未至定，而是依上地（高級禪定）之無漏或有漏定力而引發見道的情況。
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本句闡述說一切有部（毘曇）關於見道十六心運轉時，法（成就）與捨（捨離）的體性運作。
在見道的諸聖位（自苦法智忍起至道法智等階段），現前聖道持續運轉，相應的善法成就與煩惱斷除皆順次決定，因此在此過程期間，不發生重新成就（得）或失去（捨）相應聖法或非擇滅等的交替轉變現象。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）聖道現觀次第與修斷論述。
在見道十六心最後一「道類智忍」生起時，修行者會捨去先前道類智忍同類因所繫的兩種斷得（或苦、集、滅、道前三諦相應的微細斷得），同時獲得當下道類智忍所相應的無漏離繫得與相應得（即成就道類智忍相應之無漏得與證得擇滅之得）。
說一切有部極為注重「得」與「捨」的實體作用與隨界運轉，故於諸心次第中精確界定每一相斷與無漏得的成就與捨棄。
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本句描述阿毘達磨聲聞乘的修證階位次第。
預流者（初果聖者）在斷除見惑後，進一步進修斷除欲界九品修惑中的前六品，此時處於邁向一來果的加行位或向位，稱為「一來向」或「趣一來果」。
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本句為阿毘達磨論書中對修行斷惑證真過程的階段劃分。
說一切有部將修行道分為加行道（準備功夫）、無間道（正斷煩惱）、解脫道（證得解脫）等次第。
此處指出在五種加行道、五種無間道與五種解脫道的作用運轉時分。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法得捨與界地相攝之細微對勘。
阿毘達磨分析法體之成就與捨離時，強調諸法得與捨之界限、相應與對治關係。
此處旨在指出於此特定心心所法或成就狀態中，並無「捨去某一法、同時僅獲得另一法」的單一得捨對換情況。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於聖道斷惑與得捨機制的討論。
在修道位斷除對治惑障（如修所斷惑）的過程中，隨著道位階梯式的遞進（如九無間道、九解脫道），行者在第六無間道生起時，會捨離前一階段所擁有的特定得（或斷得/品類），同時成就（獲得）當前階位的相應得，此即阿毘達磨法相中「得」與「捨」的生滅轉換現象。
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本句闡述聲聞乘四沙門果修證次第中，已證得第二果（一來果）的聖者，發心修習無漏道，斷除欲界剩餘思惑，正處於趣向第三果（不還果）的加行或無間道階段（即不還向）。
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本句論述聖道斷惑或證果過程中，加行道、無間道與解脫道之類別劃分及得捨狀況。
加行道與無間道各具二種（如順退分、順住分等，或依對治類型劃分）；至解脫道證得無為法或相應功德時，因成就極為安定，故非捨舊得新，而是成就決定法性。
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本句為說一切有部阿毘達磨法義，論述修道位中斷除第九品（上上品）修惑時的「捨一得二」現象。
當修行者進入第九無間道時，捨去對最後一品煩惱的相續繫縛，並同時獲得斷除第九品煩惱之「擇滅」，以及因九品修惑全斷而引發之「離繫得」與相應的無為擇滅成就。
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本句說明聲聞四沙門果中的修道階位進程。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派佛教論書語境中，「不還」（阿那含）是第三果位，已斷盡欲界九品修惑；「趣阿羅漢果」指處於阿羅漢向（即預備證得第四果阿羅漢果的修行階位），正起無漏道以斷除色界與無色界的修惑。
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本句為毘曇部論書中關於定地與境界階位的界定用語，指斷除或超越初靜慮（初禪）地所繫的煩惱與貪著，或指從初靜慮的相應境界中離去、向上進修更深層次的定地。
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本句為說一切有部論典（阿毘達磨大毘婆沙論）中分析煩惱與修斷次第的用語。
「無所有處」為無色界第三天（三界九地之一）。
「染」指貪染或相應的三界煩惱。
論中以「乃至」表示省略中間的欲界染、色界染（初禪至四禪染）及無色界的空無邊處染、識無邊處染，直指高層次的無所有處煩惱。
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本句論述阿毘達磨聖道修證過程中，於加行道、無間道、解脫道之位，並不運轉「捨」（捨離/捨得）與「得」（成就/獲得）這兩種得繩與非得的作用。
於斷惑證真之際，諸道位運轉唯是無漏智之顯現與惑障之寂滅，非於法有實能捨與實能得。
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指依阿毘達磨毘曇體系，修行者藉由聖道修習斷盡三界中最高天處（有頂天）的修所斷惑（貪等染污），從而完全脫離三界輪迴、證得阿羅漢果。
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本句闡明修行者在斷除煩惱、證得擇滅的修證過程中，所歷經的三種道次第階段：首先以「加行道」作為前導準備，繼而以「八無間道」正斷除八種隨眠（煩惱），最後於「八解脫道」正證得解脫與擇滅離繫。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，論述特定心所、得繩或法在轉變、運作的極細微狀態下，並不具備「捨離舊法」與「成就新法」這兩種作用（即無捨、無得），以此精確界定法相的起滅與界繫運作細節。
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本句為說一切有部毘曇體系中斷惑證真過程的分析。
在修道斷除第九品結使（隨眠）的第九無間道剎那，修習者捨離過去的修道與無間道等種種得（或斷與斷得之相應狀態），並獲得新引發的無間道與斷除該品煩惱之斷得（離繫得）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，用以限定或標明當前論文所討論的法義界限與修證階段。
指出此處內容專指斷除煩惱（離染）的修證位階，非指一般雜染或未斷惑的階段。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對聲聞修行者階位與根性（信勝解）的分析。
信勝解（信解）係指以信為先導而得勝解之軟根聖者。
在聲聞學軌中，若其尚未斷盡欲界煩惱（未離欲染），則屬於向位或未成阿羅漢之初二三果補特伽羅階位。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於聖者階位轉化的說明。
在說一切有部教義中，信勝解（鈍根聖者）經由「練根」（修練根性、增長慧根）的修行過程，使根性由鈍轉利，從而轉化升格為「見至」（利根聖者）。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）對修行階位與「得、捨」成就機理之分析。
加行道乃為入見道或斷惑證果所作之預備修行階段。
在此階段中，心念尚處於加功用行的預備過程，尚未進入無間道正式斷除煩惱，因此在此時段內，並不具備「捨棄舊有法體（或舊道）同時成就獲得新法體（或新道）」的斷惑捨得機制。
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本句闡述阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）中有關聖道斷惑修證的機制。
在斷除煩惱的「無間道」階段，修行者捨離舊有的「得」（成就，如凡夫性或前一階段的成就），同時獲得新階段的「得」（如聖者性或更高階的無漏成就）。
此處以阿毘達磨心不相應行法的「得」與「捨」來解釋斷惑與得證的轉變。
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本句為阿毘達磨（阿毘曇）對聲聞修行位次與人別的施設與分析。
在阿毘達磨體系中，信勝解（信解）指隨信行者於見道後進入修道位的聖者。
此處探討其若已斷除欲界煩惱（離欲染），在修道位中之位次與相應屬性。
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本句述及毘曇部（阿毘達磨）阿羅漢向或聖者階位中「練根」的修證過程。
信解（鈍根聖者）經由反覆修行、練鈍成利，轉化自身根性，進而證入見至（利根聖者）之階位。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述。
在修習加行道（準備階段的修持）時，尚未正式證入無漏斷惑之根本定，因此不會發生『捨棄舊得（捨）』與『成就新得（得）』同時並存或互換的情況，說明加行階段尚無成就無漏法得與捨之運作。
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本句描述阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，斷惑證真之關鍵修證位階「無間道」的成就轉換狀況。
無間道能正斷煩惱，在其現前正斷障礙時，會捨離舊有的修證狀態（捨二），同時獲得新的無間道體及成就（得二）。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中的阿羅漢轉根理論。
時解脫阿羅漢因根性較鈍，遇逆緣易退失勝德，故須待時機方能入定或證果；若經由「練根」（修行加行以鈍根轉利根），便能晉升為「不動法阿羅漢」，不再受煩惱與退法所動搖。
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本句闡述說一切有部（毘曇）關於道位中『得』與『捨』的法體作用論。
於修道次第中，自加行道至具壽阿羅漢果前的諸無間道與解脫道，修行者並未捨棄先前所成就的諸得（捨），亦未於此等位次中特別起斷惑證滅之新得（得）；即此等階段中，法體之『捨』與『得』作用並不隨之運轉變化。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的斷惑證真理論。
在修道斷除三界九地最後一品（第九品）修惑的過程中，當第九個「無間道」生起時，修行者會捨去過去隨增的煩惱「得」與相應的無學／有學相續「得」，同時創發斷除該品煩惱的離繫「得」與成就新道階的成就「得」。
毘曇宗以「得」（prāpti）為不相應行法，用以說明法在有情身中的繫屬與成就轉變。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析聖者或修行者於修行階位中，由軟根（鈍根）透過加行修習轉為利根（或調柔根性）之時位（階段）。
說一切有部阿毘達磨詳細界定聖者何時可進行「轉根」（如信解脫轉為見至），此處即在定性該論議所討論的具體階位與範圍。
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本句為毘曇部論書討論聖者階位與斷惑狀況的法義條件句。
在阿毘達磨體系中，「未離欲染聖者」指已入見道證得聖果，但尚未完全伏斷欲界九品修惑（欲染）的聖者，如初果須陀洹或二果斯陀含（尚未達到三果阿那含位）。
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本句闡述在修持禪定過程中，依據相似的因緣或修法，所發起與「四無量心」、「八解脫」、「八勝處」、「十遍處」等功德相類似的功德或定境。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這是探討修行者隨順其修證階位而引發相應功德的論述。
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本句論及說一切有部修行位次中，作為入道方便的「羶提羅」（二甘露門）及四念住。
不淨觀用以對治貪欲，持息念（數息觀）用以對治尋伺散亂，二者為入道之初要，隨後依此引發四念住以觀察身、受、心、法，從而斷惑證真。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的法相辨析。
有部主張諸法各有其體，並透過「得」與「捨」的成就與否來建立補特伽羅的法體得失關係。
此處強調在轉進或成就某種特定功德的當下（剎那），「捨過去法」與「得未來法」的法相作用，在同一時間（一）上是互不相兼的，不會在同一剎那中既成立某法的「捨」，又成立該法的「得」。
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本句討論在阿毘達磨毘曇部語境下，進入聖位且已斷除欲界煩惱（如阿那含果或阿羅漢果）的聖者狀態。
在《大毘婆沙論》中，「離欲染」特指斷除欲界的修惑（思惑），以此界定聖者所證得的果位與斷證功德層級。
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本句論述阿毘達磨瑜伽行者於修持中所引發的禪定功德。
解脫（八解脫）、勝處（八勝處）、遍處（十遍處）為說一切有部修行禪定、斷除煩惱並引發殊勝知見的重要次第與所緣境，能令心不生染著，自在無礙。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部對修觀次第與法門名稱的列舉。
在聲聞乘修行體系中，不淨觀與持息念（阿那般那念）合稱「二甘露門」，是初業者入道的基礎觀法；由此進而引發身、受、心、法等四念住觀，開展三十七道品的修行。
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本句列舉阿羅漢所引發的四種不共佛法或不共聲聞之殊勝功德（阿毘達磨中稱為不共功德或功德法）。
無礙解指對法、義、詞、辯通達無礙；無諍指能護念眾生而不令其生起煩惱；願智指隨意發願即能如實遍知三世事物；邊際定（邊際四靜慮）指依第四靜慮修極加行所獲得的極頂定力，為引發無諍、願智等殊勝功德之所依。
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本句為《大毘婆沙論》論題科判之列舉，總括四項阿毘達磨核心修定與發通之論題：一、三三摩地（空、無願、無相）；二、三重三摩地（重空、重無願、重無相之重慮審察）；三、雜修靜慮（以有漏、無漏間雜修習四靜慮，為得五神通、五淨居天等之特別定法）；四、引發五通（依四靜慮所引發之神境、天眼、天耳、他心、宿住等五種世間神通）。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對修行位次與斷惑過程的道運分析。
指在修習斷惑或證果的過程中，加行道分為五種階段，無間道分為三種，隨後入於解脫道等相應時位。
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本句於毘曇論書之對法分析中，說明於特定法性或狀態變化（如諸法界限、斷惑或得果等環節）中，並不具備「捨離舊法」與「成就新法」這兩種得捨作用。
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本句依《大毘婆沙論》毘曇體系討論入滅盡定時的心念與成就（得、捨）關係。
說一切有部主張滅盡定為無心定，但有學者或異部認為入定時仍有極微細心。
論主指明，若依『入定時仍有微細心』的設想來看，此時心念已極其微細，並不牽涉到法體之成就（得）或失卻（捨）的作用轉變，故言『無捨得二』。
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本句出自《大毘婆沙論》，探討入滅盡定或無想定前最後極微細心（微微心）的心理運作狀態。
毘曇體系認為，此時心念極其微弱，不作強力的對境取捨作用，故言無捨無得。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論述體系，總結前面所列舉的種種修持狀況或修行境界，說明這些狀況皆屬於阿羅漢或修行者在修習善根與功德時所歷經的階段位次。
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本句為說一切有部（毘曇部）探討阿羅漢九種（或六種）種姓分類中的「退法阿羅漢」。
說一切有部主張阿羅漢若未得不動法，遇到逆緣時仍有可能退失已得的聖果位（退果而非退失凡夫位），此句即是在討論屬於退位分類中的阿羅漢情況。
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本句描述特定修行階位的聖者類別。
在毘曇學體系中，「離欲染」指已斷盡欲界修惑（即證得阿那含果或達阿那含曏者）；「有學」指已見道但尚未斷盡一切煩惱、仍需繼續修學的聖者（初果至三果）。
此處指已斷欲界煩惱、但仍需修學以證阿羅漢果的聖者。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論分析諸根得捨之論題。
指出阿羅漢或修行者若從勝根（如利根）退失，並降格安住於劣根（如鈍根）時，在得捨機理上，皆會捨去原先勝根所對應的兩種成就（如勝根之同類因成就與自體成就），同時獲得劣根所對應的兩種成就。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修行者階位的界定說明。
指尚未證得阿那含果（不還果）、尚未斷盡欲界九品修惑，但已入正性離生、證得前三果（預流果、一來果及向位）的阿羅漢以前聖者。
因其尚未離欲且尚需修學，故稱「未離欲染有學」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，討論阿羅漢等聖者或修行者在退法因緣中的根性變化。
論中探討當修行者從原本殊勝利根的階段退失，落入並安住於較為鈍劣的根性狀態時，其相應的法體與得捨關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義分析，說明位階轉易、斷惑證果或得捨成就時，法體或狀態之替換關係。
於法體轉變或聖道進升之過程中，捨去先前之一種所得（或結使、相應法），同時獲得隨後之一種新法或階位，體現諸法生滅相續、得捨相應之阿毘達磨法相分析原則。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述阿羅漢等聖者種姓與階位退失（退根）的界限。
阿毘達磨（毘曇部）極為重視聲聞乘修證階位的細微界限與種姓轉變，此處指明前述論文是在界定「退失根性或位階」時的處所與範圍。
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本句為論書分析條件或對象的假設句，指具體討論若對象為斷盡一切煩惱、證得極果的阿羅漢時的情形。
在毘曇學體系中，阿羅漢為諸漏已盡、應受供養、不受後有之聖者。
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本句出自說一切有部毘曇論典，論述聖者或定者因生起色界、無色界之煩惱（纏）而致位階退失時，其不相應行法「得」（prāpti）的成就與捨離轉變。
在有部法義中，退位時舊有殊勝法之「得」斷絕（捨二），同時退回之位與退法隨附之「得」相續生起（得二）。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）討論「成就與捨得」之法義。
謂修行者若起欲界之「纏」（煩惱），導致從已得之勝進道或果位退失時，在其得失關係上，會同時捨離兩種「得」（成就），並重新獲得一種「得」（成就）。
此處展現說一切有部以「得」、「不得」之實體法來分析煩惱現前與退法時的心路過程與法體得捨。
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本句屬於聲聞乘毘曇部論書中對聖者階位（四沙門果）的分類條件討論。
「不還」即阿那含果，指已斷盡欲界九品修惑，死後不再投生欲界的聲聞聖者。
。
本句論述阿毘達磨（有部）關於成就與不成就（得與無得）的法義。
修行者若原本已斷除色界等貪染（離染），後來因起色界等煩惱（纏）而從聖道或定果退失時，將捨去原本所具有的「離染無得」與「退失無得」等相應不相應行法（無得）。
說一切有部將「得」與「無得」視為實有的不相應行法，當行者位階轉變時，舊有的無得便會捨離並生起新的得或無得。
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本句屬於論書中的界定或辨析語，指稱具備特定斷惑條件或修證位階的聖者即為「不還果」（阿那含）。
不還果為聲聞四果中的第三果，已斷盡欲界九品思惑，不再順生欲界。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於「得（prāpti）」與「退（parihāṇi）」的得捨分析。
修行者若因起欲界纏（欲界煩惱現前）而退失上界（如色界或無漏）之成就時，就其隨身相續的「得」而言，會捨去過去與現在兩種「得」（捨二），而獲得未來（非當前現前）或生得的一種「得」（得一）。
此處依說一切有部之阿毘達磨法義，以「得、捨」與「纏、退」的俱生狀況精緻劃分成就體性。
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本句為論書分析聲聞四沙門果中「一來果」（斯陀含）之施設與斷惑條件的假設問答或界定語。
一來者指已斷欲界六品修惑，死後至天界再受生一次於人間，即能永盡苦邊、證得涅槃之聖者。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「勝果道」指能引發或趣向更高殊勝證果的道品成就。
本句闡述修行者若因煩惱或逆緣纏繞，可能從原本已修得的勝果道退失，說明阿羅漢或諸果位在毘曇體系下的退法與不退法理論。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析諸法得與捨之相應關係中的論述。
說明在特定的時間節點或位至（時），雖然捨離了某一特定的法（捨一），但並未伴隨獲得新的法（無得）。
此處體現毘曇部對諸法得、捨等不相應行法精細的微觀界定。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於聖者退果時成就狀態變化的討論。
在說一切有部（大毘婆沙論）的教義中，俱解脫或時解脫的阿羅漢及下三果聖者在特定條件下可能退失所得之果。
當聖者退失一來果（斯陀含果）時，即「捨」去原本已證得的一來果無漏得，同時「得」回先前已斷惑所對應的預流果（須陀含果）無漏得，此即「捨一（果得）得一（果得）」。
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本句為論書設問或分析對象的假設開頭，指已斷除見所斷惑、初入聖者之流（預流果/須陀洹）的修行者。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇體系中，預流者為四沙門果中的初果，已入正性離生，不再退墮三惡趣。
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本句為毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）分析修行聖者「退失」時之得捨情況。
依說一切有部阿毘達磨義理，聖者在退失「勝果道」（通往更高勝果的無漏道或勝果本身）時，僅捨離該勝果道之成就（法），並不伴隨獲得其他低階或新成就（故言「無得」）。
此處精確施設「得」與「捨」的成就關係，嚴格遵循有部法相學體系分析。
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此句說明「退」的具體法義，係指修習者從先前透過斷惑所達到的「離染」階位中退失。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析「退」的類型與對象時，此處特指退失已證得的斷煩惱狀態（離染位）。
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本句為毘曇部論書常見的簡略結語。
意在指出前面已詳細分析某種功德之退失情況，至於其他相應功德退失的道理與論法，其理相同，讀者可比照前文推知，無需重複贅述。
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本句為論書引證語，意在引用《施設論》（阿毘達磨六足論之一）的原文或教義作為論證依據，以確立當前所討論法義的權威性與教理來源。
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本句為阿毘達磨論書常見的總標句，說明眾生依其業報、修行境界或心性特質，可劃分為四個類別。
毘曇部以阿毘達磨實相與法相分析為核心，此處藉由分類（數取趣）來展開後續對各類補特伽羅體性與法相的微細論辯。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對補特伽羅（眾生/修行者）根器與證果時節分類的論述。
此處說明「現法中遲，身壞後速」的類型，指某些修行者在現世活著時，斷惑證真或成就聖道的進程較為緩慢（遲）；但在此世壽終、身體壞滅之後（如於中有或後世生處），能迅速斷盡餘惑而證得勝果（速）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對補特伽羅（數取趣、修行者）根器與證果次第的分類討論。
說明某些修行者在現世中能較迅速地現證聖果（如得初果、二果等），但在身壞命終後的後續修行或證得最終涅槃的進程中卻相對遲緩。
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本句論述阿羅漢或聖者在現世斷煩惱（現法）與身壞命終後入涅槃（身壞後）的遲速差異。
在毘曇學體系中，依修行者根性利鈍及斷惑證果之速遲，區分現法與後世通達或解脫的種種差別型態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體對答中的質疑之辭。
文中發問者針對前面的討論進行承接，承認或暫且許可用於解釋「後兩種」情況的道理是合理的，進而為對「前一種」或「第一種」情況提出反駁或疑惑作鋪墊。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問句，用以徵問或提起下文，擬針對前面所列舉或提及的前兩項法義、分類進行具體的體性或概念解析。
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本句依阿毘達磨毘婆沙宗（有部）體系說明聖者轉生的法相特性。
聖者（已證得見道或修道位之聖者）在捨壽投生下一世時，其所獲得的無漏聖果決定不會退失；同時，其阿羅漢六種根性（退法、思法、護法、住法、升進法、不動法）在轉生時亦保持固定，不會發生根性的轉變（轉根唯限於現法修加行時）。
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本句為阿毘達磨論書中討論有情投生與結生次第的術語表達，指有情於欲界中經歷結生投胎、受生運轉的過程。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對阿羅漢或特定聖者（如初果、二果、三果等階位或決定不退轉者）界繫受生情況的極精細分析，說明其於生死流轉中已斷盡相應煩惱，故決定不再生於色界與無色界。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討業果報應「四業」（順現法受業、順次生受業、順後次受業、順不定受業）或業力顯發時節勝劣時之設問與質難。
質疑者針對順現法受業（現受報）與順後受業（後世受報）的時間先後與遲速關係提出疑難，探討為何在特定的分析框架下，時間較早的現報可能被稱為「遲」，而時間較晚的後報反而被稱為「速」。
解析時應依阿毘達磨部派實法論與業果相續時節之術語體系理解，不宜引入大乘圓融或如來藏義。
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本句為阿毘達磨論書中討論三報業（順現法受業、順次生受業、順後次受業）感果時節與速度差異的問難。
論主設問何以現法受受報之勢迅速，而後次受業受報之勢遲緩，藉此開展對業力成熟、因緣對治與果報先後次第的細微抉擇。
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本句為《大毘婆沙論》中的反問修辭與法義詰難，用以論證「見至」聖者的階位屬性。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「見至」（見得）是指隨法行者入聖道後，以銳利智慧思擇法義所證得的聖者階位（屬有學位）。
毘曇義理主張，見至者必於當生成就，極速斷惑，不復經由後世受生（經生）；若尚須經生受生者，則屬於鈍根的「信解」位或未入定聚者，故以此反問否定見至聖者有經生之事。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的部派哲學論析，說明修行者在定力或證境上若發生退失，從原本靠極強慧根自證的「見至」（見得）位階退回，降為隨信而入、以信勝解為主的「信勝解」位階。
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本句為《大毘婆沙論》針對前文質難所作的解答。
在毘曇學派的論辯體系中，論師指出所引用的論典（彼論）並未論及聖者「轉根」（由軟根轉為利根）與「退」（退失阿羅漢果或所證得的勝法）的具體情況，因此不能以彼論未提及為由，來否定轉根與退失的可能性或義理構架。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨論義之抉擇。
此處正對契經中特定法相進行對顯、揀擇或簡別，強調經文中唯獨提到了「精進」此正心所，以及與其相對立的「懈怠」此染污心所，用以釐清法體相狀或修持善惡之所依。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論探討業果或修行次第的論述，說明眾生在不同生處中身心狀態的轉變。
毘曇部立足於三世實有、業果相續的框架，分析現世與後世（來生）在修行「精進」與「懈怠」上的因果關聯或補特伽羅（補特伽羅）的類型差異。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，探討修行者斷惑證果的遲速差異。
此處「現法中遲，身壞後速」是指某些利根或特定業力的修行者（如中般涅槃者），在當生現世（現法）中未能即刻證得涅槃或生起無漏聖道，看似遲鈍；但在面臨死亡、肉身壞滅之際，或於死後的中陰階段，卻能極為迅速地斷盡諸惑、證入涅槃。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中探討修行者在不同生滅、轉世階段中，其「精進」與「懈怠」心所與業行轉變的四句料簡之一。
說明眾生修行根性可能隨生死流轉而有起伏，並非一成不變。
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本句屬於《大聯達磨大毘婆沙論》中探討業報受取速度的四句分別之一。
在阿毘達磨毘曇語境中，「名」代表非物質的精神意業，「身」代表物質性的身業。
此處指出精神性的意業因其性質敏銳，在現世（現法中）便能迅速感召果報；而物質性的身業其影響較為滯後，往往在今生色身壞滅之後（未來世）才緩慢成熟受報。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業果與心所隨眠習氣之分類討論。
說明若是今生（現身）未伏斷懈怠心所，導致其習氣延續，則來世（後身）亦會繼續呈現懈怠的種姓與行相。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中論述修行者根器與證果次第的四句料簡之一（「遲通達」類型）。
「現法」指現世，「遲」指得通慧或證果之過程耗時較長、進展較慢。
謂此類根器的修行者於現世修行時得通慧緩慢，於身壞命終後達至最終涅槃之時節亦復遲緩。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討四句分別（如：現身精進後身不精進、現身精進後身亦精進等）的其中一種範疇。
旨在從阿毘達磨法相分析角度，剖析有情在當前生（現身）與未來生（後身）修習精進根或精進對治的相續狀況與業果關係。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書對業報成熟速度的四句或種種分類之一。
分析造業後其果報於「現法」（現世）與「身壞後」（來世）顯現的遲速差別。
本句指造作某類特定業後，於現世受報迅疾，命終身壞後於來世受報亦同樣迅疾。
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本句屬於阿毘達磨論書中結語性質的說明，用以結示並總結前文所引述或討論之論著（或論師）的本意與立論宗旨。
阿毘達磨論師在分析諸法相狀與異說時，常於釐清某一學派或論著的觀點後，以此句結語說明該論說的真確意趣。

論主引據佛所說的經典（阿含經等契經）作為立論或分析的聖教量依據，用以印證後續所將討論或引述的法義。
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此處於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，論述諸法分類或修行相狀，標舉出「四種行」（如苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行等四通行，或四種修行相），作為後續詳細剖析諸法體性與業用之總標。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸種苦行或修行差別時的分類項目之一。
「堪忍」指心能安忍寒熱、飢渴、風雨、蚊虻以及惡言、病苦等諸苦；「不堪忍行」則指於此等苦事心中怯弱、不能忍受而退屈的修行或行為模式。
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此處指阿毘達磨毘曇體系中所論述的兩種能堪受、忍耐以成辦行持之法則（例如忍耐苦樂等違順情境，或忍可安住於法理之中）。
在毘曇語境中，「堪忍」多指能忍受違逆環境或於法得勝解、安忍的心理作用與修行實踐。
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指能調伏煩惱與惡行之三種修行法門。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書體系中，此處乃依阿毘達磨法相劃分，指透過止觀等修持以調伏身、口、意三業，或調伏貪、瞋、癡三毒之修行。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名數的列舉。
「四寂靜行」於毘曇體系中，指能令煩惱止息、導向涅槃寂靜的四種修行實踐（通常指四聖種或四沙門果等相應之寂靜行持），強調以無漏或順解脫分之行法斷除擾動，證得寂滅。
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本句為論書提出問難或提問的發端，用以引出對「不堪忍行」（指無法忍受苦受、違逆境界，或於法不能忍受、無法剋制煩惱的惡行與心態）的體性、分類與名義解釋。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中說明有情身心脆弱或處於惡趣（如餓鬼、地獄或貧瘠苦難處）時，無法堪忍外在氣候（寒、熱）與生理需求（飢、渴）等逼迫。
阿毘達磨體系將「堪忍」視為與意志、精進及身心受用相關的心理狀態，不堪忍即表身心受苦逼迫之狀態。
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本句為阿毘達磨論書中常見對外在苦受來源（苦苦）的列舉描述，指行者或有情在世間修行或生存時，所面臨來自大自然（風曝）與有害生物（蚊虻蛇蠍）之肉體傷害與逼迫。
阿毘達磨體系將此等外在環境造成的違逆觸受，歸類為引生苦受之因，提示修道者需堪忍外在惡緣。
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本句描述修行者或有情在世間所遭遇的外在逆境與苦受來源。
阿毘達磨（毘曇）體系分析有情所受之苦，包含來自有情（惡人）的身心侵害惱亂，以及言語上的非理毀謗、非難或不實誹謗，此屬世間常見之苦因與忍辱修行所對之境。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的分析觀點，說明依止於色身（身根）所產生的苦受與逼惱。
在部派佛教的蘊界處分析中，身所生苦屬於身受或依色身四大不調所起的種種苦受，為有情世間苦諦所攝。
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本句說明修道者或眾生在面對特定煩惱、逆境或考驗時，心生怯弱或瞋恚，缺乏耐受與忍辱的心所力量，無法負荷或平息此類種種境界。
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本句為毘曇部論書對特定惡行或未能安住於忍辱、忍受諸苦之行的結語標示，用以指稱不能忍受逆境、苦受或煩惱牽引而產生的非理行為。
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本句為阿毘達磨論書中的徵問句，旨在提問並界定「堪忍行」（忍辱或能忍受苦難之相應修行與心所作用）的體性、自相及義理內涵。
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本句為說一切有部（毘曇部）論書對「堪忍」或「忍」之界線與特性的定義。
指修行者在面對外在環境所帶來的寒冷、酷熱等逼迫時，內心能安忍不動、不生瞋恚與退縮，屬於修習忍辱或身心耐受力的一種具體顯現。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，本句用於對「堪忍行」進行結定或立名。
指修行者能安忍於各種順逆境界、苦樂逼迫以及種種難忍之法，身心不動搖的修行法門。
。
本句為毘曇部論書提問句，旨在尋求對「調伏行」（能調伏諸根、煩惱或惡行之相應修行與心所作業）之精確定義與體性解析。
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在《大毘婆沙論》等毘曇部體系中，「根律儀」指防護六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）不為外在六塵所牽引的持戒與防護功夫。
當六根面對六境時，能生起正念正知，不取相、不隨順貪嗔等煩惱，從而守護根門、淨化心行。
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本句結語點出該項修持或行為即是能制伏煩惱惡行、使身心歸於調順寂靜的「調伏行」。
在阿毘達磨體系中，此指隨順戒律與對治法門以折伏粗重煩惱的具體修行。
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本句為阿毘達磨論書的設問句，用以提發對「寂靜行」名相與體性之辯析。
在毘曇體系中，「寂靜」指息滅煩惱熱惱、趨向涅槃之狀態，「寂靜行」則指能令心意寂止、遠離諸惑擾動之清淨觀行與身語意業。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，此句用以明確界定法義所指。
「無漏道」指能斷除煩惱、超越生死輪迴的清淨智慧與修道方法（如四念住、八正道等無漏聖道）。
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本句屬於毘曇（阿毘達磨）體系的法義施設說明。
在《大毘婆沙論》中，立此名稱用以界定或標示符合寂滅、息滅煩惱與諸苦特質的修持或心行，即能令心息滅騷動、趨向涅槃寂靜的修行過程與狀態。
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本句為阿毘達磨論書中的問答體裁，討論「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）與前文所論四種行法之間的相攝範圍與相屬關係。
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本句為阿毘達磨議論中的發問，探討「四行」（如苦諦下之苦、空、無常、無我等或四種行法）與「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之間的涵攝關係，用以辨析定慧相應與斷惑證真之道的相屬情況。
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本句為論書答釋，說明四種修行體相（四行）與四種通達斷證路徑（四通行：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之間的相互涵攝關係，屬於阿毘達磨對道諦名相與修行階位的對攝分析。
。
本句為毘曇部阿毘達磨法相分析，論述「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）與「四行」（如苦、集、滅、道等四諦觀行或苦、空、無常、無我等十六行相，依上下文所指）之間的相攝關係，說明四通行與彼四行的界限與概念範疇並不完全互相包含。
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此為阿毘達磨論典在進行法義分類與抉擇時的標準問句，用以探究某一特定分類所不能涵蓋、歸納的其餘諸法為何，藉由探討「攝」與「不攝」來嚴格界定該法的範疇與自相。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的論辯與指代用語。
在毘曇部論書的細緻法相分析中，此處用於承接上下文，指代前文所列舉或討論的前三種法體、四句標記或事類，以界定當前所要討論與審察的範圍。

此句為阿毘達磨論書中常見的引經標示語，用以表明後續論述或主張係以佛所宣說之經典（契經）為權威依據，體現毘曇部論書尊崇經教、依經立論的學術傳統。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》論體中的綱目提示。
在阿毘達磨體系中，「斷」指斷滅或斷除煩惱（惑）。
論中將斷除煩惱的類別分為四種，即：自性斷（斷除煩惱本身）、相應斷（斷除與煩惱相應的心心所）、所緣斷（斷除煩惱所緣慮的境界）、不生斷（修道得擇滅使煩惱畢竟不生）。
此處建立四種斷的分類，用以精細分析聖道斷惑的機制與界限。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）隨機相應與斷惑情況的分析。
在此處說明修道者因根器或修行加行之差異，以「苦遲通」（過程艱苦且證通進步遲緩之修行道）來斷除相應之隨眠與煩惱。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明特定相應的兩種苦受（如苦受、憂受，或身苦、心苦等），依據論中對法相與斷惑次第的界定，能夠迅速被聖道智慧通達並予以斷除。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論通（通行、道）與斷惑的論述。
「三樂」指四通行中的樂遲通、樂速通等三種樂通行（依定水滋潤、進道較為安樂順暢的修道法）；「遲通」則指根機鈍或證智較慢的通行。
此處說明以樂通行與遲通行的相應智慧能夠斷除相應的煩惱。
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本句為阿毘達磨對修行四種通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）的分類斷惑解析。
修行者因根性利鈍（速與遲）與對治法門（苦與樂：如依無貪、定樂等樂道）之差異，第四種即是根性敏銳且依樂道而修行者，能輕鬆且迅速地斷除煩惱（斷）。
。
本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對四通行中「苦遲通」的定義解析。
通行（阿毘達磨術語）指通往聖道與涅槃的行路與智證能力。
稱「苦」是因為此道能斷除苦諦所攝的煩惱，或觀苦諦等行相時過程艱苦；稱「遲」是因為修行者根器較為鈍劣（鈍根），慧解起得緩慢，故稱苦遲通。
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本句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論對四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）等修道範疇之名相分類說明。
此處指「苦速通行」，因根器與所依地不同，其道下劣（劣）、身心受苦（苦），但因慧根利故能迅速通達斷除煩惱（速通斷）。
。
本句依阿毘達磨毘曇體系，說明諸法被界定為「劣」（劣法）的標準。
有漏法因與逼惱相之「苦」相應，無法帶來究竟安穩，故稱之為劣，而非指物質性質上的劣拙。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修行道與通別分析。
四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）中，「樂」指依初禪等至等安樂定修行，止觀順暢；「遲」指根性鈍、斷惑證真較為緩慢；「通」指通達證得。
此處論述「樂遲通斷」雖然修行過程安樂不苦，但因為證通的速度遲緩，所以在四種通行中被判定為「劣」（下劣）。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義體系。
論中在分析不同聖者道或修證作意之差別。
聲聞或獨覺乘者常偏重於快速斷惑證真（樂速通斷），缺乏大悲心與廣設方便以普及利益一切天人眾生，其所作利益因不具備無邊廣大的涵蓋面，故於論體系中被評定為「劣」（相較於佛道的廣大圓滿利他而言）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明佛陀（世尊）之教法或聖道之所以獨稱為「妙」的兩大因緣：一者能正顯示「通」（通達聖道、智通）與「斷」（斷盡煩惱、擇滅）；二者能極廣大地饒益一切天人大眾，具足自利利他之究竟功德，故稱極殊勝無上。
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本句為論中探討「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）與「四通斷」之間相攝關係的發問。
在毘曇部的阿毘達磨術語體系中，藉由提出此問來展開後續四句料簡，以釐清兩者在法相上的自性、相應等涵蓋範圍。
。
本句為毘曇部論書探討法相間相攝關係的問句。
主要思擇「四通斷」（四種能通達斷除煩惱的聖道或斷界）與「四通行」（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通四種修道法門）之間，在名相定義與所指範圍上是否具有全涉、部分重疊或互不相攝的關係，屬於阿毘達磨以組織化、量化方式釐清法義的特有問辯語境。
。
本句為說一切有部論書的問答體裁。
在阿毘達磨（毘曇部）的術語體系中，「相攝」是指諸法以自性或共有屬性進行歸類與包含的關係（如以五蘊、十二處、十八界相攝）。
「展轉相攝」是指不同分類範疇之間互為包含的錯綜關係。
「各隨其事」則強調必須依據諸法各自的自性、法體或所對應的具體事相來具體判定，不可一概而論。
此處嚴格依循毘曇部法體恆有、諸法自相共相的論書語境判讀，不涉及後期大乘的融通義理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「四通行」（或稱四行、四道）的術語辨析。
在諸斷中，「苦遲通斷」是指在見道位或修道位中，依苦諦之理、以遲鈍的智慧（鈍根）來斷除煩惱的過程。
此句旨在明確指出此種斷除煩惱的自性，即是四通行中的「苦遲通行」（或稱苦遲通）。
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本句屬於阿毘達磨瑜伽行派或毘曇部對「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）的修證斷證分析。
經文在此處進行名相的等同與定義，指出在特定的斷惑證真語境下，所謂快捷且安樂地斷除煩惱的修持過程（樂速通斷），其本質與內涵指的就是「樂速通行」。
此處依毘曇部語境，強調對修行次第與止觀相應狀態的精準判讀，不涉及大乘圓融或象徵義。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法相攝（事攝、體攝等名相含攝關係）之邏輯推論。
意指阿毘達磨體系在分析諸法時，依據其性質與作用的不同事況，諸法之間能夠輾轉遞進地互相涵攝與歸類，顯現法相間嚴密的含攝關係。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同部派或論師觀點時的固定過渡句，用以列出對特定法義的另一種解釋或主張。
。
本句為說一切有部阿毘達磨論書對法義的界定。
論中討論修道斷惑的成就時，指出「四通斷」（指能通達斷除煩惱結使的四種勝種或通達斷能力）唯有已斷盡一切煩惱、證得終極解脫的無學位（阿羅漢）方能成就，有學位與凡夫皆未能達成。
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本句就阿毘達磨法義分析四通行的修行階位屬性。
四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）屬於道諦所攝的無漏慧與相應法，故其性質通於尚未斷盡煩惱的有學位聖者（初果至三果）以及已斷盡煩惱的無學位聖者（阿羅漢）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的假設性或立論引導語，用以假設某種論點或主張，進而對該主張進行後續的辨析、審問、推導或反駁。
。
本句說明四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）與四通斷（苦通斷、樂通斷等）之間的相攝關係，指出通行之修證範疇涵蓋了斷除煩惱的通斷過程。
。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨對法體系中，此處進行界限門、蘊門或相應門等諸法分類與對攝關係的辨析。
將「四通斷」（四種通達斷除之無漏智道或對治）與「四通行」（苦遲、苦速、樂遲、樂速）作交會分析，標示出不屬於「四通斷」所包含的四通行範疇。
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此為阿毘達磨論書中進行法相對勘與問答劃分時的設問，用以界定特定法體或範疇所未能包含、攝盡的法相內容。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「通行」概念的分類與界定。
在毘曇學中，「通行」（或稱四通行：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）是指聖者通往涅槃的道途與修行過程。
此處指屬於「有學位」（即初果至三果等尚未斷盡煩惱的聖者）所修習與相應的四通行。
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本句為阿毘達磨論書中的「問難」語句。
討論者針對法義提出質疑，認為出世間的聖道本性質直微妙，在相相對立或分類層次中，不應將其冠以「劣」的名稱。
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此句為《大毘婆沙論》引證說一切有部重要論書《品類足論》（阿毘達磨品類足論）之文，用以支持或核對當前所討論的阿毘達磨法相與義理。
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本句為阿毘達磨（論書）中對法相進行分類問答的發問。
在毘曇學體系中，法常依勝劣、善惡、有漏無漏等範疇加以施設與施設問答，此處即在設問何者屬於品質低劣或應被斷除、不順菩提的「劣法」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法性的分析分類。
在說一切有部的三性（善、不善、無記）與四性（善、不善、有覆無記、無覆無記）分類中，「不善法」指能招感苦果、違背聖道的惡法；「有覆無記法」指性質非善非惡（無記），但被煩惱所覆蔽、會障礙清淨聖道的法（如俱生之我見、我慢等）。
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本句為《大毘婆沙論》設問之語，探討佛陀於契經中將某四種斷除「有」（即三界生死生存、諸有漏業與惑）的方法或次第判定為「劣」的原因。
毘曇部論書以此問答方式，依據阿毘達磨法相體系，詳細剖析各種斷惑修證次第之勝劣差別與界限。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》解析法相時的設問解答起始語，旨在將「劣」（低下、劣等、下品）的性質分類為兩種不同層面，以便精細劃分諸法的善惡、有漏無漏或程度層次。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對心、心所或諸法屬性進行分類解析時的其中一項。
在阿毘達磨體系中，凡與煩惱相應之法稱為「染污」，因其能障礙聖道、順增長苦，故其體性「下劣」。
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此處為論書中對名相或法義之種種界定與析釋，說明「減」之義理包含體量或數量的減少，以及品質或位格上的卑劣、下劣。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討道諦與斷惑性質的論述。
「四種通斷」指通達四諦（或通達諸法）並斷除隨眠之四種無礙解或斷道。
毘曇宗認為，能行斷道的智慧與對治法本身屬於無漏或善法，並非染污法（煩惱）或惡劣（不善）法，但因其對治之對象為染污法，故於論題中立此界限分析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法相狀與勝劣差別的語境，說明法在特定條件或轉變下，其功效、量級或勝用發生減損與劣化的現象。
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此句為論書常見的引述句型，用於標示或引入某一持論者、學派（如論師、外道或異部）的論點，作為後續討論、辨析或破斥的標的。
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本句為阿毘達磨論書中論述斷惑道品屬性的精煉論句。
「苦遲通」指四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）之一，即修道者根性鈍故稱「遲」，隨順苦受或未得根本靜慮等至故稱「苦」。
此處說明特定階位或聖者係以此種通行之道來斷除相應之隨眠煩惱。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定地體的分類。
阿毘達磨體系將心靈所依的定地分為九地，其中「未至定」（初禪前之近分定）、「靜慮中間」（初禪與二禪之間的特勝定），以及「三無色定」（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，排除非想非非想處定）等地，均為不具備完全根本靜慮支分或屬特定修證層級的定體。
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本句闡明阿羅漢九種或六種種姓中「時解脫」的法性歸屬。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，時解脫阿羅漢所修習與證得的無漏道，屬於聖道所攝受的範圍。
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此處為論書中分析四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）所對治或斷除的隨眠煩惱。
依阿毘達磨毘婆沙義理，「苦速通斷」應為上下文對應「苦遲通斷」之筆誤或簡省略稱，實際指苦遲通（修行艱苦且證智遲緩）階段所斷除的品類煩惱。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇體系中，指特定地（如欲界地或諸禪定地）所屬的聲聞乘修行者或其所修之法。
說一切有部將界地與道果相配，說明不同地所攝之聲聞乘法或聲聞補特伽羅。
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本句為說一切有部阿毘達磨教義。
阿羅漢依根性鈍利分為「時解脫」（鈍根）與「不時解脫」（利根，即慧解脫或俱解脫中極利根者，不待勝緣或時節即可隨時入定解脫）。
此處說明「不時解脫」之體性屬於無漏聖道所攝，強調利根聖者所發起的無漏智慧與證法屬聖道範疇。
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本句屬於阿毘達磨論書中對四通行（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）的界定與對治斷惑分析。
樂通指依禪定樂修觀，遲通指通達智慧與斷除煩惱過程較為鈍遲；合稱為樂遲通。
此處說明修行者依安樂之道修持，但因智慧鈍根而緩慢斷除諸惑。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中對四禪的總結說明。
在毘曇學體系中，「靜慮」（梵語 dhyāna，即禪定）分為根本定與近分定等，此處特指色界所繫的初禪、二禪、三禪、四禪這四種根本定體。
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本句闡明阿毘達磨論書中對「時解脫」的體性歸屬。
「時解脫」指根機較鈍的阿羅漢，須待勝緣與特定時間方能入定或證得解脫；此處明確指明其體性為無漏聖道所攝，屬於聖道範圍內的證德。
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本句為毘曇部論書對修定功效與通達修證次第的界定。
於四通行中，樂速通雖能安樂且迅速斷除煩惱，但在顯現勝神通力、廣大饒益諸天與人眾的層面，根本靜慮（四禪）發揮著決定性作用。
此處論述旨在釐清根本靜慮相較於其他邊定或等至，於利他功能上的勝妙與侷限性。
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本句為阿毘達磨論書對聖者等級與道諦範疇的界定。
在毘曇體系中，阿羅漢分為「時解脫」（根性鈍，須待勝緣時機方能入定解脫）與「不時解脫」（利根，隨時能入無漏定而出離）。
此處明確指出聲聞乘中利根的不時解脫阿羅漢所行之道，完全屬於無漏聖道的範疇。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行根器或道次第速遲難易的分類說明。
「樂」謂意樂或喜愛，「速通」指快速通達聖道（敏銳見道），「斷」指斷除煩惱（修道斷惑）。
此處指行者於「速通斷」這種修行捷疾、利根相應的狀態或法位中產生樂欲或安住。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依毘曇宗義分析諸法歸屬。
文中指出「能真實展現並成辦對天人等廣大眾生具備究竟饒益者」，在法相分類上皆屬「佛乘」之聖道（即能引導眾生至無上正等菩提的無漏道法）所收攝。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難之辭，探討獨覺（辟支佛）所修證的聖道（無漏道）在軟、中、上等九品修道位階中歸屬於哪一種品類。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師或異端觀點時的常見過渡標示語，用於引出特定師家（如外道、他部宗義或論師）之主張，以便隨後進行法義審視與辯破。
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此句為論書中的結構歸屬說明，標示當前討論的法義、問題或文義歸屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》的「聲聞品」所攝收範圍。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述不同論師或學派觀點時常見的過渡轉換語，用以列出對當前議題的另一種論點或解釋。
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此句為論書對名相或法義進行論門歸類（相攝）之界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的組織體系中，將所論述之諸法性質、功德或名義，歸劃並包含於「佛品」這一專題範疇之中。
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論書中常見的徵問語，用於承上啟下，引出後續對阿毘達磨法相或立論理由的詳細分析與徵釋。
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本句闡明佛陀體證解脫與正覺的特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，佛陀被尊為「無師自悟者」（自然覺者），不需經由他人教導指示，即能以自力現證諸法實相與四聖諦，這是佛陀異於聲聞、緣覺等導師引導者的殊勝特質。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述用語，用於標示隨後所提出的內容為迦濕彌羅有部正統（應理論師）之外的其他論師、部派或異見者的主張，作為論辯與審核法義的對象。
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本句論述四種通行（苦遲、苦速、樂遲、樂速）中關於「樂速通斷」於獨覺與佛陀聖道之間的差別。
獨覺與佛陀皆得最殊勝之樂速通行（離障迅速且證道安樂），然獨覺自利導向，未能廣宣正法、大化眾生；世尊則具具足智與大悲，能廣顯神通法教以利樂廣大天人眾生。
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本句為《大毘婆沙論》中的問難之詞，探討在四根本靜慮（正定）中，聲聞乘中利根的「不時解脫」聖者所起之無漏聖道，於修道九品（上上乃至下下）中屬於何種品類所攝。
此處體現毘曇部對聖者根性、定力等級與無漏道品類的精細分析。
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阿毘達磨論書中常見的引述句型，用以引出其他論師、學派或異執的觀點，隨後將對其觀點進行分析、論辯或檢驗。
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本句說明該段討論或法義在《阿毘達磨大毘婆沙論》的組織結構中，是歸屬於「獨覺品」（即討論辟支佛、獨覺聖者相關法義之章節）所攝收的範疇。
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本句為《大毘婆沙論》中常見的論辯引導語。
阿毘達磨論書在探討法義時，常會廣泛臚列各部派或不同論師的觀點，此處用以引出另一種異說以進行評析，展現毘曇部論書綜理諸說並嚴謹論證的風格。
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本句屬於阿毘達磨論書的法相辨析語境，用以判定特定法義、功德或教法在範疇分類上的歸屬。
在《大毘婆沙論》的部類框架下，『攝』指法與法之間的依屬或包含關係，此處確立某項論題在法相分類中，完全隸屬於『佛品』的界說或管轄之中。
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此句為阿毘達磨論書中極常見的設問發端語，承接上文的論點或抉擇後，主動提出疑問以引起下文的詳細論證與法義辨析。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，此語多用於引出對阿毘達磨核心法相（如因緣、心理作用、業力等）的因由解釋或諸師異說。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨論義語境。
此處探討無漏根（如未知當知根等）的生起因緣，強調行者必須依止佛陀的教法、聲教或引導，方能斷除煩惱、引生無漏聖法。
這符合毘曇學派重視「依聲聞教法修習四諦、生起聖道」的次第與因緣觀。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論辯引言語句，用以引述某一學派、論師或異說的觀點，隨後論主會對該觀點進行破斥、評析或抉擇，屬於毘曇部論書中展開義理辨析的典型句式。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，分析六通之層次與修證界線。
前三通（通常指神境通、天眼通、天耳通等世俗神通）雖能伏惑或斷除部分修惑，但無法斷盡見思煩惱，故仍屬外道凡夫（外異生）所能及或所止之處，未能進入聖者無漏之境。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）關於「四通行」（苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）的屬性界定。
樂速通是指修行者根性利且修道過程安樂順暢，此通在斷除煩惱（斷道）的功能中發揮作用。
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本句說明獨覺（辟支佛）聖道的特質與侷限。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論典中，聲聞、獨覺與佛陀三乘聖道有所差別。
獨覺雖能自行稟氣覺悟、斷除煩惱，但因過去世少修弘法利他之因，故缺乏廣說正法、具足化導廣大天人眾生的功德力用，這與佛陀能正轉法輪、廣度天人的大悲無礙功德有所不同。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明凡能導向安樂、迅速通達諦理、斷除諸惑，且能真實利益天人廣大有情的修行法門，皆歸屬於世尊所說的聖道體系中。
毘曇宗強調聖道（如八正道、三十七菩提分法）為斷惑證真之正軌。
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本句為阿毘達磨論書提問之句，探討聲聞所修發之無漏聖道，在三界、九地、九品（上中下等品類）或諸法分類中，究竟隸屬於何種品類與範疇所攝屬。
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論書中引述某一部派、論師或異執之觀點的常見引導語，用以提出不同主張以作後續辨析與討論。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》用於說明論中特定文義或法相在全書結構中的歸屬，指出該內容劃歸於「獨覺品」之中。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯引述語，用於引出其他論師或不同流派的見解與補充說明，體現部派佛教對法義審慎論詰、集思廣益的討論風格。
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說明該句法義或討論之主題在《阿毘達磨大毘婆沙論》的架構中，係歸屬於「佛品」之章節或分類範疇內，用以界定討論問題的章節歸屬與法義系統。
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論書中常見的徵問句，用以提起下文、引出對前述主張或命題的因緣、理由與義理分析。
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本句為說一切有部論書對聖道無漏根（如未知當知根、已知根、具知根）生起因緣的論析。
說明修行者心中能斷除煩惱的無漏清淨根性，必須依止佛陀的教導與啟示才能發起與成就。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於引出不同部派或論師對於特定法義的論點與主張，以便隨後進行分析、討論或審定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義判析。
六神通中，前三通（神境通、天眼通、天耳通）屬世俗有漏定所起之神通，外道亦可修得。
凡夫外道依此前三通雖能伏除或斷除部分下地煩惱，但無法斷盡根本無明與隨眠，故其所斷處有限，仍屬外道所修境界，不同於聖者以無漏慧所發之最後漏盡通。
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本句從《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（毘曇）部類的修證體系出發，對比聲聞道與菩薩道的志求差異。
聲聞聖道以速證涅槃、斷除煩惱為主要意樂（樂速通斷），缺乏如菩薩般無量劫中廣度天人眾生的宏願與事行，故其修證過程與果德無法正顯廣大饒益諸天與世人的殊勝作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對修證次第與根性（如苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）的討論，指修行者以樂道（離苦受、具順樂之修持）且速通（利根速疾通達）的方式來斷除煩惱（斷惑）。
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本句指出世尊所教授的聖道具備廣大饒益天人的功德與功能。
在阿毘達磨毘曇體系中，聖道（即八正道等無漏道）為真實安穩之法，能導引天人等眾生斷除煩惱、獲致解脫與涅槃之利益，故凡能正示此廣大饒益者，皆歸屬於世尊無漏聖道的範疇。
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本句為《大毘婆沙論》針對獨覺（辟支佛）所修聖道進行體性與品類歸屬的發問。
阿毘達磨體系中，聖道之修證區分不同品級（如上上品、中品、下品等），此處旨在討論獨覺無漏聖道之利鈍修證屬性與階位所屬。
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論書中引述某一部派、論師或異見學說的常用過渡語，用以提出特定觀點以進行後續的分析、檢驗或破斥。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書對法相與教義進行歸類與釐清界限的論述，明確指出該法相或義理歸屬於聲聞品的分類範疇中。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》常見的轉折句型，用於在研討法義時，引述其他論師或學派的不同主張與觀點。
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此句為阿毘達磨論書對法相門類的歸屬判定，說明當前所討論的法（如佛不共法、佛地功德等）在分類體系中，隸屬於「佛品」這一專門範疇。
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論書中常見的徵問語，用於提起下文，引出對前述立論或觀點的具體因由與詳細分析。
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本句為毘曇部論書中以「佛」作為無師自悟之典範所作的舉例或論證。
佛陀不隨他學、不依他教，於一切法能自力通達覺照，具足無師智與自然智，故稱為「無師自能覺」。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師在列舉並討論諸家異說後，提出正宗造論者（或論師團體）權威定論與評斷的標示語。
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此句為論書結語或彙總語，用以統攝、總結前面所列舉關於該主題的諸家論點與主張，呈現毘曇部論書嚴密列舉異說、客觀記錄諸師見解的體裁特色。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的分析語境。
文中討論修行者在修證過程中，縱然心念中各自生起歸屬於師導、自安於弟子位階的心理與覺知（弟子覺意），論師仍依阿毘達磨法相進一步剖析此類心心所法的生起機制與界限。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書解析。
論主在此進行名相的會通與正義辨析，指出名目上雖稱為「四種通斷」（即苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行等斷除煩惱之過程），但就其實質義理（實義）而言，與阿毘達磨體系中的「四通行」（四種通達見道或斷惑的行道路徑）完全相同，屬於同實異名。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，論述聖道（無漏道）之通行分類與包攝範圍。
所謂「通」，指通往涅槃之通行道（或指四通行）。
論中將三乘所修之無漏聖道，依苦樂、遲速等面向進行歸納分類，說明不論是劃分為二種通行或四種通行，皆能總括攝盡聲聞、獨覺（緣覺）與無上正等覺（佛）三乘聖者所修之一切聖道。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述不同法義分類或句義辨析時的界定，指出在所討論的第四種分類或說法中，其義理內涵不足以充分、正當地理顯「廣大饒益天界與人間眾生」的旨趣。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相的範疇歸屬分析。
說明所討論的法（如特定的聖道或道支）在體性與層次上，屬於聲聞乘與獨覺乘（緣覺乘）這二乘聖者所行持的無漏道所包含，用以區隔阿羅漢果或大乘特有法相之界限。
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本句說明佛陀或大善知識宣說正法的功德與作用。
能依阿毘達磨所體現的正理，開示清淨法教，引導天界與人間眾生斷惡修善、趨向解脫，從而獲得世間與出世間的真正利益。
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此句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以界定或歸類法性體系，說明特定之無漏法或斷惑修證功德，係屬於佛陀所成就、所統領之聖道範疇（無量無漏道）所包含或攝受。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對煩惱斷除類型的分析判斷。
文中說明當前所討論的法或斷障過程，通於兩種「斷」（如見所斷、修所斷，或見道斷、修道斷等阿毘達磨所劃分的斷障類型），而非僅侷限於第四種類別。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論難與立宗過程，說明聖教契經在建立修行道（如四通行：苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通）時，並未將該特定煩惱或隨眠的斷除限定於單一的「樂速通」（即安樂且快速的通達斷證）。
論師以此為依據，論證隨眠或結使的斷除道通於多種道相，不能狹隘認定其僅屬於某一種獨佔的斷道。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析語境。
說明佛身所依據或成就的一切法（包含無漏功德與殊勝相好），因佛陀斷盡一切煩惱障與所知障，極致圓滿，故凡屬於佛身所攝之法，皆稱為「妙」（極其殊勝、無可比擬）。
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本句為論書發問，探討世尊（釋迦牟尼佛）在四種修行道塗（四通行）中係依據何者而得證悟。
毘曇部論書常透過問答方式，釐清佛陀與二乘弟子在斷惑證真時所依道途之難易與遲速差異。
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本句描述阿毘達磨（有部）修行次第之關鍵階段：修行者經由加行位，現觀四諦而「入正性離生」（進入見道位，永離異生性/凡夫性）；隨後依聖道修習，「得果」（證得預流、一來、不還、阿羅漢等四沙門果），並「離染」（斷除欲界及上二界之修惑），最終達成「盡漏」（徹底斷盡一切煩惱漏惑，成就阿羅漢果）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問句，探討獨覺（辟支佛）在修道斷惑時，是依據哪一種「通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行四種通行之一）來獲得證悟與解脫。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對聲聞種姓修行道途（通行）發問的設問句。
阿毘達磨體系中將通行分為苦遲通、苦速通、樂遲通、樂速通四種（即四通行）。
此處探討聲聞聖者在修加行位或聖道時，究竟是依據哪一種根器與道途（苦樂、遲速）來運轉與斷惑。
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本句為阿毘達磨論書對四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）的問答分析。
佛陀（世尊）於諸通行中，斷盡煩惱、證得無上正等正覺之歷程屬於「樂速通行」，即於定中身心安樂（樂），且能敏銳快速斷惑證真（速）。
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本句描述阿毘達磨（阿毗達磨大毗婆沙論）體系中修行者從凡夫轉入聖者階段的次第修證進程：先以無漏智入「正性離生」（初入見道位，永離異生性與惡趣生），隨後次第「得果」（證得預流、一來、不還、阿羅漢等聖果）、「離染」（依階次第斷除欲界與上二界煩惱）與「盡漏」（徹底斷盡一切有漏煩惱，成就阿羅漢果）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的設問發端，用以引導對前述立論或義理之成立依據進行審問與界定，要求進一步論證或提出經證、理證。
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本句屬於阿毘達磨論辯中的論證依據，強調在判定法義與導正邪執時，必須以佛陀所宣說的契經作為最終的檢驗依據與正量（聖言量）。
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本句為論書引述佛陀親口宣說之聖教量（經藏）作為論證依據的過渡或引言用語。
在毘曇部論典中，引述契經旨在建立諸法性相與論義之教證成立。
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本句記載鬘母前來謁見佛陀的因緣背景，為毘曇論書引述阿含經教以鋪陳法義討論的起首敘事，體現原始佛教聖弟子隨時隨宜請益佛陀教法的修行風範。
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本句為阿毘達磨論書中常見的設問過渡語，用以承接前文並引出特定的法義質疑或論辯，進而展開説一切有部教理的詳細抉擇。
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本句屬於阿毘達磨發智論及大毘婆沙論中討論聖者斷惑證果之修行路徑（即「通行」或稱「行」）的發問。
在毘曇部術語中，「通行」（pratipad）指通往涅槃的實踐道路，通常分為四種通行：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。
此處發問旨在探討世尊（佛陀）在過去修道成佛的過程中，究竟是依據這四種通行中的哪一種來斷惑證真。
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本句為問句，探討修證聖果或圓滿佛道時，是否即是證得了佛陀的終極覺悟。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「證得阿耨多羅三藐三菩提」特指聲聞、獨覺、佛三乘修行者依各自的因緣與斷惑進程，所成就的究竟斷德與智德，此處多用於辨析諸法相狀、修證階位或諸大弟子與佛陀證悟之異同。
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此句為阿含經所引之敘事句。
佛陀向優婆夷「鬘母」開示法要，背景屬於阿含與毘曇部類所依之聲聞教法，著重於四諦、緣起與實際修證之因緣導向。
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本句為佛教對佛陀功德的標準尊稱（三號）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等說一切有部毘曇語境中，此稱號代表佛陀徹底斷盡一切煩惱、所知障，具足一切智與十八不共法，達到究竟圓滿的果位。
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本句闡明修行者依四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中的「樂速通行」而成就佛果。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，樂通行指根性利、煩惱薄，能以樂受而起對治；速通行則指觀察諸法銳利、斷惑迅速。
樂速通行是四種通行中最為優勝者，聖者由此順暢疾速證得無上正等菩提（佛果）。
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本句記錄鬘母（即鬘童子 / 鬘童子比丘，梵語 Māluṅkyāputta）向佛陀或阿羅漢提出兩個難問的因緣情節。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，引述此類經中問難，旨在以此為發端，進一步分析與剖析部派佛學中的法相、論爭焦點及相關詰問的勝義解析。
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本句記述釋迦牟尼佛在成道之前的修行歷程。
世尊於出家後，為求無上正等正覺，曾於雪山等處精勤修習種種難行苦行達六年之久。
阿毘達磨體系中，分析菩薩因地修行的事業與因果關係，將苦行視為菩薩示現降伏外道、展現出離心與伏難之歷程。
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說明修行者必須圓滿特定的修行階位、斷盡相應煩惱後，方能最終成辦並證得佛陀無上圓滿的覺悟（無上正等菩提）。
阿毘達磨體系強調證果的因緣次第與極致果位。
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本句為阿毘達磨阿毘曇體系中，對「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之名義與施設依據進行提問與討論。
樂通行指依止根本禪定（靜慮）等樂受相應之定境修道；速通行指根機利或觀慧敏銳，能迅速斷惑證真。
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標示此段開示或解答出於佛陀親口所說，在論書中用於引證聖言量以確立法義之權威性。
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本句闡明佛陀對苦行的態度。
在阿毘達磨毘曇體系中，六年苦行並非證得無上正等正覺（大菩提）的直接親因或正因，苦行本身屬於無益之邊，非正道。
佛陀以此斥責愚癡無知者將苦行誤視為成道之因，強調應依八正道與中道實相而得解脫。
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此句記述悉達多太子（釋迦牟尼佛成道前）體悟到極端的苦行無法導向解脫，因而放棄六年無益的苦行，接受牧羊女（難陀波羅）供養的乳糜以恢復體力，進而在菩提樹下證得正覺。
在毘曇部論典的語境中，強調修行應捨離「苦行」與「樂行」二邊，採取中道。
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本句為毘曇部論書對修行道次第與行態（通行／道）的分析。
「樂速通行」指四通行（苦遲、苦速、樂遲、樂速）之一，指修行者定力深厚（依止樂道，如靜慮正定）且慧根敏捷（速道），能安樂且迅速地斷除煩惱、通達聖果。
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說明修行者斷盡一切煩惱障與所知障，現證究竟圓滿之佛果覺悟（阿耨多羅三藐三菩提）。
在毘曇體系中，此為佛陀於菩提樹下金剛座上斷盡一切隨眠現觀獲得之無學法。
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此句為論書常見的結語或承上啟下之詞，用以根據前述阿毘達磨之因果論證與法相推導，總結並確立相應的論點或結論。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，旨在說明世尊（釋迦牟尼佛）在修行過程中，入見道等聖道階位時所依止的通行（道）。
在毘曇體系中，「通行」（或稱四道、四通行）分為苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。
世尊由於根機最極利根且依止樂受（禪定樂），故依止「樂速通行」（斷惑輕鬆且證道迅速）而入見道乃至證得無上正等菩提。
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說明修證者依止第四靜慮（第四禪）的定力作為所依，發起無漏聖道，斷除見惑，從而由凡夫位進入見道位（正性離生）的過程。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，第四靜慮被視為諸靜慮中最為殊勝、最易引發無漏智的定境。
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本句在毘曇部論書中多用於界定修行過程或因果果位的終極限度與期限。
說明相關修持、法體狀態或善根作用，將一直延續發揮，直到最終證得佛果菩提為止。
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本句闡釋「獨覺」（辟支佛）中的「獨角獨覺」（麟角喻獨覺）之特徵。
在阿毘達磨毘曇體系中，獨覺分為部行獨覺與獨角獨覺；後者於無佛之世獨自出世、不依導師、獨自無師自悟，其獨自現世與自力證悟的型態如同佛世尊。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，討論獨覺（辟支佛）的類別與所依身。
獨覺分為「麟角喻獨覺」（獨居修行者）與「部行獨覺」（羣居修行者）。
麟角喻獨覺唯依三洲（除北俱盧洲）之男身，且於最後身必生於人間；而「眾出獨覺」（部行獨覺）因宿世修行與聲聞相似，其所依生處與戒體身分則較為靈活不定，如同聲聞弟子般有種種差別。
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本句指出於聲聞乘教法與修行者體系中，尊者舍利子具有極高的代表性與尊崇地位，為聲聞弟子中智慧第一的象徵。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「四通行」（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）之修證次第。
「苦通行」指依未至定等苦受修觀，或根性未熟修道艱辛；「速通行」指利根者能迅速通達斷惑。
經由「苦速通行」發起無漏道入見道位（正性離生），進而證得修所斷惑之聖果與離染斷惑。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於四通行（四行法）的論述。
「樂速通行」（樂速通達道）指依止第三靜慮（三禪）等禪定起觀，因定樂具足故為「樂」，悟證迅速故為「速」。
修行者依此定慧相應之道，能斷除一切煩惱（盡漏），證得阿羅漢果。
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論書中常見的徵詰句，用於發問並引出後續對特定義理或因果關係的立宗解說與分析。
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本句為說一切有部阿毘達磨之教理。
敘述修習者能以未至定（初禪前之近分定）為依止，發起無漏道入「正性離生」（見道位，斷盡見惑），進而證得聖果（如預流果、阿羅漢果等）並漸次離染（斷除修惑）。
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本句說明修行者依止第四靜慮（四禪）的勝定發起無漏聖智，從而斷盡一切煩惱（漏）。
在阿毘達磨毘曇體系中，第四靜慮心澄嶽立、捨念清淨，最為平等堅固，是引發無漏智、證得阿羅漢果的最勝依止。
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說明尊者大目犍連在四通行（苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行）中，屬於「苦速通行」。
即其修道過程根基敏銳（速通），能迅速斷惑證真；然其依止之觀行苦多（苦通），故為苦速通行。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）中修道證果的次第進程。
「入正性離生」指入見道位，斷除見惑，遠離異生性（凡夫性）；「得果」指隨後證得預流、一來、不還等聖果；「離染」指於修道位中漸次斷除修惑（煩惱染污）；「盡漏」則指最終斷盡一切有漏煩惱，成就阿羅漢果，永盡諸漏。
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為論書中常見的徵問語句，用以承上啟下，引出對前文主張或立論原因的進一步分析與解釋。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨之禪定與斷惑理論。
修行者能以「未至定」（初禪前之近分定）為依止，發起無漏智而「入正性離生」（即見道，斷除見惑），進而證得沙門果並「離染」（斷除思惑、遠離煩惱）。
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本句說明斷盡諸漏（證得阿羅漢果）的所依定法之一。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者可依據無色界定（如空無邊處定、識無邊處定、無所有處定等）發起無漏聖道，進而斷滅一切煩惱（漏）。
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本句為論書常見的設問發起句，旨在探討佛陀弟子中兩大脅侍（智慧第一的舍利弗與神通第一的目犍連）常並稱、並列或同時舉出的教理原因與對應功德關係。
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本句闡述說一切有部（毘曇部）之禪定與修證關係。
修習者皆能依止「未至定」（即初禪之近分定，尚未正式進入初禪本定的準備階段）作為依止定，從而發起無漏智慧以「入正性離生」（入見道位）、證得各階段聖果（如預流果、阿羅漢果等），並進一步斷除諸地之煩惱（離染）。
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說明舍利子（智慧第一）是在依止第四靜慮（第四禪）的定力基礎上，斷盡一切煩惱而證得阿羅漢果。
在阿毘達磨體系中，第四靜慮舍念清淨，定慧均等，最利於發真無漏智以斷惑證果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對尊者大目犍連證果依據何種禪定所提出的阿毘達磨法義問難。
在說一切有部毘曇體系中，探討聖者證得阿羅漢果時，究竟是依據四靜慮（色界定）、未至定、中間定，或是依據無色界定（如空無邊處定等）來斷盡煩惱、得盡智與無生智。
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此句為論書結語句，用以總結前文論難，說明上述論辨過程與界定義理，旨在解答前述兩位尊者（通常指論述中提出不同或相反意見的法師、持論者）的疑問。
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本句說明聲聞乘中修證達至極果（如阿羅漢果）者的共同特質。
在阿毘達磨毘曇體系中，「到究竟」指已斷盡一切煩惱、所作已辦、不受後有，於修道次第中達到最極頂點的聲聞聖者。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中關於聖果證得次第的定別。
主張修行者斷除煩惱、證入聖位時，必定遵循由淺入深的固定順序（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢），次第修證而達致解脫，不可跳躍或逆序。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨的修證理論，指出行人慾見道斷惑，皆需依止初禪前之「未至定」（初靜慮近分定）來發起無漏聖道，從而證入「正性離生」（即見道位，永離異生性並決定入正性）。
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本句為阿毘達磨論書中引述或論述聲聞聖弟子發問、答辯或事蹟的承接語。
尊者舍利子在阿毘達磨體系中被視為智慧第一的論法代表，常作為法義討論的中心人物或論典說法的發起者。
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本句說明該法或修持運作屬於「毘鉢舍那」（勝觀、智慧觀照）的範疇與運作方式。
在阿毘達磨毘曇部體系中，強調對法相與四聖諦的精確觀察與擇法，藉由毘鉢舍那來斷除煩惱、顯發智慧。
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本句為毘曇部論書中關於聖者依定起證的法義討論。
說明大目犍連尊者是在入於第四靜慮（色界第四禪）的等持狀態中，斷盡一切煩惱而證得最高無學果——阿羅漢果。
第四靜慮在阿毘達磨體系中被視為諸靜慮中最為捨念清淨、極堅固且最順利引發無漏智與神通的依止定。
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本句說明某項法義或修行狀態之所以具備特定性質，是因為它屬於「奢摩他」（止、寂靜）的行持範疇。
在阿毘達磨毘曇體系中，奢摩他特指心專注於一境、止息虛妄分別與動搖的禪定狀態，與毘鉢舍那（觀）相輔相成。
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說明修證者以無色界定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定等）為依止，斷盡一切煩惱而證得阿羅漢果位的道理。
在阿毘達磨體系中，討論依何種定地（初禪至無色界定）能起無漏道以斷惑證果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的設問句，用以發端討論關於「到究竟聲聞」（即證得阿羅漢果、已達聲聞道極果者）的法相分類、定姓與轉根等細節問題，屬毘曇部對聲聞聖者階位與究竟境界的法相剖析。
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本句提出阿毘達磨論書中的問難，探討修行者證得四沙門果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）時，是否必然遵循由淺入深的固定階次（漸次證），抑或存在超越中間果位的特殊情形（如超越證）。
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本句為論書解答疑惑之語，闡明修行者修習聖道時，必定依循階位次第（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢），逐一斷除煩惱並證得相應的沙門果，不存在超越次第而頓得後果的情況，體現阿毘達磨對修證階次嚴格性與決定性的主張。
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此為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用於承上啟下，預告後文將對前述論點或立義展開原因分析、法相辨析或因果論證。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的施設或分類用語，指已斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果、於聲聞乘修行達到極頂與究竟境界的聖者。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部之毘曇部語境。
此處「隨佛轉法輪」是指佛陀最初於鹿野苑發起四諦法輪（根本法輪）後，諸聲聞弟子依循佛陀所證之法，亦能為他人宣說、展轉傳播，使正法輪流轉不絕。
在毘曇學派中，轉法輪有其嚴格的聖道定義，專指見道位之無漏十四心（或十五心），而此處則是就世俗語境宣說隨佛弘法之聲聞聖弟子。
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本句闡述毘曇部關於聲聞聖果證得境界的討論，區分「漸次證」與「超越證」。
論題涉及修行者是依序經歷須陀洹、斯陀含、阿那含至阿羅漢果，抑或是利根者能直接超越前果而證後果的阿毘達磨法義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論辨語境，探討行者在修習禪定（如四禪八定）時，「入定」、「住定」、「出定」三個階段的心念變化、相應心所及其生滅過程。
毘曇宗重視對法相的精確拆解，此處旨在引出對於定中與定外心相的微細抉擇與解說。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的設問，旨在探討四沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）在修證體驗中的心理過程。
所謂「入、住、出心」，是毘曇部部派佛教對於聖者進入果位（入）、安住於果位（住）以及退出果位（出）時，其心法、心所法的生滅變化與禪定狀態所作的細緻微觀分析。
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本句為說一切有部《大毘婆沙論》探討佛陀證果次第的問難或抉擇語。
依毘曇部觀點，佛陀是菩薩於最後身三十四心頓證成佛，非如聲聞人般歷經須陀洹至阿羅漢的漸次證果過程。
此處以「無如佛者」之尊特，反詰佛陀不可能如凡俗聲聞般漸次修行證果。
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此句為論書常見的答詰語。
意指在此問題或概念的討論上，佛陀所說的教法是究竟且無可指摘的，不應以世俗常理或不當的邏輯推論來質難佛陀。
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說明佛陀過去世尚在修持菩薩道的階段。
在阿毘達磨論書的語境中，此句常用於說明或引證佛陀過去世因地修行的業因與功德緣起。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，意在總結或闡明論主／世尊已能夠圓滿、善巧地剖析與宣說「四沙門果」（預流果、頻來果、不還果、阿羅漢果）的特勝與尊貴，提示修行者依此教法修習可證得相應的清淨出世間果位。
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本句說明尊者舍利子已斷盡一切煩惱，證得阿羅漢果，安住於無須再學斷惑修證的「無學位」。
在毘曇部的阿毘達磨體系中，聖者階位分為有學（初果至三果及四果向）與無學（阿羅漢果）；住無學位即代表極果圓滿、諸漏已盡。
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本句為毘曇論書之邏輯詰難語境。
聲聞與佛在功德、斷證、智慧及種種勝能上存在極大差別，故不可以聲聞弟子的侷限或狀況作為標準，來反駁、質難佛陀的無上境界與成就。
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本句為毘曇部論書用語，強調聲聞乘聖者的現證智慧有其界限。
聲聞雖能斷盡煩惱、證得阿羅漢果，但在面對諸法極微細極深奧的體性或佛陀獨有的無上境界時，並非聲聞依自力所能親證瞭解的領域。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）阿羅漢或修證階位分析之語境，說明某種心態、成就或果位（如獨覺或未得無礙解者）在化他功能上的侷限性，亦即欠缺無障礙地為他人隨宜說法的自在能力。
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論書引述某派論師或異見者的觀點時所使用的固定過渡句，用以引出不同的主張或解釋。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對聲聞聖者層級或分類之界定。
「到究竟」指已斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果，所作已辦、不受後有，於聲聞乘修行中達到最高極點。
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本句論述證得沙門果（預流果、一來果、不還果、阿羅漢果）的次第問題。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者證果分為「漸次得」與「超越得（超越證）」。
例如，若修行者在凡夫位已憑世俗道伏斷欲界修惑，初證聖道時即可直接證得一來果或不還果，稱為超越得；若自預流果起依次修證，則為漸次得。
因此，並非所有聖者都必須嚴格依序經過四個果位。
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論書中常見的徵問句，用以引出後續對前文觀點或法義論述的理由與詳細分析。
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本句討論修行者在未證入聖者位（異生位）之前，即已透過世俗道（如伏斷修惑的禪定）伏斷或斷除欲界修惑的情形（即「超越證」或「次第證」討論的前提條件之一）。
在阿毘達磨毘曇體系中，異生伏斷欲染影響其後入見道時所證得的果位與道類。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對聲聞聖果與退法等論題所作的質難與辯析。
意在質疑若有人聽聞佛陀親自說法，理應當下獲益證果，豈有反而先退失階位、日後才證得預流果（須陀洹果）的道理，以此窮詰對手的立論不合情理。
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此句為論書設問，承接前文論破或討論的阿羅漢／尊者之主張或境界，質疑若前述條件或論點成立，則其何以能在教法中善巧詮釋與剖析「四沙門果」（預流、一來、不還、阿羅漢果）的施設與修證體系。
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此句為論書中標準的詰難申解用語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，當論主認為質問者基於不正確的前提、錯解法相或混淆了論點範疇時，即以此語句切斷無理或不合論理邏輯的質難。
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本句以阿難尊者為例，說明根機較鈍的修行者在尚未證得無學果（阿羅漢果）之前，仍處於「有學位」（即初果至三果）的階段。
在毘曇部體系中，阿難尊者因多聞而偏於慧解，但在定力或證果進程上相對被歸為鈍根性者，直至佛陀涅槃後方證阿羅漢果。
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說明佛陀或具智者能以無礙智慧與善巧方便，極其正確且完備地開演四沙門果的體性、因果次第與修證境界，使修行者得以依教修行，證得解脫。
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說明特定功德、法門或善知識的教化力量深廣，能引導無量無邊的眾生斷盡煩惱、永離生死輪迴，證得阿羅漢果。
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本句為反詰句，強調利根者具備勝優的修行能力與智慧。
利根修道者能夠不依循一般的漸次階位，超越中間果位而快速趣證阿羅漢果（無學地）。
既然其根器與證悟能力如此高深，自然具備通達法義並為他人宣說的能力。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中結評諸家異說、標示造論者（或迦多衍尼子等阿羅漢）正義的固定用語，用以引出最終權威的標準判定或正義結論。
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本句屬於阿毘達磨論書中定義與釐清概念的敘述，強調在討論聲聞聖者的成就時，應精確指稱那些已斷盡煩惱、達到極致究竟境界（如阿羅漢）的聲聞弟子，避免將未證究竟者混為一談。
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本句闡述修行者修習聖道時的證果次第。
依據《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書的阿毘達磨體系，修行者入正性離生後，必定（決定）按照階次順序（漸次）依次證得預流、一來、不還、阿羅漢等四種沙門果，強調聖道證果的必然性與次第性，不越等而證。
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本句闡明諸法實相與法性（如常住、法界、法住）為本來客觀存在的現象與規律，不隨佛陀是否出世宣說而改變。
佛陀只是發現並宣說此法，並非創造此法。
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本句為論書中結引或說明數量極其龐大的語句，以「殑伽沙數」（恆河沙數）形容諸佛數量的無量無邊。
在阿毘達磨毘曇體系中，以此類數量表達極其嚴謹的算數與施設邊際。
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此句說明已修證至極頂、斷盡煩惱並證得阿羅漢果的聲聞弟子。
在阿毘達磨毘曇體系中，「到究竟」指徹底斷除一切隨眠、所作已辦、不受後有，於聲聞乘中達到最終之解脫果位。
。
說明修業者依定慧修持的次第，循序漸進地證得沙門四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）。
在毘曇部阿毘達磨體系中，強調斷惑證真有嚴謹的階位與次第（漸次證），非一蹴可幾。
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本句為毘曇部論書解答疑難的常見總結語。
說明諸法自性或因緣果報之運作有其天然本然的法則（法爾），論詰者不應違反事物自然的本質而強作難問。

此句為論書引述佛經聖言量（阿含教法）時的常見引言，用以立論或印證阿毘達磨法義的教證依據。
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本句闡述阿羅漢果位所成就的功德法性。
在阿毘達磨體系中，「漏盡」指斷盡三界一切煩惱（漏）；「阿羅漢」為聲聞四果中的最高無學果。
達到此果位者，將原本有學位的八正道轉化為無學位的八正道（無學正見至無學正定），並加上「無學正解脫」與「無學正智」，合計為「十無學支」，代表解脫智慧與斷惑功德的完全圓滿。
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本句為阿毘達磨論書的問答提問，旨在切入對於「十無學支」（即阿羅漢等無學位聖者所成就的十種無漏法：無學正見至無學正定，加無學正解脫與無學正智）之法相與體性的詳細剖析。
。
本句指阿羅漢等無學位聖者所成就的八聖道支（即無學八正道）。
在毘曇學派體系中，證得阿羅漢果的聖者已斷盡煩惱、所作已辦，其相應的八正道均稱為「無學」，文中以「乃至」一詞簡略中間的正思惟、正語、正業、正命、正精進與正念六支。
。
本句論述阿羅漢（無學位）所成就的兩種無漏功德法：正解脫與正智。
在阿毘達磨體系中，此二者屬於十無學法之列，代表斷盡一切煩惱後的離繫狀態（正解脫），以及徹底明瞭煩惱已斷、所作已辦的盡智與無生智（正智）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問難發端。
在毘曇學派的法相體系中，聖者分為「有學（學位）」與「無學（無學位，即阿羅漢）」。
正解脫（離繫縛）與正智（盡智、無生智等）屬於八正道之外的「十無學法」（無學正見乃至無學正解脫、無學正智）。
此處提出質問：尚在有學位的聖者，是否也具備這兩項無學位特有的聖果與智慧？以此引發後續對學位與無學位功德界限的細緻辨析。
。
此句為論書常見之詰問句型，用於阿毘達磨辯論中對反方觀點或經文省略進行質疑。
論師假設若某種法體或情形確實存在，則論典或經文中應當予以記載或施設，質疑何以在此處未加說明，以此推導該法不存在或該說不成立。
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本句為論書常見的詰難語式。
屬於阿毘達磨毘曇部反問法：若主張某種法體或現象為「無」（不存在），則必須回應並會通佛陀於契經中所親說的相關教示，避免產生論難與經教相違的過失。
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本句為阿毘達磨論書引證聖教量的常見用語，表明論述係依據佛陀所宣說的契經為根柢，用以印證法相分析與義理判釋的權威性。
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本句記述尊者舍利子探視重病的給孤獨長者並予以慰問關懷，為佛教僧團關照護念患病護法居士之敘事。
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本句為安慰未聞正法凡夫之語，勸導其聽聞甚深法義或面對險難時勿生恐怖。
在阿毘達磨毘曇體系中，「無聞異生」指未聽聞聖教、未得聖道的普通凡夫，因缺乏對四諦、業果等法的正知見，遇深法或異境易起恐懼。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心相應法與惡法積聚的分析。
此處列舉相應或具足的五種染污法（五不善法或五惡德）：不信、惡戒（破戒）、少聞（不勤學法）、慳悋（吝嗇）、惡慧（邪見歪智）。
在論書語境中，「成就」指該法於有情身中得聚相應。
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本句列舉諸種顛倒不實的心理作用與知見（邪法）。
在毘曇部《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，此等邪法為染污性心所，能障礙正道與清淨功德，是導致有情流轉生死、不能證得真實解脫的原因。
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本句說明對惡趣苦報的警惕與畏懼心。
在阿毘達磨體系中，觀察惡趣諸苦能引發厭離心與防護諸惡的修行動機，為修習戒定慧、避免造作惡業的關鍵心理基礎。
。
本句指出修行者已證得不動淨信與清淨戒體，成就聖者所具足的「不壞淨」（即信不壞與戒不壞）。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，證得聖果者能永斷違背三寶之「不信」與違犯律儀之「惡戒」（非律儀、惡戒不律儀），心體永不復起此類染污不善法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「邪支」或不善法的遞廣列舉之省略語（乃至）。
在阿毘達磨術語體系中，邪解脫（錯誤的解脫體驗或非真解脫觀）與邪智（與染污相應的倒智、邪見之智）均屬於八邪支之外延伸的「十邪支」範疇，說明未證得正法者因顛倒執著所生的假解脫與不正認知。
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此處指具足阿毘達磨所說的「五財」（或七聖財中之五種功德：信、戒、聞、捨、慧）。
此五種清淨法能滋養修行者的白法資糧，為阿羅漢或聖者修行道上所成就的清淨功德。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系。
論中說明修行者若於法獲得決定無誤的正見、正思惟、正勝解，進而證得正解脫與正智，已斷除無明與顛倒想，徹知諸法實相與苦集滅道，故能遠離一切驚畏與恐怖。
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本句為論書中常見的答辯轉折語，用於承接前文的提問或質難，並引出論師依據阿毘達磨教理所作出的正確評量與標準論點。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部毘曇學說。
在部派佛教的修道階位中，尚未斷盡一切煩惱、仍需修學者稱為「學位」（有學聖者）。
一般而言，「正解脫」與「正智」多指無學位（阿羅漢）所成就的無漏功德，但此處論述依據特定法義脈絡，指出有學聖者在斷除部分煩惱、證得部分擇滅時，亦能成就相應的分證「正解脫」與分證「正智」，非唯無學聖者獨有。
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本句為阿毘達磨論書標準的問答體論辯標幟。
承接前文的假定或推論（若爾），針對當前探討的法義範疇（此中），提出「為何沒有立論或提及」的質疑，以此引出後續的阿毘達磨宗義解答與細部法相辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》進行法義問答時的解答開頭。
在毘曇部的阿毘達磨術語體系中，對於「有」（bhava / asti）的定義與分類是確立諸法存在性質的核心。
此處旨在透過二分法，將複雜的存在現象歸納為兩大類別（如「三界有」與「實物有」，或「因緣有」與「自性有」等），以進行後續細緻的法相辨析，屬於典型的說一切有部阿毘達磨論書隨問隨答之風格。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中論述法體存在與否或法之分類的範疇。
說一切有部主張「三世實有，法體恆存」，此處的「有體」意指該法具有客觀的、恆常的自性或實體，非單純的名言概念或無實體的假法。
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本句為《大毘婆沙論》剖析十二因緣（十二有支）的名相分類。
這裡的「有支」指十二因緣中的第九支「有」（bhava），即由「取」所引發、能招感未來世異熟果報的業力（有漏業），同時也是構成三有（欲有、色有、無色有）輪迴生死苦果的支分。

本句依阿毘達磨毘曇體系說明「學位」（有學聖者）的法體屬性。
有學聖者在斷惑修道過程中，雖已發起無漏正智與勝解（正解脫），具備其相應法體，但因餘惑未盡、尚未圓滿證得無學果位的無學正解脫與無學正智，故其解脫與智慧仍非終極圓滿。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義討論，分析勝解（解脫）與盡智、無生智（智）等心所或狀態為何在八聖道支中未被單獨立為道支。
毘曇學派主張八支聖道已攝盡道諦體性，解脫與正智雖為修證聖果之關鍵，但其自性已包含於聖道或為聖道所引發之果，故不另外成立獨立的正解脫支與正智支。
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本句為《大毘婆沙論》針對「十無學支」（十無學法）提出的發問。
在有學位中，道支僅立「八支」（八正道）；但在阿羅漢等無學位中，則於八正道外加立「正解脫」與「正智」成為「十支」。
此處即在設問討論其立支的因緣與論理依據。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相與聖者階位的細密討論。
在《大毘婆沙論》的教理體系中，聖者分為「學」（有學，尚需修學者）與「無學」（阿羅漢，已辦所作）。
「不立學位」意指在當前討論的法門、界繫或功德成就之特定語境下，不建立屬於「有學聖者」的階位或位次，僅適用於無學位，或因法相屬性而不施設有學階位。
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本句為毘曇部論書《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對問難的解答。
在阿毘達磨法相分析中，聖者位階或諸法門類的安立，常採「依勝立」的原則，即以法體中最殊勝、最優越的功德或特質作為立名與建構教法的依據，而非依據劣法或一般共通法。
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本句為阿毘達磨論書中界定範疇與分析對象的常見連接與開端用語，指出後續分析或論述的語境範圍涵蓋了一切有為法與無為法。
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在阿毘達磨三無漏法（學、無學、非學非無學）的功德優劣比對中，無學法（即阿羅漢等已斷盡煩惱之無漏法）其自性極其清淨且已離繫縛，因此勝過非學非無學法（如有漏的凡夫法或無為法等中，未達無漏斷惑功德之部分）。
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此句為阿毘達磨論書中的分類或對比上下文，指將法義或討論範圍限定於「補特伽羅」（有情個體）之中，以區分非補特伽羅（如法界或無情物）。
阿毘婆沙論屬於毘曇部，主張「補特伽羅」僅為五蘊和合的假名施設，並無實有自體。
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本句指出在諸多補特伽羅（數取趣／眾生）中，無學位聖者（如阿羅漢）由於已斷盡一切煩惱，所作已辦，不受後有，因此其功德與果位最為殊勝尊貴。
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在《大毘婆沙論》等毘曇學體系中，補特伽羅（數取趣）依修證位次分為「學」（有學，指初果至三果及四果向）、「無學」（阿羅漢）與「非學非無學」（凡夫）。
「非學」在此語境中指已斷盡煩惱、不再需要修學學道的無學位聖者（阿羅漢），或非屬有學位的補特伽羅。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對諸法名相與次第的論辯。
在有學位（未斷盡煩惱的修道位）中，雖然相應具足某些法（此二），但因其未達圓滿或不具備特定立支的標準，故於體系中不另立為獨立的「支」（如覺支或道支）。
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本句為說一切有部論書分析法相或斷惑、證果等施設時的界定說明。
「無學位」指已斷盡一切煩惱，無須再修學斷惑之法的阿羅漢聖者位階。
此處說明某種特定法相或法義界限僅侷限於無學聖者，不通於有學位或凡夫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論分析，說明於八支聖道（或十無學法）中，正解脫與正智（無學正見/盡智、無生智）能斷盡煩惱並現證離繫，其離繫作用與照了勢用特別強盛顯著，故於相關法義討論中佔有特殊重要地位。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的因由論證語句，用以解釋某種法（如無漏法、善法或心所法）之所以具有優勝地位、順序居前或作用強大的原因，在於其本質體性即具備殊勝的特質，而非僅憑外在因緣條件。
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本句為阿毘達磨論書中常見的立論理由之一。
在阿毘達磨體系中，過患（doṣa / ādīnava）指由煩惱、惡業或有漏法所帶來的過失、禍害與隱患。
此處以「離過患」說明某種法（如無漏法、清淨智或特定三昧）之所以具備極尊極勝或無暇玷之性質，是因為其體性已徹底斷除或超越了相應的煩惱與過患。
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本句為阿毘達磨論書討論名相施設之用語，說明將特定法或修行項目（如禪支、道支、覺支等）確立、安立為某一系統下的組成要素（支）。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系解析八支正道與十無學法之次第。
阿羅漢（無學位）已斷盡一切煩惱，離諸繫縛，故獲得「正解脫」；並能現證自知「我生已盡、梵行已立」，故成就「正智」。
在有學位（初果至三果）雖有擇滅分得，但未圓滿斷惑，故八正道之外的「正解脫」與「正智」這二無學支，唯獨無學位聖者方能具足。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之施設與立名分析。
文中「有根本」指輪迴或生生存續的根本因（如煩惱、無明、愛等）；阿羅漢或無學位聖者因已徹底斷除一切三界生存的根本煩惱，故其相應之無漏法或道支等方能建立為成就解脫的特定「支」（如道支、分支）。
論言「建立為支」，旨在說明名相設立的依據與界定標準。
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本句論述阿毘達磨法相中關於解脫成就的界定。
於部派佛教說一切有部體系中，學位聖者與凡夫雖可獲得部分煩惱之伏斷，但唯有斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果的「無學」聖者，其心識方能圓滿具足「心解脫」（離貪欲，於定得自在）與「慧解脫」（離無明，於擇法得自在）二種解脫。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法體與義理分類時的列舉項目之一。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「自性」（svabhāva）指諸法各自獨特、真實不雜的體性或本質。
阿毘達磨學者透過分析諸法的自性來建立法相分類與確立諸法不相混淆的真實性。
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在《大毘婆沙論》剖析法相與概念劃分的語境中，此處為分類或列舉項目的說明，指稱第二種情形或種類為「相續」（前後念念不斷的流轉現象）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部心所與道品（覺支、道支）建立之分析。
阿毘達磨學派依據心所相應門分析，說明與特定心心所相應而具備印持（勝解）與決斷揀擇（智）功能的法，能成立為特定道支或覺支的體性。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論究心相應法與法體狀態的句義。
「二解脫心」指時解脫與不時解脫（或慧解脫與俱解脫等不同類別之阿羅漢解脫心），論主說明此二種解脫心在性質、相狀或界地等運作上並非完全沒有差別（即「非『無差別』」，亦即「是有差別的」）。
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本句為阿毘達磨論書中常見的論理分析用語。
當探討兩個概念或法相之間的關係時，論師常採取「四句」的邏輯架構來窮盡一切可能情形（如：是A非B、是B非A、俱是、俱非）。
此處提示應以此四句範式展開更深入的法義辯析。
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此句討論心與煩惱解脫的關係。
阿毘達磨毘曇部體系探討「心自性解脫」之主張，即討論心之本體是否本來離繫、不為煩惱所污染，抑或需透過聖道斷除隨眠方得解脫。
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本句為毘曇部論書對解脫形態的極細微辨析。
阿毘達磨論義中，諸法剎那生滅，解脫（如斷煩惱證擇滅）乃於剎那無漏道現前時頓時決定，而非依相續流轉之過程次第累加而得解脫。
此處旨在確立「剎那證滅」與「諸法離繫」之體性，防止將解脫誤解為有一連續不間斷的實體相續過程。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相界定。
「有學」指已入聖道位（如見道位、修道位），但尚未證得阿羅漢果的聖者；「無漏心」指與無漏智慧相應、能斷除煩惱且不隨順漏綿延的清淨心。
此處明確指定該心識特徵為有學階段的無漏心體。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心識運作與解脫狀態的分別抉擇。
說明在四句分別或諸般分類中，存在「心相續獲得解脫」這一種範疇與形態，指心識相續斷除煩惱染污而證得離繫。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，用以界定「解脫」之施設與範疇。
阿毘達磨法相中，解脫通常指離繫、擇滅（無為法），或離煩惱束縛之離繫狀態。
心、心所等有為法於未斷染污時具繫縛性，離繫時方名解脫，故非法自身本質（自性）即為解脫，須依離縛證滅之相應與次第而立。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指阿羅漢等已斷盡煩惱的無學聖者，在其身中仍會起生的有漏心識（例如無覆無記心或善有漏心）。
無學聖者雖已證得無漏智、永斷諸漏，但其果報身尚未捨離，故仍有有漏心識的運轉。
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本句為說一切有部阿毘達磨對「心解脫」的體性進行極微細的法相辨析。
此處指出有些心於體性上即屬於無漏解脫之法（如無漏心本身不與煩惱相應、離縛自在）。
說一切有部主張諸法各有其客觀自體，故在此語境中討論心之自性是否離繫解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述。
說明解脫並非斷滅或離相續而有，而是心識相續（成就補特伽羅個體生命過程）從煩惱與繫縛中解脫出離，不再受有漏業惑所縛。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨語境中，精確界定特定法體之自性。
意指已斷盡一切煩惱、真實證得解脫的無學位聖者（如阿羅漢），其相應產生的離繫、無漏之清淨心王與心所。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「心與煩惱解脫關係」的幾種句型施設之一。
在說一切有部的理論體系中，主張心非自性清淨或自性解脫，心之所以稱為「解脫」，是透過聖道智相應、斷除相應或所緣之煩惱（離繫）而顯現；若心本身未與無漏智相應、未斷除煩惱，則該心即非自性解脫。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的細微法義辨析。
謂諸煩惱與束縛之斷除（解脫）並非隨同心念或業力的等無間相續流轉而自然達成，而是指擇滅無為或特定剎那無漏智斷惑時的離繫狀態，不能簡單等同於生滅相續過程本身。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系解析心識分類。
「有學」指已入見道、證得前三果（初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含），但尚未斷盡一切煩惱、仍需繼續修學的聖者；「有漏心」則指隨增煩惱、未與無漏智相應的心識。
此處說明有學聖者在未入無漏等至或未起無漏智時，其心仍屬有漏範疇。
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本句屬於毘曇論書（阿毘達磨）對心識分類與認知範圍的討論，說明該極限或對象亦涵蓋所有未證得聖果之凡夫（異生）的心王與心所。
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本句於毘曇論書語境中，論述有學聖者（初果至三果及四果向）亦可成就與其階位相應的正解脫（煩惱部分伏除或斷盡之解脫）與正智（對四諦義理之如實無漏智慧），說明正解脫與正智並非僅限於無學阿羅漢位。
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本句說明有情無法證得真實解脫與正知見的原因。
阿毘達磨體系中，外道非真解脫而執為解脫（邪解脫），並以非理作意及邪見（邪智）為導，導致心性被無明與邪見所覆蓋遮蔽，進而損減功德，障礙聖道之修證。
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在阿毘達磨法相分析中，針對特定名相或法體（如禪支、道支、緣起支等），因其不具備獨立或符合該範疇的定義條件，故不將其安立為獨立的分支項目。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論體設問句，旨在提問與探討有學位（未斷盡煩惱但已證入聖位之聖者）所成就之正見、正思惟等八聖道支之自性、相應與差別。
阿毘達磨體系極為重視道諦與聖道支之分類，故發問以辨析有學聖者心心所法中道支之性質。
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本句自毘曇部《大毘婆沙論》阿羅漢或心所相應之脈絡，說明有情心性被八邪支中的邪見（顛倒執著實有或無因果）與邪思惟（與貪恚害相關的不正思惟）等煩惱所覆蓋遮蔽，從而損害善根與清淨智慧。
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本句為阿毘達磨論書的問難之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，針對諸如十二因緣支、禪定支等法門，問難「立支」的宗旨與原因，用以展開後續對諸法分類、體性與立名根據的阿毘達磨式詳細分析。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的問答詮釋，論述聖道斷惑的作用機制。
在毘曇學體系中，唯有無漏聖道（有學正見、正思惟等）具備直接、親自對治與斷除相應煩惱（如邪見、邪思惟等）的力量，稱為「親斷」。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨對煩惱特性的譬喻詮釋。
在毘曇學派的語境中，煩惱具有惱亂、殘害有情心性的特質（害、怨），且煩惱能防護自身的惡業令其增長，同時摧伏、破壞有漏與無漏的善法，其防禦惡行與攻擊善品的雙重作用就如同鎧甲與兵仗。
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本句屬於說一切有部毘曇的論述邏輯，用以總結或判定某種特定的法（如緣起支、覺支、聖道支等）因具備特定功能與定義，故在阿毘達磨的法相體系中被正式立為獨立的「支」（支分或要素）。
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本句為《大毘婆沙論》毘曇宗義的設問。
在阿毘達磨聖賢境界的判定中，『正解脫』與『正智』通常屬於無學位（阿羅漢）的盡智與無生智。
此處論主提出問難，旨在探討處於有學階段的聖者，其斷除煩惱與如實了知的智慧，能否稱為正解脫與正智，以此進一步抉擇有學與無學在斷證功德上的界線。
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本句為毘曇部論書常見的反問句式，用以論證某種聖道、智慧或修法具備斷除煩惱的決定功能。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部部派語境中，「害」即是「斷」，指透過聖道的現量智見，徹底斷除或證得煩惱的擇滅離繫，非指大乘法界圓融或隱喻式的象徵義。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的義理抉擇。
在毘曇部術語系統中，「解脫」通常指「離繫」，即遠離煩惱繫縛的狀態（如擇滅無為），或是與正斷煩惱同時或隨後產生的解脫道。
真正直接斷除、損害煩惱的是「無間道」中的斷道（如智、慧、正見），解脫則是斷除煩惱後所得的證果或相應狀態，並非正行損害、斷除煩惱的因。
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說明聖者之所以能稱為已得解脫，是由於徹底斷害了煩惱。
依毘曇部論書之義理，解脫以斷障為本，煩惱斷盡則繫縛永除。
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本句闡明阿毘達磨對「正智」功用與斷惑範圍的界定。
在毘曇部體系中，「正智」指無漏或隨順無漏之無謬智慧。
煩惱依斷除次第分為「見所斷」（見道所斷，主要是見解上的盲點與執著）與「修所斷」（修道所斷，主要是深層貪嗔癡等隨眠俱生煩惱）。
正智具有強大的對治力，能斷盡修道階段所應斷除的種種煩惱。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論理分析。
文中說明某種心所或法（如尋、伺或特定修行位階之法）之所以不被建立為「支」（如禪支、道支等名目），是因為其作用力有限，無法直接對治或斷除由「見道」所應斷除的諸見煩惱（見所斷惑）。
阿毘達磨體系極為嚴謹，唯有具備特定斷惑、輔助修證勝用者，方能立為相應之法支。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系解析果位與聖智的相應關係。
在阿毘達磨法義中，「正解脫」（煩惱永盡之解脫）與「正智」（徹底斷盡煩惱並自知已得解脫之盡智、無生智）唯有超越有學階段、證得阿羅漢果的「無學位」聖者方能完全具足。
有學位聖者雖已斷除部分煩惱，但尚未圓滿徹底，故正解脫與正智專屬於無學果位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨論書語境。
文中討論建立「禪支」或「道支」等諸法結構的標準：各個支分在體性與作用上必須自相協調、互不相違，方能共同構成一個完整的修證層次或結構體系，故說明「無相違法」是立為「支」的核心條件之一。
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在阿毘達磨毘曇體系中，論述諸法分類與對立關係，指性質彼此排斥、不能同時同地併存的法（如明與無明、苦與樂、染與淨等）。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對不實或非正因果之不正見與假相解脫的抉擇。
於八邪支或五惡見等範疇中，指將非真解脫執為解脫（邪解脫），以及由邪見所引發、非如實照見四諦的虛妄心所判斷（邪智）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義體系。
此處探討心與解脫法（勝解或離繫）相應的條件。
依說一切有部宗義，有學位的聖者（如初果至三果）雖已斷除部分煩惱，但尚未永盡一切隨眠，其解脫僅為少分、不完全；唯有到了無學位（阿羅漢），斷盡一切煩惱結使，其心具足「全分解脫」（完全解脫），因此說唯有無學心能與完全的解脫相應。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述道支或覺支建立的語境，說明「勝解」（印持決定之心所）與「智」（決擇明瞭之慧心所）這兩種心所法，在特定的覺支或道支分類中被安立為獨立的支分。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之極細微法義辨析。
此處強調阿羅漢（無學）或特定高階證境之解脫，是徹底且究竟的，不同於有學位者（初果至三果等修學者）尚未斷盡一切煩惱、其相應心僅獲少分或局部之解脫。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果或聖者階位斷惑斷結之施設討論。
在毘曇體系中，煩惱分為「見所斷」（見道所斷，即見惑）與「修所斷」（修道所斷，即思惑）。
此處指聖者在特定階位或界地中，雖然已斷除見道所斷之大分煩惱，但仍有極少數或特定相應之煩惱隨眠尚未徹底斷盡解脫。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修所斷惑的界定。
在俱舍與毘婆沙論的隨眠與斷惑架構中，煩惱分為「見所斷」（見道時以無漏智一次頓斷之迷理惑）與「修所斷」（見道後於修道位多次數數修習無漏智所斷之迷事惑）。
此處指稱即是所有屬於修道階段所應斷除的煩惱（修惑）。
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本句為說一切有部阿毘達磨法義。
有學聖者雖已斷除部分煩惱（得部分解脫），但尚未永盡一切隨眠；唯有證得無學果（阿羅漢）的心，才徹底斷盡一切煩惱障與苦聚，圓滿成就一切解脫。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中對法體性質與對治機制的分析。
說明某種無漏法或心所法因能斷盡一切煩惱繫縛，故能與心體保持相應俱起，體現阿毘達磨關於心與心所、斷縛與無漏相應的嚴密法相分析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論述，說明在特定法數或道支（如等持支、覺支、道支等）的施設中，將「勝解」（對所緣境審定決定之心理作用）與「智」（對諸法實相審慮決斷之智慧）立為構成特定支分的體性。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘曇論書語境中，用於總括定義或界定所有不同範疇與層次的解脫（如慧解脫、俱解脫等），表明所討論的對象涵蓋一切解脫狀態。
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本句為阿毘達磨論書中針對煩惱界限或斷除對象的分析。
阿毘達磨體系（阿毘達磨大毘婆沙論、俱舍論等）將一切煩惱依其斷除的部類分為五部，即見道所斷的「見苦所斷」、「見集所斷」、「見滅所斷」、「見道所斷」等四部，以及修道所斷的「修所斷」一部。
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本句為毘曇部論書對聖者境界或斷惑狀態的定義。
「離繫」指遠離煩惱（繫）的束縛，亦即證得擇滅無為或阿羅漢果，不再被三界煩惱所繫縛。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，心與心所法產生的作用必有其所觀察的對象（所緣）。
「五部」指苦、集、滅、道四諦所斷的見所斷惑，加上修所斷惑（或指見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷等五部法）。
本句說明該心或心所法能夠以這五部所有的法作為其所緣境。
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本句從阿毘達磨（毘曇部）義理論述「心解脫」的圓滿程度。
有學位（初果至三果）雖已斷除部分煩惱，但仍有餘障未盡；唯有證得無學位（阿羅漢果）者，其心解脫纔算達到究竟，完全斷盡一切煩惱障與相關障礙。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）的法相分析語境。
文中說明某種心所或法因已遠離一切煩惱與隨眠等障礙，故能與心保持相應運作的狀態，展現心與心所間無礙相應的體性。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）心所法與支分建立之討論。
論中分析諸心所法時，說明「勝解」（對所緣法審決印持的心所）與「智」（對所緣法決斷簡擇的智慧心所）具有特定勝用，故被立為相應法門中的支分（如覺支、道支或禪支等體性分析）。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，指徹底斷盡一切煩惱障與所知障（或定障等各類障礙）、體證無學位的聖者狀態，即圓滿證得解脫之阿羅漢或佛。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）之分析性論述，說明某些煩惱或業障能遮障見道與修道中的五部所斷法。
阿毘達磨體系將一切隨眠（煩惱）依斷除之次第與對象分為五部：見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷及修所斷。
障於五部即指阻礙五部對應之無漏智生起或遮蔽相應之解脫。
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此處於毘曇部論書語境中，指修行者透過聖道智慧之斷惑證真，斷盡煩惱障、解脫障等一切能障礙證得涅槃或勝進之法，達到究竟清淨無礙之聖者境界。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對煩惱或心所法所緣對象的分類解析。
「五部」是指見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷（前四者為見所斷）以及修所斷此五種類別之隨眠（煩惱）或相應心所。
「五部所緣」即指此五類隨眠或心所各自所對待、緣慮的境體與法義範疇。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書語境，依阿毘達磨法相分析斷惑次第。
阿羅漢（無學位）徹底斷盡一切煩惱隨眠，故能永斷如藤蔓般滋生蔓延、纏縛有情之「藤愛」，完全解脫於諸界煩惱繫縛。
學位聖者（如初果至三果）雖已斷部分煩惱，但唯有達到無學位方能究竟斷盡。
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本句承接上文論述，說明阿毘達磨在分析心所法或道支等結構時，為何將該兩種特定法（如尋、伺，或念、正知等）個別立為特定的「支」（如禪支、道支等），用以明確其在修證階位與法相體性上的獨立作用與地位。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書。
內文闡明立「支」（如覺支、道支等修行項目）的施設依據：三界中最高之有頂天（非想非非想處）煩惱最為微細難斷，如頭頂上盤結的重髻；唯有證得無學果位（阿羅漢）的聖者，方能永斷此極微細之結惑。
因其具備能斷有頂煩惱的勝用，故將相關二法特別建立為導向解脫的支分。
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此處屬於毘曇部對法相之論辯與界限確立。
意指論及之法或境界，僅在斷盡一切煩惱、所作已辦的阿羅漢等「無學位」中方能成立或具足，不通於有學位或異生位。
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此句以剃除鬚髮比喻斷除煩惱。
出家人剃除鬚髮象徵世俗牽纏的斷絕；在阿毘達磨論義中，指修行者已永斷欲界、色界、無色界的三界煩惱，獲得究竟清淨。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的法相分析，論述將前述討論的兩種法（如尋、伺，或念、定等相應法）立為特定法門或次第（如禪支、道支）的分支要素。
阿毘達磨體系強調分析諸法自相與共相，建立明確的法數結構。
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本句屬於阿毘曇部論書之分析體系。
阿羅漢等無學位聖人已斷盡一切煩惱結使，所作已辦，其所獲之擇滅無為與心解脫、慧解脫方可稱為最極圓滿；有學位者因尚有餘惑未斷，故其解脫仍未至究竟圓滿。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪支（如初禪、二禪等支分）成立依據的論析。
指出正因彼二法具備特定相狀與功效，故於對應的禪定位次中，被特別建立為獨立的「禪支」。
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本句從毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派佛學立場論述輕安樂之勝劣。
有學聖者雖能起輕安，但尚未永斷一切煩惱，仍可能受煩惱熱惱所侵擾；唯有阿羅漢（無學位）已永斷一切煩惱、結使，其所發起之身心輕安樂極為純淨殊勝，不受任何煩惱熱侵害。
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本句從阿毘達磨毘曇體系解釋無學位（阿羅漢）所相應的輕安心所特質。
有學位與異生雖亦能起輕安，但唯有斷盡一切煩惱的無學聖者，因「所作已辦、不受後有」，其相應的輕安樂受最為純淨、廣大與殊勝。
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此句為論書中的譬喻，以國王徹底摧毀敵對勢力、獲得完全安穩與統治，比喻修行者以聖智慧徹底斷盡煩惱（怨敵），遠離一切隨眠與纏縛，得無所畏懼之決定解脫狀態。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘曇部體系中，描述特定修證境界、天界果報或禪定相應樂受之體相。
論中分析「樂受」乃心所法之一，隨相應之業因與定力等級不同，其領納之樂受亦有層次、規模與勝劣之別，此處特指所領受之樂非世俗微劣樂，而是廣大無量且極為殊勝之樂。
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本句為毘曇部論書中關於修證階位與法義界限的簡短判決語，說明特定功德、斷惑或境界僅存於「無學位」（阿羅漢位）中，不通於有學位或凡夫位。
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描述阿羅漢等聖者達到無學位的境界。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，「滅」指斷除隨眠與纏等一切煩惱（雜染），使其永不再起，證得擇滅無為，體現出離生死縛束的究極解脫狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的名相解析語境。
阿毘達磨中將「牟尼」（寂靜、聖者）分為身牟尼、語牟尼與意言牟尼（或意牟尼）。
「意言牟尼」指於意業中斷盡一切煩惱雜染、成就寂靜無漏之智慧與心定。
此處論述某位階或果位的成就，乃因其意言牟尼已達完全清淨圓滿。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「漏盡與解脫」的教理。
在說一切有部的論義中，有學聖者雖已斷除部分煩惱，但仍未斷盡一切染污法；唯有證入「無學位」（阿羅漢果）的聖者，方能完全斷除所有漏惑，徹底棄捨由業惑所感召、束縛的染污五蘊（蘊擔），此為究竟的解脫。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）語境。
在《大毘婆沙論》中，眾生以有漏的「五取蘊」為沉重負擔。
當修行者斷盡煩惱、證得阿羅漢果時，便捨棄了有漏的取蘊之擔，進而獲得由無漏戒、定、慧、解脫、解脫知見所構成的「純淨蘊」。
在入無餘涅槃前，此無漏五蘊仍維持其身心運作，故亦稱之為擔。
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此句說明唯有證得阿羅漢果（無學位）的聖者，因已斷盡一切煩惱結使，故能徹底捨離引發生死流轉與身心逼迫（熱惱）的有漏界、處。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的語境，解釋有學或無學聖者因斷盡煩惱，證得無為法中的「清涼界」（即涅槃）。
在毘曇體系中，煩惱如熱惱，涅槃則以「清涼」為其自相，此處說明證入此無為法處的因緣或狀態。
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本句依阿毘達磨說一切有部的教理，闡明斷惑的究竟層次。
在修行階位中，「無學位」（即阿羅漢果）已斷盡三界一切煩惱。
此處強調，只有達到無學位，才能真正且徹底地棄捨一切不善根（貪、瞋、癡）的身心依處與粗重隨眠，令惡法永不再生。
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說明成就或轉進某種勝德、法位的原因，乃是由於獲得了能令善根持續生起、穩固與增長的依止（如人趣身、清淨心或殊勝法）。
在毘曇體系中，善根之生起與建立必須依託特定的所依（如界地、依身或心品），得此所依方能修起諸善功德。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對斷惑機理的嚴格分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，有學位雖然能伏斷煩惱的隨眠或現行，但真正徹底捨離、永不復起的「棄捨煩惱自體」，唯有在證得無學位（阿羅漢果）時方能達成。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部體系中，係說明斷除煩惱（隨眠）或證得無漏聖道時，法體遠離雜染、成就無漏純淨狀態的因緣理由。
阿毘達磨以法體之「自性（自體）」是否具足無漏離繫來判定清淨。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的阿羅漢（無學位）功德勝義。
阿羅漢斷盡一切煩惱，所作已辦，心無染著，能堪受世間一切供養，故稱為「無學位」，世人對其佈施供養能獲極大福德，因此是世間極優秀的功德福田。
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此句為論書引述聖教量（佛陀親口所說經文）的常見過渡語，用以印證後續或前述論點具備阿含聖典的權威依據。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論著中，引入「如世尊說」意在建立論義與契經（經藏）的相符性，作為法相分析與教理諍辯的根本立據。

本偈以田地喻福田，雜草喻貪嗔癡等煩惱。
若受施者未斷除貪等煩惱，其福田不淨，猶如田受穢草所損；反之，向離欲清淨之聖者行佈施，因田地肥沃清淨，施者能招感極廣大之異熟果報。
此處體現毘曇部依因果業報與福田勝劣所作之分析。

本句為阿毘達磨毘曇體系下關於造作「無間業」（如殺阿羅漢）的條件界定。
阿羅漢為「無學位」聖者，其煩惱已盡、所作已辦。
唯有對已證得無學果位的聖者進行殺害或嚴重損害，其罪業方達到極重之程度，構成必然墮入無間地獄的五無間罪之一；若傷害對象尚未達到無學位，則不構成此特定之無間重罪。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明斷惑證真的次第。
有學位聖者（初果至三果）雖已斷除部分見惑與思惑，但尚未究竟；唯有至無學位（阿羅漢果），徹底斷盡三界一切煩惱執著，方名完全破除一切著。
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本句闡釋阿羅漢或最高解脫境界之相狀。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「縛」指能繫縛有情於三界輪迴的煩惱（如九結、三縛）；「障」指阻礙聖道發起或障蔽涅槃證得的煩惱障與解脫障（或定障）。
斷盡一切縛並遠離一切障，即是圓滿證得無餘依涅槃界之因或果相。
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在阿毘達磨毘曇體系中，斷盡一切煩惱的無學位（阿羅漢）方能達成對段食、觸食、意思食、識食等四食的「遍知」（斷遍知，即斷盡因四食所生之貪愛與煩惱）。
有學位雖然已斷部分煩惱，但尚未完全徹斷對四食的執著，故唯有無學聖者方能真正達成遍知。
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本句承接上文，指諸法施設與分類中亦包含「四識住」。
阿毘達磨體系中，識以色、受、想、行等四取蘊為所緣與依附而得生長停留，稱為四識住，用以說明有情於有漏法中執著結縛之機制。
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本句闡釋聖者或勝法之所以具備殊勝特質的原因，在於其已擺脫或超脫了三界中九種有情所依止棲息的處所（即九有情居）。
在毘曇體系中，九有情居涵蓋欲界、色界及無色界之種種棲居狀態，超越九有情居意味著斷盡三界煩惱，不再受生於三界輪迴之中。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之界限判釋。
在毘曇體系中，有學位聖者雖已斷除部分煩惱，但尚未徹底斷盡所有隨眠，其所起之功德仍可能帶有細微隨眠或染污餘氣；唯有達到阿羅漢果之無學位，煩惱斷盡無餘，其體內或心路中所現行之諸功德（如無錚、願智、四無礙解等），始能達致徹底純淨、無任何隨眠雜穢之狀態。
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此句說明特定果位或心態上的造業狀況與清淨境界。
在毘曇學體系中，論述阿羅漢或無漏聖者之身口意業，唯有與無漏、善法相應的「妙行」（善業），已永斷一切與煩惱相應的「惡行」（惡業）。
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阿毘達磨論書在分析法體、界地或心品屬性時，說明該特定範圍僅與能生善法的善根相應，而完全不存在能生惡法的不善根。
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本句為論書總結或承上啟下的語句，說明上述種種法義立論、異說辨析或事理推論，皆是依憑前面所列舉的各種因緣與論證根據而設立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系。
在八正道之外，唯有已斷盡一切煩惱、證得終極解脫的「無學位」（阿羅漢）聖者，其心品中才圓滿具足「正解脫」（徹底離繫）與「正智」（自知已得解脫之盡智、無生智），因而立為無學十支中的後二支；有學位者因煩惱未盡，故不建立此二法為支。
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本句為論書提出問難的發端，針對修證階位中的「有學位」（尚未斷盡煩惱、尚需修學的聖者位）發問，以探討該階位相應的法義細節與界限。
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在《大毘婆沙論》（毘曇部）的法義體系中，此句說明解脫有正與邪的差別。
外道或未達究竟者以為已離繫縛、獲得解脫，實則仍陷於煩惱與錯謬見解中，非真正的涅槃離繫，故稱為「邪解脫」。
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本句承接上文，列舉能障礙正見或相應於煩惱的染污心所。
在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「邪智」指與染污心相應、對四聖諦或因果道理產生顛倒抉擇的不正確認知與慧心所。
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此句為論書常見的設問或會通語句。
在阿毘達磨毘曇體系中，論師於論述自宗義理或面臨阿含契經文字看似矛盾之處時，會提出此問，進而以阿毘達磨的細緻法相與論理體系來會通與解釋經文的深意，使其與整體教理不相違背。
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此處為論書引證或銜接用語，意指上述道理或論點皆有經文聖教量為依據，用以印證前後論述之正確性。
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本句為安慰對方、使其免於恐怖的警策安慰之詞。
在阿毘達磨語境中，如實觀察世間生滅、險難或心生恐懼時，善知識或聖者常勸誡長者安心安住，遠離恐怖。
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本句指出修行者已斷除不信（對三寶法義缺乏淨信）與惡戒（邪戒、毀戒之性，如戒禁取）。
在阿毘達磨體系中，斷除不信與惡戒是得證聖果、成就四大淨信（四證淨）或成就無漏戒體的表現，代表不再退墮於邪見與惡行。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對「邪道」或「八邪支」（甚至延伸至十邪支）等名相進行界定與極限推論的問答句。
「乃至」表示省略中間的其他邪支（如邪見、邪思惟等），提出是否也包含「邪解脫」與「邪智」的審問，用以嚴密釐清諸法自性與蘊界處的攝屬範圍。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論體問答格式。
針對前文關於邪解脫與邪智的發問作答，指出這兩種非正法的狀態在法相分類上各具兩種不同類型或層次，用以精確界定染污法的體性與作用。
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說明相關煩惱或惡業之過患作用。
毘曇體系分析惡業與煩惱之功能，其一即為作為異熟因，能感得眾生墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之苦果。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對聖者斷惑界限與次第的判定。
在毘曇學中，煩惱分為「見所斷」（見道時以無漏慧頓斷或次第斷的見惑）與「修所斷」（修道時漸次斷除的思惑）。
本句指出進入相應階位（如證得初果或相應勝進位）時，所有見所斷的煩惱已經徹底、永不退轉地斷盡。
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此句說明某種功德、善法或發心所具備的第二種功效或目的，即護佑眾生，使其免於因造作惡業而墮入地獄、餓鬼、畜生等苦難道。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中關於煩惱斷盡與否（成就／不成就）的論述。
「修所斷」指見道後於修道位所應斷除的煩惱（修惑）；「成就」在此為阿毘達磨專有術語，指煩惱的得法（假立之得）存續於相續中，尚未被無漏道斷除。
全句說明該位聖者或異生對於修所斷的煩惱，仍處於得（成就）的狀態。

「契經」（Sūtra）指佛陀所說的教法經典。
論師在阿毘達磨論書中引用「如契經說」，旨在表明後續論述或主張係以佛陀聖言量為依據，符合契理契機之教示。
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此句為經典中常見的敘事開端，記載佛陀向其隨侍弟子阿難尊者開示法義或叮嚀囑咐的語境。
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本句為阿毘達磨論書中對尊者舍利子（智慧第一）特質的直接描述。
在毘曇部體系中，「聰慧」多指具備極強的擇法覺支與深廣無漏慧，能洞察諸法自相與共相。
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本句屬於對「給孤獨長者」這一名稱由來的因果條件說明。
在毘曇論書的語境中，說明因為他能夠周濟賑濟孤苦無依的人，具備這種利益眾生的德行與功德因緣，因此獲得「給孤獨長者」的稱號。
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本句指出精通聲聞乘修證次第之關鍵，即能善加抉擇「四預流支」（親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）並洞達其十種相應的義理與功能，作為趨向初果（預流果）的確定軌則。
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本句為論書發問之語，探討證得預流果（初果）所需具備的四種修行支分（親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行），如何依十種義理維度進行詳細的審察與分別。
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引述阿毘達磨重要論師脇尊者對當前討論論題所發表的觀點或解答。
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本句為論書說明對於「預流支」（即成就初果須陀洹的四種關鍵修行條件或支分：親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）進行逐一觀察、分析與修習的情況。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的論分析語境。
論師在論述特定法相或法數時，總括說明皆透過十種層面、範疇或義理（十義）來進行詳細的抉擇與分類辨析，體現阿毘達磨對諸法法相嚴謹分析的論理特色。
。
本句為阿毘達磨論書之對法分析，說明親近善知識（善士）並非單純的跟隨或禮拜，而是能從十種不同的教義、修證或心態層面（十義）進行客觀且精密的剖析與檢視，屬毘曇部擇法與阿毘達磨法相分析之風格。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論對法門名相的詳細細目施設與範疇界定。
說明「法隨法行」（即順應正法、隨順涅槃的修行路徑與相應法）可從十種層面或定義來進行種種分析與差別建構。
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本句為論書中引用特定論師（尊者望滿）觀點的引述句。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常記載諸大論師對於阿毘達磨法義的不同見解與討論，此句即是用以明確標示隨後或先前論述係出自尊者望滿之見解。
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本句闡明修行者依止善知識的初始因緣與心態。
在阿毘達磨體系中，修行者發起清淨信根，方能簡擇、分辨何者為具足德行與正見的善知識，進而主動親近依止，為後續聽聞正法、如理作意奠定根基。
。
本句闡明聞所成慧（聞慧）的作用。
在毘曇學派修證次第中，聽聞正法後，心不盲從，而是以「聞慧」對所聽聞的法義進行簡擇與分別，為後續思慧與修慧奠定正確基礎。
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本句闡明阿毘達磨中慧心所（正見）與作意心所（如理作意）的相應作用。
正見能於諸法如實決擇、分別善惡與諦理，從而導引並發起順應正法的如理作意，使心趨向解脫道。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿蘭若品中關於修行位次或觀行方法的討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，「分別」指對法相的抉擇、思惟與辨析；「法隨法行」是原始佛教與部派佛教的的核心修行原則，指依循佛陀所說的根本正法（法）以及隨順正法的次要法或助道法（隨法）來精進修行。
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本句為《大毘婆沙論》中引述諸大論師觀點的常見敘事句。
尊者妙音為說一切有部之著名大論師，本句旨在引出他對當前所討論法義（如蘊、處、界等法相）的個人主張與評判，在毘曇部的學說論辯中具有權威代表性。
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本句體現毘曇部有部阿毘達磨的修行次第與抉擇特質。
修行者在親近善知識時，並非盲目依止，而需以「信」（對三寶清淨的證信）與「戒」（防非止惡的律儀）為評判與抉擇（分別）的標準，審慎觀察並親近真正能引導正道的善知識，以此作為燻聞正法、如理思維的起點。
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本句闡明阿毘達磨毘曇部中「正見」與「如理作意」的生起與相應關係。
在說一切有部的修學次第中，正見能作為引導，對如理作意進行正確的思惟、分別與抉擇，使心識趣向於四聖諦等無漏法義，是引發無漏慧的重要前導功能。
。
本句為阿毘達磨論書中常見的結構標示或分析導言，意在以其他角度、門類或準則（餘分別）進一步審視與剖析「法隨法行」（即順應正法、隨順涅槃而修行的法門與行持）。
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此句為論書引述阿毘達磨（對法）學者觀點或主張的起始銜接語，用以標示後文為阿毘達磨體系內諸大論師對佛法義理的研討、詮釋與主張。
。
本句闡明修行者依據信心與戒行之不同標準，選擇並親近合適的善知識。
在毘曇部對法討論中，親近善士為入道與發起清淨勝德之關鍵加行，藉由評量信根與戒行之功德，方能切實依止正法夥伴。
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本句說明聽聞正法的相應心理作用與審察過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，聽聞正法不只是耳根接收聲塵，更須運用聞所成慧乃至相應的慧心所進行分析、擇法與抉擇，方能正確領會法義。
。
本句指出依止正見（正確的認知與智慧）對「如理作意」（合乎實相的順理思維）進行分析與導引。
在毘曇部阿毘達磨體系中，正見能擇法審慮，使心所產生的作意不落於非理思維，從而引導心品趨向無漏與解脫。
。
本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，係指在討論隨法行者（或法隨法行）之修證次第與法義區分時，對於剩餘尚未詳盡列舉的相應法類，應比照前述諸門分別的方式予以剖析與審察。
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記錄阿毘達磨四大論師之一世友尊者對相關法義論題所提出的看法與主張。
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本句闡述親近善士（善知識）的擇師原則與方法。
修行者在親近善知識前，應依據「信」（對三寶的清淨信心）、「戒」（嚴守律儀之德行）與「捨」（慷慨佈施與放下執著的精神）等特質進行審慎察導與分辨，從而揀擇真正具備德行與智慧的善知識依止學習。
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說明聽聞正法時，須結合「聞」（聽聞汲取）與「慧」（思擇抉擇）二者，對所聽聞的教法進行精確的抉擇與分析，非僅止於耳聞，更須透過智慧進行分別理解。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨所說的修觀智慧與作意心所之運作關係。
意指修行者須先建立無漏或順決擇分的「正見」（簡擇諸法實相之慧），並以此正確見解對境界進行「分別」（諦審簡擇）；繼而發起「如理作意」（勝義作意或合乎法理的心所作用），導引心意識真實如理地觀察諸法自相與共相，為斷除煩惱、引發無漏智之關鍵心所作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系之論述，指修行者在修習「法隨法行」（即隨順真正法理與涅槃導向的行持）時，藉由其餘相應的正思擇與慧分別來隨順法義、修證道果。
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本句為論書引述阿毘達磨四大論師之一「大德」（法救，Dharmatrāta）之觀點或解答的起始導語。
在《大毘婆沙論》中，多以「大德」專指尊者法救，用以引出其對諸法性相或義理的特定見解。
。
本句為論書結句或引述人物稱號，指稱釋迦牟尼佛的智慧第一大弟子舍利弗。
阿毘達磨論典常用「尊者舍利子」標示阿毘達磨教法之傳承或尊崇其所說教義。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中說明佛陀因緣、說法對象或佈施因緣的敘事脈絡，表明該作法或說法是針對給孤獨長者而設。
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本句闡明修行者能善巧辨別證入初果（預流果）所需的四項條件或要素（親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行），展現對原始佛教聖道次第與因果關係的精確掌握。
。
本句接續前文論述，指出於修行位次或法數中包含「四證淨」。
在阿毘達磨與原始佛教語境中，證淨指以無漏智慧親證四諦後，對佛、法、僧及聖戒所發起的堅固不壞無漏淨信。
。
本句為論書科判與標宗之語，說明接下來的論文主題在於剖析「四預流支」（親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）的內涵與差異。
阿毘達磨體系強調名相的精確定義與分類體性，故以「分別」為名進行阿毘達磨式的詳細闡釋。
。
本句指出阿毘達磨中分析「十種義」的目的，在於進一步開顯與條析「四證淨」（佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨）的詳細體性與修證涵義，屬毘曇部建立法相、精細分類與分析的教理語境。
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本句說明阿毘達磨中分析「四證淨」（佛、法、僧及聖戒四種不壞淨信）的方式，即透過「三事」（如所信的體性、能信的相貌、或是生起的因緣等三種準則/角度）來施設與判別四證淨的差別與建立範疇。
。
此句為阿毘達磨阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類或諸法辨析的立論依據之一，指出事物在體性（自性）上同屬一類或同為一體，故在法相分析中併為一類或具備相同之論理性質。
。
本句為阿毘達磨論書中解釋業或心所法生起因緣的論證句。
「等起」指與心相關、平等引發身語業或諸法的要因。
毘曇部將等起分為「因等起」（前導的意樂或心念）與「剎那等起」（與業俱生的心），此處說明某法或某業的生起，是由此兩種等起共同作用所致。
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本句為阿毘達磨論書中分析法相與因果關係的論證結語。
等流（nisyanda）指由同類因所引發、與因之性質相類似的果（等流果）。
阿毘達磨大毘婆沙論中常從前因到後果的同質相續性，將等流分為不同類型（如善、不善、無記等流，或依前際、後際等施設之三種等流），以此說明諸法因果相續不失的道理。
。
本句為阿毘達磨論書中分析法體、列舉諸法成立因由的論述句。
毘曇學體系主張「諸法自體皆有自性」，此處以「自性故」作為解釋或分類某一法體之固有本質與機能的依據，說明該法之所以能成立或產生功用，是由於其自身獨特不共的體性。
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本句於毘曇論體中直指相應法體。
信為對諦理、三寶生起淨信心，能清淨心品；戒為防非止惡之律儀與防護。
二者皆為修習善法、成就道業之重要基礎。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相與業果施設時的論辯句，說明某種法或業的建立是基於「等起」（由心、心所法所引發或同等興起）的作用與原因。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析心所法與心相應狀態的文義，說明「聞捨」係指依止聽聞正法而產生的捨離執著之智慧，並進而引發正確的知見（正見）與正當的審慮思察（正思惟），屬於聞所成慧與正觀相應的修持次第。
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本句闡述說一切有部（阿毘達磨）關於聞慧與信根相生的心所運作過程。
謂修習者經由聽聞正法而生起聞所成慧（聞慧），並以此聞慧為等起因（能引發之力），進而發起、生起與其相應的清淨信所（信）。
即信心的生起是以聽聞正法、如理思維為基礎，而非盲目崇拜。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇）體系中戒體生起的因緣。
戒律（律儀戒）的發起與造作，是以正思惟（善的意業與心所）作為「等起」（引起並隨之生起的因）而成立。
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說明捨離邪見而入正見（或捨邪歸正）時，隨之發起並增長善信與淨戒，這是同類善法相續引生（等流果）的法爾規律。
在阿毘達磨毘曇體系中，等流係指由同類之因引生同類之果的因果法則。
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本句為說一切有部（毘曇部）對特定道支或心所法（如正見、正解脫等無漏法）之體性或相應特質的分類與詮釋。
在阿毘達磨體系中，「正勝解」指於所緣境審決印持之無漏勝解；「正解脫」指心遠離一切煩惱繫縛之無漏解脫；「正智」則指決斷照了諸法實相之無漏智慧。
三者皆為聖道相應之無漏功德體性。
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本句為阿毘達磨論書典型的設問體裁，旨在辨析「正勝解」（對所緣境產生決定不移的勝解心所）與「正解脫」（心徹底離繫、遠離煩惱縛纏）在心所功能、修證位次及法義體性上的差異。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答討論，旨在界定或說明特定法相（如八正道或相關道支等法義）的因果或名義關係，指出此處所討論的「因」即是指「正勝解」（正確決定審認的勝解心所）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，說明由特定修行因（如勝解、正智等）所引發的最終果位或無為離繫狀態，即名為「正解脫」。
在毘曇學中，正解脫指永離煩惱繫縛、離諸繫縛之圓滿解脫果。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於勝解心所於修證次第中不同階段的界定。
「加行時」指修持加行位（準備與預備功夫）的階段；此時修行者對所緣的法義能起審決印持之能力，故名為「正勝解」。
在此論書體系中，此句說明名相於特定修行位次上的施設與定義。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿羅漢果與離繫法的分析語境。
阿毘達磨將解脫分為不同階段或層次，唯有徹底斷盡一切煩惱結使、永不再退轉的圓滿階段，才稱為「正解脫」（即阿羅漢的無學解脫），強調解脫極致與徹底性。
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本句為毘曇部論書提問之語，設問探討「聞慧」（聽聞正法所生之智慧）、「正見」（正確見解與審慮能力）及「正智」（決定無疑之徹底明瞭智慧）三者的名相界義與法相差別。
阿毘達磨體系常以聞思修三慧、有漏無漏、決定與非決定等角度區分諸慧差別。
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本句為毘曇部論書常見的問答形式，明確界定「聞」的確切體性與法義。
在阿毘達磨體系中，聽聞聖教所產生的理解與抉擇力即為「聞所成慧」，為三慧（聞、思、修）之首，是修習佛法的起步與依止。
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本句為毘曇部論書對三慧（聞所成慧、思所成慧、修所成慧）中「思」的精確定義。
在阿毘達磨體系中，此處的「思」非單指普遍心所之思（造作），而是特指思擇正法、審慮抉擇所引發之加行智慧，即三慧中的「思所成慧」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，正見與正智皆屬於慧所攝的無漏或有漏善慧。
正見偏重於推求、審慮與觀察（如八正道中之正見），正智則側重於決斷、明瞭與證知。
兩者皆為正確理解諦理、斷除煩惱的智慧心所。
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此句於毘曇論書中解釋三慧（聞、思、修）之一的「修所成慧」。
指依禪定相應之力，於尊特境界真實觀察、證悟法相所起之無漏或有漏勝慧。
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本句為阿毘達磨論書中對性類、體性或名義定義的結語。
毘曇部以阿毘達磨分析諸法自相與共相，此處說明符合前文所論述無漏或善慧之自性者，即施設為正見。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的法相分析。
在阿毘達磨體系中，區分因與果的相狀，此處說明由修習聖道（因）所證得的無漏智慧或最終聖果之智慧，稱為「正智」（正確無謬的無漏智慧）。
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本句為《大毘婆沙論》中引述論師觀點的敘事句。
記載論師尊者左受（即笈多尊者）對前述討論標的所持的阿毘達磨觀點與主張。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的體裁，預告將透過十種法義的角度，詳細剖析修習得證預流果（初果）所需的四種關鍵條件（親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）。
阿毘達磨注重法相之名義分別與精確分類。
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本句承接上文討論因果機制，說明除了特定主因所產生的直接果報外，還包含與同類因相續相應的「等流果」（即後續產生的同類性質果報）。
在阿毘達磨毘曇部體系中，五果之一的等流果強調「因果相似」，由前念之同類因引生後念同等性質之果。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨中親近善知識的具體標準與心態。
修行者應以「信」（對三寶四諦的清淨心）、「戒」（清淨的身口意業）、「捨」（捨離慳貪的佈施心或捨受）為基礎，去「分別」（思維、審察、抉擇）對方是否為真正的善士而後親近，而非盲目依止，此為修學解脫道的資糧。
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本句闡明說一切有部（毘曇部）關於「聞所成慧」的修行次第。
修行者依止聲聞教法，在聽聞正法的過程中，並非盲目領受，而是以隨順法義的抉擇力（聞分別）來審正思擇所聞之法，以此作為進修思所成慧與修所成慧的基礎。
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本句闡述依憑正確的依理籌量與決定印持來引發修持。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「思惟」屬於尋或伺的心理作用，負責對所緣境進行籌量審慮；「勝解」為大地法之一，負責對所緣境進行決定印持。
兩者皆冠以「正」，意指其順應四諦理，是發起無漏清淨智慧或引發定慧修持的關鍵心理印證過程。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇部語境中，「如理作意」是引發正見、斷除煩惱的關鍵心理作用（心所）。
此處的「分別」是指以阿毘達磨的論書體系，對如理作意的定義、分類、相狀及所緣境進行細緻的思擇與剖析，屬於對心法運作機制的精確釐清，而非大乘禪宗或般若系中「遠離分別思維」的語境。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨的修行觀。
修行者以無漏慧（或隨順抉擇分之慧）的「正見」為導引，去分別、抉擇「法隨法行」的修持路徑。
在說一切有部中，強調以慧為體的分別抉擇，這是斷惑證真的關鍵因緣。
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本句屬於無學法（阿羅漢果）的成就範疇。
在阿毘達磨體系中，「正解脫」指心永離一切煩惱繫縛的無學勝解，「正智」指能如實自知「我生已盡、梵行已立」的盡智與無生智。
此二者與八正道合稱為「十無學法」，代表修習聖道極致所圓滿的解脫與照了功德。
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本句屬於阿毘達磨論書對「等流果」的章節分劃或專題分析標題。
等流果為佛教五果（異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果）之一，指由同類因（同類性質的善、惡或無記因）所引發、在性質上與前因相似相續的果報（如造殺生業而得短命報）。
論著於此進一步詳細界定與劃分其具體體性與界繫。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述論師觀點的過渡語，標示後文為「霧尊者」（即尊者鄔波笈多，意譯為霧）對所討論法義的說解與論破。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的名相對應解析，說明如何以十種意義（或十種分析標準/類別）來立為或歸納「五事」（即色、心、心所、心不相應行、無為）。
展現毘曇論書對法相極其嚴密、系統化的分類與對應方法。
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本句為論書章節或段落標題，旨在對「四證淨」（佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨）之名義、體性、建立因緣及其於聖道修行中之定位進行詳細辨析與開示。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）體系中論證諸法分類或體性歸屬的因成（理由）敘述。
毘曇學派重視以「自性」（svabhāva）來建立法相的分析，強調特定法體在其本質（體性）上具有獨特且不共的同一性，故以「一自性」作為論證該法同類或同體之依據。
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本句為論中針對前文問難或名相所作的界定，指稱其體性或內容即是「信」（對三寶與四聖諦的清淨確立）與「戒」（防非止惡的律儀）。
在阿毘達磨體系中，信與戒皆為修行入道與成就功德的重要基石。
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本句為阿毘達磨論書中常見的因明與法相辨析用語，用以說明兩種法相、概念或狀況因其相狀相似，故容易被混淆、並論或一併施設。
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本句為阿毘達磨心所法或煩惱相應運轉中的界限說明。
在阿毘婆沙論的毘曇體系中，「勝解」（adhimokṣa）為心所法之一，指對所緣境審決印持的心理作用。
「正勝解」即對正法具備極為確定、不被動搖的審決與印持。
此處說明在特定的心理狀態轉折或退失時，會捨離這種正確的印持勝解力。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論證論述，說明某種法義成就或分類建立的因緣，是由於具備三種加行（即成就預備功夫或修行位次的三種加行差別）。
毘曇學強調法相之精細解析與修證次第之因果條件。
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此句於毘婆沙論中辨析聖者或修行者之功德、智慧所攝，指出其中特定分支包含聞與慧，依說一切有部之論義，聞所成慧與慧（修慧或思慧等依上下文）為修證之重要成分。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中列舉諸多因緣、門類或義理相應時的第四種理由說明。
毘曇論書常用「隨順」指順應相應法、順次相續或隨順某種勝義法性、心性與行法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書對心所法或八正道支的分類與名相施設。
在毘曇體系中，正見（對四聖諦等無漏智慧的簡擇）與正思惟（無恚、無害、出離等尋思作用）皆為修行者發起無漏智、斷除煩惱的核心心所。
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本句為阿毘達磨論書中簡潔的因明論證或名相施設論述。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，「五果」指因緣法所產生的五種果：異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。
論師以此「五果」作為施設諸法因果關係的立論依據。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對無學法或阿羅漢圓滿果位的法體界定。
正解脫指永斷一切煩惱之離繫（擇滅），正智則指無學位中對四聖諦徹底明瞭、斷盡煩惱的決定智（如盡智、無生智）。
兩者與無學正見等合稱為無學法，代表究竟解脫與現證智慧。
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此句為《大毘婆沙論》引述四大論師之一尊者覺天的觀點或主張。
在毘曇部論書中，常藉由標示各家論師（如覺天、妙音、世友、法救）之說，來鋪陳與辨析部派佛學的論爭與義理細節。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論文中對「四預流支」（親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行）進行分析的總啟之詞，說明後文將從十個不同的法義角度（如名義、體性、次第等）深入剖析此四種入道支分。
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本句說明親近善士的方式與內涵。
在阿毘達磨體系中，「捨」多指惠施（佈施），「信、戒、捨」為修行者親近善知識、聽聞正法時所應具備之善法品質。
以此三者抉擇分明地依止善知識，能為修習正法奠定穩固基礎。
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本句闡明聽聞正法時的心理運作與慧所引導的狀態。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，聽聞正法不僅是耳根接收聲塵，更須透過「聞所成慧」乃至慧心的分別擇法作用，對所聞法義進行精確的審察與解析，以此實現如理作意與正知。
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本句闡述修習觀行時的心所相應機制。
在阿毘達磨體系中，「正思惟」能對所緣境進行正確無誤的籌量與推度（分別），進而引發符合實相真理的警覺與注意（如理作意），為斷除煩惱、引發無漏正智之關鍵前導。
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本句屬於阿毘達磨（論書）體系中對法義條目的分類與審擇方式。
「法隨法行」指隨順勝義法（如涅槃或聖道）而修行的隨法行者或隨法修行過程。
此處「以餘分別」表示從其餘不同的角度、門類或義理界限，對「法隨法行」作進一步的細緻剖析與界定。

本句為毘曇部論書常見之徵問體裁，旨在發起對「阿羅漢」（Arhat）一詞的名義、語源及其法相涵義的深入討論。
在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書中，通常會從「應受供養（應供）」、「殺煩惱賊（殺賊）」、「不受後有（應不生）」等幾種不同語意角度，解析聲聞乘最高果位的內涵。
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本句為毘曇部論書解答尊者或阿羅漢等聖者名號與體性之問答。
說明聖者具足戒定慧等無漏功德，能為世間最優秀之福田，故配當為應受世間最殊勝供養之聖者（即「應供」或「阿羅漢」之義）。
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說明斷盡一切煩惱、成就無學位的聖者名號。
在毘曇學體系中，阿羅漢為聲聞四果中的最高果位，已永斷三界見思二惑，應受人天供養，不受後有。
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說明阿羅漢為世間至高無上的福田，已斷盡一切煩惱，隨順正法乞食或接受供養。
凡是世間離於邪命、如法清淨的信施飲食與生活資具，阿羅漢皆有資格接受供養，能令施者獲大果報。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「阿羅漢」（Arhat）一詞進行聲釋（詞源分析與義理剖析）的引導句，準備針對「阿羅」之音譯或字根語義展開說明。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以界定或指稱極具普遍性之染污性心所法。
毘曇體系將能擾亂身心、妨礙清淨心性與解脫之法統稱為煩惱，此處直指其整體範圍。
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本句為《大毘婆沙論》音譯或梵漢名相對譯之說明，指出該梵語術語在漢語中對譯為「能害」（通常指能害彼彼善法或損害有情之煩惱、隨眠或惡法）。
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本句以「利刀」比喻無漏智慧，以「賊」比喻會劫奪善法功德的煩惱。
在阿毘達磨毘曇體系中，智慧（慧心所）具有擇法與斷惑的功用，唯有透過修習無漏智慧，才能徹底斷除、害滅隨眠煩惱，使其不再現行。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「阿羅漢」一詞的釋詞（字義與法義詮釋）之一。
在毘曇部的術語體系中，阿羅漢代表斷盡一切見惑與思惑（所有煩惱），無餘殘綿，達成煩惱的究竟永盡，故以此「令煩惱無餘」之義來解釋阿羅漢的名義。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「阿羅漢」（Arhat）一詞進行聲釋（詞源與字義分析）的語境之一。
阿毘達磨文獻常透過音譯詞的不同拆解或字根衍生，解釋阿羅漢所具備的多重德相。
此處將阿羅漢釋為「生」，意指阿羅漢已成就無漏功德，或生起無學道的勝法與妙智。
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本句為論書進行語詞的音義析釋。
在梵語語法中，「阿」（a-）作為否定前綴，代表「無」、「非」或「否定」之義，論書以此語源分析來解釋相關佛學術語之內涵。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，從字義與法義解釋「阿羅漢」的涵義之一。
阿羅漢（Arahant）在語源學及聲聞乘法義中有「無生」之意，指已斷盡一切煩惱結使，永不再於三界中受生死果報，故稱「無生」。
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本句從毘曇（阿毘達磨）體系解析聖者斷盡煩惱、永離輪迴的狀態。
文中「諸界」（三界：欲界、色界、無色界）、「諸趣」（五趣或六趣）與「諸生」（四生：卵生、胎生、濕生、化生）涵蓋了生死輪迴的一切形態。
阿羅漢等聖者因斷盡諸漏、證得擇滅無為，故於一切生死法中永不再受生受軀。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的名義辨析，透過音義對照來說明「漢」（音譯或字義擬擬，此處特指能障礙善法、帶來苦果之諸惡與不善法）的涵義。
在阿毘達磨體系中，「惡」與「不善」指能招感苦報、違背清淨善業的諸心心所法及相關業行。
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本句為論書分析「阿羅漢」（Arhat）音譯詞語的拆字析義開頭，準備解釋「阿羅」（Ara）這一音節在梵語語義中所代表的特定涵義（如賊、輻、遠離等）。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中分析阿羅漢或無學道諸法之相，說明某法或某狀態的本質特質在於「遠離」（如遠離煩惱、遠離惡不善法、遠離三界繫縛等）。
毘曇體系以阿毘達磨法相分析為核心，強調對法義精準定義與對治斷惑之功效。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中說明得禪定或修道階段之因果關係。
指出由於斷除或伏息了五蓋、十惡等煩惱與不善法，方能離生喜樂，生起清淨之禪定或聖道功德。
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此句為結語性名目施設，指出具足相應斷惑證真功德、永盡諸漏者，即名為「阿羅漢」。
阿毘達磨體系中，以此確立無學位之果位名相。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論對法義名相的精確定義。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「惡」與「不善」同義，特指能招感苦異熟果的造作與業力，包括身、語、意所造之十不善業。
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本句在毘曇部（阿毘達磨）的法相分析語境下，對「不善」（惡性）的體性進行定義。
在阿毘達磨體系中，煩惱（如貪、瞋、癡等）能引發惡業、感召苦報，因此其體性皆屬於「不善」。
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本句闡明阿毘達磨中對於「不善」（惡）的定義。
在說一切有部的毘曇體系中，法的性質依其感果與障礙功能而分。
「不善法」之所以被稱為不善，核心原因在於其能障礙解脫與順解脫的「善法」，阻礙善心所的生起與修習。
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本句為毘曇部論書常見的引文起首語。
在大毘婆沙論中，常用於引入佛經、過去諸師或論主所著的偈頌，以作為論證、教理說明或總結的依據，體現阿毘達磨重視契經聖言量與傳承論說的風格。

本偈頌依據說一切有部（毘曇部）阿毘達磨的語境，從字源詞義（etymology）來詮釋「阿羅漢」的內涵。
阿羅漢具有「殺賊」（遠離惡不善）、「無生」（安住勝義）與「應供」（應受世上供）三義，此處著重於因其斷惑證真之功德而成為世間殊勝之福田，具足受供養的資格。

本句依據說一切有部阿毘達磨的部派毘曇語境，定義「漏盡」之體性。
在毘曇學說中，「漏」指稱欲漏、有漏、無明漏等使有情流轉生死的煩惱。
此處強調「永盡」，即是透過無漏聖道徹底斷除一切煩惱的隨眠，使其永不再起，成就擇滅涅槃的解脫境界，而非暫時伏惑。
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本句為論書發問之語，探討「順漏法」（能引發或隨順煩惱的有漏諸法）是否能經由聖道修習而達到永遠斷盡（永盡）的境界。
在阿毘達磨體系中，此類設問用以釐清有漏法的性質及其斷除機制。
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本句為論體常見之徵問語。
論主在此提問：在說明諸聖者或阿羅漢等位階之功德成就時，為何唯獨強調其「漏盡」（斷盡一切煩惱，證得阿羅漢果）此一特徵，而未特別提及其他功德？後文將依阿毘達磨法相體系對此問進行剖析與解答。
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此句為論書答釋之語，說明某項法義次第或分類中，之所以如此排列或立論，是因為將「漏盡」（斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果）視為最核心、最上首的目標或標準。
在毘曇部阿毘達磨體系中，分析法相與道次第時，皆以煩惱的永斷（漏盡）為修行極果與最上尊貴之法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的論證結語。
說明在修習對治、證得擇滅無為的過程中，不僅是斷除煩惱（漏）本身，連帶與煩惱相應、能助長煩惱隨增的「順漏法」（有漏諸法）也一併斷盡無餘。
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本句闡述「漏」（即煩惱）的深重與堅固。
阿毘達磨體系中，「漏」指流漏、洩漏，能使有情留連於生死苦海。
煩惱之性體堅固且隨眠深細，故非輕易可除，必須藉由聖道修習之智力量才能逐步斷除、破除並超越生死藩籬。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析語境，旨在論述某種法（如無漏法或不順隨煩惱增長之法）因其不具備順隨漏（煩惱）的性質，具備特殊的勝用或界限，因此阿毘達磨論師特別對其進行針對性的施設與說明。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述「漏」（煩惱）之體相與定義的條項之一。
說明煩惱（漏）不僅會帶來無量過患（過失多），且其勢力極其強盛（勝）、縛著難解（堅牢），能將眾生深鎖於生死輪迴中，難以拔離。
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說明阿毘達磨法相分析中，偏重施設或討論某一法的原因，並非因其屬於隨順煩惱增長（順漏）的法，而是基於其他法相施設或界限釐清的需要。
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本句闡釋阿毘達磨毘婆沙宗關於斷惑的勝義。
煩惱（諸漏）之斷除乃是由無漏道生起時，直接斷除其體性（自性斷）；煩惱的自性既被斷除，此後在補特伽羅相續中便徹底失去作用與得繩，故說「斷已不成就」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部的論書語境。
論中在分析諸漏、煩惱或無明之斷除與偏說時，說明之所以特別強調「盡」（如盡智或煩惱斷盡），是因為這些染污法或有漏法與無漏聖道性相違背，聖道生起時即能對治並令其滅盡無餘。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中的「斷惑機制」。
聖道（見道、修道等無漏智）乃無漏清淨法，其性體與染污性的煩惱（隨眠、纏）本質上相互對治且互不相容。
聖道於心中生起時，即能正相違逆並斷除相應之煩惱，令煩惱不得現前或隨增。
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本句屬於阿毘達磨法相分析，以三性（善、惡、無記）與有漏、無漏進行諸法體性對判。
文中說明該法非屬「有漏善」與「無覆無記」兩種體性，旨在精確界定其法性範圍。
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本句闡述阿毘達磨毘婆沙宗關於聖道斷惑的運作機制：聖道無漏智在正斷相應或主要煩惱時，能以同一道力量連帶斷除與其相關的其他隨眠、餘習或相應法（即「彼」），體現聖道斷惑時兼斷相關法體的論體分析原則。
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本句以明燈破暗為喻，闡明「法有相違」與「法無相違」的阿毘達磨教理。
聖智（如明燈）生起時，僅與無明煩惱（如黑暗）發生正相反對、互相排斥的能治與所治關係；而智生起時所依憑或俱生的諸法（如諸根、心所等，比喻為燈油、燈芯、燈器），則與智互不相違，反而彼此和合助成。
毘曇部以此論證法性相違的精細差別。
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本句以「燈火破闇」為譬喻，說明法在發揮主要作用（如燈能破闇，比喻智慧能斷除煩惱）的同時，亦伴隨產生其他相關的作用與隨行法（如使油盡、炷焦、器熱）。
阿毘達磨毘婆沙宗藉此論證心、心所法或諸行在運作時，俱有法與相應法乃是同時生起並各自發揮其應有之功用。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁。
佛教將煩惱（隨眠）依不同特質分類為多種名相，如「漏」（流洩、駐留於生死）、「暴流」（如洪水般漂溺有情）、「軛」（如車軛般繫縛有情）。
論師在此提出疑問，探討聖典中在特定教義情境下，何以單獨立「漏盡」為代表，而不兼列暴流、軛等其他煩惱異名。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師回答何以不再另立其他漏門之疑難。
阿毘達磨體系將一切有漏煩惱歸納為欲漏、有漏、無明漏三者（即三漏），論師指出三漏之名相與範圍在前面章節已將一切煩惱攝盡，故無需另立餘漏。
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論主於阿毘達磨阿毗曇法相分析中，總結為何在種種相應或同等法中，特別針對某一特定範疇或法相加以著重說明，係為回應特定問難或凸顯勝用。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對煩惱名相（如隨眠、纏、結、縛、暴流、軛、取等）立名與施設次第的討論。
說明「暴流」與「軛」這兩種煩惱分類法，雖然在範疇上同樣能將所有煩惱攝盡無餘，但因其建立施設的次序與門類考量，故未將其列於首位。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）法數門類的對舉列舉。
三結指斷見道所應斷的三種煩惱（有身見、戒禁取、疑），為證得初果須陀洹所必須斷除的束縛；三不善根（貪、瞋、癡）則是一切不善法（惡業）生的根本。
阿毘析論中常將此二組三法對照或歸類討論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法、隨眠或結使等位次排序與斷惑範圍的論辯分析。
說明某法或某階段雖在排列或修證次第上居於前面，但其所能包含、對治或斷除的煩惱範圍並未窮盡，尚有隨眠未被徹底攝盡。
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本句闡述阿羅漢之自證與宣說範疇。
在阿毘達磨毘曇體系中，阿羅漢已斷盡三界一切有漏煩惱（漏盡），達到所作已辦、不受後有之境界。
故其自證或答問時，唯說煩惱已盡（漏盡），而不宣說尚未徹底斷盡煩惱者之過失或未盡事。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論中對諸法分類與蘊界處門下的界限判別，說明特定法不屬於「暴流」（oogha，即能漂溺有情於生死海中的強烈煩惱）等隨眠或結使範疇。

此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的法義問難與研判語式。
論師在審視某一補特伽羅或某種心理狀態時，針對三世（過去、現在、未來）所攝之諸法，發問其究竟成就（得）了其中多少種類或數量的法。
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此為阿毘達磨大毘婆沙論中的問答論辯體裁。
本句指出若依止初禪的「有尋有伺定」（具足尋察與伺察的心所狀態）來發起相應的心或修法，其運作機制與界地界限屬於初禪範疇。
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此句說明修行者斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果時，初次起現的無學智慧（即金剛喻定後初生的盡智）。
毘曇部體系中，無學智為阿羅漢聖者所起之無漏智，不再需要進一步修學斷惑，故名無學。
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本句為毘曇部論書對三世法（過去、未來、現在）中「無」之分類與算數的界定。
阿毘達磨法相分析中，依法之三世運轉與體用施設，論述過、現、未三世各有若干種「無」的差別分析。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）體系對禪定層次與心所相應關係的分析。
在三界諸定與四禪八定中，「有尋有伺定」指初禪（或初禪未至定），其心態具有粗分別的尋求（尋）與細分別的伺察（伺）兩種心所相應。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）關於禪定與所依境界的界定，說明修證特定法門或發起無漏智時，所依止的定地為「未至定」（進入初禪前的近分定）或「初靜慮」（初禪根本定）。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師異說或不同主張時的常見標引語，用以開顯諸家對阿毘達磨法義的多元討論與辨析。
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本句為阿毘達磨毘曇部關於四緣（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）與「依」（依止）之關係的界定。
在說一切有部的部派哲學中，論述心法與心所法相應生起時，「俱生」（同時生起）的法能夠互相或單向作為生起的所依（依止）。
此處闡明俱生的心、心所或大種等法，具備作為「依」的性質與作用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述其他部派、諸論師或不同觀點時常見的轉折過渡用語，用以引出後續不同的法義主張或解析角度。
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在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，論述心、心所法生起所依止的「依」（依處）。
前滅之心、心所法能引發後生之心、心所法，此次第無間、等同引導的作用即為等無間緣。
因此，「依」的其中一種核心定義即是提供開導、引導後念生起的等無間緣。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家爭論或異說時的慣用語，用以引出阿毘達磨正理的最終裁決與定論。
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此句為阿毘達磨論書中常見的結語或定論標示語。
用於在剖析、辨析多種論點或異說後，得出符合阿毘達磨正理的最終標準說法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論分析。
文中「二地」指前文所討論的兩種定地（如未至定、根本定等心所依地），說明於阿毘達磨法相立宗中，將此二種地共同立為某類心、心所法或施設發起的總體所依。
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本句為阿毘達磨論書中常見的指引結語。
說明當前所論述的第一個範疇或項目包含四種分類，其詳細內容與具體法義已於前文廣泛說明，故此處不再重複，旨在維持論述結構的嚴密與簡練。
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本句屬於阿毘毘婆沙論中對法相分類或討論範圍的界定。
論師在列舉多種可能性或次第後，說明後續的立論與分析僅依據其中的前兩種情況來展開，其餘情況則暫不討論或另作特別說明，體現毘曇部論書嚴密的論理結構與立論邊界。
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本句屬於毘曇部對修道與得果時節分位的細微分析。
此處的「一」表示條列說明中的第一種情狀；「得果初」指修行者初次切入或剛證得聖果（如預流果、阿羅漢果等）的無間道或解脫道剎那。
阿毘達磨論書常藉由分析「得果初」與其後續相續狀態，以確立諸法獲得（得）與成就的極精密時節差異。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的界地與聖果修證討論。
意指修行者依止特定之地（如九地中的某一地禪定）為所依，斷盡相應惑障，於彼地初次發起無漏道而證得最高的阿羅漢果。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對轉根（轉變修行者根性，如由軟根轉為利根）相關門類或時位論述的第二個要點或起頭標示，屬毘曇部論書討論修行根器轉變時位的法義結構標題或界定語。
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本句屬於阿毘達磨阿毗曇部之論書語境，闡述無學位聖者（阿羅漢）所成就的智慧分類。
在說一切有部部派佛教體系中，無學智主要分為「盡智」與「無生智」。
此處明確定義當特定的無學智於當下現行、生起（現在前）時，該智慧即是斷盡一切煩惱、確知「我生已盡」的盡智。
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本句為阿毘達磨論書的問答設問，探討名相定義或法相分類時的界限。
論師發問質疑為何在當前的法相討論中，未將無學聖者（阿羅漢）所成就的無學智見（無漏慧）現前運作的情況列入說明，藉此引發後續對法相運作機理與界系相應的深入剖析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論辯結語或立論指示句，用於判定或規範對特定阿毘達磨法義（如蘊、處、界、相應等法）的正確表述方式，強調論議應遵循論典嚴謹的法相定義與語境。
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此句為阿毘達磨論書常用的簡略結語，意在提示讀者：前文雖僅舉出部分情況作詳細推論，但未明言的其他範疇或組合，其理路與原則完全相同，應依例類推而知。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「有餘說」指該立論或解答並未窮盡所有狀況、尚有未盡之意或仍有例外，相對應於盡徹底意的「無餘說」。
阿毘達磨論師常用此語來辨析論點是否圓滿究竟。
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本句屬於《大毘婆沙論》阿毘達磨法相辨析語境，旨在對論文中的「無學智見」進行直接、顯明的本義界定，指出此處名義即指無學位（阿羅漢位）聖者所具備的極終智慧與正見，不另作隱含或轉化之解釋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的論辯語境。
阿羅漢等「無學者」已斷盡煩惱，其智見圓滿無漏；而有學位或異生凡夫的智見尚未徹底究竟，因此在施設或論述上有其侷限，不應以無學聖者的最高標準去過分苛責。
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此句為論中討論三世（過去、未來、現在）實有與否之問答或主張。
毘曇（阿毘達磨）體系中，有部主張「三世實有，法體恆有」，此處句式係引述或設難「主張過去世非實有」的論點，為後續破斥或分析作鋪墊。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》（毘曇部）之極微與法體生滅剎那分析。
文中指當特定的「二初剎那」（法初生起的極短時間位階）正現前時，其對應的法體或狀態於此前完全尚未存在（全無），用以確立阿毘達磨「諸行無常、剎那生滅、法體依緣而生」之極微剎那觀點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）時間與極微極短時間（煞那／念）的體性討論。
在說一切有部的理論中，三世（過去、現在、未來）法體實有，但作用不同。
若法體進入「過去」，代表其「生、滅」之作用（作用與相）已經落入過去，並非在過去世裡面還有「正生起、正滅去」的動態過程發生。
因此說明「過去」世中，並不含有任何一個「正在生起或正在滅去」的動態剎那念頭。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中，論主就法之生滅體用進行假設性推論。
討論「已生已滅」的過去法，在法體已滅的情況下，是否仍能發揮證得聖果（如預流果至阿羅漢果）或轉變根性（如由軟根轉為利根）的功用。
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本句為阿毘達磨論書中分析諸法得失、成就與不成就之因緣。
在阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中，「捨」分為退捨、斷捨、捨定等不同情況。
此處指出某種法或界限的不成就與不隨增，是由於修證者在修行進程中發生了退失（退失已得之勝法），從而捨離了該法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論體中列舉法數分類的標示語，接續前文對世（過去、現在、未來）或諸法分類的討論，引出屬於「未來世」的十種法或十種情況。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於法體與修得關係的論述。
在毘曇學體系中，「修」包含當下現前修（現在修）與成就未現前法（未來修）。
「初時具修未來」指在最初見道或發心修得某法之初位，即依得繩（得）與法性相應，頓時成就具足了未來世種種未現前之善法或功德法體。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論證阿羅漢聖者所成就之圓滿功德。
在毘曇部術語中，「無學」指已斷盡一切煩惱、無須再修學的阿羅漢位；「十支」即無學正見、無學正思惟、無學正語、無學正業、無學正命、無學正精進、無學正念、無學正定（以上為八正道），再加上無學正解脫與無學正智。
此十法構成阿羅漢無漏功德之整體。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類進行三世（過去、未來、現在）剖析時，指明當前所要列舉或辯論的屬於「現在世」範疇之九種法。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的施設與分析語境，說明在特定心心所法或道支等施設運作時，因有九種法（或九種支分）同時顯現、相應作用，故作此立名或判斷。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）法相分析的界限或名相對擇語，說明在計算、歸類或遮遣諸心所、隨眠或見所斷法時，明確將「正見」（無漏見或世俗正見等善見）予以排除，不列入當前討論的染污或待斷法範疇中。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「剎那」為極微細的時間單位，代表法（事物或現象）生滅變化的極短瞬刻。
本句於論文中指特定法在該當當下的極短時間節點中生起或作用。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述有部體系中諸法於三世體恆有之理。
因未具足生起之因緣條件（無容起），法雖滅入過去，其法體依然實有不失，並非斷滅為無。
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本句說明修行者依止阿毘達磨所說的「有尋有伺定」（即初靜慮及其近分定）來發起禪觀或修習相關法門。
在阿毘達磨部派哲學中，修法所依據的定境層次會影響觀慧的細緻度與運作方式。
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本句描述阿羅漢（無學位）所成就的正智於當前心念中現起運作。
在阿毘達磨毘曇體系中，「無學智」指已斷盡一切煩惱、無須再修學斷惑的阿羅漢聖者所起之無漏智慧（如盡智、無生智等）；「現在前」指該無漏智慧於當下作用、現前起用。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對法相分析的論述，依據三世（過去、現在、未來）進行分類與計算，說明法於過去與現在二世中各有九種劃分或類別。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相論究中，針對「未來世」進行數量與範疇的界定與分類說明，屬於論書中對三世（過去、現在、未來）諸法進行細緻劃分與論辯的語境。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析經文或前文文句時的定語解釋開頭，用以指稱、點出正在被分析討論的特定對象或詞義（「彼」）。
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此句承接前文論述，總結或指出所指即為佛所說的「九分教」（或稱九部經）。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，將佛陀聖教依文體與內容分類為九種或十二種範疇，用以指稱一切經教體系。
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本句為《大毘婆沙論》解析諸行無常相之論述。
阿毘達磨體系將「無常」（滅相）視為有為法之四相（生、住、異、滅）之一。
當法經由「無常相」的作用而謝滅、歸於過去，即稱為「滅已」。
此處說明法之謝滅乃是由於有為法本具之無常相所致。
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在《大毘婆沙論》阿毘達磨體系中，「不失」為解釋業因與果報相對應、或種子與功能不失壞之論述用語，說明相續法中特定功德、因果或得法狀態並未失壞喪失。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述退失聖道之因緣。
阿毘達磨（毘曇）體系中討論退法阿羅漢或聖者退失階位時，提出三種退因（隨眠增上、受用境界、未得勝進）。
此處說明在特定的教理脈絡或聖者階段中，是不會因為這三種因緣而退失所獲得的聖道。
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論師在組織論文時，對於先前已經詳細分析、論證過的義理或法相，在此處不再贅述，而指引讀者參照前面的文義與分析。
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此為阿毘達磨論書中標引前文或本母（嗢拕南）頌文的徵引句式，用以發起對「若復依（某種等至或依地）」等特定相應法義的詳細辨析與界定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於「剎那滅」與「三世（過去、未來、現在）」時間觀的分析。
有部主張「諸行剎那生滅」，諸法於第一剎那生起並作用，至第二剎那即落入「過去位」（已去），不再具有當下的作用。
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本句論述修行者在「有尋有伺定」（初靜慮地）中，成就無漏勝智的具體情形。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，修行者斷盡煩惱後，會起阿羅漢的擇滅無漏智——「盡智」或「無生智」。
二者皆屬最後的無學智，此處說明依初禪地之定力，此二種無學智中的任意一種皆可現前起用。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問，旨在討論禪定與無漏智（或諸地智）修證過程中，聖者於特定地（如初禪地、二禪地等）已生起智之後，為何還需再次或復起該地之智的因緣與作用。
毘曇體系講究名相與法相相續、入定出定之次第解析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》問答體裁中的解答句，說明某種法式、言行或修法的發起因緣，是出於「念恩、報恩」之作意。
在毘曇學體系中，此處指造論、行法或奉行世出世間善法時，隨順善心所（如念、勝解、無貪等）所生起之感念與報答佛恩、師恩或眾生恩之心理因緣。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）析論法體生起與作用的因緣條件。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系將一切法的生起條件歸納為「四緣」，即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
此處說明某法之生起或運作係由這四種緣共同作用或具足而致。
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此句為論書常見的省文標記，指該處論義、施設或分類，在先前章節已有詳細闡述與討論，故此處省略不再重複贅述。
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此處為《阿毘達磨大毘婆沙論》對三世（過去、未來、現在）法體與數量分類進行論難與施設時的列舉句。
語境屬阿毘達磨（毘曇部）法相析理，指在分析法體於時間流轉（過去世）中的九種分類、句義或相狀，非屬大乘象徵義。
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在毘曇部論書中，用以界定法之相續與運作的時間次第。
第一剎那為初起或初生，第二剎那以後則屬於相續或後續作用的階段。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「成就」（得）與三世時間（過去、現在、未來）運作機制的分析。
阿毘達磨宗（特別是說一切有部）主張「三世實有，法體恆有」，法在極短的「剎那」間歷經生、住、異、滅。
當某法被說明為「成就過去初剎那時」且「已起滅」，意指該法在時間序列上已屬於過去的第一個極微時刻，其作用業已發起並歸於滅盡，但其法體與「得」（成就）之關係仍可依論理進行界定與剖析。
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此句為阿毘達磨論書中極常見之省文公式。
論師在論述諸法性相、施設或問答時，若後文之分析方法、門類或義理與前文相同，則以「餘如前說」略去重複內容，提示讀者依前文已建立之毘曇阿毘達磨分析體系類推。
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此句為說一切有部（毘曇部）關於「三世實有，法體恆有」的核心論點。
有部主張諸法於「過去、未來、現在」三世中體性恆有，當某一有為法（彼）從現在世落入過去世（滅已）時，僅是其作用（作用/機能）止息，其法體本性並未隨之斷滅消失（不失），仍於過去世中實有。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論修證與定慧相應的界地劃分。
無尋無伺定指超越初禪（有尋有伺）與中間定（無尋唯伺）之第二禪以上的禪定狀態。
在此等持定中，無學聖者（阿羅漢）起現前無漏智，說明無學聖智可依據不同層次的定境而顯發現前。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析之語境，對法體或界繫等依「三世」（過去、未來、現在）進行門類分類統計，指出屬於過去世範疇者共有九種類別。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》分析法相（如法性、名相、界限或分類等）在三世（過去、未來、現在）中數量歸屬的論述，指出屬於「未來世」範疇者共有十種法或項目。
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本句為阿毘達磨論書中針對諸法三世（過去、現在、未來）分類或相應施設進行法體施設與數量的歸納分析。
此處極簡標示在所討論的法（如心、心所、心不相應行或特定業果等法體）中，屬於「現在世」範圍者共有八種。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對三三摩地（三定）的界說或法相辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，依尋（心之粗性，對境的粗略推求）與伺（心之細性，對境的細緻審察）的有無，將三摩地分為有尋有伺定、無尋唯伺定與無尋無伺定。
此處特指超越了粗細思惟心所、心境極其寂靜的禪定狀態（如少分初禪、二禪以上至有頂天之定）。
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在說一切有部阿毘達磨的色界四靜慮體系中，禪定依由淺入深的次第分為初靜慮、第二靜慮、第三靜慮與第四靜慮。
此處「後三靜慮」即是特指排除初靜慮之後的後三者，用以簡別定心之層次與相應的心所特徵。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的論述語境，承接上文的論辯，指出此處不再重複鋪陳「靜慮中間」（即初靜慮與第二靜慮之間的禪定狀態）的細部法義與論點，其具體內涵與先前的論述一致。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部對於「八聖道支」在三世（過去、現在、未來）具足與否的法相辨析。
說一切有部主張「正見」與「正思惟」皆以慧為體，在無漏聖道現前（現在世）的當下，唯有「正見」現行發揮抉擇斷惑的作用，此時「正思惟」雖有其體卻不顯現其功用，故說現在世的八聖道支中需排除正思惟。
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本句為論書常見的簡略表達文句，表示其餘尚未鋪陳的義理、論證或範疇分析，皆同於前文已詳細說明的內容，無須重複贅述。
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此句為說一切有部（毘曇部）探討法體與三世關係的典型主張。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法（如業或諸行）於現在位作用謝滅後（滅已），其法體依然實有存續而未失壞，能作為未來領受果報或相關法的條件。
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本句討論阿毘達磨法相中，修證者依止無色界的禪定（如空無邊處定等）引發無學聖智（阿羅漢果之無漏智）現前之情況。
在毘曇學體系中，分析聖智依何種定境現前，屬於心心所法與定障相應關係的微細論究。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類或法相數量進行極細緻討論的上下文，指出屬於「過去世」範疇的法有九種分類（例如按九品或九種法體之分類）。
毘曇體系強調以三世（過去、現在、未來）及具體法數精準分析諸法自相與共相。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述名相法數與三世（過去、現在、未來）劃分時的分類總結句，指出在當前分析的法義分類中，歸屬於未來世的項目共有十種。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析三世十二因緣分位之論述，指在三世兩重因果體系中，屬於「現在世」的分位共有五種，即識、名色、六處、觸、受，為過去世二因（無明、行）所招感的現在世五果。
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此句為論書起首或承上啟下的標示語，用以界定論述範疇，指出接下來將就阿毘達磨體系中「無色界禪定」（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）的性相與義理進行具體分析。
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本句於毘曇體系中說明特定法義所指範疇為四無色定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）中的前三者，即空無邊處定、識無邊處定與無所有處定，排除第四之非想非非想處定。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論難分析語境，在此處用於論述句舍、法門分類或四句分別的審查，說明在論定諸法名相與範疇時，無須或不成立第四種可能性。
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本句為阿毘達磨論書常見之簡省結語，意在指引讀者參照前文已詳細論述之法相義理或法術分析，避免文詞重複。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析十二緣起於三世（過去、現在、未來）分位劃分之論述。
十二緣起中的「識、名色、六處、觸、受」五支，係由過去世的無明、行（過去二因）所招感，呈現於當前生命過程中的異熟果，故稱為「現在五果」（即「現在五」）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析的論述，將八正道支進行分類或逐一揀擇。
此處揀別並扣除「正思惟」、「正語」、「正業」、「正命」四者，以確立其餘所論法相之範圍。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中的推論與遮破論述。
在論書問答體系中，以「彼地無故」作為論證因由，說明某種假設、界繫或修行階位（地）在名相與實性上並無實體或相應之處，故其運作或果報不成立。
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此為論書常見的簡省用語，表示當下分析的法相或問題，其詳細義理、分類或問答與前文已討論過的情形相同，故省略不重複述說。
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此句為說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆有」核心論點之表現。
毘曇體系認為，法（dharma）雖然在時間上有過、現、未三世之遷流與作用（作用之生滅），但其「法體」本性恆有。
當某一有為法從「現在世」滅去落入「過去世」時，僅是其作用熄滅（滅已），其法體依然存在於過去世之中，並未消失（不失）。
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本句論述阿羅漢或聖者在修證過程中的心態轉折與止觀狀態。
滅定（滅盡定）為滅除一切心心所法的無心定；世俗心則指有漏的世俗有對心。
當聖者進入滅盡定時，心識暫時不起作用；而離出世間無漏智時，則世俗心現前。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸法分類與界限時的簡短判決語，指出在所討論的法中，劃歸為「過去世」所攝者共有九種。
屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析之嚴密論法。
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本句為阿毘達磨論書分類法體、法相的精煉句式，指出在論述諸法於「三世」（過去、現在、未來）的相狀或分類時，屬於「未來世」的範疇或項目共有十種。
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此處屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》針對三世（過去、未來、現在）法體有無的對破與論辯語境。
文中討論「現在無」之主張，即認為當下所現起之法亦非實有。
阿毘達磨論書常以此剖析時間性與法體實有、無常性之關係。
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本句為論書說明特定修行階位或狀態的起首句，指進入滅盡定（滅受想定）的修行者。
在毘曇部阿毘達磨體系中，滅盡定為聖者所入之極寂靜定，在此狀態下暫時滅盡一切心、心所法（特別是受與想）。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論之論述，說明特定心不相應行法或修行境界的狀態。
滅受想定（或稱滅盡定）為聖者（阿那含或阿羅漢）所入之無心定，此定中暫時息滅一切受與想等心心所法之運作。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，「世俗心」指未斷盡煩惱、緣取世俗名言或有漏境觀的世間心識，與無漏、真實觀照諦理的「勝義心」相對。
此處為論文引出名相、進行法相分析之提詞。
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本句論述聖者從滅盡定（滅受想定）出定時的心理狀態與心念屬性。
依《大毘婆沙論》等毘曇學派觀點，出滅盡定時最初起的心屬於有漏定心（如世間定心），隨後才能引發有漏或無漏的順逆觀照與相應法。
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本句描述心識生起的轉折與差別。
於毘曇部阿毘達磨體系中，論述修證或心念轉易時，說明生起無漏心、無漏定之外，亦可能轉而生起其他屬於世俗、未斷煩惱隨眠的有漏禪定心。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述法相分類或法體三世分判時的列舉總結語。
毘曇部極重視對諸法於過去、未來、現在三世以及名相分類數目的精確界定，此處即針對屬於「過去」範疇的九種法（或九種差別項目）進行結提與指稱。
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本句為毘曇部論書對定支結構的分析，指最初發起的初靜慮（或初靜慮近分/根本定等相應法）中所具備的九種心所功德成分（定支），屬於阿毘達磨名相次第與心所相應門的精緻施設。
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此句為阿毘達磨論書中針對諸法分類或次第列舉時的總標語，指出接續所要施設、討論的法義屬於未來世所攝的十項內容。
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本句指出修持初期所習練的十種支分法門。
在《大毘婆沙論》毘曇體系中，多指學人初入修行或修觀之位時，相應所起的十種修道支分（如十無學法之對應修行階段，或諸道支分），強調修行位次與相應法體的對應關係。
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本句為說一切有部阿毘達磨法義辯論中的論證原因。
說明某種法或成就於「現在」位不復存在（或不名為現在），是因為在此特定時節（爾時），無漏聖道並未生起或現前的作用。
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本句為說一切有部「三世實有，法體恆有」的核心法義展現。
在毘曇部體系中，法於過去、現在、未來三世皆有其自性。
當一法由現在世落入過去世（即「滅」）時，僅是作用與相續狀況改變，其法體依然實有不壞，故稱「滅已不失」，以此說明業果不失壞與三世實有之理。
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本句為毘曇部論書討論定體與心所相應的條件句。
在阿毘達磨體系中，「有尋有伺定」指初靜慮（初禪）地，此地的心識活動具有粗分別的「尋」（尋求）與細分別的「伺」（伺察）兩種心所作用。
論主藉此前提分析相應法、所依地或產生的功能效用。
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此句論述阿羅漢位（無學位）最初證得金剛喻定後，斷盡一切煩惱，初次現起無學智見（如盡智）之生起狀態。
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此句為論中分類分析法之總結句。
在毘曇部的法相分析中，針對諸法（如根、界、處或心心所法等）依三世（過去、未來、現在）進行數量分類，此處指在過去世與現在世中各可劃分出九種狀態或種類。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法於三世（過去、現在、未來）或施設分類中的歸屬標示。
此處表明所論列的法性或項目中，有十種屬於未來世。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相的標宗起詞，用於指示論文隨後將首先論述「無學見」（阿羅漢聖者所具備的清淨正見）。
阿毘達磨體系以嚴密的分門別類見長，此處為章節開端之標示。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中指出相應法體的實性。
無學正見即阿羅漢果聖者所成就的無漏慧（般若），能徹照諸法實相，永斷一切煩惱迷妄，為無學位中極為關鍵的清淨正見。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相區分三世分類的說明。
此處將相關法依時間屬性歸類為「過去」世所攝的九種類型，屬於毘曇學派精確分析法相的時間分類體系。
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本句為說一切有部阿毘達磨對阿羅漢聖者初入「有尋有伺定」（初靜慮）時所顯發之「無學正定支」的法體剖析。
無學聖者初起此定，其相應心心所聚（俱生聚）中具備九種禪支或定支成分，用以說明無學位勝德之相應心所法體結構。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法體於三世（過去、未來、現在）分類之論述。
指出在所討論的範疇或分類中，屬於「現在世」作用或體性的項目共有九種。
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此處屬於阿毘達磨毘曇部的論析語境，用於界定法相的分齊與排除範圍。
文中的「除」為簡別、扣除之意，表示在當前討論的法體、對象或界限中，並不包含「正智」（即無漏、正確契理的智慧）。
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本句依阿毘達磨毘曇體系，說明心所法（或心相應法）的運作規律。
「見」（偏於推求、審慮的認知作用）與「智」（偏於決斷、確證、無染的照了作用）在體性與功能上有所區別，故在同一個心心所法相應的剎那中，二者不能同時俱起。
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本句為阿毘達磨論書中針對諸法分位與三世（過去、現在、未來）分類討論時，標示關於「未來世」範疇所包含的十種分類或項目。
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本句為說一切有部（毘曇部）論述聖道修習與斷惑過程中的法義。
在阿毘達磨體系中，「智」與「見」特指無漏聖道的不同心所勝用或階段（如苦法智忍、苦法智等），「十支」則指十無學法或聖道相關之十種支分（如八正道加正解脫、正智，或隨相應修之十種法）。
此處說明先前初得無漏智與現前初得聖見時，所相應、引發或隨修的十種道支內容。
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論師在阿毘達磨論典中分析法相或文義時，若後續內容的分析方法、體性或名相解釋與前文完全相同，即以「餘如前說」簡略指稱，以避免文詞繁贅。
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本句屬於說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆有」之核心主張。
在說一切有部的部派教義中，諸法雖然在時間流轉中由未來來到現在，並於現在位發生作用後謝滅（落入過去），但其「法體」並未隨之泯滅消失，而是在過去世中依然實有存在。
故言「滅已不失」，強調法體不隨生滅現象而歸於斷滅。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部阿毘達磨法義體系。
此處探討修行者禪定層次的區分。
「有尋有伺定」一般指初禪（或初禪近分定），此時心中仍有微細的推度與審察心理作用（尋與伺）。
論書以此說明若依止此等禪定所引發的煩惱斷除或修惑證果之次第。
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本句闡述阿毘達磨毘曇部關於「無學位」（阿羅漢果）聖者在心識活動時，「智」（決斷或證知之慧）與「見」（推度或審慮之慧）現起運作的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，心法與心所法於當下生起作用稱為「現在前」，此處探討無學聖者在特定當下是何種無漏慧功能正發起作用。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的法義討論。
在分析三世（過去、現在、未來）的諸法分類時，依特定教理架構，過去法與未來法各有十種特徵、類別或因緣關係（例如探討十種與過去或未來相關的法數或業感），此句為高度精煉的論書標題或結論句，用以總括過去與未來的法數區分。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》討論諸法於過去、現在、未來三世中之依緣、根律儀或隨眠等法義分類。
此處特指在「現在世」的範疇中，相應之法具足九種分類或品類。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述特定教理時，針對特定術語或法相進行定義與抉擇的發問或承接語。
「此中」指當前論述的法義範圍；「智者」於毘曇部語境中，泛指具備無漏聖智或如實了知法相的聖者、利根修行者，此處用以引出後續對智者特質或見解的論辯。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對無學位（阿羅漢）所成就智的判釋。
盡智與無生智皆屬無學正智：盡智指獲知「我生已盡、梵行已立」之智，無生智指獲知「我生已盡、不受後有」之智。
在討論無學位相應的特定境界或心所時，其智體必定是盡智與無生智二者之一。
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本句為毘曇部論書中對「見」（審慮抉擇之心所）的分析體系之一。
阿毘達磨法相中，正見分為有漏正見（世間正見）與無漏正見（學正見、無學正見）。
此處論述若該種「見」屬於斷盡煩惱之阿羅漢（無學位）聖者所相應的無漏智慧，即稱為「無學正見」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中對諸法分類或法相數目的列舉說明，指出在特定分類範疇中，屬於過去時間分位（過去世）的共有十項法，為後續具體條列法相的前導句。
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本句為阿毘達磨毘婆沙師對聖道初起（苦法智忍或苦法智）相應心聚結構的分析。
說明在初獲無漏智與無漏見的生起 لحظ（俱生心聚）中，具備了十種心所或法（即十支，如八正道支及相關無漏法），用以精確定義見道位心聚的體性與名數。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法修得與三世相應之法義。
指出在未來世所成就或顯現的十種法（或十種功德），即是該修行者經由當前或既有之修行所修得的果德。
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本句為阿毘達磨論體中列舉法數與時間分類（三世：過去、現在、未來）時的標示語，用以開顯屬於「現在世」所攝的九種法體或類別。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》中對智慧與見解（智與見）在八支聖道或心所分類上的界限劃分。
在大毘婆沙論的毘曇體系中，「智」與「見」雖同屬慧心所，但其功能與分類範疇有所差別，故於特定分析（如聖道支或十智等法數）時，若立「智」則須扣除「見」，若立「見」則須扣除「智」與其餘九種相關法支（或相應法），以精確界定各自的體性與範圍。
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論書中常見的省略文句，表示未詳盡列舉或重複說明的法相、界趣、性類等差別，可參照前文已論述的規則與結構來推知。
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此句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）「三世實有，法體恆有」核心主張之體現。
說明諸法（如業力或心不相應行法）於現在世滅去入於過去世後，其「法體」依然實有存在，並不因相狀的熄滅而歸於烏有或失壞，故能於未來感召果報。
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本句討論修行者若依託「無尋無伺定」（即二禪以上的禪定境界，心行極其寂靜，不再有粗分的尋察與細分的伺察）來修習或生起相應法。
在毘曇部阿毘達磨體系中，心與心所依據不同的定地（如有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺）會有不同的相應與運作狀態。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述心所法或無漏慧作用時，智（決斷、無疑之慧）與見（推度、審慮之慧）現前運作的情狀。
毘曇學將慧心所依其作用特質區分為智與見，強調心法相應與現前作用的實有觀察。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類與三世（過去、現在、未來）相應數量的極簡定型句。
文中將所討論的法（如各類隨眠、心所或結使等）依時間劃分，指出屬於過去世與未來世的數量各有十種，用以進行極為精密的名相體性與三世分類分析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相（如心所法、隨眠或結使等）進行三世（過去、未來、現在）分類討論時的施設。
此處總結歸屬於「現在世」所攝的法共有八種，呈現阿毘達磨法相分類的嚴密性與計數分析。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相（如三世、因果或法體分類）進行剖析的文義。
在阿毘達磨（毘曇部）的分析體系中，論師將所討論的法依「三世」（過去、未來、現在）進行劃分，此處明確界定其中屬於「現在世」所攝的共有八種法，體現了說一切有部精細分類法相的抉擇風格。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對法相細節與聖道支數量的析擇討論。
語境中在分析特定範疇（如道支或法聚）時，扣除「正思惟」以及「智」與「見」兩者中的任一種後，所涵括的其餘八個法支。
。
論師於阿毘達磨論書中進行法相分析時，若後續討論之分析架構、義理推導或名相差別與前文完全相同，即以「餘如前說」簡略指引，避免重複敘述，屬於論體專用的省文結構。
。
本句屬於說一切有部（毘曇部）的三世實有論體系。
在說一切有部的過未現在三世理論中，「滅」是指法從「現在世」落入「過去世」的位移狀態，而非指法的體性徹底歸於烏有或斷滅。
因此，「滅已不失」意指法雖然在現在世終止了作用（滅），但其體性依然實有，於過去世中不曾散失，仍能作為因緣生起後果。
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本句為毘曇部論書中分析修行或斷惑所依地（定）條件的假設句。
說明若以無色界四空定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）作為依止來發起修行或斷除煩惱。
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本句為阿毘達磨毘曇部論書之語境，闡述無學位（阿羅漢）聖者於當下現起的認知心所狀態。
「智」指決斷無疑之無漏慧，「見」指推度考量之慧。
在此強調無學聖者在現前位中，其無漏智或無漏見得以現前起用。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三世（過去、現在、未來）法體與種別劃分的簡短定性語句，說明在所討論的法體分類中，過去與未來兩種世別各具十種分位或項目。
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此處屬於阿毘達磨（毘曇部）對於十二因緣三世兩重因果的分析。
在十二因緣的結構中，現在世共涵蓋五個支分（果），即識、名色、六處、觸、受，用以說明由過去世的因（無明、行）所感得的現在世果報。
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此句為毘曇部論書對三世因果或蘊處界法進行分類裁定之語。
於施設或界定諸法時，明確指出當前討論的範疇中，屬於「現在世」所攝的法共有五種。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對八道支（或加上正智、正解脫等無學支）名相揀擇的法體對攝討論。
說明在特定法相分類或相應心所分析中，需排除正思惟、正語、正業、正命，以及正見或正智中的某一種之後，所剩餘的五個道支。
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論師在阿毘達磨論書中簡省篇幅的慣用語，指該事項之分析、定義或界定，與前文已述之法義規制相同，故省略不重述。
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此句為說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆有」的核心論點。
有部主張諸法於過、現、未三世中體性恆存，故法雖從未來落入現在、再由現在入於過去（滅已），其法體依然實有不失，能作為後續發揮因果作用（如感果、作緣）的基礎，而非歸於烏有或斷滅。
。
本句為阿毘達磨論書中討論心心所法運作與界地差別的界限條件。
在說一切有部的體系中，「滅定」（滅盡定）為無心位，心心所法皆斷滅不生；而「世俗心」指有漏的世俗意識。
本句指出了這兩種特定心態或狀態現前時的情形，用以界定心念續生或定境運作的範疇。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類或世（時間）之施設劃分時的節略總結，指過去世包含十種不同劃分，未來世亦包含十種劃分，用以精確分析法於三世中之施設與作用。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法相辨析語境，探討諸法三世（過去、現在、未來）之有無與體用。
此處旨在論證或判定當下所討論之法在「現在位」並無實體或不成立，用以釐清法體於時間遷流中的生滅與作用狀態。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述法相分類與三世（過去、現在、未來）區分時之總結性或列舉性說明，指出在當前討論的法門中，屬於過去世與未來世的項目各有十種，用以進行阿毘達磨式的精密法相分析。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對聖道支與無漏智修習次第的論析。
文中「初智初見」指見道位中最初見諦、斷除見惑的無漏智現前時刻；「十支」指八聖道支再加上無漏正解脫與無漏正智（或阿羅漢位相應之十無學支，或見道位相應之十種道支法）。
論中用以說明在此心剎那間，相應之道支法既是當下現起（所起），亦是未來勢力所修（所修）。
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論主在進行細緻的阿毘達磨法義分析與問答論辯時，若後續討論的法相、推論邏輯或破立分析與前面已討論過的文義相同，即以此句省略重複敘述，指示讀者參照前面的論述。

本句為說一切有部阿毘達磨討論禪定層次與心所相應關係的假設條件。
無尋無伺定（即二禪以上之定境，或包含中間定）中，已遠離「尋」（粗分別）與「伺」（細察著）兩種心所，以此定境為依止來審觀或發起相應法。
。
本句闡明阿羅漢果初證時之關鍵心理作用。
說一切有部毘曇體系中，「初無學智」指斷盡一切煩惱、自有學位躍升至無學位（阿羅漢）時，初次生起之「盡智」（知道自己已斷盡一切煩惱之無漏智）。
「現在前」指該智慧於作用時正處於現在位（現起作用）。
。
本句為說一切有部（毘曇部）在論述「三世有無」或法體作用時的對破或辯析語境。
依說一切有部宗義，法體固然貫通三世（法體恆有），但若單就法的現前作用或現起而言，過去之法其作用已滅，故言「過去無」（或為論敵「勝義無/作用無」之主張）。
在毘曇部對讀中，須依上下文辨析此處是指「作用滅故無」或是異部（如大眾部、經量部）主張「過去法體已滅故無」。
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本句為阿毘達磨論書中對法相名數的分別與歸類，指出在三世區分中，屬於「未來世」的法或分類共有十種，用以進行極為細緻的法相分析與諸法分類論證。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論討論「三世十二因緣」（或相應法體）的分位分配。
論師將十二緣起支按過去、現在、未來三世進行畫分，其中「現在世」包含識、名色、六處、觸、受、愛、取、有共八支。
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本句為說一切有部毘曇體系中討論聖道次第的論述。
說明從有學位斷盡最後煩惱（金剛喻定）進而證入無學位時，最初產生的無學智（即阿羅漢果之盡智）現前起作用的關鍵轉折點。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定法相或智見的指稱與界定。
在毘曇體系中，「盡智」指阿羅漢於斷盡一切煩惱、知「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」時所生起之無漏智，屬無學位的勝智之一。
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本句為《大毘婆沙論》剖析法體三世有無時，提出反對方（如譬喻師或經量部）之主張，即認為「過去法」已泯滅而不復存在實體。
說一切有部（毘曇部）持「三世實有」立場，此句乃作為討論與破立之標的，用以對比有部「過去法體亦實有」之主張。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之極微細時間與心念作用論述。
說明在時間演進的「初剎那」（起始極短瞬間），法體剛開始作用，因此尚不存在任何「先前已經生起且已滅去」的心念或法體，用以剖析法相在極短時間內的生滅次第與三世作用。
。
本句為說一切有部阿毘達磨討論「成就」與「不成就」（即得與捨）之機理。
論中分析法之捨離或失卻，係基於法之三世遷流（已生、已滅）或由特定三緣組合所致，用以嚴密施設諸法得捨之施設軌則。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對諸法分類的論述，依據三世（過去、現在、未來）的框架，將特定的法義或名相歸類於「未來」範疇，此處特指在未來世才會生起或存在的十種法。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨關於「得修」（或稱未來修、本修）的論義。
聖者在初證阿羅漢果（無學位）的剎那（即初時），不僅成就當下的現行功德，亦憑藉法爾道力，於未來世中獲得「無學十支」的勢用與修得成就。
這體現了毘曇學派對於聖位斷惑證真時，功德法體如何於三世中建立修習關係的精細分析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於「八支聖道」於三世（過去、現在、未來）門中之抉擇。
在探討「現在世」所攝的聖道支時，由於正見與正思惟在阿毘達磨的慧學體系中，屬於對境審慮、推度與抉擇的心理作用，其現起與慧俱轉的性質在特定的現在行相中需作特殊辨析。
此處指出在論題特定條件下，現在世所含攝的八聖道支必須扣除正思惟與正見，用以簡別聖道在三世展現時的支分具足與否及心理要素的相應關係，符合毘曇部析法顯理、依實法計度三世的論書語境。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中極為常見的省略語。
在對某個法相進行多門分別（如以界、趣、處、受、因、緣等門）詳細抉擇時，若後續法相的論述結構、推導邏輯或條文判定與前文完全一致，便會以此語略去重複的論證過程，以保持論書體例的簡潔與嚴密。
。
本句體現說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆存」的核心義理。
有部主張一切法在過去、現在、未來三世皆是實有。
當現在位的法滅謝而進入過去位（彼滅已），僅是其作用（業用）的息滅，其法體依然恆在，並未落入斷滅或化為烏有（不失），由此方能建立因果業感之相續。
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本句討論修行者若依止「無尋無伺定」（即離初禪之尋伺作用，自第二禪以上的禪定）來斷除煩惱或修持聖道的情形。
在毘曇體系中，心所法之「尋」（尋求、粗粗的察覺）與「伺」（伺察、細微的思謀）隨定地高低而漸次寂滅。
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本句說明阿羅漢等無學位聖者，斷盡一切煩惱後所起之清淨無漏智慧（如盡智、無生智）於當下心念中現起作用。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對法性或分類在三世（過去、未來、現在）中數量的討論。
論師分析某類法（如因緣、纏縛、相應或生起等分類）在世別上的差異，說明其在過去世與現在世皆各具八種範疇或類別。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中分析法相法數的列舉標示，指出在未來世的範疇內，相應的法或分類共有十種情況。
。
本句於毘曇論書語境中，旨在確立心心所法運作時的位至與起用狀況。
「無學智」指阿羅漢聖者所成就、已斷盡一切煩惱之無漏智慧；「現在前」即智慧於當前剎那現起並發揮作用。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對聖者無漏智與果位的名相辨析。
在說一切有部教理中，阿羅漢所成就的最終無漏智主要分為「盡智」（斷盡一切煩惱障垢之智）與「無生智」（確知一切煩惱永不再起之智）。
此處「隨一」指在討論特定的無漏智慧或果位成就時，其體性屬於盡智或無生智中的任意一種。
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此句為論書常見的省略文句，指示其餘尚未展開的法義分析或質問論辯，其理路與前文所述完全相同，故不再重複贅述。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討諸法三世實有與因果相續之論述。
毘曇部主張「三世實有，法體恆有」，法雖由未未來至現在而生、由現在至過去而滅，但其法體於過去世依然實有，滅後不失其體；亦指業因雖已滅盡，其招感果報的功用與因緣力量並不滅失。
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本句為阿毘達磨論書中針對施設假名或依定發業、修觀等條件的假設前提。
毘曇部體系嚴密區分色界定與無色界定，此處指出論題所討論的情形是基於「無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）」而發起或論述。
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此句說明阿羅漢（無學位）聖者當下現起斷盡煩惱、證得究竟解脫之無漏智慧。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，聖者已斷盡一切修惑，所作已辦，不受後有，故其心品與無學智相應並現前起用。
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此處為論書在對諸法進行門類計數與三世區分時的簡短結論，指所論述的法項目中，屬於「過去世」所攝者共有八種。
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本句屬於阿毘達磨法數分析（數門）體系，針對諸法（如隨眠、心心所法或法體等）之三世分位進行論究，說明屬於「未來世」的分類或門類計有十種。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述三世十二因緣（或法之分位）時，明確劃分屬於「現在世」的五個階段（通常指識、名色、六處、觸、受）。
部派佛教毘曇體系以三世兩重因果分析生命輪迴，此處即精確定位當前生命過程中的五種法相。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法三世（過去、未來、現在）分類分析的論述，明確指出在當前討論的法體範圍內，劃歸為「過去世」的項目共有八種。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對聖道支（八正道）生起層次與相應狀態的分析。
說明在無尋無伺定（如第二靜慮以上之定）中，初次證得無學智（阿羅漢智）時，與該心聚同時生起的八正道支體性。
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論師在說明法相或阿毘達磨教義時，對於先前已詳細剖析或列舉過的論點、範疇，簡省略去重複論述，指示讀者參照前面的說明。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業果續生與法性不失的論證語境。
說明諸法或業力雖於當下剎那滅盡（滅已），但其所引發的功用、界限或隨眠得繩（或業力不失之性）不會隨之斷絕喪失，能為後續果報之生起提供因緣條件。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書中討論心心所法隨眠、相應或生滅狀況的極細微法義。
文中指出，當修行者進入無心狀態的「滅盡定」，或是世俗（有漏善、不善、無記）心正起現前時，相對於當下而言，其過去已滅的心心所法可歸類分析為八種情況。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法三世（過去、現在、未來）或施設分類的門類辨析，指出在當前分析的法義範疇中，屬於「未來世」所攝的項目共有十種。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部關於三世（過去、未來、現在）實有與法體有無的極簡辯論或破立論述。
「現在無」意指在當前這個當下（現在時位）並不具備或不存在該法（或指特定法在現在位不現起/無體）。
毘曇學體系嚴格剖析法之體相與作用在三世中的展現，此處以極簡之語說明特定法於「現在」之位為「無」。
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本句屬於阿毘毘婆沙論對法相進行三世（過去、現在、未來）門進行分類與辨析的論述。
說明在所討論的法（如智、忍、心所或界等法相）之中，屬於過去世分類的共有八種。
毘曇部論文嚴謹劃分法相的三世自性與界繫，此處為分類計數之說明。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論析「聖道支」與「無漏智」俱生相應情況的論文。
句中「初智」指初獲得之無漏智慧（如苦法智忍或苦法智等），當初智現前時，其相應俱生的心心所法等體聚中，具足八正道支（即八支）。
至於其餘智慧或隨後現起的心聚狀況，則如同前文已詳細說明的道理，故簡略言「餘如前說」。
整體展現阿毘達磨說一切有部精細分析心心所相應與道支數量的法相特質。
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此句為毘曇部（有部）探討「得」與「業」不失壞之極微細體性。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，故法雖於現在世呈現「滅」的相狀（過現相續遷流），但其法體於過去世依然實有，並非歸於烏有或徹底斷滅。
此外，在業果施設上，有部亦立「得」或「無失壞」等相應法，用以說明業力滅謝後仍能感果之理。
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本句為毘曇部論書中的假設定條件句。
阿毘達磨體系將三界諸地之定分為「有尋有伺」、「無尋唯伺」、「無尋無伺」三地三定。
初靜慮（初禪）地及未至定具足尋（粗著心所）與伺（細分別心所），故稱「有尋有伺定」。
論主在此假設修證或觀察係依止此層級之禪定而展開。
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說明阿羅漢（無學位）聖者證得終極斷惑證真之智慧（無學智）於當前心念中現起運作。
毘曇體系中，「現在前」指法於現在世顯現起用；「無學智」指已斷盡一切煩惱、無須再修學斷惑之最高勝智。
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此處為論書中對法相名數進行三世（過去、未來、現在）分類劃分時的節略總結，指在此門分別中，劃歸於過去世範疇的法共有八種。
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此句為論書在對蘊、處、界等法進行極微、名言或因果分類討論時，於「三世（過去、現在、未來）」門中對「未來」一類所作的數量標示或分類總結，顯示該項法於未來世可分為十種差別。
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本句屬於阿毘達磨法相分析中的時間世分（過去、未來、現在）分類說明，指出在當前討論的法體或品類範疇中，屬於現在世所攝的法共有九種法體或類別。
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本句承接前文對法相或業用進行三世（過去、現在、未來）分類的討論，明確指出來自當前脈絡中所分析的對象裡，屬於「現在」時態者共有九種。
屬於毘曇部論書以細密名相劃分法相的論述風格。
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此句用於法相分類的簡別，指在當前的討論或歸類範圍中，將「正見」予以排除。
在阿毘達磨的論議體系中，常為了精確區分有漏與無漏法，或界定特定心所法（如惡見與善見之別）的涵蓋範圍，而作此除遣。
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此句為論書常見的簡省用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》繁複的法相辨析中，若當前議題的其餘細節、分析或問答結構與前文已討論過的情形完全相同，則以「餘如前說」略過，避免重複贅述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對業果體性與法體恆有論點的討論。
說明業或法雖在當下滅盡，但其體性或所引發的業力功效並不喪失，能於未來遇緣復起或感召果報。
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此句說明修證或觀察時所依止的禪定境界。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，將三界定地分為尋伺三地：有尋有伺地（初靜慮及其未至定）、無尋唯伺地（靜慮中間）、無尋無伺地（第二靜慮以上之定）。
「無尋無伺定」指心念已遠離粗分別（尋）與細察（伺）的深妙禪定狀態。
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本句敘述聲聞乘修行者由有學道進階至無學道的關鍵轉折時刻。
所謂「初無學見」，指斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果時，初次生起的無學道正見（即盡智）。
此智見於心中現前，標誌著學道圓滿，正式進入無學位。
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此句為阿毘達磨毘婆沙論對法相進行三世（過去、未來、現在）施設與施設數量的界定。
指出在討論的法體或因緣分類中，屬於過去世與現在世範疇的各有八種。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》文中對法相數量進行列舉名目分類的標記，指出在討論的三世法中，屬於「未來世」範疇的名相或類別共有十種。
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本句屬於阿毘達磨論書中對道次第與心心所法現前（生起）的分析。
說明在諸多見道、修道與無學道的環節中，此處特定指的是證得阿羅漢果時，最初生起且現行於當下的「無學正見」（即無學道的無漏智慧）。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相之界定義。
阿毘達磨體系中，將智慧分為有學、無學、非有學非無學等類別。
「無學正見」即指證得阿羅漢果、已斷盡一切煩惱、極度究竟離繫之聖者心品相應的無漏智慧（正見）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「過去」概念的極細微法相分析與分類，顯示阿毘達磨諸師在分析時間、法體與作用時，將「過去」之含義或範疇剖析為八種不同的類型或界定標準。
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本句屬於阿毘毘婆沙論對八道支體性與相應關係的分析。
說明在修道初次證得無漏智（如苦法智忍或苦法智）時，與該無漏智心王俱時而起的相應心所法中，包含了八正道的八種成分（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
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本句屬於阿毘達磨毘曇論書中的分類標題句，承接上文的法義對辨或法數總舉，提示接下來將論述或劃分為屬於「未來世」的十種項目、法相或範疇。
阿毘婆沙論嚴密剖析三世法相，此處旨在立論並總標數量。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述修道與無學道位中聖道支體性之文。
說明阿羅漢於初證得盡智（初智）與初證得無生智（初見）時，皆能修習具足十種無學道支（即八正道加上正解脫、正智）。
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此句為阿毘達磨論書常見之省文省略語，表示當前議題之其餘相關法義、分類或剖析細節，已於前文詳盡論述，故不重複贅述，應參照前文體系推演。
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此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論法之滅盡與隨得、不失之關係，說明某一法（如業、得或特定狀態）雖已謝滅（過往），但其體性、作用或所引發的得／界限並不隨之斷絕喪失，依然相續或持守。
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本句討論依止禪定層次進行修觀或引發功德的情形。
「無尋無伺定」指已離尋（粗糙的尋求）與伺（細微的伺察）心所之定境，主要對應二禪以上的等持（包括中間定與二禪以上），心相極為寂靜凝定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中關於修定與斷惑的次第論述。
主要說明修行者在證果或斷除煩惱的過程中，可以輾轉依憑不同層次的禪定作為依止。
此處特別指出依憑「有尋有伺定」（即初禪或其近分定）來引發無漏慧的情況，屬於說一切有部對於定慧相資、依定發慧的阿毘達磨式法義解析。
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本句依據說一切有部阿毘達磨語境，描述無學位（阿羅漢果）聖者在心念運作時，其斷盡煩惱的無漏「智」（如盡智、無生智）或無漏「見」（如無學正見）在當下生起並發揮作用的心理狀態。
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此為論書中常見的省略結語。
意指在此處所探究的不同法相或品類中，其義理的推導、抉擇與問答，皆應依據前文已確立的法義與論述範式，依此類推，故不再贅述。

本句探討修行者以無色界定為依止或根本，來斷除煩惱、引發無漏聖道或論述修持境界的差別。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，無色定包含空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處四種根本定。
此處依毘曇部部派佛教的定義，嚴格探討諸定之自相、共相及其能否作為斷惑依據的論法，不涉入後期大乘法界或唯識圓融之說。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三世（過去、未來、現在）法體存在與否的破立分析。
此處立論「過去無」，意在說明法於過去位時，其作用與體相已滅，非如勝論等外道所執有實體常住於過去，用以破除對過往法體的實有執著。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類或法相數量進行界定與數列分析的論述，指於「未來世」分類中所包含的十種法或十種項目。
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本句為《大毘婆沙論》剖析「三世（過去、未來、現在）與十二因緣（或法體）分配」之極簡略論述。
意指在所討論的法體或十二因緣分位中，劃歸於「現在世」的共有五種（如十二因緣中之識、名色、六處、觸、受等五種現在果）。
論書體裁常以簡短數詞列舉名相分位，須依阿毘達磨毘曇體系之嚴謹法相來理解。
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本句為說一切有部毘曇體系中討論斷惑證果與聖智生起次第之節節。
謂修行者於金剛喻定無間道後，最初生起之盡智（即第一念無學智，屬於解脫道），此智現前即正式成就阿羅漢果，永盡諸漏。
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在阿毘達磨體系中，此句指明所論述的智慧為「盡智」。
盡智為阿羅漢於無學位所證得的無漏智，確知自身已圓滿四聖諦之實踐，明瞭一切煩惱皆已斷盡。
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此處為說一切有部（毘曇部）在論述「三世實有」時，引述或設難「主張過去法體非有」的觀點。
說一切有部主張「未來、現在、過去」三世之法體皆實有，故將「過去無（過去法不存在）」作為審究或破斥的論點之一。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對極微細時間與心念生滅過程的極精緻析難。
阿毘達磨諸師論述法相生滅時，將心念作用劃分為極其極微的剎那進行分析。
於第一剎那（初剎那）剛發起時，該念頭處於正生或初生狀態，尚不具備「過去已生且已滅」的時間與法相特質，故云「未有一念已生滅故」。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述諸法（如煩惱或隨眠等）在已生起且滅盡的狀態下，是如何透過「三緣」而被捨離斷除。
在《大毘婆沙論》的阿毘達磨教義中，「捨」指斷除或捨棄隨眠等染污法；此處強調已生已滅之法，亦是由於具備特定三種因緣（如得對治、斷依緣、所緣對治等毘曇專用捨緣）而成就捨離。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法分類與三世（過去、現在、未來）相應劃分的段落，明確歸類並列舉屬於未來世範疇的十種法體或名相。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨實相法義分析。
文中論述阿羅漢（無學位）在初證極果之瞬（初時），於法得成就的當下，即依毘曇「未來修」（得修）之機理，圓滿成就未來世體性的無學十支（即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正解脫、正智）。
這體現了毘曇學派對於聖果成就時法體「得」與「修」之時空相續與法性具足的極精細分析，非指口頭或作意之修，而是指無漏法體的法爾成就。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》剖析法相的時間區分（三世門）。
阿毘達磨體系將十二因緣或相關法門依過去、現在、未來三世進行分劃，此處即指屬於「現在世」所攝的五種法（例如在十二因緣中，指識、名色、六處、觸、受等五種現在果，或依論文中具體脈絡所對應之現在五法）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法數對擇與蘊處界門夾算分析。
在探討八正道支或相應心所法時，經由排除法扣除正思惟、正語、正業、正命與正見等五項道支，以分析其餘法體之自性與相應關係。
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此句為阿毘達磨論書常見的簡省用語。
意指此處未詳盡列舉或重複論述的法義內容、法相分齊與分析問答，皆與前文相關章節所闡述的原則及內容完全一致，讀者可參照前文來理解。
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本句為阿毘達磨毘曇體系（說一切有部）討論法體三世實有與業果相續之論題。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，法於現在世作用滅盡（滅已）落入過去世，其法體依然實有不失；亦可指業因雖已滅盡落入過去，然其能感果之功能相續不失壞，以說明業果傾倚相續之道理。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論斷惑、修觀或入定條件的條件子句，指出修行者若選擇以無色界四空定（空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定）作為所依之定境來進行修持或觀察。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書語境，指修證達到極果（阿羅漢果）的聖者，斷盡一切煩惱後，其離繫的智慧（無學智）在心念中生起並顯現現前作用。
於阿毘法體系中，此智表明聖者已完成一切應學之功德，不再退墮於有漏位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法體、因果或蘊處界等名相在三世（過去、現在、未來）分類中的論述，指在過去世與現在世的範疇中共有五種法（如五因、五果或特定名相之數）。
毘曇體系極重視對諸法名相進行極其精密的三世門等門類分別分析。
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此處屬於毘曇部論書對法的分類與數門施設分析，指將屬於「未來世」範疇的法，依據其性質或界限劃分為十種種類或層面。
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本句說明在相應法或心路過程的分析中，特指阿羅漢位（無學位）所起之無漏智慧（無學智）於當下生起、現前作用的情形。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述阿羅漢等聖者所成就的終極無漏智（擇滅智）之範疇。
盡智（斷盡一切煩惱、知苦集滅道已作之智）與無生智（知一切煩惱永不復生之智）同屬無學位的究竟智慧，二者於此處指任具其一即可。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分類與三世（過去、現在、未來）列舉分析時的提綱或結語，指出歸屬於未來世的十種法或項目。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修習聖道支分的論釋。
指修行者在初次現證無漏聖智（如苦法智忍或苦法智等見道位）時，相應與隨行所修集的十種聖道支分（即八支聖道加正解脫、正智，或隨順論體所指之十無學法/十種修習支）。
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論師在分析特定阿毘達磨法義時，對於重複出現的評釋、論難或範例，簡省文字而指引參照前文已說明之法相細節。
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本句為說一切有部（毘曇宗）探討業因與果報關係的關鍵主張。
在說一切有部的體系中，業（或心、心所法）於現在世運轉後即落入過去而「滅」，但業力並不隨之斷滅失壞，而是藉由「得」（prāpti）或「不相應行法」的力量，使未來的果報得以感召，體現「業雖已滅，感果之能不失」的法義。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書中討論心念運作與定境狀態的條件句。
滅盡定（滅受想定）屬於無心定，此時一切心、心所法皆悉滅盡停止；世俗心則指有漏的世間心識活動（相對於無漏聖道心）。
本句旨在說明當修行者處於滅盡定（無心狀態）或世俗心現前（非無漏心狀態）時的心理運作情境。
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此處為論書中對法相進行門類分類（如三世、五蘊等名相歸屬）的極簡裁定語，說明所討論的法於「過去世」分類中佔有五種。
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本句屬於阿毘達磨論書對法數與三世（過去、現在、未來）的分類分析，指出在論題討論的範疇中，屬於未來世的法共有十種。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）對於三世（過去、未來、現在）實有或無有論辯中的立場或界定。
在毘曇學派論爭中，論及「現在」法之體性，指出於當前當下無有獨立不變之自體，或指於特定分析下「現在」不可得。
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本句為阿毘達磨論書中針對諸法分類分析的判釋之詞。
毘曇學派極重三世（過去、未來、現在）與諸法自相、共相的精確分析，此處承接前文分類，明確指出在此範圍或分析項目中，歸屬於「過去世」的法共有五種。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）法義體系，論述無漏聖道初起時的相應心所與禪支結構。
「初智」指初入見道時所起之無漏智（如苦法智忍或苦法智），「俱生聚」指與該智同時相應發起的心心所法聚，此處特別指稱其中具足的五種禪支（如尋、伺、喜、樂、一心等五禪支），說明聖道初生時心所相應的具體法體成分。
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此句為論書常見的省略簡括語，意指當前問題中尚未詳細展開的部分，其義理分析、論辯邏輯或施設分類與前文已討論過的內容完全相同，故指引讀者參照前文，不再重複贅述。
符合阿毘達磨論書結構嚴密、避免文繁的編纂特點。
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此為說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆有」的核心論旨。
有部認為諸法於過、現、未三世中體性恆存，故法雖於現在世「滅去」（入於過去世），其法體依然存在而不失落，能作為因緣發揮相續作用。
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本句說明修行者若選擇以「有尋有伺定」（即初靜慮或初靜慮近分定）作為依止來發起相應的功德或觀行。
在阿毘達磨毘曇體系中，心所法中的「尋」（粗分別）與「伺」（細察審）共存於初靜慮地，此地的心識活動具備對所緣境的粗顯尋求與精細審察。
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本句說明修行者修習觀行或發起諸道時，依止的禪定層次範疇。
無尋無伺定指超越了粗分別（尋）與細分別（伺）的禪定境界，在阿毘達磨體系中，指第二禪以上的等至或靜慮。
此處「乃至」為舉縮詞，表示從初禪（或未至定）乃至更高級別的無尋無伺定，皆可作為所依之定。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義討論，論述無學位（阿羅漢位）之無漏智慧於心心中現起（現在前）之相狀與相關條件。
。
此句為《大毘婆沙論》論體中簡省篇幅的文式用語。
意指對於當前討論的相應法或諸門分別，其推演邏輯、分類與解釋皆可完全比照前文已說明過的相關模式與原則來類推，故不再重複詳述。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙論中討論修證與斷惑等依止禪定條件之假設句。
謂施設或修持相關法門時，若選擇依止空無邊處、識無邊處、無所有處或非想非非想處等無色界四禪定（四無色定）作為依止之定力基礎。
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本句描述阿羅漢果位初次證得時，無學道的無漏正見（盡智或無生智）於當下生起顯現。
在阿毘達磨體系中，「無學」指已斷盡一切煩惱、無須再修學斷惑的阿羅漢位；「見」指無漏慧；「現在前」指法於當下生起運作。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對於法相（如因果、緣起或心心所法等分類）在三世（過去、現在、未來）中數量的分析，指出過去法與現在法各有五種分類或體性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法三世（過去、未來、現在）門進行法體分類分析時的論文。
此處總結屬於「未來世」範疇的法共有十種，屬於阿毘達磨阿毘曇部對法相數量進行的定性與分類。
。
本句為《大毘婆沙論》剖析聖道心念與斷惑次第之論述。
「無學見」指阿羅漢果（無學位）所成就的盡智或無生智等無漏正見。
「初無學見現在前」特指由有學位剛證入無學位時，最初現起的那一念無學道無漏智。
論書藉由此類分類，精細分析極微細的心心所法與時間、現在世之生滅關係。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書中，「無學正見」特指已斷盡一切煩惱、出離生死輪迴的無學聖者（阿羅漢）相應的無漏智慧與正確勝解。
屬於阿毘達磨心所法分類中，與阿羅漢無漏心相應的「慧心所」，能終極體悟四聖諦與法性真相。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對法相劃分或問答分析的列舉標目之一。
在阿毘達磨的極微與三世（過去、未來、現在）施設討論中，用以標示屬於「過去」範疇的五種分類或變項。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪支與心所相應關係的法義分析。
阿毘達磨俱舍與大毘婆沙論體系中，分析特定智慧生起時（如初禪相應之無漏智或擇法智），其心王與心所法組成的「俱生聚」（心相應法集合）中包含之五個禪支（尋、伺、喜、樂、一心/心一境性）。
說明該智生起時，此五種功德分支同時俱起。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對法相名數進行分類分析的列舉標目，特指在時間區隔（過、現、未三世）中屬於未來的十種法或狀態。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部關於「未來修」（成就修）的法義討論。
探討在聖道現前（現在修）的特定剎那中，能同時於未來世中修得、成就多少個因緣支分。
此處判定先前最初生起的無漏智與當下最初見道的階段，兩者皆能修得未來世的十個因緣支。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸法分類或法相劃分時的節略標示，說明在三世（過去、現在、未來）的分析框架中，屬於未來世的法共有十種類別。
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本句為毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對法體或因緣分類在三世（過去、未來、現在）中劃分的極簡論述，指出屬於「現在」範疇的共有五種法或五種因（需依上下文脈絡如五因、五果或五種世化而定）。
論書以凝鍊語句進行法相的施設與數量的界定，體現說一切有部嚴密的法體分析與三世實有之論理體系。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對特定法數或蘊界處等法進行三世（過去、未來、現在）分別剖析的論述，說明在所討論的範疇中，歸屬於過去世的共有六種。
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本句為《大毘婆沙論》剖析禪支與智相應心所法體之論述。
說明在起初發得之智心聚中，隨行俱生的五個心所（如尋、伺、喜、樂、一心等禪支相），構成其相應法聚的骨幹結構。
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本句屬於《大毘婆沙論》剖析心心所法與心相應支的分別討論。
謂將先前初見境時，與心相應俱生生起的心所或法聚五支，加上當前所論之支，合計總為六種法（或六支）。
展現阿毘達磨法相分析中，將心聚諸法依次第與相應關係精密計算的分析方法。
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此為論書常採用的簡略交代筆法。
當後續分析之法義、門類或界限與前文重複時，便以「餘如前說」指引讀者參照前面的論述與劃分，免去重複鋪陳。
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本句為說一切有部（毘曇部）「三世實有，法體恆有」的核心論旨。
毘曇部主張諸法於過去、現在、未來三世中，其法體本性恆常實有。
當某一法從「現在」遷流至「過去」而滅盡時，僅是其作用（生起與現前）謝滅，該法的體性（法體）依然實有存在，並不隨之散失或歸於烏有。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下討論心心所法運作與心路過程的界限情形。
「滅定」（滅盡定）為滅除一切心心所法的無心定；「世俗心」則指有漏的世俗有情心識。
此處說明在進入無心定或世俗心起現前時，相應的心識運作狀態或界限改變。
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本句為說一切有部論書對修定次第與依止等至（定體）進行窮盡推演的敘述。
說明自尋伺相應的初禪次第向上推演，乃至依止超越尋伺作用的第二禪以上（或中間定）之無尋無伺等至。
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本句為說一切有部（毘曇部）討論無學聖者心心所法現前運作的論述。
說明已斷盡煩惱的無學聖者（阿羅漢），其無漏智慧（智）與無漏觀照力（見）於當下現前起用等狀況。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的論證簡略語，用於指引讀者將當前討論之法（如諸界、趣、生、處等差別）比照先前已詳細論述的推理結構或分析模式進行類推，無須重複贅述。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析譯語境，討論「過去」與「未來」諸法在界定上的特定範圍。
說一切有部（毘婆沙師）在剖析法相時，強調論中所稱的過去與未來法，特指其「最初生起」（創起）以及「得修」（修習成就）的範疇，以此明確界定法體三世運轉與修證生起的具體界限，非泛指無邊際的時間概念。
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本句為《大毘婆沙論》論述聖道斷惑或修證階位時的界定說明。
指當前討論僅侷限於特定階位，並未論及後續更高勝位所能發起之功德或所修習之對治法門。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相析難的語境。
論師在研討法之生起與三世（過去、現在、未來）關係時，針對特定疑問進行限定與論釋，說明該項論述僅是針對「現在位中，隨條件具足而正生起、現前」的法來加以建立或說明的。
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本句承接上文論述，說明「無學」這一範疇或名相，其適用範圍同樣通達於所討論的各類情境或法體，不侷限於單一特定對象或侷限範疇。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中討論禪定入定形式的論述。
說明能入定者或修定者，不單只有依照九次第定（四禪、四無色定、滅受想定）等固定的次第順序依次入定者，亦包含能超越次第、跳躍入定的自在修證者（如超越定）。
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本句為論書發問之起始，發問探討在證得有學果（如初果須陀洹至三果阿那含）的修證當下，相關法體、斷惑或得果機理之因緣。
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在阿毘達磨毘曇體系中，斷惑過程分為加行、無間、解脫、勝進四道。
「無間道」指能直接斷除煩惱、無間隔而證入解脫的聖道。
本句指出具推求審慮作用的「見」（智慧觀察）即是無間道的實體，能發揮直接正斷隨眠煩惱的功能。
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在阿毘達磨毘婆沙的部派阿毘達磨語境中，「見」以慧為體，具有推求審慮之特質。
此處指具備審慮推求特性的智慧觀見，能正證擇滅、離繫煩惱，故屬於四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）中的「解脫道」。
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本句說明修行者斷盡一切煩惱、證得阿羅漢果（無學果）的位次與時節。
在阿毘達磨毘曇體系中，證得無學果意味著所作已辦，不受後有，不再需要為了斷惑而修學。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對「見」與「智」在修行位次上作用的分別提問。
在阿毘達磨體系中，聖道分為無間道、解脫道等。
無間道旨在正斷煩惱，解脫道則旨在證得斷煩惱之擇滅。
此處探討斷惑之際的推度審慮（見）與決斷證知（智）是否分別屬於無間道與解脫道。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的問答。
阿羅漢稱為「無學」，意指已斷盡一切煩惱，生死已盡、梵行已立，不再需要為了斷惑證真而有所作修。
因此在無學果位中，應作的修道與斷惑作業已經圓滿辦結（即「所作已辦」）。
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本句描述修證過程中功用加行（精進努力的造作）止息後的極致狀態。
在毘曇部阿毘達磨體系中，修行者於功德成就或定慧圓滿時，原本促成發起與推進的「加行」功用隨之停息，心安住於所證法性，不再生起後續追求與造作之意。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「見」（dṛṣṭi）特指具有推度、審慮與決斷作用的慧心所。
若某種認知或心所缺乏推度審察之功用（如無明、非推度性之慧或諸餘心心所法），即不符合「見」的定義，故結判定名為「不名見」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述見道與修道名相差別之語境。
文中說明「見」（見道、現觀）之名相立名條件：無學果（阿羅漢果）等極果無復見道之進修，而「學果」（有學位之果，如預流、一來、不還果）尚未圓滿，能精勤斷惑、現觀法性，故得立以「見」名。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書中的發問，探討阿毘達磨體系中，無學位（阿羅漢等）與學位（有學聖者）在立名與道次第上「智」與「見」的施設差異與理論依據。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中關於無學位（阿羅漢果）聖者最初斷盡煩惱時的心識狀態問答。
阿毘達磨體系認為，修行者在斷盡一切煩惱、證入無學位的第一剎那，必先起「盡智」（即如實知見「我生已盡、梵行已立」的無漏智），隨後纔可能起無生智或智見等。
此處闡明無學位初證時智見生起的必然次第。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）論書之體裁分析，說明論主在門類施設或次第開演上，何以優先論述「智」（正智/決智）的理由，作為後續展開論義的基礎。
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本句於《大毘婆沙論》中分析修法與斷惑次第，指出修行者於先前階段之後，若進一步引發比先前更為殊勝的定慧功德，則會隨之進入更高級別的修證階位或相應善法狀態。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「見」（dr̥ṣṭi）之心所特性的論證與界定。
在毘曇學中，慧心所依其審慮、推度等作用而有不同名稱與層次。
此處說明某種心所或認知狀態之所以被稱為「見」，是因為它具有「推度」（推籌度量、審慮抉擇）的作用，故在論述後文將其立名稱為「見」。
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本句說明阿毘達磨聖道見道的修證次第。
有學位修行者在斷除欲界見惑的過程中，於十五心見道位中，首先發起的無漏忍智即是「苦法智忍」，以此無間道斷除欲界苦諦下的見所斷惑。
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本句為阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸法名相性質之辨析。
在毘曇學體系中，心所法中的「見」（推度、審慮之作用）與「智」（決斷、無謬之明證）在體性與範疇上有所區別。
此處解釋次序先後之原因，指出該特定法體僅具「見」的審慮推度特質，而不具備「智」的決定明證性，因此在論述時先就「見」來說明。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系中論述修行階位與斷惑進程的用語。
「所作未辦」指有學位聖者（如初果至三果，或未得阿羅漢果者）雖已引發無漏智，但尚未徹底斷盡一切隨眠煩惱，因此後續無漏智所應發揮的斷惑證真功用尚未全部功德圓滿。
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本句為說一切有部阿毘達磨（毘曇部）對於「見」（dṛṣṭi）之體性與定義的論述。
在毘曇學採擇的心理功能分類中，「見」以推度、審慮為實性。
若於所緣境持續推求、審慮而不休息，此種心所運作過程即具備「見」的定義，故得名為「見」。
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本句展現論書次第建立的名相安立邏輯。
在毘婆沙論的辨析中，諸法的編排與講述順序皆有其法相依據，依序前導而後宣說「見」的差別相。