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本句為《大毘婆沙論》論師對經文論證的辯析。
毘曇部論書探討心心所法或諸法的生起次第與俱生關係。
論師在此指出，對方後面引用的《舍利子經》文句，並未決定性地下結論否定「同一時間生起」（一時生）的道理，因此不能作為否定俱生義的確定教證。
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論著中用於引出或指稱尊者舍利子（即奢利富羅），作為尊者答問、立論或為論述焦點對象之提起語。
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本句敘述修行者對於七覺支及定心的運作具備勝巧智。
在阿毘達磨毘曇體系中，修行者能善巧掌握入定、住定與出定之過程，並清楚照了七覺支在禪修各階段（如擇法、精進、喜、輕安、捨、定、念）的起滅與相應狀態，展現對心所運作的精確控制力。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述七覺支等菩提分法之細部辨析。
在此毘曇體系下，特指與覺支（七覺支，如擇法、精進、喜、輕安、捨、定等）相應之禪定或等持，論師據此研討其相應關係、所依地及體性。
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本句於毘曇體系（說一切有部）中，主要描述禪定修證（如勝處、遍處或等持自在）時，心隨所欲而得自在之狀態。
指修證者已得心自在力，能隨順自己的意樂與願力，自由無礙地安住於特定境界或定境中，不受煩惱與障礙牽制。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）於修習過程中適時相應的對治與調和。
論中依時分（如心沈沒時或心掉舉時）說明如何修習適當覺支以達住覺隨意自在。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的觀點，說明七覺支在修持見道或修道時，於心念中是相應同時生起的，而非如同文字順序般，前一個滅去後才單獨生起下一個。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書的邏輯思辨與法義抉擇語境。
在論辯因明或法相辨析中，當對方所提出的論據、道理或現量經驗存在瑕疵，無法成為決定性的證明時，論主便以此句判定該論據不能成立為有效的「證」（證量或確證）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，辨析特定經典中提及「覺支（七覺支）」的所依修持境界。
此處的「三地」通常指修道所依的禪定階位（如未至定、初禪、二禪等能引發覺支的修持依地），說明經文所論的覺支聖道，是依於此三地的定慧相應而安立。
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本句為說一切有部論師在進行教理思辨與抉擇時的總結性語句。
在《大毘婆沙論》中，針對諸法法相、因果關係或業相進行多方論辯後，若某一種觀點或主張能夠通過邏輯審檢，且不與佛陀核心教法及有部宗義相違，便會以此句作結，用以確立該論說的合理性與正統性。
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本句屬於阿毘達磨說一切有部（毘曇部）的論義。
此處討論修行者在一天之中的不同時段（日初分、日中分、日後分等），如何依據自身修持的禪定階位（如欲界或初禪的「有尋有伺地」）來發起或安住於特定的覺支（七覺支）。
此論題涉及定地與覺支在時間修持上的相應關係。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中接續前文論述禪定或心念之運作，說明修持者在具備相應因緣或對治法後，心念即可隨之安住、不退失或不散亂。
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本句敘述修行者於日中分時，意欲安住於「無尋唯伺地」所對應的覺支（七菩提分）禪定境界中。
依阿毘達磨毘婆沙部之界地建立，禪定層次分為有尋有伺地、無尋唯伺地與無尋無伺地。
無尋唯伺地介於初禪與二禪之間的中間靜慮（中間定），此時尋心所（粗分別）已息，僅餘伺心所（細分別）與相應覺支。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，指修觀或修定者在克服散亂或遣除障礙後，心念即能順利安住在所緣境或相應的法位中。
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本句論述阿毘達磨體系中修行者於一日之中的修持次第安排。
在午後（日後分）時段，修習者欲令心安住於無尋無伺地（即第二禪以上）所相應的覺支（七覺支）狀態，說明依不同時節調整修行相應定地與覺支法義的實踐。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》論述禪定與心所相應過程的語境。
意指修行者在具足相應的對治力或條件後，心念即能順利安住於該定境或法軌中，不致散亂退失。
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本句屬於阿毘達磨論書中對法相因果與相應關係的辯證說明，意在強調此種論述主張與諸法（如心與心所法）同時俱生俱起的法則相互容許、不相違背。
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本句為《大毘婆沙論》針對特定經文義理的另一種會通與解析。
論師指出，縱使經中將覺支（七菩提分）與無漏根進行結合對應，因覺支與三無漏根（未知當知根、已知根、具知根）在心所法上能互相相應且安住於無漏道中，故此種說法在阿毘達磨法相義理上完全合理、不相違悖。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的修證法義討論。
文中分析修行者於一日不同時段（日初分、日中分、日後分）隨順身心狀態與樂根（心身安樂受）相應之覺支（七覺支）的起心動念與心理狀況。
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此句於《大毘婆沙論》毘曇體系中，指修行者或心心所法在具足特定因緣、依止相應心所（如勝解、念、定等）或對治法門後，心念得以安定止住而不退散失落。
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本句敘述修行者於日中（正午）時段，依修行進程或意願，選擇入於與喜根（精神之喜悅感受）相應的七覺支（如喜覺支）禪定修持中。
在毘曇部阿毘達磨體系中，心所法的相應與時分選擇皆遵循嚴密的法相分析。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，指修習定學（禪定）或止觀法門時，心念在經過相應的調伏或攝持後，能夠當下安住於所緣境，不再散亂或散失。
這展現了有漏或無漏善法中，心一境性的專注與穩固狀態。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書對修心與七覺支運用的細微分析。
日後分（午後或傍晚）時，修觀者依身心氣力與時間節奏，欲將心念安頓於與捨根（不苦不樂之中庸感受）相應的捨覺支中，以維持心平氣和與寂靜沉穩，避免偏向掉舉或昏沉。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨毘曇體系中，指修行者在具足相應的法或條件後，心或定力即能穩定安頓於所緣境而不退失。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與因緣相應之論辯語境。
文中「俱起」指法與法於同一剎那同時俱生、互相相應或俱有存在。
論師以此論點進行攝義總結，說明前述之說法與「法互為俱起因」或「心心所俱起相應」之毘曇阿毘達磨教理並不相違背。
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本句為毘曇（阿毘達磨）論書之審查論析。
論師提出另一種合理解釋，認為該經文是以「與三三摩地（空、無相、無願等三三昧）同時相應發起的七覺支」為依據來發揮說法，在阿毘達磨的法相分析與修證次第上完全符合教理邏輯。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法與禪定修證次第之精細分析。
「日初分」指清晨時段，為心神清淨、利於修定的時間。
「空三摩地」指觀諸法無我、無我所之空三昧。
「俱生覺支」則指與此空定同時相應生起的七覺支（如擇法、精進、喜、輕安、定、捨等覺支）。
全句闡明在清晨時分心懷意樂，欲進入空定並相應生起諸覺支之狀態。
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本句承接上文的修持或心念運作條件，說明在特定條件具足時，心念或相應法便能夠穩固安住於所緣或相應的狀態中。
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本句為阿毘達磨論書中討論心心所法於特定時間（日中分）運轉與修證次第之經文。
意指修行者於中午時段，意欲安住在與「無願三摩地」（三解脫門之一，不願求三界有漏法）相應俱生的「覺支」（七覺支等菩提分法）當中。
毘曇學派注重法相的俱生相應與心理作用之極精細分析。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修定或心念相續之因緣中，說明若具足相應條件，心或法即能穩定安住而不失散。
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本句描述修行者於日後分（一日之後半時）進行修持時的心理依向與意樂。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「無相三摩地」指緣涅槃無相（離十相）而起之正定；「俱生覺支」指與此無相三摩地相應俱起之菩提分法（如擇法、精進、喜、輕安、捨、定、念等覺支）。
修行者欲依此相應法性而入定安住。
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本句於《大毘婆沙論》論述定法與心念相續的語境中，說明依憑特定因緣或修持條件，心念與定力隨即能夠穩定安住，不致散亂流逸。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的法相辨析。
文中說明如此設論或剖析，能妥善成立諸法（如心、心所法，或因與果）在同一時間俱時而起、相應不悖的法理，不致造成前後相違或邏輯上的矛盾。
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本句為阿毘達磨論書的論辯論決語句。
論師針對前面所引經典的意旨提出另一種合理的通釋（復次）：主張該經文是以「三智（如苦智、集智、滅智、道智等相關無漏智慧）」與「七覺支中之擇法覺支等相應俱生」的狀態為依據來進行施設與說明，如此解釋在阿毘達磨的法相與理路體系中完全圓滿且不相違背。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修行者於一日三時（初、中、後分）依不同智慧安住於覺支之法義。
盡智為阿羅漢斷盡一切煩惱時所生之無漏智。
此處說明修行者於日初分（早晨）時，立願或發心欲安住於與盡智相應俱生的覺支觀照之中。
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本句於《大毘婆沙論》阿毘達磨論書語境中，說明修行者在修習禪定、對治煩惱或觀照法相時，若具足相應的善巧與條件，心念便能相續安住於所緣境而不散亂。
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此句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論修證過程或神通變化的時間與心態。
「日中分」指一日之中的正午時段；「無生智」為阿羅漢所證得之智，明瞭盡滅一切煩惱，永不再生；「俱生覺支」指與無生智同時相應相伴而起的七覺支（如擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）。
全句記述於正午時欲令心安住於此無漏聖智相應之覺支狀態。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》之論辯語境中，指順應特定的施設或心心所法之運作條件時，心念或法體即能穩定安住於相應的境界或位次中。
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本句描述修行者於一日的後半時段（通常指午後或後夜），希望心念持續安住在無學位（阿羅漢位）的正見智及與其相應俱生的七覺支（如擇法覺支等）之清淨心態中。
在阿毘達磨體系中，無學正見智代表已斷盡一切煩惱之終極智慧，與覺支相應，為阿羅漢心心的極致寂靜與明照狀態。
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此句承接阿毘達磨論文中對心、心所法或修禪定次第的微細運作分析，指當相應的心理條件或定力因緣具足時，心識或心所即能於所緣境中穩定安住，不復失念或散亂。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心、心所法或諸法相應關係的論辯語境。
文中強調如此立論與說明，並不違背諸法「俱起」（即同一時間相應、同時起用）的阿毘達磨法相原則。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論義討論。
論師在此針對某經文的含義提出另一種會通觀點：覺支（七覺支）的修習與建立，若依說一切有部對「地」的界定，將安住範圍寬廣地理解為通於「九地」（即未至定、中間定、四靜慮及前三無色定，或依特定論義所劃分之九種三摩地境界），這種論釋在法相與邏輯上亦符合教理，不相違背。
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本句為阿毘達磨論書中對修習覺支（七覺支）之時分與所依地（定地）的分析。
說明修觀者於一日之初（早晨），欲依止未至定、根本定等三種依地來起修覺支。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇阿毘達磨體系中，多用於說明心、心所法或諸行隨順因緣條件時，能夠安住於特定的心態、禪定、道果或相續狀態，不至退失或散亂。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述修習覺支（七覺支）與時間、定地相應關係之細節。
說明修行者於日中分（正午）時分，若欲令心住於「後三靜慮」（即第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）所屬的覺支狀態。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的行法與心所相應分析。
說明修觀或修定時，心在具備相應的心理條件或對治力量後，即可順利相續、穩定地安住於所緣境而不流散。
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本句為《大毘婆沙論》論述修行者於一日中不同時節（初分、中分、後分）修習或安住特定法門之法義。
指出在午後（日後分）之時，修行者意欲安住在空無邊處、識無邊處、無所有處這前三種無色界地所對應的覺支法門中。
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本句接續前文對禪定或心念相續狀態的討論，說明當相應條件具足時，心念或法體即能穩定安住於相續或定境之中。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析語境，意在總結前面的論證：如此施設論說或建立名相，與諸法「俱起」（同時同源、互為條件而生起）的阿毘達磨教理並不互相違背。
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此句為論書引述異執或外道主張的過渡句。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論書中，常以「或復有執」引出非正統或異宗的見解，隨後再進行法義的破斥與審定。
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本句為毘曇部對定境與戒律相應關係的法相辨析。
阿毘達磨法義中，四靜慮之預備階段稱為「近分」（即近分定）。
初靜慮與第二靜慮之近分定能生起「喜受」（近分喜），故曰「有喜」；然近分定非根本正定，於阿毘達磨體系中不建立靜慮律儀（無漏戒或定共戒之勝業），亦非別解脫戒之所依，故說「無戒」。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的破斥異執句型，用以引出其他部派或外道的非正見主張，進而加以辨析與破駁。
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本句論述阿毘達磨心所法與地（修定境界）的相應關係。
正思惟（八正道之一，即尋心所）在初靜慮及靜慮中間（中間定）均有作用，但至第二靜慮以上則無尋無伺，故正思惟於彼等無漏地中以無漏智慧之相應作用形式存在，或依毘曇體系說明正思惟心所於靜慮中間以上諸地的界地相應與起用差別。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中引述他宗或異端觀點的常見銜接句，用以列舉並剖析不同的邪執或不實主張，隨後即展開對該觀點的破斥或辯正。
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本句探討無色界中是否具備「戒」的議題。
依阿毘達磨（毘曇部）體系，色界與欲界有隨心轉之別解脫戒或靜慮律儀，而無色界無物質性的色法（色蘊），故無色界所繫之戒屬「道共戒」（無漏戒）。
無色界聖者若起無漏心，亦能具足無漏道共戒，故稱無色地中亦得有戒。
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本句說明造論的目的與宗旨。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，造論主旨在於「破邪」與「顯正」：一方面遮止、破除各派異端或不符合實相的邪執（遮此等種種異執），另一方面闡明阿毘達磨所抉擇的真理與法相（顯正理）。

本句闡述說一切有部毘曇宗義關於修持覺支與禪定階位的關係。
在部派佛教的阿毘達磨體系中，「未至定」為初禪近分定，是引發根本禪定與斷除煩惱的關鍵階位。
修行者依止未至定修習三十七菩提分法時，發起「念覺支」，此時正念清晰現前，作為進一步引發擇法等其餘覺支的基礎。
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本句闡述毘曇部關於現觀與修道位中聖道支的生起狀態。
在阿毘達磨體系中，「學」指尚未證得無學果（阿羅漢果）的聖者（初果至三果向阿羅漢）；「六覺支」是指七覺支中除「輕安覺支」以外的六種，因為在欲界或某些特定禪定狀態（如初禪近分定）現前時，可能不具足全部七覺支；「八道支」即八正道。
此句說明有學聖者在特定修持或斷惑的現前當下，此等學位所攝的六覺支與八道支同時或相續現前運作。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之法義解析，論述無學位（阿羅漢果）聖者在修習無漏道時，其心品中相應起現的三十七菩提分法之數目。
在無學位中，七覺支因除去了「擇法覺支」（以無學位唯是果，不復擇法前進，或依毘婆沙論評家義，此處相應支數有特定增減），故僅有六覺支現在前；而八聖道支中，因無學位圓滿具足「正語、正業、正命」之無漏戒，且於心品中加開「正解脫」與「正智」等無學法之融攝，依說一切有部阿毘達磨之名相對應，道支增數為九道支現在前。
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本句屬於阿毘達磨部派論書對法義的精細抉擇。
在三十七菩提分法的「七覺支」（擇法、精進、喜、輕安、捨、定、念）中，此處特定語境所討論的「六覺支」是指將「喜覺支」排除在外後的其餘六種覺支。
這通常涉及禪定狀態中喜受與憂根、苦根等相應關係的法相辨析。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》討論無學位聖者所成就之功德數量。
聖者成就「十無學法」（即八正道加上正智、正解脫）。
若從十支中扣除，關於「九道支」的立名，說一切有部認為「正見」與「正智」皆屬慧蘊，其體性相同且不並起，因此在建立九支的架構時，只需在正見與正智之中選擇除去一種，其餘九支即可成立道支的總數。
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此句為論書阿毘達磨大毘婆沙論中對法相分析的結語，說明在諸法聚或諸因緣的對比檢視中，除了前文所排除或特別說明的項目之外，其餘相關法相或體性皆悉具足不缺。
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本句屬於阿毘達磨對定共戒（靜慮律儀）與近分定體性的論辯。
論中探討靜慮近分（入根本定前的加行階段）是否具備戒體，此處指出該說明旨在遮破「帶有喜受的靜慮近分定中不具備律儀」之異執，確立靜慮近分亦有相應律儀生起之法義。
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此句為部派佛教論書《大毘婆沙論》引述異誦或不同經本記載時的常見用語。
在毘曇學派的論辯與文獻比對中，用以標示另一種傳誦之文字或說法，說明在部派傳承過程中存在不同的經文誦本記載。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）探討禪定與觀行依止的敘述。
未至定（近分定）指尚未真正進入初禪正定（根本定），但已斷除欲界煩惱、即將進入初禪的準備階段定境。
由於初禪近分定仍屬於有尋（尋求、粗分別）與有伺（伺察、細分別）的心理作用範圍，故稱為「有尋有伺未至定」。
論中常以此為背景討論修觀或斷惑的依止心理狀態。
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此句說明在修行三十七道品之七覺支時，『念覺支』於當下心識中現起並發揮作用。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，『現在前』指法於當下現在世顯現或起用。
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論主說明論書在組織與闡釋時的施設意圖。
在阿毘達磨毘曇體系中，部分提問、假設或重覆討論雖然對於核心法相或義理的理解沒有實質的加功或增加效益，但為了消除研習者可能產生的疑惑、避開潛在的誤解，仍有必要特別作此論述與說明。
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本句為阿毘達磨論書常見的引用與指引語，用於指稱相關論義或阿笈摩（聖教）已於其他論處、經中已有詳細論述，此處不再贅述，體現毘曇部論書嚴密且相互參照的阿毘達磨體系。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的定學討論。
阿毘達磨論師在分析斷惑或得道的所依定水準時，「未至定」（進入初靜慮之前的近分定）與「靜慮中間」（初靜慮與第二靜慮之間的無尋唯伺定）皆屬於未達根本定但能起無漏道的所依地。
句中說明論文若言「依未至」，其涵蓋範圍通於「靜慮中間」。
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本句承接上文論述阿毘達磨中的定學體系。
「上地」指九地（欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四無色定地）中相對較高的層次；「近分」指進入根本定（正禪）之前，切斷下地煩惱、臨近根本定的準備階段定境（近分定）。
此處指出該法義或修證範疇亦涵蓋更高級別禪定的近分位。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對禪定名相的界定。
在說一切有部的修證理論中，初禪前的準備階段稱為「未至定」（未至地）。
因修習者此時尚未真正進入初禪等初根本定，僅處於鄰近、將至的預備加行階段，故以此修持狀態「未至根本定」的特質而立名。
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本句說明毘曇部對禪定境界的界定與簡別。
在大毘婆沙論中，討論極致的禪定狀態（如根本靜慮）時，需簡別排除「靜慮中間」（初靜慮與第二靜慮之間的中間定）以及「上地近分」（進入更高禪定前尚未達根本定的預備定，如第二靜慮以上的近分定），以限定所論述的範圍僅指特定的根本定狀態。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述定地與心理運作（尋、伺）關係的界定說明。
在阿毘達磨體系中，初靜慮（初禪）的前方便定稱為「未至定」（尚未達到初禪根本定的近分定），此階段的心所相應狀態仍保有尋（粗細尋求）與伺（細微伺察），故稱為「有尋有伺未至定」。
論主在此用以說明特定教理或法的判定，是在此一特定修定階位的語境下才成立。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對七覺支中「念覺支」起現前依止地（所依定）的界定。
阿毘達磨主張修行者在修習七覺支時，此處特指依於「未至定」（即欲界定與初靜慮之間的近分定）來令念覺支現前起用。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位次與禪定相應法的分析。
文中探討修行者以初靜慮（初禪）為所依地時，七覺支中的「念覺支」在心識中現前起用之心理與法義狀態。
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本句述及在特定觀行位次（如見道或修道位）中，屬於「學」（有學聖者，尚未證得無學阿羅漢果者）的三十七菩提分法中的七覺支與八聖道支心所法現前相應與起用。
此處嚴格依阿毘達磨毘曇體系，將覺支與道支劃分為有學位所修之法。
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本句說明阿羅漢等無學位聖者在入無漏道或顯發無學聖果時，心心所法中所具備的無學位「七覺支」（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）與「九道支」（即八正道支加上無學正解脫或無學正智，共為九種聖道分）現前作用之狀況。
毘曇學派以此分析聖者心品相應之無漏功德法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書體系。
論主在此說明，於此段落中所提及的「九道支」（即聖道之九種支分），其具體名義與法義細節均與前文所論述者相同，故承襲前文說法，不復贅述。
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此句為阿毘達磨論書在進行阿毘達磨名相分類、界定或法義對比時的簡略結論，指除了前述所排除或特別說明的少數項目之外，其餘相關的法體、支分或條件皆悉具足。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系論述禪定與覺支相應之法義。
指出施設或修習七覺支中的「念覺支」時，其所依止的定地為「靜慮中間」（即初靜慮與第二靜慮之間的未到地定/中間定）。
說明在此定境中，念覺支得以現前起用。
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本句闡明有學聖者在修道位上，發起並修習六種七覺支（除捨覺支或依不同分類說）與七菩提道支（八聖道支等相關道品）使之當前現前的修持狀態。
阿毘達磨毘曇部依名相嚴密定義修道位中道支現前的次序與相狀。
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本句論述阿羅漢（無學位）在聖道現前時的相應心所法結構。
在毘曇部阿毘達磨體系中，無學位聖者斷盡煩惱，其三十七菩提分法中的覺支與道支隨應現前。
無學位中「念」已圓滿成就，故於七覺支中除「念覺支」，僅餘六覺支；八道支則具足現前。
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說明依止第三靜慮（三禪）與第四靜慮（四禪）來發起或運作相關心所、功德或斷惑過程時，其道理與前述（如依初靜慮、第二靜慮等）相同。
毘曇宗義建立嚴密的四靜慮體系，此處承前文例推後續禪定層級之理。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的分析論述。
七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）為三十七菩提分法之一。
在分析特定道位、定境或無漏心理相應時，因喜覺支屬於喜受（歡喜心所），於某些不與喜相應（如初禪以上之捨受位或純粹無漏相應境）的法體分析中，須去除喜覺支，故論述其餘六覺支之體性與功能。
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在阿毘達磨毘曇體系中，八正道支中的「正思惟」本質為「尋」（心之粗分別作用）。
在無漏學道的修習過程或特定等至定位（如初禪以上之無尋無伺地）中，若討論不相應或除取的修道支分時，此處界定「學七道支」即是將正思惟排除，專指其餘七種無漏道支。
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本句論述阿羅漢（無學位）聖者所具備的道支結構。
有學位的八正道包含正思惟，但無學聖者已斷盡一切煩惱尋伺，無須再以尋伺導向離欲，故不立「正思惟」。
此外，無學位中正見與正智（盡智、無生智）同屬無漏慧，二者體一，在八道支的「正見」位中僅取其一，故八道支總體上需去除正思惟，並在正見與正智中隨除其一，方能構成八種相對應的無學道支。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法義討論。
在阿毘達磨體系中，八正道之「正思惟」（尋伺所攝）僅限於欲界與初禪（有尋有伺地），二禪以上的「上地」無尋無伺，故不上起正思惟。
以此論說可遮止並破除認為上地亦具正思惟的邪執或誤解。
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本句討論修習七覺支中「念覺支」時的依止地。
在阿毘達磨毘曇體系中，七覺支為三十七菩提分法之一，修觀者能以四禪（四靜慮）等不同定地為依止而使覺支功德現前。
此處指修行者以第二靜慮（第二禪）為所依定，發起並令念覺支相續現起的情形。
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本句論述在修道位（有學位）的聖者，其心品中相應起現的七覺支與七正道支（即八正道除正見、正思惟等差別，此處合稱七道支）。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析聖道現前時的分位與心所相應狀況，區分有學（未圓滿證得阿羅漢果者）與無學之差別法性。
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本句說明阿羅漢（無學位）在入聖道或住相應心時，其所運行的七覺支與八正道支屬於無漏無學法，於當前心品中現前起用。
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此句出於毘曇部論書，探討定地（如初禪、二禪等）之心所相應與界地差別。
在阿毘達磨體系中，「喜」為喜受心所，「正思惟」在此指「尋」（vitarka，對所緣的粗略思考或推求）。
二禪以上已斷除尋伺（思惟考尋），故說「無正思惟」，但初禪或二禪等特定地仍有喜受相應。
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此句為論書常見之省略省文，指該項法義之詳細分析、類推或問答界定，與前文相近或完全相同，故不再重複敘述，直接指引參照前文。
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本句討論阿毘達磨阿毘曇體系中，行者若依無色界定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定）修習七覺支時，念覺支（能心明記不忘之覺支）現前生起的心理過程與相應法分析。
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本句論述阿毘達磨法相中，有學聖者（尚未斷盡煩惱之聖者）在修道過程中，七覺支與八正道支於特定心位中的具體相應情況。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，有學位在特定位次相應時，除去部分無學或不相應之支分，故僅有「六覺支」與「四道支」現前作用。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述無學位（阿羅漢）聖者於無漏道中相應心心所法之心所具足情況。
七覺支中除喜覺支（因阿羅漢入第三、四禪或捨受相應時無喜，或特定定地排他）外，餘六覺支（念、擇法、精進、輕安、定、捨）現前；八正道支中除正見、正思唯、正精進、正定、正念等五無漏道支外，扣除屬於色法之語業、身業、命業（正語、正業、正命），故唯五道支與心相應現在前。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨論典的法相析譯中，三十七菩提分法之「七覺支」（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）於不同禪定地或隨眠煩惱相應討論時，會依心所法的有無進行對照。
本句特指在此處討論的範疇中，七覺支唯取其六，將「喜覺支」排除（例如在第三禪或第四禪等離喜地之語境，或特定心所相應之析論中，無喜心所相應）。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析語境。
「學」指「有學」（尚未證得阿羅漢果、仍在修學無漏道的聖者）；「四道支」指聖道中的四種支分，於論書中常指苦、集、滅、道四聖諦相關之聖道分位或智見修習支分。
此處在區分有學聖者修習道支之法相。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對八支聖道（八正道）心所分類與體性辨析的論述。
在分析特定聖道支或相應心所時，扣除正思惟（屬於尋心所）以及正語、正業、正命（屬於色法體性的戒支），以精準釐清其餘聖道支的體性與相應關係。
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本句為阿毘達磨論書中標示章門或起題之語。
在毘曇學體系中，「無學五道支」指證得無學果位（阿羅漢）之聖者所成就的五種無漏道支，即無學正見、無學正思惟、無學正精進、無學正念、無學正定。
論主藉此引出對無學支分性相與體性的法義討論。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析之語境，用於計算或限定特定心所、智慧或相應法的排除範圍。
文中「前四」指前面已提及的四種特定法體，而「隨一」則指在「正見」與「正智」這兩種無漏或有漏慧的分類中，視當前討論的具體條件擇一排除，以精確定義當前所要討論的法體數量與範圍。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對法相與定境實體的界定。
論主藉由尊者所立之教理，止息（止遮）某些異部或主張「無色界定中仍具足無漏七覺支與戒執」的觀點。
阿毘達磨教理認為，無色界定唯有心心所法，無色界無色法（故無律儀戒／戒執，亦無輕安覺支等特定身心相應法），因此不能說無色定中具足所有七覺支與戒體。
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本句承接上文對八正道支（八聖道分）體性與界繫等法相的分析，指出正見、正勤（正精進）、正念、正定這四種道支的分析規則與前後文所討論的其他道支相同（亦爾）。
阿毘達磨大毘婆沙論中以細密的名相對法體進行界定，說明各道支在慧、勤、念、定等心所法上的自性與相應關係。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部論義。
文中指出某法（或某等至）與「念覺支」相同，皆具有「通一切地」的性質。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，法義解析需依據三界九地（欲界五趣地、色界四禪地、無色界四空處地）的次第與相應關係來判讀。
此處以念覺支為例，說明其所依或通行的界地範圍具有普遍性，屬於總相或總體性的論述。
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本句為《大毘婆沙論》中用以抉擇、辨析諸法名相或義理異同的論辯過渡語。
承接上文的相同點或共通性後，此處進一步指出、剖析兩者在體、相、用或因緣上的相異之處，屬於毘曇部阿毘達磨法相分析的典型論述結構。
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本句闡述說一切有部關於「八正道」與「十無學法」中聖道支位不並立的俱生斷障道理。
在阿毘達磨毘曇體系中，正見與正智皆以智慧為體，但在修道位與無學位（阿羅漢）的相狀與作用不同。
當見道或修道位的「正見」現前時，因為心念不並起，此時的聖位心中必定排除屬於無學位（果位）方能圓滿的「正智」。

本句屬於阿毘達磨（毘曇部）說一切有部的論書語境，探討禪定與七覺支的相應關係。
說明修行者在依止初靜慮（初禪）的定力時，七覺支中的「喜覺支」（由心生慶悅而順向菩提的成分）如何現起並發揮作用。
在毘曇部框架中，著重於法相的剎那生滅與現前生起，不可引入大乘圓融或密教象徵義理。
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本句闡述毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論中關於三十七菩提分法的修行實踐。
在見道與修道位中，修行者修習七覺支（無漏修道位主導）與八聖道支（無漏見道位主導），使其在心念中現行、現起，以斷除煩惱並趨向解脫。
此處依毘曇部阿毘達磨教理，強調法相的生起與現前，不引申為大乘圓融或唯識轉依之義。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對無學聖者（阿羅漢）現前起證之道支成就分析。
說明無學位聖者在入無學道時，相應之七覺支（擇法、精進、喜、輕安、捨、定、念）與九道支（八正道加無學正解脫或正智等九種無學道支）同時於心識中現前相應。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）對道支數量的名相辨析。
一般說聖道支多為「八正道」（八道支），若立「九道支」，則是將正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八支之外，再加入「正智」（或正解脫智）等相應法。
論中說明若要構成九種道支，是在「正見」與「正智」這兩者中隨意扣除一種（因為見與智皆屬慧度範疇，避免重疊算入十道支）。
解析應嚴格依阿毘達磨法相分析，不帶入大乘圓融或如來藏思想。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論中的施設與分析句型。
在對諸法（如蘊、處、界、隨眠、心所等）進行諸門分別與具足不具足（具不具門）的揀擇討論時，於列舉完特定差異或例外條件後，以「餘皆具有」總結其餘相關法體或範疇皆完整具足相應的法性或條件。
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本句說明依止第二靜慮（二禪）的禪定境界來起觀修道時，七覺支中的「喜覺支」相應現起的心態與運作狀態。
在阿毘達磨毘曇部體系中，第一靜慮初得離生喜樂，至第二靜慮則無尋無伺、內等淨，喜受更為純淨凝定；以此定力為依止引發覺支，即是喜覺支現前。
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本句闡明修行者修習三十七菩提分法中的七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）與七道支（在此語境下指聖八正道之位次或除正念外之七道支），於修道位中能令諸覺支與道支功德在心中現起、運作。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下，論述無學位（阿羅漢）聖者於道果現前時，其心品中所相應起的無漏三十七菩提分法中的七覺支與八正道支。
在毘曇學中，道支與覺支在無學位時轉為無學法，當無學心生起時，此等無漏功德法即同時現前相應。
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在毘曇部對八正道的分析中，道支可區分為「學」（有學，即未證阿羅漢果之聖者所修）與「無學」（無學，即阿羅漢所修）。
本句說明在此特定分類或論述情境中，屬於「學」範疇的道支有七種，其中排除正思惟（因為在阿毘達磨法相體系中，正思惟於此階段之歸屬或性質有特別定義與界限）。
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本句為標宗之詞，指出無學位（即阿羅漢）所成就之八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
在阿毘達磨體系中，聖者斷盡一切煩惱、極果圓滿，故名「無學」；其相應之八道支為純淨無漏之功德法。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）對八支聖道及道諦相應心所的精細分析與名相排除討論。
在計算或對比道支與慧度心所時，需扣除心所屬性不同的正思惟（尋心所），以及屬性重疊的正見與正智（慧心所之異名與階位差異），故以「隨一」來指稱兩者擇一排除，以避免重複計數或混淆心所體性。
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本句為提出疑問，詢問禪定修持中的「近分地」（未至定等臨近根本定的階段）為何不建立「喜覺支」。
在阿毘達磨毘曇體系中，喜覺支屬於七覺支之一，其性質必須是生起於根本定中的強勝適悅，而近分地尚帶有艱辛勞慮與斷惑的功用，故不具備喜覺支。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答解答。
說明某些眾生之所以未能獲得教化、授記或法益，是因為其心性與根器尚未成熟或具備過失，不具備作為「福田」（能生長善法功德）與「法器」（能受持無漏正法）的資格條件。
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本句闡述阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系中「近分地」的起現特質。
近分地是指欲界或各禪定地在進入根本定（根本地）之前的加行預備階段。
論主說明近分定不論是在已伏斷下地煩惱的聖者（或已得下地離染者）身上，還是在尚未離下地染污的異生身上，皆可隨應現前生起，顯示近分地通於斷染與未斷染之起用。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的因緣論分析。
說明心所法的生起須有相應的勝緣。
若所面對的情境或事相尚未達至極為稀有難得（甚希奇）的程度，則不足以引發相應的「喜」心所，故說「不生喜」。
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本句以世俗「被囚縛」與「獲解脫」的對比為喻，說明有情在繫縛（煩惱纏縛、生死繫縛）狀態與解脫（離繫、證得擇滅無為）狀態下，身心所感得與顯現的殊勝事用有所不同。
在毘曇學體系中，常用此類喻體來比喻斷除煩惱（離繫）前後，法體雖然恆有，但成就相續的身心狀態有極大的勝劣差異。
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說明心識在面對特定境界、法相或勝德時，因已通達其理或已習以為常，故不生起希有、驚怪之念。
在阿毘達磨法義中，多用於描述聖者或具足勝知者對於法爾如是之規律或殊勝境界，心無驚怪、平等審察的心理狀態。
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此句承接前文論述，說明在特定心所、相應法或心力狀態下，因缺乏生喜的因緣條件（如心未獲勝解或未達輕安悅樂之相），故不生起「喜受」（喜心所）。
阿毘達磨法相分析中，各心所生起皆有特定因緣，此處結語表明該狀態下無喜受相應。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》探討定地（禪定層次）與心所相應（如「喜」受）關係的假設性問難或推論。
在毘曇學體系中，「近分地」指進入根本禪定之前的準備階段（準備定），此句假設若近分地中亦具足「喜」受，則會衍生後續對應的法義討論與界地施設。
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本句為說一切有部阿毘達磨討論禪定地（根本地與近分地、加行等）性相與功能的論難或比校語。
意指若兩者在體性或功能上無異，則應與根本地（如四靜慮、四無色定之根本定）沒有差別。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論者在探討定地（禪定層次）與心所相應關係時的假設或論辯前提。
近分地指未至根本定的準備階段（近分定），論師在此設問或推演：若近分地中亦能生起喜受，則會產生相應的法義過難與界地差別討論。
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本句為《大毘婆沙論》設問或分析煩惱與定地關係的論辯脈絡。
討論修行者若於未至定或近分定中起染著，是否會貪著於當下的喜受，進而不再求取更高或更根本的禪定地（根本定）。
毘曇宗義強調修證次第中應防範對定中喜樂產生的耽著與執戀，以免阻礙向根本地禪定的進升。
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本句為論書反詰或推論語句，屬於阿毘達磨毘曇部對定障、煩惱斷除過程的細微對勘。
意在說明若某種執著或障礙（或前文所假設的法）成立，則修道者在修習對治法時，將無法成功斷除下地的界地煩惱（離下染）。
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此句以行路為喻，說明修行者在證得最終解脫的道途中，若於中間的禪定、境界或順境生起貪著，將滯留不前，無法到達究竟涅槃。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書體系。
文中多以日常身心動作或世間事況為喻，說明諸法因緣、勢力或疾遲之差別。
此處指由於種種障礙或因緣不具足，導致無法迅速抵達所指向或欲前往之處。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對七覺支立世與界地相應關係的審定。
在阿毘達磨體系中，「近分定」是指進入根本禪定之前的準備性定境（如初禪近分乃至四禪近分）。
近分定屬於未到地或中間定等層次，其心所相應性質較為粗動或專注於斷惑應作，缺乏根本定中深厚湛然的「喜」（喜受／喜心所）樂相應，故諸近分定不立「喜覺支」。
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本句為阿毘達磨論書討論禪定與觀行運作的條件句。
未至定是指尚未進入初禪根本定前，能發起無漏慧或切斷煩惱的準備性定境（近分定）。
正思惟即八正道之一，指對四聖諦等法義進行正確無謬的審慮與思擇。
此處說明在未至定的定力支持下，心能引發並保持正思惟的運作狀態。
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本句論及有學位（未斷盡煩惱之聖者）於修道位中，隨其相應之禪定或道品現前時，六覺支與八道支的起現狀況。
在毘曇阿毘達磨體系中，分析聖者於心心所法現前時，如何隨所相應而具足道支與覺支，屬於阿毘達磨對心所相應與道品現前狀況的細緻名相施設與實法辨析。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述無學位（阿羅漢）聖者出世間道心起時，其相應心所中包含六種無學覺支與九種無學道支。
七覺支中扣除喜覺支（或依定地與離喜地等心品差異調整），八正道加正解脫與正智（或依體用開合分九）等法，於聖道現前時俱起相應。
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本句為阿毘達磨論書提問或起論之語，用以界定討論範圍，指在此處所要分析辨析的六種菩提分法（覺支）。
阿毘達磨體系以嚴密的法相分析為核心，此處即將對特定覺支的名相與法體展開審細討論。
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本句於毘曇部論書之名相分析與修證界限中，說明在特定禪定狀態或法數對比下，需排除帶有粗輕安或心理踴躍性質的「喜覺支」（例如進入第三禪離喜妙樂，或因應無漏智觀照的特定階段而排除喜受相應之覺支）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明聖道支分數量的標示句。
毘曇體系通常以八聖道支（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）為基準，在特定論門討論或加計正解脫（或正智）時，會建立九道支等不同名相施設，用以界定道諦所攝的法數體性。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體分析法。
在討論心所法、智見相應或諸門分類時，正見與正智同屬慧所攝。
若要簡化範疇或避免重覆列舉，可依論體論理將正見或正智隨意去除其中一種，僅保留另一種來進行名相門類分析。
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本句為阿毘達磨論書中針對法相分類與具足情況的簡省裁定語。
意指在阿毘達磨法義分析中，除前面所特別列舉排除或說明的特例之外，其餘相關的相應法、心所法或條件等皆完全具足相應。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法義體系。
文中「靜慮」即禪定（dhyāna），「初靜慮」為色界初禪。
阿毘達磨體系將「正思惟」視為八正道支之一，在此處指於初禪定境中，心王與正思惟心所相應，發起觀察諸法實相的正當思惟與對治作用。
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本句論述有學位（未斷盡煩惱之聖者）在修道位時，相應之七覺支與八正道支（三十七菩提分法之聖道支分）於心識中現起運作。
依毘曇體系，見道與修道位之聖者稱為「學」，其相應之無漏道品即為「學七覺支」與「學八道支」。
。
本句說明阿羅漢（無學位）在入聖道或住果位時，心品中相應起現的三十七菩提分法之數目。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，無學位聖者修習斷惑證理之法時，七覺支與九道支（八正道加正解脫）同於一心中現前起用，顯發極具能力的無漏智慧與清淨功德。
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本句指出阿羅漢（無學位）聖者所具備的「九道支」（即八正道加上正解脫，或正智等無學專屬聖道成分）之法相與義理，前文已有詳細論述，此處不再贅述，依前文體系理解即可。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的問答結構。
正思惟（尋）屬八正道之一，在毘曇阿毘達磨中與「尋」心所相應。
色界初禪包含尋與伺，但二禪以上（上地）離粗動之尋心所，寂靜無尋，故無正思惟。
此處透過提問引導剖析界地心所相應的差別。
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本句為毘曇部論書解答疑難之語，說明不施予或不為某類對象說法的原因，在於該對象不具備接受正法的條件（非器）且無法因受施而生長勝妙功德（非田）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述修定與斷惑過程中的因緣分析。
說明設定特定法門或修持次第，係用以對治修行者內心對更高地（如上界禪定或勝地）所產生的「尋」（粗分別、粗思惟與希求心），避免因對上地的執著與希求而障礙當下的寂靜與斷惑。
。
本句為阿毘達磨對界地施設與心所相應的假設性問難。
在毘曇學體系中，「尋」（尋求、粗著的心所）僅存在於欲界及初禪（未至定與初禪根本定），初禪以上（中間定及二禪以上上地）即離尋。
此處假設「若上地中亦有尋」，用以鋪陳後續論破或辨析上地何以無尋、離尋之對論。
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本句論述修行者在特定的修持階段或斷惑觀行中，不應盲目希求超越現前所修，急於發起更高層級的殊勝加行，而應安住於當下法意的審察與修習。
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本句為阿毘達磨中論述「地」（禪定階位與存在界域）之法相涉入關係的設問或辨析。
毘曇宗將三界區分為九地（欲界五趣雜居地、色界四禪地、無色界四空處地）。
此處討論若下地所包含的煩惱、心所或種種法，在上地亦能全數具足隨行時的法理推論，用以確立各個禪定階位法爾具有的界限與斷惑層次。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》之阿毘達磨法相辯證語境。
此處是在評破他宗或反方觀點時的論難之詞。
阿毘達磨部派佛教（特別是說一切有部）主張修道證果、斷除煩惱具有決定性的「漸次」先後順序（如四諦漸現觀、煩惱九品漸次斷滅）。
若對手的立論成立，將會推導出「無法循序漸進斷除有漏法」的邏輯謬誤，違背有部所主張的「漸次滅法」現量與教理。
。
本句為毘曇部部派阿毘達磨的論證語境。
說明斷除煩惱、證得擇滅（涅槃）必須依循因果次第，透過修習「漸滅法」（如四向四果的漸次斷惑）來逐步減損煩惱；若否定了這種因緣上的漸修漸斷過程，則無法成就最後的「究竟滅法」（徹底斷盡煩惱的阿羅漢果或最終涅槃）。
這體現了毘曇部強調實法緣起與修證次第的法義特點。
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本句依《大毘婆沙論》等阿毘達磨（毘曇部）觀點，探討四聖諦中「滅諦」的實有性與根本性。
毘曇部主張諸法自相實有，若沒有一個能讓生死因果徹底斷盡、不再生起的「究竟滅法」（即擇滅無為、涅槃），則修行將失去最終的解脫歸宿。
此處強調滅諦作為究竟無為法的存在，是建立解脫論的必要前提。
。
本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中的反詰或破斥語境。
從阿毘曇部（說一切有部）的因果與有為無為法體系出發，若否定了特定的法或因緣，將導致「無法斷除煩惱、無法跳脫生死輪迴、無法證得無為涅槃」的邏輯謬誤。
此處強調若某種論點成立，則僧伽所追求的最終解脫果位與涅槃界將不復存在。
。
此句為《大毘婆沙論》論師在辨析阿毘達磨法義、破斥偏執或界定正理時所作的警示語，意指在立論或思維時應謹慎審視，避免落入錯謬、不合正理的結過與違難中。
。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，正思惟屬於八正道之一，其體性為「尋」（微細的推尋與對境尋求）。
依阿毘達磨的界地建立，尋與伺僅存在於欲界及初禪（未至定、初禪根本定為有尋有伺，中間定為無尋唯伺）；二禪以上的禪定（即「上地」）已離尋伺，心極寂靜，故不再有尋心所相應，亦即不再建立「正思惟」。
本句即是依據界地與心所相應的法相分類，說明上地無正思惟的道理。
。
本句屬於阿毘達磨（毘曇）體系中關於「正思惟」作意或修觀次第的論述。
在說一切有部修行道中，觀察諸地（如欲界地與色界諸禪定地）時，常以「粗靜」或「粗細」等六行觀（粗、苦、障、靜、妙、離）來厭下欣上。
觀下地諸法粗劣、障礙，觀上地諸法微細、寂靜，由此漸次伏斷下地煩惱，晉升上地。
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本句為論書引出下一段關於「正思惟」（正當的思慮、考量與尋求）之論述或定義的起首語。
在阿毘達磨體系中，正思惟（samyag-saṃkalpa）為八支聖道之一，特指與無漏智慧相應的寂靜、無恚、無害等正當尋思。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法「尋」（vitarka）的體性與特徵界定。
「尋」心所的作用是令心對所緣境進行粗略的探索、思考與尋求，故以「尋求」為其顯著的相狀（特點）。
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本句屬毘曇部論書之分析。
在阿毘達磨教理中，「尋」（粗細推求）與「伺」（精密察覺）主要存在於欲界及初禪（有尋有伺地）。
進入初禪以上的「上地」（如中間禪之無尋唯伺地、二禪以上之無尋無伺地）後，尋伺心所已息滅，因此在上地不復存在尋伺及由此引發的相應法。
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本句為毘曇部論書中討論極微、大種與造色關係的分析語境。
阿毘達磨法相中，將身業與語業分為顯現於外、能表示內心的「表業」（身表業、語表業）與無表業。
此處設問或分析在「地界」或特定諸地語境中，是否具足由四大種所造的身語表業現象，用以界定諸地大種與所造色的施設與繫屬關係。
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此句屬於阿毘達磨毘曇體系中對心、心所法或識身分類的分析，指出在特定心路過程或心聚中，除了意識等心法之外，還伴隨或包含前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）中的任意一種識起作用。
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本句討論在特定的施設階位（「地」，如九地或特定心力階位）中，是否能夠發起與無漏道相應或順應諦理的「正思惟」。
阿毘達磨體系強調觀察心心所法在不同界地依止運作的可能與限制。
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依阿毘達磨毘婆沙宗法義，初靜慮（初禪）尚有尋、伺，能引起發動身語動作的表業；然從第二靜慮（二禪）以上的「上地」（包括二禪、三禪、四禪及無色界），心性極其寂靜，已無尋、伺，亦不再發動對外的身表業與語表業。
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本句為《大毘婆沙論》解析法相的推論句。
論主依阿毘達磨俱舍/毘曇體系，說明若審視前五識身（眼、耳、鼻、舌、身識）的所緣與運作性質，可證知所主張的某種法或性體並非真實存在（非有）。
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本句從阿毘達磨毘婆沙的阿毘達磨論義，分析依未至定入聖道時心心所法與無漏戒的俱起關係。
未至定為欲界與初靜慮之間的近分定。
當聖者在此定中修習並起無漏「正語」（道共戒之一）時，由於未至定缺乏「喜覺支」（喜覺支需至初靜慮地以上方具），故七覺支中僅有六覺支（念、擇法、精進、捨、輕安、定覺支）與其俱起；同時，八道支（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）則完整現前。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對聖者現前起修覺支與道支數量的精確分析。
無學位聖者（阿羅漢）斷盡煩惱，其心中起現的覺支為六種（除去唸覺支或擇法覺支等，依論述 context 所定的特例差別），道支則為九種（如於八正道上加正解脫、正智等九種道支）。
毘曇部嚴格劃分有學、無學在心心所法相應現前時的具體法數。
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本句為阿毘達磨論書的施設發問或段落引起語，指在當前討論的法數或範疇之中，提析出六種覺支（七覺支中除去某支或特定分類下的六項）來進行隨後的定義、界定與法相分析。
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本句屬於阿毘達磨法相分析中的「排除（除）」論述。
在七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）的修行修證或心所相應分析中，依禪定境界（如初禪以上或進入更高地界）或心所分類之不同，將不相應或不包含的「喜覺支」予以扣除。
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本句為論書常見之省略省文用語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，若當前分析之法相、分類或問答結構與前文已經詳細討論過的內容完全相同，則以「餘如前說」簡略帶過，避免重複說明，讀者應參照前文之分析架構與論證邏輯來理解此處未盡之細節。
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本句討論阿毘達磨（毘曇部）中有關「無漏戒」（或道共戒）的起發依據。
在說一切有部體系中，聖者發起無漏正語等戒體時，必須依止禪定（靜慮）。
若依止初靜慮（初禪）發起無漏聖道，其隨之相應產生的「正語」即在當下現前起用。
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本句描述有學位聖者（或修行者）在心念中修習三十七菩提分法中的「七覺支」與「八正道支」，使相應的無漏道品心心所法於當前現起作用。
毘曇體系中，七覺支與八道支為修道與見道位中極為重要的三十七道品內容，用以引導證得涅槃。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對無學位（阿羅漢）聖者現前成就心所法數之解析。
「無學七覺支」指無學位聖者相應的七覺支；「九道支」指於八正道之外加「正解脫」與「正智」（或依毘曇法數劃分之九種聖道支分）。
當無學聖者入聖道位或特定相應心起時，此等無漏道支與覺支即於當下相續現前。
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本句為《大毘婆沙論》論述八正道（或無學道支）相應法時的結引之辭。
阿毘達磨體系中，聖者至無學位（阿羅漢）時，除八正道支外，有時加入「無學正解脫」或「無學正智」等組成無學道支，此處指明無學九道支的體性、界地與相應關係應參照前文已廣述之論義。
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本句為阿毘達磨毘曇部論書中關於無漏色法或定共戒、道共戒等業果生起依止地（定地）的討論。
此處指出在「靜慮中間」（即初禪與二禪之間的未到定/中間定）的定境中，修習者生起八正道中的「正語」這一無漏戒色或善業現前的情況。
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本句討論阿毘達磨毘曇體系中，有學聖者（尚未證得無學阿羅漢果位者）修習三十七菩提分法時，其相應心所如六覺支或七道支於當前心念中現起與運作的情形。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述無學位（阿羅漢）心心所法相應與現前之法義。
無學位聖者在入道或住於無漏道時，三十七菩提分法中的覺支與道支隨應現前。
此處言「六覺支」，係因無學位心相應之七覺支中，捨覺支或喜覺支等隨位折算或除去輕安/念等相應差別，與「八正道支」俱時現前，呈現無學無漏道的完整道品功德相現起。
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本句承接上文論述，說明在部派阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相體系中，以第三靜慮（三禪）與第四靜慮（四禪）為依止所運用的觀察、斷惑或起德之運作機制與法義原則，與前述（如依初靜慮、第二靜慮或第一、第二靜慮）的論述完全一致，故以此簡省語句總括說明其同等適用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相分析之語境。
在三十七道品的「七覺支」（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）中，因應特定的定地（如離喜妙樂地、捨念清淨地等無喜之禪定狀態）或特定心所相應門的分析，排除屬喜受相應的「喜覺支」，而論述其餘六種覺支之運作與法體範疇。
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本句為毘曇部論書中對三十七道品中「八正道支」於特定修行位次或心理心所相應門中的名相對擇。
於無漏聖道或特定定位中，若不相應或不具備正思惟（尋心所），則除此一支，僅具備其餘七道支（如正見、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
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本句為論書說明名相的標題性句式，指證得無學果（阿羅漢果）的聖者心品中所相應的八種無漏道支（無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
在毘曇體系中，此八支為無學位聖者所具足之無漏清淨法，能離一切煩惱繫縛。
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本句為毘曇部論書中分析心所法或道支組合時的排除條件說明。
正思惟、正見與正智皆屬於慧所或相應之無漏道支，論中在進行法相的揀擇與計數時，明示須扣除正思惟以及正見或正智兩者之中的任一者。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）關於定中起道共戒或無漏色法之討論。
第二靜慮（二禪）為離尋伺之定，若在此定境中起無漏正語（屬無表色、道共戒），論書乃據此分析其所依之地、心心所法相應狀況及現前之業用。
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說明有學聖者在修持過程中，七覺支與七聖道支等三十七道品之法現前生起，契合毘曇論書對道品修習次第與位次的嚴密界定。
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本句為毘曇（阿毘達磨）體系之法相分析。
指阿羅漢等已證得無學果位的聖者，其相續中現起無漏的七覺支與八正道支。
在阿毘達磨法義中，聖者於無學位（如阿羅漢果）所發起之道支，屬於無學道的清淨無漏法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》指引參照的文句。
文中提及的「學七道支」指有學位（未斷盡煩惱者）於修道位所修習的七種聖道支（通常扣除正業或依位劃分之相應道支）；「無學八道支」則指阿羅漢等無學位者所具備的完整八正道支（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）。
論主於此表明其名義與體性之分析皆同於前文，故不再贅述。
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此句為阿毘達磨論書中常見的類推導引句。
在論述八支聖道的體性與分類時，於前文詳細分析某種道支（如正見或正精進）的法相後，說明正業（正確的行為）與正命（正確的謀生方式）在相應的論理、界繫或分別方式上亦同此理。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述心所法或定地屬性的分析。
文中「俱」指前文討論的二種法（或心所），「六地」指未至定、中間定（靜慮中間）以及四根本靜慮（初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮）。
論主以此說明該二法唯獨依止此六種依地而得起現前或施設。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討阿毘達磨教理中「無色界無色法」的界繫定義。
在有部體系中，正語、正業、正命三者屬於無漏或有漏的色法（身語業/無表色）。
由於無色界完全沒有物質性（色法），自然不施設依色身與語業發起的正語、正業、正命三種戒體。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對特定問題的簡明解答。
在毘曇部對法討論中，「非田器」指某些眾生（如無慚無愧者或邪見者）因缺乏淨信心與善根，既無法成為能生長功德善果的「福田」，亦無法成為能承受、攝受正法教化以證得解脫的「法器」，故佛陀或聖者對其不為施與法施或授戒等教化。
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本句依阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的部派阿毘達磨體系說明戒體的體性。
說一切有部將戒（律儀、不律儀、非律儀非不律儀所攝之戒體）歸類為「色法」中的「無表色」（無表業），因此戒體乃色蘊（十一色）中的一分，並非心法或心所法。
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本句依阿毘達磨毘曇體系說明無色界無戒之因由。
在阿毘達磨教理中，「戒」（包括別解脫戒與律儀戒）之本體屬色法（別解脫戒屬表色與無表色，靜慮律儀亦屬色法）。
無色界眾生僅具受、想、行、識四無色蘊，缺乏色蘊，故無法生起或依附戒體。
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說一切有部將「戒」（戒體、無表色/表色）歸類為色法（物質性現象），認為其本質是由地、水、火、風這四大種所造作的「所造色」。
本句以阿毘達磨法相體系說明戒體之依四大種而起的物質屬性。
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本句依阿毘達磨（說一切有部）體系說明戒體之依託。
有部將戒（律儀）歸類為色法（無表色），而無表色之生起必以大種（地水火風四大）為所依。
無色界天人完全遠離物質性之色法，缺乏造色與所依之大種，故無色界中絕無戒體之存在。
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本句為論書中發起討論的問難起首，立基於說一切有部的分析：四大種（地、水、火、風）皆屬於有漏色法，並不存在能直接斷除煩惱的「無漏四大種」。
此處藉由詰問來進一步探討依四大種所造的色法（如無漏戒體等無表色）如何具有無漏屬性。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對敵論者觀點提出的反詰。
論主以難詰方式推演對方的論點，指出若對方的邏輯成立，將會導致「世間將不存在無漏戒」這一違背聖教的非理過失。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部（說一切有部）論書之回答。
說一切有部將「戒」（戒體／別解脫戒）視為一種實有的色法，稱為「無表色」。
此處說明戒體作為一種所造色，必須依止四大種（地、水、火、風）的作用（如生、依、立、持、養）方能造作成就。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）對色法與四大種關係的剖析辯論。
此處提出「色法並非皆由四大種所造」的論點或假設，用於討論極微、無表色或造色與四大種之間的所造與能造關係，說明並非所有色法現象均直接依四大種組合生成。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中論述「無漏」特性的法義。
意在說明諸法（如相應的心、心所法等）之所以具備「無漏」的性質，主導與關鍵力量在於「心」；由無漏心及心所的心力作用，令其相應與隨行等法成辦無漏性。
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本句闡述阿毘達磨部派佛教對於修習「無色界定」的因緣與心理動機。
修行者在修持禪定的過程中，體會到物質性的「色法」具有粗重、無常、變異與障礙等過患，因此心生厭離與欲求出離，藉由捨棄對色相的作意，進而證入空無邊處定等無色界四空定。
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此處依據說一切有部（阿毘達磨毘曇部）的阿毘達磨義理進行判讀。
說一切有部主張「戒」（不論是律儀戒或隨行戒）的體性屬於「無表色」，即在範疇上隸屬於色法（物質現象）。
而文中的「彼地」指的是無色界（無色界四地）。
由於無色界在界地性質上完全沒有任何色法存在，因此以色法為體性的戒，在無色界之中便無法隨之存在。
此句充分體現了有部將戒體視為物質性無表色的獨特宗義，與經量部或大乘唯識學派將戒視為防非止惡的「思心所」（心法）之觀點形成鮮明對比。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討無色界定中是否含有物質（色法）的設問。
依說一切有部宗義，無色界全無物質性的色法，唯有受、想、行、識四蘊。
此處以反詰或假設語氣「若……者」引出論辯，用以破斥他派（如分別論者或大眾部等）主張無色界仍有細微色法的觀點，符合毘曇部嚴密的阿毘達磨法相思辨。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的邏輯論證語境。
主要針對「頓滅」或「非漸次」的錯誤主張進行反駁，強調若依對方的觀點，將會導致無法成立有情修道時依據斷惑階位「漸次滅除」煩惱與諸法的法理，違背阿毘達磨所立的漸次證滅四沙門果等次第教義。
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此為論書中常見的省略語，表示此處省略了與其他章節相同或相似的詳細論述與條文，以簡化篇幅。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，意指讀者可依據前後文的法義邏輯，自行推衍補充其餘完整的法數分類或辨析。
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本句為說一切有部（阿毘達磨毘婆沙）論述律儀與非律儀等戒體得失之推論結論。
意指因前面所述的因緣條件不具足或被破壞，故該主體無法成立或獲得相應的戒體。
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本句從對治門（相待）說明善戒（律儀、無漏戒等）建立的因緣。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，惡戒（不律儀）能引生不善業與煩惱過失，為遮止並消除惡戒的勢用與體性，故建立善戒作為對治法。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，惡戒法屬色法範疇（無表色）。
無色界禪定極為微細，已完全遠離色想與色法之對象，僅專注於無色之境界，故不具備直接緣色法而進行相違對治（能對治惡戒）的作用。
欲斷除或對治欲界惡戒，須依色界定（或無漏道）之色法能對治力，無色界定則無此對治功能。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論的法義推論結論。
在說一切有部的業感與戒體理論中，針對特定界地、身分或心態條件進行分析，說明在該狀況下不成就或不具備「善戒」（即屬於善性的律儀與戒體）。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問語，用以提起下文，引出對前述論點或立論原因的深入詰問與詳細分析。
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本句從阿毘達磨毘曇體系說明惡戒（即不律儀、惡戒體）的界系差別。
欲界具有強烈的貪欲、瞋恚等煩惱及相應的不善業，故有惡戒法；色界與無色界已斷除欲界煩惱，唯有淨色或無色定，故不復存在惡戒法。
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本句為毘曇部《大毘婆沙論》論述地界與對治關係之阿毘達磨法義。
無色界定之所以不能對治欲界煩惱，是因為具足「四遠」（所緣遠、行相遠、對治遠、所依遠或所起遠等阿毘達磨所立之四種遙遠關係）。
由於無色界定與欲界在界地、所緣及行相上相隔甚遠，無法形成直接斷除或伏滅欲界煩惱的對治力。
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本句為阿毘達磨論書中設問徵啟之語，用於提問並引出對阿毘達磨法相中「四種遠離」（處遠、時遠、相遠、對治遠，或四種不相應／相隔狀態）之體性與界限的具體分析。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸法「遠」的類型或條件之一。
「所依遠」指心、心所法所依憑的根身（如眼根等）在空間、時間或自性上相隔遙遠，進而導致識相應與作用的距離感或間隔。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討四種「遠」（相遠、所緣遠、行境遠、時間/處所遠等遠離關係）之一的說明。
「所緣遠」指心、心所法與其所緣對象之間，因缺乏緣慮作用或心未能對應相應境，而在法相上成立的遠離關係。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的析難討論。
在阿毘達磨體系中，「行相」指心、心所法觀察與心緣對境時所顯現的行解相貌（如苦、空、無常、無我等）。
「遠」指法體、作用或觀察角度上的距離與極大差異，說明這三種心靈觀察或心所行相在體性與作用上並不相近，故稱「遠」。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》說明「遠」（距離、相隔）之種類中的第四種。
「對治遠」指藉由聖道修習產生對治力，永斷煩惱惑業，使得染污法與清淨法、或煩惱與聖道之間體性相背，永不相應、無法復起，因而稱為遠。
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依阿毘達磨毘曇體系，戒律（如無漏戒、色界定共戒）須依色法（身語二業之物質性表色與無表色）而立。
無色界唯有心、心所法，無有色法，因此在無色界定中不立正語、正業、正命這三種八正道中的戒支。

本句為毘曇部論書對三十七道品（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支）總體名數之施設與劃分。
在阿毘達磨體系中，「菩提分法」指能順趣、助成無上正等正覺之種種心所與善法組合，為實修證果之基本軌範。
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本句為阿毘達磨（阿毗達磨）體系中對「三十七菩提分法」（或道品法）的列舉。
毘曇部以極其嚴密的名相定義與法相分類著稱，此處條列出由四念住至八道支的七類修行項目，為貫穿原始佛教與部派佛教修證次第的核心內涵。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對經教內容的分析與統整。
佛陀在諸經中散說各種覺支與修道法門（如四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道），但並未在單一經文中直接將其總結、定數為「三十七種」。
論師在此提出此點，旨在引出後續對「三十七菩提分法」如何進行名相歸納與法數整理的論辯與施設。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對三十七菩提分法中「菩提分法」名稱與涵蓋範圍的施設進行界定與辯論。
依阿毘達磨法義，此處討論為何特定名目（如七覺支）被單獨冠以「菩提分」之名，用以釐清法相體性與名相界限。
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此句為阿毘達磨論書中常見的徵問句，用以發問並引出後續論證，探討先前所立宗義或論點的成立依據與理由。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇（阿毘達磨）部論書語境。
毘曇體系在論辯量則（認識與評判的標準）時，強調「經」即是佛所說的聖教量。
以此作為法義決擇的根本依據，凡有所立，皆須符合經說。
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本句引述經典記載，說明比丘前往佛所並行最高敬禮（頂禮雙足）的禮儀與因緣，作為毘婆沙論者立論或辨析法義的經教依據。
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此為古代印度弟子向佛陀請法或報告時的標準威儀禮節。
弟子見佛禮拜後，退居一旁站立或座下，保持恭敬態度並稟告事由，展現對佛法與導師的尊重與謙遜。
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此句為論書引述佛陀（世尊）親口宣說之聖言量作為立論依據的常見過渡語，用以印證後續或前述法義符合正法教示。
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本句為論書提出問難與發問之體裁，旨在引出後續對三十七道品中「七覺支」（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）之名義、體性與次第的詳細剖析。
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此句為論書引述佛陀聖教之發端語。
在阿毘達磨論典中，引述「世尊告曰」意在立阿笈摩（聖教量），作為分析論辯法相與建構阿毘達磨法義之權威依據。
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本句指出三十七菩提分法中的「七覺支」（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）。
此七種法能順趣、助成無漏聖道之覺悟，故名菩提分；又是覺悟聖道不可或缺的支分，故稱為覺支。
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本句為《大毘婆沙論》論體中的「問句」開端，引出對三十七菩提分法之體性、名義與數量的討論與辨析。
菩提分法為通往圓滿覺悟（菩提）的三十七種修道要素。
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本句為論書問答體裁，探討於諸多道品法中，何以世尊特別將七覺支命名為「菩提分法」（順菩提法）。
在阿毘達磨毘曇體系中，「菩提」指無漏真智或擇滅得，「覺支」則為直接助成無漏正智之七種關鍵法（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨），此處發問旨在闡明七覺支相較於其他道品的獨特勝用與立名因緣。
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本句為《大毘婆沙論》解析經義時的答釋，說明佛陀說法乃觀機逗教、隨順問者（比丘）所提出的具體疑惑或問題而作解答，體現佛陀隨機應變的教化特質。
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此句說明論中問答的特定緣由與限定範圍。
在毘曇部的論解析中，解答乃針對問者的具體提問而設；因比丘僅就「七覺支」發問，故論述亦相應地僅聚焦於七覺支之體性與義理，未及其他法門。
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此句強調在阿毘達磨法義研討中，佛陀所施設的覺支教法特指七菩提分（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）。
此處體現毘曇部對法數的嚴謹界定與詮釋，明確特定教法的範疇與界限。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述尊者應對問難或教導學人時的法義範圍。
從四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七覺支乃至八聖道支，統稱為三十七菩提分法（三十七道品）。
四念住為三十七道品之首，八道支為其終結，文中以「乃至」省略中間諸道品，展現了阿毘達磨體系中修學次第的完整涵蓋性。
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本句論述佛陀應機說法的原則。
在毘曇部論典的問答析難過程中，對於發問者所提出的種種疑問或問難，佛陀具足一切智與無礙辯，能順應發問者的問題點，逐一給予精確且相應的解答。
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本句為說一切有部論師對契經意旨之辨析。
說明該契經在特定語境下所討論的「三十七菩提分法」，僅偏重於能導向究竟解脫的無漏品類，並非涵蓋有漏階段之修證。
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阿毘達磨大毘婆沙論在討論三十七道品的有漏與無漏性質時，指出其他道品（如四念住、四正勝、四神足等）可能通於有漏與無漏，唯獨七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）在毘曇體系中只屬於出世間的無漏法。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對諸法分類或施設論議題時的總結用語，說明何以在諸多可能性或法相中，特別針對某一特定面向或類別加以強調或偏重論述。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的阿毘達磨大毘婆沙論之論辯，說明某特定範疇或名相未在彼處被特別列出或說明的理由。
在毘曇學體系中，論師對無漏法與有漏法的界限嚴格區分，若某些法不單屬純無漏，而是同時通於有漏（兼具兩種性質），故在特定僅聚焦討論無漏或特定極致境界的論題中，便不予列入說明。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述句型，用於列舉不同部派、論師或異執之觀點，隨後通常會針對該觀點進行研討、評破或辨析。
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本句指出除了當前論述所引之經文外，其餘阿含聖典中亦普遍且具體地闡述了三十七道品（三十七菩提分法）。
在阿毘達磨毘曇體系中，三十七菩提分法（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八支聖道）是貫通基層修證至最終解脫的核心修道範疇與次第框架。
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說明經教傳承隨時間流逝與世間無常而逐漸隱沒、不復存在之現象。
此句點出正法或特定經教在世間流佈受限於時節因緣，因緣盡則教法滅沒。
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此句為阿毘達磨論體中常見的徵問語，用於承上啟下，預備引據（如聖典教證、現前比量等）以證明或解釋先前所立之論點或主張。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述論師觀點的過渡語，用以印證或說明前面所討論的毘曇義理。
達羅達多為論著中所引用的持論學者之一。
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本句為說一切有部（毘曇部）針對佛陀隨宜說法（依機施設）的論述。
世尊於不同阿含經中，或總說八聖道，或因應聽眾根器與當下教化因緣，僅強調或宣說其中一種聖道分支（如單說正見、或單說正定）。
論書藉此說明教法之開合應機，無違聖道整體之體性。
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本句屬於論書分析阿毘達磨法相時的分類說法。
說明在某些情境或特定教理分析下，聖教中會將相關法門或概念開演歸納為兩種種類。
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本句為部派佛教阿毘達磨法相分析語境，說明對於名法或法數的施設開合，依不同施設門或因緣際會，有時會施設、說明為三十七種數量（如三十七菩提分法等名數分類）。
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本句指出所討論的法即是三十七菩提分法（三十七道品）。
阿毘達磨毘曇體系將此三十七法歸類為順趣覺悟的具體修行法門，包括四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支，為實修證得涅槃之核心軌範。
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此句引用《阿含經》中著名的「斧柯喻」（又稱伐樹喻），比喻修行者在斷除煩惱、成就解脫的過程中，雖然無法具體測量每天斷除了多少煩惱（如同砍樹時無法察覺斧頭木柄每天被手汗手指磨損了多少），但在持續不懈的修行（修習三十七道品）中，煩惱自然隨時間漸漸損耗、斷盡，最終證得漏盡解脫。
此論書語境旨在說明諸法因緣果報的微細遷流與漸修功德。
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本句語境屬於說一切有部阿毘達磨。
論題圍繞「三十七菩提分法」展開，探討在修習三十七道品時，若依據阿毘達磨的體性簡別，僅選取具備決定性、決定引導至涅槃的根本自性（如正見、正思惟等），其法體與範疇該如何界定。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論（阿毘達磨說一切有部部派佛教論書）的法義思擇。
在毘曇部語境中，「修道」指見道後進一步斷除修惑、現證梵行的修習階段；此處依據上下文義理脈絡，指出於特定論題下應當完整宣說七種轉進修習聖道之法，以抉擇法相之完整性。
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本句依據阿毘達磨部派佛教的毘曇宗義，闡述「七覺支」（七菩提分法）的法相特質。
在三十七道品中，七覺支專屬於修道位之聖者所修，其體性與引發之智慧完全斷除煩惱、不染生死，故定位為「唯無漏法」，以此與包含有漏通漏的五根、五力等道品作區隔。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中探討諸法分類（如決定與不決定、三聚等）的思辨脈絡。
此處假設或界定一種論辯情況，即如果僅僅選取、擷取那些自性、因果或屬性尚未決定（或不屬於決定聚）的法來進行討論或論證。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）論書之論門推演與法數排比語境。
論師在建立對治或修證位次時，若已分析特定位階，為使論體完備、無所遺漏，便接著開展對其餘六個修道位階（即修道所斷或修道位中相應位次）之對治與修習法門的論述。
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本句為說一切有部毘曇體系中對「道諦」或「菩提分法（三十七道品）」的列舉。
依據次第，即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支，總括一切能通往涅槃解脫的修行法門。
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在阿毘達磨（毘曇）阿毘達磨大毘婆沙論的法相分析中，此處說明該法或該體性兼具「有漏」（與煩惱相應、能增長煩惱之法）與「無漏」（不與煩惱相應、能斷除煩惱之清淨法）兩種範疇，故不侷限於其中一方。
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本句為阿毘達磨論書中簡別施設與範疇劃分的假設語句。
謂若不嚴格限定於定業（決定受報）或定聚，而是通泛地將「決定」（確定者）與「不決定」（未定者）兩者皆納入討論範圍。
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本句指出在探討修習清淨道時，應當解說三十七種修道法門（即三十七菩提分法）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的體系中，此三十七法為趣向解脫、斷除煩惱的核心修行綱目。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對修行位次與三十七菩提分法對應關係的分類論述。
文中以此結述前述的六種修行階段（如暖、頂、忍、世第一法等順決擇分位，或見道、修道等位次）與「七覺支」（七菩提分）之攝屬與對應關係，展現說一切有部將道諦修證次第進行精確名相施設與論理量化的體系特色。
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本句為毘曇部論書中對修行法門數量的結述。
阿毘達磨體系將導向聖道覺悟的修行心所與方法，歸納統攝為三十七種（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支），故言「三十七菩提分法」。
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此句為論師引證經教之語，強調所論述之法義或觀點並非論師自創，而是基於佛陀於契經（經藏）中的親自宣說，符合聖言量，以此確立其法義論證之正當性與權威性。
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本句為《大毘婆沙論》設問開端，旨在探討三十七菩提分法（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支）之名義與定數根據。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，此問用以引出後續對各道品名相、體性及施設數量的詳細辯析與施設原因。
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本句為阿毘達磨法相討論中的問難句，探討法體自性於實有層面上的分類與數量。
阿毘達磨（毘曇部）重視分析諸法自性，在此問及「實體」之分類，旨在劃分假名有與實體有，以精確確立諸法的極微或法體本質。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部之核心論書）中對問難的答覆。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，強調法之「自性（自體）」在三世中皆為真實的存在。
此處「實體」即指具備實有自體性（dravya/svabhāva）之法，而非僅由施設假立的假有法。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法數分析的論辯與裁定結論，旨在精確界定特定名相或法義在不同分析角度下所涵蓋的項目數量（十一種或十二種）。
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本句為說一切有部阿毘達磨對覺支（菩提分法）數量的歸納討論。
說明若將所有與覺悟相關的無漏擇法等心所歸攝於覺支之範疇中，其分類體系即為七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的極微實體與名實對應分析。
此處在論述聖道支（或相關無漏法）名與實體的對應關係。
論師主張名稱有七種時，其背後的法體實質（實體）亦有七種，非僅假立。
其中「信」與「正思惟」各具一種法體；其餘如正語、正業、正命等戒支，則因道品修證階段的不同（如見道、修道）而區分為不同實體。
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此句為《大毘婆沙論》引述論師異說之常見句式，用以標示另一種法相分類或義理見解，展現毘曇部論書體系中對於名相義理嚴密審視與多方評析的討論過程。
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本句為說一切有部（毘曇部）對於八正道中「正命」體性的施設分析。
阿毘達磨觀點認為，正命並無別有的獨立體性，其本質仍不離戒學中的正語（言語之正當清淨）與正業（行為之正當清淨）。
之所以另立正命，是為了針對謀生手段的清淨特別加以遮止與提示。
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本句為《大毘婆沙論》論辯語境中引述論師或論部異說之常見句式，用以說明針對前述議題，有一派論師主張應劃分為三種體性、類別或次第。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對八正道中「正命」與「正語」體性差別的立論剖析。
說一切有部認為正語與正命各有獨立的戒體（無表色），不能互相混淆或涵攝，故說明在正語業之外，別有正命的體性存在。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的名相分類論辨。
在分析諸法（如蘊、界、處或隨眠、心所等法體）的數目時，若將某一特定法門或分類法劃分為兩種範疇，則計算總數時即限定為十一種。
此處展現說一切有部（阿毘達磨）以嚴密邏輯與數學式歸納對法體進行法相分類與界定的論理體裁。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析法相數軌與名相開合的論辯邏輯。
說明若將特定法義依三種根本分類進行展開，經由交織組合後，其數目與形態即會擴增為十二種。
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此句為論書常見的徵起、發問語詞，用以提起下文，引出對前述論點或立義的因由與細節解釋。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）對慧自性或慧相應法門的體性體相界定。
在說一切有部阿毘達磨體系中，四念住（觀身、受、心、法）、三十七菩提分法中的「慧根」與「慧力」，以及八正道中的「正見」，其法體本質皆為「慧」（擇法為體）。
論師在此總括列舉此等法門，用以說明彼等在法體上皆屬慧所攝。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對名相法體的界攝分析。
說明該法或該心所之自性與功能，在七覺支中被歸類、攝屬為「擇法覺支」（即能以智慧簡擇、照察諸法真偽善惡的心所法）。
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本句列舉三十七菩提分法中與「精進」相關的位次或同義名相。
在毘曇阿毘達磨體系中，四正勝（四正勤）、精進根、精進力與正勤（八正道中的正精進），本質皆以「精進」心所為體，依修行階段與作用之不同而立種種名號。
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本句為阿毘達磨法相對攝門的分析，指出該法在三十七菩提分法的分類體系中，應歸屬於「七覺支」裡的「精進覺支」。
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本句列舉三十七菩提分法中的「定」品類法門。
阿毘達磨毘曇體系將四神足（欲、勤、心、觀神足）、定根、定力、八正道中的正定，歸為同以「心一境性」（定）為自性之等持法，依修行次第與功德增上而立種種名目。
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本句為阿毘達磨法相分別之論述，說明特定心所、法體或心所法在七覺支（七菩提分）的架構下，應歸屬於「定覺支」（心一境性、安住不散亂之覺支）所攝。
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本句列舉三十七菩提分法中與「念」（對所緣境明記不忘）相關的三種修行位階與法性。
念根為生起聖道的依導與根本；念力為念根增長、不被煩惱所動搖的力量；正念則指離諸邪倒、極為極明極審的清淨念法。
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本句為毘曇部論書中關於名相論究與相攝關係的判定。
指出某項法義或心所，在七等覺支（七菩提分）的架構下，應歸屬於「念覺支」所涵攝。
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本句為毘曇部論書對名相與法體進行歸類整理的語境。
在阿毘達磨法相分析中，五根中的「信根」與五力中的「信力」，其本質法體皆為心所法中的「信」。
此處說明兩者在分析或歸類時可合稱為「信」。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「道支」數量的歸納討論。
論師說明若將所有能通往涅槃的修行道支悉數歸攝，其總數即為正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八道支。
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本句屬於毘曇部論書之分析體系。
論主指出，名相上的八種分類（如八相或八種不同名義）僅是施設概念上的差異；若從阿毘達磨所究極的法體（實體）來看，其對應的法性體廣並無絕對固定的體相，不可將概念的名目等同於決定性的實法體性。
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本句為《大毘婆沙論》探討八正道諸道支體性時的假設定論或異執假設。
阿毘達磨法相體系極重法體區分，正念屬於心所法（慧與念相應之勝念），而正語業屬於色法（語表業與無表業）。
論主設此假設，旨在辨析「念」與「語業」在名相體性上的差異，破斥將心所與色業混為一談的誤解。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的極微與大種分析體系。
說一切有部在討論物質（色法）的構成時，主張「七種極微」或「七大種／基本色法」（即地、水、火、風四大種，加上色、香、味、觸等造色之實體要素，或依上下文特指構成色聚的七種獨立實有體性）。
本句旨在說明在該分析層次中，具有獨立「自體（實體）」的法僅有七種，其餘皆為假立或依此七者施設。
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本句為毘曇部論書中討論八正道相攝關係的假設性提問或論點。
阿毘達磨教理中，正命係指遠離邪謀雜染的清淨語業與身業。
此處提出「若主張正命並不涵蓋於正語業（正語、正業）之中」的設問，用以進一步釐清正命與正語、正業在體性與範圍上的差別與關聯。
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本句屬於說一切有部（阿毘達磨）分析極微與物質構成的法義。
說一切有部主張「極微」聚合成微塵或色聚時，最基礎的色法實體共有八種（即八事俱生）：四大種（地、水、火、風）加上四造色（色、香、味、觸）。
這八種基本要素相互依存、同時起用，是構成一切極微色聚的最微細實質基礎。
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本句為說一切有部阿毘達磨分析心所法的列舉。
在此語境中，「信」（淨信）、「喜」（心悅）、「輕安」（身心堪任與調柔）、「捨」（心平等不低昂）為善心所法。
本句點出除了前述所論的心所外，尚有此四種具體的善心所參與相應作用。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中的推導結語。
承接上文對法數（如隨眠、心所或結使等）的計數與分類討論，依據阿毘達磨分析法則，導出此處所論之法其體類或劃分數量亦為十一種。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對法相進行數門分別、條列計數之論文。
阿毘達磨論書常以「或有一、或有二……乃至或有十二」等句式，依不同維度與分類標準（如十二處、十二因緣等）窮盡分析法相之差別。
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此句為論書常見的徵問語，用於承接上文所提出的立論或現象，並引出後續對因緣、理據或性相的深入剖析與解釋。
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本句列舉三十七菩提分法中屬於「慧」體性的法。
在阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）的法相分析中，三十七道品依體性歸納，四念住、五根中的慧根、五力中的慧力、七覺支中的擇法覺支，其本質皆為「慧」（擇法／簡擇）。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對法相名詞的界攝與歸類析論。
意指某種心所法、智或見解，在諸法分類及性相辨析中，應歸屬、包含於「正見」（符合實相、無錯謬之正確通達與慧解）範疇之內。
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本句列舉三十七菩提分法中與「精進」心所相對應的四個位階與名相（四正勝、精進根、精進力、精進覺支）。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，此等名相皆以「勤」（精進）心所為其自性，於修道不同階段發揮止惡修善、增長力的作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對名相與法數歸類分析的語境。
意指將特定的善法或修持運作，於法相分類中歸納、收攝於「正勤」（即四正勤／四正斷）的範疇內，以說明其體性與修道定位。
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本句列舉三十七菩提分法中與「定」（心一境性）相應的幾種名相與位階。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，定法隨修證次第及作用不同，分別立為四神足（欲、勤、心、觀等三摩地）、五根中的定根、五力中的定力，以及七覺支中的定覺支。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，指修行者透過特定的禪修方法，收攝原本散亂、馳散的心理狀態（心與心所），使其專注於單一所緣境，從而導引進入「正定」的狀態。
這是有漏或無漏禪定修持中的核心心理機制。
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本句列舉三十七菩提分法中以「念」為體性（即「念玉」）的三種品類。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此三者皆以「心明記不忘」的「念」心所為體。
依修行位次與作用的增上，於五根位名為「念根」，能引發聖道；於五力位名為「念力」，能遮障不信與忘失等惡法；於七覺支位名為「念覺支」，為擇法等其餘覺支的依止，屬於定慧修持的關鍵自體。
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此句描述在禪修或法義思擇中，將散亂的心念收攝，引導進入符合解脫道的清淨念住。
於阿毘達磨語境中，「正念」屬於十善大地法或五根、五力、七覺支、八聖道支之一，特指對所緣境明記不忘、不忘失善法的心所狀態，是引發正定、成就無漏慧的關鍵基礎。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論對名相數量的抉擇分析。
在三十七菩提分法中，雖然「信根」與「信力」在修行位次與作用強度上有所不同（根能生義，力能障義），但從說一切有部阿毘達磨的體性來看，兩者的自性皆為「信」心所，本質是一體的，故論主以此解釋兩者合併計算的原因。
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此句為阿毘達磨論書中極為常見的論辯導引句式，用以客觀引述其他論師、部派或特定的異說見解，以便隨後進行法義的思擇、辨析或評破，體現了毘曇部論書著重觀點對比與法相研討的論體特徵。
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本句出自阿毘達磨毘曇體系之論辯。
論師探討八支聖道中「正語、正業、正命」三者皆以無漏戒（無表色）為其本性（自性），既然體性相同，何以不合併為一「戒支」。
論書隨後會闡明三者雖體性同為戒，但依造業之門（口業、身業、生活謀生之差別）而作差別施設。
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此句為阿毘達磨論書中常見的假定立論或引述他宗觀點的發端語，用以引出後續針對該主張的推論、辨析或破斥。
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本句指出順應覺悟（菩提）的修行法門在名目上共有三十七種，即「三十七菩提分法」（三十七道品）。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部體系中，此三十七法包含四念住、四正斷（四正勤）、四神足（四如意足）、五根、五力、七覺支、八道支，為從初業地至無學地修習覺悟的重要次第與體性施設。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的界品法義分析，以說一切有部的「極微」與「蘊界處」理論分析色法等諸法的實體（dravya）。
此處指出在相應的論究語境中，構成該類法相的自性或實體要素數量唯有十種，旨在精確劃分假立（假有）與實體（實有）之差別，避免對法相產生錯謬執著。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論法。
論中以「名」（施設名稱、概念）與「實體」（法之自性、勝義實有）進行對比，說明兩者在所討論的法相特性上具有相應的對等關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）之術語體系分類。
「名施設」指依據施設（假立、建立）原則而建立的名言、名稱或概念。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，極微、法體或各種範疇常依據「名」、「想」、「施設」來進行詮表與界定，用以說明名言假立與事物體用之間的對應關係。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸種施設（假名立名或施設建立）分類之用語。
毘曇體系將施設分為體施設、用施設等，意指依據法之自性實體而予以施設立名，探討自性與施設概念之間的對應關係。
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本句為阿毘達磨毘婆沙體系中對有為四相之一「異相」的界定。
在說一切有部中，諸行由生、住、異、滅四有為相所造作，其中「異相」的作用是使法在相續過程中產生變異、衰退或異於前態。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的說一切有部體系中，嚴格區分「體」（法自體、諸法實體）與「相」（生、住、異、滅等四相或外在顯現相）。
「體」指諸法固有不變的本體自性，「相」指使諸法顯現出遷流變化或功能作用的相狀。
本句強調法的「體」與「相」並非完全同一，二者具有體相別異的關係。
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此處屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對法相名義與體性關係的辨析。
「名異」指文詞、名稱上的差別，「性異」（體性異）指所指事物本體的別異。
此句說明特定法相之間不僅是稱呼不同，其背後的真實體性亦各別不同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》分析法相與差別時的極簡論述，指出事物的差異在於其自身的本體或體性有所不同（即「體異」），而非僅是外在相貌或作用的差別。
毘曇部極重視諸法自性的辨析，強調每一法皆有其獨特不雜的自體。
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本句為《大毘婆沙論》論述法相名言標立與類別差異時的短句，說明在分析諸法時，除了體性與特質之外，於施設與呼號上亦有其名稱上的區分。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此處為分類與辨析法相的總結或結論句，用以說明所論討論的諸法在自性或實體（法體）上有所不同，而非僅是名稱、作用或施設上的差異。
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此句為毘曇部論書中分析諸法的分類原則。
「名分別」指依施設之名稱、概念或假名分類；「體分別」則指依法之自性、本體或實法分類。
在阿毘達磨法相分析中，須釐清所討論的法是僅在名言上有別，抑或在法體自性上確實有異。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）體系中對尋、伺等心所或對「覺」（vitarka，即尋，於名言心所中導向尋求、粗略思慮的心所）的定義結語，標示對該心所體性或相狀之施設與名義成立。
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在《大毘婆沙論》等阿毘達磨論書體系中，「體覺」指對諸法實體、自性（法體）之精確覺察或擇法覺悟。
毘曇部極為著重「法體」與「法相」的辨析，此處即表以智慧審察、覺知諸法實有之體性。
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阿毘達磨論書中常見的推論結語，指示前述之法義、理路或分析標準，亦同等適用於當前所論及的其他事項或法相。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對「菩提分法」（三十七道品等順應菩提之法）的定義結語。
阿毘達磨體系以嚴謹的名相界定與法相分析為核心，此處明示前述所分析之法即是能順趣、助成無上正等正覺（菩提）的因分與法品。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》（阿毘達磨毘曇體系）中，「法自性」指一切有為法與無為法各別具足、不共於他法且持守不失的固有體性（svabhāva）。
說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，此處即是指諸法各自獨立且真實不妄的本體與作用。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毘達磨大毘婆沙論之論體辨析。
阿毘達磨法相體系強調諸法自相與本性，區分主體「我」（或我執所緣）與客體「物」（諸法界處），說明「我」之施設與實有之「物」其相狀與本性各有別異，不相混淆。
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此句為論書常見的結語或承上啟下之詞，表明對當前論題法體（自性）的界定與分析已告一段落，準備進行下文的辨析或轉入其他論題。
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此為阿毘達磨論書承接前文提問或發端動機後，表明隨後將著手闡明法義、解析法相的過渡用語。
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本句為論書常見的設問起頭，用以開啟對「菩提分法」（即三十七道品）名稱含義與名相界定的法義討論。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此類設問旨在明確定義名稱的施設因緣與心所性質。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對「菩提分法」（即三十七道品）進行體性與名義施設的提問。
阿毘達磨體系以極嚴密之法相分析，探討「菩提」（覺悟、聖道）與「分」（因、助伴、順應）之間的施設與相應關係，從而定義能引導、順應證得無上正覺之諸有為道法。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「菩提」的界定。
在說一切有部中，擇滅無為之離繫果稱為菩提，而能證得離繫果的無漏智慧，即為盡智與無生智。
此二智總括阿羅漢果乃至佛果尊特無漏智之體性，故說明此二智名為菩提。
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本句闡明已達成圓滿覺悟（究竟覺）的原因，在於對四聖諦（苦、集、滅、道）現證無遺，斷盡煩惱，徹底徹見諦理。
依阿毘達磨毘曇部體系，四聖諦為貫穿見道、修道至無學道的核心觀照對象，究竟覺諦即代表證得無學果位（如阿羅漢或佛果）。
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本句為毘曇部論書用語，討論諸法於究竟覺（無上正等菩提或無學位智）作用顯發時的隨順與增上緣關係。
謂若有法能輔助、順應並加強究竟覺之作用與效能，即屬隨順究竟覺增上之法。
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本句承接前文論述，說明此處所討論的法軌或修行項目，在毘曇阿毘達磨體系中，被歸類、定義為導向擇滅覺悟（菩提）的順決擇分或覺支法（即三十七道品）。
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本句為論書的承上啟下過渡語，說明對法（阿毘達磨）論師在論述某一法門或名相時，已將該章節或主題的總體名稱（總名）解說完畢，接下來將進一步剖析其別名或細部別相。
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本句屬於阿毘達磨（論書）對極微、極細微法或法相因緣的縝密分析語境。
論師在進行整體總說後，為避免概念混淆並顯發極微微妙的法相差異，故強調須對每一個個別項目（一一）其成立或不成立的具體原因（所以）予以逐一分析與個別說明（別說）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》設問開端，旨在探討三十七菩提分法中，從「念住」（四念住）至「道支」（八正道支）等名相的立名因緣與體性定義。
毘曇部論書常以「問何故名……」之問答形式，精確界定法相名義與施設論理。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，依阿毘曇部（說一切有部）術語體系解釋「念住」（四念住）之立名定義。
論主說明，藉由勝觀中「念」這種心所的強大力量，能折伏、對治並破除對「自體」（有情個體）的執著與煩惱；而此處所要折伏與觀照的「自體」，指的就是構成有情生命的「有漏五蘊」。
此處顯現毘曇體系以分析五蘊、斷除煩惱為核心的極嚴密法義。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部論書之語境。
文中強調要對治與斷除煩惱隨眠，必須依憑「念住」（四念住：身、受、心、法念住）的觀照力。
藉由正念正知的修習，才能伏斷相應的煩惱與執著。
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本句於阿毘達磨毘曇體系中，論述精進或正勤等法於調伏、策勵自身三業（身業、口業、意業）的作用，指出在所有正確督導與發動三業的修行運作中，此法具備最強導引與防護之功能，故稱「最為勝」。
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本句解釋「四正勤」（Samyag-prahāṇa）的名稱由來。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，此精進能最勝、最尊地斷除惡法並修習善法，故稱為「正勝」；又因其能斷除懈怠及所應斷的惡法，故稱為「正斷」。
兩者皆指「四正勤」的不同譯名與名義詮釋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系，論述修行者專注於修習「斷修法」（以斷除煩惱為目的之修道法門）時的運作狀態或心態狀況。
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本句解釋三十七道品中「正斷」（即正勤，梵語 samyak-prahāṇa）名稱之由來。
在毘曇部說一切有部的體系中，正斷以精進為體，能勤奮策勵、斷滅懈怠等惡法，故立此名。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法體性或特定等持（如禪定、無漏道等）之作用。
在毘曇學體系中，心、心所或特定善法具備穩固的攝持與發起作用，能為通慧、神變等種種殊勝微妙的無漏或世俗功德提供所依止的基牀與勝緣。
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本句為毘曇部論書對三摩地（等持）或神通基礎的界定。
在阿毘達磨體系中，以三摩地等法為體，因其能引發神異功德、自在無礙，故施設「神足」（ṛddhi-pāda）之名。
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本句為阿毘達磨論書中對「根」（Indriya）與「力」（Bala）二種法相體性與語義之區別解析。
在三十七菩提分法中（如信、精進、念、定、慧），當善法具備強大主導、引導與增上作用時稱為「根」；當此善法進一步堅固不可動搖、不被煩惱與惡業所摧伏破壞時，則稱為「力」。
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本句闡明七覺支（菩提分法）的立名由來。
在毘曇學體系中，「覺」指無漏智慧，「支」為因、分、助之義。
七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）能作為助緣，資助修習者順利獲得對四聖諦等法性的如實覺悟，故名覺支。
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本句為《大毘婆沙論》說明「道支」（八正道等聖道分支）之名義定義。
阿毘達磨毘曇部體系主張，聖道各因素能輔助（助）正確的追求（正求），使修行者導向、到達涅槃（趣），故稱為「道支」。
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本句為《大毘婆沙論》設問發端，旨在徵詢並剖析七覺支（七菩提分）之名義與體性。
在毘曇部體系中，覺支指能順應並成就無漏聖道智慧（覺）的諸多分支或要素。
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本句為毘曇部論書對「覺支」（bodhyaṅga，七覺支）的體性與名義界定。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》語境中，覺指無漏之智慧（聖道），支指分支或支分。
諸無漏道品因能發起、助成並實現聖道的真正覺悟，故名為覺支。
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本句解釋「覺支」（七覺支）的字面與法義定義。
「覺」指真如實智或無漏智慧，「支」指組成分子、分支或因分。
意指能促成、組成無漏聖道覺悟的七種要素（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨），故名覺支。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對三十七菩提分法中「七覺支」（七菩提分）的釋義。
此處強調「覺支」之得名，在於其成分與自性能夠引導修行者趨向四聖諦的覺悟（菩提），是達成聖智覺悟的支分因緣。
依毘曇宗義，此覺悟特指與聖道相應、斷除煩惱的無漏智慧。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討「七覺支」名義的論辯語境。
論主針對「若覺之支故名覺支」的定義提出質疑：如果將「覺支」定義為「覺悟的因分或支分」（覺之支），由於七覺支中只有「擇法覺支」其體為慧、直接構成「覺」的本體（一非支），其餘六支（念、精進、喜、輕安、定、捨）僅是輔助「覺」的因分（是支），那麼在名義上就會產生「一者不是覺之支（因它是覺的本體本身），其餘六者纔是覺之支」的邏輯矛盾。
全句屬毘曇部細緻的法相辨析。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之毘曇部論辯語境。
在探討諸法分類、根境識關係或部派義理時，論師透過邏輯推導與過難，指出若承許前述某種主張，將導致法相數量上的對錯配置變成「六個符合正理、一個不符合正理」的結論，以此來檢驗定說的合理性。
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此句為論書中引述異說、部派不同主張或他師見解的常見標幟語。
在大毘婆沙論中，常用於提出不同的論點以進行辨析與評破，反映出阿毘達磨論書部派雜陳、條分縷析的討論風格。
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本句為說一切有部毘曇部對「覺支」（七覺支）的釋名。
在阿毘達磨聖教中，強調能斷除煩惱、契證四諦智慧的實用功能，因此定義「能覺悟」者即為「覺支」。
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此句為論書常見的設問發端，用於承接前文論點或假設，引導出針對該觀點的質疑、難破或進一步研討。
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此句為阿毘達磨論書中運用邏輯破斥對方執著的辯難語。
在檢驗種種對立或多元的見解時，若各家主張相互矛盾且不可並存，則邏輯上必然推導出「僅能有一者成立（一是），其餘皆不成立（六非）」的結論，藉此揭露對方論點的內在矛盾或不自洽。
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此為《大毘婆沙論》針對特定法義設問之解答。
指出在所討論的法中，有六者屬於七覺支（覺分）所攝，能夠導向、隨順無漏聖道之正覺。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對於心所法或法數名義的立名說明。
此處說明某法之所以被命名為「覺支」（七菩提分法之一），是依據其最殊勝、最卓越的作用或功能（勝）而建立名稱，屬於「從勝立名」的詮釋規則。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於介紹針對前述論題的另一種論師見解或不同學派主張。
毘曇論書透過列舉諸家異說，進行窮盡式的論辯與法相剖析。
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本句解釋「覺支」（七覺支/七菩提分）之名稱立義。
毘曇體系將「覺」理解為能證得實相、斷除煩惱的無漏智慧，「支」則為構成此覺悟狀態的各別法體（成分）。
因其為成就無漏圓滿覺悟不可或缺的支分要素，故名為覺支。
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此為阿毘達磨論書標準的問答體裁（設難與遣難）。
發問者根據前文邏輯提出質疑，認為若承許前說，將導致「六種不同的法／界／處相混淆為同一法」的過失；論主隨即以「非」（否定詞）作答，明確截斷並否定此種誤解，維持諸法自相與界限的劃分。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對七覺支體性與名義的問答剖析。
在阿毘達磨（毘曇）語境中，「擇法」（即簡擇諸法之慧心所）其體性本身即具備覺照、覺悟的作用（「是覺」），且在修習三十七道品時，作為組成圓滿覺悟的七個核心要素之一，因此稱為「覺支」。
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在阿毘達磨大毘婆沙論的七覺支體系中，「覺」本質特指「擇法覺支」（即慧心所）。
其餘六種覺支（念、精進、喜、輕安、定、捨）雖為構成圓滿覺悟的輔助支分，故稱「覺支」，但其體性並非「覺」（慧）本身。
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本句以「正見」為例，說明阿毘達磨名相中「道」（通行至涅槃之法）與「道支」（道的組成要素，如八正道）之間的關係。
正見本身既是導向解脫的聖道，也是八聖道支中的一個組成成分。
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在阿毘達磨毘婆沙體系中，分析八正道時，區分「道」與「道支」。
正見能直達涅槃，故得「道」名；其餘七正支（正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）為正見所依或助發之分支要素，故稱為「道支而非道」。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
在毘曇學中，禪定（靜慮）由多種心所法共同構成。
心一境性（即三摩地/等持）作為將心專注於一境的心所，既具備靜慮本體的體性，同時也是組成初禪至四禪等各靜慮（禪支）的核心要素之一。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，區分了「靜慮」（禪定主體，通常指心一境性／三摩地）與「靜慮支」（構成禪定狀態的相應心所法，如尋、伺、喜、樂等）。
本句指出，除了被立為靜慮主體的法之外，其餘伴隨的心所法僅屬於禪定的支分要素，不能直接稱為靜慮本身。
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在毘曇部說一切有部體系中，論述八關齋戒之名義。
「齋」以「離非時食」（過午不食）為根本體性與主體；而「齋支」則是指構成整體八戒修持的各個項目（共八支）。
因此「不非時食」既是「齋」的根本實體，同時也是整體「齋支」中的一支。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》對八關齋戒（八齋戒）體性與支分的辨析。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「齋」之本義專指「離非時食」（過午不食），因其能清淨身心、離諸過失；而八戒中的其餘七支（如不殺、不盜、不淫、不妄語、不歌舞觀聽、不香華塗身、不坐臥高廣大牀等）則是為了護持「齋」而設的輔助支分（齋支）。
因此說其餘項目雖為齋戒的組成部分，但就嚴格體性而言，是「齋支」而非「齋」本身。
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此句為阿毘達磨論書常見之結語或承上啟下用語，表明當前所討論之法相、理路或因果分析，與前述所引事例或法則完全相同，屬於毘曇分析體系中法相類推之規範表述。
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本句為阿毘達磨論書的對問體裁，解釋「道支」（八正道等聖道之支分）的詞義。
毘曇部以法相分析為核心，此處將「道支」之「道」釋為「求趣」，意指聖道能夠尋求並導向無上涅槃。
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本句為阿毘達磨名相解析，說明「道支」（如八正道之各支）的施設由來。
在毘曇學體系中，「道」指通往涅槃的聖道，而「支」指組成成分或分支；凡是作為通達涅槃聖道之要素者，即名為道支。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對「道支」（八正道等道品成分）的語義施設與界定。
謂聖道之諸成分（支分）具有能令修行者尋求、趣向涅槃果位的功用，故名「道支」。
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本句屬於《阿毘達磨大毘婆沙論》內部辯論與邏輯推演之語句。
文中透過嚴密的因明論理，若承認對手的某一論點或設難，將導致八種情況中僅有一種成立、其餘七種皆不成立的邏輯悖謬，進而破斥對執。
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本句為毘曇部論書對「道支」（八正道等聖道的組成要素）所作的體性與名義定義。
說明凡屬於通往涅槃之聖道的支分、部件或要素者，即名為道支，展現說一切有部極嚴密的阿毘達磨法相分析風格。
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本句為《大毘婆沙論》內部推論與質難之界定語。
在分析名相、數門或法體分類時，立論者或反駁者針對八種可能情況進行檢驗，指出若依對方之邏輯推論，將會導致「其中七種符合道理（是），只有一種不符合道理（非）」的必然結果，以此進行論理上的歸謬或分類推演。
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此句為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於引出其他論師、學派或異說之主張，以便隨後進行審究或評破。
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說明聖道支（如八正道等要素）的定義。
在毘曇學體系中，「求」謂尋求或通達，「趣」謂趨向或至達涅槃。
此要素具備尋求並引導修行者趨向解脫涅槃的功能，故稱為「道支」。
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此句為論書常見的設問發端，承接前文論點或假設，用以引出後續的質疑、詰難或深入討論，屬阿毘達磨論體中鋪陳對辯的接續用語。
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本句為《大毘婆沙論》針對八正道（或聖道支）定義的問答對破與確立。
質疑者認為若按某種特定標準，應僅有一法能稱道支，其餘七法非道支。
論主回答：七種法（如七覺支或七道支等）皆具備聖道之分分相應與隨順聖道趣向涅槃的功能，依其勝妙功德而建立名目，因此皆得名為「道支」。
說明聖道之建立非侷限於單一法，而是由多種隨順勝法共同組成。
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此為《大毘婆沙論》等毘曇論書常見之討論轉折句，用以標示並列引述另一派論師或阿毘達磨學者對當前議題的見解與主張。
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本句為毘曇部論書對「道支」（如八正道之各支）名相的界定與釋詞。
說明八聖道中的每一要素（如正見、正思惟等），皆是組成通往涅槃無漏聖道的分支與法品，故總稱為「道支」。
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此處為論書常見的設問起首語，承接前文論點或推論結果，引出發問者的疑問或進一步的質難。
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此句為《大毘婆沙論》內部推論辯證之結語，依毘曇部極為嚴密之阿毘達磨量理邏輯，於八種可能情況或範疇中進行審定剖析，得出其中七者符合法相理論（為是），僅有一者不符道理（為非）。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對八支聖道（八正道）名義之辨析。
正見在無漏聖道中具有導向與體性之雙重意義：就聖道的整體本質而言，正見能通往涅槃，故名為「道」；就聖道的結構組成而言，正見是八聖道的首要分支，故名為「道支」。
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在說一切有部阿毘達磨體系中，分析八正道時，特以「正見」為道之體（親能通往涅槃者），其餘七支（正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）則作為助成正見的成分，故稱「道支而非道」。
這體現了毘曇部對法相極為精細嚴密的體用與假實分析。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相辨析，說明「擇法」（即簡擇諸法自相與共相的智慧）在七覺支（七菩提分法）中的雙重定位：既屬於能覺悟的慧體（覺），又是構成整體覺悟境界的特定成分或支分（覺支）。
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在阿毘達磨的體性分析中，七覺支裡的「擇法覺支」體性為慧，乃是覺的本體（即是覺，也是覺支）；而其餘六支（念、精進、喜、輕安、定、捨）則是與覺（慧）相應或隨順覺道的俱有法，故稱為「覺支」（覺的支分或因），但其自體並非「覺」。
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此句為阿毘達磨論書常見的簡省語，表示其餘相關法義分析或問答細節與前文相同，故不重複贅述，應參照先前文句理解。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論文中起承轉合的結語，標示對「菩提分法」（即三十七道品）的阿毘達磨法相與義理討論已經闡述完畢，準備進入下一個法義主題。
在阿毘曇體系中，菩提分法是通往涅槃果位的三十七種順應覺悟的修行法門。
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本句屬於毘曇論書常見的承上啟下過渡句，預告接續將針對前述法相或論題的「施設次第」（排列先後順序與因緣）進行詳細解析與闡釋。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》針對三十七菩提分法（四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七覺支、八道支）施設次第所發出的問難。
論主藉此探討修證次第的合理性，說明修行者如何從最初修習觀照的四念住開始，逐步增勝，最終圓滿導向涅槃的八正道。
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本句為毘曇部論書解答設問原因的阿毘達磨式回應。
說明論主在闡釋法相或設問作答時，其章句排定係順應文詞組織的巧妙性與法相論述的自然先後順序，旨在使法義結構嚴謹且易於受持。
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本句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨法相立名、排序或說法次第之因由。
謂阿毘達磨施設法相次序，除了依勝義法性外，亦顧及說法者（能說）與聽受者（所受）在表達、領解上的方便與流暢性（輕便），故作此次第安立。
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本句說明四念住（身、受、心、法念住）的修持貫穿整個阿羅漢果的修行階位。
從剛開始發心修習的「初業地」（資糧位/加行位階段），經由修道過程，一直到最終切斷一切煩惱、證得不再退轉的「盡智」與「無生智」（阿羅漢無學位極果），四念住始終是貫穿全過程的核心觀修法門。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的立宗與次序裁定邏輯。
在分析法相或心心所法的排列順序時，說一切有部常以「勢用」（作用、力用、功能）的強弱勝劣作為論述先後之標準，作用顯著或強勝者即優先列出並加以討論。
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本句自說一切有部毘曇體系闡明四正勝（四正勤）在修行階位中的貫穿範圍。
四正勝不單屬於初業地的修行，從順決擇分四善根初位的「煖位」起，經歷見道與修道，乃至到達阿羅漢無學位的「盡智」與「無生智」，皆有四正勝的體性與相應作用。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的立論與次第施設依據。
阿毘達磨分析諸法時，常依諸法之「勢用」（作用、功能或勢力）強弱來安排講說的次第。
若某一法的作用較為殊勝或強大，論師便依此勝勢而隨後次序論述。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）體系對三十七菩提分法中「四神足」生起界限與相應位的論析。
說一切有部認為，四神足作為修道所依之定力，自暖位之後的「頂位」開始具足發起，並貫穿修道與無學道，直至斷盡煩惱（盡智）與永不再生（無生智）之終極聖果。
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此句屬於阿毘達磨大毘婆沙論的毘曇部部類語境。
主要探討諸法（如根、大種、或心所法等）在論典施設、建立或修持次第中的順序因緣。
此處依「勢力作用恆常勝出、強大」作為建立其次第的依據，用以解釋為何將某法置於次位宣說。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中「五根」（信、精進、念、定、慧）的修證位次範圍。
在聲聞見道、修道、無學道的見位與修位中，五根貫穿其間，從順抉擇分的「忍位」開始，歷經見道、修道，直至無學道最終證得「盡智」與「無生智」，皆以五根為引導與持攝的核心法體。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法生起先後或相應關係的法義脈絡。
在阿毘達磨的法相分析中，諸法之建立與施設常依其「勢用」（作用力與影響力）的強弱來決定宣說的次第。
若某法之作用力恆常、殊勝且具主導性，則在論書的法義開演中會被隨後或優先承接宣說。
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本句闡述說一切有部阿毘達磨中「五力」（信力、精進力、念力、定力、慧力）所依的位次與修證範圍。
在見道前的燠熱善根（四加行位）中，五力已於「世第一法」位圓滿成就，並從此位引發見道、修道，直至最終證得阿羅漢果的「盡智」與「無生智」。
這體現了毘曇部對三十七菩提分法在各個修道階位中所屬範圍的嚴格界定。
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此句屬於阿毘達磨毘曇部之論書辨析語境，用以說明諸法因緣、心心所法或法相在安立次第上的因由。
論師依據諸法作用力的強弱（勢用常勝）來決定法相施設或遮表論述的先後順序。
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本句闡述說一切有部毘曇體系中關於聖道支分之位次差異。
見道位以無漏慧斷除見所斷惑、猛利推求諦理為勝，八道支中具足正見等，故八道支於見道中最為勝疾；修道位則需長時數數修習、專注止觀，七覺支具足輕安、定、捨等調暢修和之支，故七覺支於修道位中最為殊勝。
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本句為論書設問，探討八正道（八道支）為何在斷除見惑、現觀四諦的「見道」位中最能顯現其勝妙功能與作用。
在說一切有部阿毘達磨體系中，見道乃無漏智初生的關鍵階段，論師藉由設問引出對八道支於見道中斷惑證理作用的深層分析。
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本句為阿毘達磨論書中針對三十七菩提分法進行施設與位次問答的設問。
毘曇部將修證過程分為見道、修道與無學道，討論七覺支主要屬於修道所攝，並探討其在修道階段中是否最為殊勝。
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本句為說一切有部論師對「道支」（聖道支分）含義的界定。
「求趣」意指追求並趨向涅槃解脫；聖道之各個支分（如八正道）皆以引導有情求向、趣往涅槃為其核心作用與本質定義。
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本句闡述毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「見道」體性的看法。
在說一切有部的教義中，見道（現觀十五心或十六心）極為快速敏銳，其運作疾速無間，在同一期（或同一相續之極短相應）心念的期限內即可完成，不會跨越至異心或超出一期心的範疇。
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本句說明見道位中八道支最為殊勝之原因。
在阿毘達磨體系中，見道為初以無漏智照見四聖諦理之階位，八正道支能順應並導向涅槃解脫，故於見道中其功用最為勝妙。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「覺支」（bodhyAṅga）的施設定義。
在毘曇學派中，解釋「覺支」時，將「覺」解析為「覺悟」（即擇法、如實覺知聖諦的無漏智慧），說明覺支的本質與功能即在於覺悟四聖諦、斷除煩惱。
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本句論述阿毘達磨（毘曇部）關於修道位的斷惑與證智過程。
在聲聞乘修行中，修道所斷的俱生隨眠（惑）依程度分為上上、上中、上下一直到下下共九品。
修習聖道者在斷除此九品煩惱時，每一品皆須經由無間道斷惑、解脫道證滅，故於九品修斷中會數數（屢次）發起無漏聖智與覺悟。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明三十七菩提分法於修行階位中的勝劣區分。
在「修道」階段中，修行者主要以七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）為核心，因為這七種法能直接隨順、引導證入真實的無漏聖智（覺悟），故於修道位中此七法最為殊勝。
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此句為論書常見之問答設問發端，承接前文觀點並引出後續詰難或進一步討論。
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本句為論書發問之語，問難為何在三十七菩提分法或相關修行次第論述中，先行施設並說明七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）。
大毘婆沙論在此探討修證次第與蘊積法門的施設因緣，用以立論並開展後續對修道階位及覺支次第的法義辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中對論體結構或問答次第之審問徵詢語。
阿毘達磨論書常以「先說…後說…」的問答問難形式，釐清各類法相（如八道支、七覺支等修道次第）於論文中施設建立的先後順序與教理依據。
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本句為阿毘達磨（對法）論書中常見的答釋句型，說明經論在立論、施設名相或排列文句時，選擇特定表達方式的原因。
毘曇部極重阿毘達磨的體裁與論理嚴謹性，此處指出如此組織文句是為了達到文辭優美、理路井然與施設次第的教法需求。
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本句為阿毘達磨論師對立論或施設次第的補充解釋。
說明經論中法數或教法的施設安排，係考量宣說者（說者）易於教授、接受者（受者）易於理解吸收，因而在文義與次第上採取順暢簡便的施設，體現毘曇部注重教學次第與阿毘達磨導引學習的實用功能。
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本句為《大毘婆沙論》說明阿毘達磨法相施設或項目列舉次第的因由之一。
「增數次第」指法相列舉乃依一、二、三、四等數量遞增的順序排列（如一法、二法、三法至十法）。
施設此次第係為便於誦持與系統化檢擇，符合阿毘達磨論書整理與組織法相的規範。
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本句為論書分析名相數目論述順序的因由說明，依據數目次第（如四諦、五蘊、七覺支、八正道等法數）逐次敷演，說明阿毘達磨在組織與開演法相時的先後論述邏輯與因緣。
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本句屬於毘曇部論書常見的設問答釋（因由論述）句型，用以說明立論或設教的另一層原因。
「清淨法」指無漏或隨順解脫之善法，「漸增長」則體現修行位次與斷惑證真非一蹴可幾，而是依次第漸次修習、相續增勝之過程。
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本句說明三十七菩提分法（四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支）在修行次第上的修習順序。
依《大毘婆沙論》毘曇體系，修行者依順序從最初的四念住等次第進升，經歷五根、五力、七覺支，最終圓滿八支聖道。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述阿毘達磨各派或不同論師異說時的固定用語，用以引出迦濕彌羅有部正義之外的其他持論者觀點。
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此處為論書中指稱依止教法修習止觀、實踐道品之修證者的通稱，在毘曇體系中多指依正法修習加行位或聖道位的修道者。
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此句說明修行次第中「念住」的初階運作。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，修習四念住（身、受、心、法）時，修觀者先以正念安住於身等所緣境，為後續引發慧觀與生起善根奠定基礎。
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本句闡明修行者以智慧如實覺知諸法個體獨特特徵（自相）以及諸法共通屬性（共相，如無常、苦、空、無我）的認知過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，如實了知自相與共相是引發無漏智、斷除煩惱的關鍵修觀基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心心所法與無明相應運作的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「自相愚」是指對諸法自相（如色之變礙、受之領納）不能如實了知之無明；「所緣愚」則是對諸法所緣境（如苦、集、滅、道四諦境）不能正確認識之無明。
此處論述在排除由這兩種愚癡所誘導產生的善法之後，其餘相關法義的界定與範疇。
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此句以明眼人引導盲人為喻，說明具有勝慧或無漏正見者（有目者），能夠引導缺乏智慧、盲無所見的凡夫或未達智慧者（盲徒），使其免於墮入惡道或邪見，能依正道修行。
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說明於三十七菩提分法或觀行次第中，何以首先建立「四念住」（身、受、心、法念住）。
因修行者入道之初，須先藉由觀察身受心法以對治淨、樂、常、我等四顛倒，故以四念住為最初修習與立說之法。
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說明透過修行四念住（身、受、心、法）所引發的勝慧與念力，能對所緣的境界產生清晰明瞭的認知與照見，為後續斷惑證真或引發法智的觀行基礎。
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說明修行者對於斷除不善法與修習善法這兩大關鍵事項，能夠發起無有懈怠的正精進（正勤）。
在毘曇體系中，斷惡與修善為精進所作用的核心事相，與四正勤之義相通。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論論述三十七菩提分法（三十七道品）修行次第之文。
說一切有部依修證位次說明，初發心修習四念住（觀身受心法）以為觀察之後，次位即須發勤精進、斷惡修善，故於四念住之後的第二次第施設說四正勝（四正勤）。
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本句屬於阿毘達磨論書對修行修斷過程的微細解析。
說明修行者藉由勤奮修習「正勝」（即四正勤），能產生強大的心行力量，從而作用於個體的「相續」（身心五蘊不斷斷續續的運轉過程）中，令善法增長、惡法斷除。
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說明修行過程中的消長轉化。
隨順對治法的修行，能使煩惱過失遞減，善法功德遞增。
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本句於毘曇體系中指修行者對於具備殊勝功德之禪定（如無漏定或勝進定），能以如理作意及正知正念進行相應的修習與修證，避免失入邪定或停滯於劣定。
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本句說明三十七道品（三十七菩提分法）的修持次第。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，修行者於四念住（觀慧）與四正斷（精進）之後，因精進而引發勝定，故第三階段說明「四神足」（欲、勤、心、觀等四種修定之法），以此為基址產生種種神通與勝定功德。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨毘曇體系解釋五根與出世間法的關係。
修持四神足（欲、勤、心、觀神足）所得的定力與神通力，能夠引發並加強信、精進、念、定、慧這五種善根（信等五根）的力量，使其成為引導、發起或促成出世間無漏法（如見道、修道等解脫聖法）的「增上緣」。
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本句屬於《大毘婆沙論》論述諸法是否立為「根」（具有增上作用）的討論。
文中針對第四家主張進行說明，認為信等五根或信等對應的五種法，其「根義」（增上導引與招感果報的主導作用）若已成立，則能發起業用並招感惡趣果報。
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說明修行者或行者未能以無漏聖道或對治法降伏心中的煩惱與所造惡業，致使業惑勢力持續牽纏，無法獲得解脫。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論討論三十七菩提分法次第之內容。
在順觀修習的次第中，依次為四念住（一）、四正斷（二）、四神足（三）、五根（四）、五力（五）、七覺支（六）、八道支（七）。
因為五力在修持次第中位列第五，所以在此階段論述五力（信力、精進力、念力、定力、慧力）。
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本句闡明說一切有部阿毘達磨中「力」（如五力中的信、精進、念、定、慧力）成就的相貌。
當修行者的功德法由「根」位升華增長至「力」位時，其勢力摧伏煩惱、不受異法所動搖，因此能對苦、集、滅、道四聖諦境生起如實無誤的決斷智慧，徹底斷除惑疑與猶豫。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中論述三十七菩提分法次第的文句。
說明在修道位次第中，將「七覺支」安立於第六位（即於五根、五力之後）的法義根據。
因為修行者須先以七覺支如實體悟並覺知四聖諦，方能進一步修習八正道。
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本句闡釋修行者發起出離心的核心心態與功德。
在毘曇部（阿毘達磨）體系中，修行者透過觀察苦諦與集諦，對有漏生死輪迴產生厭離與棄捨的心（厭捨生死）；同時對滅諦的寂靜解脫產生欣求與趣向的心（欣趣涅槃），這是導向解脫聖道的重要心所作用與修持次第。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對法相施設次第與數目數量的論釋。
論主依據三十七菩提分法修證次第之教理框架，說明何以將「八道支」（八正道）安立於三十七道品的第七個位次（即自四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支之後，次第排為第七次序），展現阿毘達磨對修道階位與法相次第嚴密施設的宗義。
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「評曰」為《阿毘達磨大毘婆沙論》結評各家爭論、標示正義（集著者之權威定論）的用語，用以引出論師對該議題的最終判決。
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本句屬於阿毘論中論議抉擇的常見結語。
在提出多種阿毘達磨觀點或不同學者主張後，論主明確評斷並指明前面所提出的觀點較為殊勝、合乎正理。
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在阿毘達磨毘曇體系中，聖者於見道後進入修道位，在此階段不斷斷除剩餘的修所斷煩惱，因而極為接近最終證得的無學道無上菩提果位。
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本句解釋七覺支（覺分）命名之因由。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，「覺」指無漏智慧（菩提），「支」指因分或支分。
七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）能順應、助成無漏正覺，且此順應之功能極為殊勝，故立名為「覺支」。
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本句說明於「修道位」中立「覺支」（七覺支）之因由。
阿毘達磨毘曇體系將聖者修行分為見道、修道與無學道。
於修道位中，斷惑須歷經三界九地，每地各有九品修惑（共八十一品），修行者須數數（屢屢、多次）以覺慧進行觀察與對治，故此階段之覺支發揮最顯著、最具殊勝作用。
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本句為《大毘婆沙論》總結三十七菩提分法修持位次的文句。
毘曇宗將菩提分法依修行進階劃分為七個位次（即隨順決擇分的四加行位等，或四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支等七類法門的開展順序），強調證悟阿羅漢果前的修學次第與因果關係。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）的論書語境，旨在依據法相的修證階位，對三十七菩提分法中的「覺支」（七覺支）與「道支」（八聖道支）進行次第上的差別抉擇。
在說一切有部的修證次第中，見道位主要修習八聖道支，修道位主要修習七覺支（亦有不同論師之見解區分），論主在此承前啟後，準備詳細辨析此二階位的先後因緣與修行次第。
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本句屬於論書的設問，旨在探討三十七道品中「七覺支」的修習次第。
依毘曇部阿毘達磨觀點，七覺支的編排有其決定順序，「念」具有提策、憶持的功能，能引發後續的擇法、精進等覺支，故論主以此問啟導後文對修行次第與因緣的詳細法義抉擇。
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本句屬於阿毘達磨論書的問難或抉擇語境。
主要探討七覺支（三十七菩提分法之一）的宣說次第或所攝範圍，針對「捨覺支」是否為該段討論的最終界限或後續相續的法義進行論辯與推尋。
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本句屬於阿毘達磨論書的問答體裁，用以解釋論文中特定名相、句序或教理排列的建構原因。
大毘婆沙論重視法相的嚴謹抉擇，此處指出論文的結構編排是基於文詞的流暢巧妙（文飾修辭）與法義論述的邏輯先後順序（次第法），以利於學者理解與傳持。
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論主說明阿毘達磨在立論或章節編排上採用特定次第的另一層原因。
此處「輕便」指說者便於宣說、受者便於領悟吸收。
為了讓講說與聽聞過程更為順暢易行，故依循此種便於教學與理解的次第來建立法的施設。
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此句為《大毘婆沙論》中引述諸大論師不同主張時的常見引導語，紀錄尊者妙音（Ghoṣaka）對相關阿毘達磨法義所提出的看法與論點。
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指已入見道、以無漏智親證四聖諦真理的聖者。
在阿毘達磨（毘曇部）體系中，見諦特指透過現觀四聖諦而出離凡夫地、證得初果（須陀洹）以上的見道聖者。
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本句係阿毘達磨毘曇體系中論述心所法或修觀次第之過程。
指出修行者於後續修持或起念時，以前時透過無漏智或現觀所親證的四聖諦等法義為主要引導（上首），以此作意憶念，能促使善心與智慧相續生起。
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本句說明修習七覺支的次第進程。
在阿毘達磨說一切有部的修證體系中，修行者依次第修習念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨七覺支，能漸次斷除煩惱，使覺悟之智與修證功德逐漸趨於圓滿。
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此句為論書引述佛陀親言（阿含等經典）作為論證依據的常用套語，意在表明後續或前述論旨皆有經文為證，符合毘曇部尊奉經教、以聖言量為權威之論理體系。
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此句說明修習止觀或正思惟時的作意過程。
「繫念」即安住正念於所緣法，「思惟」即如理作意與慧觀，二者合用能對治煩惱與無明，使心不致於所緣法或施設法中產生顛倒迷謬。
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本句闡述七覺支中「念覺支」的修習過程。
謂修道者起明記不忘之正念（念覺支），經由持續繫念觀照，使其發揮防護與導引作用，進而達致七覺支與三十七道品之圓滿成就。
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本句說明七覺支中「念覺支」與「擇法覺支」的修習次第。
依毘曇體系，七覺支的生起有其定次第：修觀者先依「念覺支」保持正念明記、住持於境；當念覺支修習圓滿、心不散亂時，即能對諸法之自相與共相進行簡擇、思量與觀察，進而引發智慧相應的「擇法覺支」，並繼續修行至此覺支亦達到圓滿。
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本句描述七覺支（七菩提分法）的修證次第。
修行者先以「擇法覺支」如實簡擇辨析諸法善惡真偽，當擇法修行圓滿無雜時，進而引發「精進覺支」，使心勇猛前進、不生懈怠退屈，為後續引發喜、輕安、定、捨等覺支奠定基礎。
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本句闡明三十七道品中「七覺支（七菩提分）」的修習過程。
精進覺支謂於擇法時勇猛精進、不退不惰。
修行者發起此覺性，透過持續修習實踐，最終使該覺支功德究竟圓滿。
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本句闡述毗曇部關於定力與修行階位中修習精進的心理過程。
修行者勇猛精進圓滿時，心隨之引發殊勝之喜（勝喜心）；然而，若對此善法喜樂生起味著，則易墮於執著而受障礙。
故正智修習者能生起勝喜，卻心不染著，能維持清淨的觀照，繼續向上進修。
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本句闡明三十七道品中七覺支的修習過程。
修道者在觀照法義、得法喜後，發起喜覺支，並經由如理思唯與數數修習，使喜覺支之功德達到究竟圓滿。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨心理法相分析。
闡述修定或觀心過程中「喜」心所圓滿時的次第心所相生過程：由「喜」（對於所緣之心的欣悅）充盈圓滿，進而引發「身心猗適」（即身輕安與心輕安），使身心獲得調柔與舒適，從而對治並消除「惛沈」（心不堪任、昏昧沈重的心理狀態）。
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本句說明修習三十七道品中七覺支的過程。
修行者藉由觀照覺察，引發身心輕快安穩的「輕安覺支」，並進一步反複修習，使此一覺支的功德漸次究竟、達到圓滿成就。
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本句闡明禪修定境產生的次第。
經由修行使輕安（身心堪任性）具足充滿，進而引發身心悅樂，以此為緣，心便能專注一境而獲得正定（三摩地）。
此過程符合阿毘曇中關於七覺支（輕安覺支、定覺支等）與修定次第之說明。
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說明修習七覺支中「定覺支」的過程與目標。
修行者發起並修持定覺支，能令心住於不散亂的寂靜狀態，最終達到修習成就與圓滿。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中關於第四禪（四靜慮）之修證次第與心所相應特質。
禪定達到第四禪之「圓滿」狀態時，已超越前三禪之尋伺、喜、樂等動搖，亦遠離苦受、樂受、憂受、喜受等情感情緒，故能「遠離貪憂」，心相相應於非苦非樂的「捨受」與不苦不樂之行捨，達到平穩寂靜之境。
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此句說明七覺支中「捨覺支」的修習過程。
在阿毘達磨毘曇體系中，行者於修道位修習平平等懷、遠離沉掉之「捨」，透過不斷的發起與數數修習，令此覺支極為純熟，最終達到無漏圓滿之境界。
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說明修習七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）順序的必然性與合理性。
在阿毘達磨體系中，七覺支依修行者心念生起與轉進的修證次第而施設，前前為後後之依止，故有此明確次第。
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本句為論書設問，探討八正道（八道支）之施設次第，何以將正見列為首位。
在毘曇部阿毘達磨體系中，聖道之起修與斷惑須以無漏正見為先導，以此審慮、決擇四諦真理，方能導引正思惟乃至正定等其餘七支無礙起發。
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本句為論書設問簡略語，承接前文論述八正道支（或八聖道分）的次第與名相界定，詢問文義範圍是否延伸至八正道的最後一項「正定支」。
在阿毘達磨毘曇體系中，八正道為三十七菩提分法之一，正定乃心一境性，屬於定蘊所攝。
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此句為阿毘達磨論師對阿毘達磨教法中施設問答、安立名相次第的解釋，說明經論中種種問答與法數安立，是為了契合語言文字的表達條理與說法次第，使教法能以巧妙、有條不紊的方式展現。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論師論述阿毘達磨立題或施設名相次第的因緣之一。
說明經論中施設種種法門與名言次第，是為了順應說法者（教導者）便於宣說、聽受者（學習者）易於領受吸收，符合施設教法的善巧與次第性。
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本句為《大毘婆沙論》引述四大論師之一「尊者妙音」論點的過渡敘述語，用以標示後續見解為妙音尊者對相關阿毘達磨法義所提出之主張。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）對於見道修證次第的論述。
求解脫者欲證入四聖諦現觀，必須先確立清淨的無漏或順決擇分正見，並以正見為導引來修習各項道支（如八正道），使聖道功德次第增勝、趨於圓滿。
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此句為阿毘達磨論書引述聖教量（佛說佛經）作為論證依據的常見過渡用語，用以證明後續或前述論點順應佛陀親宣之教法。
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說明八正道中前二支的相生次第。
在阿毘達磨毘曇體系中，正見（無漏智慧）為先導，能導正心所的方向，使心對所緣境生起正確的尋伺與思惟（正思惟）。
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說明八正道中「正思惟」與「正語」的次第因果關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，正思惟（無恚、無害、出離等相應之意業）能作為發起正當言語（離妄語、兩舌、惡口、綺語等正當語業）的直接勝因。
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本句說明八正道中正語與正業之次第相生關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，正語（遠離妄語、兩舌、惡口、綺語之清淨語業）能作為發起正業（遠離殺生、偷盜、邪淫之清淨身業）的助緣與依據，展現無漏道支相互引發與次第成就之法性。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對八正道中「正業」與「正命」生起因果關係的剖析。
在阿毘達磨語境下，正業指離殺生、偷盜、邪淫等身口不善業的清淨業任持；正命則指遠離邪求、以正當方式維持生命。
此處說明因正業的成就與造作，能進一步引發並成就清淨無瑕的正命。
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本句闡述八正道中「正命」與「正勤（正精進）」之間的因果發起關係。
在阿毘達磨毘婆沙體系中，修行者若能遠離邪命，使身語意業清淨、資緣具足，即能以此為依處，發起勇猛精進以斷惡修善。
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說明三十七菩提分法中修習次第與因果生起關係。
經由精進止惡修善（正勤），心得以防護警覺、不散亂，進而能引發並維持專註明記於所緣境的覺察力（正念）。
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說明八正道中「正念」與「正定」的次第生起關係。
心能明記不忘失善法（正念），心自然能專注一境、不散亂（正定），展現毘曇學體系中心所相應與道支依次第引發的法義。
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本句為《大毘婆沙論》總結八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）立名與排列次第之論述。
阿毘達磨體系強調修證過程中的生起次第與依止關係，說明八道支何以依此特定順序建立。

本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》承上啟下的結語性句式，表示先前對於法相或項目的排列順序與生起次第已闡述完畢，準備轉入下一階段的討論。
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此句為論書銜接前文並標示下文討論主題的設問或引導語。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「所依地」指某種心所、禪定、道品或功德法生起與修習時所依止的界地（如欲界、未至定、靜慮中間、四根本靜慮、四無色定等）。
此處說明論師將對該法於何種地界中生起進行界地分析與劃分。
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本句為論書提問，探討九地（如欲界、未至定、初禪至四禪、無色界等）中，各能具足或相應多少種菩提分法（即三十七道品）。
阿毘達磨以此對施設與相應之法進行精確的界地與法數分別。
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本句為阿毘達磨論書中針對特定禪定境界（未至定）所具心理要素（心、心所法）數量的問答體裁。
未至定是指尚未正式進入初禪正定、但已接近初禪的準備階段（近分定）。
毘曇部體系以此分析該定境中所對應的心心所法數量與類別。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法數對會與心所相應分析。
在討論特定禪定或心品（如離喜妙樂之第三禪，或非喜相應之定境）所具足的覺支時，將喜覺支排除於外。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對禪定與助道法相應關係的判釋。
初靜慮（初禪）具備尋、伺、喜、樂、心一境性等支分，心所功能健全，因此在此定中能完全具足三十七菩提分法（四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道），為修行者依定發慧、斷惑證真最為完備的依止。
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本句論述說一切有部阿毘達磨中，特定定境（靜慮中間、第三靜慮、第四靜慮）的心相應法數量。
依阿毘達磨分析，心王生起時必與相應心所法俱起。
在此三種定境中，排除尋、伺等粗細尋求心所，以及特定受俱等差異後，每一心品相應的心所法總數皆精確定為三十五種。
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此句為毘曇部論書對法相、心所或道支的分別與對擇。
在禪定與道支的相應分析中，因入更高階禪定（如三禪以上無喜，或二禪以上無尋伺/正思惟）或特定法相分類，故將喜覺支與正思惟排除於該特定法體或範疇之外。
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本句屬於毘曇部論書對定境與心所相應的量化分析。
第二靜慮（二禪）在阿毘達磨體系中，依隨眠、心所、補特伽羅或諸門分別等不同交攝運算，可複合併計算出三十六種細分形態。
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本句屬於阿毘達磨毘婆沙論論辯分析法門時，對心所法或道支成分進行排他性（除外）對勘的敘述。
意指在特定法義討論或法相數目計算時，將八正道中的「正思惟」（心所法中的「尋」）排除在當前所討論的範疇之外。
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本句屬於阿毘達磨論書對三界諸法、隨眠煩惱進行界地與數量抉擇的論述。
論中將無色界四地分開討論，「前三無色」特指空無邊處、識無邊處、無所有處，排除第四地非想非非想處（有頂天）。
「三十二」則是阿毘達磨體系中，依據特定漏縛或隨眠分類，在該三地所對應的法相數量，展現毘曇部嚴密的法相量化分析風格。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論中對法相名數的辨析與抉擇。
在分析特定修道位或心所相應的成分時，依據法相特徵，將七覺支中的「喜覺支」，以及八正道中的「正思惟、正語、正業、正命」這五項法排除在當前的討論範疇之外。
毘曇部重視法相的精確分類與相應、俱有等關係，此處是為了精準界定法體自相與共相的界限。
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本句文義出自《大毘婆沙論》探討心所法或諸法隨眠、結使等數量的毘曇部論書語境。
此處的「二十二」係指在欲界以及三界之頂（有頂天，即非想非非想處）中，所個別對應、相應的特定法數量（如二十二根或二十二隨眠等），論書以此量化方式來精準建立阿毘達磨的法相與界系分別體系。
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此處指七覺支之一的「除覺支」（即輕安覺支）。
在說一切有部阿毘達磨體系中，「除」代表消除身心的粗重與沉悶，使心與心所產生輕利、安適、調暢的善心所狀態，為修習禪定時的重要隨順因緣。
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本句依據阿毘達磨大毘婆沙論（說一切有部阿毘達磨體系）的義理，闡明「道支」（即八聖道支）的自性。
在毘曇部的法相分別中，聖道能斷除煩惱、趨向涅槃，因此其體性唯獨是「無漏」，不相應於任何世俗的有漏法。
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本句為《大毘婆沙論》探討三十七菩提分法次第設立之假設前提。
論主在此設問或推論：若依修行位次或名相施設，將七覺支置於八正道支（道支）之前作說明，其義理與次第之理由為何。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對八道支（聖道分）等概念之界系施設與法相討論。
毘曇宗將道支區分為無漏（正實聖道）與有漏（相似或世俗道支）。
雖然欲界無真實無漏道支，有頂天（非想非非想處）亦無無漏道支，但若依通於世俗有漏善法的廣義道支體系而言，欲界與有頂天亦可說具有道支之名與作用。

此句為論書的結語轉折句，總結前文對於發起特定禪定、聖道或功德所依之「地」（如欲界、色界四禪、無色界四無色定等）的討論，並準備引入下一段關於法義的分析。
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本句為論書結前啟後之連結語。
阿毘達磨論師於施設或論述完前面之法義後，緊接著將當前所要剖析之法體或主張呈現於前，進而展開對該法的論難、界定或法相分析。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論的發問句，探討阿毘達磨毘曇體系中，九地（欲界地、四靜慮地、四無色界地等）於修道過程中，各能與多少種三十七菩提分法（如四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七覺支、八道支）同時相應並起現行。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的問答論辯。
說明在尚未進入初靜慮（初禪）正定的預備定狀態（即「未至定」）中，修習者能具足發起三十六種菩提分法。
由於未至定屬於欲界與色界初禪之間的近分定，雖未得根本定的喜樂，但已有足夠的定力與觀慧來起修絕大多數的覺支法門（除特別依根本定相應者外）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）論書對心心所法或施設分位的精細分析。
此處指在特定的心心所相應或法體生起時，只有具體的三十三種分位（或心所法）於同一剎那俱時現起，用以釐清法體生起時的數量限定與相應極限。
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此處屬於毘曇（阿毘達磨）論書的體性與名數對擇分析。
於法數計算或對義簡擇中，排除佛所成就的三念住（即佛於受教者順、逆、順逆雜時皆保持正念正知、心無憂喜的三種特質），以界定其餘法的自性與範圍。
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此句為論書常見的徵問語，用以承上啟下，發起論難或進一步詳細剖析事理、法相因果。
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此依阿毘達磨別相念住之義理解析：身、受、心、法四種念住，分別以色身、感受、心王及其餘諸法（心所與非色非心等）為獨立觀照之對象，故其所緣境各別不同，不相混淆。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法與極微法體生滅次第的精細剖析。
阿毘達磨教理強調「心不二俱」，即於一剎那中，極微或心識等法體唯有一種狀態現前，絕不可能有兩種相違或不同的心法／法體在同一個剎那中同時現起。
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本句為論書推理過程中強調程度遞進的推論語詞，承接前文說明若連少數（如一或二）的情形都尚且不能成立，則數量更多（如三或四）的情況就更不可能存在。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相分析，論述在初靜慮（初禪）的心心所法相應運作中，能夠完整具足三十七菩提分法（四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七覺支、八道支）。
毘曇部依實法相應與修證次第，解析不同定地所攝持的助道法數量。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘曇）對心相應法與俱有法的精密分析，說明在特定心品（如善心等心王）生起時，與其相應、同生同滅並同時發揮作用的心所法數量極限為三十四種。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對法相施設與蘊界處門的扣除分析法（除法）。
在論述某些心所、智慧或境界時，排除屬於三念住（身、受、心、法等念住於不同對境之分類）的範疇，以此明確所討論法體的自性與範圍。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）心心所法相應計數的嚴密剖析。
論中分析心王於不同色界定境運作時，所伴隨相應發起的心所法數量。
在此體系中，中間靜慮（初靜慮與二靜慮之間，無尋有伺/無尋無伺過渡）以及第三靜慮、第四靜慮，其心王運作時相應具足的心所法數量各為三十五種。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析論述，探討法（如心所法等）在特定心品或條件下能夠同時（俱時）相應現前的數量上限與排除範圍。
此處指出最多僅有三十二種法能同時現前起用，並特別排除「三念住」（三念處），因為念住依慧為體，在同一心識運作中，念住之體性不能同時並起與重疊。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的隨眠與成就分析。
文中將第二靜慮界地所攝的諸隨眠（煩惱）或成就法，依九品（上上至下下）與三世（過去、未來、現在）等阿毘達磨法相規則範疇細分，總數算定為三十六種。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部（阿毘達磨）的心所相應與俱有因理論。
語境在討論特定心品（如善心、染污心或無覆無記心等）運作時，究竟有多少個心所法會同時（俱時）相應現前起用。
此處闡明相應的心所數量極限或固定數值，精確界定心與心所俱起現前之法數。
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此處為論書在進行法相界系、數量的遮遣與排除（簡別）分析，說明在討論特定法相的範疇或對應關係時，須將「三念住」（即佛陀隨順眾生根機所起的三種平等正念住）予以扣除排除。
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本句為說一切有部（阿毘達磨大毘婆沙論）對諸天界施設或隨眠分析之數量分析，指無色界四天（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的前三者，在阿毘達磨法相分析中計有三十二種區分。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨論書對心所法俱生（同時間起作用）數量的分析。
論主依據心王與各類心所法（如大地法、大煩惱地法等）的相應規則，計算在特定心品（例如某類煩惱心或善心）生起時，實際同時相應並作用的心所精確數量為二十九種，呈現阿毘達磨法相分析之嚴謹性。
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本句屬於毘曇論書（阿毘達磨）在對各種法門、心所或蘊界處進行名數減法與蘊界處門對攝時的簡除語句。
指在討論特定範疇或法的體性時，將「三念住」（即佛陀面對信、不信、信不信等不同眾生時所保持的自性正念正知）排除在外不予計入。
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此句為阿毘達磨（阿毘曇）對名相法數的界繫分析。
經由毘曇部之分析架構，說明特定法門（如二十二根等門類分析）在三界中的分佈狀況，指出欲界與非想非非想處（有頂）各具備二十二種。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）心所法相應理論之分析，說明在特定心品（如特定心王生起）時，依說一切有部法相分析，唯有十九種心所法能同時（俱時）相應生起並作用顯現。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
說明在諸多念住設施設置中，除了三念住（自性念住、相雜念住、所緣念住，或指佛之三念住）有其獨特的體性或法相界定外，其餘隨順不同義理所施設的念住，主要是從功能、施設或觀照對象的立場立名，不一定需要在法體上另立一個獨立的實體。

此句為論書結語兼承上啟下的過渡句。
在大毘婆沙論的毘曇阿毘達磨體系中，「現在前」（又作現在前現、前現）指法或境界當前顯現、生起作用或為心識所緣對象。
此處總結前面關於「現在前」概念的討論，準備轉入下一議題。
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本句為論書結前生後之標宗語，宣告接著將針對諸法「雜」（相雜、混雜）與「不雜」（不相雜、別異）之體相與差別進行界定與論釋，屬於阿毘達磨名相分別與法相分析的論題。
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本句為論書常見之發問起詞，用以發起對三十七菩提分法（三十七道品）之體性、相狀、次第或名義等的具體討論。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》對三十七菩提分法中「覺支」（七覺支）與「道支」（八聖道支）進行對辨與相攝關係問答的發問句，旨在釐清二者在名相與體性上的交集與差異。
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此為阿毘達磨論書中常見的論辯與分析方法（四句料簡/四句分別）。
當探討兩個概念或現象之間的交互關係時，論師常將其歸納為四種邏輯可能：一、是A而非B，二、是B而非A，三、亦A亦B，四、非A非B。
此處以此四句句型來窮盡並界定該議題的種種差別狀況。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論探討三十七菩提分法（七覺支與八道支）名相交叉攝屬關係之對比。
阿毘達磨諸法相實體中，七覺支與八正道支雖皆為無漏聖道相應之法，但因兩者名目與作用之施設角度不同，故存在「是覺支而非道支」的界定（例如喜覺支在八正道中無對應之喜道支）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於說一切有部（毘曇部）阿毘達磨心所法或覺支等法數之劃分與界定。
此處直接列舉「喜」、「輕安」、「捨」三種法體，說明特定位聚或定支、覺支中包含此三者，用以明確其法相涵蓋之範圍。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對三十七菩提分法（特別是道支與覺支）進行名數與法相對分剔擇的論辨。
說明八正道支與七覺支之間並非完全重合，存在僅攝屬於道支而不屬於覺支的法（如正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八道支中，語、業、命三者屬於色法或不相應行，非覺支所攝之心心所法範疇；或依論體分析道支中有非覺支之名相分齊）。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中用以說明八支聖道（八正道）的部分心所與業性構成。
阿毘達磨體系將正思惟歸為慧所相應的尋心所，正語、正業、正命則屬於無表色之戒體，為修行者趨向涅槃的清淨心所與善業。
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本句為毘曇（阿毘達磨）分析法相之論式。
於三十七菩提分法中，覺支（七覺支）與道支（八正道支）有相互重疊之法體，如「擇法覺支」即是「正見道支」，「精進覺支」即是「正精進道支」，「念覺支」即是「正念道支」，「定覺支」即是「正定道支」，故論主指出有法兼具二者之性質。
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本句屬於《大毘婆沙論》針對三十七菩提分法進行相攝與體性辨析的論述。
文中指出在特定法體或相應法功能的範疇討論中，除去「信」（信根／信力）這一要素後，所涵蓋的其他菩提分法（如四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等其餘三十六分或相應善法）。
阿毘達磨體系極為重視諸法體性的嚴密界定與排除歸納，故以「除信」精確限定論述範圍。
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本句屬於阿毘達磨（阿毘達磨大毘婆沙論）對法相進行四句分別或分類名相的分析語句。
說明在一切有為法或無為法中，存在著不被納入「七覺支」（如念、擇法、精進等）也不屬於「八正道支」（如正見、正思惟等）的法（例如色法、心不相應行法或部分無為法等）。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》等毘曇部論書體系中，此處為阿毘達磨對法體之法相分析與界定，指出相應或所討論的主體即為「信」（信根／信心所）。
「信」於阿毘達磨中屬於大善地法之一，其相為心清淨，對締理、三寶及業果生起忍可與澄淨之心理作用。
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本句為《大毘婆沙論》對七覺支中「喜覺支」施設因緣的發問。
阿毘達磨體系旨在明確界定法相與修道次第，此處透過問答討論修習覺悟過程中，心生歡喜（喜受）為何能成為輔助契證菩提的關鍵要素。
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本句為《大毘婆沙論》針對「何謂覺支」所作的定義。
在阿毘達磨毘曇體系中，「覺」指無漏的聖智慧（如實覺知四聖諦），「支」指組成或助成覺悟的因分、分支。
凡是能夠隨順、助成無漏聖智覺悟四諦的法（即七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨），即稱為覺支。
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本句為毘曇部論書對三十七道品中「喜覺支」施設立名的論釋。
說明「喜」（喜受、歡喜）能隨順、助成覺悟之殊勝功德，故於七覺支中立為覺支之一。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討受受相應與心所勝劣層次的設問，旨在詰問喜受為何能隨順並勝過相關的心理運作或相應法。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論體對答結構。
論主解答何以勝覺（如七覺支等）於修道位中被重複提及或強調，指出係因修道歷程廣涵三界「九地」（欲界一地、色界四禪四地、無色界四無色地），且每地各有「九品」（上上至下下九種煩惱斷除階位）。
修道者隨斷惑次第，於九地九品中需數數（多次）重修此等勝覺，以對治諸惑、漸次證真。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的法義解析，說明修行者隨其所處之階位、時節或處所（如如），對四聖諦之真理（諦）能夠產生符合客觀實相的無顛倒智慧與審察覺知（如實覺）。
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本句於阿毘達磨毘曇學派語境中，描述依循特定的修持次第或心理因緣時，善法或定地心所相續生起的法爾規律，即隨順前述條件而如實引發殊勝的喜樂體驗。
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本句源自《阿毘達磨大毘婆沙論》，應依毘曇部之因果次第與心所生起語境判讀。
此處的「如如」並非大乘經典所指的「真如」本體，而是副詞性的「如是如是」或「隨著……的進展」，屬於論書中描述修持定慧或觀察諸法時，心所狀態隨之漸次引發「喜心所」的量變與相應過程。
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此句為論書對答中，表示完全贊同、印證或確認對方所述論點、義理的印可之詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答語境中，用以印證前述法相判釋或論證的正確無誤。
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本句探討修行者成就聖道的因緣。
在阿毘達磨毘曇部的語境中，「諦」特指苦、集、滅、道四聖諦；「如實覺」指不顛倒地現觀四諦理，斷除煩惱。
此處強調修行者依憑對四聖諦的欣樂與希求，進而引發無漏的如實智慧。
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此處屬於《大毘婆沙論》的譬喻說法。
毘曇部論書常以「掘地得寶」來比喻修行者透過精進修持（如掘地之功），證得聖道或引發無漏功德法財（如得諸珍寶）。
依說一切有部義理，此譬喻強調依循特定因緣與加行，方能令隱覆的法體或潛在的功德得以顯發。
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此句以掘地尋寶為喻，說明精進修行或深入研採法義的過程與結果：隨其功用越加深入（如掘地），所得的功德、智慧法利（如得寶）就越加增勝，心靈所獲的法喜與勝解（如生喜）亦隨之倍增。
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此處以世間獲得珍寶而生起喜悅作為比喻，用以說明心所法（如喜受、隨煩惱或善心所）隨順特定所緣或事境而相續生起的作用與狀態。
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本句屬於阿毘達磨論書中討論有情煩惱隨眠、習氣或業報行為的具體說明，用以比喻或描述某些有情因特定煩惱或過去業習驅使，而重複表現出喜好挖地的行為特徵。
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本句為阿毘達磨論書常見之結語或類推用語，用以表示當前所討論的法相、事理或法義分析，與前述所舉之例證或論理邏輯完全相同。
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本句為阿毘達磨論書的問難之辭，探討於三十七菩提分法之「八道支」（八正道）中，何以未將「喜受」（喜）列入聖道支分。
有部毘曇體系認為，喜受雖屬善法，但其性輕動、不夠寂靜，易順隨粗細煩惱動搖，不若喜樂相應之正定、正思惟等能順趨涅槃寂滅，故於八道支中立樂而不立喜，或專以離染清淨之慧與相應法為道支。
此處發問旨在引出後續法相施設的深層對辯。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對「道支」（八支聖道之分支）的相狀與語義解析。
說明「道」作為通往涅槃之軌路，其各個分支（道支）具有「順求」（順應尋求解脫）與「趣」（趣向無餘涅槃）的功能與定義。
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本句說明喜受（喜根）為何不被立為聖道支（如八正道）的原因。
在阿毘達磨毘曇體系中，聖道支須具備能直通涅槃、極度勝進的特性；喜受雖為善心所，但其性質較為浮動且傾向侷限於初禪、二禪等特定境界，無法貫穿並順應更高階的勝進聖道，故不立為道支。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討心所法與定地相應關係的問答體裁。
此處提出疑問，探討在特定的修證次第或定地中，為什麼「喜」心所不能發揮順應、促進修證增勝（順彼勝）的作用。
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此句為阿毘達磨（毘曇部）論書中常見的問答體裁與問答舉例。
語脈中以「如如……」作比例說明，闡明心識或修行者對於真諦（四聖諦）生起殊勝喜樂的心理狀態與法義運作機制。
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本句描述禪修者隨順佛法次第修習時，隨其所獲得的隨順安樂（如離欲樂、定樂等）而心安住於善法與勝定之中，不再退轉離去的狀態。
於毘曇體系中，此指隨順善法之連續增勝與勝進不住退。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境，旨在依阿毘達磨分析心所與煩惱隨眠之相應關係。
此處強調「喜」心所若與追求諸趣（六道輪迴生死）相關，即非隨順善法或解脫之正理，不可與聖道之相應心隨順。
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此句以路人行路為喻，說明修行者在解脫道的行進過程中，若對中途的境界或體驗產生愛染與執著，即會障礙向前進趨至最終的涅槃目標。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，用以比喻或說明心、心所或諸法在運轉、趨向所緣境時，因障礙或因緣不具足，而無法迅速達致其所趨求的目標或狀態。
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本句為論書常見之類比或推論結語，意指當前所討論的法相、道理或因果關係，與前文已論述的邏輯原則完全相同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中探討三十七菩提分法（七覺支）的心所施設問答。
在阿毘達磨毘曇體系中，輕安（心身調暢寂靜）與捨（心平等性、無警覺性）雖皆屬調和修道心境的心所，但其體性與對治行相各有側重，故此發問探討兩者同列為七菩提分支（輕安覺支與捨覺支）的教理依據。
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本句為毘曇部論書對「覺支」的名相定義。
說明七覺支等法之所以被稱為「覺支」，是因為這些修道品目能夠隨順、助成真實的聖道覺悟（擇法、精進、喜、輕安、捨、定、念等法分分助成覺悟）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，說明七覺支中「輕安覺支」與「捨覺支」成立的理由。
在說一切有部（毘曇）體系中，輕安能息滅身心粗重、使心堪任，捨能令心平等正直、離沈掉過失，二者對於隨順定慧、成就無漏聖道覺悟之作用最為勝妙，故同立為覺支。
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本句為《大毘婆沙論》設問，探討在大乘或毘曇禪修理論中，三摩地（心一境性）修習過程中「輕安」（身心調適堪任）與「捨」（心平等不低昂）二種善心所如何共同作用，以順應並導向更高階、更殊勝的禪定功德（順彼勝）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）心所法與禪定運作機制的解析。
輕安（prasrabdhi）能令心身堪任、止息粗重之身心事業與諸多粗動運作；當粗動的造作與事務止息後，心即能平靜不偏、安住於捨（upekṣā）的狀態。
此處依說一切有部之阿毘達磨體系，說明輕安與捨心所之間的相依與運作過程。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
說明修行者若能對四聖諦（苦、集、滅、道）生起符合真實事理的無漏聖智（如實覺），就能隨順聖諦之道，進一步發揮出卓越、殊勝的功德與解脫智慧。
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本句為阿毘達磨論書常見的設問體裁。
八正道（八聖道支）為正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
論主在此引發研討：輕安（身心堪任的清安狀態）與捨（平等無偏、離沈掉的心所）雖是極為重要的善心所與覺支（如七覺支中均包含輕安覺支與捨覺支），但在分析八正道的建立條件時，因其作用或名目對應之故，未被單獨立為道支。
此問旨在澄清諸心所於道諦施設中的功能差異與相應語境。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部體系，解釋聖道支（如八支聖道）中「道支」的名義。
阿毘達磨法義中，聖道能令修行者順應求索並趣向涅槃解脫，故「順求趣」為「道支」的真實體性與義理。
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本句闡釋阿毘達磨毘婆沙宗對於八道支安立原則的討論。
在七覺支中雖有輕安覺支與捨覺支，但在八道支中卻未安立輕安與捨。
論師認為，道支須具備極為勝妙、強有力且直接順應行者斷惑證真之作用；輕安雖具調暢機能，捨具平等相，但在助道勝進的直接推動力上相對微弱，非直接隨順彼勝妙道之功能，故於八聖道支中不予建立。
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本句為阿毘達磨對法討論中的問難句。
承接前文對法相的微細辯析，質問者提問：為何此處所論的兩種法或狀態，不能隨順（不符合、不相應）於「彼勝」（彼特定殊勝之法或更高的勝進階段）。
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本句出自《大毘婆沙論》討論諸心所法（或覺支、七等覺支）之作用與相狀。
輕安（prasrabdhi）能令身心調暢、遠離粗重粗動，故其作用在於尋求身心息滅惱亂、獲得寂靜平息（息求）。
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說明透過修行或善業功德，能斷除招感惡趣的染污業因，進而永不墮入地獄、餓鬼、畜生等不樂之處。
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本句於《阿毘達磨大毘婆沙論》中，立足阿毘達磨（毘曇部）法相析世與心所相應之語境，用以批判或界定某類法體/心所（如無慚、無愧或邪見等）與「求趣」（追求、趨向所緣或造作果報之意）之性相完全不相符、互為矛盾。
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本句以世俗常見的現象作喻，說明兩種心所或狀態若性質相反，即不可於同一心念或情境中同時並存。
在毘曇部對法相的分析中，去與住、睡眠與覺醒皆屬互不相容的對立狀態，用以論證特定法體或心所之間的相互排斥性。
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此句為阿毘達磨論書中常見的承上結語，用以說明當前討論的論題或法義，與前面所分析的理路、規則或因果關係完全相同。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對名相施設的設問。
問者探討在修行位次的立名上，為何正思惟（對諦理的尋求、思構與勝解）被劃歸於通往涅槃的「八正道支」之中，而未被列入偏重於無漏見道、頓悟見諦的「七覺支（七菩提分）」裡。
此涉及說一切有部對道支與覺支在修證階位、作用及體性上的細微辨析。
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本句為《大毘婆沙論》解釋「道支」（聖道分支，如八正道）的字義定義。
說明「道」的作用在於順應修習者的求索，導引其趨向解脫與涅槃目的地，故將「順求」與「趣」定義為道支的核心意涵。
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說明修行者以八正道中的正見為導引與動力（策勵），以此審察世間皆苦、無常，進而發心出離生死輪迴，直捷趨向寂滅的涅槃境界。
在毘曇部論書語境中，正見為無漏慧之導首，能正確認知四諦，故能策發實踐以斷惑證真。
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本句以「杖捶牛能使其迅速到達目的地」為喻，說明八正道等聖道之支分（道支）具有驅策、引導修行者迅速趨向解脫涅槃的作用，故名為「道支」。
毘曇部重視名相定義與譬喻對應，此處說明立名之因由。
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本句為阿毘達磨毘曇體系對七覺支中「正思惟覺支」（即正尋覺支 / 擇法覺支等相應尋心所）的界定。
在毘曇體系中，尋（vitarka）的體性為「心之粗動」，其功能是令心持續尋求、趨向所緣目標（求趣不息）。
當此尋心所與無漏道諦相應時，即稱為正思惟覺支或正尋覺支。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中的簡擇論破語，說明某種論點或主張無法符合「安靜」（如涅槃寂靜、寂滅止息等）的法相特質與法義原則。
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本句為毘曇部論書中關於七覺支（七菩提分法）立名與劃分界限的論辯說明。
在阿毘達磨體系中，覺支是指能導向覺悟、引發無漏聖智的特定心所（如擇法、精進、喜、輕安、捨、定、念）。
此處論述說明凡是性質屬於「安靜」的心所，其本身即具備如實照了、覺知的能力，因此無須重複將其另立為覺支的項目。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討三十七菩提分法（特別是八正道與七覺支）名相安立差異的問難。
在阿毘達磨教理中，覺支（菩提分）偏重於慧照與順應覺悟的相應心所（如擇法、精進、喜、輕安、定、捨、念），而正語、正業、正命屬於色法性質的無表色（戒體/戒品），旨在防非止惡、修治身口，故立為「道支」（通行至涅槃之道）而非「覺支」（覺察與覺悟之體相）。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）義理體系，論述「道支」（聖八道支）的界定與定義。
此處說明「道支」的本質意義在於能夠順應並尋求通往涅槃（趣），作為通達解脫聖果的因軌與路徑。
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本句以車輪為喻解析八正道中的「正語、正業、正命」（三無漏色業）。
阿毘達磨毘曇體系將聖道比喻為法輪，見道為運轉的聖輪。
車轂為車輪核心，能連結輻與輪輞；正語、正業、正命能作為見道聖輪之核心支撐，使其圓滿運轉，成就無漏見道。
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本句解釋八正道等「道支」的立名定義。
在毘曇學體系中，「道」有通往涅槃之意，而「順求趣義」指順應對無上菩提或涅槃的尋求（求）並趣向目標（趣），故具備此種導向作用的法性，被施設建立為聖道之分支（道支）。
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本句為說一切有部（毘曇部）對七覺支中「覺支」概念的界定。
此處的「覺」指無漏聖道之覺悟，而「支」意為因、分或順應之因素。
「順覺悟義」說明覺支是順應、隨順並促進達到無漏聖智覺悟的隨順因與支分成分。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對「覺悟」（尋、伺等覺察體性）的法相辨析。
說一切有部將諸法分為色法、心法、心所法、心不相應行法與無為法。
「覺悟」屬於心所法，故非屬「色法」（非色），且必須與心王同依、同緣、同時發生，故屬「相應法」。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘達磨（論書）體系中，此句用以闡明法（心、心所或施設）之生起、運作或立名需依據特定的因緣、所緣或依處（如六根、大種等），而非無因無緣、無所依憑而孤立存在。
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在阿毘達磨毘曇體系中，「有所緣」指心、心所法能照了、抓取對象境（所緣境）。
心法與心所法必定有所緣，而色法、不相應行法與無為法等則無所緣。
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此句為阿毘達磨毘曇部探討心、心所法與境界關係之專有術語。
在《大毘婆沙論》體系中，「行相」（ākāra）指心、心所法緣慮客體境界時所呈現之能緣作用或認知模式。
「有行相」即指心、心所等能緣之法具有對境界行解領納之特質，用以區別無能緣作用之色法與無為法。
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在阿毘達磨論書的術語體系中，「警覺」通常被視為「作意」心所的體相或核心功能。
作意能發動、引導心與心所轉向特定的所緣境，使心保持敏銳的覺察與專注，是引起後續心理活動與認知作用的前導。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對三十七道品中「覺支（七覺支）」與「道支（八正道）」法相異同的辨析。
論題核心在於解釋為何八正道中的正語、正業、正命三支未能立為覺支。
依說一切有部宗義，覺支（菩提分法）的特質偏重於智慧的覺察、擇法與隨順覺悟的心理相應（心所法），而正語、正業、正命在部派毘曇的定義中屬於「無表色」或「戒律業相」，本質為色法而非心所法，其自性與偏重慧解的覺支相違，因此不立為覺支。
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本句為說一切有部阿毘達磨論書典型的問答體。
此處提出詰問，探討三十七菩提分法中，為何「信」根與「信」力雖屬清淨慧之根本，卻未被列入「七覺支」（七菩提分）與「八道支」（八聖道分）的架構中。
論書隨後通常會從覺支偏重於「慧」的覺悟功能、道支偏重於「尋求」與「往趣」的實踐面向，來抉擇信與覺、道的體性與定位差異。
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本句屬於阿毘達磨大毘婆沙論之問答判分。
論題探討修行者在不同階段中，諸根（如信、精進、念、定、慧）何者偏盛。
此處確立在最初發心、趨向善法或聖道的「初發趣」階段，五根中的「信根」其作用最為顯著、強大，能引導修行者發起後續修行，故稱「信用增上」。
本處語境屬毘曇部之阿毘達磨法相分析，強調諸根於修學次第上的功能偏勝。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之法義辨析。
論師在審視法相與名相立宗時，強調生起、作用或狀態若存在時間位節（時分）上的差異，即不能同時或混同安立。
藉由「時分不同」的界限，排除兩者同時互為因果或俱時成立的可能性，展現阿毘達磨法相分析中對時間分位與因果次第的嚴謹要求。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》論述諸法分類與對治關係之銜接語，指出一切能斷除煩惱、離諸垢染之無漏清淨法，皆歸屬於「清淨品」之範疇，用以確立法相論中清淨法與雜染法之分界。
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本句承接阿毘達磨（毘曇部）對色法、身相或特徵之體性分析，說明「相」（如三十二相或事物之特徵相狀）有因緣具足而顯現圓滿者，亦有因緣欠缺而呈不圓滿者。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》於解釋法相或經義時的標題性語句，用以界定「圓滿」之涵義，通常指功德、戒律或修行等法達於具足無缺之狀態。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對三十七菩提分法中後四組（五根、五力、七覺支、八道支）的體性與相狀界定。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，此等法支皆有其自性與特定施設相，用以說明修行聖道次第與證得菩提之順決擇分及見道、修道等階段的具體法相。
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本句於毘曇體系中論述「圓滿」與「不圓滿」之對立定義。
若不具備前述所規定的圓滿條件或相狀，即屬於「不圓滿」的範疇，以此明確法相之界限。
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本句於《大毘婆沙論》毘曇部語境中，旨在從阿毘達磨法相分析角度，界定「覺支」（七覺支）的性質與顯現範圍。
指出即便在道品修行未達到究竟圓滿的階段或狀態中，亦已具備覺支相應的法相特徵。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系中關於「覺支」（七菩提分）與「道支」（八聖道分）的分析與界定。
論主指出，有些菩提分法若不具備聖道支（如正見、正思惟等八道支）的特殊體性與運作相狀，但具有覺悟開悟的相狀，則僅能將其歸類為覺支，而不列為道支。
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本句承接上文對心所法與輕安相應關係的討論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，輕安為大善地法之一，與喜受或捨受相應時，分別稱為喜輕安與捨輕安，其運作方式與前述法義同理。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對道諦名相分類與四句分別的討論。
此處指出在三十七菩提分法中，某些法（如正語、正業、正命等）屬於「八正道支」，但不屬於「七覺支」，用以釐清道支與覺支在法相上的界限與交集關係。
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在阿毘達磨毘曇體系中，此句屬於對三十七道品等法相的界限分類與辨析。
針對特定法體（如正見、正思唯等或於修道位中之特定法），因其作用偏於通往涅槃之軌路（道支），而非偏於覺察照了（覺支），故在法相歸類上安立為道支，不屬於覺支。
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本句為阿毘達磨毘曇論書中舉例說明聖道支（八正道）之文。
正思惟、正語、正業、正命皆屬八正道之內容，用於解析無漏道品或心所法的相應與分類。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中對修道階位與聖道支分（覺支、道支）建立條件的論述。
指修行者的功德與觀智相狀圓滿成就時，方能於體性中立七覺支與八正道支，呈現無漏聖道的功德德相。
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本句屬於阿毘達磨論書中舉例說明心所法或心相應法的文句。
在毘曇學派（有部）的體系中，念、定、慧皆屬十大地法（或心相應的法體），此處以此三者為例，說明相應法或心所特性的共通規則。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》對聖道與道支建立的法義分析。
論中討論在未達圓滿（如未至定或特定無尋無伺地等未具足道支分）的階段中，因尋覺（尋伺之覺）等心所尚未圓滿具足，故不立為道支；同時，其具備道支相狀的部分亦不單獨成立，正如「信」等善根雖助成聖道，但在特定範疇下不另立為獨立道支一般。
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本句為阿毘達磨論書常見之問難體裁。
在說一切有部的阿毘達磨體系中，討論三十七菩提分法（三十七道品）的體性時，設問為何「心」（識/心王）不被單獨列為菩提分法的自性之一。
阿毘達磨體系通常將菩提分法歸納為慧、勤、念、定、捨、信、戒等心所法或色法，而非心王本身。
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本句為阿毘達磨毘婆沙論中的問答辯釋。
說明「心」（心王）與「菩提分法」（如念住、正勤、神足、根、力、覺支、道支等心所法或法相）在阿毘達磨法相分析中各有其自性相。
心為總了別，菩提分法多屬心所法或特定法相，心王本身並不直接就是菩提分法的法相，故作此答。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對心識特性的分析。
論主說明心識作為通於雜染與清淨的心理主體（或依止），其於趨向雜染（如煩惱、惡業）或趨向清淨（如無漏、善業）的範疇中，功能與勢用是均等發揮的，心識本身並不偏向某一邊，而是依據相應的善惡心所與因緣而顯現相應的勢用。
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本句屬於阿毘達磨論書對諸法門類的抉擇與歸攝。
在毘曇學體系中，「清淨品」指與無漏、解脫、涅槃相應的善法。
菩提分法（即三十七道品）是導向聖道與正覺的修證法則，因此在染淨分類中歸屬於清淨品，而非雜染品或世俗有漏品。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的論理辨析。
在諸法分類或立宗論難中，若某一法的作用過於偏狹、不具普遍性，或相對其他法而言勢用過度偏增而不具平等安定性，則不符合立為獨立法體或特定名相的標準，故說「勢用偏增，是故不立」。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
文中討論三十七菩提分法（助道法）觀修時的所緣境界，指出菩提分法的修行多偏重於觀察諸法普遍具備的「共相」（例如無常相、苦相、空相、無我相），藉由透達共相來斷除煩惱、引發無漏聖智，而非僅侷限於個別事相的自相觀察。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）法相辨析。
說明心識的認知作用多數是針對個別法體的特殊體相（自相）進行緣取，無法通貫廣泛的共相或特別的法類關係，因此在該處論題中不予以立名或建立其範疇。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系的分析。
說明菩提分法（三十七道品）具備對治並斷除相應煩惱的功能與作用，是導向覺悟（菩提）的修證方法。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇部）心心所相應論之核心教義。
在阿毘達磨諸法分類中，煩惱（如貪、瞋、癡等）並非獨立存在的實體，也不是心王本身，而是屬於與心王相應發生的精神作用（心所法）。
此處明確揭示煩惱的法性歸屬，為後續分析煩惱如何與心相應、如何斷除建立理論基礎。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系論述。
在毘曇學說中，能斷除或對治煩惱的「能對治法」，主要是與心相應的慧等心所法，而非心王（心主體）本身。
心王屬於心法，本身不能單獨起斷惑對治之用，故言「能對治亦非是心」。
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說明三十七菩提分法（如四念住、四正勤、四神足等修持法門）乃道諦所攝，能作為無漏聖智（菩提）的順應與輔翼，助發證得無上覺悟。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的心心所法與心相應論體系。
在阿毘達磨教理中，心王為精神現象的主體，而覺（即「尋」心所，對所緣境進行粗略推求的精神活動）屬於心所法。
心所法依止心王並輔佐心王發揮相應的心力，心王處於主導地位，故論理上心王不可能反過去作為輔佐「覺」心所的附庸。
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本句為譬喻說法，以國王缺乏大臣輔佐則無法獨自治國，比喻心王或主法若無心所或相應法之輔佐配合，即無法單獨起作用或發揮功用。
屬於阿毘達磨毘曇體系中分析心與心所、主法與伴法相應關係的常見喻德。
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本句為阿毘達磨毘曇體系之論述，說明心識為推動生死輪迴的主導力量。
心與煩惱、業相相應，驅使眾生於六道中不斷受生、流轉，若未斷除心相應之煩惱，生死輪迴便無有止息之期。
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本句闡明三十七菩提分法（三十七道品）的作用在於能斷除生死輪迴。
在毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的語境中，菩提分法為見道與修道所攝之無漏道品，能對治並斷除煩惱隨眠，從而永盡生死惑業，證得涅槃。
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此為阿毘達磨論書中常見的破斥與揀擇用語。
意指某種主張或假立在法相義理、邏輯教理上無法契合相應，因此不能作為成立的教義或法相。
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本句自毘曇部論書觀點，說明修習三十七菩提分法（三十七道品）的功效在於調伏煩惱妄心，使心隨順正理，邁向解脫涅槃。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部的阿賴耶識或心不相應行法等體性辨析討論，強調「能」（作能觀、調伏之主體）與「所」（被觀、被調伏之客體）在法性與法相上分明，不可相互混淆或主張能所一體。
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本句為《大毘婆沙論》破斥異部（如持心即定者）的論辯句。
阿毘達磨（毘曇部）體系將「心」與「心所」劃分清楚，主張「定（三摩地）」為相應心所法之一，而非心王本身；此句即在點出主張「禪定即是心王本身」之觀點。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）對「菩提分法」（三十七道品等順覺之法）的範疇討論。
阿毘達磨體系中，主張心（心王）亦得列入菩提分法之範圍，說明心於現證覺悟的修證過程中具備順覺助道之作用。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨）論書的立論語境。
阿毘達磨注重法相辨析與極其嚴密的因路正理，若某種觀點或異執違背了阿毘達磨所立之正理與實相，即不屬於本論所欲深入研討與正取的範疇。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》探討三十七菩提分法（道品）體性的問難。
說一切有部將心所法分類，其中「大地法」指一切心生時必皆相應起的基本心所（共十種）。
問者質疑，既然大地法有十種，為何只有「念、定、慧、受」四者被採納並建立了三十七道品中的相關名目，而其餘大地法並未被立為菩提分？論主隨後即以此開展對諸道品實體心所的剖析與對比。
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本句為阿毘達磨論書對法相問答之釋義。
指出「念」（正念）、「定」（三摩地）與「慧」（擇法）三種善心所能隨順清淨無漏之法品，使其防護心念、對治煩惱與斷惑證真的勢力與作用極為強盛且具主導功能。
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本句承接上文論述之譬喻或法義，指三十七道品（菩提分法）在生起、相應、作意或修習的次第與運作機制上，亦遵循前面所闡明之法則。
於毘曇部阿毘達磨體系中，菩提分法係指能導向擇滅涅槃、成就聖道之三十七種助道法（如四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道）。
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此句為阿毘達磨論書中總結法義攝屬關係之結語。
說明依據前文論證之理，該名相或法體能含攝、涵蓋前述的三種類別或法義。
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本句出自《大毘婆沙論》，依阿毘達磨（毘曇部）體系解釋五蘊中「受蘊」的勝用。
受（領納）在雜染品（如由領納苦樂而起貪瞋等煩惱流轉）與清淨品（如引發厭離、順決擇分及聖道修證）中，其引發與推動的力量都極為強大，故言「勢用俱勝」。
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本句承接上文論述，說明此法因具備順應、助成無漏正智（菩提）的性質與功能，故在阿毘達磨體系中，亦將其安立為三十七菩提分法之一。
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此為阿毘達磨論書中常見的引述用語，用於介紹部派內部或其他不同論師的異主張或補充觀點，展現論書客觀記錄與評析諸家學說的體裁特色。
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本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對「受心所」作用的分析。
受心所（領納苦、樂、不苦不樂）雖然在引導有情產生貪嗔等雜染煩惱時的勢力相當強大，但當它與無漏或清淨善心相應時，也能為清淨法提供順緣，做饒益助成之事，顯發心所法隨相應心品不同而轉的功能。
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本句為論書中的譬喻。
以古印度社會中被視為卑賤的旃荼羅種姓為喻，說明事物或作用雖然本身微劣、次要，但仍能對高勝者或主要者產生輔助、助成與饒益的作用。
在毘曇部對法解析中，常用此類社會譬喻來顯發因緣相待、劣法能助勝法起用的法義。
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本句屬於毘曇部的論書語境，主要探討諸法（如信等五根、五力、七覺支、八聖道支等）因具備順趣、助成無漏聖道智慧（菩提）的特點，所以在阿毘達磨的法相體系中，被抉擇、安立為「菩提分法」（即三十七菩提分法）。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法功能的辨析。
在探討染污心理（雜染品）的生起與顯現時，想（取像）、思（造作）、觸（三和合觸）、欲（希望）這四種心所發揮的作用與勢力特別顯著，偏向增長染污的力量，是促成雜染流轉的重要心理因素。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》抉擇諸法屬性的論辯。
此處承接上文的因明與法相辨析，說明某些法（如信等之外的其餘心所或隨眠等）因不具備直接隨順、助成無漏聖道覺悟的決定性功能，故在阿毘達磨的法相體系中，不將其安立在三十七菩提分法之列。
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本句源於說一切有部阿毘達磨的論理語境。
在修習假想觀（非依實事而是依思惟假想所作的觀想，如不淨觀、持息念等）時，行者內心對於所觀境生起決定印持的「勝解」心所力量極為強盛、偏多增長，此為毘曇部論書分析禪修心理狀態的術語。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》的阿毘達磨論書語境。
此處「真實觀」指以無漏智慧如實觀察四聖諦（苦、集、滅、道）之真理。
論中闡明三十七菩提分法（四念住至八正道）的功德與體性，強調這些修法皆是以無漏觀慧為核心，能順向、引導並助成對法界的真實觀察，最終證得涅槃。
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本句為毘曇（阿毘達磨）心所法與界繫分類之推論結論。
說明「勝解」（印持決定之審決心所）在性相分析與範疇界定上，不隸屬於前文所討論或假設的特定法聚（彼）所攝屬。
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此為阿毘達磨論書中引述其他部派或論師異說的常見用語。
大毘婆沙論在討論特定法義時，常會列舉正義以外的諸家觀點，以供比對與評析。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之語境。
文中討論三十七菩提分法（覺支）在各修行階位中的顯現與修習狀況。
阿毘達磨法義認為，聖者在「有學位」（即尚未斷盡煩惱、尚需修學的初果至三果聖者）期間，正致力於斷惑證真，故修習與現前相應的菩提分法最為偏多與切實；相較之下，見道位極為迅速，無學位則功德已辦、無漏智成，故有學位修習菩提分法最為增勝。
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本句闡述阿毘達磨毘曇體系中「勝解」心所的次第與殊勝程度。
勝解即對所緣境界審決印持、不被動搖的心理作用。
在有學位（阿羅漢果之前的聖者位）時，雖已起勝解，但因煩惱尚未斷盡，故其勝解仍未達極致；唯有證入無學位（阿羅漢果），永斷一切煩惱，徹見諸法實相，此時的勝解力用才真正稱為「勝」（極其殊勝完備）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達磨大毘婆沙論的論證結語，依說一切有部之法相分析，說明某種法因不具備順次助成無漏正智（菩提）之特定體性或勝用，故不編入三十七菩提分法之中。
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本句闡明阿毘達磨（毘曇）體系中遍行心所「作意」的體性與作用。
作意之主要業用為「令心發覺」（警覺心識、引心趣境），然而其於境界之轉易（改換所緣）與捨離（脫離前境）並非決定性的單一作用，須觀待相應心所與因緣而有動態變化，體現了俱舍與婆沙論中對心所法功能相狀的精細分析。
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本句自毘曇部《大毘婆沙論》論述三十七菩提分法（如四念住等）之功用。
阿毘達磨體系強調心與心所的相應關係，菩提分法能發揮攝持與對治作用，使散亂的心心所法繫縛並穩定於所緣境，為導向擇滅與正覺之關鍵勝法。
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本句屬於阿毘達磨論體中判定法體或立論是否成立的推導結論。
若某項施設或主張在法相理義上無法相應契合，則在論理體系中便不具備建立為獨立法或正理的依據。
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此句為《大毘婆沙論》引述阿毘達磨其他流派或論師異說時的固定過渡句，用以列出不同的教義主張或論點補充。
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此處屬於毘曇部《大毘婆沙論》的心心所法運作分析。
當心識初次對警覺與轉向目標境界（初取境）時，發起並引導心識趣向境界的「作意」心所發揮著主導且強大的作用。
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本句屬於阿毘達磨（說一切有部）心心所法運作與心路過程之討論。
說明心識在對所緣境產生連續的作用（境相續）時，原本初始猛利的相應作用或勢能隨時間與次數的持續會逐漸遞減微弱。
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本句依說一切有部毘曇法義，說明聖道觀行的生起次第。
三十七菩提分法等觀智，非初次緣慮境界即能頓然現前，而須經由長時間修習勝解、反覆審慮與取證所緣境，觀智方能成熟生起。
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本句為阿毘達磨論書中常見的破斥與立宗用語。
意在說明某種觀點或法體之建立，必須符合嚴密之法相與因果義理（相應）；若理路不合、義理有所矛盾或無法與既有法相相符，即不能成立為實有或合理之主張。
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本句為阿毘達磨論書常見的發問設答形式，探討受蘊（苦受、樂受、不苦不樂受）在心所法中的性質。
依說一切有部阿毘達磨體系，無漏法指離離繫縛、不與煩惱（漏）相應的清淨心與心所。
此處發問旨在探討苦、樂、捨三受何以皆得與無漏道諦（如聖道心、無漏智）相應，作為後續深入剖析三受與無漏心所相應機制之論端。
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本句為阿毘達磨阿毘曇論體系中對三十七菩提分法（覺支）之界定分析。
在七覺支中，「喜覺支」專指隨順正覺的喜受（喜根），故於心所受蘊中，唯有喜被安立為此項菩提分法，用以說明名相界定與法體歸屬。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答辨析。
旨在說明樂受（快樂的感受）與捨受（不苦不樂的感受）在法相與體性上，並不具備前面問題中所假設或討論的特定心理特徵（彼相），因此不能將該種特性歸屬於樂受與捨受。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書語境。
此處討論菩提分法（即三十七道品）的心理作用特徵。
「行相」指心、心所法觀察與審慮對境時的作用或呈現方式；「猛利」表示其觀照與斷惑的力量極為迅猛銳利，能快速摧破煩惱執著。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇）部類的分析論述。
在論述根或心所的立與不立時，說明樂受與捨受相較於苦、喜等受，其作用或明利程度較為遲鈍，無法具足特定的立根或立作用條件，因此兩者皆不予以建立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
文中討論無漏樂受（例如初禪、二禪或三禪相應的無漏樂）與輕安樂之間的相互關係與作用，指出無漏樂受的作用與顯現會被隨之而生的輕安樂所遮覆或折減。
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本句為毘曇部論書中對心所法「捨」之區分的微細分析。
在阿毘達磨體系中，「捨」主要分為「受捨」（五受之一，非苦非樂的感受）與「行捨」（三摩地或善心所中的平等、寂靜心態）。
當行捨的作用較強或與受捨同俱時，受捨本身的相狀會被行捨的作用所掩蓋與削弱，導致其相狀不復顯著。
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本句承接前文論述，說明某些法（如信、進、念、定、慧等以外之法，或非順趣覺悟之法）因不具備能導向無漏正智或助成覺悟的特定功能與性質，故在毘曇體系中不將其歸類建立於三十七菩提分法之列。

本句為阿毘達磨論書的設問，探討心所法中「尋」（粗分別）與「伺」（細察審）何以能於無漏聖道中相應起用。
在說一切有部體系中，初禪聖道尚有尋伺相應，能輔助心所緣無漏四諦境、斷除煩惱，故尋與伺皆具通於無漏法之性質。
。
本句為毘曇部論書對三十七菩提分法（特別是正思唯／正思惟）所作的體性辨析。
在阿毘達磨體系中，論師探討「正思惟」的本質究竟為何，並將其體性界定為心所法中的「尋」（vitaraka）。
此處說明在特定的法相分析下，唯獨立「尋」這一心所作為此處菩提分法的實體。
。
本句為《大毘婆沙論》針對心所法或尋伺區分等問答之解析。
論主回答，因為「伺」（細微的心察作用）並不具有問者所假設或對比的彼種相狀，因此在論軌體系中不另行立為獨立的該類名相或類別。
毘曇體系強調諸法自相與共相之嚴格界定，若無特定自相即不另立法體。
。
本句為阿毘達磨大毘婆沙論中解析「菩提分法」（三十七道品）的體性與作用。
說一切有部將智慧與隨順覺悟的法定義為菩提分法，其心所運作（行相）具有迅猛、銳利且能迅速破除煩惱障礙的特質。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法與隨眠建立原則的分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」與「伺」皆屬心理活動，尋為粗分別，伺為細分別。
此處說明伺的作用較為微劣弱少，故在特定法數（如隨眠或獨立範疇）中不另外立其名目。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的心所法辨析。
尋與伺皆為心所法，尋屬粗動的心理活動（尋察），伺屬微細的心理活動（伺察）。
當心識處於粗動尋求（尋）的狀態時，其勢力強盛，會遮蔽並削弱微細伺察（伺）的運作與功用。
。
本句屬於毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）對心所法作用的細微分析。
在心所與正見相應運作時，『尋』（維尋、粗分別的心所）起到了提示、鞭策與導引正見觀照目標的作用，故於此特定功能上，尋的作用表現得較為偏勝與增強。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的論書討論。
阿毘達磨擇品類安立三十七菩提分法時，尋與伺雖同為思度心所，但尋之粗動能發起最初導向覺悟的觀照（如尋求諦理），而伺為細分別，行相微細且非決定順覺導向，故不特別將「伺」獨立安立為菩提分法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論的設問。
在毘曇學術語體系中，「大善地法」共有十種（信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤/精進），皆與一切善心相應。
然而在三十七菩提分法中，並未收錄所有大善地法，僅立信（信根/信力）、精進（正勤/精進根/精進力/精進覺支）、輕安（輕安覺支）、捨（捨覺支/捨覺分）四者為順趣菩提之助道法，故論主以此設問發起法義辨析。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的答釋，用以論證某四種法（如四順抉擇分等）為何被立為順應覺悟的關鍵。
阿毘達磨體系強調法相的因果次第與勝劣分析，此處說明其殊勝性在於能直接導向無漏的聖道與菩提覺果。
。
本句為毘曇部論書中關於三十二相或諸功德法是否施設為三十七菩提分法的辯析結語。
阿毘達磨體系依據法相的勝劣、順覺功用，將特定無漏或順決擇分等勝法特擇建立（偏立）為覺支法分，非通泛之法皆得名為菩提分。
。
本句為阿毘達磨毘婆沙論之論述，說明於趨向無上正等菩提（覺悟）的修證過程中，『信』（淨信）起著引領與根本的主導作用。
在阿毘達磨心所法體系中，信為心所法之一，能清淨自心並引發其餘善法，故說為諸行之『上首』。
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本句闡明「信」在一切修行中的首要地位。
阿毘達磨體系認為，信為心所法之一，能使心澄淨，為發起萬行與生起諸善法的最初依託與根本基礎。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）阿毗達摩分析體系。
此處說明「信」在修行次第中的功德與作用，因其能淨化心相、順趣聖道，故於三十七菩提分法（如五根、五力中的信根、信力）中建立「信」為隨順覺悟之法。
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本句自毘曇（阿毘達磨）體系論述「精進」心所的相狀與業用。
精進為大善地法之一，其本性為勇悍，能廣泛策勵諸善品法，使修道者不生懈怠，策進身口意三業積極趨向無上正等菩提。
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本句說明教化或修行之功德目的，意在引導有情迅速邁向聲聞菩提、獨覺（緣覺）菩提與無上正等菩提（佛菩提），隨其根器證得相應的解脫覺悟。
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本句承接上文論述，說明該法因具備順趣菩提、能助成無漏聖道的功德與作用，故在阿毘達磨法相體系中，亦被劃歸並立為三十七菩提分法之一。
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本句出自《大毘婆沙論》，從阿毘達磨心所法體系解析「輕安」的功用與勝性。
輕安為大善地法之一，能令身心堪任輕利、調暢適悅。
其主要作用在於對治惛沈（身心重妹不堪任性），作為定學與觀慧的助緣，使心審慮明察，故於相應善法品類中具特殊殊勝之功用。
。
本句為《大毘婆沙論》說明大善地法中「行捨」心所的相狀與業用。
行捨能使心處於無警覺、寂靜、平等的狀態，主要功能在於對治心的浮躁掉舉，進而輔助奢摩他（止）的修持，在諸心所法中體性功德特別殊勝。
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本句自毘曇部（阿毘達磨大毘婆沙論）的聲聞阿毘達磨法相分析角度，說明於諸多順趣菩提之法（菩提分法）中，心一境性的「止」（奢摩他）與擇法智慧的「觀」（毗鉢舍那）乃為最關鍵的主導力量。
修行者須止觀雙運、相輔相成，方能斷惑證真。
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本句為論書結語，說明相關法體因皆具有順趣覺悟（菩提）的作用與功德，故在阿毘達磨法相體系中，同被施設建立為「菩提分法」（三十七道品）。
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本句為《大毘婆沙論》論述心所法勢用強弱之文。
在欲界等散地所發起之散善品中，慚、愧等六種善心所（如慚、愧、無貪、無瞋、無癡、不放逸等善法）雖具備較強勝的對治與防惡作用，但論主在此分析其於種種心相應與法體作用上的差別。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨毘曇部之分析語境。
論中探討心心所法或諸行於不同界地、相續中所起善業之力用。
「定善」指與色界、無色界等勝定相應之善法，或指於定中所起之善心作用。
此處說明在特定狀態或種姓下，心識對於定地善法的發起、運轉或成辦事業者，其堪能與功用（勢用）較為軟弱低劣，無法彰顯勝妙作用。
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本句承接上文對某些法（如信、進、念、定、慧以外的其餘心所或隨眠等）的過患或不具足順趣菩提勝用之分析，結論說明其不具備作為「菩提分法」（順趣證得覺悟之法）的條件，故在毘曇體系中不將其立為三十七菩提分法之一。
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本句屬於說一切有部阿毘達磨的論述語境。
此處「菩提分」指三十七菩提分法；「定善」指能決定引發無漏聖道、決定趣向解脫的善法（非指禪定之善）。
全句意在說明某種法或狀態之所以具有特定功德或決定性，是因為它被納入瞭解脫證悟的決定善法範疇之中。
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此為《大毘婆沙論》中常見的論辯或學說引述語。
毘曇部論書在臚列說一切有部內部正義或其他部派見解時，常用此語引述不具名的其他論師之觀點，以作為參照、對比或破斥之用，顯現當時阿毘達磨學派思想的多元與繁複。
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本句依據說一切有部阿毘達磨的法義，解釋何種善法才能被立為「覺分」（三十七菩提分法）。
在眾多善法中，必須具備兩個條件才能稱為覺分：一是其「所治強」，即它所對治的懈怠、妄念等染污法勢力強大，需要此善法來斷除；二是其「自性勝」，即該善法自身的體性功能極為殊勝（如念、精進、慧等）。
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本句屬於毘曇部阿毘達磨大毘婆沙論探討煩惱斷除（所治）與能斷聖道（能治）相應關係的對比論述。
依說一切有部義理，修行者在斷除煩惱時，能治之道的勢力與所治煩惱的勢力存在特定的相對關係。
此處指出除前述特殊狀況外，其餘情況下，由於所要對治的法（煩惱）勢力較為頑強、深重，因此需要更強的聖道勢力或不同的對治次第來斷除之。
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本句依據阿毘達磨毘曇部語境，解析心所與心王的相應關係。
此處的「染心」指受煩惱覆蔽、不善或有覆無記的心王。
在說一切有部教理中，特定心所（如大煩惱地法等）的定義與特性，即在於彼等必然與一切染污的心王共同表現在同一個心理活動中（即具備同依、同緣等相應條件）。
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阿毘達磨（毘曇）體系在分析諸法殊勝或優劣時，常從自性、相續、相應、所緣等多種角度進行分類。
此處「自性勝」指某一法或狀態其自身的體性、本質即是殊勝卓越的（如無漏法或勝義善），非依託其他法而立。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心所法或特定道品功德之體性與業用的分析。
句中說明此法能作為萬行的根本與動力（策發），並能發揮對「止」（奢摩他，定）與「觀」（毗鉢舍那，慧）的卓越輔助作用，為修證解脫道之重要依持。
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本句為阿毘達磨（毘曇）分析心所法的論述。
信、精進、輕安、捨皆屬於大善地法（善心所）。
毘曇部體系在論析這四種善心所時，主張其作用與性質各具兩種主要層面或義邊（例如信有澄淨與希望二義；精進有勇猛與滿善二義；輕安有除粗重與身心調暢二義；捨有平等與無警覺二義，或依有漏無漏、自性相應等不同門考量分述）。
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本句屬於阿毘達磨（毘曇）部論書中對心所法特性的細緻分類與界定。
在《大毘婆沙論》的法義體系中，論師針對心所法的屬性進行窮盡式審視，說明慚、愧等六個善心所不具備當前所討論的兩種法體特質或隨眠相應等雙重屬性。
。
本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》對心所法特性的細緻辨析。
文中探討「慚」等五種善心所（如慚、愧等）是否同時具備前面所論述的兩種特定義理（如二種業用或二種行相），結論為此五法皆不具備這兩種含義，用以精確界定心所法的自相與共相。
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本句為阿毘達磨（毘曇部）對「勝」之條件的微細辨析。
阿毘達磨將諸法的「勝」劃分為自性勝、相應勝、所緣勝等不同形態。
不放逸本身能防惡修善，在作用上屬於勝法，但就其法體（自性）而言，並非無漏極極崇高者或獨立獨尊之體，因此稱其「唯闕自性勝」。
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本句承接上文對法義體性的辨析，說明該法因不具備順趣、助成無漏聖道正智（菩提）的決定功能或相應條件，故在毘曇體系中不將其歸類建立於三十七菩提分法之中。
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本句為《大毘婆沙論》中的問答設問，探討心所法中「欣」（對涅槃善法之欣樂）與「厭」（對生死有為法之厭離）的體性。
在阿毘達磨毘曇體系中，分析何以此二種心所之體性皆歸屬於「善」（無漏或有漏善心所），而非染污或無記。
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本句為《大毘婆沙論》論述諸法是否能安立為「菩提分法」（即三十七道品）的抉擇語境。
毘曇學體系以嚴密的阿毘達磨相性分析為核心，若某法不具備能順趣、資助證得無上正等覺（菩提）的特定勝能或隨順屬性，即便其屬於善法或修行過程中的相應心理作用，論師亦不將其安立為菩提分法。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對心所法緣慮範圍的討論。
阿毘達磨俱舍與毘婆沙體系認為，『欣』（對清淨善法的欣樂）與『厭』（對生死有漏的厭離）是兩種運作方向相反且行相特殊的相應心所，其所緣各有特定範圍（例如欣緣於擇滅或順樂法，厭緣於苦集諦等有漏法），因此無法同時或遍於一切所緣境中運作。
。
本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》之論述，論及心、心所法在極微細時間單位（如一剎那）內的運作規則。
主張在同一個「心品」（同一剎那的心與心所相應體系）中，同類型的心理作用或多個獨立的主導心識不可能 simultaneous 併發（無容俱起），展現心識運作的極精細與次第性。
。
本句為阿毘達磨毘曇體系的論證，解釋為何某些隨順覺悟的法不另立為「菩提分法（覺支）」。
毘曇學派強調法的體性與功能勝劣，認為只有能直接促成證覺且作用殊勝者才建立為覺支；僅具順助性質而非最勝者，則不單獨成立。
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本句為《大毘婆沙論》設問開端，旨在探討於說一切有部所立的諸色法（如眼、耳、色、聲等顯色表色）中，為何唯獨「無表色」具備特定法相（如非變礙性而屬色法、或是無表業之獨特性等）。
論師藉由發問，進一步建立與剖析說一切有部阿毘達磨對無表色的體性與界定。
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本句為論書設問句，探討三十七菩提分法中「覺支（七覺支）」的體性與立名範圍。
阿毘達磨法相研討中，常藉由設問釐清何種心所法能立為覺分（菩提分），何種法不立為覺分，用以界定諸法於修行位次中的勝劣與作用。
。
本句出自阿毘達磨大毘婆沙論，討論八正道中的戒學部分（正語、正業、正命）。
在阿毘達磨毘曇體系中，此三者屬於無漏戒或隨順無漏聖道之法，能對治邪語、邪業、邪命，從而隨順、成就無漏聖道的修證。
。
此句為《大毘婆沙論》解釋三十七菩提分法中「七覺支」立名之理。
雖然信、精進、念、定、慧等心所法在修行的各個階段皆存在，但在此階段（如見道、修道位），這七種法引導趨向無漏覺悟的勢力與作用特別強大殊勝（偏增），因此特地安立為「覺分」。
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本句為阿毘達磨論書中簡別法相立名界限的標準論述。
意在說明某特定法相（如蘊、處、界或心所法等）之所以被特別立名或劃分，是因為具備某種特殊的勝用或體性；其餘諸法既不具備該特定條件，故論中不另行立為該類名相。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的對問句。
文中探討「四聖種」（對衣服、飲食、臥具之知足及樂斷樂修）為何不包含在「七覺分（七覺支）」的修道覺悟成分中。
阿毘達磨宗依據法相分析，論述不同道品與助道法的施設目的與體性差異。
。
本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的答釋語，用以明確界定前面論題所討論或適用對象的範疇，即同時包含在家與出家兩大僧俗部眾。
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本句為毘曇部論書對「覺分」（菩提分法/覺支）立名條件的界定。
於阿毘達磨法相體系中，唯有同時具備「助覺」（能輔助證得聖智）與「順覺」（順應隨順無漏覺智）兩種殊勝功能的心理要素（法），才能被立為覺分（如七覺支）。
。
此處於毘曇部論書語境中，討論業果、心心所法或報心之作用。
「一期」指受生至死亡的這一期生命（一生）；「心勝」指心識的作用強大有力，能招感或決定該期生命之異熟果報與轉折。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨法相分析。
此處在論述受（感受）的種類與殊勝差別時，指出「二受」（樂受、喜受，或依文境指特定兩種感受）在行相或作用上較為勝妙、顯著。
毘曇體系強調法相的精細對比，不涉大乘高深玄義。
。
本句闡釋四聖種（衣服喜足、飲食喜足、臥具喜足、樂斷樂修）對於出家僧眾的特殊效益與殊勝之處。
於阿毘達磨毘曇體系中，四聖種能防護貪欲、安立清淨梵行，使出家眾在生活資具的知足以及修道斷惑的精進這兩項要事上超越世俗與外道。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部論書之微細名相辯析。
論中在比較出家與在家的功德或勝劣情況時，說明出家眾相較於在家眾，並非全盤超越，而是在特定某個功德或法要（如離欲、斷惑或具足出家律儀等特定項目）上具有獨特的優勝之處。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨（毘曇部）對心不相應行法（如滅盡定或無想定）等法體特性的解析。
意指修行者發起帶有期限的誓願與心力（有期心），以此遮止、止息種種受（領納）與行（造作）等心所法的作用，使心心所法暫時不現起。
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此句為論文中用以譬喻說明的譬喻句，以帝釋天（忉利天之主）端坐於莊嚴寶花座上的安穩與尊貴景象，喻指某種法體、心態或威德之顯現景象與勝妙狀態。
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本句描述天界眾生依過去宿業所感的果報正報與依報顯現，說明天福受用中勝妙欲樂具足的情形。
在毘曇部體系中，天女圍繞屬於欲界天人依宿世淨業所感得的隨順果報。
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此句描述天界或殊勝境界中極其豐富充盈的音樂演奏，以「六萬」極言其數量之多與殊勝莊嚴，屬於形容諸天妙樂受用或境界莊嚴的量化敘述。
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此句說明眾生因無明煩惱或執著，將世間諸法或種種境緣當作娛樂之具，沈溺於諸根對境的嬉戲與受用中，屬於有漏法中的遊戲娛樂行為。
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說明修行者對於四聖種（對衣服、飲食、臥具之知足及樂斷樂修）雖懷有期待或發心，但在實際行動中並未切實受持與踐行，點出理想發心與實際修行之間的差距。
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本句為舉例說明當時護持佛法或具有大勢力的世俗統治者，以影堅王（即頻婆娑羅王）為代表，說明世間國王尊崇佛法或影響世局的情形。
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本句承接上文的論述邏輯，說明給孤獨長者等護持佛法的大居士，在其相應的法義、事蹟或功德類別上，情況也是相同的。
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本句闡明阿毘達磨體系中「四聖種」（衣服隨足、飲食隨足、臥具隨足、樂斷樂修）為何未被列入三十七菩提分法（覺分）之理。
四聖種主要作為資助修道的遠離與知足基址，屬道之準備或資糧，而非直接作為覺悟之實體法（如念、勤、定、慧等），故不立為覺分。
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此句為論書常見之引述句，用以標示並引出某部派、論師或特定主張之觀點，為《大毘婆沙論》進行諸家學說辯證與審定的常見形式。
。
本句闡釋阿毘達磨體系中聖種的體性。
四聖種（隨順衣服、飲食、臥具知足，以及樂斷樂修）中的前三者，旨在對治世間衣食住處的貪著，故其本質（自性）皆為「無貪」之善根。
。
聖種（āryavaṁśa）指聖者所繼承、發揚的清淨行願與種姓。
前三種聖種多指對衣、食、臥具等生活資具的知足（知足少欲），能斷除對外在物質的貪愛；第四聖種則指樂斷樂修、勇猛精進，能積極斷除諸惡、修習諸善。
論書以精進為第四聖種，彰顯修行者在少欲知足的基礎上，更須致力於修道斷惑。
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本句為阿毘達磨毘曇體系的法相辨析。
「樂斷」指樂於斷除諸不善法，「樂修」指樂於修習諸善法，二者皆屬正勤（正精進）的作用。
此處說明某種法門或心所之所以歸屬於精進或正勤範疇，是因為它具備喜樂斷惡、喜樂修善以及勇猛精進的攝屬性質。
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此句為阿毘達磨論書中常見的假設性提問或引述他宗觀點的設辭，用以引出隨後的法義辯駁、分析或破立。
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本句為阿毘達磨毘曇體系下對四聖種與三十七道品（覺分）對應關係的裁定。
第四聖種指「樂斷樂修」，能起精進行，故在道品中歸屬於精進覺支（或精進根、力、正勤等）之範疇，顯發聖種與三十七道品互體互攝之法義。
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本句記錄部派佛教時期分別論者（Vibhajyavādin）對菩提分法（助道法）數量的主張。
一般阿毘達磨普遍主張「三十七菩提分法」，而分別論者則擴充分類，立四十一種。
。
本句為毘曇部論書對法數數目的計算。
「四聖種」指極為簡樸、離貪的修行生活態度（對衣、食、牀座隨緣滿足，以及樂於斷惡修善）；「三十七」指三十七菩提分法（四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道）。
「足」在此作「加上」或「合計」解，說明聖種與菩提分法共同構成完整的修行資糧與助道體系。
。
本句屬於阿毘論書中的論難辯駁語句。
先指出前述異論或假設因違背正理，故非本處欲立之正義或所論焦點；隨即引據《阿毘達磨品類足論》之教證，以說明正理與阿毘達磨的法相標準。
。
本句為阿毘達磨論書提問句，旨在徵詢並界定「念覺支」的體性與定義。
七覺支為順趨菩提之七種三十七菩提分法，其中「念覺支」指以明記不忘、明審照了為性的心所，能令心於所緣法不忘失，從而促進覺悟。
。
在毘曇部論書語境中，「聖弟子」指通過修習正法、斷除煩惱，已證入見道位或更上一層位（如須陀洹至阿羅漢）的佛弟子，相對未見道的「異生」（凡夫）而言。
。
本句指出觀照或認知作用的對象為「四聖諦」（苦、集、滅、道）。
在阿毘達磨毘曇體系中，觀察四諦是斷除煩惱、修習智見的核心過程，指對世間苦果（苦）、苦之生起原因（集）、苦之息滅境界（滅）以及趨向息滅的方法（道）進行如實的觀察與體悟。
。
本句闡明說一切有部（毘曇部）以「四聖諦」為觀照對象的修持法要。
修行者藉由如理思惟苦、集、滅、道四諦之理，能引發並堅固符合正法的「念」（三十七菩提分法中的念覺支或四念住），以此作為斷惑證真、走向解脫（菩提）的資助。
。
此為阿毘達磨論書中常見的省略語，用以承接前文已提及的法相文句，並省略後續重複或眾所周知的展開論述，以使論體結構精簡。
。
本句判定所述法體即是「未知當知根」。
在阿毘達磨毘曇部語境中，此根為三無漏根之一，屬於見道位（趣向見諦）所攝的無漏聖法。
修習者對於過去未曾斷除的煩惱、未曾證得的四聖諦理，為欲知、當知而修習此無漏根，能引發斷惑證真的決定功能。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部的阿毘達磨唯實阿毘曇語境。
此處的「學者」是指部派佛教中已證初果至三果、尚需修學的「有學」聖者（saikṣa）。
在聲聞乘的修行次第中，有學聖者透過四聖諦的修習，如實觀照生死流轉的苦與集（過患），進而欣求滅諦涅槃的寂靜與解脫（勝利），這是引發斷惑證真的關鍵心理動機。
。
本句闡述在修行過程中，心識生起與七覺支或三十七道品中「念覺支」相應的心理狀態，此種正念具有資助、促成證得阿羅漢果或無上菩提的功效。
依《大毘婆沙論》等說一切有部毘曇宗義，此處強調「念」作為心所，在特定因緣下發起，能成為趣向解脫的有力助伴。
。
論書中常見的省略套語，表示中間省略了類似的推導、論證或詳細陳述，直接銜接後文。
。
本句為阿毘達磨對二十二根中「已知根」（又稱已知無知根、知根）的體性或名義界定。
「已知根」是聖者於修道位（見道之後、無學道之前）所發起的無漏智慧與隨行諸根，因已獲得見道之「未知當知根」突破，對四聖諦境能深入認知與通達，故稱為已知根。
。
本句為阿毘達磨論體中對聖者階位或種姓分類的界定語句，指出在相關論題（如諸漏已盡、所作已辦等功德界定）中，包含了已斷盡一切煩惱、證得最高果位的阿羅漢聖者。
。
本句依據《阿毘達磨大毘婆沙論》毘曇部說一切有部之阿毘達磨義理，說明修觀時觀察「心解脫」（即心離諸煩惱惑障之狀態），進而引發能夠順應、資助無上菩提（覺悟）的念品（如七覺支中的念覺支或正念），作為修證聖道的助緣。
。
「乃至廣說」為阿毘達磨論書中常見的省略套語。
當前面已有相同或相似的法義次第、經文列舉時，論師即以此語省略重複的文字，提示讀者應依既有經文或法義體系補足完整的內容，以節省篇幅。
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本句為毘曇部論書對二十二根中「具知根」（又譯已知根）的定性界定。
具知根為三無漏根（未知當知根、已知根、具知根）中的最後一根，指阿羅漢聖者在究竟解脫位（無學位）時，由於已徹底斷盡一切煩惱、具足一切無漏智慧，其心品相應的無漏慧及諸相應法。
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本句總結七覺支（七菩提分法）的修證次第與名目，自第一「念覺支」起，依次包含擇法、精進、喜、輕安、定，直至第七「捨覺支」。
阿毘達磨體系以此說明修證智慧、斷除煩惱時所相應發起的七種菩提分法。
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論書常見的簡略結語，表示若要展開詳細分析、推演或廣開說明，其義理結構與原則皆與前述相同，故省略重複的論述。
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本句為阿毘達磨論書標準的徵問句式，用以發起對「正見」（即無漏慧或符合正法的正確見解）之定義、體性與分類的詳細論辯。
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本句說明聖弟子修習四界分別觀或觀諦時的現觀與思惟過程。
聖弟子以無漏智慧或隨順聖諦的作意，針對苦諦、集諦、滅諦、道諦這四種真實之理（四聖諦），進行如理思惟與觀察，從而斷除煩惱、趨向解脫。
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此處屬於阿毘達磨毘曇體系之心所或覺支運作分析。
謂依心靈相應之作用，生起能夠簡擇、辨析諸法自相與共相之慧心所（或擇法覺支），用以斷惑證真。
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本句屬於阿毘達磨毘曇體系對二十二根中「未知當知根」的界定與範疇總結。
「未知當知根」為三無漏根之一，指見道位聖者在未證得四聖諦真理之前，為了能知未知的諦理所修起的無漏官能與心心所法（如信、精進、念、定、慧、意、喜、樂、捨九法在見道位的無漏相應）。
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本句闡明修道者（學者）發心與發勤精進的動機。
在毘曇部阿毘達磨體系中，「學者」特指已入見道、尚未證得阿羅漢果的「有學」聖者（初果至三果）。
此等聖者以無漏智慧審諦觀察，深刻洞察生死輪迴充斥著過患與痛苦，同時領悟涅槃寂靜乃無上殊勝之利益，由此引發斷惑證真之強烈修行意願。
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本句為論書常見的簡略引文格式，說明由修持而生起七覺支中的「擇法覺支」，其餘省略之相關經文則如常規經文中所廣說。
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「已知根」為二十二根之一，亦屬三無漏根中的第二根。
指阿羅漢向（即位居見道之後、已斷除見惑的聖者，於修道位中）對四聖諦之理已具備確切瞭解與體悟，進而起修所相應的無漏智慧與諸心心所法。
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本句為阿毘達磨論書中針對某類果位、補特伽羅（人）或心理狀態進行體性與分類討論時的選項之一，指已斷盡一切煩惱、證得終極解脫的聖者。
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本句說明在修行過程中，經由觀照心離煩惱障之解脫狀態，激發擇法覺支（即簡擇諸法真偽、善惡與空相之慧），此為阿毘達磨法相分析中修觀與覺支相應的次第。
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論書中常見的省略套語，表示中間重覆或類似的法義、論證、經文略而不列，直接指引參照前文或後文的完整敘述。
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在阿毘達磨（毘曇部）體系中，具知根（或稱具知根位）為三無漏根之一，屬阿羅漢等無學位聖者所成就的智慧體性。
此處說明在具知根的心所相應與功能運作中，其慧體即屬於八正道中的「正見」。
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本句屬於論書阿毘達磨中的省文（簡略）表達方式。
接續前文對八聖道支（如正見、正思唯等）法相與義理的逐一剖析，指出從中間諸道支一直到最後的「正定」，其詳細分析與說明的道理皆與前述相同，故予以省略縮寫。
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本句為論體之設問，旨在啟導對「覺支」（七覺支，亦譯七覺分）的定義、名稱由來及法相施設進行深入分析與討論。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部論書語境。
文中討論法性與相應心所的論辨，說明在契經或論典之中，提到能起助順覺悟（菩提）的「念」等相應法之教言。
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本句屬於毘曇部《阿毘達磨大毘婆沙論》的問答對破語境。
文中討論三十七菩提分法中的「八道支」（八正道），針對問者質疑為何道支中未如其他菩提分般特別提及「起」（生起）、「能助菩提」或「擇法」等特定修證語詞。
論主採「應說而不說」的文式答釋，說明聖教中雖具備此義，但因文略或已於其他範疇顯發而未在此處重複列出。
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本句為阿毘達磨論書常見之判釋用語。
「有餘」指論述或解釋尚未完全窮盡，仍有其他補充義理或未盡之意，提醒讀者不可視此說明為唯一或最終判定。
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本句為阿毘達磨論書常見的結集與論辯體裁用語。
論師在列舉各種不同觀點或對前文做進一步補充時，使用「復次欲現異說異文」，說明後文之所以再次引述或論述，是為了呈現不同部派、論師的異說，或是不同版本的文句差異，以供客觀比對與考證。
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此句為阿毘達磨大毘婆沙論中常見的論證語句，說明種種不同見解、說法或不同教典文句差異產生的原因，強調從文義與言說的差異來剖析名相與實義。
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本句描述法會或論議中，說法者與聽受者因法義之契合與正法之宣流，而於心品中俱時相應生起歡喜欣樂的心理狀態。
在毘曇學體系中，欣樂多與心所法（如喜、樂、勝解等）之俱生相應相關。
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本句為《大毘婆沙論》說明立論意圖與文義設定的修辭性駢儷對偶句，以八組「二種」比喻（門、略、階、蹬、炬、明、光、影）來比喻論中並列兩種觀點、法門或分類法（如問答、對偶阿毘達磨性等）的作用。
論師以此說明，建立雙重說法的目的，是為了給予修行者與論執者多角度的引導、次第階梯與照亮法義的光芒。
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本句為論書常見的過渡與銜接用語。
文中於引述或研討不同論師觀點時，以此句指稱先前已敘述過的論點或承接前文已設定的討論框架，用以展開後續的論辯或細節補充。
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本句依阿毘達磨毘曇部體系定義「菩提」。
在有部阿毘達磨中，無學位（阿羅漢）所成就的「盡智」（斷盡一切煩惱障礙的智慧）與「無生智」（確知一切煩惱永不再生的智慧），即為究竟覺悟（菩提）的體性。
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阿毘達磨毘曇體系將聖者修行分為見道、修道、無學道等階段。
七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）屬於三十七菩提分法之一。
在見道位中，觀行迅疾，以「根」義及「聖諦觀」為主；到了修道位，數數修習斷除餘惑，斷障與隨順覺悟的體用特質最為明確顯著，故說修道位中覺支之義最為顯著。
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本句解釋「助菩提法」（即三十七菩提分法）名稱的立義由來。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》阿毘曇語境中，「助」者有鄰近、隨順與資助之義。
諸聖道支能作為引發無漏聖智（菩提）的直接順緣與鄰近因，故稱為「助菩提」。
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本句屬於毘曇部《大毘婆沙論》論述。
在阿毘達磨體系中，見道（見道位）是無漏智初生的階段，聖者於此位體證四聖諦。
雖然在暖、頂、忍、世第一法等加行位中已修習聖道成分，但唯有到了見道位，無漏慧現前，八正道（八道支）作為導向涅槃之實質無漏支分的義理與作用才真正顯明成立。
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本句屬於毘曇論書的問答對破與法相簡擇語境。
旨在說明某些法或修行階段由於距離真正的正等正覺（菩提）尚且遠隔，無法直接作為證得菩提的緊密近因，因此在討論相應法相或次第時略而不論。
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本句為論書常見之引經起詞，意在表明後續論述或先前立論乃依據佛陀親口所說之契經（修多羅）為權威標準，用以印證阿毘達磨法義之合法性與正確性。
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本句闡明不淨觀與七覺支中的「念覺支」具備俱起（共同運作）與相應的修習關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，不淨觀為對治貪欲之初門觀法，而念覺支能使心明記不忘、保持正念。
修行者於修持不淨觀觀想身不淨時，能同時修習並成就唸覺支。
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本句為說一切有部阿毘達磨對修習道品（如七覺支、八支聖道等）之觀行相狀解析。
謂於修行過程中，修行者心念依止於對有為法之厭倦（厭）、離欲（離）與涅槃寂滅（滅），並將此修行功德與心勢轉向並趣入於無觀無察、遠離貪嗔執著的平等捨受或捨覺支。
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本句為論書常見之省略簡配用語。
阿毘達磨論師在論述七覺支（念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨）之對照、因緣與蘊界處等法相連結時，因其中諸覺支之分析模式與規則相同，故於舉例說明前諸覺支後，以「乃至捨覺支」省略中間過程，表明最終至第七覺支（捨覺支）之廣說法則皆與前述同理。
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本句為《大毘婆沙論》中的設問句，旨在對「不淨觀」的法性屬性（有漏或無漏）進行詰問與辨析。
在阿毘達磨毘曇體系中，不淨觀通常以無貪善根為自性，緣青瘀等不淨相以對治欲貪，屬於觀行者調伏煩惱的修持手段，論中以此問端引發後續關於其究竟是有漏或是無漏的法相討論。
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本句指出七覺支（擇法、精進、喜、輕安、念、定、捨）在毘曇體系中的法性歸屬。
七覺支為三十七菩提分法中順應聖道覺悟之關鍵心所，專屬聖者於見道及修道位所起之現觀與斷惑智，故其本體完全屬無漏法，不與煩惱相應。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中的問答施設，旨在探討「有漏法」（與煩惱相應或為煩惱所隨增之法）與「無漏法」（清淨不與煩惱相應之法）能否在同一心煞那或同一體性中併存或俱起的情況與界定。
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記錄說一切有部重要論師世友尊者對相關法義所提出的主張或解釋。
在大毘婆沙論中，常引述世友尊者的論解作為判釋法義的權威依據之一。
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本句闡述對治貪欲等煩惱的修行方法。
阿毘達磨毘曇體系強調以「不淨觀」為入門之關鍵「初業地」觀法，經由觀想身體貪著對象的三十六物、九想等不淨本質，能直接止息貪欲雜念，達到攝持心念、折伏煩惱散動的效果，為進一步修習定慧奠定基礎。
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本句描述修習禪定與修觀的次第相續關係。
在阿毘達磨毘曇體系中，透過前期修行（如輕安與定力）使心心所法達致「調柔」與「堪能」（堪任修持觀行與斷惑的狀態）後，心即具備無間引生無漏聖道或覺支（七覺支）的勝用，隨即能無障礙地發起覺察與觀察的智慧。
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說明禪修者在完成前一階段的修持或觀想後，依據阿毘達磨所說的修行次第，能進一步引發或起辦對治貪欲的不淨觀。
毘曇體系強調心心所法的相續與引生次第，故此處闡明相續起觀的能力。
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本句屬於論書中論述法相特性的總結性語句。
在《大毘婆沙論》的毘曇部義理中，主要依循有部「三世實有、法體恆存」與諸法因緣生起、心心所相應的架構。
此處「俱」字通常指諸法共生、相應或同時存在的關係（如心與心所決定俱生），論主在此總結是基於前述特定法義的辨析，才使用「俱」這個術語來界定諸法間的關聯。

此句為論書引證佛說聖典的常見銜接語。
在《大毘婆沙論》等毘曇部論典中，『契經』特指三藏中的經藏（修多羅），用以作為論述法相、覈實義理的最高聖言量依據。
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在阿毘達磨聲聞佛教的語境中，「聖弟子」特指已入見道位以上、證得聖果（如預流果至阿羅漢果）的佛弟子。
此處作為論書引導或論述的對象，指稱那些斷除煩惱、現證四諦法理的修業者，而非一般隨信隨法行但未證聖果的凡夫弟子。
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本句闡述毘曇部關於感官知覺與意識作用的俱有關係。
在阿毘達磨的心法體系中，耳根聽法必須伴隨心法的專注（一心），心與心所相應，方能成就聽法並生起相應的耳識與意識認知。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部語境，強調聲聞乘斷惑證真的修道次第。
五蓋是障礙心性、使人無法得定發慧的五種煩惱；七覺支則是邁向覺悟的七種修道成分。
修行者藉由修習七覺支來對治並斷除五蓋，是次第修法中令解脫資糧迅速圓滿的關鍵機制。
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本句為阿毘達磨毘曇體系中的提問，探討斷惑證真之慧相。
在說一切有部中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）屬無記或局於現量感官直覺，缺乏深細審慮與專一思擇之力；唯有第六意識方能具足相應之修所成慧（經由禪定修習而起之無漏或勝抉擇慧），達到審慮斷惑的功能。
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本句就阿毘達磨（毘曇部）義理討論智慧斷惑的能力。
在阿毘達磨體系中，慧分為生得慧、聞慧、思慧與修慧。
此處指出生得、聞、思三慧亦具有伏斷或間接斷除煩惱的作用。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論中對聽法斷惑機理的提問與討論。
意在探討耳識聽法時的專注心（一心屬耳）如何透過次第作意與思惟，進而起正知見以斷除貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋。
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本句屬於阿毘達磨毘曇部之論辯體裁，用以解釋先前提出的教理疑難或經文設問。
論主說明，此處的因果關係並非直接生起的「近因」（親因），而是透過中間環節次第相生、間接構成的「展轉因」（遠因或間接因）。
因為存在這種間接相續的因果鏈條，所以論中或經中才會有這樣的說法。
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本句說明心念次第相續的生起過程。
在毘曇部心心所法的理論中，「無間」指前後心念之間沒有其他心識間隔（即無間滅意界）。
當清淨善妙的耳識覺知聲境後，緊接著無間引發相應的善意識進行分別與思量。
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本句闡述毗曇部阿毗達磨體系中三慧（聞、思、修）發起的心理次第。
謂在前一剎那善意識滅去後，緊接著無間隔（無間緣）地引導生起聽聞佛法所成就之「聞所成慧」，展現心念連續相續與種姓修習的次序。
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說明三慧（聞、思、修）的修證次第。
在阿毘達磨體系中，聞所成慧為修習過程的初階，透過聽聞正法而建立正見，進而無間隔地引生審慮思擇的思所成慧。
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本句闡述阿毘達磨三慧（聞、思、修）的次第修證關係。
於說一切有部之修道體系中，思所成慧（於欲界思擇法義所起之慧）達到圓滿時，能緊密無間隔地引發修所成慧（與色界、無色界等持相應之勝慧），說明由思惟擇法進入禪定實修的相續過程。
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說明修所成慧（經由禪定修習所引發的無漏或順抉擇分勝慧）在反覆修習後達到了極其熟練、任運現前的修證階段。
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說明修證過程中斷除五蓋（貪欲、嗔恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑）的重要性。
五蓋覆蔽心性、障礙正知見，唯有斷除五蓋，心始能清淨相應，順於法性正理而不違逆。
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本句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中針對《念處經》或《鹹水經》等阿含教法所提出的論難疑惑。
在阿含道次第中，通常說「斷五蓋、修七覺支」，此處問者疑難：在初斷五蓋的階段（如初禪或預備位），七覺支尚未圓滿具足，何以說斷五蓋即能修圓滿七覺支？藉此引發後續對修道次第與諸支相應時位的阿毘達磨細密剖析。
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本句為阿毘達磨論書常見的提問發端，旨在探討與徵釋佛陀於契經（聖教）中所說言教的深意、密意或背後的確切法理原因。
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本句闡述阿毘達磨（毘曇部）修證次第中，斷除煩惱障礙與修行覺支的因果關係。
五蓋為心靈之障礙，蓋覆清淨心性，阻礙禪定與智慧的生起；若能予以斷除，即可修持順應覺悟的七覺分（七覺支），從而迅即成就解脫與圓滿道果。
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本句為阿毘達磨大毘婆沙論對斷除五蓋時機的問答判定。
依毘曇體系，五蓋（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑）是以欲界煩惱為主體或因欲界染污而顯著。
因此，當修行者藉由初禪預備定（未至定）伏斷欲界煩惱、離欲界染時，即在名義上與實質修證上完成對五蓋的斷除。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，論述修行者在斷除三界煩惱（修道）過程中所對應的七覺支修習階段。
依毘曇體系，斷除色界修所斷惑時，名為「修」七覺支；至斷除無色界修所斷惑（尤其是頂界煩惱）時，則名為「速令圓滿」七覺支。
論師藉此建立阿羅漢果前斷惑次第與覺支修習圓滿的相應關係，以釋伏質難，故結語「無有失」。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中常見的引述句式，用於介紹特定學派、論師或異執之觀點，隨後通常會展開對該主張的辨析或破斥。
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依阿毘達磨毘曇體系，五蓋（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑）為覆蔽心性、障礙初禪定慧產生的煩惱。
其中「欲界貪染」為五蓋之首與核心，若能伏斷欲界貪欲（離欲染），則隨順離欲，其餘諸蓋亦相應不起，得入色界初禪近分定或正定，故稱離欲染時即名能斷五蓋。
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本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於阿毘曇部對修道次第的嚴密分析。
在說一切有部的修證理論中，離無色界染（即斷盡無色界修惑，證阿羅漢果最後階段的修道過渡）是三十七菩提分法修習極為關鍵之處。
七覺支為無漏智慧之覺悟要素，當修行者依無漏道修觀、斷盡無色界界地之貪染時，七覺支能發揮極強的斷惑證真功效，迅速達到究竟圓滿。
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本句屬於阿毘達磨論書常採用的立宗與釋難語境。
論師在解釋經文或施設法相時，若遭遇看似不符合次第或不完整之詰難，常說明此乃採用「舉初後以籠罩中間」之省略修辭法（初後略中間），故義理上極為完備，並無不當或邏輯過失。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》引述不同論師或學派觀點時常見的轉折語，用以列舉並呈顯對同一義理議題的多種不同主張與討論。
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本句為說一切有部（阿毘達磨）關於斷惑過程的立論。
在修行四道（加行道、無間道、解脫道、勝進道）中，正親自發揮無間斷的對治力量、正斷除特定煩惱（此處指五蓋）的剎那階段稱為「無間道」。
到了下一剎那證得斷滅擇滅之理、離於煩惱繫縛時，則稱為「解脫道」。
因此，唯有在無間道時才名為「能斷」。
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本句為毘曇部論書對聖道修行次第（無間道、解脫道）與七覺支修習圓滿之關係的分析。
在阿毘達磨體系中，斷除煩惱的當下為無間道，隨後證得解脫擇滅之際為解脫道；於解脫道中，修行者徹底證得相應覺支，故稱迅速圓滿七覺分之修習。
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此句出自《大毘婆沙論》，論述諸法於時間或空間等極微極短之相續運轉。
阿毘達磨體系中，所謂「速」（快速/迅速）並非指有一實體在空間中飛快運動，而是形容極微或剎那法在時間或空間上極其緊密相鄰、次第無間地生滅產生，因其鄰近無間，故施設假名為「速」。