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此句為論書中常見的引用語，旨在說明前述之論義具有佛陀經文作為依據，體現了毘曇論書「依經而論」的特點，確保論述不脫離佛陀的原始教法。
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此句為敘事轉折，記錄佛陀與婆羅門（梵志）對話的開端，旨在透過對話形式闡釋法義。
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此句為論述之前提條件，列舉當時印度社會中尋求真理或具有修行身分的代表性羣體，用以界定後續法義討論的適用對象。
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本句在毘曇法相分析中，討論對「惡見」的斷除。
惡見會形成一種趨向（趣），導向惡道。
修行者若能捨棄此趨向且不再採取（執著），即是轉向正見、脫離惡道的關鍵。
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此句在毘曇論的分析語境中，用以強調某種特定法類或條件的極端罕見性，旨在將其與一般的少數情況進一步區分，凸顯其特殊性。
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此句採論書典型的問答形式，旨在透過層層遞進的分類分析，將討論範圍從較小的類別進一步縮小至極少數的特殊情況，體現了毘曇論典對法相分析的嚴謹與精確。
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本句以大地比喻世間愚鈍有情的數量極其龐大，強調眾生根器不一，且絕大多數處於迷茫、遲鈍的狀態，從而說明開悟之艱難與對正法引導的必要性。
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此句以「爪上土」比喻極其稀少，說明在眾生之中，天生具備聰慧根基、能迅速領悟佛法的人數極少，強調悟道之難與根器差異。
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此處在分析眾生的根機資質。
在毘曇論的體系中，常將眾生的領悟能力分為上、中、下三等，用以說明不同資質者在面對法義時，其理解速度與程度的差異。
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本句描述世間眾生的普遍狀態。
在阿毘達磨的分析框架中，正見是八正道之首，是解脫的起點；而由於無明與煩惱的遮蔽，大多數眾生傾向於持有與真理相悖的邪見。
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此句為論書之承接語，指示讀者參照前文已建立的譬喻，以說明當前討論的法義，避免重複冗長的敘述。
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此句旨在強調所討論之對象在數量或機緣上的極端稀有。
在毘曇論的分析體系中，常用此類表述來區分不同層級的稀有程度，以彰顯特定法相、修行果位或出世間緣分的殊勝與困難。
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本句探討對「五蘊」的見解如何落入「常見」（認為有永恆不變的自我）或「斷見」（認為死後一切消失）的兩端。
在毘曇論的分析框架中，正確的見解應是透過分析蘊的組成，破除對常與斷的執著，以符合中道義理。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問方式，旨在分析特定類別的眾生或在特定條件下，如何導致產生某種特定的見解（通常指錯見）。
在毘曇分析體系中，這類討論是用以釐清名相、剖析錯誤認知的因緣，進而建立正確的法義。
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此句出自毘曇論對「我」之概念的細緻分析。
在分析心法或假名之「我」時，探討在同一情境下，意識中可能同時存在接受（忍）與不接受（不忍）的兩種狀態，且這兩種狀態在法相分析上並不相互衝突或矛盾。
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此句為論書之結構性銜接語。
在《大毘婆沙論》這種體例嚴謹的論著中，通常在提出疑問或對立觀點後，使用此類語句引導讀者進入正式的解答與分析部分。
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此句出於毘曇論對「人」之定義的分析。
在阿毘達磨體系中，核心爭議在於「補特伽羅」（人/個體）究竟是實有之實體，還是僅為五蘊和合而產生的假名（假名）。
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本句探討對「色蘊」產生常見（eternalism）的錯誤認知。
在毘曇法義中，五蘊皆是因緣生滅、剎那生滅的，若將物質組成（色蘊）視為永恆不變，即是陷入對無常法之誤解，是產生執著與痛苦的根源。
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此句描述的是「斷見」（Ucchedavāda），即一種極端的錯誤見解，認為組成生命的要素（蘊）在死亡後徹底毀滅，不再有任何相續或轉生。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這是為了對比「常見」與「斷見」，以確立中道正見。
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本句討論對「四蘊」產生常見（eternalism）的錯誤認知。
在毘曇法義中，一切有為法皆是剎那生滅、無常的，若將組成生命的蘊視為恆常，即是產生我執，無法契入無我之理。
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此句描述的是「斷見」（Uccheda-vāda），即一種極端的錯誤見解，認為物質組成（色蘊）在死亡後會徹底消失，不再有任何延續或果報，否認輪迴與因果的連續性。
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本句在論證過程中，指出兩種看似不同的分析角度或教義見解，在法義邏輯上是可以兼容的，並不存在根本性的對立。
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此句討論的是關於「我」的錯誤見解。
在毘曇分析中，某些錯誤見解（見蘊）會主張存在兩種不同形式的「補特伽羅」（個人/我），而《大毘婆沙論》旨在透過分析法相來破除此類對實體「我」的執著。
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此句描述對物質（色法）的錯誤認知。
在阿毘達磨的分析中，色法具有剎那生滅的特性，若認為其恆常不變，即屬於「常見」的偏見。
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本句討論對五蘊（色、受、想、行、識）的錯誤見解。
其中「斷」指斷見（Uccheda-diṭṭhi），即認為生命在死後完全滅盡。
此處說明從執著色法到執著識法為斷見的過程中，每種執著又可分為兩種不同的形式（在毘曇論中，通常指「執蘊為我」或「執我為蘊」兩種錯見方式）。
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此句為論證之結論，指出在對法相或義理進行分析後，所討論的兩種見解在邏輯上互不相容，不能同時成立。
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此句為論書中的過渡語，用於引述前文已提及之經文的進一步內容，旨在透過增加經據來論證或闡釋特定的法義。
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本句為敘事引言，指佛陀在闡述關於「見趣」的教法。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「見趣」是指因持有特定的錯誤見解（邪見）而導致生命趨向特定的輪迴去向（如三惡道），強調意識中的「見」對業力去向具有決定性的影響。
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此句描述長爪梵志追求清淨、遠離世間染污的修行狀態。
在《大毘婆沙論》的語境中，這類敘述通常用於分析特定修行者的見解及其苦行方式是否能真正導向解脫。
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本句指修行者透過對萬法性質的深入分析與觀照，除去煩惱障礙，從而生起能正確識別諸法自相與共相的智慧（法眼）。
在毘曇義理中，這強調的是對法相的精確辨析與無誤認知。
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此句敘述舍利子受具足戒後的時間經過，作為論述後續情節的時間標記。
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本句說明透過對特定法（現象或教理）的觀察與洞察，能斷除煩惱，最終證得阿羅漢果位。
在毘曇體系中，強調對法相的精確分析與觀照是解脫的關鍵。
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本句採《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
透過追問舍利子觀察的對象（法），旨在對特定的心法或色法進行精細的分析與定義，體現毘曇論以剖析現象組成來破除執著的論證方式。
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此句為論書中引用特定僧侶觀點的轉接語，用以引出世友尊者的法義論述。
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此句為對舍利子尊者的稱呼。
舍利子在佛弟子中以智慧第一著稱，在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常作為法義討論的對象或代表。
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世尊在說法前先觀察對方的根機與見解，隨其情況而開示關於「見」（錯誤見解）與「趣」（輪迴去處）的法，以導正其認知。
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在毘曇義理中，指修行者斷盡所有煩惱與漏盡，達到不再輪迴的聖者境界。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出不同的學術觀點或另一種見解，體現了《大毘婆沙論》彙編各家論議、詳盡辨析的論著風格。
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此句為對舍利子尊者的稱呼。
舍利子在佛弟子中以智慧第一，在《阿毘達磨大毘婆沙論》等論書中，常作為對話對象以闡明深奧的法義。
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本句描述透過觀察修行者（梵志）在證悟預流果道時所對治或觀照的特定法相，藉此分析證果的心路過程。
在毘曇體系中，強調對「道」與「果」之所觀對象（所緣）的精確區分與分析。
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在毘曇義理中，成阿羅漢是指修行者徹底斷除所有煩惱（漏盡），不再受輪迴之苦，達到聲聞乘的最高果位。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出某種特定的觀點、見解或學說，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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此句為對舍利子的稱呼。
舍利子為佛陀十大弟子之首，以智慧著稱，在毘曇論典中常作為法義討論的對象或詢問者，用以釐清深奧的教理。
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本句描述修行者在導師指引下證得預流果，從此由凡夫轉為「學法」之人（學人）。
在毘曇義理中，預流果是聖道之始，雖已不再退轉，但因尚未達到阿羅漢的圓滿覺悟，故仍屬於需要繼續修行、學習的「學人」階段。
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在毘曇義理中，阿羅漢是指斷盡一切煩惱、不再輪迴的聖者。
此句指修行者證得最終的解脫境界。
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此句為論書中常見的轉接語，用以引出某位長老（大德）對前文法義的論述或見解。
在《大毘婆沙論》這種集體編纂的論書中，經常記錄不同學者的辯論與分析過程。
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此句為對特定人物的指稱。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，舍利子常被引用作為智慧與法相分析的權威代表。
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本句說明在分析緣起法時，應將十二因緣的每一支分解為具備特定特徵的「法」（dharma）。
這體現了毘曇論著將現象分解為究極組成要素，以分析其因果運作機制的分析方法，強調每一支在性質上的區別性。
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在毘曇義理中，成阿羅漢是指修行者徹底斷除一切煩惱（漏盡），不再輪迴，達到解脫境界。
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本句說明前文所述的分析路徑或對象，即是舍利子在運用智慧分析法相時所採用的觀照方式。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，強調透過對「法」的精確剖析與次第觀察，以徹悟現象的本質並破除對「我」的執著。

此句指涉持有前文所述之特定見解的人。
在毘曇論的分析框架中，「見」通常指對法相的認知或對真理的錯誤執著（邪見），此處旨在分析該見解的性質及其產生的因果影響。
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在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，此句用於確認或設定特定討論條件下，存在已證得阿羅漢果位的聖者，作為後續分析心法或境界的基礎。
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本句在分析天魔的生理特徵。
在毘曇論的詳細分析中，探討不同類別眾生的身體組成與排泄方式，說明天魔雖為天身，但仍有漏失不淨之現象。
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此為佛教經典與論書中常見的公式化省略語，用以表示在該處之前或之後有大量詳細的論述，為了敘述簡潔而予以省略，提示讀者可參照原典或前文之詳細內容。
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此句為論書之開端，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的。
在毘曇論書的體例中，常透過問答形式來釐清教義、整合不同見解並建立系統性的法義體系。
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此句為論書之問答形式，旨在透過分析（分別）來釐清佛陀入滅（涅槃）後之時間或法相狀態，體現了毘曇部對名相精確定義與邏輯區分的分析特質。
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本句在毘曇論的分析脈絡下，區分了「外在身分」與「內在見解」。
即便在名義上（假名）擁有比丘的身分，若缺乏正確的法義認知，仍會產生導致輪迴的惡見。
這強調了正見的實質重要性，而非僅依賴於僧團的稱號或外在形式。
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此句描述律制建立的邏輯。
在毘曇與律典語境中，戒律並非隨意制定，而是當某種行為產生弊端，且被具足智慧的僧伽成員或佛陀察覺後，才針對該情況制定相應的規範（制戒），以維護僧團的清淨與秩序。
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此句為論證過程的總結。
在《大毘婆沙論》的體系中，通常在分析完各種義理、排除錯誤見解後，為了確立正確的法義而提出最終的論述或結論。
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本句指涉持有特定見解（通常指邪見）的人。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「見」是指對法義或現實性質的錯誤認知，是造成煩惱與輪迴的核心原因。
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本句在毘曇論的法相分類討論中，確認阿羅漢這一聖者階位的存在。
阿羅漢是指已斷除一切煩惱、不再輪迴的解脫者。
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此處屬於毘曇論對不同類眾身體特徵的分析。
即便身處天界的魔眾，在進行交接（嬈）時仍會產生分泌物（漏失），以此說明欲界眾生即便在天界，其生理屬性仍受欲樂與不淨之法支配，並非完全脫離物質污穢。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在將前文討論的特定見解，歸納至佛法定義的「五見」分類體系中，以釐清其法義屬性與煩惱層級。
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此句為論書中的詰問，旨在探討消除特定錯誤見解（邪見）所必須體悟的對治真理（諦）。
在毘曇體系中，強調透過對四聖諦的正確認知與現量體證，來根除深層的煩惱與錯見。
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本句屬於毘曇論對名相的嚴密分析。
在判定某種見解是否屬於「戒禁取見」時，需考察其認知（計）的邏輯。
此處明確指出，該對象並非因為對因果關係的錯誤計較，而被納入戒禁取見的範疇。
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在毘曇學體系中，「見」通常指對真理的錯誤認知（即邪見）。
此處指在修行路徑中，必須斷除對「苦」的錯誤見解或執著，才能正視苦的本質並進而解脫。
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本句討論對「因」（Hetu）的錯誤認知。
在毘曇法相分析中，區分真正的因與非因至關重要。
若將非因之法認定為產生結果的因，即屬於一種錯誤的計著（概念化），會導致對因果律的誤解。
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本句在毘曇分析框架下討論心法的因果關係。
所謂「不淨」是指被污染的心理狀態或心法，而「煩惱」則是導致此種不淨狀態的直接原因。
此處旨在釐清不淨之法並非無因自生，而是依止於煩惱而生起。
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本句在分析特定行為的因緣，指出該「出」之行為是由於天魔的欺誑誘惑所導致，體現了毘曇論中對行為動機與外在條件（因緣）的細緻剖析。
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本句分析的是「戒禁取見」。
在毘曇法義中，這是一種錯誤的見解，指修行者認為僅靠外在的儀軌、禁忌或苦行即可獲得解脫，將這些手段誤認為是解脫的本質（自性），而忽略了正見與智慧的核心作用。
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本句說明修行中「診斷」與「治療」的邏輯。
在毘曇分析中，必須先精確辨識出痛苦的根源與應斷除的煩惱（所斷），才能採取相應的對立法（對治）來消除該煩惱，以達成解脫。
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本句說明在毘曇法相分析中，透過生起對「苦」之本質的洞察（苦智），能直接破除基於虛妄前提的邏輯推演（不實推求）以及對實相的錯誤認知（不實分別），從而消除迷妄。
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本句定義「見苦斷」的義理。
在毘曇體系中，「見苦」是指因持有錯誤見解（如對法執著、顛倒見）而產生的痛苦。
當這些顛倒惡見被徹底根除（永滅）時，由此產生的痛苦隨之消失，此過程即稱為「見苦斷」。
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此句為論書之慣用語，指該項法義的詳細分析與論證已在前文詳盡闡述，在此不再重複，旨在維持論述之精簡與連貫。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，指涉那些對特定法義產生錯誤認知或執著見解的人。
在毘曇學中，「見」通常指一種強烈的、執著的見解（dṛṣṭi），而非單純的觀察或認知。
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在《大毘婆沙論》的法相分析體系中，此句旨在確認阿羅漢這一類聖者在實體或類別上的存在。
阿羅漢是指已斷除所有煩惱、證得究竟解脫且不再輪迴的修行者。
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此處討論的是「解脫」與「知解脫」的區別。
在毘曇法義中，解脫的達成（煩惱的斷除）與對該解脫狀態的認知（知）是兩個不同的心理過程。
此句指即便已達解脫之境，但對此事實仍缺乏覺知。
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此句為論議過程中的詢問，旨在將某個特定的見解歸類至「五見」的標準體系中，以確定其法義性質與錯誤類別。
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此句為論書中的詰問，旨在探討消除特定邪見所必須體悟的聖諦。
在毘曇法義中，透過對四聖諦（尤其是苦諦或滅諦）的正確認知，能對治並斷除對法相的錯誤認知（如常見或斷見）。
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本句為論書之標題或導引，旨在針對外界對阿羅漢「無漏智見」的質疑或誹謗進行辯答。
在毘曇義理中，阿羅漢已斷除一切煩惱（漏），其所獲得的智慧洞察力（智見）是純淨且正確的，不被染污所遮蔽，故此處旨在論證其智見的真實性與完備性。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將某個具體的法相或現象歸類到特定的總稱或類別之下。
此處指該討論對象在法相分類上屬於「邪見」的範疇。
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在阿毘達磨的修行次第中，「見道」是指初次證悟四聖諦、進入聖道之階段。
此時所斷除的是「見惑」，即對法相錯誤認知的執著（如對我法常恆的誤見），斷除後即成須陀洹（初果）。
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本句討論對阿羅漢之「無漏智見」進行誹謗的行為。
在毘曇義理中，阿羅漢已斷除一切煩惱（漏），其所得之智慧見解是真實且無染污的。
誹謗此種聖智被視為極其沉重的惡業，涉及對正法與聖者的否定。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論阿羅漢在證得解脫時的狀態或其解脫的性質，強調其已斷除一切煩惱、不再輪迴的個人解脫境界。
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本句說明解脫的機制：當修行者生起不受煩惱污染的「無漏智」並對實相產生見解後，即可斷除作為輪迴根源的「無知」（即無明）。
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此句指出即便法義已然宣說，但因眾生根機不同，仍有未能領悟者。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，這通常是用來引出更詳細的解釋或針對特定疑義進行進一步的剖析。
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本句屬於毘曇論書的邏輯辯析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「撥」是指透過論理分析來反駁或排除某種錯誤的見解。
此處的邏輯是：針對「不存在（無）該無漏智見」的觀點進行反駁，旨在肯定無漏智見的真實存在。
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本句說明由於對法相的誤解，導致產生邪見，將本應是因緣和合、無常的現象，誤認為具有獨立、恆常且不變的「自性」（Svabhāva）。
在毘曇學中，區分正確的自性定義與邪見中的實體化傾向至關重要。
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本句在論述修行進程中，針對「見道」階段所能斷除的特定煩惱（如見思煩惱），應對應使用何種對治法門（如智慧觀照）來予以消除，強調煩惱與對治法之間的對應關係。
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本句說明在毘曇義理中，道智（Mārga-jñāna）具有直接斷除煩惱與錯見的功能。
當修行者證得道智之瞬間，能將先前基於錯誤邏輯或不實前提所產生的妄想、錯見（不實推求）徹底根除，使心轉向實相。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的省略表達方式。
當後續的分析邏輯、推論過程與前文完全一致時，作者以簡短語句替代冗長的重複敘述，指示讀者依循前述框架進行類推。
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此句指稱所有持有特定見解的人。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「見」通常是指對法相的誤認或執著，是需要透過正見來破除的對象。
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本句在毘曇論的分析框架下，確認阿羅漢這一類聖者的存在。
阿羅漢是指已斷除所有煩惱、不再受輪迴之苦的修行者。
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本句描述修行者在尚未完全斷除「疑惑」這一結使時的心理狀態。
在毘曇法義中，疑惑（vicikitsā）是指對正法、導師或自身解脫能力的猶豫，是妨礙證悟的五蓋之一，必須透過正信與智慧予以消除。
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本句為典型的毘曇分析式問句，旨在將前文討論的特定見解，歸納至「五見」的分類體系中，以釐清其法義屬性與錯誤性質。
。
此句在探討消除錯誤見解（見）的條件。
在毘曇義理中，斷除對法之誤解需透過對四聖諦（尤其是滅諦與道諦）的正確體悟，以智慧取代執著，從而根除錯見。
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本段旨在回應對阿羅漢境界的質疑。
在毘曇義理中，阿羅漢已斷除一切煩惱，其中包含「疑惑」這一種心理障礙（五蓋之一），因此其心境已完全超越任何疑慮，不再有對真理的猶豫。
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在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將某種法（現象）歸入特定的類別或定義範圍。
此處是指該項討論的對象或行為，在法義的分類上屬於「邪見」的範疇。
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在阿毘達磨的修行次第中，「見道」是指修行者初次直接證悟四聖諦的境界。
此時會徹底斷除對「我」的執著（我見）以及與之相關的根本煩惱，使修行者由凡夫轉為聖者（須陀洹）。
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本句討論誹謗聖者的業果。
在毘曇義理中，阿羅漢已徹底斷除「疑惑」（vicikitsā）這一種煩惱（結使），達到絕對的清淨與確定。
誹謗如此清淨的聖者，被視為極重的惡業。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在界定解脫的對象與性質，強調阿羅漢透過斷除煩惱而達成的個人解脫狀態，用以區分不同層次的解脫或解脫的對象。
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本句說明透過無漏道（即解脫道）的修行，能將心中對真理的猶豫與懷疑徹底根除。
在毘曇義理中，無漏道是指不伴隨煩惱的修行路徑，能直接斷除煩惱種子，使心不再受漏染。
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本句描述在論議過程中，對特定法義的分析仍未完全消除疑慮。
在《大毘婆沙論》的嚴謹論證體系中，這種「疑惑」是推動進一步定義、區分與論證的起點，旨在透過精確的分析達到無礙的理解。
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此句處於《大毘婆沙論》的論辯語境中。
「撥」在此為論理術語，指透過分析來反駁對方的主張。
此處是指根據前文的推論，否定了某種特定路徑或方法的可能性。
。
本句說明由於對現象的誤解，導致持有邪見者將無常、遷流的法誤認為具有恆常、獨立的自性（實體）。
這是在分析對「我」或「法」的執著如何產生，將條件合成的現象誤認為是獨立存在的實體。
。
本句討論在修行進入「見道」階段時，應斷除的見思煩惱及其對應的對治法。
在毘曇義理中，見道是指初次現量證悟四聖諦，藉由智慧的對治力，徹底根除對「我」的執著（見執）。
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本句說明在毘曇義理中，唯有證悟聖道時所產生的「道智」，才能徹底根除基於錯誤認知而產生的不實推論（妄想推求），而非僅靠邏輯思辨即可消除。
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此句為論書中常見的省略表達方式。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的分析文本中，當後續的論證邏輯與前文一致時，作者以簡略之詞替代重複的詳細論述，要求讀者參照前文的分析框架來理解。
。
此句指涉那些對特定法相產生錯誤認知或執著見解的人。
在毘曇論的分析框架中，「見」通常指因無明而產生的錯誤定見（邪見），是導致煩惱與輪迴的深層心理機制。
。
此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，旨在確認阿羅漢這一聖者階位的存在。
阿羅漢是指已完全斷除煩惱、不再受輪迴之苦的修行者。
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本句在論述解脫的條件，強調在特定心法或根機的情況下，眾生無法單憑自力而必須依止導師（如佛或聖者）的引導，方能跨越生死輪迴，達成解脫。
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此句為典型的毘曇分析法，旨在將前文討論的特定見解或心態，歸納至既定的「五見」分類體系中，以釐清其法義屬性與錯誤之處。
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此句為詢問在特定的修行階段或心法狀態下，究竟體悟到了四聖諦中的哪一項真理。
在毘曇論的分析體系中，「見」指對法義的直接現量體悟，而非僅是概念上的理解。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證詰問形式。
在分析法相時，針對前文提出的某種錯誤見解（見），詢問其是否已透過邏輯分析被破除，或在修行實踐中被斷除，以確立正確的正見。
。
本句在毘曇論的分析語境下，說明阿羅漢因已斷除一切煩惱，在面對誹謗時，其心境或回應方式處於完全自在的狀態，不存在心理上的障礙，亦不與正法相違背。
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本句描述透過現量（直接感知）的智慧，親身證悟到無礙自在的境界。
在毘曇義理中，強調從概念推論轉向直接的經驗證悟，以達成對法性的完全掌握與自由。
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本句說明在阿毘達磨的修行次第中，「見道」是修行者首次證悟真理的階段，此時能將所有屬於「見惑」的煩惱（包括各種邪見）徹底斷除。
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本句討論誹謗阿羅漢的罪業。
這裡強調被誹謗的阿羅漢具有「無障」與「現量」的特質，即其證悟境界沒有任何遮蔽，且其智慧與真實的直接經驗（現量）完全一致，是親自證得且能自在運用的聖者。
在毘曇論的分析中，這用以界定被誹謗者的聖者等級與證悟狀態，以判定罪業的輕重。
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本句描述阿羅漢證果後，其智慧達到「現量」的境界。
在毘曇義理中，現量是指直接、不經推論的認知。
阿羅漢的慧眼能直接洞察法相，無有遮蔽（無障）或相違（無背），從而達到心靈與境界的絕對自在。
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本句強調解脫的主體性。
在毘曇義理中，雖然善知識的指引至關重要，但度脫的實質過程必須依賴修行者自身的正勤與智慧，而非僅僅依賴他人的外力。
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此句在探討解脫（度）的因緣。
在毘曇論的辯論語境中，是在分析解脫是依賴自身的修行（自力）還是僅由外部條件或他人的幫助（他因）而達成，此處呈現的是一種特定的觀點。
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在《大毘婆沙論》的分析中，「謗聖道」是指否認聖者所證的果位或修行路徑。
此類錯見被視為極其嚴重，會對修行產生極大的阻礙並導致惡果。
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本句說明由於對現象（法）的誤解，持有邪見者會將無常、遷流的現象誤認為具有恆常、獨立的實體（自性），這是產生我執與法執的根源。
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本句分析在見道位時，所斷除的煩惱與用以消除該煩惱的對治法之間的對應關係。
透過明確被斷除的對象，即可揭示其對應的對治手段。
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本句說明在毘曇義理中，道智（Mārga-jñāna）具有斷除煩惱與邪見的功能。
當修行者生起對真理的直接洞察（道智）時，先前基於錯誤邏輯或主觀臆測而產生的不實推論（不實推求）將被徹底消除。
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此為論書中常見的省略表述。
意指後續的詳細分析與前文的邏輯、體系一致，故不再重複贅述，讀者應依前文之理而推知。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，用於界定持有特定錯誤見解的人羣，以便後續分析該見解的法義錯誤及其產生的因果影響。
在毘曇體系中，「見」是指對法相的認知或執著。
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在毘曇論的分析中，四聖諦的「道諦」雖然是滅苦的手段，但其本身仍屬於有為法（conditioned phenomena），因此在法相性質上仍被歸類為「苦」（即無常、不滿足）。
此處旨在說明道與道支在法相定義上的屬性。
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此句為典型的毘曇論式分析問法，旨在將前文討論的特定見解或心態，歸類於佛法定義的「五見」（五種錯誤見解）之中，以釐清其法義性質與對修行的障礙程度。
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此句為論書之詰問，旨在探討對治特定邪見時，需透過證悟四聖諦中的哪一項真理，方能徹底根除該錯誤認知。
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本段討論阿毘達磨中關於「見」（錯見）的分類與邏輯關係。
針對「計因」（對因緣的錯誤計較）是否為苦之主因進行辨析，指出計因是被攝入在「戒禁取見」之中的組成部分，雖然它是需要被斷除的，但在目前的邏輯討論中，它不被視為獨立的「因」。
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本句強調修行與果位之間的因果關係。
在毘曇義理中，聖道（Aryamarga）是指能斷除煩惱、導向解脫的特定心法，必須透過實際的修習（修道），才能證得相應的聖果，不可跳過修行而直接獲得。
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此處討論以嚴厲言語作為警策手段，旨在對治修行者的懈怠或昏沉，使其恢復正念與精進。
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本句分析「戒禁取見」，指錯誤地認為僅靠執行特定的戒律或禁忌儀式即可獲得解脫，將外在的形式行為誤認為是解脫的內在自性（本質）。
在毘曇分析中，這是一種對解脫路徑的錯誤認知。
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本句說明修行中「診斷」與「治療」的邏輯關係。
在毘曇法義中，必須先正確識別苦的性質及其被斷除的對象（如煩惱），才能對症下藥，採取相應的對治法來消除苦因。
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本句說明在毘曇法義中，當修行者生起對「苦諦」的正確智慧（苦智）時，能直接破除先前基於錯誤見解而產生的不真實推論與思辨，以正見取代錯見。
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此句在毘曇論的分析語境中，用於指示論述的範疇或總結，提醒讀者對於詳細的闡述，應當依循前文所確立的法義標準或邏輯架構來進行理解。
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本句分析心識如何將所承受的苦果，轉化為尋求解脫、修行正道的動機或因緣。
在毘曇法義中，對苦的深刻認知與厭離，是啟動修行路徑（道）的關鍵因緣。
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本句說明透過對「苦」的真實見地（如體悟三法印中的苦諦），能從根本上破除對法執或我執的錯誤見解，達到永不復發的斷除狀態。
這符合毘曇論中關於除染與斷見的分析路徑。

本句為論述之總結，指出前文已完成對五種錯誤見解（惡見）之定義（自性）及其消除方法（對治）的詳細分析。
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本句為論書中的設問，旨在定義「等起」之義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「等起」是指心（主意識）與心所（伴隨的心理因素）在同一剎那同時產生，彼此相依且不分離的狀態。
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本句旨在分析特定對象（大天）產生之因果條件。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，透過釐清具體的因（Hetu）與緣（Pratyaya），以揭示現象生起的必然規律，排除對偶然性的誤解。
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此句為敘事開端，旨在透過譬喻故事說明法義。
在《大毘婆沙論》中，常以世間事例來闡釋深奧的毘曇法義。
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此句為論書中敘事之例，用以說明世間凡夫之生活狀態或業果之顯現，旨在分析對家庭、子嗣之執著或其因緣關係。
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此句為對特定人物之外貌與名稱的簡單敘述，在論書中用於交代人物背景。
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此句為論書中用於說明法義的敘事鋪陳。
在《大毘婆沙論》中，常以類比故事或譬喻來解析心理狀態或因果關係，此處設定商人遠行持寶的情境，為後續分析貪欲、信賴或執著等心所法做準備。
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此句為論書中引用譬喻之敘事部分，描述人物因追求世間貿易利益而遠行且久不回歸，用以鋪陳後續關於執著或流轉的法義比喻。
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此句描述極其嚴重的不淨行為（亂倫），在毘曇論的分析框架中，通常是用以說明惡業之因果、破戒之嚴重性或心之染污狀態。
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此句透過敘事例證，說明心在接觸到特定對象（聞父還）後，隨即生起相應的心理狀態（怖懼）。
在毘曇分析中，這用於闡釋心所（cetasika）如何依因緣而生起。
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此句描述殺父之行。
在毘曇法義中，殺父屬於「五逆罪」之一，是極其沉重的惡業，將導致造業者在死後立即墮入地獄。
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本句描述造作「無間業」的狀態。
在毘曇法義中，無間業（五逆罪）是指極其沉重的惡業，其特點是果報迅速且強烈，死後直接墮入無間地獄，中途不經其他處，亦無其他業力能暫時阻隔其果報。
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此句為敘事性描述，指原先隱蔽或不為人知的情況，隨著時間或條件成熟而逐漸顯現。
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此句為敘事紀錄，描述人物因特定處境而帶著母親輾轉逃亡至波吒梨城以求隱匿。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常用於佐證法義或說明特定因果事例。
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此句描述敘事主體在後續過程中，與在本國受到信眾供養的阿羅漢比丘相遇，在論書脈絡中，此類相遇通常是獲法或深化修行之因緣。
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此句描述一種因畏懼過錯被揭發而產生的心理狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這可用於說明心所（caitta）中的「恐」或「憂」等煩惱心所如何隨緣而起，以及其對心識的影響。
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此句描述惡意起心並策劃殺害出家僧侶之行為。
在毘曇分析中，此屬強烈的不善心（akusala-citta），且殺害比丘在因果律中屬於極重的惡業。
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本句討論造作「無間業」的次第。
無間業是指極其沉重的惡業，一旦造作，其果報將在下一次投生時立即顯現，中間沒有其他轉世間隔。
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此句描述心念的轉移，指心識從原有的狀態轉向憂愁與悲苦的心理狀態。
在毘曇法相分析中，這涉及心所（cetasika）的變更，說明情緒如何由一種狀態轉化為另一種苦惱狀態。
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此句為敘事描述，在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類情節通常用於討論特定心所（如瞋心、厭離心）的生起緣由，以及由此產生的業力心理機制。
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此句描述心起憤怒之煩惱而導致的言語反應。
在毘曇學中，「憤恚」屬於不善心所，是導致心靈不安並引發不善行為的心理因素。
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此句出於毘曇論對業力與罪相的精確分析。
在論書語境中，「二重罪」是指單一行為因其性質、對象或動機的不同，而同時觸犯兩種不同的罪名或產生兩種不同層次的惡業，體現了毘曇部對心法與行為細節的嚴密剖析。
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描述眾生在不同國土或境界間遷移時，因業力牽引而處於惶恐、不穩定且缺乏安寧的狀態。
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本句描述修行者克服「我愛」的執著，將對自我的貪著轉化為對他人的慈悲與關懷，體現了從自私心轉向利他心的心理轉變過程。
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此句旨在強調淫穢之言行極其汙穢，令清淨之人或修行者無法忍受，用以說明不善語或不淨法之厭離心。
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此句出於對惡業果報的論述，描述殺害父母之重罪。
在毘曇部論典中，此類敘事旨在分析殺心（嗔心）的起作及其導致的五逆重罪，用以說明業力之深重與不可迴避。
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本句描述某人完成了五種無間業中的第三項。
在毘曇論的分析中，無間業（Anantariya-kamma）是指極其沉重的惡業，其果報在死後立即墮入無間地獄，中途沒有任何間隔。
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本句說明善根（如信、無貪、無瞋）若能持續不斷地修行與積累，將形成強大的心力或業力，成為導向正果或獲得特定果位的關鍵原因。
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此句描述心靈受憂慮與悔恨之煩惱影響而產生的心理狀態。
在毘曇法義中，這說明瞭不善心所（如悔恨 Kaukṛtya）如何導致心神不寧，進而影響生理機能（如睡眠），體現了心法與色法相互影響的關係。
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此句描述修行者對業力消除機制的內省。
在毘曇學的因果分析中，罪業的「滅」並非指抹除過去已發生的行為，而是探討透過何種條件（緣）能使惡業的種子不再發芽，或中和其產生的惡果影響。
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本句敘述修行者得知僧團中存在能消除罪障的修行方法。
在毘曇論的語境下，「滅罪」通常指透過懺悔或特定的對治法門，來減輕或消除違犯戒律或造作惡業後的業力影響與心理愧疚。
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此句為敘事性文字，描述前往特定僧團修行或集會之處。
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此句描述比丘在門外進行經行。
經行是佛教修行中一種動中禪的實踐，旨在透過緩慢行走保持正念，以調適身心並輔助坐禪。
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此句為引言，表示接下來將引用一段偈頌（伽他）來闡述法義。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以偈頌作為論據或總結。

本句說明善業具有轉化力量。
即便曾造重罪，若能至誠修善以滅除罪障，其功德將如明月破雲般顯現，能利益世間。

此句描述聞法或聞訊後產生的心理與生理反應。
在毘曇分析中，「歡喜」屬於心所（cetasika）的範疇，而「勇躍」則是該心理狀態在身體上的顯現，體現了正信或喜悅對身心的驅動。
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本句強調皈依三寶之功德。
在毘曇義理中，透過建立正信並皈依佛法，能轉化心念並採取正確的修行路徑，從而消除過去罪業的障礙，達到心靈的淨化。
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本句為敘事性描述，記載某人因特定緣由而前往拜訪比丘，在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常是為了引出後續的法義分析或案例討論。
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描述出家申請者具備誠心與堅定的意志，這是進入僧團、接受出家儀軌的前提條件。
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此句為敘事性描述，交代比丘面對他人堅定請求時的情境，作為後續法義討論或事件發展的背景。
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此句描述在引導他人出家時，未經詳盡的審查或詢問便使其出家之情況。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及討論出家條件的完備性、引導者的慎重程度，以及出家動機的審核。
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此句為引用論據，指出該義理亦見於大天（Mahādeva）的教導中。
在《大毘婆沙論》的體例中，常透過引用不同論師或部派的見解來詳盡闡釋法義並進行辨析。
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此句記述大天（Mahādeva）之個人特質。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，提及論師的聰慧，通常是為了在分析其學說或進行論理辯駁前，先確立對方的智力水準，以增加論辯的嚴謹性。
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描述修行者剛進入僧團、出家時間較短的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類敘述通常用於設定特定個案的背景條件，以便進一步討論其心法、修行階段或對法義的領悟程度。
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此句描述在具備特定條件（如智慧或記憶力）後，修行者能將三藏教典的文字表述（文）與深層義理（義）完整地記憶並領悟，這是精通教法者的基本要求。
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此句描述教化眾生所需具備的言語能力。
在毘曇論的分析中，有效的溝通（化導）是將深奧的法義轉化為眾生能理解的語言，是成就教化之因的重要條件。
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此句描述佛法或聖者在波吒梨城的廣大影響力，顯示當時該地區對佛法的高度認同與信仰。
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本句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常是用於舉例說明心法、意識運作或特定行為的因果過程，此處記錄大王因接收到外部訊息（聞）而產生對應行動（入）的過程。
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描述以虔誠之心進行供養，隨後請求尊者宣說佛法之行為。
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此句為敘事性描述，記錄人物離開僧團居住地的情境，在《大毘婆沙論》中通常作為後續法義討論或特定案例發生的背景鋪陳。
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本句說明心念與生理反應的因果關係。
在毘曇與律典語境中，指因起貪欲等不正思惟，導致在睡眠中發生遺精現象，用以討論心法與色法之相互影響。
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此句描述某人先前聲稱已證得阿羅漢果。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘述通常用於辨析「實證」與「自認」的差異，或討論關於聖者果位判定之法義爭議。
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此句描述僧團中弟子承擔雜務的實踐。
在毘曇與律典語境中，透過勞作（如洗滌污衣）來對治傲慢心，培養謙卑與服務精神，將日常瑣事轉化為消除我執的修行過程。
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此句為對話的開端，描述弟子向尊長（通常為佛或大德）請法或回答問題的禮貌表達方式。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，常透過弟子與佛或論師的對答來展開法義分析。
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本句定義阿羅漢的特質。
在毘曇義理中，阿羅漢是指透過修行已將所有「漏」（asava）——即導致輪迴的深層煩惱與習氣——徹底除盡，不再受生於六道者。
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此句為論議過程中的質詢，旨在透過反問來釐清法義或挑戰對方的論點，體現了《大毘婆沙論》中嚴謹的辯論與分析風格。
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此句為敘事轉折，引出大天（Mahādeva）對特定法義的見解或反駁。
在《大毘婆沙論》的論辯結構中，常引用不同學派或人物（如大天）的觀點，透過對比與反駁來確立正統的毘曇義理。
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修行者遭遇天魔的擾亂乃是因緣所致，應當如實面對，而不應生起怨恨或怪罪之心。
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此句為論述之轉折，旨在將前文提及的缺失或遺漏之處，進行系統性的分類討論，體現了毘曇論書嚴謹的分析與區分特質。
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此句為論述中的條目列舉。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「煩惱」是指擾亂心靈、導致痛苦並使眾生繫縛於輪迴的心理狀態，是分析心法與因果關係的核心名相。
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此句為毘曇論中的判定結論，指出前文所討論的兩種法或狀態不具備「淨」的特質。
在阿毘達磨的分析體系中，「淨」與「不淨」是用於區分法相性質或心法狀態的標準。
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本句旨在定義阿羅漢的必要條件。
在毘曇體系中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱（欲漏、見漏、慢漏）。
阿羅漢必須完全斷除這些「漏」，因此不存在尚未斷除煩惱漏而能稱為阿羅漢的情況。
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此句描述修行者尚未達到斷除「漏」的境界。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱如漏水般滲出，導致眾生在生死輪迴中流轉，無法獲得究竟解脫。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即自問以引出後續的詳細邏輯分析與法義解釋，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證結構。
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本句描述阿羅漢的證悟狀態。
在毘曇義理中，阿羅漢是指已斷除所有煩惱（包括煩惱慢與無明），達成解脫且不再輪迴的聖者。
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此句出於對色身生理機能的分析，旨在揭示物質身體不可避免的污穢現象（不淨），透過列舉排泄物以破除對肉身的執著與貪愛。
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本句描述天魔的心理狀態。
在毘曇義理中，憎恨與嫉妒屬於煩惱心所。
天魔因執著於欲界權力與傲慢，故對能令眾生解脫、破除執著的佛法產生強烈的排斥與敵意。
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此句描述被嗔恨或嫉妒等煩惱驅使的眾生，在面對他人修行善法時，會產生排斥與毀滅的衝動，企圖妨礙他人積累功德。
在毘曇義理中，這體現了嗔心（dveṣa）對善法之對立與破壞性質。
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本句說明慾念之強大，即使在聖者（阿羅漢）面前，未證果者若未斷除貪欲，仍會因對美色的執著而產生「漏」（asrava），即煩惱的流出與心神的失守。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用於明確指出某個現象、狀態或行為的發起者（彼），旨在釐清因果關係的歸屬，確定行為與行為者之間的邏輯聯繫。
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此句出現在論書對法義進行詳細論證或分析之後，旨在告知對方在理據充分的情況下，應消除對該議題的猶豫與不確定感，以達成對正義的確信。
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本句處於《大毘婆沙論》對心所（caitta）的細緻分析中。
惡見是指違背正理、導致輪迴的錯誤見解；而「等起」（samutpāda）是毘曇論的專業術語，指心所與心王（意識）同時產生、共用對象且性質相應。
此處是在界定某種特定分類中的首要惡見狀態。
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此句描述大天（天神）的意圖，旨在令弟子生起歡喜心並對其產生親近依附之情。
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此句在毘曇部的論辯語境下，意指某種教理或觀點透過錯誤設定方便的教法順序（次第），來試圖區別四種沙門果位（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）。
這通常帶有批判意味，指出其對於聖者果位層次的建構並不符合真實法義。
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此句描述弟子在請法或陳述前先行禮的儀軌，體現佛法傳承中對師長的恭敬心與僧團的禮節。
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本句強調阿羅漢作為解脫者，必須具備直接體悟真理的「證智」，而非僅是理論上的認知。
在毘曇論的分析中，證智是確認煩惱已斷、涅槃已證的決定性認知。
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此句在毘曇論的分析語境中，通常用於探討眾生因無明（avidyā）而對法相、心法或自身認知狀態缺乏覺察的現象，強調認知功能的缺失導致無法正確識別真實法性。
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此句為論典中的敘事轉折語，用於引出對話或對前文問題的解答。
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此句於毘曇部語境下，探討阿羅漢與「無明」（無知）的關係。
意指在特定的法相分類中，阿羅漢亦存在著「無知」的狀態，這通常是用於辨析阿羅漢是否完全斷除所有形式的無明，或是指其對世間法、非佛法知識的缺乏。
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此句旨在勉勵修行者克服自我懷疑。
在毘曇法義中，「疑」是一種妨礙正道的心所，會導致心念猶豫而無法精進。
建立對自身修行能力或正見的信心，是破除障礙、達成解脫的必要條件。
。
本句為論述分類之開端，旨在將「無知」（ajñāna）這一狀態依據其性質或對象分為兩類，以便進一步分析心所的運作與煩惱的根源。
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此處在毘曇論的分類體系中，將「染污」列為首項。
染污是指使心靈混濁、失去清淨本質的煩惱狀態，是導致眾生處於輪迴之中、無法證悟解脫的核心原因。
。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此句通常用於論述在特定時間、空間或法相狀態下，阿羅漢這一聖者身分或狀態的缺失或終結，屬於對法相存在與否的邏輯判定。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉的兩種法或狀態不被煩惱（klesha）所染污，處於清淨狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句旨在確認阿羅漢（已斷除煩惱、證得解脫之聖者）在該討論的特定範圍或時代中依然存在，用以確立聖者的法相或分佈狀態。
。
本句在毘曇論的論證語境中，強調眾生因受無明或煩惱遮蔽，若缺乏正確的法義分析或佛陀的指導，無法單憑自身力量覺知真實的法相或內在的心法狀態。
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本句屬於毘曇論中對心所分類的定義。
在阿毘達磨體系中，「等起」是指心所（caitta）與心（citta）同時產生且共用同一對象。
此處將特定的錯誤見解歸類為第二種與心共生的惡見心所。
。
此句為論典中的過渡敘事，記錄在法義討論過程中，弟子們在先前的對話基礎上，再次向對象（通常指佛陀或論師）提出詢問或陳述，以進一步釐清義理。
。
在毘曇法義中，「疑惑」是指對佛法、正道產生猶豫不決的心態，屬於五蓋與結使之一。
聖者（Arya）指證得果位的弟子，其特質在於能斷除對真理的懷疑，獲得堅定的信心，從而能進一步修行。
。
此句探討對於「自我」之實相的認知困境。
在毘曇部的分析語境中，旨在探究為何在面對事物的真實道理（諦實）時，對於「自我」的存在或性質仍會產生疑慮與困惑。
。
此句為論書中對話之過渡語，表示對話者針對前文議題繼續進行進一步的說明或回應。
。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此句討論的是阿羅漢在證果後，對於某些法義的細節分析是否仍存有疑問。
此處的「疑惑」需區分為導致輪迴的「煩惱性疑惑」（已斷除）與對法義探究的「知識性疑問」。
。
在阿毘達磨的心理分析中，「疑」被視為一種心所（caitasika），指對真理、佛法或修行路徑產生猶豫不決、無法抉擇的心態。
此處將其細分為兩種，以便深入分析其性質與產生的原因。
。
本句在分析煩惱的深層結構。
隨眠是指潛伏在意識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣或煩惱；性疑則是指這種潛伏狀態下的懷疑心，它是阻礙修行、使人無法對正法產生堅定信心的深層根源。
。
在毘曇論的分析體系中，「斷」是指透過智慧徹底根除煩惱（kleshas）與漏（asavas），使其不再生起。
阿羅漢即是指已完全斷除所有煩惱、不再受輪迴之苦的聖者。
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此處討論心所中的「疑」。
在毘曇學中，「疑」被定義為在兩種對立的選項中無法抉擇的猶豫狀態。
此句舉例說明對某物是否屬於特定「處」（位置、狀態或法類範疇）而產生的不確定感。
。
在毘曇部的語境下，此句可能涉及對阿羅漢斷煩惱程度的辯論，探討其是否仍有極微細的習氣或隨眠未被完全斷除。
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本句在毘曇義理脈絡下，討論獨覺（Pratyekabuddha）在特定的條件或法義基礎中，依然能證得果位。
強調獨覺雖不依師，但透過對因緣法的體悟而能成就解脫。
。
此句為反問句，旨在質詢聲聞弟子是否真正對四聖諦無有疑惑。
在毘曇論的嚴謹分析中，強調對真理的體悟需極其精確，警告修行者不可在尚未完全斷除疑惑時便產生自滿心（自輕）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨對心法生起過程的嚴密分析。
「等起」是指心所（隨心法）與心（主意識）同時產生。
此處是在對「惡見」（錯誤的見解）在特定條件下如何與其他心法一同生起進行分類討論，將其定為第三種情形。
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敘述弟子在修行或研習過程中，透過閱讀經藏來對照、驗證法義的過程。
。
本句探討阿羅漢是否具備「聖慧眼」。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在釐清聖者在斷除煩惱後，其心識所能達到的認知能力（如天眼或法眼）及其功德界限。
。
指修行者能夠對於自身已達到的解脫境界，進行直接且確定的自我認知與證悟。
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此句為論書中的敘事過渡語，描述在法義討論或請益過程中，弟子基於前文的脈絡，向導師提出詢問或陳述。
。
本句強調阿羅漢果位的證得是內在的直接經驗。
在毘曇義理中，斷除煩惱的狀態是心靈的實質轉變，修行者在證果時會產生對此狀態的自覺，因此證悟與否應由自身直接體悟，而非依賴他人認定。
。
此句在探討認知（智）與自證（自覺）的邏輯關係。
在毘曇論的分析框架中，質疑若缺乏對當下狀態的直接覺知（現智），僅憑外部的指令（師令）而無對應的認知功能，是否能達成對自身狀態的自證。
。
此句為論書中對話之過渡語，標誌著對前文詢問或論點的即時回應。
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此句描述一種特殊的證果狀態。
在毘曇部的語境下，指某些阿羅漢是藉由他人的教導、引導或外在因緣而證得果位（由他入），但在證悟的當下或證悟後，對於自身所證得的法性或解脫境界，缺乏直接、明確的自我覺知。
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此句以舍利子為例，說明在佛弟子中，舍利子被公認為智慧最卓越者，在毘曇論的論證過程中，常以此類具代表性的弟子作為法義分析的參照標準。
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此句記述釋迦牟尼佛十大弟子中，大目乾連比丘在神通成就方面最為出眾，被譽為「神通第一」。
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此句強調佛陀教法（記述）對於認識真理的重要性。
在毘曇部的分析語境下，若佛陀未在教法中明確界定或記載某種法義，修行者便無法透過教法來達成對該法義的正確認知與自覺。
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本句探討認知與悟道的次第。
在毘曇論的分析框架下，說明即便最初是藉由他人的教導（他入）而開啟智慧或進入某種境界，最終仍需透過自身的實踐與觀察達成直接的體悟（自了）。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，某些法義的討論旨在釐清概念或破除誤解，而非追求絕對的邏輯終點。
此句提醒在分析法相時應適度，避免陷入無謂的文字爭論或過度推演而偏離修行實義。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心所（caitta）的分類討論。
在論書體系中，「等起」是用於描述心所與心（意識）同時生起、共用同一對象且互不分離的技術性術語。
此處是在對特定類別的惡見及其伴隨的心法進行編號定義。
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本句說明即便身處高位的天人（大天），若造作不善業，仍受因果律制約。
在毘曇論的分析中，此處旨在強調業力的運作不分階級，即便福報深厚，造惡後仍將導致墮落。
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此句為因果論述中的原因部分，說明某種狀態或行為之所以具備特定功德或特性，是因為它能維持修行所需的善法根基（善根），不致使其消亡。
。
此句描述修行者在深夜時分對自身過錯的省察。
在毘曇法義中，這涉及對過去不善業的悔悟（kaukṛtya），透過自省意識到罪業之重，是轉向懺悔與淨化心念的心理過程。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討業報之苦在空間或生命境界（如地獄等惡道）中的具體受報處，屬於毘曇論中對受報過程與果報處的分析。
。
此句描述處於極度不安與恐懼中的心理狀態。
在毘曇論的分析框架下，這體現了心所（Cetasika）中的憂慮與苦受（Vedanā）如何驅使個體產生言語上的哀嘆，揭示了苦受在現實經驗中的具體表現。
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此句描述隨侍佛陀的弟子在聽到特定法義或情境後產生的心理反應。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，這類敘事通常作為引子，用以展開後續對特定心法或義理的詳細分析。
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此句描述僧團中弟子對導師的日常禮敬與請法習慣，體現了佛教傳承中尊師重道的修行紀律與法義傳承方式。
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此句為對話中的問候語，詢問對方的生活狀態是否安適。
在《大毘婆沙論》的敘事部分，此類對話用以呈現僧團成員間的關懷與禮節。
。
此句為敘事轉折，標誌著論辯過程中大天（Mahādeva）開始對前文之疑問或論點進行回應。
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此句描述主體處於一種無苦、舒適的狀態。
在毘曇法相分析中，「安樂」（sukha）通常指一種受相，即心身對對象產生愉悅且無痛苦的感受。
。
此句為敘事轉折，描述弟子在請益或討論法義前，先尋找對象並以恭敬之禮稟告，體現僧團之禮儀與傳承。
。
此句為論書中用於論證法義的對話敘事。
透過質詢對方言行不一（聲稱的狀態與實際發出的痛苦哀鳴相矛盾），旨在分析心法或受法在現實中的顯現，是毘曇論書以例證明義的典型手法。
。
此句為論著中的敘事轉折語，用於引出後續的法義對答或詳細解釋。
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此句為對話或偈頌，將對方（或特定法相）稱之為「聖道」。
在毘曇義理中，聖道是指能斷除煩惱、導向解脫的四種聖道心（預流、一度、不還、阿羅漢道）。
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本句討論修行聖道時心態的重要性。
在毘曇義理中，聖道是指導向解脫的四聖道，若修行者在實踐中缺乏至誠的專注與純淨心念，將無法有效推進修行進程。
。
此句描述臨終時的生理與心理狀態。
在《大毘婆沙論》的分析中，這屬於對死亡徵候的觀察，指個體在經歷極端痛苦的表達後，隨著生命力的耗盡，意識與身體的反應完全停止。
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此句描述對痛苦的直接心理反應。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於說明心所（caitta）中關於憂悲、苦受的運作，以及眾生在面對不順境時產生的心理狀態。
。
本句屬於毘曇學對心所（caitta）的分類分析。
「等起」是指心所與心（主意識）同時產生、共時運作。
此處是指在特定的分類序列中，第五種由「惡見」（錯誤見解）所主導的共時心理狀態。
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此句描述大天將早先的教法或論說進行集結整理，反映了早期佛教在傳承過程中，透過集結先師之說來建構系統化論述的過程。
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本句指在阿毘達磨法相分析中，將導致輪迴、妨礙解脫的錯誤見解分為五類。
惡見是指與正法相反、對因果或法性產生誤認的見解，是造成煩惱與執著的核心原因。
。
此句為論書中的過渡語，表示在詳細論述法義之後，以偈頌（詩歌）的形式對前文內容進行總結或引用，旨在方便記憶與傳播。

本段區分了世俗的誘引與正法的導引。
前者使人處於無知與猶豫之中，無法真正解脫；後者則強調透過「聲」（即佛法教義的言語傳播）令眾生生起正信並進入修行路徑，這纔是真正的佛教教化（佛教）。

此句為敘事性的過渡語，標記後續法義討論或事件發生的地點與時間順序，指在雞園寺中漸次展開。
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此句描述僧團中資深長老比丘相繼去世的歷史事實，通常用於說明法脈傳承、教法演變或結集經論的背景。
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此句討論僧團舉行「布薩」的時間週期。
布薩（Uposatha）通常在每月的滿月與新月之日舉行，即每十五日一次，旨在誦戒與懺悔，以維持僧團的清淨。
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此句描述僧團儀軌之程序，由大天比丘昇座為大眾宣讀戒本（波羅提木叉），旨在讓僧團成員對照自省，維持僧團之清淨。
。
此句為敘事性描述，指人物在特定情境下，以自創的偈頌形式來表達法義或心境，是論書中常見的敘事轉折。
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此句為敘事轉折語，用以引出在法會或討論場景中，會眾成員準備發言或產生特定反應的情境。
。
此句列舉了不同階段與特質的修行者：從尚未圓滿的聖者（有學）到已圓滿的阿羅漢（無學），以及在教理、戒律與禪定方面具備功德之人。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類描述通常用於界定特定法義或功德所適用的對象範圍。
。
此句描述聽者在聞法後產生的強烈心理反應，顯示所說之法義突破了常識或原有的認知，令眾人感到震驚。
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此句為強烈的斥責，用以否定前文所述之錯誤見解，強調該觀點違背正法，屬於愚癡之見。
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在論述過程中，指出某個觀點或結論在佛法三藏（經、律、論）的記載中找不到直接根據，用以強調該論點的特殊性或需要進一步論證。
。
此句為論著中的過渡銜接語。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先進行詳細的法義分析，隨後將這些分析結果與原典的「頌」（偈頌）進行對照，以證明論述的正確性並詳細闡釋頌文的深意。

本句分析進入修行之道的動機與正誤。
指出若僅因他人誘導或聽聞名聲（聲）而入道，且心中仍有無知與猶豫，則非真正依循佛法，以此反駁不正確的教導。

此句描述在討論法義時，因見解分歧而導致的激烈爭論。
在《大毘婆沙論》這類毘曇論著的背景下，這類爭論通常旨在透過辯論來釐清名相與法義的精確定義。
。
此句描述派系勢力的增長。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常用於說明由於執著或利益而形成的朋黨如何逐漸壯大，進而導致分裂或爭端，反映出世間法中對羣體認同的執著。
。
此句描述對象涵蓋城內所有社會階層，從底層平民到高層大臣，強調其普遍性，不分貴賤。
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此句描述法（dharmas）或心所狀態連續不斷地生起並相互作用的狀態。
在毘曇論的分析框架中，強調了有為法在因緣驅動下，相繼生起且相互疊加，若無對治則無法自行止息的特性。
。
此句為敘事性文字，描述國王在獲悉相關訊息後，親自前往僧團居住地的過程，用以鋪陳後續的法義對話或論述背景。
。
此句描述早期僧團在傳承教法時，因口傳誦讀的差異，導致不同羣體對同一段經文的記憶或理解不一致，而各自堅持自己的版本。
這反映了《大毘婆沙論》旨在對不同見解進行辨析與統一的背景。
。
描述國王在聽聞法義或對話後，心中產生不確定或猶豫的心理狀態。
在毘曇學中，「疑」是一種心所，指對法義無法確定而猶豫不決，屬於需被消除的障礙。
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此句為敘事性記述，描述尋找並向大天稟報或告知之行為，用以交代法義討論或事件之起因。
。
本句表達在修行道路上尋求正確導師的迫切感。
在毘曇法義的嚴謹分析中，若無善知識指引，修行者易在繁複的名相分析中迷失方向，故強調尋找「善友」以獲正見，指引解脫之路。
。
此句為特定人物之名號。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類名相通常出現在對特定對象、名稱或舉例說明之名單中，用以界定討論的對象。
。
本句說明在僧團處理爭議時，依據律藏（戒經）的規定，應採取多數決或參考多數人的證言來平息紛爭，以維持僧團的和諧與法規的執行。
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此句描述國王介入處理僧團內部的分歧，採取將對立的兩方僧侶分開居住的行政手段，以避免衝突並維持秩序。
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本句分析聖者羣體的組成，指出年資或年齡（耆年）的增加並不等同於僧伽人數的增加，強調在聖者之列中，真正具備僧侶身分或資格的人數相對較少，區分了年齡資歷與正式僧籍的差異。
。
本句描述大天（Mahādeva）所領導的僧團組成情況。
在佛教僧團中，「耆年」是指依據受戒年資而定的長老地位。
此處指出該羣體缺乏資深長老，但擁有大量追隨者，說明其影響力在於人數規模而非傳統的年資權威。
。
此句描述國王在多數人的影響下，選擇依止天眾。
在《大毘婆沙論》的論述中，常以敘事說明心法或因果，此處呈現隨眾而行的心理狀態與依止對象。
。
此處指以威儀或正法之威力，使心存傲慢或持有邪見的其餘眾生心服口服，使其能接納正法。
。
此句為敘事性文字，記錄相關人物在完成特定事務後返回宮殿。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常作為說明法義的背景事例或譬喻之結尾。
。
本句記錄早期佛教僧團在雞園精舍發生爭議，因對法義見解分歧而導致僧團分裂為不同部派的歷史過程，體現了毘曇論對僧團演變與教義分歧的記載。
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此處為對早期佛教部派的分類列舉。
上座部代表保守的長老傳統，主張嚴格遵循佛陀原始教法，不隨時代而增益或修改，是早期佛教分裂後的主要分支之一。
。
此句為列舉早期佛教的分部。
大眾部（Mahāsāṃghika）是佛教最早的分支之一，在教義上傾向於強調佛陀的超凡特質及眾生皆可成佛的可能性，被視為大乘佛教興起的先驅。
。
此句描述聖者以其智慧洞察到大眾之間產生了意見不合或心意分歧的狀態，反映出聖者對僧團或羣眾心理狀態的敏銳覺知。
。
本句為敘事性文字，描述佛陀或僧團在特定情境下離開居所的過程。
在《大毘婆沙論》這類論書中，敘事部分通常是為了提供法義討論的背景，用以分析後續涉及的律儀或心法問題。
。
此句為論書中敘事部分，描述資訊傳遞之過程，旨在引出後續的法義討論或譬喻結論。
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此句描述心所中「瞋」的運作。
在毘曇義理中，瞋是對不悅境的排斥與憤怒，此處呈現了從心理狀態（瞋）到行為（敕令）的因果連鎖。
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此句為敘事性的指令，描述將相關人員全部帶往殑伽河（恆河）之畔，屬於論典中對特定情境或典故的具體描述。
。
此句以「破船」比喻錯誤的見解（邪見）或不正確的修行方法。
說明若依循錯誤的導向而行，如同乘坐破船渡河，無法到達解脫的彼岸，反而會在修行中途失敗，陷入輪迴的苦海之中。
。
此句說明透過特定的標準或徵候，來判定修行者的精神境界，區分其是否已證得聖果（聖者）或仍處於未證果的狀態（凡夫）。
。
此句為論書中敘事譬喻之部分，用以說明在確認法義或事實時，需經過實際的驗證過程。
在毘曇論的邏輯體系中，強調對認知對象的精確觀察與證實，而非僅憑傳聞或推測。
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描述已證悟聖果或在聖道上的修行者，運用其定力所成就的超常能力，以示法力或佐證真理。
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本句以雁王飛越虛空的比喻，用以說明某種法相或心識在運作時，具有不受阻礙、直接且迅速的特性。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類比喻常用於闡釋心法流轉或意識運作時的無礙狀態。
。
此句描述以神通力救度眾生的情景。
在《大毘婆沙論》的語境中，這體現了覺悟者能運用神力（Ṛddhi）攝受眾生，使其脫離困境，確保眾生不被遺漏地獲得救助。
。
此句描述運用神通力（神變）來改變或創造物質形態，以示現種種形相。
在毘曇體系中，這屬於由禪定而生的神通能力，用以隨機化現。
。
此句為敘事性描述，記載對象運用神通在空中移動至西北方向。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類描述通常用於交代人物行跡或情境轉移。
。
此處描述心轉向善的心理過程。
在毘曇心理分析中，慚與愧是能防止作惡的善法，能使人對過錯產生覺察並生起悔改之心，是修行中淨化心念的重要起點。
。
本句描述身體失去意識後經由外在物質刺激（灑水）而恢復的過程。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常用於討論心識的暫時中斷、意識的恢復以及物質因緣對心靈狀態的影響。
。
此句描述派遣人員去確認某人死後依業力投生的去向。
在毘曇法義中，「趣」是指眾生根據業力而趨向的重生處。
。
本句為敘事性陳述，旨在說明特定對象（如論師、典籍或法脈）位於迦濕彌羅地區，用以標記法義傳播的地理分佈。
。
此句敘述僧眾面對再次的誠懇請求仍堅持不返回，反映其對特定修行目標或法義的堅定。
。
此句為論書中敘事部分的紀錄，描述國王放棄領土之行為。
在《大毘婆沙論》的體系中，此類敘事通常作為說明業力、執著或世間法無常的實例（譬喻），用以佐證其法義論述。
。
此句描述透過建造僧院提供物質條件，供聖者安住修行。
在毘曇義理中，佈施的果報不僅取決於施者的心念，亦取決於受者的聖格（賢聖），安置聖眾能獲極大功德。
。
本句說明變現形相的過程，指出後續呈現的種種形相，是依循先前所造的變異因緣而產生的，體現了毘曇論中對變現次第與因果關聯的分析。
。
本句說明在對僧團住所進行識別或記錄時，直接使用該僧伽藍的名稱作為標題或名稱，屬於對僧團居住環境管理之實務描述。
。
本句為對特定人數的量化說明。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘述通常用於界定某類僧團、法會或特定資格者的參與人數，以作為後續法義論證的數量基礎。
。
此句描述以物質財富進行供養的行為。
在毘曇論的敘事脈絡中，這類情節通常用以說明佈施的功德，或世間對聖者、法會的崇敬與供養之誠。
。
本句描述佛法在該地的傳承狀況，強調透過聖賢之眾的實踐與維護，使正法得以延續，體現了法脈傳承的歷史連續性。
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此句敘述聖物或佛塔的歷史傳承，說明其建造之傳統被後世繼承，且在當時的語境下依然維持莊嚴興盛的狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中引用故事的敘事片段，描述波吒梨王失去其隨從或羣眾的處境，作為後續分析心法或因果義理的背景鋪陳。
。
此句描述信眾集體對居住在祇園（雞園）精舍的僧團進行供養的行為，體現了早期佛教中信眾與僧團的互動以及佈施功德的實踐。
。
此句為敘事之起端，描述大天在遊歷過程中與佔相者的相遇。
在《大毘婆沙論》的敘事結構中，此類情節通常用以引出後續關於因果、相應或特定法義的論證。
。
此句描述記錄教法或觀察紀錄的過程，強調在相遇與見證後，將所聞之言私下記錄，以利後續考證。
在《大毘婆沙論》的考據語境中，這類敘述常出現在對法義傳承或論著來源的說明中。
。
此句為對壽命終結的預言。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，涉及對生命因緣、壽量以及佛陀入滅時間的確定性討論，體現了毘曇部對因果與時限的分析。
。
此句描述弟子在接收到特定訊息後產生的心理反應及其與導師的互動，體現了修行者在面對法義或情境時的真實心態。
。
此句為論書中對話之過渡語，標誌著對前文疑問或陳述的正式回應。
。
此句為論書中對話或敘述之語，表示說話者對前文所述之法義或事實早已知悉。
。
此句為敘事紀錄，描述佛陀返回其常住之處並派遣弟子執行任務，在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常作為分析特定法義或律則的背景情節。
。
此句描述將訊息或教法在城市中廣泛傳播的過程，體現了早期佛教在重要都市（如波吒梨城）進行弘法或通知的實踐方式。
。
此句列舉了當時社會的不同階層，說明佛法教化遍及統治階層、社會名流及在家信徒，顯示法義的普適性。
。
此句記載佛陀預告其將進入般涅槃。
在毘曇論的分析框架中，此處涉及佛陀肉身壽終，從有餘涅槃（雖斷煩惱但尚有色身）轉向無餘涅槃（色身亦滅，不再輪迴）的過程。
。
此句描述世俗統治者在面對特定法義或事件時，因感悟無常或悲憫而產生的情感反應，體現了苦諦在世間眾生心中的共鳴。
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此句敘述個體生命之終結。
在毘曇學中，命終是指維持生命功能的「命根」盡斷，導致意識離開肉身，準備投生下一處。
。
此句描述眾生在面對失去時產生的集體悲慟。
從毘曇法義視之，此為「憂」與「愛」的心理狀態，揭示了因執著而產生的苦受。
。
此句描述在儀式或集會前，參與者準備香與薪材作為供養之物，反映當時印度社會的供養習俗。
。
此句列舉物質供養之品項。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類描述通常用於說明物質（色法）的組成或供養行為的具體條件。
。
此句描述對遺體的處置方式。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類敘述通常用於說明物質身體（色法）在生命終結後的毀壞與處理，旨在揭示肉身無常的實相。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於說明色法（物質現象）的生滅特性。
透過火燒的例子，闡明法在特定條件下會立即發生毀滅或熄滅，體現了毘曇部對現象瞬時生滅與因緣毀滅的嚴密分析。
。
本句描述在分析法相或論證義理時，嘗試用各種邏輯推演（計）來證明某種觀點，但最終發現該觀點在理路或實相上無法成立。
這體現了毘曇論典中透過嚴謹邏輯辨析以破除錯誤見解的特點。
。
此句為敘事之開端，在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常是用以引入具體事例，藉此討論關於相徵、預測或認知類別的法義分析。
。
此句為敘事轉折語，標誌著說法者開始向在場的羣眾闡述法義或回答問題。
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此句描述在特定殊勝情境（如佛陀或大聖者的火化）中，由於葬具具有非凡的特質，火無法將其銷毀，用以顯現其超越常情的功德或物質特性。
。
此句出於《大毘婆沙論》對「穢」之名相或律儀情境的分析。
在毘曇論書的分析脈絡中，此類描述通常是用於界定何謂「污穢」的具體條件，或在討論如何消除對某物的執著、使其失去價值而不再被貪著時的極端示例。
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本句描述以言語作為因，導致火勢燃發的結果，在毘曇論的語境中，是用以說明特定心力或真言在特定條件下能產生物質現象的因果關係。
。
此句描述物質被火迅速毀滅的過程，旨在強調色法（物質）的無常與脆弱，以及毀滅之迅速。
。
此句以暴風摧毀之喻，說明有為法（conditioned phenomena）之無常與不穩定性。
在毘曇分析中，用以比喻眾生之身心組成（五蘊）在因緣變易時，會迅速崩解，體現了生滅無常的特質。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明特定心態或果報的成因，指出該個體是因為先前生起了「惡見」等心所（Mental Factors），才導致後續的狀態。
強調心法生起的因果次第。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述語境中，是用於提醒修行者或論師，在面對容易引起誤解的見解、錯誤的法義分析或不正確的推論時，應運用辨析智慧予以識別並避開，以維持正見，避免陷入邪見。

本句旨在詢問並界定「他心智」的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這是指一種能直接感知他人心識狀態的特殊認知能力（即他心通），討論其如何運作以及屬於哪一類智慧。
。
本句為定義性的詢問。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「宿住隨念智」是指修行者透過禪定力，能清晰回憶起自己過去世種種身分、處所與經歷的特殊認知能力，屬於神通記憶的一種。
。
此句為論書之總結或過渡語，指涉前文所述之各個篇章及其對應的詳細解釋章節之義理，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的註釋結構。
。
此句為承接詞，表示對前文所述之法義已完成認知與理解，隨後將進入進一步的論述或結論。
。
此句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先提出簡要的論點或引用經文，隨後透過「廣釋」來進行系統性的分析、定義與辨析，以釐清法義。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構，旨在釐清論著撰寫的認知基礎。
在毘曇（Abhidharma）體系中，任何法義的分析與論述都必須建立在正確的『智』量之上，以確保論證的嚴謹性與正確性。
。
本句為《大毘婆沙論》典型的問答體裁，用以解釋特定行為或現象的因由。
在毘曇法義中，強調「意欲」（即『思』cetanā）作為心所，是驅動行為並決定業力性質的核心因素。
。
此句說明論著的編撰雖有作者在結構或形式上的主觀安排（隨欲），但其核心義理必須符合阿毘達磨對諸法本質（法相）的分析，確保論述不偏離真實法義。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，當某種行為或心態被證明不具備造業的條件（如缺乏故意、無知或符合法理）時，結論即為不應受到責備或判定為過失。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對名相的細緻分析語境中。
此處指某位尊者在分析「根」（indriya，主導功能的要素）與「蘊」（skandha，聚集）的關係或定義時，採取了前文所述的論述方式。
。
此句說明論著的編纂依據。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，對法相的分析與論述並非隨意，而是必須基於特定的認知框架與智慧分類（類二智），以確保法義的嚴謹與系統性。
。
本句說明在分析定蘊時，是以能覺知煩惱滅盡（盡智）與不再受生（無生智）的兩種智慧為依據來進行論述，體現了毘曇論書將禪定實踐與解脫智慧相結合的分析框架。
。
本句說明在分析「根蘊」時，並非單純描述現象，而是將其置於四聖諦的框架下，運用對此四諦的智慧進行論證，體現了毘曇論書將現象分析與解脫道相結合的特點。
。
本句說明論著的編排結構。
在分析完與煩惱（結）及禪定（定）相關的蘊之後，接下來將依據「八智」的體系展開論述，旨在系統化地分析心識的認知功能與解脫次第。
。
本句說明在論述「修智」（透過修行而獲得的智慧）等相關法相時，其論證基礎是基於「十智」的分類體系，體現了毘婆沙論對智慧層次與種類的嚴密分析。
。
本句說明論著編撰的認知依據。
尊者在分析特定的「蘊」（法羣）時，是依託於一種特殊的認知能力（二智），能夠洞察他人心中深層或潛在的意識狀態（宿住），以此作為論述的基礎，體現了毘曇論著對心識分析的精確性及其依據的權威性。
。
此句以陶師製器為喻，說明事物在成形之前，必須經過充分的準備與調適。
在毘曇義理中，常用此類比喻說明業力或心識在產生特定果報前，其條件的成熟與造作過程。
。
此句描述透過心念的意願（意樂）直接創造出物質器物的能力。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，這通常涉及對神通力或特定境界中心物關係的討論，說明強大的心念能主導物質的顯現。
。
此句為對話中的肯定回應，表示對前文所述之法義分析或論點表示認同。
。
本句闡述獲取智慧的次第過程。
在毘曇學體系中，修行者需經過聞法（獲取知識）、思惟（邏輯分析）與修習（定慧等持），方能正確觀察「法相」，即分析現象的本質屬性，以破除對虛妄假名的執著。
。
本句探討斷除愚癡的徹底性。
在毘曇法相分析中，心法分為「自性」（心所本身的性質）與「所緣」（心法所對待的對象）。
要完全消除愚癡，必須同時斷除愚癡的本質及其所對待的對象，方能根除無明。
。
此句描述在研究佛法時，撰述者根據分析的需求或特定的意圖，將教義系統化地編撰成論著。
在毘曇（Abhidharma）體系中，這體現了從經文的碎片化記載轉向邏輯嚴密、系統化的論述過程。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，通常是在討論某種行為是否構成罪業或違犯戒律。
若分析後發現缺乏構成過失的必要條件（如主觀意圖或特定因緣），則在法義上不成立過失，故得出不應責備的結論。
。
本句說明前文所述之兩種智慧，其作用範圍不僅限於最終的果位，亦涵蓋了修行過程中的準備階段（加行）以及除去煩惱而獲證的過程（離染得）。
這體現了毘曇學對於智慧在不同修行階段（道與果）功能的細緻分析。
。
本句強調特定之法（通常指修慧或特定心所）並非天生或僅靠聽聞，而是必須經過實際的修行與培育才能獲得的成果。
。
在毘曇法相分析中，「自性」是指一種法之所以為該法的固有本質（svabhāva）。
而「通自性」則是指在某一類法中，所有成員所共同具備的通用特徵，用以區分不同類別的法。
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本句討論禪定（靜慮）的果報。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，靜慮依其構成的心理要素（支）數量而區分，此處指涉達到四支或五支靜慮後所產生的果相。
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此句說明撰寫本論的依據。
在毘曇論的體系中，任何法義的推論或解釋都必須有明確的依據（如經藏或權威之說），以確保論述的嚴謹性與正統性。
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本句在分析兩種智慧的法相。
在毘曇的分析框架中，指出儘管兩種智的運作或對象可能有所區別，但其內在的本質（自性）皆為「智見」，即一種能覺知、能洞察的認知功能。
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本句論述心法認知對象的機制。
在毘曇學中，認知過程要求心意識（取）與其對待的對象（所緣）在組成面向（分）上具有對應或對等的關係，方能成立認知。
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在毘曇法相分析中，心意識的生滅是剎那間的。
感知他人心念（他心識）必須依據對方的心法，而由於過去的心已滅、未來的心未生，因此這種意識只能對接當下現在的心念。
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本句說明「宿住隨念智」的對象特性。
在毘曇學中，此智專門用於回憶過去生（宿世）的經歷，其心意識的對象（緣）僅限於已發生的過去法，不涉及現在或未來。
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此句說明論著的編撰依據。
在《大毘婆沙論》這種系統性的毘曇論書中，作者必須明確指出其論述是基於特定的經文、論典或法義觀點，以確立論證的權威性與邏輯基礎。
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此句在《大毘婆沙論》中常用於引出某種特定的見解、論點或不同學派的解釋，作為後續分析與辨析的開端。
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本句說明特定的兩種智慧能同時領悟有漏（伴隨煩惱）與無漏（超越煩惱）兩種法相。
在毘曇分析中，區分有漏與無漏是判定心法性質與修行境界的關鍵。
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此句說明本論在論證過程中，是專門依據前文所述的特定法義或權威依據而進行編撰，體現了毘曇論書嚴謹的論證邏輯與依據意識。
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此處為論書之結構標誌，表示進入對前文義理進行評析、辨析或註釋的段落。
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此句出於論書對特定見解的辨析，旨在否定前述的錯誤觀點或不恰當的論述，以確立正確的法義。
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在本論的毘曇義理中，宿住隨念智（憶前生之智）被判定為「有漏」，是因為此種能力可透過禪定獲得，並不等同於斷除煩惱的解脫智，獲得此智者未必已證果位，故仍處於輪迴的漏染之中。

此句旨在詢問「他心智」的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，這是指一種能直接認知他人心識狀態的特殊智慧，屬於神通類之智，用以分析心法之運作。
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本句為論書中典型的問答形式，探討某種法或狀態是否是由於「智修」（透過智慧的修習）而獲得的成就。
在毘曇體系中，分析法之成因（如業力或智修）是判定其性質的重要依據。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處指涉透過刻意的修習（bhāvanā）而產生的果報或成就，用以區分自然因果與透過修行而得的特定果位。
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在毘曇學中，「依止」指修行或心法產生的依據、基礎或依憑；「修」指透過意識的刻意訓練（修習）來達到特定的心靈狀態或智慧。
此句強調修行並非憑空而起，必須有適當的依止對象或基礎。
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在毘曇論的分析中，此句指修行者證悟特定果位或法義後，進入不可退轉的狀態，確保該成就恆久保持，不再墮落或喪失。
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本句描述一種能感知他人心念流轉的神通能力。
在毘曇學中，「相續」指心念瞬間生滅的連續過程。
此處明確其感知範圍僅限於欲界與色界，不含無色界，用以界定該種認知能力的層級與範圍。
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此句處於毘曇法相分析的語境中。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱（āsrava），是導致眾生在輪迴中流轉的根源；「無漏」則是指斷除煩惱、不再產生輪迴因的清淨心法，通常指聖者在修行或證悟時所現的清淨心意識及其隨伴的心理因素。
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本句為定義句，指明前文所述的認知能力即為「他心智」。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，他心智是指能直接感知並識別他人心識狀態、心理活動及其性質的特殊智力。
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本句討論智慧的獲取路徑。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，智慧的成就分為由聞、思、修而得。
此處特指「修所成」，即指透過實際的禪修、觀照（bhāvanā）而證得的智慧，區別於僅靠聽聞或思考而得的知解。
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本句在定義某種法（通常指道之智慧）的本質。
在毘曇學中，智慧分為「聞所成慧」（透過聽聞教法而得）與「修所成慧」（透過禪修實踐而得）。
此處強調該法的「自性」（固有本質）必須是經過實踐修習後產生的智慧，而非僅是理論上的認知。
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在毘曇學的道果體系中，「修」指修行過程，「果」指證悟的果位。
此句是用於界定某種特定狀態或對象，屬於正在證悟果位的修行者。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對禪定心所的細緻分析。
文中提到的「四支」與「五支」是指構成靜慮（禪定）的不同心法因素（如尋、伺、喜、樂等）之分類方式。
此處旨在說明某種特定的心理狀態或果報，是由於修習了這些具有特定組成成分的靜慮而導致的。
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在毘曇論的分析體系中，「依止」是指修行時所需的基礎、對象或依據。
此處指透過依止特定的法、導師或心法來進行心靈修習的修行者。
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本句說明特定之法或能力並非天生，而是透過反覆的練習與習慣的養成（數習）而逐步達成。
在毘曇義理中，強調修行需經由次第的習練以轉化心識或成就某種心法。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，指涉修行者證得某種果位、智慧或法相後，該狀態已趨於穩定，不再退轉或喪失，強調證悟之不可逆性。
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此句描述修行者在證得特定法義或果位後，進入一種不再退轉、恆常保持的狀態。
在毘曇論的分析體系中，強調的是證悟後的穩定性與不可捨棄性，作為後續推論的因。
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本句採毘曇論典典型的問答體，旨在分析「得」與「失」的邏輯先後關係。
在法相分析中，「失」之成立必須以先「得」為前提；若未曾獲得，則不存在失去的狀態，此為邏輯上的矛盾，故在分類討論時不予提及。
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此句在分析言語行為的狀態，探討「承諾（答應）」與「實際執行（說）」不一致的情況，屬於毘曇論中對心法與行為定相的精確界定。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於提示目前的解釋僅為概論或部分說明，後續仍有更詳盡的分析、細分或補充論述，提醒讀者此法義之內涵尚未完全窮盡。
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本句在分析獲得「他心通」的條件。
在毘曇論的分析框架中，探討特定的智（認知能力）如何作為因，導致能獲知他人心識的神通結果。
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此句為論書中的過渡性指引語，用以告知讀者，針對前文所提出的疑問或論點，在目前的討論範圍或相關段落中已有詳細的闡述。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯辨析。
在分析心智能力的獲取與喪失時，論著指出：若某種認知能力（如他心智）尚未被獲得，則在邏輯上不存在「失去」的前提。
因此，否定了「未得而已失」這種矛盾的義理設定。
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此句為論書中典型的邏輯結論。
在阿毘達磨的分析體系中，當經過對法相、定義或因緣的嚴密論證，證明某種表述不成立或不適用的時候，便以此句作結，說明該說法不被採納。
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此句在定義一種認知能力（通常指他心通），其對象涵蓋了他人心理相續中，無論是屬於世俗的欲界、色界心法，或是超越煩惱的無漏聖道心法。
這說明該能力能穿透不同境界與漏盡與否的心理狀態。
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本句描述一種對他者生存狀態的正確認知能力，在毘曇論的語境中，這通常是指一種特定的知覺或神通（如天眼通）的定義，強調能準確辨識眾生在三界中（此處指欲界與色界）的現前處所。
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此處在對心所法進行分類。
在毘曇學中，「漏」指煩惱（āsrava），即導致輪迴的污染；「無漏」則是指超越煩惱、不再導致輪迴的清淨狀態。
本句指心所法中屬於無漏的部分。
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本句屬於毘曇論中關於意識對象（所緣）的分析。
探討的是「他心智」這一認知功能在感知他人心念時，其對象（境）所呈現的具體相狀。
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此句為論書在討論法義時，指出同一內容在不同的誦法（版本）中有所差異，用以進行比對與分析，是毘婆沙論中常見的文本比對方式。
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本句描述一種認知功能的運作：當特定的智慧（智）生起時，能準確地觀察並知曉其他眾生的需求或渴求。
在毘曇分析中，這涉及對他心或外境的如實觀察，是採取適當教化或救助的前提。
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此處描述一種心念的運作狀態，指意識對特定對象進行細緻的監控或審視。
在毘曇論的分析框架中，這涉及心所的運作，用以辨識或審視對象的現狀。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇語境中，是用於分析某種法（dharma）的性質，討論其是否具有攝取、包含或接納其他法的功能，或處於被攝受的狀態，藉此界定法的範圍與相互關係。
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本句說明「意」（manas）及其伴隨的心理狀態（意所有）並非獨立存在，而是依賴於多種條件（眾緣）而生起，體現了毘曇論中對心法生起因緣的嚴密分析。
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本句在定義「他心智」的概念。
在毘曇論的分析體系中，這是一種特殊的認知能力，使佛或高階聖者能直接了知他人的心識狀態及其內容。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討在特定的心法或條件（此中）中，智慧（智）如何生起。
強調的是法與法之間因緣生起的次第關係。
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此句描述一種能了知並說明他人當下心理運作狀態的智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這涉及對「他心」現行狀態的精確認知，是用以分析心法運作的一種特殊智能。
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在毘曇論的分析體系中，「如實知」是指對諸法的自相（真實特徵）有正確的認知，不被假名或錯覺所誤導，是斷除煩惱、證得智慧的必要條件。
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此句處於阿毘達磨的分析體系中，旨在對「佔相智」（能辨識特定徵兆、相狀或特徵的智慧）及其相關的智慧類別進行細緻的區分與定義，以釐清不同認知功能的差異。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「有情」是指具有情識、能感受痛苦並在輪迴中流轉的生命個體。
此句在論述中用於區分主體與其他對象的界定。
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本句強調對心靈運作的細膩分析。
在毘曇法義中，「心」是指主體的意識覺知，「心所」則是隨心而起、與心相應的心理狀態。
修行者需能將主體意識與具體的心理狀態（如貪、嗔、捨、定等）區分開來，明確辨識出當下心念中夾雜的具體心所。
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在《大毘婆沙論》的心理分析語境中，此處描述的是一種心法狀態，即心意識對特定對象產生追求或尋找的傾向，通常與「欲」或「求」等心所的運作相關。
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本句在論述心法分類，明確界定欲界初禪時的意識狀態及其伴隨的心理因素（心所）。
在毘曇學中，心與心所是分析精神運作的基本單位，此處旨在區分不同禪定層級的心理組成。
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在毘曇論的分析體系中，此處指涉心意識在面對特定對象（法）時，產生一種審視、注意或觀察的心理狀態，用以分析主體與對象之間的認知關係。
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本句在分析禪定（靜慮）的組成，指出在這種狀態下運作的心理現象是由「心」（意識主體）與「心所」（隨心而起的心理功能）所構成的。
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在毘曇論的分析體系中，「攝受」是指將多種法或對象涵蓋、聚集、接納或支持的功能。
此句指涉具備這種統攝能力，或擁有被其涵蓋之對象的狀態。
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此句在論述禪定狀態的組成時，明確指出其分析對象包含後三種靜慮（禪定）中的主體意識（心）及其伴隨的心理組成要素（心所）。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類措辭來彙編各派觀點，以便隨後進行辯證分析與定論。
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本句說明初禪的顯現條件。
在毘曇法義中，初禪的特徵在於具備「尋」（vitarka，初步專注）與「伺」（vicāra，持續審視）。
此處指出當「尋」的心所運作時，即顯現出欲界層級的初禪狀態。
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在毘曇分析中，此處指心意識對特定的法（dharma）或心境進行審視與辨析的心理過程，是用以分析心法運作細節的描述。
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此句在論述某種心法或現象的適用範圍，指出其作用或存在從最低的欲界一直延伸至靜慮（禪那）的層次，屬於毘曇部對心識與境界的精確劃分。
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在毘曇論的分析體系中，「攝受」指將某個法納入特定的範疇，或指心法對對象的攝取與接納。
此處強調該對象處於被包含或被主導的狀態。
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本句在界定某種心法或現象的適用範圍，指出該對象遍及從最基礎的欲界，直到禪定最高層次的第四靜慮（第四禪）的所有境界。
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此句為論書中的導引或總結語，指出該段落旨在闡明心法在分析對象時，具備尋求、探究其性質的能力及其相關法義。
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本句探討特定智慧（智）的對象（境）範圍。
在毘曇法相分析中，不同的智對應不同的境，此處明確指出物質性的「色法」及其類比法，並不屬於目前討論的該種特定智慧的認知對象。
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本句說明有為法（Samskrta）的特質，即任何現象的生起都不是單一因素，而是由多種因緣（正因與助緣）共同作用而產生的，強調現象的依他起性。
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此句說明智慧的生起並非無因，而是依循四種緣起條件（四緣）而產生的。
在毘曇部的法義框架下，強調一切法（包括心法與智）皆依緣而生，此為因緣法之理。
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本句在毘曇論的因果分析框架下，說明任何被認知的對象（所知）其生起均非偶然，必須依託四種條件（四緣）而成立，強調了現象生起的必然條件性。
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本句在毘曇論的法相分析中，區分了心法的主體與其伴隨的心理組成。
意（Manas）是指能覺知對象的意識功能，而意所有（Caitasika）則是隨意而起、與心共生的心理因素（即心所）。
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在《大毘婆沙論》的毘曇名相分析中，此處將「意」（Manas）與「心」（Citta）視為同義，旨在釐清意識的能覺知性質，說明兩者在功能上是指向同一心識實體。
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本句定義心所法（Cetasika）與心王（Manas/Citta）的依託關係。
在毘曇學中，心所法不能獨立存在，必須與心王同時生起且共用對象，因此心所法被視為心王所具有的屬性或組成部分。
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此處討論心識的對象（境）。
在毘曇體系中，他人的心法可作為特定智慧（如他心通）的認知對象，稱為「他心智境」。
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此句是在討論阿毘達磨法相分類時，對於「他心智」這種心識的歸類方式，探討其是否應被視為單一的一種法。
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本句在論述神通的具體內容。
他心智通（Paracitta-jñāna）使修行者能洞察他人的心理狀態，而「示導」則是將此能力運用於實踐，針對對方的根機給予正確的引導，以助其修行解脫。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於典型的論書辯論與分析體例。
在對法相（Dharma）進行分類或數量界定時，針對前述觀點提出另一種可能的計數或劃分方式，旨在透過嚴謹的邏輯推演，精確界定該法義的範疇。
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此處在論述法相的性質區分。
在毘曇體系中，「漏」指受煩惱染污而導致生死流轉的狀態；「無漏」則指超越煩惱、不再流轉的清淨狀態。
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此句在毘曇論的分析框架下，指涉眾生處於被煩惱（結使）束縛的狀態，以及透過修行而達到消除束縛、獲得解脫的過程或狀態。
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本句在區分心法或修行者的狀態是否仍受煩惱的束縛。
在毘曇法義中，「繫」是指將眾生繫結於生死輪迴中的煩惱（如貪、嗔、癡等），而「不繫」則指已斷除此類束縛的狀態。
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此句出於《大毘婆沙論》對法相的細緻分析，表示在討論特定對象的分類時，提出另一種將其分為三類的觀點，體現了毘曇論典透過多方辨析以釐清義理的論證風格。
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此處為毘曇論典中常見的等級劃分，用以區分修行程度、法義深淺或心所強度之差異，旨在對法相進行精細的量化分析。
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此句為論書在進行法相分析時的轉折語。
在毘曇論典的辨析過程中，針對同一對象常會提出多種不同的分類或計數方式，此處表示在先前的討論基礎上，提出另一種將其劃分為四類的觀點。
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本句在論述修行次第，說明特定狀態是指透過四種靜慮（初禪至四禪）修行而獲得的定果。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯與分析格式，用於在討論某個法相或數量時，提出另一種可能的界定或分類方案，以求精確地對法義進行區分。
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此句在討論法相的分類。
在毘曇學中，「漏」指煩惱或導致輪迴的因素。
「有漏」是指伴隨煩惱、仍處於輪迴中的心理狀態或法；「無漏」則是超越煩惱、導向解脫的清淨狀態。
此處指出這兩種狀態在該討論脈絡下各分為三種類別。
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此句出於論書對法義進行細緻分析的辨析過程。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，針對同一對象，常因採用的定義標準或分類視角不同，而產生不同的計數結果。
此處提出另一種可能的計數方案，即認定為八種。
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在毘曇法義中，靜慮（禪定）的成就分為兩種：一種是由凡夫或有漏修行者所證，仍有煩惱隨眠，稱為「有漏」；另一種是由聖者所證，已斷除煩惱，稱為「無漏」。
此處說明四種靜慮的果位均有此區分。
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此句出於論書對法相或數量的辯論分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，針對同一對象常有不同的分析角度或計算方式，此處提出另一種可能的數量認定。
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此處描述一種等級劃分法，將某種法相或修行程度分為上、中、下三等，每等又分上、中、下，共計九等。
此句表示涵蓋了從最低到最高的所有等級。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯風格。
在對特定法相、數量或類別進行分析時，論師會提出不同的計數標準或觀點，此處是在提出另一種將其定為「十二」的分析可能性。
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本句說明在毘曇論的分析體系中，四種靜慮（四禪）所成就的果位並非單一，而是根據其品質、強度或成就程度，進一步細分為三種等級。
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此句體現了《大毘婆沙論》典型的論辯與分析風格。
在毘曇部對法相（Dharma）進行分類與計數時，常針對同一對象採取不同的判讀標準，從而得出不同的數量結果。
此處的「十八」是指在該討論脈絡下，對特定法類計數的另一種可能性或見解。
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本句屬於毘曇法相的分類討論，說明特定心法（如定或慧）依其性質分為「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（離煩惱）兩類，且每一類又細分為九個等級。
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此句出於《大毘婆沙論》對法相數量的分析討論。
在毘曇論書中，針對特定類別的法（dharmas）之數量，常有不同的計算方式或學說見解，「或」字在此表示另一種可能的計數觀點或論證路徑。
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在毘曇義理中，靜慮（禪定）的成就可分為世俗與出世兩種。
有漏果是指凡夫或未斷除煩惱者所證的定果，雖有定力但仍處於輪迴中；無漏果則是聖者在修行解脫道中證得的定果，與斷除煩惱相應。
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此句為論書之分類敘述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對法相進行層層遞進的細分（品類），以達到對名相精確的界定與剖析。
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此句出於《大毘婆沙論》對特定法類數量的分析討論。
在毘曇（阿毘達磨）的論述體系中，針對同一類法的計數常因定義範圍或分類標準的不同而產生多種見解，此處提出另一種可能的計數方案，體現了論書對名相定義的嚴謹辯論過程。
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本句在論述禪定成就的細分等級。
在毘曇分析中，四種靜慮（四禪）的果位並非單一，而是根據定力的深淺與純淨程度，將每一種靜慮的果位進一步分為九個等級，以精確描述修行者的證悟狀態。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯體系。
在毘曇論書對法相（Dharmas）進行數量統計、種類分類或義理分析時，針對前述的計數方式，提出另一種可能的分析結果或見解，以求詳盡無遺。
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在毘曇法義中，靜慮（禪定）的成就可分為世俗與出世兩種。
凡夫所證之靜慮果為「有漏」，雖具備定力但未斷除煩惱，仍處於輪迴之中；聖者所證之靜慮果則為「無漏」，與解脫道相應，能導向涅槃。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，表示對前述對象進行更深層次的細分，將其進一步劃分為九個等級或類別，體現了毘曇法相分析對於心法或物質法精確量化的特點。
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本句旨在說明「剎那」作為時間最小單位的極其微小。
在阿毘達磨的分析中，即便是一個生命個體的生存期間，若將其拆解為剎那來計算，其數量之多已超出可計量之範圍，用以強調法相生滅之迅速與時間的微細結構。
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本句為論述之總結，旨在介紹「他心智」。
在毘曇法相學中，他心智是指能直接感知他人心識狀態的特殊智慧，是用以分析心法與認知功能的範疇。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述。
旨在探討「他心智」（知他人心之能）在法相分析中的本質（自性），以確定其在心法分類中屬於哪一種特定的法相。
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本句處於毘曇論的分析語境中，旨在界定某種法（dharma）的本質。
在此，將「慧」定義為該法的「自性」，即其不可或缺的固有特徵，用以區分其他心所或法相。
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本句屬於毘曇法相分析，探討「他心智」（能知他人心識之智）在認知「我」與「物」時，其自性中關於自體相分（核心特徵）的本質。
旨在透過對心識組成成分的精細拆解，釐清認知過程與對象之間的真實關係。
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本句為論書中的承接語，表示前文已對「自性」這一核心概念進行了定義或分析。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部體系中，自性是指法之本質，即使在時間流轉中依然保持不變的特徵，是用以區分不同法類的核心標準。
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此句為論書中的承接轉折語。
在《大毘婆沙論》這種體例嚴謹的論書中，通常在分析完前置條件、排除錯誤見解或提出疑問後，使用此類語句正式進入對核心法義的詳細闡述。

本句採論書問答形式，旨在探討「他心智」之名相定義。
在毘曇體系中，此指能直接了知他人心識狀態的神通知識，屬四神通之一。
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本句為對「他心智」定義的詢問。
在毘曇學體系中，「他心智」是指能直接感知並知曉他人心識狀態的認知能力，通常與神通（如他心通）的討論相關。
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本句為對「他心智」的定義。
在毘曇論的分析中，這是一種能直接認知他人心識狀態的特殊知覺能力，屬於心識分析中的特定功能。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在探討特定的心法（心王或心所）是否具有認知其他心所法的能力。
在毘曇學中，分析心法之間的相互作用與認知範圍，是釐清心識構造的核心。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「他心智」這一名相的定義及其限定範圍，分析其認知對象（他心）與認知功能（智）的關係，以釐清該智的本質。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在針對瑜伽修行者在實踐過程中，關於「意樂」（意志造作）與「加行」（刻意修行）的具體操作或義理問題給予解答。
在毘曇體系中，意樂是驅動行為的核心心所，而加行則是達成禪定或智慧的必要準備過程。
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此處討論「他心通」的認知對象。
在毘曇法義中，心（心王）與心所（心理因素）有嚴格的區分。
本句旨在說明，得知他人的心，是指感知其意識主體（心王），而非感知其伴隨的心理組成因素（心所）。
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本句處於毘曇部對心識分類的細緻分析中。
其核心義理在於說明「他心智」並非一種獨立於意識之外的特殊實體，而是一種功能性的名稱（名相），用以界定意識在認知對象為「他人心識」時的特定狀態。
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本句說明在分析心理狀態時，先確立主導的「心」（心王），進而可以推知與之共生的「心所」（心理因素）。
這是毘曇分析心法時，由主導意識推導出隨附心理狀態的邏輯。
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本句為論書中之比喻，旨在說明心法（心所）的運作過程。
透過「意樂」的驅動與「加行」的實踐，使心意識集中於特定目標（見王）。
這在毘曇學中用於分析意識如何從單純的欲求轉化為具體的心理造作，以說明心意識在追求目標時的次第與特徵。
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此句以世俗君臣關係為喻，說明在認知或感知過程中，當心意識捕捉到核心對象（主體）時，必然會同時感知到與其相關聯的周邊對象或屬性，用以論述心意識對對象認知的關聯性與同步性。
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本句說明名相的成立並非絕對，而是依據多種條件（緣）而設定的假名。
在毘曇分析中，強調名相是因緣和合的產物，而非法之本質，旨在區分實法與假名。
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本句在分析法之成立或運作的依據。
在毘曇（阿毘達磨）學體系中，「自性」是指一種法所固有的、使其與其他法相區別的本質特徵。
此處討論的是某種現象或狀態是基於其自身的本質（svabhāva）而存在或產生的，而非僅依賴外在條件。
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在毘曇法義中，「對治」是指運用與煩惱相反的心理狀態或修行方法，來消除特定的心理染污。
例如以慈心對治瞋心，以智慧對治無明，使煩惱因對立之法的生起而消滅。
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此句說明在達成特定心法、境界或果位時，除了其他因緣外，亦有部分情況需依賴主動的修行與心理培育（加行）方能成就。
在毘曇論的分析框架中，強調了主動努力與實踐在心法轉化中的作用。
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此句討論法與法之間的關係。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相應」特指心與心所之間極為緊密的結合，必須同時滿足同生、同滅、同相（對象相同）、同依（依止相同）這四個條件，方能稱為相應。
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此句討論法與法之間的依託關係。
在毘曇論的分析體系中，許多心所或特質無法獨立存在，必須依附於某個基礎（如心王或物質基質）而生起，此即為「依」與「所依」的關係。
此處指涉的是一種間接或替代性的依託路徑。
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在毘曇法相分析中，心與心所的生起必須有對象。
此句指某些心法之性質、功能或分類，是根據其所對待的對象（所緣）而有所不同。
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本句在討論區分法類或判定法相的標準。
在毘曇學中，「行」指一切有為法（samskṛta-dharmas），「相」指其特徵。
此處是指透過觀察有為法所特有的生、住、異、滅等特徵來進行辨析。
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本句討論判定心法或法相的標準。
在毘曇分析中，一個心理狀態的性質是由其對待的對象（所緣）以及該心理活動本身的特徵（行相）共同決定。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，每種「法」都具有其不可分割的固有本質（自性）。
此處說明名相的建立必須基於該法本身的內在特徵，而非隨意命名或依賴外部條件，旨在確立名相與實相（自性）之間的對應關係。
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本句在論述對法相的認知，說明世俗智是指在尚未證悟出世間聖果前，對五蘊（構成生命的要素）與四諦（苦集滅道）等基本真理的正確認知與分析。
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在毘曇論的名相分析中，某些法名並非僅依其自性而定，而是根據該法能對治（消除）之對立法的功能而設定名稱。
例如，以能對治瞋心的法來定義「忍」。
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本句說明在毘曇法義中，法智與類智這兩種智慧，分別作為對治欲界、色界與無色界煩惱的手段，用以斷除不同境界中的執著與染污。
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此處討論在毘曇分析中，某些法相或狀態並非本自具足，而是根據其前導的心理或身體活動（加行）來設定名稱的邏輯。
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此句列舉了無色界四定中的前三種定境。
在毘曇法相分析中，這是修行者捨棄物質色法對象後，依次進入的深層精神定境。
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本句討論透過禪定而獲得的超凡感知能力（神通）。
「他心智」即他心通，是指修行者在進入特定定境後，能直接觀察並知曉他人心識狀態的智慧。
在毘曇體系中，這被分析為特定定力與智慧的結合。
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本句討論阿毘達磨中關於名相的定義。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所（意識與心理功能）共同生起，且具有相同對象、依處與時間的關係。
此處指明關於依此關係而設定名稱的詳細內容，應參照文中關於法類分類的章節。
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此句為毘曇論中的詰問，旨在分析哪些心法或條件能與「樂受」（愉悅的感受）相應，或能促使樂受產生。
在阿毘達磨的分析體系中，探討法與法之間的「順」與「對」關係，以釐清心理現象的生起條件。
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此句在毘曇論中說明心與心所的關係。
「相應」是指心與心所（如受、想、思等）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起，此處特指與「樂受」等感受相結合的心理狀態。
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本句說明在毘曇法相分析中，許多名相並非獨立存在，而是必須依託於某個基礎（所依）才能被定義或稱名。
這是在分析法之屬性與關係時，區分「依止者」與「所依止者」的邏輯基礎。
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此句為對前文所述對象的具體界定，以「眼識」代表六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）。
在毘曇法相分析中，此類表述旨在明確意識功能的範圍。
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此句討論名相確立的標準。
在毘曇學中，心識的生起必須依據一個對象（即所緣），而許多心識的名稱正是根據其對應的對象而定名。
例如，眼識是因為緣於色法而得名。
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此句在論述心法或定境的分類，將「四念住」（對身心現象的正念觀察）與「無相定」（超越物質形相的禪定）列為例證，說明特定的心意識狀態。
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本句論述在毘曇分析中，對「法」（dharma）的命名並非隨意，而是基於該法在實際運作中所顯現的特徵（行相）來界定其名稱，旨在透過特徵的辨析來達成精確的法相分類。
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此處指對四聖諦中前兩諦（苦諦與集諦）的正確認知。
在毘曇法義中，對苦的本質及其產生原因的洞察，是修行解脫的基礎。
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本句旨在區分「所緣雜」（對象雜亂）與「相應雜」（心所混雜）。
指出此二行相的「雜」並非源於其對象（所緣）的雜亂，而是源於與雜染心所相應，故不屬於「所緣雜」的範疇。
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本句說明在毘曇學的分析體系中，對各種「法」（dharma）的定義與命名，是基於該法所對取的對象（所緣）以及該法本身的特徵（行相）而定。
這是區分不同心法與心所法的基本邏輯。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處指涉在修行四聖諦時，能將煩惱徹底滅盡、證悟涅槃的道之智慧。
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本句在分析認知過程。
在毘曇學中，意識對對象的捕捉依賴於「行相」（特徵）。
當所緣對象的行相純淨、不與其他雜質或不相干的法混雜時，認知才能達到清晰準確的狀態。
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本句說明在毘曇法相的分析中，為特定法設定名稱（立名）所依據的因果條件極其複雜且數量眾多，強調名相界定之嚴謹與廣博。
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本句在分析「他心智」的名相定義。
在毘曇法義中，強調這種感知他人心念的能力，其名稱的確立是基於特定的心理運作過程（加行），而非依止於其他實體或因素，旨在釐清該智慧的成立條件。
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本句在說明某項法義被優先討論或被賦予特定地位的原因。
在毘曇學的分析框架中，「相應」是指心與心所共用同一時間、同一處所、同一對象及同一依止的狀態。
此處指出該項內容在討論相應關係的章節中具有最核心或最卓越的地位。
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本句說明名相確立的邏輯：該種「智」的名稱是根據其認知對象（即「勝法」）而設定的。
在毘曇學中，定義一個心法或智能，通常需明確其所緣（對象）及其功能。
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此句為《大毘婆沙論》中用於說明邏輯推論或名相定義的世俗比喻。
透過「王」與「臣」的必然關聯，說明在特定定義下，某種狀態（王來）必然伴隨其屬性或條件（非無臣），用以分析法義中的必然性或討論否定之否定的邏輯關係。
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本句闡述心所法的定義。
在毘曇學體系中，心所（Caitasika）是指隨心而起的心理狀態。
心所法不能獨立存在，必須與「心」同時生起、同時滅盡，且共用同一個對象（對境），因其依附於心而存在，故得名「心所」。
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此處以大地比喻心，旨在說明心是所有心理活動（心所）生起的基礎與承載者，如同大地承載世間萬物，心則是意識經驗的依託。
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在此論述中，將「心所法」比喻為「大地」，旨在說明心所法如同大地般，是所有心理活動的基礎與承載，且其種類繁多、廣博。
此為毘曇論中以比喻說明法相特性的表達方式。
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在毘曇法相分析中，心王（心）與心所（心理因素）恆常相隨。
當經文描述某種心理狀態時，因心王是主導且承載心所的依託（所有），故常以「心」代稱整體，而省略不提及隨之而生的心所。
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此處描述修行神通的次第。
在毘曇義理中，「無間道」是指在證得某種果位或神通之前，最後一個直接接續、沒有間隔的修行階段。
此句指修行達到能獲取他心通的臨界狀態。
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本句在分析心法（心王或心所）的對象（緣）。
在毘曇分析中，若某種認知狀態的對象僅限於心本身，則將其定義為「知心」，用以界定該心法的功能與對象之專一性。

本句在論述心法之分類。
在毘曇體系中，「界」指構成萬法的基本元素。
他心智界是指一種特殊的認知能力，能直接了知他人的心識狀態，屬於心法中的特殊認知範疇。
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本句在分析神通的層次與分佈。
在毘曇學中，「他心智」（讀心能力）分為有漏（隨煩惱而生）與無漏（斷煩惱後而生）。
此處明確指出，處於有漏狀態的他心智，其存在範圍屬於色界。
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在毘曇法義中，他心智分為有漏與無漏。
無漏的他心智是指在斷除煩惱後所獲得的知他心能力，因其不再受煩惱（繫）的牽引，故稱為「不繫」，屬於出世間的法。
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本句為論書中的疑問句，旨在探討無色界眾生的認知限制。
在毘曇分析中，他心智（知他心之智）的運作需依據特定的條件，而無色界因完全脫離物質色法，缺乏支持此類認知運作的基礎，故此處提出疑問以引出後續的法義論證。
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此句為對前文疑問的回答。
在毘曇分析中，「田器」是指能讓修行者種植善因、獲取功德的對象（即福田）。
此處判定該對象不具備福田的屬性，因此無法在其上獲取功德。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以標記原文中存在較長篇幅的詳細論述，但在目前的引用或編纂過程中予以省略，僅保留核心要義。
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本句說明「他心智」（知他人心之神通）的產生條件。
在毘曇法相分析中，心識的運作需依託物質基礎（色法），此處強調此類特殊智慧的起用需依賴色法作為條件。
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在禪定（靜慮）的分類中，「地」指進入禪定深層狀態的實際境界。
此處說明真正的禪定境界僅限於四種根本禪定（初禪至四禪）的吸收狀態（appanā），而不包含僅是接近禪定、尚未完全進入吸收狀態的「近分」（upacāra）階段。
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本句說明在無色界（Formless Realm）中，由於完全缺乏物質（色法）的基礎，無法修習或顯現五通等神通能力。
在毘曇義理中，神通的發揮通常需要色法作為媒介或基礎，而無色界僅有心法，故不能發通。
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本句為論書之問項，旨在探討在禪定（靜慮）過程中，所產生的心與心所等心理現象，必須達到何種修行層次（地）的智慧纔能夠正確地觀察與認知。
這涉及毘曇學中對於認知能力與修行階段之對應關係的分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場，用於引出某種特定的見解、學說或對立觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論，從而釐清正確的法義。
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此處討論不同層次智慧對對象的認知能力。
在阿毘達磨的分析體系中，將靜慮（禪定）分為不同等級，而每一等級的智慧在認知對象的精細度與能力上有所差異。
此句指出初靜慮（初禪）中最高等級的智慧具備認知該對象的能力。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，經常透過列舉不同宗派或論師的觀點（vāda）來進行對比與辯論，以釐清正確的法義。
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本句說明在第二禪（第二靜慮）的下品層次中，修行者所具備的智慧能力足以認知特定的法相或境界。
在毘曇學的精細分類中，同一禪定等級會依據定慧的純熟度分為上、中、下品，此處指明下品境界之認知能力。
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此處為論書的結構標記，表示接下來將對前述的論點進行分析、評估或總結性的評論，是《大毘婆沙論》中常見的論證組織方式。
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本句在分析禪定狀態與認知功能的關係。
指出在初禪（初靜慮）的心境中，三類不同的智慧（三品智）依然能夠運作，並對其對象產生覺知，說明禪定並不必然排除特定類別的智慧功能。
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此為論典中常見的承接問句，用於在提出某個結論或現象後，隨即對其原因、理據或法義內涵進行詳細的邏輯分析與論證，體現了毘曇論書嚴謹的推演風格。
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本句在分析某種法相或修行境界的歸屬。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，「攝」是指將特定的對象歸入某個類別或階段。
此處說明該對象因被納入「第一地」（初地）的定義或範圍內，故而成立其論點。
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本句在分析特定法（如某些根或心法）生起時所需的物質基礎（所依）。
在毘曇法相分析中，部分法必須依託於物質身體才能運作。
由於無色界（Ārūpyadhātu）完全沒有物質色身，因此此類法僅能在具有色身的欲界與色界中生起。
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本句為定義之開端。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「行」指行蘊，即一切有為的造作法；「相」則指其特徵或性質。
此處旨在對「行」的特徵進行詳細定義與解析。
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此處指一種不染煩惱（無漏）的智慧，能直接洞察他人的心識狀態。
在毘曇體系中，區分「有漏」與「無漏」，有漏的他心知是世俗神通，而無漏的他心智則是解脫聖者所具備，旨在為利他導向解脫而運用。
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本句在《大毘婆沙論》的法相分析脈絡下，說明某種心法或條件（緣）如何觸發「道諦」中四種行相的動態運作。
在毘曇體系中，道諦（修行路徑）並非靜止的狀態，而是透過特定的緣起條件，使修行者在四個階段（或四種道心）中產生轉化與推進，以達到滅苦的目的。
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在毘曇法相分析中，感知他人心念的「他心智」分為有漏與無漏。
有漏他心智是指在尚未斷除煩惱（漏）的情況下，所獲得的感知他人心念的能力，此智仍受業力牽引，非聖者之無漏智。
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本句在分析心法（心所）的運作機制。
在毘曇學中，「相」是指法的特徵，「轉」是指法的運作過程。
此處描述某種心法（如癡或迷）在起作用時，其顯現出的特徵即是缺乏明瞭與覺知。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「所緣」是指心法（意識或心所）在生起時所對待、所依據的對象。
意識不能無緣而生，必須有一個對象作為其認知基礎，此對象即稱為所緣。
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本句說明「他心智」的作用對象。
他心智是一種能知他人心境的特殊認知能力，此處明確指出其能以欲界初禪地（初靜慮地）的心與心所法作為其認知對象（所緣）。
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本句在論述「他心智」（讀心術）的對象範圍。
說明在靜慮狀態下產生的他心智，能將欲界以及初、二禪定地中的心法與心所法作為其認知對象。
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本句解析第三靜慮（第三禪）中「他心智」的作用對象。
在毘曇法義中，心識必須有對象（緣）才能運作。
此處明確指出，第三禪的他心智能認知欲界前三種靜慮地的心理狀態（心心所法），體現了對心識功能與對象的精確分類。
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本句說明在第四靜慮狀態下，「他心智」這一特殊意識所能覺知（緣）的對象範圍，即為欲界中處於四種靜慮地之眾生的心法與心所法。
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本句討論認知能力的界限。
在毘曇法相分析中，他心智（他心通）雖能感知他人的心念，但無色界的心及其隨之而生的心所法極其微細，超越了他心智的感知範圍，因此無法被其所知。
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本句為因果說明，指出某種結果或現象的產生，是由於其所處的境界（地）具有較高的優越性或殊勝品質。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「地」常用於區分不同生存層級、心法狀態或修行階段的差異。
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本句描述在初禪等禪定境界中，修行者所具備的能知他人心境之智慧（他心通）。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此處在探討心識的能相及其對象的認知能力。
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本句在毘曇學脈絡下，討論對特定禪定層次之心理機制的認知缺失。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，不同層次的靜慮（禪定）是以「心所法」的增減來區分的（例如第二禪捨棄了第一禪中的「尋」），此處指對第二禪及其後續禪定中，心王與心所之組合性質不具認識。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論述，旨在探討心法（心與心所）在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
在毘曇分析中，釐清特定心所是否在特定境界中「起」（產生），是用以區分不同禪定層次與生命境界心理特徵的核心方法。
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本句在討論某種法是否能作為「他心」而被他人感知。
在毘曇學中，心識的對象稱為「緣」，而他人的心識（他心）在特定條件下（如具足他心通時）可成為一種特殊的所緣境。
此處的「不」字為對前文疑問的否定回答。
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本句處於毘曇論的論辯體系中，旨在判定某種法是否能作為意識的對象。
在阿毘達磨體系中，「所緣」是指心意識在生起時必須對待的客體，此處明確否定該對象具備被感知的屬性。
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本句說明一種因無明而導致的認知缺失。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，若不能正確辨識果法與其對應之因法的關係，則無法正確理解法相的生起，進而處於迷亂狀態。
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此句為論書之定義開端。
「念住」在毘曇體系中是指將心專注於特定對象（如身、受、心、法）而使其不散亂的修行狀態，是確立正念、進入止觀的核心基礎。
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在討論四念住（身、受、心、法）的脈絡下，此句旨在界定目前所指的三項念住範圍，明確將「身念住」排除在外，通常是指受念住、心念住與法念住。
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此句為名相定義，在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將「智」這一概念細分為四類，用以精確界定認知功能的種類與層次。
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本句在定義一種特定的智慧類別。
在毘曇法相分析中，「法類道」是指透過類比或相似的法來推知真理的階段，而此時的認知仍屬於「世俗智」（世間智慧）的範疇，尚未轉化為出世間的聖智。
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本句為名相的定義與總結，說明將前文所述的特定認知狀態或心法，在總括時統一稱為「他心智」，即感知他人心識的能力。
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三摩地俱者。
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本句是在分析出世間（無漏）他心智道的心理組成。
在毘曇法相分析中，此類道心伴隨「無願」之狀態，即不再對世間法產生追求或執著，符合解脫道的特徵。
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本句討論心法之共起關係。
在毘曇義理中，有漏的他心智（凡夫或外道所獲的讀心能力）屬於一種特定的認知功能，其產生並不依賴於或伴隨三摩地（定）的狀態，以此區分定慧的共生關係。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此處「根相應」是指特定的心法或心所與感官根（如眼耳鼻舌身意）或功能根（如信、定、慧等）共同作用的狀態。
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本句為論書之總結性陳述，說明討論中的特定心法（此）在生起時，必須與三種特定的「根」（機能或感官）同時產生並相互作用。
在毘曇學中，「相應」是一個核心技術術語，指心與心所同時生起、同處、同對同一對象且同屬同一門。
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本句在界定特定心法或受相的組成。
在毘曇法義中，「樂」指身心安樂，「喜」指精神愉悅，「捨」則指不苦不樂的中立狀態（捨受）。
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此句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「三世」是指過去、現在、未來。
這是分析法（dharmas）存在狀態的基本時間框架，尤其在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，強調法在三世中皆實有。
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本句在分析條件（緣）的運作時限。
在毘曇學的因果分析中，某些條件（如業緣或種子）其影響力並不侷限於單一瞬間，而是能橫跨過去、現在、未來三世而起作用，此處即是在界定該特定條件的時空屬性。
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在毘曇論的分析框架中，「三世」是用於界定法之時間屬性的基本分類，將時間區分為過去、現在與未來，藉此分析業力的運作、法的生滅以及果報的成熟過程。
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本句屬於毘曇論對因緣時間屬性的分析。
意指在時間的流轉中，已經消逝的法（過去法）仍可作為另一個隨後消逝之法（過去法）的助緣，說明因緣關係在時間維度上的延續與對應。
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此句論述緣起法中的時間關係。
在毘曇學的緣起分析中，「現在緣」是指條件（緣）與其產生的結果（果）在時間上同時存在，互為依託，而非跨越時間的因果關係。
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本句討論毘曇學中的因果條件，說明一個已生起的有為法（生法）如何作為條件（緣），促使未來之法生起，體現了時間維度上的因果延續性。
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本句探討無為法（不生法）是否能作為跨越過去、現在、未來三世的條件（緣）。
在毘曇學的因果分析中，討論法之性質（有為或無為）及其作為條件的效力，是釐清法相與因果關係的核心。
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此處討論的是毘曇論中對心法（心所）的倫理性質分類。
所有心法依其產生的果報，分為導向解脫的「善」、導向輪迴的「不善」，以及不導向善惡果報的「無記」。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「善」是指能產生安樂、消除苦惱且不被煩惱所染的心法（Kusala）。
此句旨在強調在特定的討論脈絡中，唯有該項法義或行為符合「善」的定義。
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本句討論心法生起的條件。
在毘曇法義中，心法依其道德性質分為善、不善、無記三類，而促使這三類心法生起的「緣」（條件）在此被區分為三種。
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此處區分眾生在解脫進程中的狀態。
「繫」指被煩惱（如貪、嗔、癡）所束縛，仍在輪迴中；「不繫」指已斷除煩惱、解脫輪迴的聖者（如阿羅漢）。
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本句分析心識能力的分佈範圍。
在毘曇體系中，有漏的他心智（知他人心的能力）需要特定的心法條件支持。
由於無色界完全脫離色法，且心境極其單純，無法運作此種知覺，因此該能力最高僅限於色界，不能在無色界中存在。
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在毘曇法相分析中，智慧分為有漏（受煩惱染污）與無漏（超越煩惱）。
他心智（讀心能力）在有漏狀態下仍受業力與煩惱牽引，但當其達到「無漏」境界時，便不再受輪迴的繫縛，屬於出世間的智慧。
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本句出自毘曇論，旨在分析「繫」（結使）的運作對象。
在佛法義理中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
此處討論的是條件（緣）是否能繫縛已解脫的「不繫者」，用以釐清有為法與無為法（或聖者）不受條件制約的特性。
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本句在論述某種心法或意識的對象範圍，說明其可遍及欲界與色界，且無論是仍受煩惱束縛（繫）或已脫離束縛（不繫）的眾生皆可具備。
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本句依據對「學」（Sikkhā）的狀態將眾生分類。
在毘曇義理中，「學」指尚未證得阿羅漢果但已入聖道的修行者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」指已證阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者；「非學非無學」則指尚未入聖道、不屬於上述兩類之凡夫。
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此句為論典中的分類總結語，指出前文所討論的法相、性質或定義，適用於三種不同的類別或情況。
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此句在分析眾生或心法類別。
在毘曇體系中，「學」指有學聖者（尚未證果，仍需修習），「無學」指阿羅漢（已證果，無需再修）。
此處描述一種既不屬於有學，也不屬於無學的狀態或對象，但其定義是相對於這兩者而設定的。
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在阿毘達磨的分析體系中，「緣」是指促使法（現象）生起或維持的條件。
此處旨在對特定法義的生起條件進行分類分析，以闡明因果運作的機制。
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在毘曇法義中，煩惱依斷除之方式分為聞所斷、修所斷等。
此句指觀察到那些在修道階段應被斷除的煩惱（或對象）卻未被斷除的情況。
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在毘曇法相分析中，斷除煩惱與習氣分為「智所斷」與「修所斷」。
有漏的他心智（即帶有煩惱的讀心能力）屬於深層的習氣，無法僅靠對真理的領悟（智）而立即消失，必須經過長期的禪修與實踐（修）才能徹底斷除。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此句說明佛或聖者所具備的「他心智」（知曉他人心念的能力）若屬於「無漏」狀態，則不再受條件限制或煩惱幹擾，而是一種恆常、不間斷的覺知能力，與有漏神通的暫時性有所區別。
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本句旨在說明透過特定的條件（緣），來辨析在「見道」與「修道」兩個修行階段中，哪些煩惱（如見惑、修惑）是被斷除的，而哪些則尚未被斷除。
這是毘曇法相分析中對於修行進程與斷惑次第的精確區分。
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本句為毘曇論中對「緣」的分類概論。
在阿毘達磨體系中，「緣」（pratyaya）是指促使法生起的所有條件，用以詳細分析因果運作的機制，區分直接的「因」與間接的「緣」。
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本句為論書之導引句，旨在區分「緣」在語言上的稱呼（名）與其在法相上的實際功能或內涵（義）。
在毘曇學中，名義之辨是釐清法相的核心，以避免因文字誤解而產生錯誤的見解。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「唯緣」是用於區分「因」與「緣」的術語。
因（hetu）是指直接導致結果產生的主因，而緣（pratyaya）則是輔助結果產生的條件。
此處「唯緣義」是指某種法在產生結果時，僅起到輔助條件的作用，而非直接的主因。
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此句說明法（Dharma）的生起或運作，是依據自身與他者之法相續（連續不斷的流轉）或非相續（斷裂、不連續）的條件。
在毘曇部論學中，用於分析心、色等法在時間與空間上的連結或斷裂關係。
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本句闡述毘曇論中關於法之相續的條件。
強調特定法之生起與延續，並非依憑自身獨立存在，而是完全依賴於其他法的特徵（他相）作為緣分而得以接續，體現了緣起無我的法理。
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此句描述一種透過主動的修行（加行）來消除心靈的染污（煩惱），進而達成特定果位或清淨狀態的過程。
在毘曇義理中，強調修行與結果之間的因果關係。
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本句說明在毘曇義理中，證得某種果位或境界，通常需要經過「加行」（即刻意的修行努力）來消除心中的煩惱染污，方能達成。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句討論的是透過斷除煩惱（離染）而獲得的果位或心法狀態。
強調清淨心是獲得聖果或特定法相的必要前提。
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本句說明進入初禪的必要條件。
在毘曇義理中，初禪的獲得必須以脫離欲界（Kāmadhātu）的感官慾望與煩惱染污為前提，使心能捨離五蓋而進入定境。
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本句描述禪定等級的遞進過程。
在毘曇法義中，進入更高層次的靜慮需先捨棄前一層次中殘餘的染污（如第三禪中的微細樂感或執著），方能證得第四靜慮。
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本句在分析修行獲證的條件，指出在特定法義的討論中，修行者即便尚未完全斷除煩惱（處於染污狀態），或已離開原有的境界（地），依然有可能透過修行達成特定的果位或法義。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「加行」是指透過有意識的修行、鍛鍊與心靈努力來消除煩惱或獲取特定的智慧境界。
此句旨在區分獲取法義或證悟的不同路徑，強調其依賴於後天的實踐與修習，而非自然而然或僅靠理論理解而得。
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本句說明在阿毘達磨的修行次第中，透過「加行」（即為了證悟某種果位而進行的準備修行）來促使境界提升（勝進），並在該過程中獲得相應的成就。
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本句描述在毘曇心理分析中，意識在認知對象前，需透過「加行」（即有意識的努力或準備）將特定對象引導至覺知範圍內，使其成為當下的認知對象。
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本句在分析聲聞修行者的等級與實踐程度。
在毘曇論的體系中，修行者的根機與努力程度（加行）被區分為不同等級，中上品加行代表較高層次的精神專注與實踐，能更有效地導向解脫。
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本句在說明獨覺（Pratyekabuddha）證悟過程中所需經過的特定修行階段。
在《大毘婆沙論》的體系中，此處旨在區分聲聞、獨覺與正覺在修行次第與準備工作（加行）上的差異。
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本句分析佛陀現身之機理。
在毘曇論中，「加行」指修行者為達特定境界而進行的準備修行。
佛陀已證圓滿，其現身是依其自在力或眾生因緣，而非需經由修行者的「加行」過程而達成。
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本句出於毘曇論的邏輯辯論，討論「得」（prāpti）的性質。
旨在探討獲取某種果位或狀態時，其因緣的先後關係，或用以論證邏輯上的矛盾（如：在未具足因緣的情況下不可能獲得結果），是用於破除對特定法義之誤解的論證過程。
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此處在區分修行者的類別。
聖者是指已證得初果（須陀洹）或以上之聖者；內法異生則是指那些並非天生具足根基，但透過內在的法門修行而能進入聖道的人。
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本句在論述某種法相或條件的普遍性，強調該特質並不僅限於已證悟（曾得）之人，對於尚未證悟（未曾得）之人亦然，旨在說明該法理的共通性。
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本句在討論特定的心法或成就時，指出該狀態並非出自佛教的解脫道，而是外道或非佛教眾生透過其自身的修行或條件所能獲得的世俗成就，用以區分聖道成就與世俗成就。

本句為論書之提問，旨在探討獲取「他心智」（得知他人心境之能力）所必須經過的心理訓練與準備過程（加行）。
在毘曇體系中，這涉及對心意識運作的精細分析與專注修習，以達成對他心狀態的直接認知。
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本句指出針對前文之疑問，其解答位於討論「施設」的章節中。
在毘曇學中，「施設」是指透過名言約定而成立的假名，與具有實體自性的「自性」相對。
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本句說明修行初期的心意識狀態。
在毘曇法義中，禪定分為「世俗定」與「出世間定」。
初學者透過修習，首先獲得的是世俗定，此定雖能止息雜念、安定心神，但尚未能斷除根本煩惱或證得解脫，仍屬於世間法範疇。
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本句描述修行者或佛菩薩在獲得「自在」之神力後，能隨意掌控心意識以化現出多個身相於眼前。
在毘曇論的語境中，這屬於神通相的描述，強調對顯現過程的完全掌控。
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本句強調在運用心智的敏銳度（明利）來分析法義之前，必須先對自身的心理狀態（心相）進行嚴謹的觀察。
在毘曇分析體系中，這是一種透過對心所（cetasika）細微相狀的辨析，以確保認知正確且不被偏見誤導的修行與分析方法。
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此句為論述之條件前提，旨在分析色法（身）在特定時間點或狀態下的特徵，符合毘曇部對法相的細分分析。
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本句描述特定法或狀態之特徵（相）的顯現。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在說明某種法在成立或被認知時，其特有的性質如何具體呈現。
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此句描述心念的生起過程。
在毘曇法相分析中，「相」指法的特徵（lakṣaṇa），「相心」指具有特定特徵或對象的心理狀態，強調心念在特定條件下所呈現的特定相狀。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論心念生起的條件。
「相」指心法或心所法的特徵（lakṣaṇa），此處指當意識自發地產生出具有特定特徵的心理狀態時，將導致後續的法義結果。
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本句描述身體在特定條件下顯現出特定的特徵（相）。
在毘曇論的分析體系中，「相」是指事物的特徵或標誌，此處指身體呈現出與前文所述相符的物理或超自然特徵。
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此句描述修行者透過正念與分析，對組成個體的物質（身）與精神（心）之特徵（相）進行深入觀察。
在毘曇法義中，這是透過分析名色（nāma-rūpa）的組成與性質，以破除對「我」之實體的執著，是進入深層禪定或獲得智慧的基礎步驟。
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此處描述在分析法相的過程中，接續對他人身體（色法）與心理（心法）之特徵進行審視與觀察，以透過對外在對象的分析來體悟法義或判別心法狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是在討論身體顯現特定特徵（相）的條件。
在毘曇法相分析中，「相」是指能標誌特定狀態、性質或法性的特徵，此處指身體呈現出前文所述的特定相狀。
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本句描述心識在特定因緣下，瞬間生起具有特定特徵（相）的心念。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，強調心法生起的即時性及其特有的屬性（相）。
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此句描述在特定條件下，個體心中生起具有特定特徵或認知標記的心意識狀態。
在毘曇學的分析框架中，強調心念（citta）的生起及其與對象相應的認知特徵（saṃjñā）。
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本句描述身體在特定條件下顯現出特定的相狀。
在毘曇義理中，「相」指事物的特徵或標誌，此處指物理形態的具體顯現。
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此句描述對他人身心組成（名色）之特徵進行精確分析的過程。
在毘曇學的分析框架下，觀察身心相旨在透過對物質與精神組成部分的分解觀察，以理解其運作性質或判別對方的心法狀態。
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本句描述分析或禪修的次第，在完成前一階段後，將觀察對象限定於「心」（主體意識）與「心所」（伴隨心的心理因素），以釐清心法之性質與運作。
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此句標誌著從前提觀察轉向內在的邏輯分析或心理推論。
在毘曇論的語境中，「思惟」是指心意識對特定對象進行審視、衡量與分析的心理過程。
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本句體現了毘曇部對心靈運作的分析法。
透過將心理現象拆解為「心」（主體意識）與「心所」（隨心而起的心理因素），修行者能以分析觀照的方式，破除對「我」的實體執著，洞察心法運作的實相。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於辯論或釐清法義，旨在詢問探求的對象（所緣）為何，以進一步分析該對象的實相或邏輯合理性。
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此句為典型的毘曇論分析式提問，旨在釐清前文所述之心理活動或修行狀態中，其觀察與監控的具體對象為何，以進行精確的法相分析。
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此句為毘曇論典之典型問法，旨在釐清「受」（Vedanā）在法相分析中的歸屬類別，探討其在心所法或法羣中的攝受關係。
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本句描述一種分析性的觀照過程。
在經過初步思惟後，進入純粹的觀察（觀），旨在辨析心念在相續流轉中，前後瞬間之特徵（行相）的細微差異，以體悟心法的運作機制與無常特性。
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本句描述在毘曇分析法門中，透過對心法特徵（相）的持續觀察，使其達到一種精熟、清晰且穩定的認知狀態，以便進一步分析心法的性質。
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本句說明獲取「他心智」（知他人心之能力）的過程。
在毘曇義理中，特定的智慧或神通往往需要經過持續的心理訓練（加行），直到修行程度達到圓滿，方能正式獲得該種認知能力。
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此句為論典引用標記。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，作者經常引用其他論書（如集異門論）的觀點，以進行對比、分析或佐證其法義論述。
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本句在探討獲取「他心智」（能知他人心念之能力）時，所需經過的心理準備或修行過程（加行）具體是如何運作的。
這屬於毘曇論中對心識與神通獲取路徑的詳細分析。
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本句體現毘曇部的分析特質，強調透過審視五取蘊的生起條件（緣），揭示其非恆常、非自性的特質，藉此破除對「我」的執著。
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本句論述對有為法特性的認知。
苦、無常、空、無我是事物的本質，而能辨識這些特性的，則是依據智慧（智）與心所（行）的特徵（相）來進行區分。
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本句描述修行過程中的因果遞進，說明透過特定的修習，能循序漸進地導向無漏智（即不受煩惱污染的智慧）的生起。
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本句定義了「他心智」的內涵。
在毘曇學中，這是一種特殊的智慧（jñāna），使修行者能直接了知他人的心識狀態、心理活動及其性質。
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本句屬於毘曇論中對「智」與「緣」（對象）之關係的細緻分析。
討論重點在於：一種出世間的、能洞察他人心境的智慧（無漏他心智），其認知範圍是否包含他人心中對四聖諦的領悟（四諦智）。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定論述脈絡下，為何僅提及以苦之原因（集諦）為對象的智慧，而未提及其他聖諦相關之智。
這體現了毘曇論書透過嚴謹的問答（詰辨）方式，以釐清名相界限與法義細節的論證特徵。
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本句處於論書的辯論結構中，旨在說明在分析法相時，不僅要對主體對象進行判定，對於支持該對象產生的其他條件（緣餘），同樣需要運用三諦智（判定有、常、我）來進行分析。
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此句為論書中常見的概括性表述。
在《大毘婆沙論》這種詳細分析的論著中，當列舉法相或分析義理時，若某些類似的情況或推論結果顯而易見，作者會省略不寫，提示讀者應根據前文邏輯自行推知仍有其他未盡之義。
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本句明確了論述的範圍，指出目前的討論僅限於「加行」的初始階段。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，加行是指透過積極的意識努力、實踐或準備工作，以期達到特定心法境界或證悟的過程。
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在毘曇的法相分析中，特定的「智」具有特定的「緣」（對象）。
此處指「苦智」的功能僅在於認知與分析苦的本質，其對象範圍僅限於苦，而不涉及其他類別的法。
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本句論述心識相續的運作機制。
在阿毘達磨的分析中，心念是剎那生滅且連續的，「後相續」指後一念的生起。
此處說明後一念在生起時，會將先前的或其他的認知（餘智）作為其對象（緣），體現了心法之間相互依緣、接續不斷的特性。
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本句為論書之問答體，旨在釐清「加行」在不同論述框架下的義理差異：前者側重於名相的施設（概念建構），後者則側重於不同修行門徑的實踐分類。
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本句為論書中的回答，指涉先前討論過關於獲取「他心智」（知曉他人心念的能力）時，在有漏（即尚未斷除煩惱）狀態下所須進行的心理培育與修行過程（加行）。
在毘曇體系中，區分有漏與無漏是分析心法功能與證得境界的關鍵。
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本句為論著的結構指引，預告後文將詳細討論「無漏他心智」的加行。
在毘曇學中，這涉及聖者如何運用超越煩惱的智慧來知曉他人心境的心理運作過程。
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本句為論著中的過渡語，旨在重新討論先前提及的「他心智」之修習過程。
在毘曇學中，「加行」是指透過反覆的心理練習與專注，以達成特定神通或智慧境界的修行過程。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在透過否定法相來界定特定心法或狀態的屬性。
此處明確排除該對象具有「勝」（卓越）、「妙」（精微）、「明」（清明）、「淨」（清淨）等高階特質，用以區分其與聖道或清淨心之差異。
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本句為論書的結構性指引，說明關於「他心智」（能知曉他人心意的智慧）及其「加行」（指為了獲得此種智慧而進行的重複修習，或指相隨的心所作用）的討論將在後文展開，體現了毘曇論書嚴謹的分析次第。
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此句以四個形容詞描述某種法相或心境的特質。
在毘曇論的分析體系中，這通常指涉修行達到一定境界後，心識脫離煩惱、恢復本然的清明與精微狀態，強調其超越常情且無垢的特徵。
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本句探討他心通（感知他人心識的能力）的生起條件。
在毘曇分析中，即便意識的對象是他人的心法，但在實際運作（加行）時，仍需色法作為緣分（條件）方能生起。
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本句描述心意識在達到特定圓滿狀態（如深層禪定或特定心法完成）後，其認知對象（緣）不再是物質性的色法，體現了毘曇論中關於心法對象轉移與昇華的分析。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其理據、因緣或法義的詳細分析與論證。
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在毘曇分析法相的次第中，採取由淺入深的方法。
先從容易觀察的粗顯現象（麁法）入手，以此建立基礎，進而能領悟更深層、更微細的法義（細法）。
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本句討論「他心智」的對象。
他心智的主要功能是感知他人的心境，但在修習加行（心理準備或重複練習）的過程中，該意識亦需緣於自身的心念相續，以維持認知過程的連續性，這符合毘曇部關於意識必須有對境（緣）的論述。
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本句討論特定心法或意識狀態在達到圓滿（成滿）時，其對境（緣）僅限於他人的心識流轉（相續），而非自身或物質對象，體現了毘曇對於心意識對境（ālambana）的精確分析。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或現象後，隨即引出對其因緣、理據或邏輯基礎的詳細分析與論證。
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此句在分析心識的生起條件（緣）。
在毘曇法相分析中，強調心識的運作是基於其自身的緣（條件），因此在定義上，自心的運作不能被稱為他人的心識，旨在釐清自他心識在因果條件上的區別。
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本句說明「他心識」（他心智）的特定功能。
在毘曇法相分析中，意識的對象（緣）具有對應性，感知他人心念的特殊意識，其對象僅限於他人的心識，而不能緣於物質色法或自身的心法。
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此句屬於毘曇對心法細微分析的部分，旨在界定特定心所的對象範圍。
說明該心所並不將「其他心所之緣行的特徵（即其他心所如何認知其對象的模式）」作為其自身的認知對象。
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本句討論心識認知對象的層次。
指意識並非直接緣於他人的心識本身，而是緣於他心在觀察其對象時所顯現的特徵（行相），是用於分析心識如何認知他人認知狀態的細微區分。
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本句在分析特定「智」的對象（緣）。
在毘曇法相分析中，強調該種認知功能是針對自身的心理狀態而起，而非對他人的心識產生認知，用以界定該心法的作用範圍與性質。
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本句探討心意識的認知機制。
在毘曇法相分析中，認知過程分為「能緣」（主體）與「所緣」（對象）。
當心意識將自身作為觀察對象時，能緣與所緣皆為自心，此種認知狀態即為其「行相」（顯現特徵）。
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本句是在探討「他心通」的運作條件。
在毘曇論的分析框架下，質詢認知他人心識（他心）是否必須以視覺感知（眼根接色境）作為前提條件，旨在釐清神通感知的依止與因緣。
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此句出於《大毘婆沙論》的論辯體系，是以問答形式對前文關於心識認知能力的疑問進行肯定回答，確認特定心法或意識狀態具備覺知對象的功能。
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本句說明聽覺感知的因緣。
在毘曇法相分析中，耳根（感官）、聲法（境界）與耳識（意識）三者和合，方能產生「聞」的感知。
此處「故」字標示其為後續心法生起的因緣。
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此句探討「他心通」的運作機制。
在毘曇論義中，討論知曉他人心念是否必須依賴視覺（見色）或聽覺（聞聲）等感官媒介作為觸發，抑或能直接透過意根感知他心。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體裁，用以確認對前文所討論的法義、狀態或對象具有認知能力或已然知曉。
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此處分析嗅覺的產生條件。
在毘曇論的法相分析中，「臭」是指中性的氣味（gandha），而非僅指惡臭。
本句說明鼻根感知到氣味，是因為嗅塵（香）的存在而觸發。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證，旨在探討感官（根）與對象（境）的關係。
在毘曇學體系中，色、聲、香、味、觸、法為六境，此處討論若缺乏對境的感知，心識的運作狀態及其對應的法義。
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此句為論書中典型的詰問式句法，旨在辨析特定對象或心法狀態下，是否具備感知他人心識的能力（即他心通）。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在對法義進行細緻分析時，先提出疑問，隨後以「答」字開頭給予肯定或否定的判定。
此處確認了討論對象具備認知（知）的功能或能力。
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本句在毘曇法相分析中，說明感官（根）與對象（境）的接觸關係。
舌作為感官（舌根），味作為對象（味境），兩者相遇方能生起舌識。
此處旨在解釋特定心法或現象產生的原因在於舌根對味境的感知。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證，旨在分析感官（根）與其對象（境）的關係。
在毘曇法義中，感官識（如眼識、耳識等）的產生必須依據感官根與對應的外部對象（色、聲、香、味、觸、法）相接觸，此問是在探討若缺乏外部對象時，心識的運作狀態。
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此句在探討特定心法或修行境界是否具備「他心通」的能力，即能直接感知他人心識狀態的認知能力。
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此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體格式，用以確認在特定的心法狀態或認知條件下，對所討論的對象（法）具有認知能力。
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本句闡述身根產生覺知的因果關係。
在毘曇法義中，意識的生起必須依據「觸」——即感官（根）、對象（境）與識三者會合的狀態。
若無觸，則無法產生對身體感官的覺知。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討感官（根）與對象（境）不相遇時，感知意識是否能成立。
文中列舉了五種外境及其對應的感知行為，用以分析心意識與物質對象的依止關係。
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此句為詢問是否具備感知他人心識的能力。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這涉及對「他心通」之定義、達成條件及其運作機制的探討，旨在釐清特定修行境界或心法是否能直接感知他人的心識狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語。
在毘曇論書的辯論體系中，作者在確立正義之前，通常先引出其他學派或個體的特定見解（說），以便隨後進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，用以指出特定對象（如某類眾生或特定的心識狀態）在特定條件下，不具備認知或領悟該法義的能力。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其理據、因緣或邏輯基礎的詳細分析。
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本句說明「他心智」（認知他人心念的能）之生起並非無因，而是依託於特定的物質色法作為因與緣而生起。
這體現了毘曇學中關於心法與色法相互依存、依因緣而生起的分析框架。
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此句為文本結構標記，表示接下來進入對前述義理的分析、評論或總結性註釋。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述結語，用於在經過詳細的分析、辨析或引用經文後，總結出正確的表述方式或定論。
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本句分析心法生起的微細過程。
在阿毘達磨的心理分析中，某些心理狀態或心所（caitta）在初次被觸發生起之瞬間，意識尚未能立即對其產生認知或覺知，說明瞭生起與覺知之間存在極其微細的先後順序。
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此處討論心識的認知機制。
在毘曇學派的分析中，探討心識在達到圓滿狀態後，是否必須依賴物質（色法）作為對象（緣）才能產生認知。
本句指出圓滿者能脫離對物質對象的依賴而達成認知。
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此處討論在特定修行狀態或階段中，所獲得的仍具備煩惱（有漏）性質的心法與心所法。
在毘曇分析中，將意識的主體（心法）與其伴隨的心理功能（心所法）區分，並依據是否斷除「漏」來界定其法性。
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本句說明意識認知過程中的對象關係。
在毘曇學中，心意識的生起必須依據一個對象（境），此處強調該對象是心智功能所對待並捕捉的目標。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定特定的心法或生命境界範圍，涵蓋了由感官慾望主導的欲界，以及透過禪定而達到的四種靜慮（禪那）層次。
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此處描述心法與心所法在質能、強度或純淨度上的等級區分，將其分為下、中、上三品，旨在精確分析不同意識狀態的差異。
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本句討論在尚未斷除煩惱（有漏）的情況下，所獲得的知曉他人心念之智慧（他心智）的分類。
在毘曇學的分析中，此類能力雖能洞察他人心境，但因仍有煩惱，故不屬於解脫的無漏智，而是基於禪定所產生的世俗能力。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇的分析體系中，他心智（知曉他人心念的智慧）並非單一性質，而是根據修行者所處的禪定層次（四靜慮）以及其定力的深淺，進一步細分為下、中、上三種品質或強度。
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本句討論在初禪定中獲得「他心通」的修行者。
在毘曇義理中，「有漏」指此神通是透過世俗禪定獲得，尚未斷除煩惱，仍屬輪迴之法；「下品」則指該神通的成就程度或清晰度較低。
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本句在毘曇論的分析框架下，界定某種心識或認知能力的範圍。
其能知（覺察）的對象涵蓋了欲界的三個等級，以及初禪（初靜慮）中定力較弱的最低等級（下品）。
這體現了論書對心靈狀態與定境層次的精確量化分類。
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本句處於毘曇論的法相分析語境，討論心法之品質分類。
指在尚未斷除煩惱（有漏）的狀態下，其心王（心）與隨心而起的心理活動（心所）之強度或品質達到中等等級的人或狀態。
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本句描述一種對特定心法層次的認知能力。
在毘曇學體系中，欲界與初禪的低階（下、中品）仍屬於「有漏」狀態，即心識中仍含有煩惱。
此處是指能辨識在這些特定境界中曾生起的心（意識主體）與心所（伴隨的心理因素）。
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此句為論述之分項標題。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常將法義或修行狀態分為不同等級，此處旨在對該分類中的最高等級（上品）進行詳細定義或說明。
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本句描述一種對心法分類的認知能力，指能辨識欲界與初禪（初靜慮）中，各自分為三類的、帶有煩惱（有漏）的心與心所法。
這屬於毘曇部對心識狀態與禪定層級的精細分析。
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本句描述修行者透過禪定次第的提升，在達到第四靜慮時，獲得了能知曉他人心念的神通（他心智）。
此能力被標記為「有漏」，意指其雖強大但仍處於輪迴的世俗層面，而非斷除煩惱後的解脫之智。
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此句描述對心法分類的認知能力。
在毘曇分析中，將心與心所依其所處境界（欲界、四靜慮）及有漏（帶煩惱）之屬性進行區分，此處指能識別這些特定層次中曾產生的心法。
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本句在分析心法與心所法的分類，重點在於區分「有漏」與「無漏」。
此處列舉的是在尚未斷除煩惱（有漏）的狀態下，所獲得的特定認知能力（他心智知）與心理功能（心心所法），屬於毘曇法相學對心靈組成部分的精細劃分。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法認知能力的精細分析。
文中討論的是尚未證得聖果（未曾得）且處於煩惱狀態（有漏）的個體，其「他心智」（知曉他人心境的能力）如何對應並認知其他同樣處於有漏狀態者的心法與心所法。
這體現了阿毘達磨對於認知主體與認知對象在「漏」與「無漏」狀態上必須相應的嚴格分類邏輯。
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本句在論述心所法的分類。
在毘曇法相學中，「漏」指煩惱（Asrava），而「無漏」則是指不與煩惱相應、能導向解脫的清淨心理狀態。
此處明確指出與無漏心相應的心理作用共有十二種。
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本句說明心識與對象（境）的關係。
在毘曇法義中，識的生起必須依據對象，此處指該對象正是心智所能感知並捕捉的目標。
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本句討論的是「他心通」在無漏（超越煩惱）境界下的分類。
在毘曇學中，知曉他人心念的智慧分為有漏（世間）與無漏（出世間），此處指出無漏的他心智可細分為十二種不同的類別，用以分析聖者如何覺知他心。
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本句出自毘曇論，旨在對禪定狀態進行精細的分類。
四靜慮（四禪）並非單一的心理狀態，而是根據心所的組合、純淨程度或修習的深淺，將每一層次的靜慮進一步細分為三種不同的品類（等級），體現了阿毘達磨對心法分析的嚴謹性。
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本句在對聖者之智慧進行細分。
在毘曇體系中，智慧（智）會根據所處的禪定層次（靜慮）、是否雜染煩惱（漏/無漏）以及其品質等級（上品、中品、下品）來區分。
此處指在第二禪狀態下，聖者所具備的能知他人心念之智慧中的最低等級。
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此處討論的是對禪定層次的認知與辨析能力。
在毘曇法義中，初靜慮（第一禪）與第二靜慮（第二禪）在心所組成上有所差異（如初禪有尋、伺，而第二禪則捨棄尋、伺），「能知」即是指能正確區分這兩種不同層次的定境。
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本句在討論心法分類。
在毘曇體系中，無漏法（非染污之法）依其境界的高低分為上、中、下三品，此處指涉的是其中最低等級的聖道心法。
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此句為論述分類的起始語。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，常將對象（如法相、修行層次或果報）分為上、中、下三品，以精確區分其性質、強度或層次。
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本句描述對禪定狀態的精細分析，指能區分初禪與二禪中，屬於下品與中品等級的無漏（清淨）心法及其伴隨的心所法。
這體現了毘曇學對心靈狀態進行量化與分級的嚴謹分析體系。
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此句為論述分類之開端，在《大毘婆沙論》的分析體系中，將特定的法相、修行等級或心態分為不同等級，此處指其中最高層級的類別。
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此句描述對初禪與二禪之心理構成的精確認知。
在毘曇法義中，「無漏」指不被煩惱污染的清淨心態，「三品」則是指構成該禪定層級的特定心與心所之分類，強調對禪定微細心理狀態的分析能力。
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本句描述禪定境界的遞進過程及其對應的心智能力。
在毘曇學體系中，「無漏」指超越煩惱（漏）的聖境，「他心智」是指能直接了知他人心念的神通。
此處強調該能力在第四禪最高等級（上品）時，達到無漏的圓滿狀態。
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本句描述對出世間禪定狀態的精確認知。
在毘曇學體系中，四種靜慮（禪定）除世間狀態外，亦有「無漏」（出世間）的狀態。
每種靜慮在無漏狀態下，根據其對應的道與果，分為三類不同的心法與心所組合，此處強調能對這些微細的心理狀態進行區分與認知。
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本句探討「他心通」（他心智）的認知能力範圍。
在毘曇分析中，心智能力依境界而異。
此處討論為何不同層級的有漏他心智，皆能認知最低層級（下地三品）的有漏心心所，旨在分析心法粗細與認知能力的對應關係。
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本句屬於毘曇論對智慧（jñāna）的精細分類。
此處討論的是「他心智」（能知他人心念的智慧），其特徵為「無漏」（不染煩惱，屬聖智），且其作用範圍涵蓋「上地下」（欲界、色界、無色界三界），在等級劃分上則被定為「中品」。
這體現了《大毘婆沙論》將心法與智慧進行量化與分級的分析特點。
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本句探討在較低層次的生命境界（下地）中，是否能產生屬於「上品」且「無漏」（無煩惱、導向解脫）的心法與心所法，屬於阿毘達磨對心法在不同境界中分佈情況的細緻分析。
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本句討論心王與心所法在「有漏」與「無漏」兩種狀態下的區別。
在毘曇學中，「有漏」是指與煩惱相應而導致輪迴的心理狀態，「無漏」則是超越煩惱、導向解脫的清淨狀態。
兩者在生起條件、功能及果報的建立（成立方式）上截然不同。
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本句說明某種法（現象）的成立基礎，是指由受煩惱污染的心與心所法，在瞬間生滅的連續過程中（相續）所構築而成的。
這體現了毘曇論中以「剎那相續」來解釋現象連續性的分析方法。
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本句是在分析心靈運作的微細組成。
在毘曇法相分析中，「身相續」指個體生命在時間上的連續流轉；「有漏」指受煩惱染污而導致輪迴。
此處描述在特定的生命流轉過程中，同時具足了三類受染的心法與心所法，用以說明心靈狀態的組成與性質。
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本句說明論典的結構編排，指出關於「無漏」（清淨、無煩惱）的心與心所法的分析與定義，是依據「根品」（討論根/能根的章節）來建立的。
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本句探討無漏法之生起特性。
在毘曇分析中，強調在單一的意識相續（心念流）中，無法同時成就兩種不同類別的無漏心心所法，體現了聖道心法之專一性與排他性。
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此句為遞進論證，強調若前述條件已成立，則對於能同時滿足或成就三項特定法義（或條件）者，其結果更為確定。
在毘曇論的分析框架中，此類表述用於嚴密推導法相的成立條件。
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在毘曇論的分析體系中，判別兩種法（dharma）是否相同，需考察其「建立」（即界定其特徵的標準）。
若兩者的定義標準不同，則證明其在法相上是截然不同的實體。

本句出自毘曇論，旨在對果位（如阿羅漢果）的心意識進行分類。
所謂「通果」，是指無論在何種果位心中都共同具備的心理組成要素（心心所法），用以界定覺悟狀態下的心理結構。
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本句探討心識的對象（境）。
在毘曇法相分析中，心識的生起必須依託於一個對象，稱為「境」。
此處說明特定的法（如前文所述之心法）可以作為他人心識認知或觀察的對象。
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本句在論述靜慮（禪定）的果位。
在毘曇學的分析體系中，修行者在欲界中達到初靜慮後，其產生的果報或所對應的聖果並非單一，而是分為四種不同的層次或狀態，用以區分不同修行程度的結果。
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本句探討禪定次第的因果關係，指出第二靜慮（第二禪）能作為因，產生後續三種靜慮的果報。
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本句論述禪定次第的遞進關係。
在毘曇分析中，第三靜慮的成就為後續更高層次的定境（如第四靜慮及隨後的定境）提供了必要的基礎與因果連結。
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本句依據毘曇論的因果分析，說明第四靜慮作為因，其所產生的果報（vipāka）僅限於與其對應的第四靜慮果，強調禪定層級與其結果之間的一一對應關係，不存在跨層級的果報產生。
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本句為《大毘婆沙論》中關於禪定層次與神通獲取關係的技術性詰問。
旨在探討修行者在進入第一禪（初靜慮）的階段時，是否已具備或能產生「他心通」這種知曉他人心念的智慧（他心智）。
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本句屬於毘曇學對心法組成的高度精細分析，旨在界定在欲界層次中，修行者達到四種靜慮之共同果位（通果）時，其主體意識（心）及其伴隨的心理狀態（心所）之具體法相。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式。
在毘曇部的分析框架下，透過對法相（Dharma）的數量分類與界定，以精確區分各法之性質與功能，是建立名相體系的核心方法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述引導語，用於提出某種特定的見解、學說或對經文的解釋，旨在為後續的分析、論證或駁斥奠定基礎，體現了毘曇論書辯論與分析的特徵。
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此句指出對前文所述之四種法相或類別具有辨識與認知的能力。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調對法相精確分類的認知，是確立正確見地之基礎。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個結論或主張後，隨即引出其邏輯理據或因果分析，體現了毘曇論典嚴謹的分析與論證風格。
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此句運用毘曇論的「攝」法，說明所討論的對象在法相分類上，全部被納入「欲界」的範疇中，其特質是由感官慾望所驅動或主導。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取羅列各派見解（vāda）後再行辨析的論證結構。
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本句描述某種認知能力或修行層次的限制，指僅能領悟或證得第一禪（初靜慮）的果位，而對隨後的第二、三、四禪之果位尚不瞭解。
在毘曇法相分析中，四禪的區分在於對尋、伺、喜、樂等心所的捨棄程度遞增，此處強調對禪定層次認知的不完整性。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其邏輯根據或因果解釋，以符合毘曇論典嚴謹的論證結構。
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本句透過類比，強調對因果律缺乏認知會導致與前述情境相同的錯誤或困境。
在毘曇法義中，正確識別因（Hetu）與果（Phala）的運作機制是破除無明、證悟真理的基礎。

此處指能直接感知並認知他人心境、意識狀態的智慧。
在毘曇分析中，這屬於一種特殊的認知功能，通常與神通（如他心通）或覺悟者的智慧相關，用以分析眾生心法的運作。
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此句描述在特定的空間或境界（地）中進行跨越（度）。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及對眾生在不同生命境界中移動或修行進階的論述。
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指眾生領悟法義的根基能力及其量度。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，根度決定了受法者的承載能力與進步快慢，是對機說法的依據。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此處涉及對「補特伽羅」（個體）之量度或界定標準的探討，旨在分析「人」這個概念在法義上的定義、範圍及其屬性，以釐清其為實有或假名的性質。
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此處分析心識的認知侷限。
在毘曇法相分析中，心（能識）與所緣法（被識）構成認知的兩端。
本句指出在特定狀態下，無論是心本身或其對象，皆無法被覺知。
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本句在分析不同修行階段（地）的認知能力，探討在特定果位或層次中，對於心法（意識）及其隨伴的心所法（心理功能）是否存在無法認知的情況，用以區分不同層次的法義洞察力。
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本句屬於毘曇部對心識功能的精細分析，說明「他心智」（認知他人心念的能力）可以在初禪（初靜慮）的禪定狀態下運作，界定了該種特殊認知能力所處的禪定層次。
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本句在分析特定認知能力的界限，指出在某種狀態下，無法覺知第二禪（靜慮）及以上的高階禪定心及其伴隨的心所法。
在毘曇學體系中，心與心所是構成心理經驗的基本分析單位。
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本句描述在禪定修習的過程中，達到第三靜慮（第三禪）時所能獲得的「他心智」能力。
在毘曇學的分析中，這屬於神通知（Abhiññā）的一種，能直接了知他人的心念狀態。
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此處在分析心識的覺知範圍，指出在特定條件或心態下，無法認知第四靜慮（第四禪）及更高層次（如無色界定）的心與心所之運作。
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本句處於毘曇論對法相的細緻分析中。
在說一切有部的體系裡，「根」（感官）、「心」（意識主體）與「心所」（心理活動）構成了有為法的核心組成。
此處在討論某種特定的認知狀態或心識，其缺乏對這些內在法（根、心、心所）的覺知能力。
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本句在討論「他心智」（能知他人心境之智）的對象範圍。
在阿毘達磨的分析體系中，區分利根與鈍根，用以說明在運用他心智知曉他人心念時，針對不同根機對象的具體情況。
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本句屬於毘曇部對心法功能的細緻分析，討論特定的心心所法在認知能力上的限制，即該類心法無法辨識或認知具備「利根」（優異根基）者的心靈狀態。
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本句討論認知能力的限制。
在毘曇體系中，「補特伽羅」被視為對五蘊的假名（概念），而「心」與「心所」則是實有的法。
此處指某些對象或狀態無法識別這類法相。
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本句在討論心智能力的分類。
在毘曇學中，「他心智」是指能洞察他人心念的能力。
此處強調的是透過「學」（修行或學習）而獲得的這種能力，用以區分先天與後天，或不同層次的認知能力。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中，討論對特定心境的認知能力。
「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修習的聖者。
此處說明某種認知狀態或對象，無法分辨或知曉無學聖者心中所伴隨的心理因素（心所）。
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此句為論書中的疑問句，旨在探討所有證得阿羅漢果（無學）的聖者，是否必然具備「他心智」（知曉他人心念的神通）。
這涉及毘曇論中關於聖者功德與神通之必然性或隨緣性的法義討論。
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本句為毘曇論中關於認知範圍的技術性詢問，探討特定的心所是否能覺知「有學」聖者（尚未證得阿羅漢果之修行者）的心念及其隨伴的心所法。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，透過對前文假設性問題的否定回答，用以釐清法義的界限並排除錯誤的見解。
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本句在論述心法或神通的狀態。
他心智是指能知曉他人心念的特殊智慧，而「解脫」在此指該智慧不再受煩惱或障礙所遮蔽，達到一種自在且清淨的運作狀態。
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本句在論述認知能力的界限，指出特定對象或狀態無法覺知、觀察到最微細的心理現象，即心王與心所這類法。
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此處指「他心通」，在毘曇分析中，是指修行者透過高度的定力與智慧，能直接觀察並知悉他人心中所起的心法及其狀態之能力。
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本句討論在特定心狀態下，主體無法覺知與「解脫心」相應的心所法。
在毘曇學中，心與心所是相應而生的，此處強調對解脫狀態中細微心理成分的不可知性。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出其背後的邏輯理據或詳細分析。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常標誌著從「結論」轉向「論證」的過程。
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本句描述在特定修行時刻，獲得「他心通」的解脫境界。
在毘曇義理中，這是指心識脫離了遮蔽他心之障礙，從而能直接了知他人心念的智慧狀態。
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本句分析感官功能的界限。
在毘曇體系中，眼根（見根）的功能僅限於感知色法，無法感知心法與心所法，因此感知他人心念的智慧（他心智）不能透過視覺器官來達成。
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本句討論補特伽羅（人）的實相。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，補特伽羅被視為「假名」（prajñapti）而非「實有」（dravya）。
因此，在分析解脫心的心所法時，不能將其歸於一個實有的「人」之尺度或範疇中，因為該實體在法相分析中並不存在。
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本句為論書中的技術性詢問，旨在探討尚未達到阿羅漢果位、仍需修習的「有學」聖者，在達到較高階的修行境界（上地）時，是否能具備知曉他人心念的「他心智」神通。
這涉及毘曇體系中對聖者能力與修行階段之對應關係的討論。
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本句討論阿羅漢（無學）在神通能力中，對於處於較低境界（下地）眾生之心念的了知能力。
在毘曇分析中，他心智的範圍與強度會依據修行者的位階（有學或無學）以及對象所在的境界（地）而有所區分。
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此句處於毘曇論的分析語境中，旨在探討兩種法（dharma）或心法之間是否存在相互認知的可能性，用以釐清心法與心所、或不同心意識之間的認知關係與對象屬性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議結構，透過設定假設性問題並予以否定，以精確界定法相或排除誤解。
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此為論證中的轉折語，用以引導出對前文所述命題的因果解釋、邏輯推導或詳細分析，是毘曇論進行法義解析時常見的銜接方式。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明處於「有學」階段的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含），若能達到較高層次的禪定境界（上地），亦可獲得知曉他人心念的神通（他心智）。
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此句在阿毘達磨體系中，討論已證得無學果（阿羅漢）但仍處於下地（如欲界）的聖者，其具備「他心智」（能知曉他人心念之智慧）的法義狀態。
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此處探討「補特伽羅」（人/個體）的本質。
在毘曇分析中，人被視為五蘊的集合，而非獨立實體。
因其僅是基於特定標準的「度量」（即假名界定），故在勝義諦中並不存在一個可被認知的實體「人」。
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本句描述無學聖者（阿羅漢）具備的『他心通』能力，能洞察處於較低生命境界（下地）眾生的心理狀態，屬於毘曇論中對聖者神通能力的細分討論。
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本句說明修行位階（地）對認知能力的限制。
在毘曇義理中，低位階的有學者無法透過他心智來認知高位階者的心境，此限制是由於修行位階的差異所致。
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本句為論書中的疑問句，旨在探討聲聞乘修行者在達到較高階位（上地）後，是否能獲得「他心智」這種神通能力，用以界定聲聞果位在認知能力上的界限。
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此處論述如來的神通智慧，說明其「他心通」能遍及至下三道等低層世界，顯示如來之智無所不遍。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討兩種特定的法（dharma）在認知功能上是否具備互為主體與客體的可能性，即其中一方能否將另一方作為認知對象。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體格式，用於否定前文所提出的假設、疑問或對立觀點，旨在透過否定錯誤見解來釐清正確的法義界限。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，引出後續的詳細原因分析或邏輯論證過程。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論聲聞乘修行者在達到較高修行階段（上地）時，所能獲得的「他心智」（即他心通），用以界定不同修行果位所對應的神通能力範圍。
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本句說明如來與凡夫在認知能力上的差異。
在毘曇義理中，「根」指主導心法的功能，因下地眾生之心智根基程度不足，故無法覺知或領悟如來的境界。
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本句說明如來降生人間後，具備能了知他人心念的智慧（他心通），此為佛陀圓滿神通之能力，使其能隨機隨緣地對眾生進行對機說法。
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本句討論聲聞乘修行者的能力界限。
說明聲聞即使達到較高的果位（上地），若未曾修習並證得他心通的特定境界（他心智地），仍無法知曉他人的心念，強調神通能力與解脫果位之區別。
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本句為論書中的邏輯承接語。
在討論修行乘道的轉換或比較時，指出獨覺對於其他乘道的希求或關係，其判斷標準與前文已建立的論證邏輯一致，故不再重複贅述。

在毘曇學體系中，「漏」指煩惱。
本句描述如來（佛）在證悟後，其心王（心法）以及隨之而起的心理狀態（心所法）已完全斷除一切煩惱，處於絕對清淨的無漏狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法與心所法的分類。
此處討論的是在特定境界或條件下，尚未獲得的受煩惱污染之心理狀態（有漏心心所法）。
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本句在分析認知對象的屬性。
在毘曇法相分析中，「他心智」是指能感知他人心念的認知功能（他心通），而「所取境」是指意識在認知過程中所對應、捕捉的客體。
此處旨在說明討論中的對象並不屬於他心通所能捕捉的心法境界。
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本句在毘曇法相分析中，討論特定狀態下仍持有受煩惱污染（有漏）的意識主體（心）及其隨伴的心理狀態（心所）。
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此句描述佛陀具足的神通力或對眾生根機的圓滿了知，能使受教者在佛陀的意願下迅速領悟法義，體現了佛陀作為導師的遍知能力。
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此句討論佛陀如何根據眾生的根機（能力）來示現或傳達心意。
在毘曇義理中，「根」指先天領悟力，佛陀能以神通或方便法門，使領悟力較低（鈍根）的人也能感知或理解其心意。
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此句說明佛陀的教化與心意並非僅限於根器敏銳者，即便是根器較鈍或地位低微的眾生，亦能領悟佛陀的本意，體現了佛法教化的廣大性。
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此句說明即便如舍利子般智慧第一的弟子，在面對特定的深奧法義或佛陀的境界時，仍有無法領悟之處，用以彰顯佛陀智慧的至高無上。
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此句討論關於神通能力（如他心通或教化能力），說明聖者若欲將其心意傳達給處於傍生趣（畜生道）等眾生，使其能感知或領悟其心念之情境。
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本句說明佛陀的慈悲與神通力使不同層次的眾生皆能感應。
在毘曇論的分析中，探討不同道趣（realms）眾生的認知能力，指出即便是在傍生趣（動物道）等低階道趣的眾生，在特定條件下亦能領悟或感知佛陀的意旨。
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此處指涉某些微細的法義、心識狀態或特殊的境界，其深奧程度超越了處於欲界或色界之凡夫（包括人類與天人）的認知能力。
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此句為論書中典型的詰問式過渡語。
在提出一個法義論點後，透過自問自答的方式，引出後續的論證、理由或分析，以確立該論點的正確性。
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在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，論師在論證某個法義觀點時，常以該觀點是否與佛陀在經中所說的教義相一致（契經）作為判定正誤的最高依據。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，此句用於界定某個名相或觀點的依據，明確指出該義理是出自於佛陀親口宣說的「契經」，以確立其權威性，並將其與律藏或後世的論釋區分開來。
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此句為敘事開端，交代佛陀當時所在的地理位置與環境，為後續法義討論提供場景背景。
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此句描述比丘將佛陀與自身的乞食鉢置於露天之處的行為，在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，通常是用於說明特定戒律規範或事蹟的背景。
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此句為論書中之敘事描述，透過獼猴趨向缽的行為，用以說明眾生之慾求或特定心法之運作過程。
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此句描述比丘眾因恐懼資具（鉢）被損壞而產生的集體反應，在毘曇論的語境中，通常用於分析心理狀態或說明僧團在特定情境下的行為反應。
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此句在《大毘婆沙論》的律義討論語境中，指佛陀告誡弟子不可隨意將他人驅逐出僧團或修行場所，強調處事應依律且具慈悲心，不可擅自排除他人。
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此句在毘曇論的分析語境中，描述心念（心法）的運作次第。
指主體在持有某種特定的意向或見解後，在極短的時間內將會產生相應的認知或覺知，體現了對心法生滅速度與因果接續的細微觀察。
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此句為敘事記錄，描述獼猴取走佛鉢之情節，在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常是用於說明特定法義或眾生習性的事例。
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此句為論書中之敘事描述，通常作為譬喻之組成部分，以具象的物質狀態（如蜜滿流溢）來輔助說明某種法相的圓滿或結果之顯現。
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此句描述修行者以恭敬且心平氣和的姿態接近佛陀。
在毘曇義理中，外在的安詳舉止反映了內在的正念與恭敬心，是侍奉聖者的應有儀軌。
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本句描述世尊在接受供養時，若發現食物中含有蟲類（有情眾生），基於不殺生之慈悲心與對戒律的嚴格遵守，將不予接受。
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本句探討佛陀在成道後是否仍會產生「有漏心」（即帶有煩惱的心）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過對比佛陀的絕對清淨與凡夫的染污來論證佛陀之境界。
關於「去蟲」的描述，在毘曇語境中可能指涉佛陀以神通消除病蟲的具體事例，或以蟲比喻微細煩惱的排除過程。
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此句為論書中譬喻之敘事，以獼猴之反應類比心識的轉移或對特定狀態的覺知。
在毘曇分析中，常透過具象的譬喻來闡釋心法運作的微細過程。
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此句描述供養前的準備細節。
擇除蟲子體現了佛教不殺生與慈悲的原則，確保供養物之純淨，並避免在供養過程中無意傷害微小生命，展現對佛陀供養的恭敬心與細膩的覺知。
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本句討論供養品的接納條件。
在毘曇與律典語境中，「作淨」指對供養物進行必要的淨化處理或使其符合清淨標準，若未達此條件，佛陀不予接受。
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本句為論書之議題標題，旨在探討佛陀在成道後或其心相中，是否可能存在被煩惱污染的「有漏心」。
在毘曇義理中，此討論是用以界定佛陀覺悟之絕對清淨性，以及區分有漏與無漏之心法。
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此句描述一種儀軌上的淨化行為。
在《大毘婆沙論》的語境中，「作淨」是指透過灑水等具體方式，去除空間或對象的污穢，使其在儀式或法義上達到清淨狀態。
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此句以獼猴的行為比喻心意識的狀態。
在毘曇論述中，常以獼猴比喻心的散亂（如心猿），而「退住一處」則象徵心從散亂、跳躍的狀態轉為安定或專注的過程。
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此句描述一種恭敬的供養儀軌，先以水進行淨化洗滌，隨後將其恭敬地呈獻給佛陀，體現對世尊的至高敬意與對清淨的追求。
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本句描述佛陀以慈悲心（哀愍）為動機，接納眾生的請求或處境，體現佛陀度化眾生的悲願。
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此句描述動物在特定刺激下產生的強烈情緒反應。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘事通常用於說明心所（caitta）如何驅動身心的具體反應，展現出歡喜等心理狀態對生理行為的支配作用。
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此句為論書中之譬喻，用以說明缺乏「正知」（sampajañña）與「正念」的危險。
當心神被娛樂（舞蹈）吸引而忽略當下處境（後行）時，極易導致意外災禍，以此警示修行者應時刻保持覺知。
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本句說明業力與輪迴的因果機制。
在毘曇學的因果論中，投生特定境界需由相應的業力驅動，生於人道必須具備善業（福業）作為因，此處強調福業是決定投生人道的直接動力。
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描述修行者在成年後捨棄世俗生活，透過嚴格的清淨戒律與修行，以追求解脫之過程。
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此句描述修行者在特定的修習或法義導引後，迅速達到聲聞乘的最高解脫境界。
在毘曇論的分析體系中，獲得阿羅漢果意味著斷盡所有煩惱（漏盡），徹底脫離輪迴。
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此句記載一名僧侶的世稱，其名號源於其獻蜜之行為。
在《大毘婆沙論》等論書中，常透過具體人物的事例來闡釋法義或律則之適用。
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本句說明尊者在論辯中所展現的論證能力，並非偶然，而是由先前所述的特定因緣所促成，體現了毘曇論中對一切法（包括心法之能力）皆由因緣生起的分析視角。
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此句為承接語，說明接下來將以偈頌（詩歌形式）來讚嘆佛陀的功德或智慧。

本句描述佛陀作為「調御士」的殊勝能力。
首先是指佛陀的神通力能遍及惡趣（地獄、餓鬼、畜生），使其眾生亦能覺知或被導引；其次說明佛陀在進入極深微妙的定境時，其心意識狀態已超越一般人天之認知範圍，體現了佛定之深不可測。

本句說明佛陀之「他心智」其功能不僅在於知曉他人當下的心念，更能洞察眾生在聲聞、緣覺、佛這三種解脫道上的修行進度與心法。
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本句說明獨覺（Pratyekabuddha）在他心通能力上的限制。
在毘曇義理中，獨覺雖具備知曉他人心念的能力，但其範圍有限，僅能辨識出他人是否處於聲聞道或獨覺道這兩種修行路徑，無法像正等覺者（佛）那樣全面洞悉一切眾生的心念。
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本句在毘曇體系中討論不同聖者在「他心通」能力上的差異。
聲聞（阿羅漢）雖能感知他人心念，但其能力有限，僅能知曉一種心法或一種境界，與佛陀圓滿、無礙的他心智有所區別。
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本句探討意識的「緣」（對象）。
在毘曇學中，心識必須依託對象（緣）而生。
此處在討論透過詢問佛陀，是否能將佛陀的「他心通」（得知他人心意的智慧）作為意識的對象來認知。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例，用以引出與前文不同的見解，指出在特定的法義分析中，某種狀態、結果或法相在邏輯上或實踐上是不可能成立或獲得的。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其論據或詳細解釋，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導結構。
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此處論述毘曇部之共識，即在同一世界系統中，不會同時出現兩位如來。
此原則旨在說明正法之唯一性，避免眾生因教法差異而產生混淆。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯過渡語。
在毘曇論書的分析體系中，針對同一法相或議題，常會列舉不同論師或學派的見解（說），此處是用於引出另一種可能的論點或成立的解釋。
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此處區分了「能緣」與「現起」的差異。
在毘曇法相分析中，一種法可能具備成為意識對象（緣）的潛能或條件，但這並不等同於該法在當下實際地產生或顯現。
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本句為毘曇論中關於聖者能力之辯論，探討獨覺（辟支佛）是否具備「他心智」這種神通，以及該能力的範圍是否能涵蓋同類（其他獨覺）。
在阿毘達磨體系中，這旨在嚴格界定不同覺悟等級（佛、獨覺、聲聞）在智力與神通上的差異。
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此句強調佛陀的圓滿智慧（一切種智）。
「麟角」在佛典中常比喻極其罕見或不存在之物，此處指涉某種深奧的義理或難題，其最終解答唯有佛陀能完全洞悉。
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本句在討論獨覺（辟支佛）的認知能力。
在毘曇分析中，探討獨覺在運用「他心智」（感知他人心念的智慧）時，其心法所對待的「緣」（即感知對象）是否為確定可得，用以界定獨覺與正覺在心智能力上的差異。
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此處在分析法相的屬性，區分其作為條件的「能緣」功能與其實際顯現的「現起」狀態，旨在釐清對象（緣）與顯現（現起）之間的關係。
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本句討論聲聞乘修行者的心智能力。
在毘曇分析中，智慧（智）必須有其對取的對象（緣），此處明確指出聲聞者具備能以其他聲聞者的心識為對象而進行認知的能力。
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在毘曇分析中，同一法可依觀察角度的不同，既被視為促使他法生起的「緣」（條件），也可被視為由前緣促使而產生的「現起」（顯現）。
此句說明該法兼具這兩種屬性或描述方式。
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本句討論「他心智」（他心通）的運作對象。
在毘曇義理中，說明不同類型的眾生在獲得此種智慧時，其認知對象（緣）即為其他眾生的心態。
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本句指涉獨覺（辟支佛）與聲聞二種聖者的見解或教說。
在毘曇論的分析框架中，旨在區分不同乘之人對法義的認知與表達差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的學說、見解或解釋，以便後續對不同觀點進行對比、分析與辨析。
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本句討論獨覺（Pratyekabuddha）的心靈能力。
在《大毘婆沙論》的分析中，即便是以「麟角」比喻的、在寂靜中獨自覺悟的獨覺者，依然具備「他心智」，能將另一位同類獨覺者的心識作為認知對象（緣）。
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本句處於毘曇論對法之生起機制的細膩分析中。
討論某種法在因果關係中，究竟是扮演「能緣」（使他法生起的條件/支持者），還是屬於「現起」（法本身生起顯現的狀態）。
這反映了說一切有部對法之性質與功能區分的論辯過程。
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本句討論獨覺（Pratyekabuddha）在不同世界的出現機率。
以「麟角」比喻其稀有與孤獨，同時說明在法理上，獨覺的出現並沒有被禁止或阻礙，因此在其他世界中仍有可能出現。
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在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱。
佛陀已斷除一切煩惱，其心意識（心）與隨之而起的心理狀態（心所）皆為「無漏」，此為佛與凡夫、聖者在心法層級上的根本區別。
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本句處於毘曇論對法相的細緻分析中，討論心法與心所法的分類。
在阿毘達磨體系中，「有漏」指受煩惱（āsrava）牽引而導致輪迴的狀態。
此處指涉在特定認知或修行境界中，尚未被獲知或證得的染污心法及其隨伴的心理因素。
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本句在毘曇分析中討論心法認知對象的限制。
其核心義理在於強調某些心靈的顯現（現起）具有私有性，其他心的認知能力（智能）無法直接將其作為「緣」（即認知對象）來感知。
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在毘曇學的分析中，無色界（Arupya-loka）是完全沒有物質（色法）存在的境界，因此該界的所有組成要素僅限於心（意識）以及伴隨心而起的心理活動（心所）。
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本句在討論心所（定）與特定認知功能（他心智）之間的關係。
在毘曇分析中，探討某種心狀態是否能作為另一種智慧的觀察對象（所緣），此處明確指出「定」並非「他心智」的所緣。
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在毘曇論的分析體系中，意識或心所的生起必須依據對應的「境」（所緣）。
此句是用於論證某種心法或狀態不能成立，理由是該對象並不符合該心法所能對待的範圍。