大藏經白話翻譯計畫

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此句指涉所有處於輪迴之中、具備意識與感受能力的眾生類別。
在毘曇論的分析框架中，「有情」是以具備「情識」（vijñāna）作為區分與「無情」（如山石、土木）的關鍵標準。
。
本句描述眾生在因果律下的兩種處境：一是受業力驅使在六道中不斷輪迴（流轉）；二是透過修行斷除煩惱，終結輪迴而進入寂滅狀態（還滅）。
。
在毘曇論的分析中，「流轉」是指眾生因無明與渴愛，受業力驅使，在生死輪迴中不斷遷轉、再次獲取身體（受生）的過程。
這強調了生命在未解脫前，不斷重複出生與死亡的循環狀態。
。
本句為名相定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「滅」指煩惱與苦的熄滅，「還滅」在此特指終結輪迴、趨向最終的解脫境界。
。
本句討論有情眾生根據業力投生至不同境界的情況。
在毘曇法義中，欲界是以感官慾望為主導的境界，而色界則是脫離欲求、僅具物質色身且處於禪定之境。
。
本句討論的是「生類」（出生方式）。
在毘曇學的分類中，一般的出生分為胎、卵、濕、化四種。
而「異生」是指不屬於這四種常規方式的特殊出生。
由於無色界眾生完全沒有物質色身，僅由心識組成，其誕生過程與物質界截然不同，因此被歸類為異生。
。
指透過禪定修習，獲得能感知他人心念狀態的神通能力（他心通）。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這屬於神通智慧的範疇，是用以分析心法與心所之運作的特殊能力。
。
本句指涉阿毘達磨體系中的「心」與「心所」。
心（心王）是覺知對象的主體，而心所則是隨心而起、決定心之性質的心理因素。
兩者共同構成意識的運作過程。
。
本句說明獲取「他心智」神通的條件。
在毘曇論的分析體系中，神通的獲得並非偶然，而是必須依據特定的修行條件（即文中所指的二事）而成就。
。
在毘曇學的分析體系中，「能緣」是指具有能力作為條件，以促使其他法（心所或物質法）生起的因素。
此處強調的是條件的能動性，與被動的「所緣」相對。
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本句描述兩種法（dharma）在特定條件下共同生起或顯現的狀態，符合毘曇部對心法與心所法生起次第的分析。
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本句描述有情眾生斷除一切煩惱、止息生死輪迴而達到寂靜狀態的假設情境。
在毘曇論的分析框架中，涅槃是指苦諦的滅盡與輪迴因緣的終結。
。
本句討論聖者（已證果位者）生於無色界的情況。
在《大毘婆沙論》的分析中，探討不同層次的聖者在生死輪迴中，因定力或業力而生於無色界之可能性及其法義分析。
。
此句指透過禪定修習，獲得能直接感知他人心識狀態、念頭與情感的特殊智慧（即他心通）。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這被視為一種特定的認知能力（智），用以辨識他人的心理活動。
。
本句在分析「他心智」的生起機制。
在毘曇法義中，探討獲知他人心念之神通如何依據特定的心法與心所法，在單一因緣（一事）的觸發下而產生。
。
本句在分析法之生起條件。
在毘曇體系中，區分了「能緣」（作為條件促成他法生起）與「現起」（法本身實際顯現），說明某些法僅具備條件功能，而無自體顯現之能。
。
此句為論書中典型的問答體，旨在探討已證得聖果的聖者（如須陀洹等）是否能投生於無色界。
在毘曇論的分析中，這涉及聖者之心境與無色界定力之相容性，以及聖者是否仍會受業力牽引至此極高之定境中。
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本句為論書中的詰問，探討修行者是否能修得知曉較低層次地界（或禪定地）眾生心念的「他心智」。
這涉及毘曇部對神通能力範圍與修習條件的嚴密分析。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯體系，旨在列舉不同學說對特定法（Dharma）或境界是否需要透過「修」（Bhāvanā，修習/造作）而獲得的爭議。
在毘曇分析中，區分某種狀態是「自然具足」或「後天修得」是釐清法相與生起條件的核心。
。
此句在毘曇分析中，用以說明某種法或狀態因其內在性質（義）不具備生起的條件，因此在最終結果上是不會產生的。
這是一種透過剖析法相來判定其成立與否的邏輯推論。
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此句為文本結構標誌，用以引出對前述義理的分析、評核或總結性註釋。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的承接式術語，通常在分析完多種觀點、對立意見或經過邏輯推演後，用以引出最終的正確定論或標準解釋。
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此句在毘曇分析的語境下，討論心法（dharma）的生起與修行可能性之間的邏輯關係。
意指即使某些特定的心法或狀態在當下必然不會現起，修行者仍能透過其他因緣或基礎進行相關的修習，說明修行的達成並不絕對依賴於單一特定心法的即時生起。
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本句說明心法生起的次第關係。
指在較高層次的生起（上生）中，能為後續修行無漏（無煩惱）的境界提供條件與能力。
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本句在分析智慧的性質。
如法智是指能正確契合法性、不產生偏差的認知能力，其內在特質（品）與正理一致，因此在論證中被視為成立且正確的。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明特定境界中出生的異生，並不具備或不實踐該處對應的法義修行。
這體現了論典中關於眾生根機、出生處（境界）與修行能力之間相互制約的分析。

本句論述「他心智」的對象範圍。
在毘曇體系中，佛陀具備直接了知他人心識的特殊智慧，故他人的心法與心所法可作為佛陀的認知對象（境）；而聲聞與獨覺並不具備此種能將他人心法直接作為對象的特殊智力。
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本句討論「他心通」的認知對象。
在毘婆沙論的體系中，將他人的心與心所法作為認知對象（智境）的能力，僅限於佛與獨覺，聲聞弟子並不具備此種直接認知他人心念的智慧。
。
本句討論心法與心所法作為「境」（認知對象）的功能。
在毘曇法相分析中，佛、獨覺與聲聞若具備他心通，其認知過程中的對象即為他人當下的心法與心所法。
這說明瞭心法不僅是主體的認知活動，亦可作為他者認知的客體。
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在《大毘婆沙論》等論書中，作者經常引用佛陀的「經」作為論證的最高權威。
此句旨在表明該論點與經藏的教義完全一致，體現了論書對經藏的依循與尊重。
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此句為論書中常見的提示性語句，用以引起聽者的注意，標誌著接下來將進入核心法義的詳細分析或結論闡述。
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此句描述大雪山中極其險峻之處，旨在以具象的艱難環境比喻某些法義的深奧或修行路徑的艱辛，強調即便具備靈活能力（如獼猴）或智慧（如人）也難以企及。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯確認語，用以肯定前文所討論的特定條件、情境或法義分析在論理上是成立且存在的。
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此句透過獼猴與人類在生理能力上的差異，用以論證不同眾生所具備的「能」（能力/力量）與特徵之不同。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類對比常用於區分法相的功能差異或界定特定能力的範圍。
。
此句在毘曇論典中通常作為類比，用以說明不同類別的眾生在某些功能或特徵上具有共同點（共相），藉此分析心法或色法的普遍性與特殊性。
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本句為引出後文之敘述，旨在對先前引用經文中提及的「大雪山」這一地理名相進行定義或詳細解釋，符合毘曇論書對經文名相逐一解析的體例。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「所知法」是指心識所能認知的所有對象（法）。
此處是指透過論述將這些認知對象的性質、分類或關係予以揭示與闡明。
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此句為毘曇論中典型的定義式句法，用以總結前文所述之條件、特徵或狀態，將其界定為一種特定的「處」（狀態或類別），以便後續進行法義分析。
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本句說明特定法義或心狀態在「見道」這一證悟階段中的持續時間。
在毘曇部的分析體系中，將證悟過程細分至「剎那」單位，以精確描述心法之生滅與運作。
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此句描述獨覺者（Pratyekabuddha）化現為獼猴之相。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類敘述旨在說明聖者能隨緣化現，以不同身相示現，以契合特定情境或對象。
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此句描述聲音的產生與被感知的過程。
在毘曇法相分析中，聲音屬於「聲法」，是耳根感知的對象。
此處說明瞭從發聲的行為到被感知為「聞」的現象過程。
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本句在毘曇分析的語境下，討論透過行為的「能」與「不能」來驗證或顯現個體是否具備「他心智」（知曉他人心念的能力）。
在阿毘達磨的法相分析中，某種心智功能的有無，通常透過其能產生的實際作用（行）來判定。
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本句討論「他心智」（知他人心之智）的運作邏輯。
在毘曇學的分析框架中，認知對象通常需具備一定的同類性質。
此處強調他心智之所以能感知他人的心法與心所法，是因為兩者在法性上屬於同類，而非截然不同的類別，從而確立了認知可能性。
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本句在論述對「漏」的認知。
在毘曇法義中，「漏」指使眾生在生死中流轉的煩惱（欲漏、有漏、無明漏）。
此處說明即便是在尚未解脫的有漏狀態下，仍能對「有漏」這一法相產生認知。
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本句基於毘曇部的法相分析，強調認知主體與認知對象的對應性。
「漏」指煩惱，無漏則指不受煩惱染污的清淨智慧。
唯有已證得無漏果位（如阿羅漢或佛）的人，才能真實地認知並體悟無漏的法義或境界。
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此句討論對過去獲得之法義或境界的認知能力。
在毘曇分析中，強調心識能對先前達成的狀態（如禪定、果位或特定法相）產生記憶與識別，說明心法經驗的連續性及其可被認知之特性。
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本句探討對修行狀態的自覺。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，強調修行者需能明確辨識自身是否已獲得特定的法位或果位，這種對「未得」狀態的覺知是確定目前修行階段的必要條件。
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此句為論書之定義式表述，旨在明確該章節的討論範圍。
在毘曇學中，「法智」是指能正確識別並分析萬法性質的智慧，本品即專門論述此種智慧的內涵與運作。
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此句為論書之結構定義。
說明「類智品」之核心內容在於探討「類智」，即能區分不同法相、辨別事物種類的認知能力，這是毘曇分析法相、建立分類體系的基礎。
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本句分析聲聞在見道位時，其「他心智」神通的能力限制。
在毘曇論的精細分析中，聖者在不同道位對他心感知的能力有所差異，此處明確指出在見道之時，其感知他心之能力僅限於兩個心念瞬間。
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本句分析獨覺（辟支佛）在初證見道時，其「他心智」能力的侷限性。
在毘曇法義中，獨覺雖具他心通，但在見道之初，其知曉他人心念的範圍僅限於三個剎那，與佛陀圓滿的他心智有所區別。
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本句探討佛陀「他心智」的精準度。
在毘曇學的分析中，修行者在「見道」這一階段的心念轉變被細分為特定的剎那。
佛陀能清晰地觀察到修行者在見道次第中經歷的這十五個心念剎那，顯示出佛陀對眾生心路歷程的完全洞察。
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此為經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或法義細節的詳細分析。
在《大毘婆沙論》這類論書中，此句通常標誌著從「結論」轉入「邏輯推導」或「定義解析」的階段。
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此處指佛陀具備的「他心智」（paracitta-jñāna），能直接了知眾生的心念狀態，是佛陀圓滿智慧的體現，在毘曇論中用於分析佛陀的認知能力。
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本句在毘曇論的分析語境中，用以區分「自然顯現」與「修行所得」的認知狀態。
說明某種法或現象的顯現，並非透過後天的刻意修行（加行）而達成，而是直接地被感知到。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是指獨覺（辟支佛）所具備的「他心通」能力，即能直接了知他人心識狀態的智慧。
這屬於對聖者心所能力與神通分類的技術性討論。
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本句描述在毘曇論的修行體系中，透過基礎的準備修行（加行），使特定的法相或證悟境界直接顯現於心前。
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此處討論聲聞乘修行者所能獲得的「他心智」。
在毘曇論的分析體系中，他心智屬於一種神通智慧，使其能直接了知他人的心識狀態。
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本句說明在毘曇的修行次第中，修行者必須經過不同層次的準備修行（加行），方能使後續的聖道境界或智慧現前。
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本句描述修行者在證悟過程中的階段轉換。
在毘曇體系中，修行者透過「修觀」（觀照無常、苦、無我）來累積智慧，當其達到足夠的成熟度時，便會從準備階段（如煖、頂、忍）跨越到「見道」位，即初次直接證悟真理、斷除煩惱的初始境界。
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本句描述聲聞弟子對「見道心」的探詢。
在毘曇法義中，見道心是指修行者首次直接證悟聖諦、由凡夫轉為聖者的那一刻心念，是修行路徑中至關重要的轉折點。
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本句說明在修行次第中，需先針對「法智」類別中的「他心智」進行準備性的修行（加行），以期獲得洞察他人心境的能力。
這屬於毘曇論中對心智能力獲取的系統化分析。
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本句描述修行者從『修習觀法』的準備階段，正式進入『見道』的證悟階段。
在毘曇體系中，見道是指首次直接現量證悟四聖諦，從而斷除煩惱、進入聖者行列的關鍵轉折點。
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在毘曇學體系中，獲得特定的智慧或神通（如他心智）通常需要經過一段重複的修行與心理準備過程，稱為「加行」。
當加行的量達到足夠的程度（滿）時，修行者即可證得該種智慧。
本句描述修行者已完成他心智的準備修行，即將或已經證得此能力。
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本句處於毘曇論對心法生滅的精微分析中。
在阿毘達磨的心理分析體系中，心識被視為由極短的「剎那」連續組成，此處指能分辨出連續兩個心念瞬間的生滅與差異，體現對心法運作的極高觀察力。
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在毘曇義理中，「忍」（Kṣānti）不僅指對痛苦的忍耐，更指對真理的接納與不退轉。
此處指透過智慧洞察「苦法」的本質，進而對此真理產生堅定的認可與接納，不再對其產生排斥或疑惑。
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本句屬於毘曇部對心法與心所的細緻分析。
指當心意識到一切有為法皆為苦（苦法智）時，該心與此智慧同時生起且相互依託，這種狀態稱為「俱心」或「相應心」。
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本句說明修行者透過修習「觀」（Vipassanā），在認知上達到能辨別法類性質的智慧境界，即進入「類智」的範疇。
這是在阿毘達磨分析修行次第中，關於智慧等級提升的描述。
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本句描述聲聞在修行過程中，針對「類智」（區分法類之智）中的「他心智」（知他人心之智）進行加行。
在毘曇體系中，「加行」是指為了證得某種智慧或能力而進行的意識準備與刻意修行。
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本句描述心意識在進入特定狀態或證悟之前，所需經過的心理準備過程（加行）在時間上的精確量度。
在毘曇論的分析體系中，透過計算極短的時間單位（剎那）來剖析心法生滅的次第與條件。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心路（認知過程）的精細分析。
此處描述在特定的心念序列中，能夠辨識出第十六個心念的狀態或性質，體現了阿毘達磨對心法生滅次第的嚴密剖析。
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此處屬於毘曇部對心路（心念序列）的微細分析。
在特定的認知或心理過程中，將「最初產生想要知道」的意向，界定為該心路序列中的第三個心念（第三心）。
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此句處於《大毘婆沙論》對心法生滅次第的細緻分析中。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架下，心理過程被拆解為極短的瞬間（心），此處是指在對某個特定心理序列的推導後，確認了第十六個心念的性質或功能。
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本句討論聲聞乘修行者在獲取「他心智」（感知他人心境的智慧）時的侷限性。
在《大毘婆沙論》的分析中，聲聞者的他心智並非恆常全知，而是在進入見道位（初次證悟四聖諦）的前兩個心念瞬間才能運作或達成特定認知。
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本句描述修行者在透過「觀」法（Vipassanā）修習後，即將達到「見道」的境界。
在毘曇體系中，見道是指首次直接證悟四聖諦，從而斷除隨眠，由凡夫轉為聖者（初果須陀洹）的關鍵轉折點。
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本句討論獨覺（辟支佛）在證悟真理、進入見道位時的心理狀態。
在毘曇論的分析框架中，需區分聲聞與獨覺在證悟路徑與心念特質上的差異。
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本句說明獲取特定智慧的修行次第。
在毘曇體系中，法智是指對法相與因緣的正確認知，他心智則是能直接知曉他人心境的能力。
加行是指在正式證悟或獲得某種能力之前，所進行的準備性修行。
此處指在法智的範疇內，先對他心智進行加行練習。
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本句描述修行觀法（Vipassanā）的修行者，在修行過程中達到「見道」的境界。
在毘曇體系中，見道是指首次現量證悟四聖諦，並斷除身見的覺悟階段，是聖道四位的第一階段。
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在毘曇學中，獲得特定神通或智慧（如他心通）前，需經過一段時間的心理訓練與準備，稱為「加行」。
本句指獲知他人心念的準備修行已達到足夠的程度，足以產生相應的智慧。
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本句處於毘曇論對心法生滅的微細分析中。
在阿毘達磨體系中，心念是以『剎那』為單位極速生滅的，此處指能精準洞察連續兩個剎那之間的心念狀態及其轉換。
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本句在分析心法分類，區分了對苦之本質產生智慧時的「忍」（對真理的接納與安住）以及與該智慧共生的「心識」（俱心）。
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本句說明修行「觀法」（Vipassanā）的修行者，透過對現象的分析觀察，能獲得區分不同法類特性的智慧（類智），從而進入該智慧的範疇。
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本段討論獨覺者如何透過「加行」（即重複的修習與準備）來證得「他心智」（知曉他人心念的智慧）。
在毘曇學中，加行是指為了證得某種果位或智慧，而對特定心法進行的持續修練過程。
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本句描述心法運作的微細時間過程。
在毘曇學中，「加行」是指在進入某種定境或證悟之前，心意識反覆運作的準備階段。
此處明確指出該特定心理過程需經過五個剎那的時間方能完成。
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此句為《大毘婆沙論》中邏輯推導的結論，根據前文對心法次第的分析，將特定狀態界定為該序列中的第八個心念。
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此句處於對心法生滅次第的細微分析中。
在毘曇論的分析框架下，心意識被視為極短的瞬間（剎那）連續生起，此處是指在特定的認知或心理過程分析中，欲探究第三個生起的心意識狀態。
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本句屬於對心所（caitta）的分析。
在毘曇體系中，「俱心」是指與心（citta）同時生起、同滅且同對象的心理因素。
此處指出該組心所（集）在性質上屬於「類智」，即具有智慧特質的心理狀態，強調心所與心的共時性及其功能屬性。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的體例中，經常先列舉各種學說（說法），隨後進行分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
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此句處於《大毘婆沙論》對心法序列的精細分析中。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架下，心念被視為瞬間生滅的序列（心路），此處是指在特定的心法運作過程中，識別出第十五個心念的特徵與功能。
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本句說明在毘曇學的心理分析中，心法從一種狀態轉移到另一種狀態，或在證悟某種境界前，需要經過特定時間的重複練習（加行）。
此處明確指出需經過十二個剎那的加行方能達到圓滿，以作為後續心態轉變的條件。
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此句在論書中作為引言，用以引出後文將要討論的特定教義、見解或論點。
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本句指出獨覺（辟支佛）具備認知四種特定心法的能力。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這強調了獨覺雖無師指引，但能透過對因緣的觀察，洞悉心識的運作狀態以達成解脫。
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此句在分析心路（vithi）的組成，明確指出在認知序列中特定的心念順序，用以精確說明意識運作的過程與功能。
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此句出現在《大毘婆沙論》的論辯結構中，用以引出與前文不同的其他論師之見解，體現了毘曇論書詳盡分析、羅列諸說以求精確定義的論證特點。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法（citta）的精細分類分析。
在該論的術語體系中，心法被依序編號，此處在討論某種認知功能或心法能識別出特定順序（第一、二以及第十一、十二）的心狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法與智的細微區分。
這裡區分了「智忍」（對智慧的內化與承接狀態）與「俱心」（承載該智慧之心王）。
滅類智是指能領悟苦滅之理的智慧。
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本句探討佛陀「知他心」能力的性質。
在毘曇論的分析框架中，區分了自然成就的智慧與透過刻意練習（加行）獲得的能力。
此處強調佛陀了知他人心念的智慧是覺悟後的自然圓滿，而非依賴特定的修習過程或心理鍛鍊而得。
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此句依據毘曇部對心法生滅的精密分析，明確指出在見道階段（證悟聖諦之初階段）所涉及的心識數量為十五個剎那。

本句說明佛陀智慧的全面性。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「自相」是指法之真實、獨有的本質，「共相」是指概念上的共同屬性。
佛智能同時徹悟三種覺悟之道的自相與共相，顯示其無漏智慧之圓滿，不被概念遮蔽且能直見實相。
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本句在論述不同聖者智慧的歸屬。
在毘曇體系中，獨覺（Pratyekabuddha）與聲聞（Śrāvaka）雖在悟道方式上有所不同，但在證悟解脫的本質與修行道的性質上具有共通性，因此將獨覺之智歸於獨覺與聲聞的修行道之中。
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在毘曇分析中，對「法」的認知分為自相（獨特本質）與共相（普遍屬性）。
能區分兩者，方能正確把握法的體性，避免被假名或錯覺所誤。
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本句強調在佛法智慧的導引下，能區分「共相」與「自相」。
共相是多種法共有的通用特徵，而自相則是每種法獨有的本質。
能辨此二者之差異，是正確分析法相、破除對概念化名稱之執著的關鍵。
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本句說明聲聞乘的智慧在其實踐路徑中，具備分析法相的能力，能區分出法之獨有的本質（自相）以及法之共同的類屬（共相）。
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本句論述佛與獨覺在證悟後，能正確區分法之「自相」（事物的真實本質）與「共相」（概念上的名稱或類比），明白共相僅是名言假立，而非事物的真實本性。
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本句描述聽覺感知的心理過程。
在毘曇法義中，「現觀」是指心意識直接感知對象，尚未經過概念化或分別思考的直接經驗狀態，此處指耳根與聲法相接而產生的直接覺知。
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本句屬於毘曇論式的辯論邏輯，旨在探討在法相分析的體系中，若不設定「能現觀佛與獨覺之道」這一論點，在義理或邏輯推導上是否會產生矛盾或缺失。
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在毘曇義理中，「現觀」是指不透過推論（比量）或概念思考，而直接感知法相的狀態，是證悟真理的直接經驗。
。
本句討論聲聞之「他心通」的侷限性。
在毘曇義理中，聲聞雖能洞察一般眾生之心，但佛與獨覺（緣覺）的心識境界極高且殊勝，其心之特質與運作方式超出聲聞的認知範圍，故無法得知。
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本句涉及毘曇論的認識論。
在《大毘婆沙論》的體系中，「現觀」是指心意識直接與法（對象）接觸而產生的認知，與透過邏輯推導的「比量」相對。
此處強調若缺乏直接的體證，則無法獲得對法性的確定認知。
。
本句探討心意識在修行過程中，如何透過特定的對象（緣）作為依止，進而證悟無煩惱的清淨狀態。
在毘曇學中，「緣」是意識生起的必要條件，此處在討論特定對象與證悟清淨之間的因果關係。
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本句討論在體悟四聖諦的認知過程中，當心意識進入「現觀」狀態時，其觀察的對象並非全面地涵蓋「道諦」的所有面向，而是針對特定的真理進行親證，而非對修行路徑進行全盤的概觀。
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此句在論書語境中，用於指明對於特定法義、定義或論點，必須採取正確且規範的陳述方式，以符合邏輯或教理的嚴密性。
。
本句描述聲聞修行者從概念上的理解（聞思）轉向直接體悟真理（現觀）的關鍵時刻。
在毘曇體系中，「現觀」是指不再透過推論或想像，而是直接證悟法相或四聖諦的智慧狀態，是證悟果位的必要過程。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明特定境界的修行者能以現量（直接觀察）的方式，體悟佛陀（正覺）與獨覺（獨自覺悟者）的修行路徑與證悟境界。
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此句探討聲聞者「他心智」的能力界限。
在毘曇論的分析中，聲聞者雖能認知他人心念，但因佛與獨覺者的心法特質、定力或境界與一般眾生不同，導致聲聞者的他心智無法對其產生作用。
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本句討論毘曇學中「共相」與「自相」的區別。
在現觀（直接感知）的狀態下，修行者能分辨出事物所共有的普遍特徵（共相）並不等於該法本身獨有的本質特徵（自相），藉此釐清對法相的認知，破除對共相的執著。
。
本句探討「他心通」的認知機制。
在毘曇論的分析中，觀他心智並非直接進入或融合於他人的心識，而是透過一種特殊的認知功能，感知到自身意識中與他人心境相對應的「自相」（固有特徵），進而得知他人的心念。
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此句指修行者（如阿羅漢或佛）所具備的「他心通」智慧，能直接觀察並知曉其他眾生的心識狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此類智慧被視為一種特殊的認知能力，用以辨識他人的心法。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在區分不同覺悟等級（佛、獨覺、聲聞）在認知能力與心法上的差異，指出特定對象無法領悟佛與獨覺者的心法境界。

本句為論書之詰問，探討在單一有情眾生的心念相續（心識流）中，是否能存在「他心智」。
這涉及對心識運作及其認知能力的分析，旨在釐清感知他人心境的法義基礎。
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此句描述一種能洞察所有眾生心理狀態的認知能力。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，心是指主體的覺知，心所則是隨心而起、決定心之性質的心理組成因素。
此處強調能根據眾生的不同根機或處境，精確知曉其心與心所的運作狀態。
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本句處於毘曇部對認知功能（智）的細緻分析中。
所謂「知總物類」，是指該種認知能力能把握對象的共相（通用特徵）或類別總稱，而非僅僅認知單一的個體特徵。
這是在分析心法如何對法類進行歸納與區分的論述。
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此句處於毘曇論對時間微細分析的語境中，旨在說明區分『剎那』這一最小時間單位的目的，以便精確分析諸法生滅的次第與因果關係。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，先假設某種觀點成立，隨後詢問該觀點會導致何種邏輯矛盾或法義上的錯誤，藉此推導出正確的結論。
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本句探討「總類」（概念上的類別）與「剎那」（究極法的生滅單位）之區別。
在毘曇學中，只有具備自性的究極法（實法）纔在剎那間生滅，而總稱的類別僅是名言假立（假名），並不具有獨立的剎那實體。
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本句屬於毘曇論對心識運作時間的微細分析。
在阿毘達磨的框架下，一切法皆在「剎那」間生滅。
此處在質詢：若認知（知）發生在與對象或前念不同的獨立剎那中，這種認知在邏輯與時間序列上如何成立。
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本句探討對時間最小單位「剎那」的辨析。
在毘曇論的分析體系中，必須能區分剎那的生滅與差異，才能精確分析諸法瞬時變易的性質。
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本句為論書中的詰問，旨在探討特定智慧（智）在產生時，其所依託的基礎（所依）是否為單一。
在毘曇分析中，釐清心法產生的依據數量，對於界定該智的性質與運作機制至關重要。
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此處屬於毘曇部對心法功能的細分。
探討認知能力如何將「自心」與「他心」區分並感知，所謂「智聚」是指負責此類認知功能的心理組成部分或心法聚集。
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本句論述「受」法（感覺）產生的緣起條件。
在毘曇學的分析中，心法之生起需依賴多種條件（緣），此處指出有二十一種不同的法可以作為條件，促使一個有情眾生在極短的一剎那間產生受心所，體現了心法生起的複雜因緣關係。
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此句討論心所「受」的生滅時量。
在毘曇分析中，心法之生滅極快，此處強調「受」之存在僅限於一剎那，體現法相的瞬間性與無常特質。
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本句在毘曇論的分析框架下，強調「受」（Vedanā）這一心所法在每一個極短的時間單位（剎那）中，其生滅特性或法義性質均與前文所述一致，體現了法相分析對心法微細時間維度的嚴謹剖析。
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本句處於毘曇論的分析語境，討論心法（如「受」）在時間維度上的延續。
在阿毘達磨體系中，心法僅存於一剎那，但當相同的感受連續生起時，其總量可達無量無邊，用以說明感受之深廣或時間之久遠。
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本句處於毘曇法相分析的語境中，旨在說明所有心法（意識）與心所法（心理組成因素）皆具有「剎那生滅」的特性。
這強調了心靈現象的極速變遷，不存在恆常不變的實體，是用以破除對「恆常我心」之執著的論據。
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本句闡述心法（心）與隨心而起的心理因素（心所）在極短的時間單位（剎那）中，其生滅與組合的數量極其龐大，體現了毘曇論對心識運作之精微分析。
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本句依據毘曇法相分析，說明所有有情眾生的心法（主體意識）與心所法（伴隨意識的心理狀態）皆屬於有為法，具有極短的生滅特性，其存在時間僅限於一剎那，以此強調心法之無常與瞬時性。
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此句說明心王（Citta）與心所法（Caitta）的種類與數量繁多。
在毘曇部（Abhidharma）的分析框架下，心理現象被拆解為心王與多種心所的組合，此處強調了構成心理活動的法（Dharma）具有多樣性與複雜性。
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本句說明認知能力（智）與其運作基礎（所依）之間的對應關係。
在毘曇法相分析中，不同的智慧層次或種類需要相應的心法或物質基礎作為依託，因此智慧的多樣性決定了其所依基礎的多樣性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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本句探討毘曇學中「假名」與「實法」的區別。
總物類是指將多種法歸納在一起的總稱（概念），屬於世俗的假名，而非在時間上獨立存在、具有自相的單一剎那實法。
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此句為論書中典型的辯論質詢。
在分析心法與時間的關係時，質詢若認知對象與認知心不在同一剎那（即處於「別剎那」），則認知功能如何運作並達成「知」的結果，旨在探討心意識在時間序列上的連續性與對象的關聯性。
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這是《大毘婆沙論》中典型的問答論證結構。
在對法相或義理進行辯論時，針對前文提出的假設或疑問，以明確的否定回答，指出該種情況在論理上並不成立。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「分別」指心將對象區分、定義並產生概念的心理運作（vikalpa）。
這是一種將事物對立化、名相化的過程，與不經概念的直接感知（現量）相對，是產生執著與妄想的基礎。
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此句探討對「物類智」的窮盡掌握。
在毘曇體系中，物類智是指對法（dharma）之類別、特徵及其性質的正確認知。
此處論述若能將此類智慧完全窮盡，其認知範圍將達到極致。
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本句依據毘曇法相分析，描述心念生滅的極短時間（剎那）。
指在特定的認知或心理過程發生後，隨後的剎那中不再產生追求知曉的心理狀態，強調心法生滅的次第性與瞬時性。
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此句在毘曇論的邏輯分析中，用以說明某種對象或狀態在理路或實相上是不可認知的。
通常用於否定對不存在之物、矛盾概念或超越意識範圍之法的認知可能性。
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此句說明心智認知功能的運作機制。
在毘曇論的分析框架下，只要具備認知能力（智）且該能力未被損毀或耗盡，當產生認知對象的意向（欲知）時，即可達成對該法的認知。
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本句討論物類智（Dharma-jñāna）的認知特性。
物類智的功能在於把握法類的共相（通用特徵），而非在每個剎那中去分辨個別對象的差異（別相）。
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此句在毘曇論的分析語境中，強調某些法（Dharmas）在特定狀態下具有不可分性或高度統一性，即便嘗試以分析的方法將其區分，亦無法將其作為獨立的個體來辨識。
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本句強調在毘曇學的分析框架下，若要正確認識世間萬法，必須透過對「物類」（即法的類別與性質）的精確區分與界定來達成，這是獲知正見的基礎。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取「列舉諸說 $
ightarrow$ 辨析對錯 $
ightarrow$ 定論」的論證結構，此處即為引入不同見解的開端。
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在毘曇學的微細分析中，時間被分解為極短的「剎那」。
此句指意識能區分不同時間點上法相的生滅與差異，強調對時間最小單位之精確辨識，以體現萬法剎那生滅的無常特質。
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此句為論議過程中的質詢。
在毘曇分析中，「所依」指心法產生時所依據的基礎或條件。
此處在討論某種特定智慧（智）的產生條件，質詢者針對「所依非多」（即所依為單一）的觀點提出疑問，要求解釋其理由。
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此句屬於論書典型的辯論結構，用於回應對前文論點的質疑或反駁，明確指出該論點在邏輯或義理上並不存在漏洞。
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此句在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，屬於總結性的因果陳述。
用以指稱前文所詳細分析的各種法相、條件或原因，說明後續的結論或現象是由於這些因素共同作用而產生的。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法與心所法的精細分類。
此處將「知自心」與「知他心」等相關的智慧（智）歸為一類，總計二十一種法。
這體現了說一切有部對意識狀態與認知功能的極其細膩的分析與量化。
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在毘曇論的分析體系中，時間被分解為極微的單位。
本句旨在強調時間構成的最小單位「剎那」在數量上的極其龐大，用以說明法相生滅的連續性以及時間維度的深廣。
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本句在討論心法（citta）與心所法（caitasika）的適用範圍。
在毘曇學體系中，心是指覺知對象的能覺（心王），心所則是隨心而起、與心共生的心理狀態。
此處旨在涵蓋所有有情眾生的心理現象。
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本句論述心法之生滅特性。
在毘曇體系中，意識的運作被分解為極短的「剎那」，強調每一瞬間的心意識都是獨立的，且能針對特定的對象（緣）進行認知，而非連續不斷的單一感知。
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本句描述佛或聖者對所有眾生心念的全面認知。
在毘曇學中，「他心」指對他人心識的洞察，「智聚」則指這種智慧的總集或完備狀態，強調其遍知且無漏的特性。
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本句在毘曇論的時間分析框架下，強調某種狀態或過程所持續的時間極其漫長，以最小的時間單位「剎那」來衡量，其數量達到無量無邊的程度。
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此句在毘曇分析中界定對象範圍，指涉所有有情眾生所具備的意識主體（心）及其伴隨的心理功能（心所）。
在阿毘達磨體系中，心與心所共同構成了精神層面的法，用以分析眾生的認知與心理運作。
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本句闡述毘曇論中關於心識運作的微細分析。
強調心識的生滅是以「剎那」為單位，且每一剎那的心識都能獨立地對應（緣）其對象，說明心法之生滅與緣對的個別性與即時性。
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本句說明「智」（智慧或認知）的成立必須依據正確的基礎（所依）。
在毘曇法相分析中，若認知所依的對象或心態不偏頗，則能避免產生錯誤的見解或法義上的缺失。
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此為論書之結構標記，用以區分原典引用與後續的分析評註，旨在對前文所述之法義進行深入剖析或總結。
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本句出於論書對不同見解的辨析，旨在指出在先前列舉的幾種解釋或觀點中，後一種說法更符合法義，是正確且適當的判斷。
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本句說明心與心所的生起必須依託於特定的對象（所緣）。
在毘曇分析中，心識不能無緣而起，當所緣對象確定時，對應的心法與心所法隨之而定，這是分析心識運作機制的基礎。

此句為對「他心智」的探詢。
在毘曇學中，他心智（Paracittajñāna）是指能直接了知他人心識狀態的特殊智慧，是佛陀或高階聖者所具備的能力。
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此句討論某種法（dharma）在時間維度上的條件作用。
在《大毘婆沙論》所代表的說一切有部觀點中，主張「三世實有」，因此特定的緣（條件）能夠跨越時間，對過去、現在、未來產生影響或建立關聯。
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本句為毘曇論中典型的詰問句式，旨在探討某種法（如心法或心所法）的生起條件是否僅限於當下的現前緣，而排除過去或未來的緣分。
這涉及對「緣」之時空界限的嚴密分析，以釐清因果關係。
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本句討論「他心智」的時間對象。
在毘曇分析中，指出感知他人心念的智慧僅能以對方的「現在」心法為緣，無法直接感知其過去或未來的心念。
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此句採毘曇論書常見的問答辯論形式。
透過提出質疑，旨在檢驗前述論點在邏輯上是否自洽，或是否與其他經論義理相符。
「通」在此指論理的通達與不矛盾。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論覺者如何認知三世之法。
在毘曇分析體系中，將認知能力細分為不同的「智」，此處指透過九種特定的智慧，能遍知過去與未來的所有現象（法）之性質與狀態。
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在毘曇法義中，此指能將煩惱、障礙徹底消除並滅盡的智慧，是修行者在證道過程中斷除惑染的核心力量。
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此為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論述體例。
在經過對特定問題的分析、質詢或對立觀點的討論後，使用此句式來引出權威的定論或正確的法義解釋。
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本句描述佛陀或聖者具備的認知能力，能運用八種特定的智慧（八智）全面洞察過去與未來所有法（現象）的性質、因緣與狀態，體現了毘曇體系中對遍知能力的分析。
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在毘曇義理中，此指能斷除煩惱、消除障礙而使心靈清淨的智慧。
這種智慧是解脫的核心，透過對實相的正確洞察，將根除輪迴之因（如無明）徹底除滅。
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此句說明聖者透過九種智慧（九智），對當下心念（心智）的現前狀態（現在法）進行精確的認知。
這體現了毘曇部對心法運作之微細分析的特點，強調對現前法之無誤覺知。
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在毘曇義理中，此指能將煩惱、垢染徹底除去並使其不再生起的智慧。
此類智慧通常指道智（Mārga-jñāna），透過對真理的洞察而斷除輪迴之因。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，用於界定與前述觀點相對立或不認同該見解的對象（人或立場），是典型的論書邏輯區分法。
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此句出於毘曇論書之辨析，提醒讀者在理解特定名相或教法時，不可僅依常識或表面文字，而應識別其在特定論理脈絡下的特殊定義或深層意旨。
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本句在界定特定法（dharma）的認知範圍，說明某些對象或種類必須依賴於「九智」這一套特定的認知系統才能被正確領悟或識別。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這用於區分不同層次的認知能力及其對應的知對象。
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本句探討認識論中關於他心認知的問題。
在毘曇學體系中，討論如何得知他人的心態；若該心態屬於過去，則是指透過能知他心之智，對過去他心狀態的認知。
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此句處於毘曇論對「法」之生滅特性的細緻分析中。
在分析法相時，將其區分為生與不生。
所謂「未來不生法」，是指在未來時間維度中不具備「生」（utpāda）之特徵的法，用以界定特定法相的邊界，將其與必須經歷生、住、異、滅過程的有為法區分開來。
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本句論述認知他心之能力。
在毘曇學中，探討特定之智慧（如他心通或佛智）如何能直接覺知其他眾生的心識狀態。
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本句探討他心通（他心智）的分類。
在毘曇分析中，知曉他人心念依時間分為過去、現在、未來。
若對象為未來心念，則僅能由對應的「未來他心智」來覺知，說明認知功能與時間對象的嚴格對應。
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本句探討認知對象與時間的同步性。
在毘曇分析中，若認知對象（他心）存在於現在，則對其的認知（他心智）亦屬於現在的認知，強調心識對象在時間維度上的對應關係。
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本句探討認知對象與認知功能的關係。
在說一切有部（Sarvastivada）的三世實有觀中，法分為過去、現在、未來。
『未來不生法』是指尚未在現前生起的未來法；『他心智』則是能直接感知他人心識狀態的特殊智慧（Paracitta-jñāna）。
此處說明該智慧的認知範圍涵蓋了尚未生起的未來法。
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本句在毘曇論的體系中，說明認知過去與未來之法（現象）需依據特定的「九智」。
這是在分析佛陀或聖者如何透過不同類別的智慧，遍知時空之中一切法的性質與狀態。
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本句討論時間法之實相。
在毘曇分析中，過去與未來並非獨立存在的實體，而是心智在現在這一刻對其產生的認知與分別，強調認知行為發生於現在。
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此處論述「他心通」的精微程度。
說明神通不僅能感知他人當下的心念，還能追溯其心念相續中前三個剎那的狀態，體現了對心法生滅時間維度的極其精準的認知。
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此句為《大毘婆沙論》中對名相的精確界定，旨在明確討論對象是先前提及且處於「現在」狀態的法。
在說一切有部的時間觀中，法在三世中皆存在，但其「功能」（kāritra）僅在現在時顯現，此處即在區分法在時間維度上的特定狀態。
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此句描述毘曇論中關於法之「剎那生滅」的時間次第。
強調現象的運作是前一剎那的法滅掉，隨後後一剎那的法才產生，以此說明條件法（緣起）在時間序列上的連續性與不相重疊性。
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此句出於論書對教義的辨析過程，旨在說明本論的論證邏輯與前述的觀點或準則保持一致，不存在矛盾，用以證明論點的正確性與法義系統的嚴密性。
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此處為論書之結構標記，表示接下來將進入對前文論點的評析、評論或總結。
在《大毘婆沙論》這類龐大的論著中，常用此類詞彙來區分原典、論述與後續的評註部分。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論格式，用於否定前文所提出的某種見解或解釋，標誌著論述進入反駁與正義（正確義理）的推導階段。
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此句說明「他心智」的功能界限。
在毘曇法相分析中，他心智（Paracitta-jñāna）是一種特殊的認知能力，其作用對象僅限於「現在」的時空維度，能直接感知他人當下的心法（心）與心所法，而不能直接知曉他人過去或未來的心念。
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此句在毘曇論的分析邏輯中，用於排除其他不相關的法，以確立特定法之定義或因果關係的唯一性，確保論證的嚴密性。
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本句在討論「他心智」的認知對象。
在毘曇學的分析框架中，探討能知他人心念的智慧（他心智）在運作時，其所依止的對象（緣）是單一的實體，還是多樣的心法狀態。
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本句描述心法產生的條件關係。
在毘曇法相分析中，心（主意識）與心所（心理因素）恆然共起，不單獨存在。
此處強調某種條件（緣）促使心與心所同時聚集而生，形成一個完整的心理狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，先假設某種觀點成立（設爾），隨後詢問該觀點會導致什麼樣的邏輯矛盾或法義錯誤（何過），藉此透過反證法來釐清正確的義理。
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此句處於毘曇論對心法（意識）分析的語境中，探討心意識在生起時，其對象（所緣）的數量或性質。
在阿毘達磨體系中，「緣」是指心意識所能感知、對準或依託的對象，此處在分析若僅對準單一對象時的法義情況。
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此句反映了毘曇論書在處理經論關係時的邏輯。
當論書的分析義理與經文的表述看似有出入時，需透過「通」的分析（即辨析語境、層次或義理），證明兩者實則一致，不相矛盾。
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此句用於表明前文的論述或結論具有經據支持，強調論論之義理與佛陀親口宣說的經文相一致，以確立其權威性。
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本句描述正念（smṛti）在分析心法時的運作。
在毘曇（Abhidharma）的心理分析框架中，修行者需在煩惱生起之時，能即時且準確地辨識出該心法（caitta）的性質，將其客觀化為「貪心」這一法相，而非將其認同為「我的慾望」，這是止息煩惱、證悟空性的基礎步驟。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以標記在引用或敘述時，省略了中間較長篇幅的詳細論述，僅保留起訖之要義。
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本句討論心王（心）與心所（貪）的共生關係。
在毘曇法相分析中，心與心所必須同時生起，稱為「相應」。
此處強調貪心與心的運作是依緣而聚，證明其為條件產生的有為法，而非獨立或恆常的存在。
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本句旨在探討如何將其他經典的教義與當前討論的論點進行調和與統一，體現了《大毘婆沙論》以嚴密論理分析來化解經文表象矛盾、追求義理一致的特點。
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此句為弟子對佛陀教法的認同與承接，表示對世尊所開示之法義的完全接受與確認。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，常以此類對話形式來確立法義的權威性。
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此句描述「他心通」之能力。
在毘曇義理中，「作意」是將心意識定向於特定對象的心理作用；此處指具足神通者透過一次心念的定向，即可全面感知僧團中所有人的心念狀態。
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本句描述毘曇（阿毘達磨）體系中關於「法」之生起的必要條件。
在論述因果關係時，強調任何現象的產生並非偶然，而是必須在足夠的助緣（pratyaya）聚集時方能顯現，體現了依條件而生起的決定論邏輯。
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本句是在探討「他心智」（知他人心之智）在「念住」（正念的確立）這一法義框架下，具體分為哪三種不同的類別或狀態。
這是毘曇論中對心識功能與正念運作的細緻分析，旨在釐清知他人心時，正念是如何運作與區分的。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，採取「問答式」論證。
在提出疑問（問）後，以「答」字標誌進入解答階段，「應作是說」則是引出正式法義解析的標準接續語。
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本句論述意識運作的單一性。
在阿毘達磨的分析中，任何一種心意識在一個剎那的生起中，只能對應一個特定的對象（緣），不能同時緣多個對象，以此說明心法生滅的微細與精確。
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此句展現了毘曇論書典型的辯論結構。
當論述的分析結果與經文表面文字產生衝突時，提出「問」以尋求義理上的調和（通），旨在證明論書的分析並不違背佛陀的教言。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於對前文的論證、引用或定義進行確認，表示結論與經教或前述見解一致。
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此句描述毘曇論中對心所（貪）的覺知過程。
強調在貪欲生起之時，心能準確地識別並標記該心狀態，而非被貪欲牽引，這是透過正念（smṛti）或正知（samprajanya）對心法進行分析的基礎。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇（Abhidharma）分析中，旨在透過對「心所」的界定，來區分不同類別的眾生或心理狀態。
此處確認了存在以「貪」為主導心所的個體或狀態。
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在毘曇法相分析中，心（citta）與心所（caitta）恆時相應。
此處指心與「貪」這一不善心所結合，形成一種趨向對象、欲得之心的心理狀態。
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此處在辨析「心」（citta）與「心所」（caitta）的區別。
在毘曇法義中，貪屬於心所，覺知到「貪」這種特定的心理狀態，並不等同於直接認知到承載該心所的「心」本身。
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本句探討心王與心所的關係。
在毘曇法義中，當意識（心）轉向覺知自身（心）的狀態時，原本由貪欲（貪心所）主導的認知會被覺知力所取代，使貪念不再成為當下的主導認知，體現了覺知對煩惱的制約作用。
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此句為比喻，用以說明對心靈染污（煩惱）的覺察。
在毘曇論的分析中，將心靈的垢染比作衣服上的污垢，強調透過觀察能識別出不淨之處，進而導向淨化或離欲。
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此句旨在說明心意識在同一剎那對對象的排他性。
在毘曇論的分析中，意識在某一瞬間只能聚焦於單一的法（dharma）；當意識將「垢」作為認知對象時，便不再將「衣」作為主體對象來觀照。
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此句旨在說明毘曇論中關於「心意識」在單一剎那僅能對唯一對象（所緣）起作用的原理。
當意識聚焦於「衣」這一對象時，無法在同一瞬間同時聚焦於「垢」這一對象，用以論證心意識對象的單一性。
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此句在論書的邏輯推演中，用於將前文已論證的理路類推至目前的討論對象，確認其性質、運作方式或結論與前述一致。
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此句為論證的結論，表示前文所討論的兩種法義或觀點在邏輯上是一致的，不存在衝突或矛盾。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁。
在論述某項法義結論後，質詢者提出其他經典中可能存在矛盾的說法，要求對其進行義理上的協調（通），以驗證該結論在整個佛法體系中的自洽性。
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此句為對佛陀教法的確認與認同。
在《大毘婆沙論》等論書中，常用此類表述來引用佛經原意以支持論點，體現了毘曇論述必須依據經藏（依經而論）的原則。
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此句探討心識的認知能力，特別是關於「作意」這一心所如何運作。
在毘曇學中，作意（manasikāra）是指將心導向特定對象的心理作用。
此處在討論是否能透過單次作意，即時且全面地感知羣體（比丘僧）的心理狀態。
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此處在辨析認識他人心境的兩種認知層次：『他心智』是指直接感知他人心念的神通能力（他心通）；而『比智』則是透過將他人的狀態與自身的經驗進行比對而產生的推論認知。
文中旨在指出該經文僅論及後者，而非前者。
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本句描述佛陀運用「他心智」直接感知他人心念的認知過程。
在毘曇學體系中，他心智（paracittajñāna）是一種特殊的智慧，使佛陀能洞察眾生的心識狀態及其具體的思維內容。
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本句描述佛陀或聖者運用比智（分析智），能全面洞察比丘僧團中個體心念的狀態，以便依其根機而設教。
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本句描述對修行者狀態的認知，確認其心境已進入無擾的寂靜狀態，且其行為與心法完全符合正道的修行軌跡，無偏差之處。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的解釋，以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句旨在區分不同的認知功能。
這裡否定了該對象屬於「他心智」（即能直接感知他人心識的特殊能力），以釐清特定心法或智能的定義邊界。
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本句在論述特定心法或認知狀態時，排除其屬於「比智」（比照、類比之智）的可能性，旨在精確界定該法相的性質，區分其與一般類比認知之智的差異。
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此句為對前文所述智慧類別的定名。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「願智」是指對於如何成就願力、決定度化眾生的方法與時機而具備的了知智慧。
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本句描述對比丘心中所有「心所」（心理因素）及其「念」（覺知或思維）的全面認知。
在毘曇學體系中，心王與心所共同構成意識活動，此處強調對心靈運作細節的透徹觀察與分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出不同部派或學者的另一種見解，以便透過對比分析來釐清正確的法義。
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本句在論述特定心法或認知功能時，明確將其與「他心智」區分開來，旨在界定該法相的屬性，排除其屬於讀取他人心念之能力的可能。
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本句旨在界定某種智慧的性質，明確排除其屬於透過類比推論而得的「比智」，或基於誓願而產生的「願智」，以強調該智慧的直接性或特殊性。
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本句討論佛陀盡智的獲取與存在之關係。
說明佛陀目前所運用的全知智慧（果），其獲取的過程（因）發生在過去的時間點，旨在釐清盡智的現前狀態與其成道因緣的時間先後順序。
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本句分析欲界心法的特徵。
在毘曇法相分析中，心法分為「覆」（被煩惱遮蔽）與「無覆」。
欲界中的無記心（中性心）通常仍受無明影響而處於被覆狀態，因此不存在完全「無覆」的無記心法。
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本句描述某種狀態或修行者未能達到禪定（靜慮）的境界，因此也無法由此衍生出神通能力。
在毘曇法相分析中，靜慮（dhyāna）通常被視為成就神通（abhijñā）的必要基礎條件。
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本句描述一種心靈能力（如他心通），說明透過「作意」這一心所作用，能將意識導向他人的心念，進而全面知曉僧團中比丘的心理狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用以引出某種特定的學說、觀點或論議，以便後續進行分析、比對或駁論。
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本句說明某種特定智慧的獲取條件。
在《大毘婆沙論》的心理分析體系中，指出該智慧是在欲界層級的善心達到「盡智」（即消除煩惱、漏盡的智慧）之時所獲得的。
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此句在定義智慧的特定種類。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「勝思慧」是指透過深切、精細的思惟分析而產生的卓越智慧，區別於一般的粗淺思考或直接的現量智慧。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯結構，用於引出與前文主論或主流觀點不同的其他論師之見解，以便隨後進行分析、比對或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的學術辯論風格。
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本句說明「他心智」的作用對象。
在毘曇法相分析中，知曉他人心念並非直接感知一個抽象的「心」，而是將對方當下同時產生的心（主意識）與心所（伴隨心理狀態）的聚合體作為其認知對象（緣）。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的質詢形式。
在毘曇分析中，探討「他心智」（知他人心之智）如何對應到「念住」（正念的確立）的分類。
此處是在質詢：若前述論點成立，則他心智在唸住的區分上，是如何被劃分為三類的不同特質或層次的。
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本句出自《大毘婆沙論》，是在回答關於心法生起或修行啟動之初，所對應的三種念住（mindfulness）狀態。
在毘曇學中，「念」的功能是使心不忘失所緣，此處討論其在引發階段的具體分類與運作。
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本句分析心法生起的條件。
在毘曇學中，「總緣」是指提供生起基礎的共同條件。
當所有必要條件在後續時間點達到完備（成滿）時，心（主體意識）與心所（伴隨心的心理狀態）會同時生起。
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此句描述心意識在認知或修行過程中，將注意力集中於多樣且雜糅的對象（雜緣）上，並在這種正念狀態中保持穩定（住）。
這屬於毘曇論中對心意識運作與定力狀態的細緻分析。
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此句為文本結構標記，表示接下來進入對前文義理的評析或註釋部分。
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此處指「他心智」，即能直接感知並知曉他人心中意識狀態的智慧能力。
在毘曇論的分析體系中，這是一種特殊的認知功能，使覺悟者能洞察眾生的心念。
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本句闡述毘曇論中關於心識運作的基礎理論：心識是剎那生滅的，且在每一個單一的極短時間單位（剎那）中，心只能對著一個特定的對象（法），而不能同時認知多個不同的法。
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此句出自毘曇論之分析，討論特定心法或因緣的對象範圍。
強調該法僅能與具有「自性」且真實存在的法（實物）產生聯繫或將其作為對象，而不能緣於虛妄或不存在之物。
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在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「自相」是指一種法（dharma）所特有的、能使其與其他所有法區分的本質屬性。
本句強調在辨析法相時，應專注於其獨有的特徵，而非共有的概括屬性（共相），以達到對法之真實性質的精確認知。
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本句處於毘曇論對時間與法相的分析語境中。
在阿毘達磨的分析框架下，「現在時」是指法在極短瞬間（剎那）的存在狀態。
此處強調修行或分析時應專注於當下的生滅實相，而非對過去或未來進行推論，以徹悟萬法剎那生滅的本質。
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本句描述一種特定的認知或禪定觀察對象，即將注意力集中於他人心識的連續流轉（相續），而非觀察自身的心理過程。
在毘曇學中，「相續」是指心念在極短時間內不斷生滅且相繼不絕的狀態。
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本句處於毘曇論的分析框架中，強調對意識組成成分的觀察。
在阿毘達磨體系中，「心」是指覺知對象的主體功能，「心所」則是隨心而起、決定心之性質的心理因素。
透過觀察心與心所的生滅與運作，修行者能釐清精神實相，破除對「我」的執著。
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在阿毘達磨的修行次第中，「見道」是指初次證悟四聖諦、斷除見思煩惱的關鍵階段。
此句旨在說明特定之法或狀態並不發生在見道這一階段。
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本句在毘曇分析的語境下，描述一種特定的心意識狀態。
其重點在於界定該三摩地（定）的性質：它既不屬於完全空寂的狀態，也不具有任何可識別的相狀（特徵），且此種定境與當下的心法共時存在（俱）。
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本句在論述特定法相或智慧的歸類，明確指出該對象並不包含在「盡智」（滅盡煩惱之智）與「無生智」（體悟法無生之智）的定義或範圍之內。
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此處討論修行路徑（道）的分類與性質。
說明在「無間道」（指直接導向果位、不間斷的路徑）中，某些心法之所以不修不起，是因為其性質被歸類在「容豫道」（指允許延遲、停留或有餘裕的路徑）之中，兩者在時間與性質上互不相容。

本句為論書中的設問，旨在定義「宿住隨念智」。
在毘曇學體系中，此智是指能清晰憶起自身過去無數次輪迴出生之詳細情況的特殊認知能力。
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本句探討修行成果（修果）與修行過程（智修）的因果依止關係。
在毘曇論的分析框架下，討論若將修行所成的結果視為一種穩定的果位，且該果位依止於先前的修行而成立，則其在證得之後具有不可失的特性。
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此句描述的是六神通中的「宿命通」。
在毘曇義理中，是指心意識能清晰地憶起過去生中的種種經歷、身分與處境，藉此體悟輪迴之苦並證悟無常。
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本句在毘曇分析中，區分了對象的「相狀」（客觀特徵）與「所言說」（語言定義）。
這涉及對法相的觀察與名相的標記，說明認知過程中從感知特徵到形成語言概念的階段。
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此句在毘曇法相分析中，定義了『宿住隨念智』，指一種能隨意回憶起自身過去無數世生命狀態、種種經歷的特殊認知能力（智）。
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本句在分析特定的法相或修行階段，區分出透過主動運用智慧（智修）而達成的果位或境界。
在毘曇義理中，強調「修」與「成」的因果關係，即透過智慧的實踐來獲得相應的成就。
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本句在論述特定法（通常指道或特定慧法）的定義，強調其本質（自性）並非僅是理論上的認知，而是必須透過實際的禪修實踐（修）所產生的智慧。
這在毘曇學中是用以區分「聞慧」（聽聞學習而得）與「修慧」（實踐禪修而得）的關鍵判準。
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在毘曇論的體系中，「果」（Phala）是指在經過「道」（Mārga）的修行與證悟後，所進入的果位狀態。
此句指涉的是已經完成修行並證得相應果位的人。
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本句在分析禪定（靜慮）的構成與結果。
在毘曇法相分析中，靜慮依其具備的心所因素（支）數量而區分等級（如初禪之四支），此處說明某種狀態是由四支或五支靜慮所導出的結果。
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在毘曇法義中，修行（修習）並非憑空而起，必須有依止的對象或條件（如法相、導師或特定心法）。
此句指稱那些依據特定基礎進行心靈訓練的修行者。
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本句說明特定能力或心法之獲得，並非頓然產生，而是需經過反覆的練習與習慣養成（數習）方能成就，強調了毘曇論中關於習氣與熟練度之因果邏輯。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，指涉某種法相、果位或成就一旦達成，便具有不可逆轉的特性，不再退轉或喪失。
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此句在毘曇論的分析語境中，說明某種法相或境界一旦被證悟，便進入一種不可捨棄、不再失去的穩定狀態，強調證得後的不可退轉性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的詰問分析法。
在毘曇論的邏輯體系中，討論「失」的前提必須是先有「得」。
由於「未得」與「已失」在邏輯上互斥且不成立（不能失去從未擁有的東西），因此在法相分類中不予討論，此問旨在透過排除法來釐清名相的定義邊界。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於界定特定行為類別的描述。
其目的在於透過分析「承諾（答應）」與「實際行為（不說）」之間的落差，來探討心所狀態或言語行為的定相，通常與分析妄語、誠信或特定律儀的違犯與否相關。
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此句為論書之轉折提示語。
在《大毘婆沙論》的體系中，當作者認為目前的論述僅是概括或部分說明，而後續仍有更詳盡的分析、例外情況或補充細節時，會使用此句提醒讀者，不可將目前的簡述視為全部義理。
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本句在分析神通成就的條件。
在《大毘婆沙論》的體系中，宿住通（憶念前生）的獲得需依據特定的智力基礎，此處說明若具備該種智，即可稱之為成就此神通。
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此句為論書中的結構性指引語，表示針對特定的法義或概念，會在當前的章節或範圍內進行詳細的闡述與說明。
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此句出於毘曇論的邏輯分析，旨在探討「失」的定義。
在法相分析中，「失」必須以先前的「得」（擁有或成就）為前提。
此處討論的是一種邏輯上的矛盾或特定狀態：若某種法或能力從未被獲得，則在理路上的「失」並不成立，或用以描述錯失機會的極端狀態。
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此句屬於毘曇論典中對名相定義的辨析。
針對「宿住智」（指從前世或先前修行階段所積累並保留的智慧）的定義進行討論，明確指出該名相並不具備前文所述的特定義理。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯推論結語。
在對法相、定義或名相進行嚴密分析後，若發現某種表述不符合法義或會引起誤解，則得出「不說」的結論，以維持論述的精確性。
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此句描述一種心靈能力，即能回憶並顯現前世（宿住）經歷的事項。
在毘曇學的分析中，這屬於一種特殊的記憶與認知功能，可用於證明輪迴或在修行中觀察過去業力之影響。
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本句描述「宿命明」（Pubbenivāsānussati-jñāna）的功能。
在毘曇部的分析中，這是一種能清晰回憶並認知過去無數世生命經歷的特殊認知能力，是用以破除對自我恆常性的執著，體悟輪迴因果的重要智慧。
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本句討論在欲界與色界中，心法或意識流的「相續」現象。
在毘曇學中，「相續」指剎那生滅的法在時間上的連續性。
「自相續」指同類法接續，「他相續」指異類法接續。
這是在分析生命在不同定境或境界中意識流轉的機制。
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本句在毘曇分析的語境下，區分了事物的客觀特徵（相狀）與對其進行的語言定義或描述（言說），旨在探討名相（語言指定）與實相（實際特徵）之間的關係。
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本句在分析「生」與「死」這兩種狀態的特徵（相狀）。
在毘曇學的分析框架中，生與死被視為由特定因緣構成的法，具有其定義性的標誌（lakṣaṇa），用以區分不同的生命轉向過程。
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本句在論述名相定義時，說明採取特定表述方式的原因，是為了能清晰地呈現該法（dharma）與其他法之間在特徵上的差異，以達成精確的區分。
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此句處於《大毘婆沙論》的分析語境中，討論的是在特定的法相分析或論證過程中，某個對象被賦予了特定的名稱以便於描述。
這體現了毘曇部對於「假名」（prajñapti）與「實法」的區分，說明某些概念是為了方便言說而設定的名稱，而非其本質之實相。
。
此句在毘曇分析的語境下，討論法（dharmas）的微細程度。
意指某些法雖然精微至極，無法透過常識或粗重的感知來捕捉，但在名相界定與論理分析的層面上，依然是可以被表述與定義的。
。
此句處於毘曇論的分析語境中，旨在說明某種法（dharma）或狀態由於缺乏物質形態或可觀察的特徵，因此無法透過具體的相狀來指明其與他法的區別，強調該對象的非物質性或微細特質。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或解釋，以便後文對該觀點進行分析、辨析或駁論。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某個對象或法類內部包含多樣的名稱定義與具體的特徵屬性，強調對法相進行細緻的區分與剖析。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於討論對現象的認知錯覺。
指某些由因緣和合而生的法，因其顯現的狀態，使觀測者誤認為它是原本就存在、具有恆常自性的實體，而非依條件而生滅的現象。
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此句依據毘曇法相分析，區分實相與假名。
指出「生」作為現象起始的基礎，而「死」則是一種名相上的定義或稱呼，用以描述狀態的終結，強調其概念上的約定性而非獨立實體。
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本句在分析種姓（Jāti）的區分。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，種姓並非一種實有的本質，而是一種基於社會慣例的區分（別）。
此處說明某種現象或稱號的產生，是由於剎帝利等種姓的區別所致，強調其屬於世俗的名相區分。
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本句在分析特定心法或狀態的功能，說明其在特定條件下能導向言語的表達以及隨之而來的種種事態。
這體現了毘曇部對心意識如何轉化為外在言行之因果過程的細緻分析。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，通常會先羅列各種可能的見解（說），隨後再進行辨析與判定，以確立正義。
。
此句為定義之開端。
在毘曇學中，「相狀」指能標誌該法之特徵（lakṣaṇa），用以區分不同法類之屬性與特質。
。
此處指簡要地揭示過去世的因緣與事蹟，在毘曇論的分析框架中，通常是用以說明業力相續與果報之必然關係。
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此句在毘曇論的分析語境中，指透過言語詳細地闡述或顯現過去世的經歷。
這通常涉及對宿命通或業力因果之追溯，旨在說明前世事蹟如何透過當下的言說而得以顯現。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出與前文不同的學說或論點，體現了《大毘婆沙論》對各派觀點詳盡彙整與辯論的特質。
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本句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「種」指能生結果的潛在因（Bīja），而「相狀」則是指該因所具備的特徵、性質或形態。
此處旨在分析種子如何決定其未來結果的性質。
。
本句在毘曇論的分析語境中，說明透過特定的標誌、記憶或認知功能，使過去世中被界定（詮）與顯示（表）的法相或事件得以顯現。
重點在於對「所指對象」（事）的明確揭示。
。
本句分析言說（語言）的功能。
在毘曇論的分析框架中，言說被視為一種能將過去已滅之法（事）重新表述或指涉的手段，使過去的狀態得以被認知。
。
此句表明論述之依據源自佛陀的經文。
在《大毘婆沙論》的體系中，論師透過引用「契經」來為其對法義的分析提供權威支持，確保論述不脫離佛陀的原始教法。
。
此句為經典中常見的敘事轉折，標誌著佛陀將針對特定對象（此處為阿難）進行教導或解答。
在《大毘婆沙論》這類論書中，常引用經文對話來佐證其法義分析。
。
本句討論「施設」（prajñapti）的成立條件。
在毘曇學中，對事物的定義或假名設定，必須基於其具備的特徵（相狀）以及對應的語言描述（言說），以此區分實相（ultimate reality）與假名（conceptual designation）。
。
本句分析眾生的構成，將其分為物質層面的「色」與心理層面的「名」。
在毘曇學中，這對應於「名色」的概念，用以說明生命個體的構成要素。
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本句討論名相設定的條件。
在毘曇分析中，若一個法缺乏可辨識的特徵（相狀）且無法透過語言描述，則無法在概念上將其「施設」（設定）為特定的對象或類別。
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此句為《大毘婆沙論》中對「觸」法（Phassa）的細微分析。
在討論特定心法或條件時，指出屬於「增語」類別的觸法成立，而「對觸」（相對或直接的觸）則不成立。
這體現了毘曇部對心所組成及其生起條件的極其精確的區分與判定。
。
此句為論典中典型的對話轉接語，標誌著弟子阿難就特定法義向佛陀請教或陳述的開端。
。
此句為論書中典型的辯論式否定回答。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過「提出假設問題 $
ightarrow$ 否定 $
ightarrow$ 正確解釋」的邏輯結構，用以精確界定名相或排除錯誤見解。
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本句為對佛陀的請法，請求詳細定義「內六處」的名稱（名）、本質特徵（相）以及表現形態（狀）。
在毘曇學中，對法相的精確定義是分析心法與色法的基礎。
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在毘曇分析中，外六處（色、聲、香、味、觸、法）是用來概括外部感官對象的術語。
此句強調「外六處」這一概念屬於「名言」（prajñapti），即它是為了方便說明而設定的假名或概念分類，而非指涉一個單一、不可分割的究極實體。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的解釋，以便後文對該觀點進行分析、討論或予以駁斥，以確立正確的法義。
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本句在論述對外在六種感官對象（外六處）進行名相上的定義與特徵分析，旨在透過對名稱、特徵與樣貌的辨析，釐清外境的定義與實相。
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在毘曇分析中，此句強調「內六處」在特定語境下被視為「名言」，即一種語言上的約定或概念性的分類，而非指涉單一且不可分割的實體自性。
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此為經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的邏輯分析、因果解釋或法義詳述。
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本句闡述認知過程的依止關係。
在毘曇法義中，識（意識）與觸（感官會合）必須依止於內六處（感官根源）才能成立，旨在說明心法與色法在認知功能上的相互依賴性。
。
此處在論述名相的界定，將六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其對應的六觸（眼觸至意觸）依序列舉，說明意識與觸法在認識過程中的對應關係。
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此句為論書中的轉接語，旨在引入佛陀親口宣說的經文（契經）作為論據，以證明前文所述之法義具有經據支持，體現了《大毘婆沙論》在論述時「依經論說」的嚴謹特點。
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本句說明進入初禪的條件與狀態。
在毘曇學中，「相狀」指構成禪定的特定心所組合（如尋、伺、喜、樂、一境性），當修行者具備這些心理特徵時，即可進入初禪並達到穩固、完整的安住狀態。
。
本句在分析心法之特徵。
在毘曇學中，「相」是指事物的本質標誌。
此處明確指出該特定狀態的特徵屬於「加行相」，即指透過意識的刻意運作與努力修行而顯現的特徵，用以區分自然生起或本有的相。
。
在毘曇學的認知分析中，「狀」（ākāra）是指心意識在認知對象時，該對象所呈現出的特定形態或特徵。
此句明確將「狀」定義為「所緣狀」，即對象被意識捕捉時的相狀，而非對象本身的實體。
。
此句為論書中的常見引用語，表示該處的論述與論典既有的觀點一致，用以確立論據的權威性。
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此句在辨析『相』（特徵/相狀）與『名』（名稱）的邏輯關係。
在毘曇論的分析中，需區分『相』是指事物的本質特徵，還是指被名稱所標示的實體對象。
本句明確指出，在此特定語境下，『相』是指『被命名的對象』（所名）。
。
此句為引用論據，指涉特定的偈頌以佐證法義。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，引用經文或偈頌是確立義理的重要手段。

本句在毘曇法相的分析語境下，說明修行者若能圓滿特定的認知能力（八智）與心理特徵（十六行相），其心靈境界將達到極致的純淨與完美，如同純金般無瑕，不容置疑。

本句探討如何透過名相（相聲）來界定法義。
在此語境下，所討論的特徵與名稱是指向「無漏慧」，即能斷除煩惱、導向解脫的清淨智慧。
。
本句提示在討論的法相或心識狀態中，應理解其中包含從過去生命或前念中留存下來的習氣、種子或因緣（即「宿住」），這些因素對當下的心法運作具有決定性的影響。
。
此處指對法（dharmas）之各種特徵（相狀）及其定義描述的分析。
在毘曇學中，透過對相狀的精確定義（言說），用以區分不同法的本質與功能。
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本句論述記憶的認知機制。
在毘曇學中，「宿住隨念」是指回憶過去經驗的能力，而「智境」則是該認知功能所對應的對象。
此處強調記憶的過程並非直接回到過去，而是將過去的經驗作為一種認知對象（境）在心中重新顯現。
。
此句在分析眾生過去世的生存處所，將其區分為欲界與色界，用以探討相應的業力運作或心法狀態。
。
本句屬於阿毘達磨對法相的細分分析，指出在自他兩方的對象（所緣）中，仍包含著受煩惱污染（有漏）的五蘊組成，用以說明意識對象的範疇。

此句指稱一種特殊的認知能力，能使修行者回憶起過去生中的種種經歷（如生處、姓名、壽命等）。
在毘曇論的分析中，這屬於一種特定的智力，通常與覺悟後獲得的記憶能力相關。
。
此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯與分析風格。
在對法相（dharma-lakṣaṇa）或數量進行嚴密論證時，針對前述觀點提出另一種可能的界定或計數方式，旨在透過多方比對以達成最精確的義理釐清。
。
本句在論述神通的種類。
宿住隨念是指能隨意憶起過去無數次生死的記憶能力。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此種能力被視為「智」（智慧）、「通」（神通）、「明」（明覺）與「力」（力量）的綜合體現。
。
此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯與分析風格。
在對特定法義進行定義或數量分析時，論著常採取多角度辨析，此處是用於引出另一種可能的分類方式或數量認定，以求論證之周延。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用於區分對特定法相或果位的證得狀態，將對象分為「已得」與「未得」兩類，以進行精確的邏輯定義與法義辨析。
。
此句出於《大毘婆沙論》對法相分類的嚴密論辯。
在分析特定對象的數量或種類時，作者提出另一種可能的分析視角，認為應將其分為三類，用以對比或修正前文的論點。
。
此句在對特定對象進行等級劃分，將其分為下、中、上三種品質或能力等級，用以區分法義的深淺或強度。
。
此句為論書中典型的法相分析論辯格式，表示在討論某項法義的分類時，提出另一種將其分為四類的計法或觀點。
。
在毘曇學體系中，此處指修行四種靜慮（dhyāna）後所獲得的定果或成就，強調禪定修行與其對應之果報的關係。
。
此句為典型的毘曇論書辯論格式。
在對特定法相（Dharma）的數量進行分析時，針對前述觀點提出另一種可能的分類認定，主張應將其計為六種。
。
此句屬於毘曇論的精細分類分析，將修行者或法相依據「是否曾獲得某種境界或果位」分為兩大類，而每一類又進一步細分為三種不同的層次或情況，用以精確界定修行進程中的狀態差異。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於在分析法義時，提出另一種可能的分類數量或替代觀點，以進行全面且嚴謹的辨析。
。
此處在分析修行者在四種靜慮（禪定）果位上的達成狀況，將其區分為「曾得」（已獲得該定果）與「未曾得」（尚未獲得該定果），用以精確界定心法狀態或修行次第的差異。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於提出另一種可能的分類或數量認定，以對比前文的觀點，體現了毘曇論書詳盡分析與辯證的特點。
。
此處描述的是毘曇論中常見的等級劃分法。
將某種法相、心態或修行境界分為上、中、下三品，而每品又細分為上、中、下三級，共構成九個等級。
此句表示涵蓋了從最低層級到最高層級的所有範圍。
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此句出於論書對法相數量的分析討論中，針對前文提及的計數方案，提出另一種可能的見解，即應計為十二種。
這體現了《大毘婆沙論》詳盡考量、多方辯證的論證風格。
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本句屬於毘曇論對禪定狀態的精細分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，四種靜慮（初禪至四禪）的成就結果並非單一，而是根據其品質、強度或純淨程度，進一步細分為三種等級（品），以精確區分修行者在同一禪定層次中的不同造詣。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯體系，在討論特定法相的數量或分類時，提出另一種可能的計數觀點，認為應定為十八。
這體現了毘曇論書對名相定義與數量分析的嚴謹辯論過程。
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此處為毘曇論中對修行境界或心法狀態的細分。
將對象分為「曾得」（已獲得某種果位或狀態）與「未曾得」（尚未獲得），並進一步將兩者各分為九個等級，以精確描述修行進程中的微細差異。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯體系。
在毘曇論對法相（dharma-lakṣaṇa）進行分類或計數時，常因分析視角或定義範圍的不同而產生多種計數方案，此處即為提出另一種可能的數量認定。
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本句在分析修行者在四種靜慮（初禪至四禪）果位上的達成狀況。
在毘曇論的分析體系中，區分「曾得」與「未曾得」是用於界定修行者的境界層次或判定其在特定法門中的進度。
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此句體現了毘曇論典對法相進行精細分類的分析方法。
在對前述對象進行初步界定後，進一步將其細分為三種不同的類別，以求對法義的定義達到極致的精確。
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此句出於論書對特定法相或數量之辯論，提出另一種可能的計數方案（三十六），體現了毘曇論典在對名相定義與數量分類時，採取多方考量、嚴謹推敲的辯論風格。
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本句說明在毘曇法相分析中，四種靜慮（初禪至四禪）所產生的果位並非單一，而是根據其品質或強度，每一種靜慮的果位都細分為九個等級。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體系語式。
在毘曇論的分析中，針對特定法相的數量或分類，常會列舉不同宗派或觀點的計數方式，此處提出「七十二」作為另一種可能的定論或計算結果。
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本句探討靜慮果位的細分。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，修行者對四種靜慮果的達成狀態（曾得或未曾得）及其程度（九品）被詳細量化，用以精確區分不同修行者的境界與進度。
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本句探討時間的極微單位「剎那」在生命週期中的累積。
在毘曇論的分析中，即便是一個短暫的生命，其包含的剎那數量在邏輯上也是極其巨大的，用以說明時間的微細與數量的龐大。
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本句指在該論述段落中，總結說明瞭一種能回憶起前世生存狀況的智慧（宿命隨念）。
在毘曇學的分析體系中，這是一種特殊的認知能力，可用於證悟輪迴的實相與因果關係。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在透過分析「自性」（svabhāva）來定義「宿住隨念智」的法相，以釐清該智慧在心法分類中究竟屬於何種心所或認知功能。
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本句在討論某種法（dharma）的定義，指出其內在的本質（自性）即是「慧」。
在毘曇學中，「自性」是指一種法使其成為該法而不同於其他法的核心特徵或定義屬性。
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本句在分析心所的特徵。
在毘曇體系中，「隨念」是指對過去法相的記憶與回想，而「宿住」強調其保存、延續的特性。
「自性」則是指該心所所具備的固有功能與本質，用以區分其他心所。
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此句探討「我」與「外物」是否具有獨立且恆常的自性（svabhāva）。
在毘曇分析中，旨在區分假名（概念）與實相（自性），分析其本質構成。

本句為論書中的承接語，表示前文已對「自性」這一核心名相進行了定義與分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「自性」是指法（dharma）的本質，即該法使其成為其自身的固有特徵，是用以區分不同法的根本標準。
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此句為論書中的承接轉折語，標誌著論述過程從前文的鋪陳、問題提出或前提分析，正式進入對特定法義的系統性闡釋與詳細分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定術語的定義與名義來源。
此處討論的是能憶起過去世所生身分與處所的智慧，在神通分類中屬於「宿命通」的範疇。
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本句為論書中典型的提問式結構，旨在引出對特定名相的定義。
此處詢問的是關於憶起前世生命經驗之智慧（即宿命通）的具體義理。
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本句定義「宿住」之義。
在毘曇學中，宿住是指過去生中由煩惱（漏）所驅使而構成的五蘊身心，說明瞭輪迴中生命連續性的物質與精神基礎。
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本句說明「念」作為心所的功能，其核心作用在於使心不忘失對象。
認知或回想起對象的能力，取決於「念」的強度（勢力），念力越強，對對象的把握與認知就越明確。
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此句為定義之總結。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，宿住隨念智是指一種能清晰憶起過去無數次輪迴出生之處、姓名、壽命等詳細情況的特殊智慧，是透過定力成就而獲得的認知能力。
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此句在討論「聚」的性質。
在毘曇學中，分析一個整體（聚）時，需區分其作為整體的假名與其內部由多個獨立組成要素（法）構成的實相，強調整體是由多個個體法所組成。
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本句說明「隨念」的定義。
在毘曇心理分析中，隨念是指對特定對象反覆憶念，使正念的力量得以增強，進而穩定心神並達到定境。
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本句討論四念住的法性。
在毘曇分析中，四念住（身、受、心、法）雖在名稱上強調「念」（正念），但其真正的核心屬性（體）是智慧（般若），因為其目的是透過觀察對象來體悟無常與無我之理。
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本句解釋「念住」之名義。
在毘曇法相分析中，「念」是使心不忘失所緣的心所；當這種正念的力量透過修行而增強、穩固，使心能持續安住於觀察對象而不散亂時，即稱為「念住」。
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本句在分析心所（cetasika）的體性。
在阿毘達磨的法相分析中，討論某些特定的「念」（smṛti）在實質上與「慧」（prajñā）的關係。
此處以「持息念」為例，說明儘管名稱上稱為「念」，但其核心本質（體）實際上是智慧的體現。
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此句描述在安那般那（ mindful breathing）修行過程中，隨著修行者對呼吸的覺知（念）變得更加強大且穩定，能夠持守住呼吸的狀態而不散亂，此種定力增長的階段在毘婆沙論中被定義為「持息念」。
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本句說明心所之間的因果關係。
在毘曇體系中，「念」是維持對對象覺知的能力，是產生「智」的必要條件。
此處強調智慧的生起是符合其法性（svabhāva）的運作規律。
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此句在毘曇法相分析中，旨在說明某種心法或狀態的本質（體）屬於「慧」。
在阿毘達磨體系中，「慧」是指能辨別法相、區分真偽的心理功能，此處強調該法之核心屬性即為此種辨析力。
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本句在毘曇分析中探討「念」心所的功能。
在阿毘達磨體系中，「念」是指維持對所緣法不忘失的能力。
當這種念力透過修行而增強，能進而觸發一種特定的認知智慧，此即「本性念生智」，說明瞭念力作為基礎對產生智慧的推動作用。
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本句說明在制伏並消除對「色法」（物質形態）的感知（想）時，其核心的能動力（體）實際上是智慧（慧）。
在毘曇分析中，破除對物質表象的執著或誤認，必須依賴智慧的辨析功能，因此該過程的本質被定義為慧。
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本句分析心所中「想」的運作。
在毘曇法義中，當特定的感知能力（想力）增強時，能將對物質色法的粗顯感知（色想）予以壓制或消除，此為心意識在定境或分析過程中對對象認定的轉化。
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此句在毘曇分析中，用以說明某種心法或現象的屬性。
強調儘管其表現或功能可能與其他法相似，但其根本的自性（體）仍被歸類為「慧」這一心所法。
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本句說明「宿住隨念智」的產生機制。
在毘曇論的分析中，憶起前世的記憶並非憑空而來，而是透過對「念」（smṛti）之能力的極大開發與增強而獲得的定慧能力。

此句指一種能回憶過去生經歷的認知能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是一種能對過去世之住處與狀態進行隨時憶唸的智慧，亦即宿命通之智。
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此句為術語界定，明確指出在當前論述語境中，「界」一詞特指「色界」，用以區分於欲界、無色界或十八界等其他義項。
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本句在探討不同境界眾生的心識能力。
在毘曇分析中，宿住隨念智（憶起前世的能力）需要特定的心法條件與依託，而無色界眾生完全脫離物質色法，其心識狀態極其精微且專一於無色定，不具備觸發憶起往昔世間記憶的條件，故不具此智。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的法相辨析，透過排除法（非田器）來界定特定物品的屬性，以判定其在律法規範或法相分類中是否屬於某類定義。
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此為佛典中常見的省略式表達，表示在前後文之間存在大量詳細的論述或分析，但在目前的文本編排中予以省略，僅以簡短詞彙概括。
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此句說明「宿住隨念智」的生起條件。
在毘曇學說中，心法與色法的相互作用是探討重點，此處指透過感官接觸物質對象（色法）作為觸動因緣，進而引發對過去生平的憶念智慧。
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根據毘曇教義，無色界（Arupya-loka）完全由心意識組成，不具備任何物質（色法）成分。
因此，凡是必須依託物質對象才能產生的認知能力或智慧，在無色界中皆無法存在。
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本句在毘曇分析框架下，討論物質元素（四大）與心意識狀態（禪定）的關聯。
指出地大（pṛthivī）的特性或其作為對象的分析，僅在色界四禪（四根本靜慮）的層級中被討論或存在。
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此句在分析法之生起條件。
在毘曇學中，「近分」是指最接近果法生起的直接導因。
此處強調該特定法之生起，其直接原因必須具有物質屬性（色法），而非無色（名法或無色界法）。
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本句說明在特定的修行位階（地）中，尚未具備開發五種神通的能力，旨在論證修行境界與神通成就之間的對應關係。
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此句為論書之提問，旨在探討在進入不同層次的禪定（靜慮）過程中，心識如何停留或持續（宿住）的技術性細節，屬於毘曇部對心法運作過程的精細分析。
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此句為探討認知功能與心智境界之關係。
在毘曇學說中，「地」指心識或心所的特定層次或狀態。
此問旨在釐清：智慧要依憑哪種特定的心智境界，才能藉由隨念（即記憶或隨後的思維功能）來達成對對象的認知。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定見解、論點或詮釋的慣用語。
其目的是為了在後文中對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論辯結構。
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本句討論隨念（Anussati）在禪定（Dhyāna）層級中的區分。
在毘曇學的分析中，隨念分為不同等級，其中「上品」是指達到禪定狀態的隨念，此種狀態之精確與清晰，能被智慧（智能）所辨識與認知。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法義常會列舉多種不同的見解或論師的觀點，以進行詳盡的辯證分析，此處即是用以引出另一種替代性觀點的過渡句。
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此段落屬於《大毘婆沙論》對禪定心所的細緻分析。
討論在進入第二靜慮（第二禪）的狀態後，心靈如何透過智慧（智能）來辨識與認知「隨念」（對特定正向對象的憶念）的類別與性質。
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此處為論書的結構標誌，表示接下來將對前文所引用的經文或觀點進行分析與評註。
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此句為論書中常見的結語或導引語，用以總結前文的分析，並確立正確的論述方式或見解。
在《大毘婆沙論》這種論書體裁中，旨在指導讀者或修行者如何正確地表述法義。
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本句屬於毘曇法相分析，討論心識的認知能力。
指出在特定的修行階段中，三種等級的靜慮（禪定）以及由隨念而生的智慧，皆具備認知該對象的能力。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其論據、原因或詳細分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
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此句為論證之理由，說明某種法相或狀態之所以被如此認定，是因為在法相分類的邏輯中，它被歸納（攝）在修行的第一階段（一地）之內。
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本句在分析心法或特定現象產生的物質基礎。
在毘曇法相體系中，某些心意識的運作必須依託於物質身體（身）才能生起。
此處明確指出該現象的所依僅限於欲界與色界的身體，排除無色界，因為無色界眾生沒有物質身體。
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本句在討論對「行法」（被造作之法）特徵的認知偏差。
在毘曇學中，正確辨識法相（Lakṣaṇa）是破除無明、證悟實相的基礎；若對行相的認知「不明瞭」，則會產生錯覺或執著，無法洞察其生滅的真實本質。
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此句為毘曇論典中典型的邏輯排除法。
在分析特定法（dharma）的性質時，若該法不具備某類別所定義的「十六行相」（即十六種定義性的特徵），則不能將其歸納（攝）入該類別之中，以此來界定法的邊界與屬性。
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本句在分析心意識的對象（所緣）。
在毘曇論的分析框架中，此處指心意識所對準的對象，是先前在初禪定中已經建立並儲存（宿住）的「隨念智」，說明心法之運作是依託於先前的定力與記憶經驗。
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本句在分析特定心法或意識的對象（緣）。
指在修行者進入欲界第一禪定（初靜慮）之前的臨界狀態，其心意識所對待的是仍受煩惱污染（有漏）的五蘊。
這屬於毘曇論中對定境轉換前心法對象的精細分析。
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此處討論在不同禪定層次中獲取的認知能力。
指修行者在進入第四靜慮（第四禪）的定境中，能運用隨念智回憶起過去世的種種經歷。
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本句分析進入靜慮（禪定）之前的心法狀態。
在毘曇體系中，「前際」指進入第一禪之前的欲界狀態，此時的心意識仍是以含有煩惱的「有漏五蘊」作為其緣（對象）。
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本句討論特定認知能力（智）的界限。
在毘曇學中，「緣」是指心識所對待的對象（ālambana）。
此處說明該種智慧無法將過去在無色界中的生存狀態或經歷作為其認知對象。
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本句說明一種因果關係，指出由於該處所或境界（地）具有殊勝、優越的特質，因而導致了特定的結果。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「地」常用於界定生存環境或心靈層次的差異。
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本句在分析心意識的運作，說明一種特定的智慧能力：在進入初禪（初靜慮）後，能夠將該禪定狀態保留在心中，並能隨時憶起或維持對該境界的覺知（隨念智）。
這體現了毘曇部對於禪定經驗如何轉化為認知能力的細緻分析。
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本句討論對禪定境界之認知限制，指出對於從第二靜慮（第二禪）起及更高層次的禪定在過去世中的安住（宿住）情況，並不清楚其具體細節。
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此句描述隨念智（Anussati-jñāna）與禪定層次的對應。
在毘曇體系中，隨唸的品質隨定力的增長而深化，此處指在第三靜慮（第三禪）的定境中，能穩定維持且不散失的憶念智慧。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論對於超越第四靜慮（如無色界定等更高層次）之心境中，關於「宿住」（即在該狀態中停留、安住的性質與細節）尚不清楚或未被詳述。
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本句說明在第四禪（第四靜慮）的定境中，心意識達到極高的純淨與穩定，使得「隨念智」（一種能持續憶念、不忘失的智慧）得以穩固地安住（宿住）。
在毘曇學中，這強調了定力與智慧的相依關係，高層次的定是產生深層智慧的基礎。
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此句在毘曇論的分析語境中，討論關於認知能力或記憶範圍的問題，指無法得知在無色界中過去生（宿住）的種種事宜。
這涉及對不同界域生存狀態之認知能力的界定。
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本句探討關於「宿住」（過去生）的認知。
在毘曇義理中，無色界的出生必須依據在欲界或色界中所達到的特定禪定（定力）而起。
此處旨在詢問是否能憶起或分析由欲色界因緣所導向的無色界往昔住處之事。
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本句在探討心法與其對象（所緣）的對應關係。
在毘曇學中，任何認知功能（智）必須有一個對應的對象（所緣），此處旨在確認特定的對象是否屬於該種智慧的認知範圍。
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本句在論述特定智慧的認知範圍。
在毘曇學中，「緣」指認知過程中的對象（ālambana），此處旨在說明某個法或議題並不屬於該種智慧的認知對象。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於比喻或說明某種認知缺失的狀態，指對因果關係中的「果」缺乏覺察或認識，無法識別出特定因緣所導致的產出。
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此句為論書之邏輯結語。
在毘曇法義中，「因」是指能令果法生起之主因。
此處透過「亦爾故」將前文對「因」的分析導向結論，確認其性質或作用。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證開端。
宿住隨念智（Pubbe-nivāsānussati-jñāna）是覺悟者能清晰憶起前世輪迴中所有出生處、姓名、壽命及經歷的特殊能力，此處旨在以此為前提展開後續的法義討論。
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此處討論心識對過去世記憶的限制，指在特定條件下，無法認知或回憶過去在無色界（無物質形態之界）居住的具體情況。
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本句出於毘曇論之辯論語境。
在《大毘婆沙論》中，當論義與經文表面上出現差異時，需透過「通」的過程，即運用邏輯分析與義理辨析，使論述與佛陀的經教（契經）達成一致，以證明論義的正確性。
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此句是用於引用佛陀在經藏（Sutra-pitaka）中的教說，以證明論書中分析的法義具有經據，體現了《大毘婆沙論》在進行法義分析時，必須依據經藏作為準則的原則。
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本句描述佛陀對其過去無數次輪迴生命（宿住）中發生之事情的認知。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，這通常涉及佛陀具備的「宿命通」，能清淨地憶起過去所有生中的種種處境與經歷。
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本句在毘曇論中用於區分法的屬性。
色法是指具有物質特性的法，無色法則是指心法、心所法等非物質的法。
此處旨在涵蓋所有類別的存在狀態，不論其是否具有物質組成。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論心所「想」的有無。
在分析心識狀態、定境或不同類型的眾生（如無想天）時，區分該狀態是否具備「想」這一心所（即對對象的識別與認定功能）。
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本句描述「憶」或「正念」（smṛti）的心法功能。
在毘曇學中，憶知是指心能保留並在適時重新喚起對對象之特徵（相狀）及言語內容的記憶，使其不至遺忘。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式引導語，用於引出某種特定的見解、學說或對前文的另一種解釋，旨在為隨後的分析、辨析或反駁提供論題。
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此句為論述之前提條件。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「色」是指色法（Rūpa），即具有可變更性質的物質現象。
此處旨在開啟對色法之性質、條件或分類的分析。
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本句討論輪迴過程中的「有」（bhava）。
欲界與色界之眾生在生與死的轉接狀態中，其色身（物質形態）具有粗重之相，以此區別於無色界之無色相。
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本句為論述中的條件假設。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「色」指物質法（rūpa），「無色」則指缺乏物質屬性的狀態或存在（如無色界天）。
此處旨在區分有色與無色的法相，以進一步分析其特質。
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此句在分析物質（色法）的微細特性。
在毘曇論的分析框架中，探討物質的組成與性質時，會提及極微或微細的色法，用以解釋特定現象的成因或物質的基本構造。
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此為《大毘婆沙論》之結構標誌，表示進入對前述各種見解進行綜合評估、判定或總結的評論段落。
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此句為論書中典型的辯論語式，用於否定前文所提出的某種觀點或假說，指出該主張在法義邏輯上是不成立的。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個結論或法相後，隨即引出詳細的邏輯分析、因果解釋或義理剖析。
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此句為論書中典型的論辯結構，用於提出一種假設性的見解或對方的論點，以便隨後進行邏輯分析、辨析或反駁。
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本句旨在區分聖者之等級。
在毘曇學體系中，聲聞雖能透過聽聞佛法而證得解脫，但在智慧的廣度、功德的圓滿以及教化眾生的能力上，與正等覺佛（Samyaksambuddha）有顯著差異。
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本句描述舍利子尊者對佛陀圓滿功德的讚嘆。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，讚嘆佛德旨在確立佛陀作為正法源頭的絕對權威與圓滿特質，以此證明其教法的真實性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證結論式用語。
在經過對不同見解的分析、辨析或對法相的詳細定義後，用以引出最終確立的正確法義表述。
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此句為論證之起首，旨在探討「色法」的定義或性質。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「色」是指物質現象，其核心特徵是「可變造」或「受阻礙」。
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在毘曇論的界相分析中，將三界（欲界、色界、無色界）進行分類。
此處將欲界與色界併論，旨在區分具有「色」（物質形式）的境界與完全無色的境界。
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此句為論述過程中的假設前提。
在毘曇法相分析中，「色」指物質法，此處旨在探討若缺乏物質基礎，相關的心法或現象是否能成立。
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本句為對前文名相的界定。
在毘曇學的宇宙觀中，「無色界」是指超越了所有物質形態（色法）的最高天界，其存在僅由心與心所構成，是三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次。
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本句討論佛陀憶念過去世的認知機制。
在毘曇分析中，宿住隨念智主要用於憶念有色身之住處；而無色界因完全脫離物質形態，佛陀並非透過此特定智慧來憶知其宿住之事，旨在區分不同境界對應的認知法門。
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本句討論對過去世記憶的認知方式。
在無色界中由於完全缺乏物質形態（色法），無法透過物質標誌或感官經驗來回憶，因此必須依賴「比智」（類比推論的智慧）來認知過去在該界中的生存狀態。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「佛智」與「凡夫、聲聞或外道之智」的本質區別。
在毘曇學中，區分不同層次的智慧（如漏盡智、遍知等）至關重要，以證明佛陀的全知（Omniscience）與他者的局部或有限智慧之差異。
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此句為論書中的疑問句，旨在探討舍利子之特定言行是否屬於對佛陀無上功德的讚歎。
在毘曇分析中，這涉及對「讚歎」之定義及其對象（佛德）的詳細辨析。
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本句為論書之回答部分，旨在對「比智」進行分類。
在毘曇學的分析體系中，比智是指透過對比、分析法相而產生的認知智慧，用以區分不同法之特徵，是分析法相的重要認知手段。
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此處指持有非佛教見解的修行者。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過與外道之見對比，以闡明佛法在因果、法相及解脫道上的正確義理。
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此處為列舉修行者或聖者的類別。
在毘曇義理中，「聲聞」是指透過聽聞佛陀的教法而修行，以證得阿羅漢果為目標的修行者。
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此句為數量之陳述，指涉三尊佛陀。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，此類表述通常出現在對特定劫期、特定類別或特定法義相關的佛陀數量進行統計與分類的語境中。
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此句描述非佛教修行者（外道）試圖透過其修行方法來觀察或回憶前世生存狀態的情況。
在《大毘婆沙論》的語境中，這通常用於分析不同修行體系對「宿命通」或記憶前世能力的認知與達成路徑之差異。
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本句在論述時間尺度與界域之關係，說明在欲界與色界中，某些特定現象或狀態可能在長達兩萬劫的時間內都不會出現，用以強調該現象的稀有或時間之久遠。
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此句描述極長的時間跨度，用以說明某種狀態的持續或相遇的罕見。
在毘曇論的量化分析中，常以「劫」來標示時間之久遠，以顯現因果循環或特定法相出現的稀有。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以說明眾生在輪迴中因業力牽引，相遇或相見之間可能存在極其漫長的時間間隔，藉此強調時間之久遠與緣分之稀有。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以量化極長的時間間隔，說明某種狀態的持續或兩者分離的久遠，強調時間之漫長。
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此句在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，用以界定某種狀態或見解。
在毘曇體系中，「斷滅」通常指法之消滅，或指一種極端錯誤的見解（斷見），即認為死後一切徹底終結，不再有任何相續。
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此句描述聲聞弟子欲運用禪定力（如宿命通）來觀察前世生存狀態與經歷之情境。
在毘曇論的分析中，這涉及對意識功能與過去業力記憶之探討。
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此句在毘曇論的宇宙觀與時間分析脈絡下，討論特定境界或意識狀態在極長的時間尺度（二萬劫）中，對欲界與色界之物質形態或存在狀態處於不可見、無法感知的情況。
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本句說明眾生因修得空無邊處定而獲生於對應的無色界。
在毘曇體系中，此為無色界四定之首，其 rebirth（生）的處所由其生前的定力與業力決定。
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描述眾生在獲得較高境界或生於較高天界後，因種種因緣導致壽命尚未耗盡便提前死亡的現象。
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此句在毘曇論的宇宙觀與時間量度討論中，設定一個關於觀察欲界與色界之生存或出現狀態的假設，用以說明極長的時間跨度（劫）與界域之間關係的推論。
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此句討論意識在無色界中的重生或定境。
識無邊處是四無色定中的第三層，修行者透過觀想意識的無邊，而進入此定境或在此處重生。
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描述眾生依業力或禪定力，再次投生於無色界第一層「空無邊處」之情況。
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本句討論在較高層次的境界（上地）中，個體可能在該境界預定的壽量尚未耗盡之前，因其他業力幹擾或特定因緣而提前死亡的現象。
這在毘曇論中是用於分析壽命、業力與死亡關係的具體情況。
。
本句出自毘曇論之宇宙觀或時間計算討論，旨在說明欲界與色界在極長的時間尺度（六萬劫）下之不可見或不存在狀態，用以強調佛教時間觀中「劫」之久遠以及世界演變的週期性。
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此句是在對特定的法或狀態進行定義，指出其生起之相即為「無所有處」。
在毘曇部的分類體系中，「無所有處」屬於無色定（formless attainments）的高深禪定境界，意指修行者進入一種感知不到任何事物存在的狀態。
。
本句處於對無色界投生與壽量之分析。
在毘曇論的詳細判讀中，討論修行者若在空無邊處定中投生，其在該境界中輪迴投生的次數與時間分佈之可能性。
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本句討論在四無色定之中的「識無邊處」所停留的時間長短。
在毘曇論的分析中，修行者在特定定境或無色界中的停留時間，依其定力與業力而異。
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本句討論在無色界最高層次（非想非非想處）的生存狀態。
在毘曇義理中，通常天界眾生依壽量生存，但此處說明即使在極高定境的無色界，仍可能因特定業力或因緣導致壽命未滿而提前死亡。
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本句在論述時間量度與界域觀察。
在毘曇學的分析中，以「劫」來衡量極長的時間，用以說明在特定狀態下，對欲界與色界之現象或存在長時間不見的情況。
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此句討論眾生投生於無色界最高層次的狀態。
在毘曇義理中，此處的意識極其微細，處於一種非完全有想、亦非完全無想的極限狀態，是色界與無色界定境的最高頂端。
。
此處論述眾生依其定力投生至無色界之情形。
空無邊處為四無色界之首，其特點是捨棄一切物質色相，僅以『空間無限』為對象的定境。
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本句描述在無色界中的輪迴轉生。
識無邊處是四無色定中的第二層，指修行者在禪定中意識到識的無邊無際，若在此定境中身死，則會投生至對應的無色界天。
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本句討論在無色界「無所有處」中生存時間的差異。
在毘曇學的壽量分析中，眾生在某個境界的停留時間取決於業力的強弱；有的能住滿該處的整個壽量（一生），有的則僅住部分時間（一分生）即轉生。
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此句描述佛陀運用神通或智慧，回顧並觀察過去世的種種經歷。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對心識能力（如宿命通）以及過去業力果報之具體事物的觀察。
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此句在毘曇分析中，旨在探討欲界與色界眾生在死亡瞬間的心理狀態。
在阿毘達磨體系中，命終時的最後一念心（近死心）對於決定下一生投生之處具有決定性的影響，是分析業力與轉生關係的核心環節。
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本句討論意識在輪迴過程中的特定狀態。
在毘曇學中，「結生」是指將前世與後世連結起來的特定心念（saṃprayojaka），是決定投生方向與形式的關鍵意識環節。
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在毘曇論的語境中，「如實知」是指對法（dharmas）的真實性質進行正確的認知，排除主觀偏見或錯誤的概念建構，直接契合事物的本然狀態，是獲得正確見地的基礎。
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本句描述有情眾生在滿足特定條件（通常指修習空無邊處定）後，將投生至無色界四定中的第一層——空無邊處。
此處是在論述定業與投生處的對應關係。
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此句在論述導致死亡的各種因緣。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，死亡並非偶然，而是由特定的因（hetu）與緣（pratyaya）共同作用的結果，此處指個體可能因前文所述之特定條件而終結生命。
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本句描述特定條件的有情將進入無色界的第一層定境——識無邊處。
在毘曇體系中，這是修行者透過禪定超越物質色相，專注於意識的無限而獲得的重生境界。
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此句在論述死亡的種種因緣，說明某些特定的條件或狀態（彼）會導致生命的終結與意識的遷轉。
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本句描述具備特定業力或禪定境界的有情，將會投生至無色界中的「無所有處天」。
在毘曇義理中，此處指意識超越了空無邊際的認知，進入「無所有」的定境果報。
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此句在《大毘婆沙論》分析死亡因緣的語境中，指出生命終結可能由前文所述的特定條件或原因所導致。
毘曇部詳細分析死亡的種種類別與促成因素，此處為其中一種可能性的陳述。
。
本句描述具備特定業力或禪定境界的有情，將投生至無色界最高層的非想非非想處。
在毘曇義理中，此處的意識狀態極其微細，雖未完全滅盡（非非想），但已不具備一般能動的思考功能（非想）。
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本句在討論導致死亡的各種因緣。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，探討生命終結的直接或間接原因，「彼」指代前文所述的特定條件、狀態或業因。
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本句分析死亡的成因。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，死亡通常區分為因壽終而死（壽量盡）與因其他原因（如病、意外等）而死。
此處說明在前面提到的四種情境中，個體可能因其業力所定的壽命屆滿而死亡。
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此處討論生命終結的兩種情形：一是壽命自然屆滿而死，二是因種種業力或外在因素，在預定的壽量結束前提前死亡。
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在毘曇論的語境中，「如實知」是指對法（dharmas）的性質、特徵及其因緣關係，在排除錯覺與妄想後，達到完全正確且真實的認知，是智慧（prajñā）運作的結果。
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本句說明外道對涅槃（或解脫狀態）的誤解。
外道將煩惱的止息誤認為是個體存在或意識的完全消失，即落入「斷見」的極端，未能區分「苦的滅盡」與「存在的斷滅」。
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本句討論聲聞在運用類比推論（比智）時的準確性。
說明類比認知並非絕對正確，可能與法相事實相符，也可能產生偏差，旨在區分概念性的類比推論與真實的現量認知。
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此句描述佛陀的遍知（Sarvajñatā）能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，佛陀能如實知曉一切法及其屬性，包括對比之差異、智慧之深淺、明覺之清澈、性質之清淨、境界之卓越以及法義之微妙，無有遺漏。
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本句在毘曇論的分類體系中，列舉了三類對象：內在的心法（內法）、非人類的眾生（異生）以及獨自覺悟的聖者（獨覺），用以界定特定法義的適用範圍或對象。
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本句說明「比智」（一種具備比對分析能力的智慧）其所觀察的對象，是過去生中處於無色界時的種種生存狀態（宿住事）。
這屬於毘曇論中對心識對象與智慧類別的精細分類，旨在分析不同層次的智慧如何對應不同的認知對象。
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在毘曇法相分析中，「相」是指區分不同法的特徵（lakṣaṇa）。
本句強調聲聞弟子應正確識別該法的特徵，以達成對法義的精確掌握，避免對法產生誤解。
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本句為論書中的疑問句，探討在達到第四靜慮（第四禪）的定境後，如何產生「宿住隨念智」。
在毘曇體系中，特定的定力等級是成就神通智慧（如回憶前世）的必要基礎。
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本句描述某種意識狀態（如高階智慧或記憶力）在極短的時間單位（剎那）內，能將五個不同階段或境界中所有過去生（宿住）的種種事跡作為共同的對象（總緣）而感知。
這體現了毘曇學中對心念運作速度與對象範圍的精細分析。
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此句探討地大（土元素）的緣起條件。
在阿毘達磨的因緣分析中，「別緣」是指除了直接原因（正因）之外，提供支持或促成結果產生的條件。
此處指某種法在特定情境下，作為地大產生或運作時的支持條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問格式。
在論述過程中，先假設某種觀點成立（設爾），隨即詢問其邏輯或法義上的漏洞（何失），旨在透過反問來揭示對立觀點的矛盾，進而導向正確的結論。
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本句討論心法在運作時的對象（緣）。
「總緣」是指意識並非單獨對準其中一個對象，而是將五種地（境界）整體地作為其覺知或依託的對象。
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本句探討意識感知的運作機制。
在毘曇論的分析中，心意識在單一剎那通常僅能對單一對象或特質產生認知。
此處質疑是否能同時感知「粗」與「細」兩種對立的物質特質，旨在分析心意識的單一性與感知的連續性。
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本句處於對因緣法的細緻分析中。
在毘曇學的條件論中，「別緣」是指除了直接的因與緣之外，能促使特定法生起的特殊條件。
此處在探討地大（土元素）是否能扮演此種別緣的角色。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式論述，旨在探討某個特定的法（此）如何作為條件（緣），促使或支持五個修行境界或心識階段（五地）的生起。
這體現了毘曇學對因果條件（緣起）的精確分析。
。
此句為論書中的敘事過渡語，表示對話者同意就特定議題進行說明或採取某種論點，是《大毘婆沙論》中常見的論辯銜接方式。
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此處屬於毘曇法相對因緣的細分分析。
在探討法之生起條件時，指出「地大」（堅硬特質）在特定因果關係中，扮演著「別緣」的角色，即為其他法的生起提供必要的特殊助緣。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
透過提出假設性疑問，旨在深入剖析特定法（此）與「五地」之間的緣起關係，以釐清其作為條件（緣）的法義邏輯。
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本句出自《大毘婆沙論》，在討論特定智慧（智）的對象（緣）時，明確指出該智慧的作用範圍僅限於五個修行層次（五地）。
這體現了毘曇部對心法及其對象進行的精確分類與界定。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問，旨在探討在定義某種法相或狀態時，若不限定於特定時間（或單一瞬間），在論理推導上是否存在漏洞或錯誤。
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此句為論書中常見的承接與簡略表達方式。
作者在詳細分析某一種禪定（通常是最高階的第四禪）的特質或組成後，指出前三種禪定（下三靜慮）的分析邏輯與前文一致，讀者可比照前述內容自行推導，無需重複贅述。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的見解、解釋或異說，以便隨後透過邏輯分析與經論比對來進行論證或駁斥，體現了毘曇論書詳盡分析、辨析法義的特徵。
。
本句處於毘曇部對因果條件的精細分析中，討論某種因素如何初步觸發不同修行階段（地）所需的特殊條件（別緣），以促成特定法義或心態的生起。
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本句描述心法或修行在達到「成滿」之狀態後，其認知能力或作用範圍有所提升，不再僅限於單一階段，而能將之前的五個層級（五地）作為一個整體的對象（總緣）來對接或感知。
這體現了毘曇論中關於心識演進與對境能力之分析。
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本句在論述念住的範疇，明確指出此處討論的「念住」僅限於「法念住」，且其對象為雜緣法（即多種心法或色法現象），旨在區分不同類別的正念觀察。
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此句為論著中的轉述語，用以引出妙音尊者的法義見解，是《大毘婆沙論》中常見的引用格式，旨在透過權威論師的論述來闡明特定法義。
。
此句為論述之標題或概括，指涉在修行中通用於四念住（身、受、心、法）的法義分析。
在毘曇體系中，旨在詳細剖析正念如何安住於不同對象，以消除對法之誤解並達成止觀。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於引用佛陀的原始經文（Sutra）來佐證論書（Abhidharma）的分析。
在毘曇體系中，經論互參是確立法義正統性的重要方法。
。
本句描述心意識對過去感受（受）的憶念過程。
在毘曇法義中，「念」是指將過去經驗保留並能重新喚起的心理功能，而「受」則是對對象產生的苦樂反應。
此處的「我」為世俗假名，指涉正在進行憶唸作用的心識流。
。
本句說明「四念處」中「受念處」的實踐方式。
在毘曇法義中，「受」是指對對象產生的感受（樂、苦、捨）。
當修行者以「念」（正念）去觀察並認知當下所生的樂受或苦受，而不產生貪著或厭離，即是在實踐受念處。
。
此為《大毘婆沙論》之結構標記，表示接下來將對前文所討論的各種見解進行總結、評析或給出最終定論。
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此為論書中常見的規範性語句，用於指示在論述特定法義、定義或分類時，應當採用的正確表達方式或邏輯路徑。
。
本句在分析「念」（Smṛti）的對象。
當心意識回憶起過去生命中的樂受或苦受時，這種心理過程及其產生的感受被定義為「受樂苦」。
這屬於毘曇學中對心所（心之伴隨狀態）及其對象的精細分類。
。
本句在討論認知的正確性（量）。
在毘曇論的分析中，探討某種感知是否能作為「證」（正確的認知/pramāṇa）。
此處指出，該對象之所以不能被視為「證」，其原因不僅在於它是依條件而生的感受（緣受），可能還涉及其他論理因素。
。
此句指六神通之一的宿命隨念智（此處譯作宿住隨念智），是指修行者透過深定，能清晰憶起過去無數次輪迴中出生的地點、姓名、種姓及生活經歷的特殊能力。
。
此句為總結性陳述，旨在分析眾生在前世所處的修行位階（分位）之不同，如何導致其在法義領悟或果位獲取上的差異，體現了毘曇論中對因果與位階的嚴密分析。
。
此句在毘曇部語境下，說明特定的範疇僅被「雜緣法念住」所涵蓋。
意指該種覺知（念住）的作用範圍，僅限於那些由各種雜亂、非單一緣起之諸法所構成的狀態。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在區分「世俗智」與「聖智（出世間智）」。
強調某些被世人視為智者的認知能力，僅限於對世間名言假名或現象的掌握，而非能證悟實相、斷除煩惱的勝義智慧。
。
此句為論書中的敘事轉接語，用以標記前文所述之法義是由妙音尊者所闡述。
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此句說明前文所述之法義或心態，在六種智慧的範疇中皆為共通的特質，強調其普遍適用性。
。
本句旨在界定特定法義討論的範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，對「智」有詳細的分類，此處明確將「他心智」與「滅智」排除在當前討論的對象之外，以確保論述的精確性。
。
此句在論述特定法義時，將「具備他心智（他心通）」的人列為例外情況。
在毘曇體系中，他心智是指能直接覺知他人心識狀態的特殊智慧，通常屬於佛或高階聖者的能力。
。
在毘曇論的因果分析中，探討法之生起時，條件（緣）必須在時間上處於特定的狀態（如現在）才能對結果產生影響。
此句強調該特定條件在當下正處於存在狀態。
。
本句在分析緣起條件的時空屬性。
在毘曇學（阿毘達磨）的因緣分析中，條件（緣）會根據其與果法產生的時間關係分為過去、現在、未來。
此處旨在說明該特定條件之所以被如此判定或具有某種特性，是因為其時間屬性屬於「過去」。
。
本句旨在區分「認知主體」與「認知對象」的性質。
在毘曇學中，滅智（對熄滅的認知）作為一種心法，屬於受因緣制約的「有為法」；而它所觀察的對象（即「滅」或涅槃）則是超越因緣、不生不滅的「無為法」。
。
本句在論證過程中，指出討論的對象屬於「有為法」，即是由因緣和合而生，因此必然具有生滅、無常的特性，以此作為推論的理由。
。
此處為論書之結構標誌，用以引出對前文義理的分析、評析或補充說明，是毘婆沙論中常見的論證組織方式。
。
此句為論書中常見的結論性導引語，用於在經過分析、辯論或對比不同見解後，確立正確的法義表述方式。
。
本句在分析認知過程，指出某種判斷或認知僅是基於世俗層面的認知（世俗智），並將過去的事物（前際事）作為其意識的對象（緣），而非基於勝義諦的直接洞察。
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三摩地俱者。
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非三摩地俱。
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在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（如貪、嗔、癡）。
「有漏」是指受煩惱污染的狀態或法。
此句強調某種現象或狀態的產生，完全是由於煩惱的污染所致。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「相應」是指心與心所，或意識與感官根源在生起時，具有同時、同處、同對象的特性。
此處指依賴於根（感官）而生起的法。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，認知的產生需依賴感官（根）、對象（境）與意識（識）三者的共同作用。
此處「三根」指稱構成認知過程的三個必要條件，當三者相應（同時發生且相互關聯）時，方能成立對對象的覺知。
。
本句在定義特定的心法狀態。
在毘曇分析中，「樂」指身心安穩無苦，「喜」指精神上的愉悅感，「捨」則是指心不偏向愛或憎、保持中立的平等心。
這三者通常在分析禪定心所或四無量心的心理狀態時被提及。
。
此句為毘曇論典中典型的定義方式，旨在確認「三世」一詞在此處是以其標準的法義（過去、現在、未來）來使用，不含其他特殊隱喻或權宜之義，強調名相定義的確定性。
。
此句在阿毘達磨論述中，是用於定義或討論某種法（現象）如何以三世（過去、現在、未來）作為其生起或運作的條件（緣）。
這通常涉及對業力延續、心識跨時性或時間觀的分析。
。
本句探討時間與因果的條件關係。
在毘曇論的分析框架中，強調一切法的生起皆需依緣。
此處指出無論是過去的法或現在的法，其成立的基礎都依賴於先前的過去因緣，體現了因果連續性與條件依賴的論理。
。
本句出自毘曇論典，旨在對「未來緣」進行分類分析。
在阿毘達磨的因果分析體系中，探討法如何透過不同的條件（緣）在未來時間點產生，是用以釐清心法與色法生滅機制的核心討論。
。
在毘曇法相分析中，將一切心法（心與心所）依其道德性質與業果導向分為三類：善（導向解脫）、不善（導向輪迴）與無記（不導向解脫亦不導向輪迴）。
。
在毘曇論的分析體系中，「善」是指能導向離苦得樂、趨向涅槃的心理狀態或行為（kuśala）。
此句在論述特定法相或條件後，用以限定唯有符合該條件者才被定義為「善」。
。
本句出自毘曇論，用於界定某種心法或狀態的生起條件。
在阿毘達磨體系中，一切法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
此處指該法能以這三類性質的法作為其生起的條件（緣）。
。
在毘曇論的分析體系中，此處討論促使法生起的「緣」（條件）。
「緣」是指除直接原因（因）之外，使果實得以產生的輔助條件。
此句明確指出其分類為三種。
。
此處討論的是「繫」（Samyojana），指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
在毘曇法義中，「繫者」指仍受煩惱束縛而輪迴的凡夫，「不繫者」則指已斷除繫結、獲得解脫的聖者。
。
在毘曇論的分析中，「繫」指眾生被煩惱束縛而不得解脫，使其在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴。
此句指出特定的心法或狀態僅在色界中產生或存在，不涉及欲界或無色界。
。
此句在毘曇論的分析框架下，討論法或眾生如何依據特定的因緣，而處於「繫」（被煩惱束縛而輪迴）或「不繫」（脫離束縛而解脫）的狀態。
在阿毘達磨體系中，「繫」通常與結使（saṃyojana）相關，指將眾生繫結在生死輪迴中的心理狀態。
。
本句在分析特定法（如某種煩惱或心所）的作用範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，某些繫縛（繫）僅在欲界與色界中產生作用，而不在無色界中存在，藉此區分不同層次煩惱的影響範圍。
。
此處依據修行進程將眾生分為三類：第一類為「學」（即有學），指在聖道中仍需修行以斷除煩惱的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；第二類為「無學」，指已證阿羅漢果而無需再學的聖者；第三類為「非學非無學」，指尚未進入聖道、仍處於凡夫狀態的人。
。
在毘曇法相分析中，「學」指尚未證得阿羅漢果、仍需修習以斷除煩惱的聖者（如須陀洹、一度果、不還果）；「無學」指已證得阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者。
本句指出該對象不屬於這兩類聖者範疇，通常指凡夫或非聖者之法。
。
此處依據修行進程將眾生分為三類：有學（Sekkha）指已入聖道但尚未證得阿羅漢果，仍需修行的人；無學（Asekkha）指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行的人；非學非無學則指尚未進入聖道、仍處於凡夫狀態的人。
。
本句在討論法相的分類。
在毘曇體系中，「學」指仍需修習三學（戒、定、慧）的聖者（如須陀洹等），「無學」指已證阿羅漢果而無需再修的聖者。
而「緣」是指事物生起的條件，屬於因果論的範疇，而非修行境界的分類，故不適用於「學」與「無學」的區分。
。
在阿毘達磨體系中，煩惱依斷除的階段分為「見道所斷」（見道時即斷除的見惑）與「修道所斷」（需經過修習才斷除的修惑）。
本句指觀察那些尚未能斷除這兩類煩惱的對象。
。
在毘曇法義中，煩惱依斷除之方式而分。
此處指必須透過修道（實踐修行）才能徹底根除的煩惱，而非僅靠見道之智即可斷除的煩惱。
。
本句處於阿毘達磨對道次第的分析中。
在佛教修行路徑中，分為「見道」與「修道」。
見道旨在斷除根本的見惑，而修道則旨在斷除殘餘的煩惱（隨眠）。
「修所斷」是指在修道階段應被消除的法，此句描述的是這些應斷之法尚未被消除的狀態。
。
在毘曇教義中，煩惱的斷除分為「聞所斷」與「修所斷」。
此句指出特定的錯誤見解（見）屬於「修所斷」，即不能僅靠聽聞正法（聞慧）而消除，必須透過禪修觀照（修慧）才能徹底斷除。
。
本句為定義名相的開端，旨在闡明「緣」（pratyaya）在阿毘達磨體系中的定義與內涵。
在毘曇學中，區分「名」（名稱/標記）與「義」（定義/實質內涵）是分析法相的基本邏輯方法。
。
此句為論書之標題或導引，旨在對「通緣」這一名相進行定義。
在毘曇學中，「緣」是使法生起的條件，而「通緣」是指對多種法皆能產生作用的共同條件。
。
此句在分析「緣」（條件）的來源。
在毘曇論的分析框架中，「相續」指心法或色法前後相承、不斷流轉的狀態。
此處區分「自相續」（自身的連續狀態）與「他相續」（他人的連續狀態），旨在說明某些法（dharmas）的產生是依賴於外部個體的相續所提供的條件，而非源於自身的相續。
。
此處討論的是「緣」（條件）的功能。
在毘曇義理中，法之生起需依緣，而「相續」是指法在極短時間內接續不斷的狀態。
此句指該緣促成了自身或他法在時間序列上的連續性，即前法滅後法生，如此接續。
。
本句在毘曇法義語境中，描述一種透過主動的心理培育（加行）來消除煩惱垢染（離染），進而達成某種清淨狀態或果位的過程。
。
本句說明在毘曇法相的修行體系中，特定境界或果位的獲得並非自然產生，而是必須經過「加行」（積極的修行實踐）來消除「染」（煩惱污染）後方能達成。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉透過消除煩惱（染污）而獲得特定法相、果位或清淨境界的狀態，強調「離染」是達成該「得」之必要前提。
。
此句在論述禪定次第，指涉四禪中的第一階段。
在毘曇體系中，初靜慮（初禪）是以尋、伺、喜、樂、定五種心所為特徵的定境。
。
本句說明特定境界或法義的獲得條件，必須先脫離欲界中的煩惱染污（如貪欲等）方能成就。
這體現了毘曇論中關於除染與證果之因果關係的分析。
。
此句為列舉禪定次第之結尾。
在毘曇法相分析中，第四靜慮（第四禪）是色界四禪之最高階，其特徵是捨離苦樂，達到捨心與正念的純淨狀態。
。
本句說明特定果位或法義的獲得時機，即在捨離第三禪定中所殘留的微細染污（有漏狀態）之瞬間而達成。
這體現了毘曇部對於禪定次第與除染過程的精確分析。
。
本句討論修行成就的條件。
說明即便不在原有的境界（地）中，或是在受到煩惱污染的環境下，只要修行條件具足，依然可以達成特定的果位或心法。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將獲得某種心法、境界或果位分為不同類別。
此處的「加行得」是指並非天生具備或自然而然產生，而是經過刻意的修行、專注的練習（加行）後才達成的狀態。
。
本句說明特定法義或境界的成就時機，強調必須透過「勝進」的強化修行（加行）方能獲得。
在毘曇義理中，這涉及修行次第中從基礎向更高階果位過渡的實踐過程。
。
本句描述心意識在認知或修習過程中，透過「加行」（準備性的心理運作或修行）使特定的對象或心境顯現於意識之中的過程。
在毘曇心理分析中，這說明瞭心法如何從潛在或分散狀態，轉化為集中且明確的現前認知。
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本句在分析聲聞修行者的等級與修行強度。
在毘曇論的體系中，修行者的根機與加行（修行努力）被分為不同等級，中上品加行代表較高的修行強度或較深的定慧基礎，能使其更迅速地趨向解脫。
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本句在論述不同覺悟者（聲聞、獨覺、佛）在修行路徑上的差異。
在《大毘婆沙論》的體系中，此處旨在界定獨覺在達到果位前，僅需修習後續所述的特定加行（準備修行），而不需要像佛一樣修習所有類別的加行。
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本句討論佛陀現身的方式。
在毘曇義理中，「加行」指為了達成某種目的而刻意進行的修行或努力。
佛陀因已圓滿一切功德與智慧，其現身是隨緣而生的自然顯現，而非像凡夫或修行者那樣需要透過特定的加行努力才能達成。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是指前文所述之因緣所導致的結果，或修行後所獲得的特定心法、果位。
在毘曇學中，強調對「法」的精確定義與分類，此處之「所得」是指具體的法相或狀態。
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本句強調特定之法（通常指修慧或特定之定慧境界）無法僅靠聽聞（聞）或思考（思）而獲得，必須經過實際的禪修鍛鍊（修）方能成就。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，是用於說明某種心法或狀態之所以能成立，是因為其處於「定」的條件之中。
強調「定」作為一種因緣，決定了該法之存在。
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此句出於毘曇論理分析，旨在探討「得」（prāpti）的邏輯性質。
討論在獲取某種法或果位時，其從「未得」轉為「已得」的過程，用以分析心法獲取的定義及其成立條件，排除邏輯上的矛盾。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定特定法義的適用對象範圍。
將眾生區分為已證聖果的「聖者」，以及在內在法性或出生方式上有所區別的「異生」，以詳述不同類別眾生的心法特質。
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本句在分析某種法相或狀態的適用範圍，說明該特質無論是已證得某種果位（或法）的人，或是尚未證得的人，皆共同具有。
這體現了毘曇論中對法相（dharma-lakṣaṇa）普遍性與特殊性的嚴密區分。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，用以區分佛法與外道在修行成果上的差異。
此處強調某種特定的狀態或能力，僅限於遵循非佛教教法（外法）且非人類（異生）的眾生才能獲得，旨在透過對比，說明佛法修行所獲之果位與外道之不同。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書透過辯論來釐清法義的特點。
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本句在分析證得最終解脫前的最後一次生命（最後有）之組成。
在毘曇義理中，無論是尚未入聖的凡夫（異生）還是已證果的聖者，只要尚未完全斷除煩惱而需再次投生，皆會經歷最後一次有餘的生存狀態。
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此處為毘曇論中對法相或修行狀態的邏輯分類，將對象區分為「已獲得某種境界或法相（得）」與「尚未獲得（未曾得）」兩種狀態，用以精確界定對象的屬性或位階。
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此句在分析特定法相或果位的獲取情況，說明在其他類別的眾生中，僅有此項內容曾被達成或獲得，用以界定不同眾生在法義獲取上的差異。

本句在探討獲取「宿住隨念智」的具體修行路徑。
在毘曇學體系中，「加行」是指在正式證得某種智慧或果位之前，必須經過的準備性禪定與心靈淨化過程，旨在使心意識達到足夠的專注與清淨，以能回溯過去世的記憶。
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此句為論書中的索引式回答，指引讀者參閱關於「施設」的專論部分。
在毘曇學中，「施設」是指將實相之法透過概念建構而賦予名稱的過程，用以區分世俗假名與第一義法。
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此句為論書的結構標記，用以開啟對「修業者」這一類別的分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，通常先設定分析對象（類），再逐一展開其定義與特徵。
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本句描述修行者在非出世間的禪定（世俗定）中達到了熟練掌控的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「自在」是指對定境的熟練度，能隨意出入或在定中自由運用的能力，而非指最終的解脫自在。
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此句描述心法在當下反覆生起，進而驅動心識的清晰度與敏銳度（明利）開始運作，以對對象進行分析或認知。
在毘曇分析中，心法的反覆生起有助於深化對法義的領悟。
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本句描述阿毘達磨中關於「憶念」的認知過程。
說明在回憶時，首先啟動憶念心所，隨後透過此記憶功能，使當下的心識能夠認知到先前已滅去的心狀態。
這體現了心識剎那生滅與記憶接續的機制。
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本句探討心識獲知過去對象的機制。
在毘曇學中，憶念（Sati）是使心能維持在對象上而不散亂的心所。
此處在分析當最初產生記憶的心理狀態滅去後，心如何透過後續的憶念功能重新獲知該對象。
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本句描述修行證悟的次第過程。
在毘曇義理中，證悟並非頓然達成，而是經過連續的階段推進（展轉），透過積極的心理培育與實踐（加行），直到條件充足而圓滿，方能進入下一階段。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的過渡性語句，用於引出在目前討論的範圍、特定學派或論點羣組中，存在某種特定的見解或義理分析。
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此句描述透過審視心念，逐步回溯意識流，直至追溯到投胎入胎的時刻。
在毘曇論的分析中，這涉及對心相續（意識連續性）的細緻觀察，以釐清生命轉向新胎的過程。
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在毘曇學的心理分析中，「加行」是指在進入某種果位或心境之前，必要的準備修行或心理運作過程。
當此運作達到充足的量，在進入結果之前的最後一個心念，即被定義為「加行成滿」。
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此句為論書中常見的邏輯評判，指出前述的觀點或定義在法義的推論上並不嚴謹，無法在邏輯或義理上圓滿地成立。
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此為論書中常見的設問句式，用於在陳述某項論點或現象後，隨即自問其原因，以引導出後續詳細的邏輯分析與法義解釋。
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本句論述生命轉生之過程。
依據《大毘婆沙論》之毘曇體系，眾生死後投胎前存在一個過渡狀態，稱為「中有」。
此處明確界定，在正式進入母胎之前的最後一剎那心識，其位置仍屬於中有狀態。
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本句討論「中有」的歸屬範疇。
在毘曇論義中，探討中有身應屬於前世或後世，此處明確指出中有是被包含在（攝於）此生之範圍內。
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此句在毘曇論的分析框架下，說明某些法因其性質相同（同分），在該特定面向下無法區分，故被視為同一類別或具有共同特徵。
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此句探討善業（Kusala）的積累與果報的成熟。
在毘曇義理中，果報的產生需依賴因緣的具足（成滿）。
此處表達對自身現世善根是否已足夠圓滿以達成特定果位的省思。
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此句為論書中常見的導引語，通常在分析完各種見解或經過論證後，用以正式引出正確的結論或標準的法義解釋，旨在確立正確的觀點。
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此處在討論心所（caitta）的分析過程。
在毘曇學中，「憶念」是使心不忘失已習之法的心所。
本句描述透過漸進的審察，確認憶念這一心所在特定的心法或狀態中是否存在。
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在毘曇心理分析中，修行者在進入果位前需經過準備階段，稱為「加行」。
當此準備過程達到頂點，即將轉入果位之前的最後一個心念，即定義為加行成滿。
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本句說明意識在生死輪迴中的接續。
在毘曇學中，「終心」是前一世生命結束的最後一念（Cuti-citta），它直接觸發下一世「結生心」的產生，是決定投生方向與生命接續的關鍵轉折點。
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本句論述心智在憶起對象時，能精確辨識其名稱並圓滿達成認知目標的能力，強調「念」（smṛti，記憶/正念）與名相辨識之協調與圓滿。
在毘曇學的分析中，這涉及對心所功能及其效能的細膩區分。
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本句為論書之問答體，旨在探討修行特定「加行」（準備修行）時，心念如何漸次地對修行對象產生憶念與專注的過程。
在毘曇體系中，這涉及心所的運作與定力的逐步培養。
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本句在毘曇論的分析語境中，用以說明某種法（現象）的存在或生滅時間極短，僅在一個最小的時間單位（剎那）中完成，強調法之瞬時性。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句說明某種法相的定義或現象的成立，是由於對其所處的類別、性質或修行者的位階（分位）進行了精確的區分而然。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，當面對看似矛盾或概括的論點時，常採用「分位」的方法。
這是一種分析手段，透過將對象區分為不同的層次、位階或類別（如聖凡之分、不同果位之分），使義理能精確對接，消除矛盾。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句用於討論法（dharmas）的生滅時間或某種狀態的持續長短，旨在否定該過程僅在一個極短的時間單位（剎那）內完成或定義。
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本句討論心念憶念（記憶）的速度與壽命終結之關係。
在毘曇法義中，剎那是時間的最小單位，此處說明即便以極快的心念速度回溯往事，若壽命已盡，仍無法在命終前完成對半生記憶的憶念。
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此句為反問句，在論書的邏輯推演中，旨在說明在特定條件或前提下，修行者無法完成進入下一階段所需的準備修行（加行），因此無法達到相應的果位。
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此處討論對現前生命中「老」之苦相的憶念與觀察。
在毘曇法義中，透過對衰老狀態（老位）的分析，旨在體悟無常與苦諦，從而生起出離心。
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此句描述對現前一生中特定生命階段（中年）之狀態的憶起。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對心意識連續性以及記憶（憶念）功能的探討，用以分析心法如何回溯過去的經驗。
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此句描述心意識回溯記憶的過程。
在毘曇法義中，憶念（smṛti）是一種心所，能使心意識重新接續並顯現過去已滅的法影像，此處指對本生少年階段的記憶回溯。
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此句描述修行者或佛陀運用憶念力，依序回溯今生成長過程中的孩童階段，屬於對自身生命歷程的精確觀察，旨在透過回憶生命次第來體悟無常或驗證神通。
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此句描述回憶次第的過程。
在《大毘婆沙論》的心理分析中，憶念是指心意識對過去法（smṛti）的重新喚起，此處指依序回溯至本生之嬰孩階段。
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本句描述佛陀回顧本生中特定的修行位階。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對「憶念」功能的討論，即心意識如何重新喚起過去的經驗與狀態，以印證成道過程中的次第。
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此句描述聖者運用宿命通（憶念往昔生），依序回溯過去世的出生地與身分。
此處是指回憶在鍵南這一地的生存狀態。
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此句描述修行者（通常指佛或大菩薩）運用神通回憶前生（宿命通）的過程，在此提及回憶到身為剎帝利階級的生命狀態。
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此句描述具足神通者（如阿羅漢或佛）運用憶念力回溯自身生處之過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這是用以說明心識如何對過去或現前之經驗進行回溯與認知。
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此句描述佛陀或聖者運用憶念力，回溯本生中在特定地點（羯剌藍）的處境或身分。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對意識記憶功能以及宿命通（回憶前世或本生細節）之運作的說明。
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此句描述佛或大覺者運用憶念力，詳細回溯前世投胎的過程，說明意識在輪迴轉世中之連續性與記憶的精確性。
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本句描述在分析修行次第或心法狀態時，接續思考在特定的「住」（安住狀態）之中，還存在著不同的「位」（階位或等級）。
這體現了毘曇論中對心法與修行境界極其細膩的分類與剖析。
。
本句描述對「中有」（中陰身）狀態的憶念。
在毘曇學中，中有是指眾生死亡後至下一胎結生前的過渡狀態，此處指回想在該狀態初起時的生存位格或處境。
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本句描述意識在生命轉移過程中的連續性。
在毘曇學中，前一生的最後意識（死心）與後一生的第一意識（結生心）具有因果承接關係，此處指意識在轉生之際對前世終結狀態的憶念。
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本句說明透過持續的加行（反覆練習），使特定的智慧達到成熟圓滿的狀態，體現了毘曇論中關於心法修習的次第性。
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本句為論書中的質詢環節，探討「加行」之運作機制。
其核心在於詢問該修行過程是否依賴於「自相續」，即同一種心法在時間序列上的連續不斷，以維持修行的穩定性與效力。
。
此句為論議中的疑問句，旨在探討某種法（現象）的相續性質是否屬於「依他」——即該連續狀態是依賴於其他因緣而產生並流轉，而非獨立自存。
這體現了毘曇部對法相及其因果相續關係的嚴密分析。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的觀點，以便後文對其進行分析、論證或駁斥，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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在毘曇學中，「相續」是指剎那生滅的法在時間序列上的連續不斷。
此句指某種法或心態的成立，是基於同一類法先前連續流轉的因果關係而產生。
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本句在討論前世所處的境界（欲界或色界）如何影響現世的狀態或能力。
在毘曇論的分析框架中，不同界域的業力與習氣會決定後續轉生的條件與心法特質。
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此句為論書中之邏輯詰問。
在毘曇義理中，探討從無色界（僅有心識、無物質形態之境）轉生至其他界域的因果條件，質詢在特定前提下，某種結果是否成立。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法相或義理，常會列舉不同學派或論師的見解，以透過對比與辯證來釐清正確的法義。
此處即是用於引出另一種觀點的過渡句。
。
在毘曇學中，「相續」指心法或物質法在時間上的連續流轉。
此處強調這種連續性並非獨立存在，而是必須依賴前因、條件（他緣）才能產生並延續，體現了因果律與無我的特質。
。
此句為論理推導，討論個體在輪迴轉生中的狀態。
在毘曇分析中，現前之法或果報之成立，需考量前生所處之境界。
此處指出若前生處於欲界或色界，則符合某種前提條件。
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本句為論議中的質詢，探討前生處於無色界（無物質形態之境界）與現前某種狀態或現象之間是否存在矛盾，旨在分析輪迴與業力的運作邏輯。
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此處為論著中的評註部分，旨在對前文所述之法義進行分析、辨析或總結，是毘婆沙論中常見的結構標記。
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此句為論書中常見的承接語，通常在分析多種觀點或對立意見後，用以引出正確的法義結論或定論。
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本句設定時間條件，指在進行特定的準備性修行（加行）之過程中。
在毘曇論的語境中，加行通常指為了進入更高層次的定境或獲得特定智慧而需先經過的輔助修習或心理準備。
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在毘曇學中，「相續」是指法在時間上的連續生滅。
此句說明某種法或狀態的成立，不僅依賴外部條件，也依賴於其自身前一剎那所延續而來的因果序列，強調了同一法類在時間軸上的承接關係。
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此句在毘曇分析中，強調法之延續並非獨立存在，而是依託於其他因緣的連續（相續）而得以運作，體現了因果相續的依賴關係。
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本句描述修行者在自身的心念流轉（心相續）中，透過刻意的準備修行（加行），以期達到特定的精神狀態或證悟境界。
在毘曇義理中，強調一切法之生滅與轉化皆發生在個體的意識流（相續）之中。
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此句為論述條件句，旨在分析眾生依據前世所處的界域（欲界或色界）而產生的不同果報或心法狀態。
在毘曇分析中，界域的區分是判定業力運作與生命形態的基礎。
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本句描述在毘曇義理中，修行者如何透過在自身的心相續（心念流轉）中，反覆進行特定的精神培育與練習（加行），使該境界或果位趨於成熟而達成圓滿。
這強調了證悟並非偶然，而是依據心法連續培育的結果。
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此句在討論輪迴轉生的因緣條件。
在毘曇學的分析中，眾生今生的心識狀態與生存條件，與前世所處的境界（如無色界）有直接的關聯。
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本句說明心法轉變的機制。
在毘曇學中，「加行」是指反覆地運用某種心法以使其成熟，「相續」則是心念的連續流轉。
此處指透過依止他人的心念流轉，使自身的加行達到圓滿，進而達成心境的轉化。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，描述修行者其修習過程並非孤立，而是依據因緣的連續流轉（相續）來進行準備性的努力（加行），以期達到特定的心靈狀態或證悟。
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此句在論述輪迴與業果之因緣，設定對象在前世處於欲界或色界之條件，用以分析其後續的心態或果報之差異。
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本句說明某種心法或境界的成就並非單一瞬間完成，而是依賴於外部條件（他）的連續不斷（相續）以及反覆的心理累積或修行（加行），最終才達到完備。
這體現了毘曇論中關於因果相續與累積修行的邏輯。
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此句在討論眾生輪迴的處所條件。
在毘曇學的宇宙觀中，無色界是三界（欲界、色界、無色界）中最高層次，其特點是完全沒有物質形態（色身），僅有心識存在。
此處在分析前生處所對後續心識或轉生過程的影響。
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本句描述修行進階的機制：在個體的心念流轉（自相續）中，透過反覆的刻意練習（加行）達到充分圓滿的程度，從而使心靈的依止基礎發生根本性的轉化（轉依）。
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此句為論書典型的問答體開端，旨在引出關於「加行」修行之時機、過程或時間長短的討論。
在毘曇義理中，加行是指為了進入正式的定境或證悟，而先行修習的準備性功夫。
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此句在毘曇論述中，用以界定某種法、心或意識的歸屬，指出其生起或存在的基礎（依）位於欲界之中。
在阿毘達磨體系中，「依」是指現象生起所必須依附的基礎或環境。
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本句在探討某種心法或現象生起時的依託條件。
在毘曇學中，「依」指現象生起所必須依託的基礎（āśraya），此處在詢問該對象是否以色界為其生起的基礎。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，在提出疑問後，以分類法（Categorization）將答案區分為四類，體現了毘曇部對法相分析的嚴謹與系統性。
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此句描述某些眾生或修行狀態，是依止於欲界層次中初期的修習努力（加行）而存在。
在毘曇學說中，「加行」指為了達成特定心法或境界而進行的積極心理作用或修習過程。
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本句描述心法修習的過程。
在毘曇義理中，要達到某種定境或心所狀態，需經過反覆的練習與加持（加行），此處指在色界層次的修行中完成該狀態的圓滿。
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此句在論書中用以定義或界定特定類別的人，強調因對方的暴戾與惡劣心態，導致在共同生活或修行環境中產生衝突，難以調和共處。
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本句描述修行者或論議者在相同的空間環境中，共同針對特定法義進行思惟分析。
在毘曇論的語境中，「思惟」是指透過理性的推論與反覆思考，以深化對法相的理解，是從聞法轉向實證的重要心理過程。
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本句在論述業力與輪迴的因果關係，指出個體目前的狀態必然是由前一生在欲界死亡而導致的轉生結果。
在毘曇學的分析中，死處（死亡的境界）是決定後生處的重要因素。
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此句描述修行者透過審視內在記憶，逐步回溯並確認前世生存之境界。
在毘曇論的分析中，這涉及對過去心意識流的追溯，確認其前生來自色界。
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本句討論修行者在進入深層禪定或達成特定心境前，所依止的基礎。
在毘曇義理中，「加行」是指為了達到某種定境而進行的意識努力或準備修行。
此處指部分修行者選擇以色界（物質精微之界）作為最初的修習對象或依止基礎。
。
本句描述某種心法、功德或果位的成就過程。
在毘曇義理中，指在初步基礎之後，需在欲界中透過持續的「加行」（積極的修行努力）方能使其完全成熟並達到圓滿狀態。
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本句描述修行者在調伏心念後，能去除傲慢與偏執，使其在僧團共住中展現出和諧與適應力，這是戒律實踐與心所調練的具體表現。
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此句描述修行者或論議者共同聚集，針對特定的法義議題進行集體分析與研思。
在毘曇論的語境中，「思惟」是指一種有意識的心理分析過程，旨在釐清法相或因果關係。
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本句在討論眾生轉生之因緣。
依據現前之特徵或狀態，推論其前一世生存於色界，並從該界死亡後投生至現世，體現了毘曇論對輪迴軌跡與業力果報的精確分析。
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此句描述修行者透過審察意識中的憶念，逐步恢復對前世記憶的過程，並判定前生所處的生命層次為欲界。
這屬於阿毘達磨對輪迴記憶（宿命通）之心理分析過程。
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本句描述修行者的起始狀態。
在毘曇義理中，指部分修行者在尚未脫離欲界之時，即開始進行旨在進入更高定境或證悟的準備性修行（加行）。
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本句說明特定心法或境界的成就並非頓然獲得，而是在欲界中透過反覆的練習與慣習（加行），最終使其達到圓滿狀態。
這體現了毘曇論中對於修行次第與心識轉化過程的細膩分析。
。
本句為對特定類別人物的定義，說明因其暴戾惡劣的性格特質，導致他人無法與之和平共處。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類定義通常用於界定修行環境中的障礙，或對不同類人格特質及其對僧團共住影響的分類討論。
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此句描述修行者或論議者在同一環境下，針對特定法義進行共同的審視與思考。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是為了引出後續對特定心法、論點或修行狀態的詳細剖析。
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此句屬於毘曇論對生命轉生路徑的邏輯推論，根據對象目前的狀態，判定其前一世的死亡處必須是在欲界，以此說明業力與 rebirth（轉生）的必然因果關係。
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此處討論透過憶念（smṛti）審視前世處所的過程。
在毘曇分析中，藉由對前生記憶的審察，判定該個體目前的果報狀態是源自於欲界的死亡。
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本句描述修行者在追求特定定境或果位時，先以色界（Rūpa-dhātu）作為對象或基礎，進行初步的意識努力與準備修行（加行），以作為進入更高定境的鋪墊。
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本句說明某種心法或境界的成就，並非頓然完成，而需在色界中透過反覆的修行（加行）來積累，直至達到圓滿的程度。
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此句在定義修行者在僧團中應具備的特質。
在毘曇論的分析框架下，強調個體透過律儀與心靈調伏，達到能與他人和諧共處的狀態，這是維持僧團和合的重要基礎。
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此句描述修行者或論師聚集在一起，針對特定的法義議題共同進行深入的分析與思考，以釐清義理並達成共識。
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本句屬於阿毘達磨對眾生轉生特徵的分析。
在論典的判讀框架中，透過觀察個體的特定心理或生理特徵，可以推論其前生所處的境界。
此處指出該個體必然是從色界（Rūpa-dhātu）死亡後轉生至現境。
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本句描述修行者透過審視憶念，回溯前世的來歷。
在毘曇學中，「果」指由業力導致的出生（果報），此處指確認目前的生命狀態是從色界天死亡後轉生而來。
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本句說明在毘曇分析的框架下，修行者面對不同的「界」（基本要素）時，必須採取相應且不同的準備修行（加行）方法，強調實踐路徑需隨法義對象的特性而有所區別。
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本句為論述之結語，指出前文所討論的理法或邏輯，同樣適用於「依趣」（即業力導向的投生處）等名相。

本句在探討「宿住隨念智」的定義，旨在釐清此種智慧僅是對過去世經驗的記憶（憶知），還是具有更高層次的洞察力，這是毘曇論中對名相定義的嚴謹辨析。
。
本句在討論心識辨識對象的機制。
在毘曇心理學中，心識透過「憶」（記憶）的功能，對比當前對象與過去記憶中的對象，若發現兩者一致且中間未曾發生變更（更事），即可判定為同一對象或狀態的延續。
。
本句在分析心法運作，說明對特定問題的回答是基於「憶」的功能，即意識對過去已發生之法（事）的記憶與認知回溯。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的詰問體，旨在透過邏輯推演探討特定智慧（智）的認知範圍。
此處質詢該智慧是否具備記憶或認知『五淨居』這一極高境界法相的能力。
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此句說明某種現象或法尚未出現的原因，係因從無始以來，該法尚未生起。
在毘曇部論學中，此類論述常用於解釋法之生滅與因果關係，強調法在時間維度上的生起條件與時序。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯結構，用於承接前文的疑問。
在毘曇論書的嚴謹辨析中，「更」指對先前定義、觀點或法義表述的修正。
此處旨在將修正內容分類，以便進行精確的法義對比與釐清。
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此句處於論述認知、記憶或辨識對象的條件分析中。
指對特定對象在過去曾有過視覺上的感知經驗，以此作為現前辨識或認定該對象的依據。
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此處在對認知或記憶的來源進行分類。
在毘曇論的分析體系中，「曾聞」是指透過聽聞（śruta）而獲知的知識或記憶，用以區分直接感知或自覺的認知方式。
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本句在論述修行境界或果位之見地，指該對象尚未親身經歷或見證色界最高五個淨居天的法相與事理。
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本句說明記憶（憶念）的產生條件。
在毘曇論的分析中，能回想起某事的前提是過去曾有過對該對象的感知（此處為聽聞），使心識留下印跡，後方能透過憶知功能將其提取。
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此句描述欲界與色界在特定語境下的空間距離與境界優越性，符合毘曇部對三界（欲、色、無色）的分類與描述方式。
。
此句為論書之論證結語，指示讀者將前文所建立的分析邏輯或判準，類推至其他性質相似但較為深奧、難以直接領悟的法義事項中，以維持論證體系的一致性。

此句為論書之提問，旨在定義並分析「宿住隨念智」的性質。
此智是指修行者透過定力，能清晰憶起過去世所投生之國土、種姓、姓名及壽命等詳細經歷的智慧。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論修行者在特定禪定狀態中對宿命（過去世）認知能力的限制。
意指在某種定境中，心意識的顯現範圍僅限於單一生命週期，無法遍知多世。
。
本句為論議中的質詢，探討獲知前世記憶（宿命通）與禪定狀態之間的關係，旨在分析單次入定是否足以觸發知曉多生之能力。
。
本句討論修行者在開發天眼或神通初期的境界。
在阿毘達磨的分析中，神通的獲得有其次第，初學者在入定後，感知能力尚在發展，可能僅能觀察到單一生命的生滅或狀態，而非全面洞察。
。
本句說明業力成熟後的果報。
在毘曇義理中，特定的善業或定力在成熟後，可使修行者在入定時獲得宿命通，能回憶起過去無數次的輪迴轉世。
。
此句描述禪定所成就的神通，即「宿命通」。
在毘曇論的分析框架下，說明心在進入定境後，能突破時間限制，回溯往昔無數次的輪迴生命。
。
本句為論書中的提問，旨在探討「宿住隨念智」的定義或性質。
在毘曇法義中，此智是指修行者透過禪定或佛陀覺悟而獲得的，能清晰回憶起過去無數次生死輪迴之詳細情況的特殊認知能力。
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說明修行之目的或法門之效用，在於能夠斷除並脫離長久以來（近百千次）在生死輪迴中的因緣與事態。
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此句為《大毘婆沙論》中關於心識認知範圍的詰問，探討特定的心識能力是否能感知極其遙遠（百千由旬或百千劫）之處所發生的現象（生事）。
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此句為論書中對前文疑問的回答。
在毘曇分析中，探討法之生起之次第，此處強調在因緣初次觸發的瞬間，尚未能產生對應的結果或功能。
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此句討論業力或種子的成熟過程。
在毘曇學中，業種在特定條件下經過時間累積與因緣匯聚，達到「成熟」狀態後，方能顯現出相應的果報。
。
此句在毘曇論述中，用以確認佛陀的圓滿能力或某種法義的成立，強調無論在時間序列的初始或末尾，其能力或狀態均一致。

本句為論書之提問，旨在探討「宿住隨念智」的定義、性質及其獲得之條件。
此智屬於一種特殊的記憶能力，使修行者能清晰回憶起前世的生存狀態。
。
此句描述佛陀在證悟後，運用「宿命通」漸次追溯並憶起過去無量劫以來的所有生存狀態與居住處。
在毘曇論的分析框架中，這屬於對過去心意識流的精確回溯。
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本句說明在進入某種禪定狀態或特定的心理過程後，若欲退出，應採取與進入時相對應的循序漸進方式，以確保過程平穩，不致突兀。
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此句為疑問句，旨在探討特定法或現象的生起方式，詢問其是否屬於不經由漸次過程而直接、突然地顯現。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，通常用於引出某種特定的見解、論點或他宗之說，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，是典型的論證結構轉折語。
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本句說明心法或禪定狀態轉換的原則。
在毘曇論的分析中，進入某種精神狀態（如禪定）有其特定次第，而退出該狀態時，亦須依照原有的順序反向或循序漸進地恢復，不可跳躍。
。
此處為論書的結構性標記，用以引出對前述義理的分析、評論或辨析，是《大毘婆沙論》中常見的論證組織方式，旨在透過批判性分析來釐清法義。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語，用以引出對前文疑問的正式解答或對特定法義的標準定義。
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在毘曇學（Abhidharma）的心理分析中，「意樂」指心的造作或意志（Cetanā），本句描述依據心的意向而隨之運作或顯現的狀態。
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此句指出修行路徑的風險，強調無論是循序漸進或快速頓發的修持方式，若無穩固根基，皆有從修行境界或果位中退失、脫落的可能性。
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本句討論憶起前世的認知機制。
在毘曇學中，「宿住智」是指能回溯過去生經歷的特殊智慧，用以分析意識在輪迴中的連續性及其對象。
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此處描述佛陀圓滿的遍知能力。
指佛陀在觀察眾生時，無需經過時間延遲或中間過程，能立即生起知曉眾生死後依業力往生何處的智慧。
。
本句為疑問句，探討修行者或分析對象是否在觀察後續時限（或未來狀態）中的死亡與出生之現象。
在毘曇論的分析框架下，這涉及對生死相續、業力牽引之過程的精細觀察。
。
此句在論述中用以界定特定能力的歸屬，強調佛陀具備的圓滿智慧或神通是獨有的，用以區分佛與其他聖者（如阿羅漢）或凡夫的差異。
。
本句說明佛陀之功德具有圓滿且自在的特性。
一般眾生若要獲得某種境界或證悟，必須經過「加行」（即額外的修行努力與準備），但諸佛的功德已然成就，無需再次造作即可直接顯現於前。
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此句為名相列舉，區分了不同類別的修行者：包含依佛法證果的聲聞與獨覺，以及不屬佛法體系的諸外道。
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此句說明特定法或狀態的生起具有因果條件。
在毘曇部教義中，強調某些法的生起並非自然發生，必須透過「加行」——即積極的心理作用或修持準備——作為前導，才能促成該法的生起。

本句為論書之提問，旨在探討「宿住隨念智」的定義、性質及其獲得之條件。
此智屬於六神通之一，使修行者能回憶前世的生存狀態。
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本句探討心識在極短時間（剎那）內獲知過去多世生命經驗的能力，旨在論述聖者或佛之宿命通神通，體現毘曇論對心念速度與認知範圍的精確分析。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，討論關於心識認知範圍或特定境界之能力，在此指能對單一生命週期（一生）之狀態有所認知。
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此句為論書中典型的詰問式過渡語，用於在提出某項論點後，隨即引入邏輯論證或經據分析，以證明該論點的成立。
。
此句在論述中用以說明某種法義、見解或修行結果的成立，是基於佛陀或聖者所傳授的正確教法（聖教）而得以實現，強調教法作為導向解脫之因的重要性。
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此句為引用文獻的語式，表示接下來要引述的內容是依據《毘奈耶》（律藏）的記載。
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此句為論典中的敘事引言，標誌著由淨妙尊者主導的法義討論或教導之開始。
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本句描述一種強大的憶念能力，指在單一的心念剎那間，能清晰地回想起過去五百世的種種經歷。
在《大毘婆沙論》的語境中，這是用以討論心意識運作之速度與記憶功能（憶念）的範例。
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此句描述僧團成員對特定行為或見解採取集體譴責的場景，體現了僧伽內部透過共同監督與指正來維持戒律純淨與法義正確的機制。
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此句討論僧團內部關於修行境界自稱與共住規範的問題。
在毘曇論的語境中，若某人自稱獲得了超越他人的特殊法（如高深禪定或證果），可能因境界差異或心態傲慢而導致僧團不和，或不符合共住的戒律要求，故指出不應共住。
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依據毘曇論對心法之分析，心念是剎那生滅的，單一剎那的心僅能認知單一對象。
若要認知跨越多生的記憶或經驗，必須透過連續的心念流（心相續），而非單一剎那之心即可達成。
。
此句為敘事轉折語，標誌著佛陀準備對僧團（比丘）進行法義的開示或解答。
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此句意在告誡，對於清淨且微妙的法義，不應以惡意或偏見進行呵責與排斥，應當保持正確的認知與恭敬心。
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本句討論在律義或法義表述中，若說法是基於對事實的正確認知（實想）而發出，則不構成蓄意妄語或違律的重罪。
在毘曇論的嚴謹分析中，行為的意圖（心）與對事實的認知是判定罪業輕重的關鍵。
。
本句在論述特定個體的輪迴經歷。
在毘曇義理中，無想有情天屬於色界最高處，其住民雖有色身，但因深定而無意識活動（無想），直到業力耗盡後才會再次投生至有想的境界。
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本句描述在極長的時間跨度（五百劫）後仍能憶起往事，旨在說明心識相續的延續性或特定高位天界眾生極長的壽量及其記憶能力，符合毘曇論中對時間、壽量與心識功能的分析。
。
本句討論律儀中的罪相判定。
在阿毘達磨的分析中，判定是否犯罪需考察其心態與認知（想）。
若說法是基於對現實的真實認知（隨實想），而非故意造妄語或惡意誹謗，則不構成重罪。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心識運作與時間關係的分析中。
在毘曇部的微細分析中，探討特定認知功能（如某些神通或特殊的心識狀態）如何使單一剎那的心念能涵蓋或知曉整個生命週期的資訊，用以論證心識在時間維度上的特殊運作方式。
。
本句為論書之提問，旨在探討「宿住隨念智」的定義、性質或獲得方式。
此智是指修行者透過禪定，能清晰回憶起自己過去無數次生死輪迴之經歷的智慧。
。
此句於毘曇學說語境下，探討在極短的剎那時間內，心識所能感知的生命去處（趣）之數量。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證結構中，是用於引出某種特定學說、見解或爭議性觀點的轉折語，隨後通常會對該觀點進行分析、論證或駁論。
。
本句闡述心識（智）運作的單一性與剎那性。
在毘曇部的分析中，心念的生滅極快，且在每一個獨立的時間單位（剎那）中，意識只能對準一個特定的對象或方向（趣），無法在同一瞬間同時認知多個不同的去處。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論眾生對未來投生去處（趣）的認知。
指某些眾生因業力牽引或具備特定知覺，能預知或感知將墮入地獄之境。
。
此句在討論對不同生命境界（趣）的認知範圍，將天趣列為認知對象的一環。
在毘曇學中，「趣」是指眾生依業力而投生的處所。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或見解。
在《大毘婆沙論》這種系統性的論著中，經常列舉各種不同論師或宗派的觀點，以便隨後進行分析、對比與辨析。
。
此句說明特定心識或智慧的功能，強調其在極短的剎那時間內，便具備辨識或了知兩種往生去向（善趣與惡趣）的能力。
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本句在討論對輪迴境界的認知。
在毘曇學中，「趣」是指眾生依業力而投生的目的地。
此處特別提到對三惡道中地獄與傍生（動物）道的知曉。
。
本句在論述對不同生命境界的認知或區分。
在毘曇法相分析中，鬼界（餓鬼）與傍生趣（畜生）均屬於四惡道，代表著由貪欲或愚癡所導致的低劣生存狀態。
。
此句在分析心識對眾生所處境界（趣）的辨識。
在毘曇法義中，將眾生投生的去處分為不同的「趣」，「傍生」特指畜生道，此處討論的是對該境界的認知狀態。
。
本句在討論對不同生趣（投生去處）的認知。
在毘曇法義中，將眾生依業力投生的去處稱為「趣」，此處提及天道與畜生道。
。
此為論書中的結構性用語，用於標示從前文的經文或學說陳述，轉入對該內容進行詳細分析、辨析或評論的段落。
。
此句為論書中常見的結論性用語，通常在經過詳細的辨析、定義或邏輯推導後，用以明確指出正確的表述方式或定論。
。
此處依據毘曇論對心法生滅的微細分析，強調特定認知（智）的持續時間極短，僅在一個剎那間即起滅，體現了心法瞬時性的特質。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明認知功能（知）與其對象或條件（所應）的相應關係，指在適當的條件下，能對多種輪迴境界（趣）產生認知。
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此處在分析心所（caitta）的運作，以回想世間最高權力的轉輪王為例，說明心念如何對過去的境界產生記憶與憶念。
。
說明在極短的剎那時間內，即可辨識出人、鬼、傍生這三種生命往生的去處。
此處依據毘曇部的分類體系，將生命境界劃分為特定的三種趣。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常作為舉例，用以說明對世間權力結構或世俗名相的認知，旨在區分世間知識與出世間智慧的差異。
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此句在毘曇論中定義一種特定的認知能力，指能洞察眾生死後依業力投生至何種生命境界（趣）的智慧。
。
此句在論述對不同類別眾生的認知，將世間最高權力的轉輪聖王與依賴祭祀生存的鬼類並列，用以說明特定認知能力或知識所涵蓋的眾生範圍。
。
此句出於對認知能力或神通辨識範圍的分析，指能知曉鬼趣（餓鬼道）境界的認知狀態。
在毘曇論的嚴密分類中，將對不同「趣」（realm，即生命境界）的知覺分別命名，以區分其對象與層次。
。
此句在論述心識對外部對象的認知或辨識能力時，以象、馬等具體物質對象為例，說明心識如何透過對特徵的掌握而產生對特定對象的認知。
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此句屬於毘曇論對名相的定義。
在五趣（五道）的分類中，討論對特定往生處的認知或意識狀態，此處將其界定為對『傍生』（畜生）之道的知覺。
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此句描述透過憶念具足功德的轉輪聖王（曼馱多王）來生起信心或功德的修行方式。
在毘曇論的分析中，憶念（Anussati）是一種正念的修行，旨在透過對善法或善人的回想來穩定心神並積累福德。
。
此句為敘事片段，記錄佛陀或相關聖者與天帝釋共同集會的事件。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常用於佐證特定的法義論點或說明佛陀與天眾的互動關係。
。
本句指具備某種神通或智慧，能洞察眾生輪迴投生的四種趣道。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這涉及對業力導致的果報去處之精確辨識。
。
此處在分析特定心識或眾生的認知範圍，指出其能感知四趣（地獄、餓鬼、畜生、人道）中的三種，唯獨無法感知地獄之境。
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此句為論述中的銜接語，表示接下來將針對前文已概述的法義或主題，進行更為詳盡、全面的闡述。
。
本句在論述關於認知或心識的範疇，指能夠識別或感知天道（天趣）之境界的個體或心識狀態。
在毘曇學中，「趣」是指眾生依業力所投生的處所（即六道）。
。
此句在論述特定的認知能力或神通，說明能辨識出天界之主帝釋及其隨從之身分。
。
此句為《大毘婆沙論》中設定的假設情境，旨在探討心識（尤其是記憶與認知功能）在不同生命層級（五趣）中的運作能力與速度，分析意識在極短時間內對對象的識別能力。
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本句依據毘曇論之分析，強調心法（智）的生滅極快，此特定智慧的存在僅限於一個極短的時間單位（剎那），體現了佛法中關於心識「剎那生滅」的無常觀。
。
本句說明特定心法或認知能力，能依其對應的條件，識別出多種不同的生命投生境界（趣）。
在毘曇論的分析中，強調認知對象與心法能力的對應關係。

此句為論書中常見的引用語，旨在說明目前的論述分析是有佛陀原始教說（經）作為依據的。
在《大毘婆沙論》這種大規模的論著中，論師必須將分析性的論義與權威的經文對照，以證明其法義的正確性。
。
此句描述持「常見」見（認為法或自我恆常不變）之論者，主張其具備憶起過去生經歷的能力。
在毘曇部論典中，這常用於分析不同見解者的特徵或辨析其主張。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「差別」是指對法（dharmas）進行細緻分類與區分的邏輯過程，旨在透過辨析特徵來釐清各法的本質、功能及其相互關係。
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本句在分析不同見解者的記憶能力。
常見論者主張靈魂永恆不滅，因此在該論述脈絡中，其記憶力可追溯至二萬劫之久，用以對比不同見解對生命延續性的認知。
。
本句描述持有「常見」觀點的人，聲稱能記憶極其久遠（四萬劫）的往事。
在毘曇論的分析框架中，這通常是用於討論對「我」之恆常性的誤解，或分析記憶能力與特定見解之間的關係。
。
本段在分析三界（欲有、色有、無色有）中持有常見（恆常見）之眾生的心識特徵，或論述特定對象在記憶能力上能追溯至八萬劫之久遠，用以說明心識憶念能力的界限。
。
此處指在經典的傳承或結集過程中，除了主流的誦讀方式外，還存在其他不同的誦讀版本或獨立的誦讀內容，反映了早期佛教口傳心授時期版本差異的現象。
。
此句描述一種具備長時記憶能力的法，即能知曉跨越六萬劫之往昔事態。
在毘曇部論典中，這屬於對特定心識或神通能力的分類描述。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於對心識記憶能力（憶念）的技術性探討。
在毘曇部的分析框架下，此問旨在釐清非佛之人（如論師或修行者）在記憶能力的極限上，是否能達到憶起極長久時間（二萬劫）之往事，用以區分凡夫、聖者與佛陀的心識差異。
。
本句在探討心識記憶能力的極限。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，透過詢問特定見解持有者（如常見論者）是否能憶知極長久遠的往事，用以分析記憶（憶知）與見解（常見）之間的關係，以及不同境界眾生在認知能力上的差異。
。
本句出自《大毘婆沙論》，採問答形式分析異見。
此處在討論「常見論」（Eternalism，主張事物具有永恆不變本質的觀點）者對於「根」（indriya，指主導特定功能的根機）的看法，將其分為三種等級或類別，旨在透過分析對方的論點，進而以正法予以破除。
。
本句說明修行者因根機（根性）之差異，其憶念過去生或法義的能力不同。
在毘曇論的分析體系中，根機的高低直接影響其憶念時間的長短。
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本句論述憶念前世能力與根機（資質）之關係。
在毘曇論的分析中，能憶知過去生之久遠程度，取決於個體根根之強弱。
。
本句說明修行者的根機（能力）差異影響其憶起前世的能力。
在毘曇論的分析中，憶知過去生之久遠程度，取決於其定力與智慧的深淺，上根者能穿透更深層的意識流，回溯至八萬劫之前。
。
本句描述在研究阿毘達磨論典的學者或修行者中，能透過對法義的憶念，掌握世界在三個大劫週期中毀滅的詳細過程，體現了毘曇學對宇宙週期之精密分析。
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本句討論對過去劫波毀滅過程的記憶能力。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫，其中「火劫」是指世界在「壞劫」階段被大火毀滅。
此處探討能憶起過去火劫毀滅實況的認知能力。
。
此句描述特定聖者或修行者具備極強的憶念能力，能追溯至過去二萬劫的往事，體現了在高度定境下對過去生記憶的掌控力。
。
本句討論對過去宇宙毀滅過程（水劫）的記憶能力。
在毘曇論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四劫，其中「壞劫」可由火、水、風引起。
能憶知此等事者，指具備極高神通或佛果之聖者。
。
此句在毘曇論的語境下，描述特定對象（如具有強大憶念力的聖者或特定境界的修行者）在記憶能力上的特質，能追溯並認知至四萬劫之前的往事，用以說明心識憶念功能的極限或特定層次。
。
本句探討對世界毀滅過程的記憶能力。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，世界在劫末會經歷火、水、風等毀滅，能憶知此等之事者，通常指具備神通或深厚定力的聖者。
。
此句描述特定聖者或修行者具備極強的憶念能力，能追溯至八萬劫之前的過去。
在毘曇論的分析中，這體現了心識在高度定力或智慧開發後，對過去經驗（憶念）的極大承載與提取能力。
。
此句為論書之過渡語，旨在引入當時學界常見的見解或論點，以便後續進行分析、辨析或駁論，體現了《大毘婆沙論》以辯論與分析為核心的論述特徵。
。
本句出於對死亡過程的細微分析，描述一種能清晰憶起並認知維持生理生命運行的三種根本功能（三根）毀壞之時刻或過程的意識狀態。
。
此句在毘曇分析中，討論對特定心理功能（喜根）損毀或滅盡之狀態的記憶與認知，旨在分析心法生滅與憶念功能的關聯。
。
本句描述特定聖者或修行者具備極強的憶念能力，能追溯並認知過去二萬劫的記憶。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這類敘述通常用於區分不同果位或能力等級在記憶力（憶念）上的差異。
。
本句探討對「樂根」毀壞之事實的憶念與認知。
在毘曇論的分析體系中，重點在於對心法或根源（indriya）生滅過程的精確觀察，此處指能意識到產生快樂之根源已消亡的狀態。
。
此句描述特定對象具備極強的憶念能力，能回憶起跨越四萬劫之久遠的過去。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這涉及對心識記憶能力（憶念）的界定及其在不同果位或能力層級中的量化表現。
。
本句討論對「捨根」毀壞條件的認知。
在毘曇分析中，探討心所（如捨根）如何產生及其毀壞（消失）的因緣，是用以分析心念流轉與心理狀態變遷的核心方法。
。
此句描述特定聖者或修行者具備極強的憶念能力，能追溯至極長的時間跨度（八萬劫）。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常用於討論心識的功能、神通的量級或特定果位的能力界定。
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本句討論毘曇論中關於「種性」（Gotra）的觀點，指出眾生在天生的根基與傾向上有所不同，這決定了其在修行路徑上屬於聲聞、緣覺或菩薩三乘之一。
。
此句討論眾生的修行資質。
在毘曇義理中，「種性」指眾生內在的傾向或潛能，決定其修行方向與成就。
聲聞種性是指適合透過聽聞佛法而證得阿羅漢果位的資質。
。
本句說明特定對象具備極強的憶念能力，能回溯並認知過去二萬劫的往事，用以標誌其心識的清淨程度或修行位階之高低。
。
本句討論修行者的先天傾向（種性）。
在毘曇義理中，種性是指眾生內在的潛能或傾向，決定了其在修行後能達到的果位。
獨覺種性是指具備獨立覺悟能力，無需依止導師而能證得解脫的潛能。
。
本句描述特定覺悟者或修行者具備極強的記憶能力，能回憶起過去四萬劫的種種經歷。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對心法中「憶念」與「知」之功能的探討，用以說明其心識之廣大與清淨。
。
本句討論眾生在覺悟潛能上的差異。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「佛種性」是指能導向佛果的根本資質或種子，用以區分能成就佛果者與僅能成就聲聞、緣覺之別。
。
此句描述特定對象（如佛或高階聖者）具備極強的憶念能力，能回憶起過去八萬劫之往事，用以論述心識能力或神通之深廣。
。
本句總結了觸發「憶知」功能的三種特定條件。
在毘曇心理學中，憶知是指心能記住並識別對象的能力，而「緣」則是使其產生的依據或對象。
。
本句為論書之過渡語，指出在提出疑問後，隨即對兩種智慧（二智）的「自性」進行闡述。
在毘曇（阿毘達磨）分析法中，探討「自性」旨在釐清該法的本質定義，以區分其與其他法的差異。
。
此句為論著中的過渡語，預告接下來將詳細分析法相中「雜」（混雜）與「不雜」（純淨或單一）的定義及其特徵。
在毘曇學的分析框架中，這通常涉及心所法在運作時是與其他法混雜出現，還是單獨存在之性質分析。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於「他心智」（paracitta-jñāna）認知範圍的技術性詢問。
其核心在於探討這種能知他人心境的智慧，是否能完整地、直接地感知到他人的「心王」（主體意識）以及隨之而起的「心所」（心理狀態）。
。
此句描述在論議或問答過程中，答問者同意採取特定的邏輯結構（四句）來進行闡述。
在毘曇論的辯論體系中，這通常是指一種周延的邏輯分析方式，用以詳盡定義法相或破除對立。
。
本句論述神通的時空範圍。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，他心智通（他心通）之能力在特定境界下，可遍知三世眾生的心念狀態。
。
本句探討認知他心（他人的心王與心所）的時間屬性。
在毘曇法相分析中，心法具有極短的剎那生滅特性，若要直接感知他人的心念，該心念必須在當下（現在）存在，而不能直接感知已滅的過去心或未生的未來心。
。
此句描述的是「他心通」（Paracitta-jñāna），即一種能直接感知並知曉他人心念、意識狀態的神通智慧。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析框架下，這屬於對心法（citta）精微分析後所能達到的認知能力。
。
此句在論述心識或智慧的分類時，指出特定對象並不具備「他心智」。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這通常用於區分佛陀的圓滿智慧與其他聖者（如阿羅漢）或凡夫之智的差異，說明並非所有覺悟者都必然具備直接感知他人心念的神通。
。
此句為論述之總結，旨在將前文討論的議題歸納為四種邏輯表述或分類，以便進行詳盡的分析與辨析，這是《大毘婆沙論》等毘曇論書中常見的分析方法。
。
本句探討「他心智」的認知範圍。
在毘曇義理中，他心智是指能直接感知他人「心王」的能力，但此處明確指出，這種能力並不包含對他人「心所法」（即隨心而起的心理狀態）的直接感知。
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此句在毘曇論的分析框架下，定義了特定認知能力的範圍，即能跨越時間限制，直接了知其他眾生在過去與未來之心理狀態的智慧（他心智）。
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本句在分析特定心法或意識狀態的特徵。
在毘曇學的分析框架中，「相」是指定義該法之本質特徵（Lakṣaṇa）。
此處指出該對象具備「他心智」，即能直接認知他人心識狀態的能力。
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本句在毘曇分析中，用以區分某種心法或境界的性質與其具備的實際效能。
此處明確指出該狀態並不具備「他心通」等神通的現前運作能力，強調的是「用」（功能）的缺失。
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在毘曇法相分析中，時間的界定依據於法的「作用」。
當一個法（dharma）的功能或效能完全停止，即被定義為進入「過去」狀態。
這體現了法之生滅與功能的同步性。
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本句依據毘曇法相分析時間之性質。
在阿毘達磨體系中，「未來」是指尚未生起的法，因其尚未現前，故不具備能對當下產生影響的「作用」（kāritra）。
此處旨在區分現前法（具備作用）與未來法（不具備作用）的本質差異。
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此句描述一種認知能力，指能直接觀察並知曉他人心中當下所運行的心所法（心理狀態），屬於毘曇分析中對心識與心所辨析的範疇。
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此句在論述心識或智慧的分類時，用以排除「他心智」（即他心通），明確區分目前討論的法相並非指涉感知他人心境的能力。
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本句為論述認知過程之舉例，說明心識如何對外境的特徵（相）產生識別。
在毘曇學中，「相」是指事物的特徵或標誌。
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本句分析獲取智慧（智）的條件。
在毘曇論的分析框架下，智慧的產生需依緣，此處區分了兩種路徑：一是透過外在的語言傳達（聞語）獲得啟發；二是透過投生於適宜的境界（生處），使其具備產生特定智慧的基礎條件。
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此處描述的是一種神通能力（他心通），指能直接感知他人的心識（心）及其伴隨的心理狀態（心所）。
在毘曇學體系中，心是主體意識，心所則是隨心而起的心理功能，兩者共同構成完整的意識活動。
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此句描述一種透過觀察外在徵兆（相現）來推知他人心識與心所狀態的能力。
在毘曇法義中，知他心可分為直接的神通知與間接的觀察知，本句指後者，即由相推心。
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本句在論述生命境界（趣）的具體實例，舉出人趣中的人物鄔波難陀，用以說明特定法義在現實個體中的體現。
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此句描述僧侶前往供養者的居所。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常作為說明特定律儀、僧伽行為或法義分析的實例。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常作為說明心意識如何感知外部對象（色法）的實例，用以分析「見分」（感知作用）與「所見分」（被感知的對象）的關係。
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此句為敘事性的銜接語，描述在特定對話情境中，告知當前或近期的相關事宜，用以引出後續的法義討論或事件發展。
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此句描述對基本生活資具（臥具）的渴求或對其品質的認可。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於討論慾望的生起、對物質舒適度的心理反應，或界定僧伽資具的標準。
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此句描述心法生起的觸發機制。
在毘曇學中，「近事」指近因（samīpa-hetu），即直接導致特定心念或行為生起的直接條件。
此處指該近因之主體產生了特定的念頭。
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此句出於論書中關於僧伽資具或特定事蹟的敘述，旨在說明對物資的需求及其獲取過程。
在毘曇論的語境中，此類敘事通常用於分析心理狀態（如欲）或討論律儀中關於資具獲取的規範。
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本句描述以殺生來獲取佈施物的行為。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類事例通常用於分析行為的善惡、業力的組成以及佈施的正誤，旨在說明殺生之惡業不可因佈施而抵銷，強調正法佈施應建立在不傷害眾生的基礎上。
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此句描述心法或意識運作的微細過程，指在完成某項功能或接收資訊後，意識狀態回歸至原有的基點並隨之滅盡（止）。
這符合毘曇部對心法生滅次第與心意識流轉的精細分析。
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此句描述母牛對犢子的深切眷戀與分離之苦。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類比喻通常用於說明「愛執」或「眷屬情結」所導致的苦受，以此揭示執著與痛苦的因果關係。
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本句在論述認知能力之分佈，確認在人間存在著一種特殊的智慧，能透過觀察對象的外在相狀（如業報之相或聖者之相）而洞察其內在特質或未來趨向。
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本句描述一種特殊的認知能力，指透過聽聞言語作為媒介，能立即洞察他人心識（心）及其伴隨的心理組成要素（心所）。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，心是主體意識，而心所則是隨心而起、決定心之性質的心理功能。
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此句在論述不同生命境界（趣）中的具體實例，以釋迦族的鄔波難陀作為人趣中的代表性案例，用以說明特定的法相或業果狀態。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常作為分析特定心理狀態、行為界定或戒律適用的事例背景。
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此句為敘事轉折語，用於引出對話中的回答或教導。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，常透過問答形式來釐清複雜的法義名相。
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本句討論出家僧侶基本生活資具的滿足。
在毘曇論的語境中，三衣敷具為僧侶最基本的生存需求，此處強調對基本資具足夠的滿足感。
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此句為敘事轉折，描述在家修行者（居士）在特定情境下產生的內在省思，用以引出後續的法義討論或疑問。
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此句為敘事性描述，分析人物對物質資產（衣物與臥具）的渴求心理，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於剖析特定人物的心態或行為動機。
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此句描述佈施的具體行為。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，佈施不僅是物質的移交，更重點在於分析施予時的心理狀態（心所），透過捨離對財物的執著來修行捨心。
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本句指出在人間存在著透過聽聞佛法或導師教導而產生的認知智慧。
在毘曇分析中，這強調了「聞」作為獲取正知、破除無明之起點的重要性，說明智慧的獲得可依賴於外部的語言傳遞。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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本句在討論認知觸發的分類。
在毘曇論的分析框架中，對法或事的領悟通常分為透過「聞語」（聽聞）與「覩相」（觀察）兩種路徑。
此處旨在釐清所引用的兩種案例，是共同屬於前者還是共同屬於後者。
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此句為論書中的標記性語句，用以指明目前所論述的部分即為該論文的核心主體或原論內容。
在《大毘婆沙論》這種大規模的註釋體系中，需明確區分原論（本論文）與後續的詳細解釋（毘婆沙）。
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此句為論書中常見的定論式語句，用以引出對前文討論之法義的正確結論或標準解釋，旨在確立正見，排除歧義。
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本句描述世間人們預測吉凶或推測未來的常見手段。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，此類行為被視為對因果律的誤解，是以外在表象或隨機徵兆來推論，而非依據正法中的業力因果與心法分析。
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此句描述一種認知能力，能直接且清晰地覺知他人的心識（心）及其伴隨的心理組成因素（心所），屬於毘曇分析心法之範疇。
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此句描述對特定特徵（相）的感知。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常涉及對法相（lakṣaṇa）的識別，是認知過程中的一個環節。
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此句為論書中常見的指引語，用以避免重複論述，指示讀者參照前文已建立的定義、分析或論證邏輯。
在《大毘婆沙論》這種體量巨大的論著中，經常透過此類表述來維持論證的連貫性與簡潔性。
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此句討論透過外在的徵候（身語業）來感知或推論他人心境的認知過程，在毘曇分析中，這與直接感知的「他心通」有所區別，屬於依據外在表現而知他心的認知方式。
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此句出現在討論「邪命」（錯誤的生計）之語境中。
在毘曇論的分析中，占卜被視為基於迷信而非因果律的行為，不符合正業的修行原則，屬於應避免的不正當獲利方式。
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此句旨在將佛教真正的『他心通』與外道的占卜推測進行對比。
在毘曇論的分析中，外道之知他心並非基於心意識的清淨或真實的神通，而是依賴於外部徵兆的推論，屬於世俗的技巧而非解脫的智慧。
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本句描述一種特殊的認知能力，即在特定的生處（存在狀態）中獲得智慧，能直接感知他人的心識（心）及其伴隨的心理狀態（心所）。
這在毘曇學中屬於對心法分析的範疇，強調對他心狀態的直接現量認知。
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此句在《大毘婆沙論》的分析框架中，是用於對前文提及的某種類別（如苦趣或惡道）進行具體指明，將地獄作為代表性的苦域列舉出來，以界定討論的範圍。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述承接方式。
在詳細分析法義之前，先以問句形式引出議題，以便隨後展開系統性的分析與論證，符合毘曇論書以問答推演的體例。
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本句在討論神通或認知能力（智能）在不同生存境界的分佈。
在毘曇論的分析框架下，說明即便在極苦的地獄境界，亦可能存在具備特定認知能力（如他心通）的個體，用以論證能力的獲取並不完全受限於高階境界。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於在詳盡論述某個法相或議題後，表示該項分析已完備，不再有其他區別於前述的顯現情況或特殊案例需要額外討論。
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此句為論書中針對修行者獲取「他心通」之時機或條件的質詢。
在毘曇學的分析框架下，探討神通（如他心通）是在何種定境或果位中產生，旨在釐清心法運作的次第與條件。
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本句在討論地獄眾生受苦的起始時間。
在毘曇論的分析中，詳細區分了意識投生（結生）與實際承受果報痛苦之間的微細時間差，用以釐清業力運作與受報的精確過程。
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此句描述在強烈的痛苦（苦受）影響下，心識的覺知功能受阻，導致個體無法對自身的心理狀態或思考對象產生清晰的認知。
在毘曇分析中，這說明瞭強烈的心所（如苦受）會遮蔽正念或認知功能，使心不能正常運作。
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本句討論對他人心識的認知能力。
在毘曇學中，「心」（心王）是主導的覺知，「心所」則是隨心而起的心理狀態。
能知他心及心所，是指一種特殊的認知能力（他心通），能洞察他人當下的心境與心理因素。
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本句為毘曇論中對神通運作機制的技術性詢問，旨在探討行使「他心通」時，意識所處的具體心法或心所狀態，以釐清神通產生的心理因緣。
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此句為論典對話中的肯定語，用以認可前文的陳述或提問正確、妥當。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在透過辯論釐清某種法（心所或狀態）是否屬於「染污」的定義。
在毘曇學中，染污（saṃkleśa）是指能使心靈失去清淨、產生執著並導致輪迴的煩惱法。
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此句為《大毘婆沙論》中對特定法（dharma）性質的詰問。
旨在探討該法是否同時具備「無覆」（不遮蔽法性）與「無記」（非善非惡的中性）之特徵，以精確界定其在毘曇法相體系中的分類。
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此句為論書中針對前文疑問的正式回答。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在釐清特定心法或意識類別是否具備認知能力，此處確認前述三種對象均具備「知」的功能。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
此處在探討心法（識）的性質，詢問某種特定的心狀態是否屬於「住意識」，旨在精確界定第六意識（意識）在特定法相中的運作模式或其定位。
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此句在論述特定心法或能力的功用，說明其目的在於維持基本的五根識運作，並能運用神通感知他人的心理狀態。
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本句為對前文疑問的回答。
在毘曇法相分析中，旨在界定某種心法（心所或心王）的運作範圍，明確指出該法僅能生起於「意識」之中，而不會生起於前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
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本句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
旨在探討修行者在維持端正儀態（威儀）時，其內在運作的特定意識（路心）之定義與性質，將外在的行為規範回溯至內在的心法分析。
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本句在毘曇分析心法運作的語境下，描述一種心意識處於精準、巧妙且不紊亂的運作境界，強調心念在特定法處的安住與精細掌控。
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本句描述特定的果報狀態與神通能力。
在毘曇義理中，「異熟生」是指由過去業力成熟而導致的出生狀態（果報生）；「心知他心」則是指他心通，即能直接了知他人心識的超凡能力。
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本句為《大毘婆沙論》典型的分析式問答。
其目的在於精確界定心法，指出在該討論語境中，所指的僅是那些在維持端正威儀（如行、住、坐、臥）之過程中相應運作的心念（路心），藉此排除其他不相關的心狀態。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出對其理據、因緣或邏輯基礎的詳細分析，是毘曇論典中典型的論證結構。
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本句在分析心法運作的條件。
在毘曇學中，特定結果的產生需依賴具有特定功能的「心」。
此處指出因缺乏能顯現「工巧處」（即巧妙運作機制）的心，故無法達成某種特定的心靈狀態或結果。
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本句分析異熟果（業報）之生時的心識組成。
在特定的異熟狀態下，僅有五根對應的五識（眼、耳、鼻、舌、身）運作，而無意識等其他心法參與，用以說明果報心的組成特徵。