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本句屬於毘曇法相分析，探討阿羅漢在最後一次出世（般涅槃）時的心識屬性。
在說一切有部等毘曇體系中，心識分為善、不善、無記三類。
由於阿羅漢已斷除一切煩惱，其最後之心絕非不善，爭論焦點在於該心是否仍具備「善」的特質，或已成為不產生業果的「無記」狀態。
。
此句屬於論書典型的問答辯論體例。
在阿毘達磨的法相分析中，將一切法依其道德性質分為「善」、「不善」與「無記」三類。
當討論的對象不具備善或不善的特質時，在法義判定上應歸類為「無記」。
。
此句為論書之開端，採用典型的論書問答體，旨在引出撰寫本論的動機與目的，說明系統化整理法義的必要性。
。
此句說明在論議中給予回答的目的，旨在透過精確的分析與論證，消除對方的猶豫與疑惑，使其在法義的認知上達到確定且不再動搖的狀態。
。
本句說明阿羅漢的證悟狀態。
在毘曇義理中，阿羅漢透過修行徹底斷除導致輪迴的煩惱（不善法），並圓滿了能導向解脫的正向心法（善法），從而達到不再退轉的聖者境界。
。
此句為論書中典型的擬問結構。
在《大毘婆沙論》的論證過程中，作者常先預設可能的質疑（擬問），隨後再予以解答，以確保法義推論的嚴密性與完備性。
。
本句在毘曇分析中討論阿羅漢在肉身死亡（入滅）時的心念狀態。
強調聖者在最後一念仍保持善法，以符合其已斷除煩惱、不再輪迴的聖者身分。
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此句說明論述的目的，旨在透過邏輯分析或經論依據，將先前產生的猶豫與不確定（疑）轉化為確定不移的認知（決定），以消除對法義的混淆。
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本句旨在分析阿羅漢的心法狀態。
在毘曇義理中，阿羅漢已徹底根除所有導致輪迴的不善法（如貪、嗔、癡），同時圓滿了導向解脫的善法，說明解脫狀態並非單純的空無，而是善法之圓滿成就。
。
本句討論進入涅槃時的心法性質。
在毘曇分析中，心分為善、不善、無記。
若入涅槃時的心處於「無記」狀態（既非善也非不善），則該心法在定義上不被歸類為「善法」。
這旨在精確區分心法類別，而非否定涅槃本身的價值。
。
此句強調論書編撰的必要性與價值。
意指若無此論之詳細分析與定論，相關的疑問將會持續存在而無法獲得解答，體現了毘曇論書透過嚴密論證以破除疑義、確立正見的功能。
。
本句為毘曇論典中典型的法相分析問題，旨在探討阿羅漢在身心滅盡（般涅槃）瞬間的最後一念心之性質。
在說一切有部（Sarvastivada）的心理分析框架下，需判定該心是具有導向正果之力的「善」，還是不造業、不導向果報的「無記」。
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此句為論書中的邏輯銜接，說明前文所述的疑問、誤解或特定現象，是由於對法義缺乏正確的領悟與理解而導致的。
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此句為論書中典型的論辯轉折語。
在《大毘婆沙論》這種分析性的論著中，通常在提出問題後，會先給出一個主要解答，隨後使用此類句式引出另一種可能的解釋或不同觀點的分析，以求詳盡窮盡所有義理可能性。
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在毘曇法相分析中，心法依其道德性質分為善、不善、無記三類。
本句旨在對特定法相進行定性判定，明確其屬於能導向解脫的「善」類，而非不產生善惡果報的「無記」類。
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本句依據毘曇義理，說明阿羅漢之聖格。
阿羅漢透過修行，徹底根除所有導致輪迴與痛苦的「不善法」（如貪、嗔、癡等煩惱），並圓滿具足「善法」（如智慧、解脫），從而達到不再退轉的涅槃境界。
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此句為說明因果關係的銜接語，指出後續的論述或情況，是由於先前已經撰寫了相關的論書而產生的。
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本句強調對法義正確理解的延續性，指在論述的脈絡中，修行者或學者直至目前仍能保持對教義精確且無誤的認知。
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此句說明編撰《大毘婆沙論》的動機與背景。
在毘曇體系中，強調一切法由因緣生起，此處指因應當時的法義需求與歷史背景，而促成此部大論的編纂。
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本句探討阿羅漢入滅時的心識狀態。
在毘曇法義中，阿羅漢已斷除一切煩惱（不善），且不再需要透過修習善法來證果，因此其入滅前的最後一念心識被判定為既非善也非不善的「無記」狀態。
。
本句屬於毘曇部對心法性質的分析。
在討論心識如何停止（心斷）時，指出善心與不善心具有強烈的業力驅動，而唯有不具善惡性質的「無記心」，才與心識的斷滅狀態相契合。
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本句描述善心在強盛狀態下所具有的慣性與影響力。
在毘曇心理學中，強大的善心能穩定心念，使後續相繼生起的心意識（心相續）能維持在善的狀態，不易被雜染或惡心所截斷。
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此句描述消除心中與特定正法（如定或慧）不相順應、產生妨礙的心法。
在毘曇學中，「順」指法與法之間的相容與支持，斷除「不順」即是除去修行或心識運作中的障礙因素。
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本句以朽敗種子比喻無記心的性質。
在毘曇法義中，無記心既非善亦非不善，缺乏能導向特定果報的強大動力，因此其心理狀態不穩定且容易消散。
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此句探討心識的生滅與相續。
在毘曇法義中，心識是剎那生滅的，若缺乏足夠的條件（緣），則無法維持特定心狀態的連續生起，導致心流的轉移或中斷。
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本句強調在心法層面斷除煩惱（kleshas）是達成解脫最直接且符合法理的路徑。
在毘曇學的分析中，煩惱生於心，故從心處斷除最為契合其生滅性質，能最有效地消除輪迴之因。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或論點的慣用語。
其目的是為了隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇部論著對義理進行系統性對比與論證的特點。
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在毘曇法相分析中，「無記」是指既非善（kusalā）亦非不善（akusalā）的中性心態。
此處說明無記心因不具備強烈的貪嗔癡等煩惱，故其導致的負面結果（過患）相較於不善心而言較少。
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本句依據毘曇法相分析，指出善心與不善心雖性質不同，但若未出離，皆能透過各自的因果路徑（二門）使眾生繫縛於生死輪迴之中，進而產生各種痛苦與缺陷。
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此句為論述之分項，指出第一種分析路徑或原因在於「異熟果」。
在毘曇體系中，異熟果是指業力成熟後所感得的果報，主要決定眾生投生之境界。
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此處在討論因果關係的分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「等流果」是指緊接在因之後、中間不夾雜其他心法而立即產生的果報。
此句將其列為分析因果的第二種路徑或類別。
。
在毘曇法義中，無記心（既非善也非惡）不具備造作業力的能力，因此不會產生跨時空的「異熟果」（業報）。
然而，無記心在心念相續的過程中，仍可能作為前因導致隨後的心理狀態出現問題，這種即時的相續影響被稱為「等流果」。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議觀點的轉折語。
在毘曇論的辯論體系中，這通常標誌著將要討論一種不同的論點，以便隨後進行分析、對比或駁論。
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本句說明阿羅漢已斷除一切煩惱與業因，不再受業力牽引而投生，從而徹底遠離輪迴生死的狀態。
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本句說明投生之因。
在毘曇學中，臨終時的心念（作意）對決定下一世的去向具有關鍵影響，強烈的願力或意念能導向特定的生處。
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本句描述促使良善心念（善心）產生的過程。
在毘曇法相分析中，心念的生起依於因緣，此處強調透過特定條件使心轉向正向、良善的狀態，以對治煩惱。
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此句為一種願力表達，祈願避免因業力牽引而投生至痛苦的境界。
在毘曇法義中，「趣」指眾生依業而生的去處，「非愛趣」即指地獄、餓鬼、畜生等惡道，因其環境極其痛苦，不被眾生所喜愛。
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本句論述阿羅漢的心法狀態。
在毘曇學中，「作意」是將心定向於對象的心理作用。
阿羅漢因已斷除煩惱、脫離輪迴（背一切生），不再產生由貪、嗔等煩惱驅動的世間作意。
。
此句討論進入涅槃時的心理狀態。
在毘曇學中，「無記」是指既非善亦非不善的中性狀態。
此處指在進入涅槃之際，心不處於任何會產生業力的善或惡狀態，而是在中性的無記狀態中終結輪迴。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、論點或不同論師觀點的慣用語，隨後通常會對該觀點進行詳細分析、辯論或判定其正誤。
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本句說明阿羅漢已斷除一切煩惱與業因，不再產生導致輪迴的動力，因此不再趨向（趣）由過去業力成熟（異熟）而形成的受報世界（器）。
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本句說明有情在臨終之際，如何透過強烈的意願與準備（加行），在意識最後階段誘導善心產生，以決定投生至較好的異熟果報世界。
這體現了毘曇論中關於業力與心念在決定投生方向上的運作機制。
。
本句說明阿羅漢進入圓滿涅槃時的心境。
阿羅漢已斷除一切渴愛與業力，不再追求特定的去向或境界。
因其解脫條件已成熟（熟器），在進入涅槃時，心不再有造作，僅處於中性的無記狀態，隨緣而滅。
。
此處為《大毘婆沙論》之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
在毘曇論書中，這通常標誌著論述進入到對不同論師觀點的對比階段。
。
本句描述阿羅漢在斷除一切煩惱後，心靈回歸到不被客塵所染的本然狀態（自性心），進而達成徹底的寂靜與解脫。
在毘曇義理中，這強調的是心法在除染後，由定慧導向最終的涅槃寂靜。
。
在阿毘達磨的心理分析中，心識依其性質分為善、不善與無記。
此處的「自性心」是指心在未受染污或未生起特定善法之前的本然狀態，屬於「無記」性質，即不導向善果也不導向惡果的中性狀態。
。
此句強調因果律的必然性。
在毘曇法義中，一切現象（法）的生起皆必須依據因緣，不存在無因之果。
輪迴的每一次出生皆是由前世的業因與條件所驅動，而非偶然發生。
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本句討論在集體共業或共同心態的情境下，即便處於共享分量的狀態，仍可能沒有生起善心的情況。
這屬於毘曇論中對心法與共業分量之細微分析。
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本句在分析心法或業力的狀態。
在毘曇義理中，善根是導向解脫與善果的基礎心所。
若善根被斷除且未能「相續」（即心念的連續不斷），則意味著失去了積累功德與修行進步的基礎，導致心靈狀態墮落或無法獲得正果。
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此句在分析心法組成。
在毘曇學中，心與心所（心理因素）是同時生起的，此處討論的是在某一組共時產生的心理因素（同分）中，並不包含不善的心理狀態。
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本句在定義特定的修行境界或聖者身分，強調其已斷除欲界中的貪欲與煩惱，不再受欲界之染污影響，符合毘曇部對心法與境界的嚴謹界定。
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本句屬於毘曇部對心法組成與運作的細微分析。
其義在於說明在任何具有相同性質（同分）的法羣中，必然會伴隨或產生無記心，強調無記心在心法運作中的普遍性與必然性。
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本句探討心的性質。
在毘曇法相分析中，心分為善、不善、無記。
無記心不具備造業的善惡屬性，被視為心在未被染污或淨化之時的本質狀態，故稱之為「自性心」。
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本句強調進入涅槃的必要條件。
在毘曇義理中，涅槃是指煩惱與苦的徹底熄滅。
此處的「住此心」是指維持一種特定的、無漏的心狀態，藉此斷除一切染污，最終達成出離生死、進入涅槃的境界。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」通常用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後進行分析、辯論或予以破除，是毘曇論著中典型的論證結構。
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本句說明阿羅漢在進入涅槃（終結輪迴）時，其心境並非冷漠，而是保持一種如親友般慈悲、關懷的狀態。
在毘曇論的分析中，這涉及對解脫者最後心念的細膩剖析，強調即便在進入寂滅之境，仍能具備對眾生的善意。
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此句為譬喻，描述親友雖隨行送別，但僅能到達邊界（門口）而不能進入目的地。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用此類譬喻說明某些心所或因緣僅在特定階段起作用，而不能隨同進入最終的果位或狀態。
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此句為論典中對空間範圍的具體描述，用以界定某種現象、影響力或管轄權力的地理延伸界限，由小至大依次說明其覆蓋範圍。
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本句探討阿羅漢進入圓寂涅槃時的心法。
依毘曇義，阿羅漢已盡除一切煩惱，故在趣涅槃時絕無不善染污心。
此處以親友為喻，用以說明該心態之不存在或斷絕。
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本句論述在修行過程中，對於色界、無色界（離欲界）以及最高層次的非想非非想處所產生的微細染著，應在覺察時立即斷除。
這體現了毘曇法義中對煩惱層次及其捨離次第的精確分析，強調即便在極高層次的禪定境界中，仍需警覺並捨離殘餘的染著。
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本句以比喻說明「善心」的特質。
在毘曇法相分析中，善心（Kusala-citta）能消除煩惱並導向正果。
將其比作「中親友」，意指善心能像一位適度、穩定的親近友人，為心靈提供正向的支持與安寧，使其不至走極端。
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本句描述心念轉換的時機。
在毘曇法相分析中，心意識的生滅極快，此處指在產生「無記心」（既非善亦非不善的心理狀態）之際，先前所執持或運作的狀態隨即被捨離。
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此句出於對心法性質的分類討論。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，心依其道德性質分為善、不善與無記。
無記心是指既非善亦非不善的中性心狀態，不產生善或惡的業果。
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本句描述在進入般涅槃（最終涅槃）之時，徹底捨棄殘餘的色身與蘊集，從而完全脫離輪迴。
在毘曇義理中，這區分了有餘涅槃（煩惱盡但色身在）與無餘涅槃（色身亦捨離）的過程。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、論點或不同論師的見解，以便隨後進行法義的分析、對比與判定。
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本句說明特定的修行路徑或法義，是阿羅漢透過次第斷除煩惱、逐步脫離生死輪迴的過程。
在毘曇義理中，強調解脫並非單一瞬間完成，而是透過對諸法性質的洞察，漸次消除導致輪迴的因。
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本句闡述脫離欲界染污的必要條件，即必須捨除一切不善心。
在毘曇分析中，不善心（Akusala-citta）是指與貪、嗔、癡等不善根相應的心態，這是修行者在提升心靈境界、進入更高定境前必須克服的心理障礙。
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此句論述在脫離無色界最高層次（非想非非想處）的微細染污時，能捨除一切染污心。
這體現了毘曇對於定境與煩惱斷除之次第的分析，強調在極高定境中仍需斷除微細煩惱以達解脫。
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根據毘曇法相分析，心念在同一剎那僅能處於一種狀態。
當心處於「無記」（中性）狀態時，與之互斥的「善心」必然不在其中，此為心法運作的排他性。
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根據毘曇教義，阿羅漢在有餘依涅槃時仍保有色身與部分中性心活動；而進入無餘依涅槃（即大般涅槃）時，則連維持色身運作的所有無記心（中性心）也一併捨除，達成徹底的寂滅，不再受任何物質或精神依託。
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此句為論書中引述不同論師或弟子觀點的過渡句，標誌著接下來將進入妙音尊者的論述。
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本句論述善心與「功用」（prayatna）的關係。
在毘曇心理學中，善心的生起需要積極的心理努力（功用）來對治懈怠。
然而，在命終之時，心識處於極端狀態，已無法主動地、有意識地運用功用來創造新的善心，因此強調平時修行的重要性。
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本句依據毘曇義理，說明進入涅槃時的心法狀態。
在阿毘達磨體系中，「無記」是指不產生善惡業報的中性心。
此處指在最終熄滅輪迴之際，心不再處於追求解脫的「善」之能動狀態，而是處於一種中性的無記狀態而進入涅槃。

本句探討阿羅漢在進入圓寂（般涅槃）前，最後一刻的意識狀態（最後心）所對待的對象（所緣）。
在毘曇學中，這涉及對解脫者死亡瞬間心法運作的精細分析，旨在釐清聖者在斷除一切煩惱後，其最後心法如何運作。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出特定見解、學說或爭議點的慣用語。
其目的是為了在後文對該觀點進行分析、辨析或駁論，以確立正義，是典型的毘曇論書辯論式結構。
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本句說明特定現象的產生需依賴物質基礎，即身體內的感官根源（根）與構成物質的四大元素（大種）作為條件（緣）。
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此句為論書中典型的引論轉折語。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類彙編式論著中，「有說」用於引出當時不同部派、論師或學說的見解，以便隨後進行對比、辨析並確立正確的法義。
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在毘曇法相分析中，意識或感官知覺的產生必須依據特定的條件（緣）。
「內六處」是指主體的六種感官，當這些感官與對應的外部對象（外六處）相遇時，才會產生相應的識。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出特定學說、見解或論點（vāda）的慣用語，隨後通常會對該觀點進行詳細的辨析、反駁或確立正義。
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在毘曇法相分析中，心識的生起需依賴多種條件（緣）。
此處將「六處」（六種感官基底）定義為外部緣，說明感官器官是產生認知功能的必要外部依託。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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在毘曇法相分析中，「緣」指心法或心所法在生起時所依託的對象或條件（ālambana）。
十二處包含六內處（根）與六外處（境），此句說明特定心法之生起需依據這十二處的對應而成立。
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此句為論書中常見的引言，用以引出某位高僧或論師對特定法義的解釋或論述。
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此句為毘曇學中的技術性探討，旨在分析阿羅漢在捨身進入圓滿涅槃（Parinirvana）之前的最後一個心念（最後心）其對象（所緣）為何。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，釐清最後心的所緣，是用以區分聖者與凡夫在死亡瞬間心念狀態的差異。
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本句分析心意識（想）的運作機制。
在毘曇法義中，「緣」是指意識所對待的對象。
此處說明當意識將「自身」作為對象時，產生關於生命喪失（無命）或生命脫離（離命）的認知過程，用以探討意識在特定狀態下的標記與認定。
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本句描述修行者在體悟到「空」的解脫境界（空解脫門）現前之時，隨即證得涅槃。
在毘曇義理中，這強調了對空性的現量體悟是進入涅槃的直接契機。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定學說、見解或不同宗派觀點的慣用開端，旨在透過列舉各種論點來進行辯證分析，最終確立正確的法義。
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本句描述修行者透過將心專注於所有有為法（行），觀察其因緣和合的本質，進而深刻體悟有為法之無常、苦、空等缺陷，以此生起厭離心，是破除執著、趨向解脫的關鍵認知過程。
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本句描述阿羅漢在進入最終涅槃（般涅槃）時的狀態。
在毘曇義理中，「無願解脫」是指不依託於特定的願力或希求，而是基於煩惱完全斷盡、無有任何執著的狀態下，自然地進入寂滅。
此處「門」指進入該狀態的條件或路徑。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定學說、見解或爭議點的慣用語，隨後通常會接續該觀點的詳細內容，以便後文進行分析、辨析或駁論。
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本句描述心意識將「涅槃」作為對象（緣）進行觀照。
在毘曇法相分析中，這是指修行者透過專注於涅槃的寂靜特質，體悟其超越輪迴、無苦的功德，而非僅是空洞的想像。
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本句描述修行者進入最終涅槃前的心境狀態。
在毘曇義理中，「無相解脫」是指心不依止任何標誌（nimitta）或對象的純淨解脫狀態。
當此種無相的解脫境界現前時，修行者隨即進入般涅槃，徹底斷除輪迴之因。
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本句討論阿羅漢在死亡瞬間的心識狀態。
在毘曇學中，「相續」指心念瞬間連續不斷的流轉過程；阿羅漢因已斷除一切煩惱，其命終心（死前最後一念）具有特殊的性質，此處說明特定的法義或狀態是基於此心識相續而顯現或說出的。
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此處討論意識的性質及其在生命轉移中的作用。
在毘曇法相分析中，「無記」指既非善亦非不善。
本句論證某意識並非決定投生的「最後心」，因其性質僅為無記，不具備決定業力的善或不善特質。
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此句為論書中常見的轉接語，用以引出資深修行者或論師的見解，體現了毘曇論書透過對不同觀點的討論與辯證來釐清法義的特點。
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本句討論阿羅漢在進入圓寂（般涅槃）前最後一刻的心識狀態。
在毘曇學中，心必須有對象（緣），即便已證果位的阿羅漢，其最後一念仍會對接感官或意識的對境，但此心已無煩惱染污。
。
本句在討論心識的法相分類。
在毘曇學中，「異熟」是指業力成熟後的果報。
此處說明該心識在性質上屬於「異熟生」（由業力成熟而生）的範疇，是用以界定其法相屬性的論證，強調其作為果報之心的特質。
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本句說明業果消亡的因果機制。
在毘曇法義中，一切果報的持續皆依賴於先前造作的「行」（意志活動）之驅動；當該業力的能量完全耗盡後，其所產生的狀態便失去支持，從而自然地停止並滅盡。
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以陶輪停止為喻，說明有為法（造作）之運作依賴於其驅動力，一旦動力耗盡，現象即行停止，揭示了有為法依因緣而生、隨因緣而滅的特性。

本句詢問舍利弗與目犍連兩位大弟子先於佛陀進入大般涅槃的原因，此為論書中針對弟子與佛陀涅槃順序的法義探討。
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本句說明業果的必然性。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在適當時機成熟而產生的果報。
此處解釋兩位尊者因造作了具有增長力的無斷業，依因果律必然產生異熟果，而不會無果而終。
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本句旨在分析行為產生的條件。
在毘曇學體系中，任何業（行為）的發起皆需具備特定的因緣。
此處說明兩位尊者採取行動是基於兩種特定的因緣驅使，體現了對因果律的嚴密剖析。
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此句在毘曇法相分析中，討論認知或感知的先後順序，指出「見」（視覺感知或眼識）在過程之中處於首位，是後續心法生起的先決條件。
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此句為論述某項法義之原因，指出在認知路徑或獲知資訊的次第中，聽覺（或聽聞）具有優先地位。
在毘曇分析中，常討論感官感知或知識獲取的先後順序。
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本句在分析關於「見」的先後順序，說明兩位尊者在過去世中，曾目睹前佛的兩位首席弟子先於佛陀進入般涅槃，此類論述在毘曇論中常用於論證特定人物的過去經歷或證悟次第。
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本段出自《大毘婆沙論》，旨在分析佛陀與其首席弟子般涅槃的先後順序。
在毘曇論的詳細考究中，探討不同佛世中，弟子與佛陀進入圓滿涅槃的時間差異，此處具體描述的是弟子先於佛陀般涅槃的特定情況。
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本句描述感官接觸後的心理機制。
在毘曇法義中，見、聞等感官接觸作為前緣，會觸發後續心法隨順該因緣而生起，說明心識運作的因果次第。
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此句描述「迴向」的實踐，即將透過持戒、禁忌、苦行與梵行等各種修行所積累的功德，透過意願轉向特定的目標（如求成佛或利他），使功德能導向最終的解脫。
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此句為發願文，表達對善行之嚮往。
在毘曇法義中，發願是一種強大的心所（意向），能導向未來的善業，透過對他人善行的效法，建立正向的業力種子。
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此句描述修行者與佛陀同在，持續體驗由正法所帶來的法喜與安樂，處於一種不間斷的定慧狀態。
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此句在論述佛陀與其兩位首席弟子（舍利弗與目犍連）進入涅槃的先後順序，旨在探討僧團領導核心消逝的時間線及其對法脈影響的論理分析。
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本句探討業力與果報的運作機制。
在毘曇學中，「感」是指業力感召果報的潛能。
此處論述在特定條件下，即便該業能增長感召力且尚未被斷除，其最終的異熟果（即業力成熟後的報應）仍會落空而不現前。
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本句探討佛陀在積累功德（造作增長）與徹底斷除業力（無斷業）上的唯一性。
在毘曇體系中，強調佛陀透過無量劫的修行，將所有導致輪迴的業種斷盡，且其福德之深廣無人能及。
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本句探討佛陀壽命與首席弟子關係的毘曇論義。
論述若兩位大弟子先入涅槃，則維持佛陀色身存在的業力果報（異熟）將隨之耗盡，導致佛陀入滅。
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此句為反問句，旨在論證佛陀的至高無上。
在毘曇論的邏輯分析中，透過質詢雙賢弟子是否可能因某種業力而超越佛陀，進而否定此可能性，以確立佛陀在智慧與功德上的絕對領先。
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本句採論書問答形式，旨在分析弟子依止師長所能獲得的兩種優越益處（受用勝），通常涵蓋物質上的供養與法義上的指導。
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此句出於論述果報或條件之分類，指涉物質資源的獲取與使用，屬於世俗法中的受用之樂。
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在毘曇論的分析體系中，「受用」是指心意識對特定法相（dharma）的領受、體驗或對果報的享受。
此句指對前文所述之兩種法進行受用。
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此句在分析師徒關係中的法義，指出導師在能提供指導、讓弟子獲益（受用）的層面上，具有一種特定的優越地位或功能上的優勢。
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在毘曇分析中，「法」是指具有自相、能為認識對象的究極實體（實法）。
財富是由多種物質組成而成的集合概念，並非單一的究極實體，故屬於假名（prajñapti），而非實法。
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本句討論造業的動機對業果性質的影響。
在毘曇義理中，行為的意圖（思）決定了業的性質。
若造作的目的是為了領悟法性或實踐佛法（法），而非出於對物質利益的貪欲（財），則該行為不構成貪婪之過失，即便其產生的果報是連續不斷的，其心態仍被視為無過失。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體，旨在探討兩位首席弟子（舍利弗與目犍連）進入涅槃的先後順序，以釐清僧團歷史事實與弟子特質。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論神通能力與法益受用之間的關係。
指出即便在神通方面具有優勢的人（神通勝者），在特定的條件或狀態（彼）下，依然會失去對正法功德的實際受用與運用能力，強調神通並不等同於最終的解脫受用。
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本句探討業果的必然性。
在毘曇法相體系中，只要業力尚未斷除（無斷業），必然會導致相應的果報（異熟）。
此處以反問形式，強調業力若存在，則不可能沒有其成熟的果報。
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此句旨在確認佛陀智慧的至高無上。
在毘曇論的分析框架中，般若（智慧）是能令眾生斷除煩惱、證悟實相的核心心所，而佛陀的般若智慧已達圓滿，無人能出其右。
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本句探討已證涅槃者在世尊在世期間的法益。
依毘曇義理，即便已入涅槃，若世尊尚在，其對正法之受用與果報依然存在，說明佛在世時對解脫者仍有殊勝的法益。
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本句說明雙賢弟子（舍利弗與目犍連）先於佛陀入滅，並非偶然，而是符合「法爾」（自然法則）的必然結果，體現了因果與法性的運作。
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此句為詢問「法爾」之定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「法爾」是指事物本然的狀態、自然而然的性質，即法之本性，強調現象其本身固有的特徵，不依他造。
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本句定義了「法爾」的含義。
在毘曇論的分析框架中，「法爾」是指現象（法）其本身固有的、必然的性質，這種性質是客觀存在的，不隨主觀意志而改變，亦不可透過質詢而變更，強調的是真理的必然性與客觀性。
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本句論述佛陀與其弟子般涅槃的先後順序。
在毘曇論的分析中，佛陀作為正覺者，通常在其成就正果的弟子（雙賢弟子）之後才般涅槃，以確保正法在世間的傳承與圓滿。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出某種特定的見解、論點或不同學派的解釋，以便隨後進行對比、辨析並確立正確的法義。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，用以解釋某種狀態或特質的成因，指出該對象在性質上與世間最高等級的統治者「轉輪王」相類比，藉此說明其尊貴、圓滿或具有強大影響力的特徵。
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此句以轉輪聖王的行軍為喻，說明在法相或心所的運作序列中，存在著「先導」的機制，用以比喻前行法（或前導因素）為後續法之鋪陳，是毘曇論中用以解釋因果或心法次第的典型譬喻。
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本句描述一種具備佛之「十力」且能以正法治理世間的轉輪聖王，其目標是進入「無餘涅槃」（即煩惱與業力完全滅盡、不再受生的最終寂靜狀態），但目前仍處於欲往而未至的階段。
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此句描述佛陀隨行人員的行進安排。
由「雙賢弟子」領路，體現了舍利弗與目犍連在僧團中的領導地位及其智慧與神通的象徵。
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此處為《大毘婆沙論》中常見的論述格式，用於引出針對特定法義的不同見解、論點或學說，以便隨後進行對比、辨析並確立正確的義理。
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此句說明教化眾生之目的，旨在透過適當的引導，使有情眾生能接觸並接納佛法，從而開啟覺悟之門。
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本句說明有情眾生即便在佛陀親近的教化環境中，仍需經歷並完成所有眾生共有的修行過程或消盡共同的業力（同分），方能進步，強調了修行中必然的次第性與不可省略的過程。
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本句描述眾生因缺乏信心或受心靈障礙影響，不願親近佛陀以領受並實踐正法。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對心所（如不信、癡心或慢心）如何阻礙聞法緣起之條件的探討。
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本句描述修行者在目睹佛陀兩位首席弟子入滅後，深刻體會到世間無常，進而對輪迴生死產生強烈的厭離心與畏怖感，以此激發追求解脫的精進心。
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描述修行者親近佛陀，領受並實踐佛法之過程，強調從親近善知識到實際修行的次第。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式寫法，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的觀點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，以確立正確的法義。
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此句說明佛陀或聖者出於慈悲，旨在消除受教化眾生內心的憂愁與苦惱，使其心境安定，進而能領悟正法。
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本句論述佛陀對有情眾生的教化作用。
強調佛陀具有能洞察並化解眾生心中憂愁的殊勝能力，若佛陀先入涅槃，則失去了能直接解救所化眾生心理苦楚的導師。
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此處在討論佛陀與其兩大弟子（舍利弗與目犍連）涅槃時間的先後順序，以及此順序對法教傳承或特定時間節點（如雨安居）之影響。
這屬於毘曇論對佛傳細節與因緣的邏輯分析。
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本句說明化解憂愁的對治方法：透過對「無常」的認知（無論是聽他人說明或自我省察），使人意識到世間一切皆在變遷，從而放下對執著對象的憂愁，將心轉向追求更高層次的修行（勝行）。
這符合毘曇論中關於心理狀態轉化與對治煩惱的邏輯。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，以便隨後進行詳細的分析、比對與判定，體現了毘曇論書透過辯證推導以確立正義的特點。
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此句描述佛陀運用方便法門，使弟子預先意識到佛陀即將般涅槃（入滅），藉此激發有情眾生的精進心，使其在佛在世時能更加專注修行，避免在佛滅後才產生追悔之情。
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本句在論述某種因果關係，指出特定情況的發生是由於佛陀的兩位首席弟子（舍利弗與目犍連）在佛陀之前已先入般涅槃所致。
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此句描述有情眾生在接受佛法教化後，心念隨之產生的反應。
在毘曇學的心理分析中，這屬於心法在特定因緣（教化）下所生起的意識活動。
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此句描述佛陀即將結束其色身壽命，進入不再輪迴的最終涅槃狀態。
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本句說明特定情境發生的原因，指佛陀的兩位首席弟子（舍利弗與目犍連）已圓寂，不再在世。
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以自然現象比喻因果之先兆。
說明特定結果（雷）在產生前，必然有其對應的前導徵兆（電），用以闡釋毘曇法相分析中關於因緣次第與前導條件的邏輯關係。
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本句以自然現象說明感知順序對心理狀態的影響。
在毘曇論的分析中，用以論述外境觸發心意識時，若缺乏預期（如先見電）而直接面對強烈刺激（如雷震），會導致心生驚恐（怯弱）之心理反應。
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此處描述特定聲音或現象對有情眾生產生的強烈衝擊，說明感官接觸（聞）後所引起的極端心理反應（驚慴）乃至生理結果（致死）。
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此句以自然現象中「電先於雷」的順序為喻，說明在某種法相或果報正式顯現之前，會先出現預兆，使有情眾生能有所警覺。
這是《大毘婆沙論》中常見的類比論證方式，用以說明法相的先後次第。
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此句描述修行者或弟子在獲知某種訊息或法義後，保持心境空明、不設先入之見的狀態，以恭敬且準備就緒的心情等待後續的教導或結果。
在毘曇分析的語境下，這強調的是心所的調適，旨在消除主觀執著的幹擾，以利於正知正見的生起。
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此句描述心境安定、不被外境所動的狀態。
在毘曇論的分析中，這通常涉及對「驚」或「恐」等心所的分析，說明在特定的定力或心境下，外界強烈的聲響（如雷電）無法引起心靈的波動或驚恐反應。
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本句描述佛陀入滅後，對其產生強烈依戀的眾生所產生的劇烈心理衝擊。
在毘曇論的分析框架下，這揭示了由於對導師的執著（愛染）而導致的苦受與精神崩潰，說明瞭即便在佛法指導下，若未斷除對相的依戀，仍會受生死離別之苦。
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此句為論書中設定的假設情境，討論舍利弗與目犍連兩位首席弟子在佛陀之前進入涅槃（圓滿解脫）的情況及其對法義或僧團的影響。
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本句描述在特定條件下，使眾生在心中形成對如來進入般涅槃的認知。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，「想」是指對對象的標記與識別（saññā），此處指眾生對佛陀圓寂這一事實的心理感知與認定。
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此句說明佛陀進入圓滿涅槃（般涅槃）與凡夫死亡的區別。
凡夫在死亡時常伴隨精神痛苦與肉體窒息之苦（悶絕），而佛陀因已斷除一切煩惱，其涅槃過程極其安詳，完全沒有任何痛苦或不安。
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此句為引出後文偈頌的過渡語。
在《大毘婆沙論》等論書中，常用偈頌（gāthā）來概括法義或引用早期經典的結論，以資證明。

本句闡述「無常想」的實踐效果。
透過恆常觀照有為法之變遷，使心在面對毀壞時不生執著，從而消除憂愁。
以閃電先於雷聲為喻，說明預先覺知能消除對突發變故的驚怖。

此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的學說、見解或爭議點，隨後將對該觀點進行詳細的辨析、分析或破立。
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此句說明採取特定行動或制定規律的動機，是為了消除外界的誤解與指責，以維護僧團的威儀與正法的清淨，避免他人因毀謗而對佛法產生厭離心。
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此句為論述之開端，旨在引出外道對佛陀的常見質疑或誹謗，以便後文進行邏輯辯析與破斥。
這在毘曇論書中是典型的辯論結構，先陳述對方的謬論，再予以反駁。
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本句記載釋迦牟尼佛（當時稱為沙門喬答摩）接納鄔波底沙（舍利弗）與俱履多（目犍連）進入僧團的歷史事實。
這兩位弟子後成為佛陀的智慧第一與神通第一弟子，對早期僧團的建立與法義傳承具有至關重要的影響。
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描述學習與傳播佛法的次第：先在夜間請教領受教法，隨後在白天將所學分享給他人，體現了勤學與利他的精神。
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本句描述在特定人物入滅後，世尊維持一貫的教法，使外道不再有誹謗之口。
強調佛法教義的恆常性與一致性，是消除外道質疑的關鍵。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》這種體例嚴謹的論著中，經常先列舉各種學說（說法）以進行比對、分析與辨析，旨在透過對不同觀點的審視來確立正確的法義。
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此句說明特定行為或教導的目的，旨在提醒弟子與大眾世尊的肉身壽命將盡，將進入最終的涅槃，以此促使眾人精進修行，面對佛滅的必然性。
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此句描述世界在劫波循環中的毀壞階段。
根據毘曇論的宇宙觀，世界經歷成、住、壞、空四劫，此處指進入「壞劫」之始，物質世界將由火、水、風等大元素逐步毀滅。
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此句描述佛教宇宙觀中龍王之強大神通，說明即便作為世界中心的須彌山，亦能被龍王之力所撼動移位，旨在闡述物質世界的規模與神通力的關係。
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描述世界在劫末時，天人能觀察到毀滅的前兆，進而預知世界即將進入毀壞期。
此處體現了毘曇論中關於世界「成、住、壞、空」的宇宙循環觀。
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本句敘述佛陀兩大弟子舍利子與大目揵連在佛陀之前先入涅槃的事實，在毘曇論的脈絡中，此類敘事通常用於討論聖者的壽量、涅槃次第或法義的傳承。
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本句描述世人根據種種徵兆與因緣，預見佛陀即將進入般涅槃。
在毘曇論的分析框架下，強調一切現象（包括佛陀的色身滅度）皆由因緣和合而生，並非偶然。
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本句記述佛陀與其兩大首席弟子（舍利弗與目犍連）入滅的先後順序，屬於佛教歷史敘事之部分。

本句為對弟子蘇跋陀羅（須菩提）先於佛陀進入般涅槃之因緣的詢問。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類詢問旨在透過對聖者入滅順序的分析，進而探討阿羅漢與佛在解脫境界或壽量上的差異。
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此處「法爾」指現象界固有且必然的自然規律。
在毘曇論的分析體系中，當某種現象的發生無法用具體的因緣來詳細說明，或屬於其本質屬性時，可用「法爾」來表示其本質上的必然性，即事物本來如此。
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本句說明佛陀與弟子在涅槃時間上的順序。
在毘曇論的觀點中，佛陀作為導師，會確保所有能解脫的弟子都已獲得解脫並入滅後，佛陀才圓滿其教化使命而入涅槃。
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此句為論書中的提問，旨在釐清「法爾」的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「法爾」是指法（現象）的自然本性或本然狀態，即事物本來如此、不依他造的自然樣子。
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此處解釋「法爾」之義。
在毘曇論的語境中，指現象的自性或自然法則具有必然性，不隨主觀意志而改變，故稱之為法爾（自然如此）。
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本句論述佛陀入滅的時機。
在毘曇論的邏輯中，佛陀在世是為了度化眾生，因此在所有應度之弟子（最後一名弟子）證悟之前，佛陀不會進入最終的般涅槃，以確保法脈的延續與眾生的解脫。
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在《大毘婆沙論》等論書體系中，「有說」是用於引出不同學說、見解或對特定法義之爭論的標準接續詞，旨在透過對比多種觀點來釐清正確的義理。
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本句在論述某種法（性質或狀態）的歸類原因，指出其特質與轉輪王（世間最高權力與德行的象徵）所具備的法相似，故而具有相應的特徵或結果。
在毘曇論著中，常透過比對已知之法（如轉輪王）來定義或解釋特定心的狀態或果報。
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此句以轉輪聖王欲遊園林為喻，用以說明心念在面對欲樂對象時的傾向或願望（欲），在毘曇論中常用此類比喻來解析心所（如「欲」心所）的運作機制。
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此句為論書中用於說明特定情境的敘事或譬喻，描述一種嚴格的禮儀程序與先後順序，旨在透過具體的行為模式來輔助說明法義中的邏輯或次第。
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本句是對佛陀身分的總結。
在毘曇體系中，「十力」是指佛陀特有的十種圓滿能力，使其能正確知曉世間一切因果與法相，因此被尊稱為「無上法王」。
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此句描述阿羅漢在色身滅盡後，從「有餘依涅槃」進入「無餘依涅槃」的狀態。
以「園苑勝地」比喻涅槃之絕對寂靜與安樂，強調脫離生死輪迴後，不再有任何苦受的物質依託（五蘊）。
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此處論述佛陀的教化方便，說明佛陀會優先以菩提分法培育最後一名弟子，使其能提前獲得解脫，確保所有弟子皆能圓滿涅槃。
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此句為敘事性的過渡語，描述人物在完成特定對話或行動後自行離去。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常出現在舉例說明或引用事蹟以佐證法義的段落中。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，以便後文對其進行分析、辨析或確立正義。
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此句為敘事轉折，描述尊者蘇跋陀羅在特定情境下的內心省思，用以引出後續對法義的探討或疑問。
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本句描述佛陀的弟子在佛前證悟。
在毘曇義理中，「有餘依涅槃」是指煩惱已盡，但由於過去業力，仍保有肉身（餘依）的狀態，即阿羅漢在世時的涅槃境界。
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此句描述進入「無餘涅槃」的狀態。
在毘曇義理中，無餘涅槃是指阿羅漢在肉身滅盡後，五蘊不再生起，徹底脫離輪迴的最終寂滅，區別於尚有色身存在的「有餘涅槃」。
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本句說明修行者的願力（志願）能決定其解脫的時機。
在毘曇論的討論中，這解釋了為何某些覺悟者能依其願力，在佛陀之前先進入最終的般涅槃。
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此為《大毘婆沙論》等論書之慣用語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議點，旨在後續對該觀點進行分析、辨析或駁論。
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此句為敘事轉折，描述修行者在心中生起特定的思維或省察。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，這類表述通常用以引出後續對特定法義的分析、疑問或對名相的深層思考過程。
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本句說明領受聖教（佛法教導）所能產生的善業果報。
在毘曇論的分析框架中，聞法是建立正見的因緣，而由此產生的「功德」是指能導向善果或解脫的善業。
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此句論述業果的必然性。
在毘曇部的因果分析中，說明只要導致死亡的業因（爾所生）尚未消除，眾生就必須承受死亡及其隨之而來的輪迴痛苦（過患）。
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此句表達修行者對自身條件或根基的省察，意識到無法完全領悟或獲取聖教中所蘊含的深廣功德。
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本句旨在強調出離心的緊迫性。
在毘曇義理中，生死輪迴是由無明與渴愛驅動的有為法過程，其本質即是苦（過患）。
透過反問，促使修行者意識到輪迴之苦，進而追求斷除煩惱、終止生死的解脫道。
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本句在論述特定對象的修行果位或壽量時，說明其在時間順序上早於佛陀而達到涅槃，用以界定其解脫的時間先後關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、論點或宗派觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論，是毘曇論書釐清法義的常用結構。
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說明修行者為防止心生貪著或慢心，而對過多的物質供養與世俗崇敬心生警惕與怖畏的心理狀態。
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本句描述對象在心理上產生的「想」（saṃjñā），即對尊者的身分進行概念化認定。
在毘曇心理分析中，這種正向的認知（大師想）是產生信心與受教的前提。
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本句在論述修行次第或判定聖者身分時，指出該對象已達成聲聞乘的最高成就，即阿羅漢果，象徵煩惱盡斷，出離輪迴。
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此句為敘事轉折，描述該尊者在特定情境下產生的心理活動（思惟），用以引出後續的法義分析或對話。
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此句描述對未來供養之預言或果報。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，通常涉及因果律，說明過去種植的善因將在佛陀般涅槃後轉化為具體的供養行為。
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本句敘述因佛陀尚未進入般涅槃，使諸力士等有機會進行供養。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事通常用於討論供養的時機、對象及其功德之因緣。
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此句描述在無法相會的情況下，先行進入般涅槃。
在毘曇論的分析中，這涉及對壽量與涅槃時機的論述，強調解脫後不再受生。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯式轉折語，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，為了確立正確的法義（正義），必須分析並消除導致見解分歧的基礎原因或錯誤前提，如此才能終結無謂的爭論。
。
此句為論著中的過渡語，用以引出特定尊者的內心思惟過程，旨在透過其心念的分析來闡明某項法義。
在毘曇分析中，對心念（citta）的運作過程進行細分是理解法相的核心。
。
此句討論後世諸佛進入圓滿涅槃之情況。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於分析佛陀壽量、涅槃之性質或有無餘涅槃的狀態。
。
此句描述外道將說法者或特定對象歸類於其自身的見解體系中。
在毘曇論的脈絡下，通常是用於分析並反駁外道對於「我」或「類」的錯誤執著，以對比佛法對法相的精確分析。
。
此句描述比丘們對特定對象之身分或性質的認同。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常涉及對法性、階位或類屬的界定，確認對象是否與僧團具有相同的屬性。
。
本句描述因某種特定前提或見解，導致在法義詮釋上產生分歧，進而引發論議或宗派間的爭論。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，這通常是指對法相、定義或分類的不同理解所導致的學術爭端。
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本句描述聖者透過神通觀察未來，因預見特定因緣，而選擇在佛陀之前進入般涅槃，顯示其對因緣與時機的精確掌握。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或爭議點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句旨在說明佛陀在教化眾生的最終階段，其導師的功德與能力依然圓滿，並未因時間或階段的推移而減損，體現佛陀教化能力的恆常性與圓滿性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯引導語，旨在提出一個假設性的觀點或可能的質疑（對立論點），以便隨後透過分析與論證來予以釐清或破除。
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本句依據毘曇論的因果分析，說明佛陀的色身（物理身體）是由過去與現在的功德（善業果報）所維持。
當維持色身壽命的特定功德退減耗盡時，色身隨之滅盡，遂進入不再受生的般涅槃狀態。
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本句旨在說明佛陀（世尊）教化眾生的能力無礙，即便是在特定的最後階段或最低位階，仍能引導有情眾生積累並圓滿功德，體現佛陀慈悲與教化力的周遍性。
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本句描述的是阿羅漢在身心皆滅後達到的最終解脫狀態。
在毘曇學中，「無餘依」指不再有五蘊等身心依託（殘餘），區別於雖斷煩惱但仍有肉身存在的「有餘依涅槃」。
。
本句說明佛陀入滅的時間並非偶然，而是由特定的因緣（原因與條件）所決定。
在毘曇論的分析框架下，所有現象的生滅皆遵循因果律，即便如佛陀之壽量與入滅，亦有其對應的因緣支持。
。
本句描述佛陀進入般涅槃的過程。
強調佛陀是以「不動寂靜定」作為基礎，在極高且穩定的禪定狀態中完成最終的熄滅，使所有與世間相關的感知功能（世間眼）徹底停止，不再受輪迴之因緣驅使。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心法狀態的細緻分析。
在毘曇學中，需嚴格區分意識處於「定」的狀態與「出定」的過渡過程。
此處是以疑問句形式，探討某個特定的心念時刻應被歸類為在定還是出定。
。
此句描述在問答情境中，修行者先從禪定狀態恢復到平常意識狀態，以便進行溝通與回答。
在毘曇論的分析中，這涉及心意識狀態的轉換過程。
。
此句為論書之開端，旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的動機與必要性。
在毘曇（Abhidharma）體系中，通常透過問答形式來釐清法義，將零散的經文教義系統化，以利於修行者正確理解法相並消除疑惑。
。
本句說明論述的目的，旨在透過明確的回答或論證，消除對方的疑惑，使其在法義上達到不再猶豫、確信不疑的狀態。
。
本句說明佛陀入滅的狀態。
在毘曇義理中，佛陀的般涅槃並非凡夫之死，而是依止於極高深的「不動寂靜定」中，有意識地捨棄色身。
「世間眼滅」指肉身感官功能的停止，標誌著色身功能的終結與最終解脫的完成。
。
此句討論佛陀入滅時的心識狀態。
在毘曇論的分析框架中，探討佛陀在進入般涅槃（圓滿滅度）之時，是否處於禪定之中，旨在釐清覺悟者入滅時的心理過程與定相。
。
本句說明論著的撰寫目的，旨在透過分析佛陀在進入般涅槃前是否先出定，以消除對佛陀最後涅槃過程的疑惑，使義理得決定。
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本句描述在特定的禪定層次或心法狀態中，修行者達到心不被外界幹擾（不動）且內在煩惱止息（寂靜）的專注狀態。
在毘曇論的分析中，這強調的是心意識的穩定性與純淨度。
。
本句在分析心所的細分。
在欲界中，存在一種不被煩惱遮蔽（無覆）且不屬於善或惡（無記）的定心。
這是一種中性的專注狀態，不產生善或惡的業力結果。
。
本句在論述心法狀態時，將其比擬為第四禪（第四靜慮）的特質。
第四禪以捨心純淨、不苦不樂、心境極其安定為特徵，因此將此類無擾、不被動搖的寂靜心境稱為「不動寂靜」。
。
本句描述佛陀在進入般涅槃前所依止的法義或心境。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常是指佛陀透過對法性的徹底洞察與煩惱的完全斷除，在肉身滅盡時，達成不再輪迴的寂靜狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中引用不同地域學說的典型表述。
該論書在論述法義時，習慣列舉不同地區（如健馱羅）諸師的見解，透過對比不同宗派的觀點，以分析並確立正確的法義。
。
本句描述佛陀入滅時的禪定狀態。
依毘曇分析，佛陀於第四靜慮（捨受、正念）中進入般涅槃，以確保在極其清淨且正念的狀態下捨棄色身。
「世間眼滅」指隨同肉身毀壞，物理性的視覺感知隨之消失。
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本句為毘曇論中典型的分析式詢問，旨在釐清某種心法或現象發生的精確時機：是處於心意識專一、不散亂的「在定」狀態，還是處於從定中恢復、意識回歸的「出定」過程。
。
本句為論書中對特定問題的簡短回答，描述修行者從禪定狀態（Samādhi）恢復到一般意識狀態的過程。
在毘曇學的分析中，出定涉及心意識的轉換以及相應心所的變更。
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本句為論書之問答體，探討佛陀入滅前的禪定狀態。
在毘曇義理中，進入般涅槃前需經過禪定以維持心境的純淨與捨離。
因第四靜慮為四禪之頂端，是進入般涅槃的直接前導狀態，故經文常僅強調最終的第四靜慮，而省略了之前的次第。
。
本句在論述禪定境界時，區分了「進入靜慮」與「對境界產生執著」的不同。
說明修行者雖能達到前三種靜慮的定境，但其心態並非對此境界產生堅固的執著或染著，這在毘曇論中是用以判別定境性質與修行進度的重要區分。
。
本句在討論禪定修行中的染著問題。
在阿毘達磨的分析中，修行者若在進入第四禪（第四靜慮）時，對該定境的捨受或平靜狀態產生深沉的執著（堅著），將會成為進一步解脫的障礙，因此論著中特意將此情況單獨指出。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或異議，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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在毘曇論的分析中，四靜慮（四禪）是次第遞進的修行階段。
由於前三靜慮是進入第四靜慮的必要前提，因此在論述重點時，會將重心放在最高階的第四靜慮上。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式。
在毘曇論書的辨析體系中，常用「有說」來引出某種特定的學說、見解或不同宗派的解釋，隨後再對該觀點進行分析、論證或反駁，以精確界定法義。
。
本句討論禪定等級的遞進關係。
在毘曇義理中，前三禪雖是必要的修行階段，但第四禪因其捨受、捨心且心境最為純淨安定，被視為最適合生起智慧或進入更高定境的準備狀態。
所謂「偏說」，是指此觀點強調第四禪的目標性，而非否定前三禪的價值，是一種針對特定修行目的的局部說明。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定的見解、學說或不同宗派的觀點，以便隨後進行分析、辨析或駁論。
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此句描述佛陀在入滅前，依循禪定次第由高向低迴溯的過程。
在毘曇義理中，入般涅槃需經過有意識的禪定調整，由第四靜慮依次降至低階禪定，以展現對心識的完全掌控與自在。
。
此句描述禪定層級轉換的心理過程。
在毘曇學中，「近分」是指心意識接近禪定但尚未完全進入定境的階段。
此處指修行者從第三禪的近分狀態，回退或轉換至第二禪的近分狀態，涉及禪定心所（如捨、樂、喜）的質變。
。
本句描述禪定層級的轉換過程。
在毘曇法相分析中，「近分」指近行定（upacāra-samādhi），是心意識接近禪定但尚未完全進入正式定境的狀態。
此處指修行者從較高層級（第二靜慮）的近行定，回落或轉入較低層級（初靜慮）的近行定。
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本句描述禪定修習的心理過程。
在進入第一禪（初靜慮）之前，會經過一個稱為「近分」的臨界狀態，此時心雖已能暫時制伏五蓋，但尚未正式進入色界定，因此其心法性質仍屬於「欲界善心」。
這說明瞭從欲界向色界過渡的心理次第。
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本句論述阿毘達磨之「無間緣」。
說明欲界善心在生起之前，其直接前導的心理狀態可以是欲界無覆無記心，強調心念相續的因果條件。
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本句描述修行者在達到特定的心靈狀態（如斷除煩惱或進入深定）後，以此心境為基礎，最終達成寂滅的涅槃境界。
在毘曇論的分析中，強調心法與解脫狀態之間的因果接續。
。
本句討論靜慮（禪定）的組成結構。
在毘曇學中，區分禪定的「根本」與「近分」。
此處指出前三禪在進入或退出狀態的過程中，其變動僅發生在相近的心理因素（近分）上，而非觸及禪定的核心本質（根本）。
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本句討論進入與退出第四靜慮（第四禪）的基礎條件（根）。
在毘曇分析中，探討禪定之入出，旨在釐清心意識在不同定境間轉換的機制與條件，此處強調該特定討論是基於前文所述之原因而特意闡述。
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此句為論書中引用特定僧侶或論師之見解前的引言，標誌著論述視角的轉換。
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此句描述釋迦牟尼佛即將進入盤涅槃（大般涅槃）的時機。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，這通常涉及對佛陀壽量、入滅過程及其色身狀態的詳細論述。
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本句分析心念相續（citta-santāna）的次第。
在毘曇學中，「無間」指直接在前的一念心（anantara-citta）。
此處描述進入第四靜慮（第四禪）之前的直接前導心念為欲界善心，用以探討心識從欲界轉向色界定的轉換機制。
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本句描述心念相續（citta-santāna）的生滅次第。
在欲界中，一個善心生起並滅去後，緊接著（無間）生起的可能是無覆無記心，即一種不被煩惱遮蔽且不屬於善或惡的中性意識狀態。
這是在分析心法生滅的條件與順序。
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本句說明修行者在證悟或臨終之際，需維持特定的心念狀態（住心），以此心為依據而進入涅槃，強調心念定力與解脫狀態的直接關聯。
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此句探討心意識遷遞的順序。
在毘曇法相分析中，討論從高層次的第四禪定直接回落至欲界善心，而中間不經過其他心狀態（如低階禪定）是否可能，旨在釐清心念生滅的次第與規則。
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此句為論書中典型的問答體格式。
在《大毘婆沙論》的辯論結構中，針對前文提出的疑問，此處給予肯定的回答，確認該法義或現象之存在。
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此句在論述中用於明確界定對象範圍，強調特定之法義或特質僅適用於佛陀，而排除其他聖者（如聲聞、緣覺）或凡夫，以確保毘曇分析的精確性。
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本句探討佛陀入滅前的心意識狀態。
在毘曇義理中，佛陀在般涅槃前進入第四禪，是因為第四禪具足捨心與正念，心境最為純淨安定，是從有餘依涅槃進入無餘依涅槃的最佳準備狀態。
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此句為對特定數量問題的回答。
在《大毘婆沙論》的論述中，常涉及極其巨大的數字以說明法界、壽量或眾生數。
『沙數』是指如恆河沙般不可計數的極大數量。
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此句說明如來所證悟的「正等覺」之法義特徵。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，強調佛陀的覺悟是完全且正確的，其所體現的法理具有一致性與必然性。
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此句描述修行者在進入最終解脫前，依循禪定的次第使心意識達到極度專注與清淨，從而圓滿進入無餘依涅槃，徹底斷除輪迴。
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本句說明佛陀在進入般涅槃（最終寂滅）前的最後心理狀態。
依毘曇義理，進入完全熄滅前的意識狀態需處於第四靜慮（第四禪），此狀態以捨與正念為特徵，是進入無漏寂滅前的必要心理基礎。
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此句描述覺悟者（如佛或阿羅漢）在特定時間或事件之後，肉身壽終，進入不再輪迴的最終寂滅狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中極其常見的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解、學說或對立觀點，以便後文進行詳細的辨析、對比或反駁。
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本句說明佛陀對定境的絕對掌控力（自在）。
在毘婆沙論的論述中，佛雖已證悟涅槃，不再受定境束縛，但為了教化眾生或示現佛法，能隨意示現進入特定定境的過程，以證明其自在能力。
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此句為論書中典型的邏輯反證法。
透過設定「若非如此」的假設，推導出「不能現前」的矛盾結果，藉此證明前文所述之命題必然成立。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或論點的慣用語。
其目的是為了在後文中對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論辯結構。
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此句說明佛陀設定特定教法或採取某種行動的動機，是基於對未來世眾生的慈悲心，使其在後世能依此得益。
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此句在論述中設定一個前提情境，分析在佛陀入滅（盤涅槃）後，眾生在缺乏親身指導的情況下，對法義或佛陀所產生的心理狀態與思維方向。
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本句描述佛陀在進入般涅槃前的心理狀態。
依毘曇義，佛陀是以具足一切智的覺悟狀態，透過進入第四靜慮（捨心與正念）來達成最終的寂滅，顯示其涅槃是極其清淨且有意識的禪定過程，而非隨機的生理死亡。
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本句以反問形式，強調在修行進階的各個階段（等至）中，必須透過勤奮的準備修行（加行）才能達成目標，體現了毘曇論中對修行次第與主動努力之必要性的重視。
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本句強調透過精進的修行，能獲證各種層次的定境（等至）。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，等至是指心意識進入專注且統一的狀態，是修行者在解脫道上必須經過的定力訓練。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點的內容，以便後文進行分析、辨析或駁論。
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本句為論述原因的結尾，說明某種法相或狀態是因為其特質與轉輪聖王（世間最高權力的正法統治者）相似而具有該特徵。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常透過類比世間最高境界的法（如轉輪王）來界定特定法義的性質或果報。
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此句為論著中的比喻，用以說明特定條件（如灌頂之處）與獲得特定身分（如王位）之間的關聯，旨在闡明毘曇論中關於條件成立或法相定義的論理關係。
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此句描述生命在特定地點終結的過程。
在毘曇學中，「命終」是指維持生命的功能（命根）耗盡，導致該生命個體死亡並準備進入下一次轉生。
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本句說明佛陀在成就正覺時，必須先進入第四靜慮（第四禪）的定境。
在毘曇義理中，第四靜慮之捨心與純淨是產生無漏智慧、成就十力及佛位的必要心理基礎。
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此句描述覺悟者在特定的時機與處所，最終脫離生死輪迴，進入完全寂滅的狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出特定學說、見解或不同宗派觀點的轉折語，隨後通常會對該觀點進行分析、辨析或反駁。
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本句為論書中的論證理由，透過比喻大富商主的特質，來說明某種法（現象）在性質上的相似性，以確立其分類或定義。
在毘曇論著中，常以世間類比來解釋深奧的法相。
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此喻說明當修行者獲得更高階的法益或證悟（比喻為大價珍寶）時，對低階的執著或世俗慾望會自然消失，體現了由貪轉捨的心理轉化過程。
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本句描述佛陀或阿羅漢在證悟過程中，由最高層次的禪定（第四禪）轉入完全解脫的狀態。
在毘曇義理中，第四禪是產生最高智慧以斷除最後煩惱的必要基礎，而此處的「棄捨」是指超越禪定狀態，進入無執著、完全覺悟的境界。
。
本句採毘曇論之心理分析法，探討佛陀入滅前的心念流轉。
說明佛陀在進入般涅槃之前，其心識仍依循心法次第，先生起欲界層級的善心，以示心念之連續性。
。
此處描述心念相續的過程，指在特定的心法之後，沒有任何其他心念介入，直接接續進入第一禪定（初靜慮）的狀態。
。
此句描述禪定層次的遞進。
在毘曇義理中，從初靜慮晉升至第二靜慮，核心在於捨棄「尋」（粗著）與「伺」（細著）兩種心所，使心進入更深層的寂靜與專一狀態。
。
此句描述無色定（四無色定）的修行進階過程。
修行者在依次經過空無邊處、識無邊處後，從第三個層次的「無所有處」進一步深化，進入最高層次的「非想非非想處」。
。
本句描述禪定層次的遞進。
在毘曇法義中，滅受想定（nirodha-samāpatti）通常需從最高層次的無色定（非想非非想處）直接進入，「無間」強調心意識的連續性，指在進入滅盡定之前，沒有任何其他心所或雜唸的中介介入。
。
本句描述禪定狀態的轉換過程。
在毘曇法相分析中，探討修行者如何從意識活動完全停止的「滅盡定」，在沒有任何心念間隔的情況下，直接回歸到無色界四定之一的「無所有處定」。
。
此句描述無色界四定之修行次第。
修行者在證得第三定「無所有處」後，以此為基礎，進一步捨棄對「無所有」的認知，進入最高層次的第四定「非想非非想處」。
。
此句描述在無色界四定（arūpajhāna）之間的意識狀態轉移。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這涉及禪定境界的遞降或轉換，指從最高層次的「非想非非想處」回歸或進入較低層次的「識無邊處」。
。
此句描述無色界四定（無色定）的修行次第。
修行者在證得識無邊處定後，進一步捨棄對識的執著，進入無所有處定。
。
此句描述無色界四禪定之間的轉移。
修行者在達到較高層次的「無所有處定」後，能依意志將心意識重新導向並進入較低層次的「空無邊處定」。
這在毘曇論中是用以說明定力的運用與禪定層級的可逆轉性。
。
本句描述禪定境界的轉換路徑。
在《大毘婆沙論》的分析中，修行者可在無色界定（如空無邊處、識無邊處）與色界第四禪之間進行轉換，說明定境之間可相互進入。
。
本句描述修行者由色界最高層次的第四靜慮，進一步轉向無色界的第一個定境「空無邊處」。
在毘曇體系中，第四靜慮是進入無色定之必要基礎。
。
此句描述禪定修行中定境的轉換，指修行者從無色界四定之首的「空無邊處」，回轉進入色界四禪中的「第三靜慮」。
在毘曇論的分析中，這涉及定力在不同層次（無色界與色界）之間的移動與調用。
。
此句描述禪定修行的進階過程。
在毘曇體系中，從第三靜慮（第三禪）進入第四靜慮（第四禪），核心在於捨棄第三禪中殘餘的「樂感」，使心境由「捨樂」轉化為純粹的「捨」，達到心不亂、正念清明的最高定境。
。
此處描述修行者在掌握高階禪定後，能隨意地從較高層次的第四靜慮（捨定）回溯進入較低層次的第二靜慮（喜樂定），顯示其對禪定層次掌控的熟練程度。
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描述禪定修行的次第進階。
在毘曇體系中，修行者在第二靜慮中捨棄「喜」心所，使心境更加平穩，進而進入僅餘「樂」的第三靜慮。
。
此句描述禪定修行中，心意識從較高層次的第三靜慮（捨樂有定）回退或轉移至較低層次的第一靜慮（尋伺有定）的過程，屬於對禪定出入之技術細節的分析。
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描述禪定修行中，由初禪進階至第二禪的過程。
在進入第二禪時，修行者需捨棄初禪中的「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的審視），僅保留「喜」與「樂」，並產生由定生之喜。
。
此句描述禪定修行中由第二禪向第三禪的進階過程。
在毘曇體系中，進入第三靜慮的關鍵在於捨棄第二靜慮中的「喜」（pīti），而僅保留「樂」（sukha）與「捨」（upekkhā），使心境從激烈的喜悅轉為更深沉、平穩的安樂。
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描述禪定修行由第三禪（捨樂）進階至第四禪（捨）的過程。
在毘曇義理中，這涉及捨棄第三禪中由定生之「樂」受，進而達到純粹的「捨」與「正念」狀態。
。
在毘曇論的分析中，第四靜慮是定力的最高層次，其特點是捨受與捨心純淨。
對於證悟者而言，此定境是進入涅槃、斷除一切煩惱的直接基礎。
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此句描述佛陀在入滅前的禪定狀態。
在毘曇義理中，入第四靜慮代表達到最高層次的定境，以純淨的捨心與正念，在完全掌控意識的情況下進入最終的涅槃。
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本句討論禪定層次的定義區分。
在《大毘婆沙論》的分析中，定力的質性隨層次遞增。
前三種入定狀態雖具定力，但尚未達到完全消除所有動搖與擾亂的最高穩定境界，故在名相上不稱為「不動寂靜定」。
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此句描述禪定修習的次第。
在進入第四個階段（通常指第四禪或特定定境）時，心意識達到極高的穩定度與寧靜感，不再受外界或內在雜念幹擾，故稱為「不動寂靜定」。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個觀點或結論後，隨即引出其邏輯理據或詳細的法義分析，體現了毘曇論典嚴謹的論證結構。
。
本句分析修行者在進入特定境界時的心法對象。
在毘曇學中，「緣」即對象（ālambana）。
此處說明在前三種進入狀態（通常指初果、二果、三果之入位）中，心的對象並非涅槃，而是在消除煩惱的過程中，尚未達到完全以涅槃為對象的最終狀態。
。
本句在分析特定心法或修行過程的次第，指出第四個階段（入時）是導向涅槃的必要條件（緣），體現了毘曇部對解脫過程中因果條件的嚴密分析。
。
此句為論書中的質詢，旨在探討佛陀在進入圓滿涅槃（般涅槃）前的心意識狀態。
在毘曇分析中，極其重視心意識生滅的次第，此問是在討論佛陀在入滅前是否經過特定的心路過程，而非直接由禪定狀態轉入涅槃。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，探討某種法（dharma）或心念在運作時，是否不依循正常的生滅次第，而採取一種「逆向跳過」的方式進入特定狀態。
這體現了毘曇學派對心法運作順序與因果鏈條的極其精細的分析。
。
本句說明所有成就正等覺的如來，在修行進入禪定（定慧等持）的法門上具有一致性，強調覺悟路徑的普遍規律。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證引言，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對其進行詳細的分析、辨析或反駁，體現了毘曇論書嚴謹的論辯體系。
。
本句說明論述之目的，旨在闡明佛陀對各種禪定狀態具有完全的掌控力（自在），能隨意出入且不被定境所縛，體現其圓滿的定力。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個結論或觀點後，隨即引出詳細的邏輯分析、因果解釋或法義辨析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證結構。
。
此句討論在禪定中獲得「自在」的能力，指修行者能隨意進入、維持或退出特定的定境，對心意識的專注狀態具有完全的掌控力，而非被動地處於定中。
。
本句討論進入特定心境或境界的兩種路徑。
在毘曇論的分析中，「順」指依循常規的因果次第或步驟，「逆」則指不依循常規而直接達成。
此處說明在特定條件下，能跳過循序漸進的過程，直接以逆向方式進入該境界。
。
在毘曇法義中，「自在」是指對禪定境界能隨意出入、運用自如。
若修行者無法掌控定境，則缺乏突破現狀、進階至更高果位或解脫的基礎能力。
。
此處討論修行者在禪定上的熟練程度。
「逆超」是指不依循一般的禪定次第，能反向或跳躍地進入各種定境，顯示其對心念控制的高度掌控力。
。
在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是用於引出某種特定教義、學說或不同論師觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辯論或判定。
。
此句說明佛陀採取特定行動的目的，旨在透過展現常人無法企及的「難作事」（如神通或圓滿教化），來證明其覺悟的圓滿與能力的殊勝，進而令眾生生起信心。
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在毘曇的禪定體系中，進入定境通常需依循特定的次第（順超）。
若能不經低階而直接進入高階定境（逆超），在修行實踐上極為罕見且困難。
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此句在討論「超越」（超）的順序與邏輯。
在毘曇論的分析中，順超與逆超是指依循或反向於法相次第的推進。
此處旨在說明目前的對象並非採取「先順向超越進入某種狀態，隨後才進行逆向超越」的運作模式，用以區分不同的法相分析路徑。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或不同宗派論點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句說明佛陀採取特定行動或發生某種現象的原因，旨在向眾生展示佛陀作為正等覺者的威神力，以令眾生生起信心或摧破慢心。
。
此句說明佛陀具備超越一般因果律與自然順序的神通威力。
在毘曇論語境中，指佛陀能不受制於凡夫或聖者的常規修行次第，能以非尋常（逆）的方式達成超越，顯示其功德圓滿且自在。
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本句強調禪定修行的次第性。
在毘曇論的分析中，進入深層定境需遵循特定的心理與精神階梯。
聲聞與獨覺必須先完成順向的次第修行（順超），方能具備在特殊情況下跳過某些階段（逆超）而入定之能力。
。
此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議觀點的開端，隨後通常會接續該觀點的具體內容，以便進行分析、論證或駁斥。
。
本句描述修行者在禪定修習中，意圖進入「滅盡定」的狀態。
在毘曇義理中，滅盡定是心意識與感受（受）完全停止的最高定境，旨在徹底止息心行與煩惱，僅限於阿那含或阿羅漢等高階修行者能成就。
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本句討論禪定狀態的互斥性。
在毘曇法義中，滅盡定（Nirodha-samāpatti）是心意識完全停止、不再產生心所的狀態，而諸定（如四禪）仍屬於有心活動的定境。
因此，若佛正處於順次進入各級禪定的過程中，則無法同時處於滅盡定的狀態。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的理由說明與詳細分析。
。
本句說明進入「滅盡定」的必要條件。
在毘曇法相的分析中，滅盡定並非隨意進入，而需先達到無色界最高層次的「非想非非想處定」，並在心念連續不中斷的情況下，由該定相接續進入。
這強調了禪定修習的次第性與心念接續的緊密性。
。
本句說明佛陀進入般涅槃（圓滿涅槃）後，由於已斷除一切煩惱且不再輪迴，不再產生任何有為的心意識活動。
靜慮、解脫、等持、等至皆屬有為法，而般涅槃是完全的寂滅，故不再進入這些狀態。
。
本句說明佛陀在進入最終涅槃前，能自在出入於各種定境與解脫狀態，以此證明其定慧圓滿，即便在般涅槃之時亦能現前所有高深定境。
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本句討論禪定進入的次第。
在毘曇法義中，「順」指依循由低到高的次第（如初禪至四禪）；「逆」則指反向或非慣常的進入方式。
此處說明在特定修法或心法狀態下，修行者並非由淺入深，而是採取逆向的進入路徑。
。
此句詢問佛陀在入滅前為何示現所有禪定與解脫狀態。
在毘曇義理中，這旨在說明佛陀對所有心法、定力的完全掌握，以及透過示現圓滿的定慧，為弟子作最後的教導與示範，證明覺悟的圓滿。
。
本句說明正等覺佛的法性具有普遍性與一致性，無論如來的數量有多少，其覺悟的法理與特質皆相同，不因個體或數量而異。
。
本句描述佛陀進入般涅槃前的心理過程。
在阿毘達磨的分析框架中，佛在最終寂滅前，會依次進入各種深層的禪定狀態（靜慮、等持、等至），以顯示其心意識的絕對純淨與自在，而非直接進入滅盡。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」通常用於引出不同的見解、學說或對特定法義的另一種解釋，以便隨後進行辨析、對比並確立正義。
。
本句說明其目的在於揭示佛陀對各種禪定狀態的完全掌控力。
在毘曇義理中，「自在」指能隨意進入、出入或運用某種心法而無礙，不被定境所縛。
。
本句說明修行者若在禪定中達到「自在」境界，其心力極強，即便在肉身滅盡、進入般涅槃的臨界時刻，仍能主動地進入禪定狀態，顯示出對心識的高度掌控力。
。
本句採取遞進論證法，說明心意識掌控力的邏輯：若在平常狀態下對禪定缺乏熟練的掌控力（自在）而無法現前進入，則在臨近般涅槃、意識將盡的特殊狀態下，更不可能能進入禪定。
。
此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或爭議性觀點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
此句說明佛陀出於大悲心，為了救度未來世的眾生而設法教化，體現了佛陀對所有有情眾生的普世悲願。
。
本句在論述佛陀入滅後，眾生在面對導師不在世的情況下，心中所生起的思維或疑慮，通常是用於鋪陳後續關於法義傳承、記憶或對佛陀功德思惟的討論。
。
本句說明佛陀在入滅（般涅槃）之前，其心靈能力依然完備。
即便肉身將逝，但其具足的一切智以及對所有禪定、解脫、等持、等至等心法境界的掌控力依然存在，證明佛陀的覺悟與定力不隨肉身衰老而減損。
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此句為反問句，旨在強調修行者在面對特定法義或境界時，必須更加勤奮地進行準備性的修行（加行），以期達到預期的證悟或理解。
在毘曇論的語境中，強調的是透過刻意的努力與實踐來轉化心識或深化對法的認知。
。
本句說明修行者依據前述之因緣，勤加修習心靈專注與解脫的四種狀態。
在毘曇義理中，這代表透過對心意識的調伏，從專注（等持、等至）進而達到煩惱的消除（解脫）與心境的清淨（靜慮）。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便後文對該論點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句描述修行者基於願力，欲重新修習先前所積累或保留的特定功德或修行法門（設利羅）。
在毘曇論的分析框架下，此處強調修行之連續性以及由「欲」（願力/意向）所驅動的業力承接。
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此句說明攝取飲食或藥物的目的，旨在維持身體的基本健康以利於修行，而非出於貪欲或享受。
在毘曇論的分析中，強調對身體的適度維護是為了支持精神修行，避免因過度羸瘦而影響禪定或法義的研習。
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本句說明特定行為的動機，旨在透過特定的因緣，使準陀（工巧之子）能增加累積功德的條件與機會。
在毘曇義理中，「福田」是指能使佈施或修行產生功德的對象或基礎，增廣福田即是提升其獲福的潛能。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論苦受的滅盡。
分析因身體毀損（碎身）這一物理因緣，所觸發的生理痛苦（苦受），以及採取某種手段使其止息的因果邏輯。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或論點的慣用語，隨後通常會詳細陳述該觀點之內容，並由論師進行分析、辯論或判定其正誤。
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此處採類比法，以「大富商」的豐足或特質，來比喻某種法（心法或狀態）的特徵，旨在透過世俗經驗讓讀者理解深奧的毘曇名相。
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此句為譬喻，以富商臨終前清點並交付財產，比喻佛陀在入滅前將圓滿的法寶（教法）悉數開示並傳承給弟子，以確保正法延續。
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此句以「商主」比喻世尊，意指佛陀如同掌握至寶的商人，將無上正法（解脫之道）傳授給眾生，使眾生能以此獲取超越世間的最高利益。
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此句描述佛陀在進入圓滿涅槃（般涅槃）之前，將其在無量劫修行中所積累的圓滿功德與神通展現出來，使眾生能親見佛果之殊勝，以此激發眾生的修行信心。
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本句描述對各種禪定與解脫境界的審視。
在毘曇學中，靜慮、解脫、等持、等至是修行者達成的不同心法狀態，因其能導向覺悟且極其珍貴，故比喻為「財寶」。
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描述佛陀在入滅前將正法委託給弟子，以確保教法傳承，隨後進入大般涅槃。
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此句為論書中記錄不同論師或尊者就特定法義進行討論的開場白，標誌著妙音尊者將開始發表其見解。
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本句說明某種法義或狀態的依據，是因為佛陀（世尊）親自揭示了「不退轉」的法。
在毘曇義理中，不退法是指修行者達到特定境界後，不再退轉於正法或墮回低階境界的保障與法理。
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本句描述佛陀進入般涅槃前的圓滿狀態。
在毘曇論體系中，佛的「自在」是指其智慧能無礙地遍知一切法（一切境），在圓滿所有菩提功德後，進入不再輪迴的最終寂滅狀態。
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本句描述在特定的心法或境界下，修行者仍具備成就各種禪定與解脫狀態的能力。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，靜慮、解脫、等持、等至是用於區分心意識專注程度與解脫層次的四種不同名相。
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此句在論書中用於標記前文之論點具有經據，以證明其法義之正統性，區分論述分析與佛陀親口宣說的經文。
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本句敘述佛陀入滅的具體地點與情境，標誌著佛陀在世教化的圓滿與肉身之終結。
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此句為對佛陀入滅地點的詢問。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，探討佛陀選擇在拘屍城般涅槃的深意，旨在闡明佛陀的圓滿智慧與對眾生的慈悲教化。
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本句說明佛陀或聖者採取特定行動的動機，是基於對特定對象（拘屍城的力士）的慈悲心，運用方便法門使其獲得解脫。
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本句描述佛陀運用方便法門，針對不同根機的眾生（如外道或大力士）採取不同的攝受方式，以使其領悟正法，體現佛陀隨機化導的慈悲與智慧。
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本句說明成就獨覺果位的因緣，強調必須先種植對應的「菩提種子」（即潛在的善因與業力），方能於後世證得獨覺之果。
這符合毘曇部對因果次第的嚴密分析。
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此句說明因慈悲而設機，使他人種植覺悟的因緣。
在毘曇義理中，「種子」指潛在的因，此處指種下追求佛果的最初願力與因緣。
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在《大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」通常用於引入某種特定的觀點、教義或不同學派的見解，以便隨後進行分析、辨析或對照論證。
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本句敘述特定行動的動機，旨在消除拘屍城中力士等被他人輕視而產生的矛盾或不快，體現了對不同類生命之尊嚴的關注。
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此句為《大毘婆沙論》中針對特定情境的假設性討論，旨在分析佛陀若非在既定地點（如拘屍那羅）而是在其他大城進入般涅槃時，在法義或事實認定上的差異。
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此句為論書中用於說明特定心理狀態或因果關係的敘事片段。
在毘曇分析中，此類情節通常用以剖析「慢」或「輕蔑」等心所（cetasika）的運作及其產生的社會心理現象。
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本句探討佛陀入滅時色身的狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論如來在進入完全熄滅的般涅槃時，其遺身（肉身或舍利）的留存情況與入滅之地的關係。
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此處為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用以引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行分析、對比與辨析。
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本句說明其目的在於擴展佛陀的影響力與功德境界，使佛陀的特質與教化範圍能廣泛地傳播於世，以利於眾生獲益。
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本句在論述佛陀選擇般涅槃地點的因緣。
在毘曇論的分析框架下，指出若在其他大城市般涅槃，該地眾生的傲慢或執著可能較深，較難透過佛陀入滅的威儀而使其心折並被調伏。
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本句分析心法與對象的關係。
在毘曇學的分析框架中，若對佛身之法界產生「保悋」（吝嗇、執著）的染污心，則會導致該法義或功德無法在眾生間或不同層面進行分佈（普及）。
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此句描述佛陀在拘屍那羅城進入般涅槃的特定情境。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，此類敘述通常是用於辨析涅槃的處所、時間或特定法義的論證過程。
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本句描述力士之身心狀態，強調心靈的強健是其樂於執行分佈任務的內在動力，體現了心法對行為的驅動作用。
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本句在論述善業成熟後的果報表現。
身體的強健使個體在現實生活中不至於被他人壓制或欺凌；而「樂分佈」則是指福德業力使快樂的感受（樂受）在生命狀態中廣泛分佈，說明瞭福報對生理與心理狀態的正面影響。
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此句描述透過特定的功德行（如造像或弘法），使佛陀的威儀、教化及其影響力（佛身界）得以在世間廣泛普及，使更多眾生能接觸並獲益。
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此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先列舉某種學說或論點（說），隨後進行詳細的分析、辯論或予以駁斥，以釐清正確的法義。
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本句討論佛陀功德的顯現。
即便在肉身將入般涅槃之時，佛陀仍能展現由過去無量劫修行所獲的增上富貴果報，旨在透過這種殊勝的顯現令眾生生起信心，是毘曇論中對佛身功德與果報關係的分析。
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此句為《大毘婆沙論》中針對佛陀入滅地點的假設性分析，旨在透過討論不同地理情境，以釐清相關法義或制度的適用範圍。
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本句說明修行者因積累深厚福德，其所獲之供養即便遠超世間最高權力者（輪王），在法理上亦是自然結果，而非異常現象。
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本句強調涅槃的成就並不取決於地理環境的優劣或城市的規模。
只要具足解脫的條件，無論身處繁華或偏遠之地，皆能證悟，體現了佛法解脫的普遍性。
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本句透過將聖者所受的供養與世間最高統治者（輪王）進行對比，旨在強調聖者因功德圓滿而獲得的供養在數量與質能上遠超世俗之極限，以此顯現其果位或功德的奇特與殊勝。
。
此處為論書之轉折語，用以引出某種特定的見解、論點或異說，以便後文進行分析、辨析或駁論，是毘曇論書中常見的論證結構。
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此句描述佛陀在過去生中，為圓滿波羅蜜（尤其是佈施波羅蜜）而多次捨棄肉身，以積累無量福德與智慧，最終成就佛果。
在毘曇論的語境中，這用以說明成佛所需經歷的極其艱辛的修行過程與功德積累。
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此句為論書中常見的引用語，用以證明前文所述之法義具有經據，顯示論述之權威性。
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此句記述佛陀入滅前的地理環境。
在《大毘婆沙論》的敘事脈絡中，詳述入滅之地的具體特徵，旨在確立佛陀圓寂的歷史事實與場域。
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本句出自《大毘婆沙論》之宇宙觀描述，旨在詳述世界構成的具體尺寸。
文中提到「諸力士冠」之相關界分，其周長恰好為十二踰繕那，體現了毘曇學對世界空間結構的精確量化分析。
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本句描述如來在成佛前的菩薩道修行過程中，曾六次以轉輪王之身出生並捨棄身命，旨在說明成就佛果前需經歷極大的福德積累與累世修行。
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本句描述菩薩在修行佈施波羅蜜（尤其是捨身佈施）時的極端實踐。
在《大毘婆沙論》的分析中，探討菩薩為度眾生，即便在具有如來潛能的狀態下，仍多次捨棄身命以圓滿大悲心與佈施波羅蜜。
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本句在毘曇論述中，旨在釐清佛陀在特定空間（處）的顯現狀態，區分能見與所見的關係，說明佛陀之身在特定情境下不被感知。
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本句描述如來在不同方位經歷的生命輪轉，說明其在特定修行次第中，於各方捨棄身命的過程。
此處屬於毘曇論對佛陀前世或化身相續的詳細分析。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或主張後，隨即自問自答，以詳細闡述其理由、因緣或論據。
在《大毘婆沙論》這種論書體裁中，這種問答形式有助於邏輯推演與法義辨析。
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本句說明如來（佛）已圓滿所有修行道（道斷），從而徹底根除生死輪迴的因，達到不再投生於任何世界的寂滅狀態。
在毘曇體系中，這強調的是對煩惱與業力的完全斷除，使「有」（bhava，生存/成為）的過程徹底停止。

此句為敘事轉接語，用以引出佛陀對其侍者阿難的教導，或是在論述中引用經文記載的對話情境。
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此句描述佛陀入滅前的準備工作。
北首臥是佛陀進入般涅槃時的特定姿勢，象徵著圓滿寂靜的終結。
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本句描述佛陀進入最終涅槃的時間與境界。
在毘曇義理中，「無依」強調涅槃是不依賴任何有為條件（依）而成立的絕對寂滅狀態，標誌著輪迴的徹底終結。
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此句記載弟子就佛陀入滅前指定臥姿的方位提出疑問。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類關於佛陀行跡的細節，是用以探討佛陀之舉是否具有特定的法義深意或符合特定的儀軌安排。
。
本句屬於論書典型的問答體裁，旨在解釋論述邏輯。
說明為了清晰地呈現其他地區或學派的見解（彼國論），論師在教學或論證時採取特定的方法是合適且必要的，體現了毘曇論著中嚴謹的辨析與教學次第。
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此句描述特定地區論師的睡眠習俗。
在《大毘婆沙論》中，這類敘述通常用於說明不同地域的文化差異或生活習慣，作為討論法義或戒律時的背景參考。
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此句為類比表述，指出前文所討論的法義、特徵或狀態，同樣適用於世尊（佛陀）。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，常用此類簡短句式來確立法義的一致性。
。
本句強調佛陀在智慧與論辯上的絕對優勢。
在毘曇論的語境中，「伏」是指以正確的法理折服一切外道或異見論師，證明佛陀的覺悟與教法在真理層面上是最高且無可爭議的。
。
本句描述在論師的指導或要求下，依照特定的鋪設安排而臥。
在《大毘婆沙論》這類詳細解析經義的論書中，此類敘述通常是用於精確還原佛陀或聖者的行跡，以釐清經文中的細節義理。
。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，「有說」是典型的論辯式用語，用於引出不同的學說、見解或對特定義理的另一種解釋，以進行後續的辨析與確立正義。
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本句旨在破除世俗對「吉祥徵兆」的迷信。
在毘曇法義中，解脫與成就依於正法修行與因果，而非依賴外在的吉祥符號或偶然的幸運，故需遠離此類妄執。
。
此句記述特定地域的喪葬習俗，說明該國死者在安置時採取頭向北的姿勢。
在《大毘婆沙論》這類百科全書式的論著中，此類描述旨在詳盡記錄當時不同地區的社會文化現象，以作為論述的背景或對比。
。
此處論述佛陀在入滅前的行為意涵。
當時印度社會對方位有吉祥與否的迷信，北首臥常被視為不吉。
佛陀刻意採取此姿勢，旨在以身教破除世俗對外在形式吉祥的執著，顯示解脫之境超越世間迷信。
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此處為《大毘婆沙論》中引入特定見解、學說或不同宗派觀點的慣用開場白，隨後通常會詳細陳述該觀點並進行辨析。
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本句說明採取某項行動的動機，旨在消除拘屍城中力士等眾生的煩惱與染污心，使其心境恢復清淨。
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本句為敘事性描述，記錄特定地區的宗教習俗。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類描述通常用於分析世俗慣習，或作為討論特定法相（如方向、信仰或外道觀念）的實例。
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此句討論佛陀臥姿的方位。
在古印度文化與佛教禮儀中，臥姿方向具有特定含義，此處為論述佛陀行持之規範或特徵之條件句。
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本句描述力士（天龍八部之一）產生不淨心（通常指對色身產生貪欲或染污之心）的情境。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這是在討論心所（cetasika）的生起及其在不同眾生身上的顯現。
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本句討論對尊長或佛陀的禮儀。
在當時的文化語境中，將腳向著受敬重者躺臥被視為不敬與輕蔑的行為，強調修行者在面對所供養之對象時，應保持恭敬心與端正的儀節。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這類論書中，「有說」是典型的論辯式開場白，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的解釋，以便隨後進行分析、比對或駁論。
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本句說明特定行為的目的是為了彰顯佛陀對「正法」的崇敬。
在毘曇論的論證邏輯中，這旨在強調正法（真理）的至高無上，即使是佛陀亦對其持有恭敬心，藉此導引眾生對正法產生信心並依止修行。
。
本句解釋佛陀在入滅時採取「北首而臥」姿勢的深意。
佛陀預見正法將在北方地區興盛並長久傳承，以此姿勢象徵對未來法脈傳承方向的指引與預示。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行分析、辨析或駁論。
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此句說明佛陀的意圖，旨在展示其在所有時間與情境下的行為均具有「漸勝」的特質，即循序漸進地展現出超越常人的最勝功德，以利於眾生依循次第而修行。
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本句說明成佛所需積累的功德量。
在毘曇義理中，菩薩必須經過「三無數劫」的修行，不斷種植善根，方能圓滿覺悟，此處強調佛果之成就依於極長久之善業累積。
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此句描述某種心法或狀態在運作時，呈現出持續增長且不間斷、不衰減的特質。
在毘曇論的分析體系中，常用於說明正法、定力或特定心所（Cetasika）在修行過程中不斷強化且不退轉的過程。
。
此句描述身體擺放的方位，通常出現在論述佛陀涅槃或病者安置的脈絡中。
在《大毘婆沙論》的分析中，對身體姿態的詳細記載是用以說明色法（物質）的狀態及其與意識轉移的關係。
。
本句說明特定佈置或方位選擇的理由。
在當時的宇宙觀或儀軌認定中，北方被視為「勝方」，即最優越或最吉祥的方向，故以此作為依據。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的爭議性討論，體現了毘曇論書詳盡分析、對比各家觀點的論證風格。
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本句說明佛陀採取特定行動的動機，旨在顯現正法在北方地區的信眾逐漸增加與擴展之相，體現佛陀對法輪常轉之預見與巧用方便。
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本句解釋佛陀入滅時採取「北首」臥相的深意。
在毘曇論的分析中，佛陀的每一個行為皆具教化目的或預見性的考量，此處說明佛陀預見未來北方佛法興盛，故以北首臥相作為一種方便，以利後世北方信眾的信仰與接納。
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此句描述佛陀的臥姿。
右脇在下且累足，即為「獅子臥」，是佛陀休息或入滅時的標準威儀，象徵其自在與莊嚴。
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此句描述禪定修習中的心法。
透過「光明想」來安定心神，並以「念」（正念）與「正知」（清醒的覺知）來維持對禪定狀態的掌控，避免散亂。
這是毘曇論中對心所（心之伴隨狀態）運作的典型描述。
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此句描述對佛陀睡眠姿勢的詢問。
佛陀睡眠時採取右側臥，在佛教傳統中稱為「獅子臥」。
在《大毘婆沙論》等毘曇分析中，此姿勢被認為能使心神安定、呼吸順暢，且最利於在睡眠中保持正念，避免陷入昏沉或深睡而失去覺知。
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此處以「師子王」比喻佛陀。
在佛教語境中，獅子象徵威儀、勇猛與無畏，其臥姿代表佛陀在圓滿覺悟後，處於一種極其自在、威嚴且不染塵垢的安詳狀態，以此顯現其法力之至高無上。
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在《大毘婆沙論》等論書中，作者在進行系統性的法義分析（論）時，經常引用佛陀親口宣說的經文（經）作為權威依據，以證明其論述符合原始教法。
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此處依據躺臥者的身分、心境或威儀，將躺臥的身體形態分為四類，屬於毘曇論中對身體姿勢（身相）的細緻分析。
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此處描述師子王之臥姿。
在佛教論典中，師子常象徵佛陀的威儀、勇猛與無畏，其姿態用以表現莊嚴與自在。
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此句為敘事性描述，記載天人在特定情境下的動作反應。
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此句描述鬼神在面對佛法威德或聖者時，表現出恭敬、畏懼或屈服的姿態，體現出正法對不同生命形態的感化或威懾力。
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此句描述耽著慾望之人之睡眠姿勢。
在《大毘婆沙論》的分析中，心靈的貪欲與執著會影響身體的習氣與形態，此處旨在說明特定心理狀態與生理姿勢之間的關聯。
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此句說明佛陀的臥姿。
在毘曇論的分析中，右側臥（師子臥）象徵佛陀的威儀、無畏以及在禪定或入滅時的殊勝狀態，體現其在眾生中至高無上的地位。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便隨後進行分析、辨析或論證。
。
此句說明論著或解釋之目的，旨在透過詳細的分析與論述，將佛陀（世尊）原有的教義清晰地呈現出來，以確保對經義的正確理解。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用於界定某項義理的依據來源，明確指出該說法是出自於佛陀親口宣說的「契經」，以區分於論師的推論或後世的解釋。
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此句為論典中的敘事轉接語，標誌著佛陀將針對特定對象（此處為阿難）展開法義的開示。
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師子王臥象徵無畏、威儀與自在。
在毘曇論的語境中，此處指修行者在休息或禪定時應保持如獅子般威儀莊嚴、心無罣礙的狀態，避免顯得萎靡或不安。
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本句強調佛陀言行一致。
右側而臥（獅子臥）在佛典中被認為是利於正念、防止昏沉且符合健康的臥姿，佛陀不僅教導弟子如此修行，自身亦身體力行，以示此法之正當與有效。
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此句探討佛陀入滅時的姿勢問題。
在佛教傳統中，佛陀在拘屍那羅以右側臥姿進入般涅槃，此問旨在從法義或因緣角度分析為何選擇臥姿而非坐姿。
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本句說明採取特定敘述或分析方式的目的，旨在讓聽法大眾能更簡易地理解佛陀的所有相好與特徵，以便建立信心並正確認知佛身。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或對立觀點，以便後文進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
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本句討論佛陀入滅（般涅槃）時，其色身（物理身體）的度量（尺寸、比例）仍屬物質現象，可透過視覺直接觀察而知，無需透過邏輯推論或心智分別來判定。
這強調了佛陀色身在入滅之時仍具有可觀察的物理屬性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯結構，用於引出某種特定的見解、學說或不同論師的觀點，以便後文進行辨析、對比或確立正義。
。
此句旨在強調如來（佛）之真實性。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，如來之言行完全契合實相，不含任何欺瞞、虛偽或刻意掩飾的成分，以此確立其教法之絕對可信度。
。
此句描述佛陀入滅後，不信奉者可能提出的質疑。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，這類設定是用於分析對立觀點，進而透過邏輯推演來確立正法義理。
。
本句採取邏輯反詰，指出死者已失去生命機能與意識主導，不可能自行維持端坐之姿勢。
在毘曇論的分析框架下，此處旨在破除某種錯誤的見解或欺瞞的說法，強調生與死在生理狀態與法義上的絕對區別。
。
此處為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引入某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
本句說明採取特定行動或設定規範的目的，是為了杜絕未來對聖者產生誹謗之心，以避免造作沉重的惡業，確保修行不被妨礙。
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本句討論入涅槃時的姿勢。
在毘曇論的分析中，入涅槃的姿勢（坐或臥）與修行者的身心狀態及定力有關。
佛陀能自在選擇姿勢，而一般阿羅漢在入滅時，若身體衰老羸劣，則多採臥姿。
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此句描述世人對修行者證果的質疑。
在毘曇義理中，阿羅漢指已斷除一切煩惱、不再輪迴的聖者。
謗言者以能否與佛同時入滅作為判定是否證得阿羅漢果的標準，反映出當時世俗對聖果判定之誤解。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對其進行詳細的分析、論證或駁斥。
。
本句說明特定教法或行為的目的，旨在根除因依仗自身力量（如體力、神通或權勢）而產生的傲慢心。
在毘曇法義中，「慢」是一種將自己與他人比較並自以為優的煩惱心，是修行中必須予以斷除的障礙。
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本句描述眾人在目睹佛陀進入般涅槃（圓滿滅度）時的心理反應。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘述通常用於分析特定心法、心所或眾生在面對佛陀入滅時的情感與認知狀態。
。
此句強調「無常」的絕對性。
即便如世尊般具備極大的神通力或身體強度（以那羅延力比喻），在面對肉身衰老與死亡的自然法則時，依然無法免除其影響。
這說明瞭色法（物質身體）必然受因緣支配，不可常住。
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本句以反問形式，強調凡夫在能力與德行微小的情況下，若仍產生「慢」心，是極其不合理且深陷迷妄的表現。
在毘曇法義中，「慢」是一種對自我價值產生錯誤認知而與他人比較的心態，屬於心所煩惱。

此句為對佛陀入滅時間的詢問。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在探討佛陀選擇在特定時間（中夜）般涅槃的因緣及其法義深意。
。
本句採論書典型的問答體，旨在解釋某種法相或狀態之所以在特定時刻發生，是因為該時處於「最寂靜」的狀態。
在毘曇義理中，「寂靜」指心意識遠離雜染、動搖或喧囂的止息狀態，是成就深層禪定或體悟法性的必要條件。
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此句描述特定地域的自然環境，說明極端氣候對生物活動（作務）的限制。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於說明不同世界的物質特性及其對眾生生存狀態的影響。
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此句描述人們在夜晚特定時段（初夜與後夜）從事活動的習慣。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這類敘述通常用於討論心法、習氣或特定時間條件對行為之影響。
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此句描述特定的時間環境，強調深夜時分萬物寂靜的狀態。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘述通常用於設定特定的情境背景，以說明後續法義討論或事件發生的外部條件。
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本句說明如來選擇在深夜進入般涅槃的原因，旨在體現如來對寂靜狀態的追求與契合，將內在的寂靜與外在環境的寧靜相應。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後進行詳細的辨析、對比或反駁。
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本句論述佛陀在阿毘達磨法義分析上的精確性。
「增減」是指在定義法相時，確保不遺漏（增）且不冗餘（減）；「節量」則是指對法義量度的精準掌握。
佛陀能恆常保持這種精確，不有一瞬的偏差，體現其圓滿的智慧。
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此句在分析佛陀入滅的時間細節，將夜晚分為初夜與後夜，說明佛陀在初夜仍維持生命，至後夜則捨棄壽命進入涅槃。
這體現了毘曇論書對時間與生命狀態的精確剖析。
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本句屬於毘曇論對時間點的精確分析。
在討論聖者或佛陀進入涅槃的時刻時，將夜晚分為不同的時段（分），此處描述的是在中夜分（中夜時段）之內，再次將其細分為前、中、後三部分，而涅槃發生在該時段的正中間。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引論格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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此句說明佛陀教化的目的。
在毘曇義理中，透過揭示輪迴生死的黑暗本質，使眾人產生「厭離心」與「恐懼心」，以此作為轉向修行、追求解脫的心理動力。
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本句詳細記錄佛陀入滅的具體時間。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，對佛陀生平時間點的精確考據，旨在建立法義傳承的歷史真實性與嚴謹性。
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此句為敘事性描述，用以交代時間背景與環境景象，在論書中通常作為特定法義討論或故事展開的時空標記。
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本句以比喻說明佛陀進入大涅槃或深沉靜慮的狀態。
將佛陀的圓滿智慧比作「明月」，將大涅槃的寂靜狀態比作「高山」，當明月被山遮蔽，象徵意識活動的停止與肉身滅盡，即所謂的「二種黑暗」。
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本句在毘曇法義中區分兩種「闇」：一是色法（物質）本質不具備光明覺知之特性的「色性闇」；二是因不識四聖諦而遮蔽真理、導致輪迴的「無明闇」。
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此句為敘事轉折，描述大眾在目睹前述事件後的狀態，用以銜接後續的法義討論或反應。
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本句描述修行者在體悟無常與苦諦後，對輪迴生死產生強烈的厭離心與恐懼感。
在毘曇法義中，這種厭離心（Nirveda）是驅動出離心、尋求解脫的關鍵心理動力，將對世間的執著轉化為對解脫的渴求。
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本句記載佛陀入滅的具體時間。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，對佛陀入滅時間與過程的詳細記錄，是用以論證佛陀在入滅前後心識狀態及解脫境界的實證。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或爭議性的觀點，以便隨後進行對比、辨析並確立正確的法義。
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本句說明佛陀的「行」（caryā，即活動或教化行為）具有全面性，不受時間、環境條件或空間地點的限制，旨在論證佛陀教化眾生的廣泛性與無礙性。
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此句記載佛陀在成佛前的菩薩行願期間，於天界最後一次轉生時，觀察到史多天之境界。
在《大毘婆沙論》的語境中，這類敘述通常用於討論天界層級、壽量或菩薩的神通觀察能力。
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此句記述釋迦牟尼佛在成道前的最後一次人間誕生，明確其地理出生地，以確立佛陀作為歷史真實人物的背景。
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此句為時間標記，用以界定特定事件發生或修行實踐的時段。
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此句描述釋迦牟尼佛在成道前，離開故國出家，並在當時印度盛行的各種修行場所（如森林、山洞）中，實踐當時的修行法門。
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本句闡明修行追求最高覺悟的宗旨，即證得佛果（無上正等覺）並非僅為個人解脫，而是為了能以圓滿的智慧與慈悲救度並利益一切眾生。
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本句探討超越二元對立的實相。
在毘曇分析中，「有」與「無」代表兩種極端見解（常見與斷見），而「妙法」是指能破除此二執、揭示法相真實狀態的深奧教理，旨在引導修行者進入不落兩端的正見。
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此句記載佛陀入滅的具體時間。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，對入滅時間的詳細記錄是用以確立歷史事實，並進而分析涅槃的法相與過程。

此句為經典中常見的過渡語，標誌著從佛陀的開示轉向弟子阿難的請益或回應，體現了佛教傳承中透過問答來釐清法義的教學方式。
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此為弟子對佛陀的尊稱，表達對覺者在世間至高無上地位的敬意。
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此句為論書中的敘事鋪陳，用以交代特定人物（力士）的地理背景與身分，為後續對其法義或狀態進行毘曇式的分析提供前提。
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此句旨在詳盡列舉個體在世間所能建立的所有社會關係與人際網絡，涵蓋了性別、年齡、階級及親疏遠近，用以在論述中界定特定法義討論的對象範圍。
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此句描述皈依三寶的行為。
在毘曇論的分析框架下，皈依是指將心依止於能導向解脫的對象。
此處特別強調「苾芻僧」，指以受具足戒的比丘為代表的僧伽，作為三寶之一的依止對象。
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本句描述出家者在受戒過程中，接納律藏中所有的學處（戒條），以及隨後對這些戒律所進行的詳細闡釋與說明。
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本句探討受戒的成立機制。
在毘曇論述中，討論受戒（律儀）的獲得是否必須經過受戒者主動向導師表達意願並請求受戒（即「自表」）這一程序。
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本句在討論戒律獲取的機制，質疑力士（古印度仙人）所受的戒律是否能僅透過他人的指示或表達而獲得，旨在探討受戒的內在心法與外在形式之關係。
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此句討論戒律獲取的機制。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，探討戒律之成立是依賴外在授記還是內在心念。
此處強調佛陀的神力能使戒律在受戒者心中直接成立或顯現（自表）。
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本句討論得戒的特殊機制。
在一般律儀中，得戒需遵循特定程序，但此處說明在佛陀涅槃之際，憑藉佛力，使力士等能透過他人的指示（他表）而獲得戒律，顯示佛力可令特殊對象在非正規程序下得戒。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於引出某種特定的學說、見解或論點，作為後續辨析、對比或確立正義的開端。
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本句敘述阿難尊者在佛陀入滅前，先行進入拘屍城為當地力士等導師三歸依與基礎學處，旨在為佛陀的圓寂及後續儀式營造信仰基礎與秩序。
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本句討論關於非人眾生（如力士）在佛法中的身分認定。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，旨在釐清「弟子」的定義並不侷限於人類僧團，凡是依止佛陀、實踐正法者，無論種姓或種族，皆可被認定為真實弟子。
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本句說明如來之大悲願力與教化能力，即便在化現或壽命的最後階段，仍能攝持並引導初學者進入正法，不捨一人。
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本句旨在對比佛法與外道在傳承上的差異。
外道之教法往往依賴於導師個人的權威或魅力，故導師圓寂後弟子易因失去核心而離散；而佛法依於正法（真理）與戒律，弟子具足正見，故能維持僧團的統一與延續，不隨導師的離世而崩潰。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定學說、見解或爭議點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、論證或駁斥，體現了毘曇部論著典型的辯論式結構。
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本句說明「別解脫律儀」的獲知途徑。
在毘曇論的分析中，除了標準的戒律規範外，修行者亦可透過導師或他人的指導與表述，獲知並實踐其他特殊的律儀要求。
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本句討論律儀（saṃvara）成立的條件。
在毘曇義理中，律儀的成立通常需要明確的意願表達。
此處說明即便修行者自身表達能力（表力）不足，只要其內心意願真實，並透過他人的協助將其意願陳述出來，仍能成立「別解脫律儀」，顯示意願的真實性優先於表達的流暢度。

此句為《大毘婆沙論》中常見的引經格式，用以引出佛陀對比丘眾的教導，旨在為前文的論述提供權威的經據支持。
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本句論述出家受戒的規範。
強調外道若欲進入僧團，必須經過正當的轉化與程序，不可隨意令其出家受具足戒，以維護僧團的純淨與戒律的嚴謹。
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本句在論述特定類別或條件時，將釋迦族以及兩種特定的外道（事火與多髮）排除在討論範圍之外，用以精確界定對象。
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本句討論關於出家受戒的程序與資格。
在毘曇論的律義分析中，探討若釋迦族人曾追隨外道（以著外道服飾為標誌），在請求進入僧團出家時的處理規範。
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本句說明引導修行者從在家轉為出家的過程。
在毘曇論的語境中，「度」是指引導眾生脫離輪迴苦海；而「受具戒」則是通過正式的羯磨程序，使修行者成為具足戒的比丘或比丘尼，以便更嚴格地依律修行以斷除煩惱。
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此為論書中典型的設問句式，旨在引出對前文所述觀點或現象的因緣分析，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推導特徵。
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本句為說明理由之句（故），強調在特定情境下，需獲得其眷屬（親屬或隨從）的同意或許可方能行事，體現了在論述律義或世俗人倫關係時對許可權的考量。
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此句為佛教經典中常見的程式化省略語，用以標記原文在該處有較長篇幅的詳細論述，但在目前的引用或摘要中被省略，僅保留起訖之意。
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此句提出一個法義上的質疑：若佛陀已成就對所有眾生無差別的「遍行大悲」，為何在某些行為上僅對自己的親屬給予許可或方便？這是在探討佛陀的悲心如何透過「方便」之門，在維持普遍性的同時，針對特定對象採取適當的權宜手段。
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本句在論述釋迦族人的信仰狀況，說明並非所有釋族成員都直接歸依佛陀，部分人在佛法興起前或當時已投身於其他非佛教的教派（外道）。
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此句說明在闡述法義時，並非直接揭示終極真理，而是根據對象的根機，採取適當的引導手段（方便）來接納並導向正確的見解，屬於教學上的權宜之計。
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本句在論述因果業報時，透過舉出具體的歷史或譬喻人物「惡王毘盧釋迦」作為例證，用以說明特定惡果是由於該惡王的惡業所感召而來。
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此句敘述釋迦族因過去共業，導致被維嘟婆王率軍攻打並屠殺的歷史事件，在論書中用以說明因果報應之理。
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本段為《大毘婆沙論》對特定經文的釋義，分析出家動機。
指出部分人並非出於正信，而是因恐懼而依止外道以求生存，佛陀針對其處境而開示，體現了隨機設教的方便。
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本句描述修行者依隨非佛教的導師出家，並接受該宗派特定服飾的行為。
在《大毘婆沙論》的論述中，這通常用於分析「出家」的定義及其在不同教派間的區別。
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本句說明在消除內心恐懼（怖畏）後，心靈得以安定，此時應當重新建立信心，回歸並依止佛法以求解脫。
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本句描述佛陀指示弟子透過持法度化，將其親族（釋迦種族）中信仰外道者引導至佛法中，體現了佛法對親族及眾生的慈悲救度與正法傳播。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論議式轉折語，用於引出不同的學說、見解或對前文論點的另一種解釋，體現了毘曇論書透過對比不同觀點來釐清法義的辯論特徵。
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說明教學的策略與目的：透過對「增上慢」（錯誤地認為自己已具備未具備之功德）進行解釋與說明，作為一種方便手段，引導尚未理解佛法的眾生從錯誤的認知中覺醒，進而進入正法。
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本句說明因「增上慢」而產生的法障。
在毘曇義理中，增上慢是指對自身修行境界的錯誤認知，將未得的果位誤認為已得。
此處指釋迦族人因種姓傲慢或自以為是，導致其同族之人無法親近佛陀獲法。
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此句描述佛陀在圓滿教化、說完最後的教法後，肉身滅盡而進入最終寂滅的過程。
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本句描述在接收到外部訊息（聞）之後，心識應產生的正確認知或反思。
在毘曇學的心理分析中，這涉及感官觸發後，心所如何運作以形成特定的思維方向，強調對聞法後的正確心理反應。
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本句表達弟子對佛陀慈悲心的體悟。
即便佛陀即將進入般涅槃，仍對其眷屬（弟子）展現哀愍心，體現了佛陀對眾生解脫的深切關懷。
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本句描述在特定因緣觸發下，眾生生起清淨的信心（淳淨心），進而採取歸依、出家與受戒等具體修行行動的過程，體現了從內心發心到外在實踐的次第。
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此句為論書中引述論師或長老意見的開端，標誌著接下來將進入世友尊者的法義論述。
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本句說明佛陀在入滅前對親屬進行付囑的慈悲動機。
在毘曇義理中，「善根」是導向解脫與善果的根本因，佛陀透過最後的教誡，引導眷屬建立正信與功德。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的引經據典之表述，用以證明前文的論述具有佛陀親口宣說的經文作為權威依據。
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此句描述佛陀在說法前的具體身體狀態。
在《大毘婆沙論》等論書的敘事中，此類細節通常用以交代說法當時的具體情境或特定的儀軌動作。
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此句在毘曇分析語境中，旨在指示修行者透過觀察與審察所謂的「我」，分析其僅是由五蘊等諸法集聚而成的假名，進而體悟無我之理，破除對恆常自我的執著。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個論點或結論後，隨即對其原因、理據或定義進行詳細的分析與說明。
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本句在論述佛之十號，說明「如來」這一稱號是指證得「正等覺」（Samyak-saṃbodhi）的覺者。
在毘曇體系中，此處旨在界定佛陀覺悟的圓滿性及其稱號的義理對應。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析語境中，此句通常用於描述特定法（dharma）的生起、或佛陀出世之因緣極其稀有，強調其條件具足之困難。
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此句強調特定對象（如佛陀、正法或特定法相）的出現極其罕見，用以說明其珍貴性或獲取的困難程度。
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此句出於對香氣等級或物質特性的討論，以曇跋羅花作為基準，說明某種香氣在強度或品質上更勝一籌。
這體現了毘曇論對物質屬性（法相）進行精細分類與對比的分析方法。
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此段描述佛陀透過身體的示現（袒露上身）來吸引比丘的注意力，以此作為教導的契機，引導弟子觀察佛身之特徵或狀態，從而進入對法義的深層分析。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這類敘事通常用於分析佛陀的相好或教化手段。
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此句為論書中典型的問答式論證，設定一個修習奢摩他（止）十二年的假設情境，用以分析禪定修習的時限及其對心識狀態的影響。
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本句強調觀想佛陀相好之身所能獲取的功德極其深廣，即便僅在極短時間內觀察，其功德亦超越一般修行所產生的善品。
在毘曇義理中，此處在對比不同善法（Kusala）所產生的果報重量。
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本句說明佛陀在成就正覺前，經過三無數劫極其漫長的修行，積累了巨大的福德。
文中以「灰聚」比喻福德的耗盡，強調佛陀所集之福德深厚且完整，是成就佛果的必要資糧。
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本句勉勵修行者透過細緻的觀察與分析，尋找不可動搖的真實法義（堅固法），以建立正確的見地。
在毘曇論的語境中，這強調透過對法相的精確分析，破除錯覺，以獲得穩固的解脫基礎。
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本句為分析性的詰問，旨在透過觀察與審視，探討「我」之實體是否存在差異。
在毘曇部（阿毘達磨）的分析框架下，此類對話通常用於破除對「恆常自我」的執著，將其分解為五蘊等法（dharmas）來觀察，以證實「我」僅是假名，並無獨立不變的實體差別。
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本句在論述感知過程，明確指出「觀」的動作是指透過眼根與色法接觸而產生的「眼識」來進行認知，將抽象的觀察行為具體化為毘曇體系中的識法分析。
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本句旨在破除對「我」的實體執著。
在毘曇法義中，「我」並非真實存在的實體，而是意識（manas）對五蘊的錯誤認同與假名標記。
意識將流動的心法視為恆常的自我，故稱「我」即是意識的作用。
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本句強調在分析「我」的本質時，必須捨棄將其視為實有主體的分別心。
在毘曇體系中，「我」被定義為五蘊等法的集聚而產生的假名（假名我），若以無分別心觀照，方能體悟無我之理，消除對自我的實有執著。
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本句出自毘曇論，旨在要求修行者對「我」的概念進行分析觀察。
在阿毘達磨體系中，「我」並非實有的實體，而是對五蘊（色、受、想、行、識）的假名稱呼。
透過分析觀察，可證悟無我相，破除對恆常主體的執著。
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本句在分析心法運作時，指出特定狀態或結果是由於「分別心」所導致。
在毘曇義理中，分別心是指心將對象區分、定義的概念化造作，是產生執著與錯覺的根源。
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在毘曇論的分析框架中，觀察「我」是指透過對五蘊等組成要素的細分與分析，證實並不存在一個恆常、獨立的實體，以此破除對「我」的執著。
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此句在毘曇分析中，用於界定法或心意識所處的時間維度，將其限定於「現在」這一時相，以區別於過去與未來。
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此句指涉應當對「我」之實相進行觀察與檢驗的人。
在毘曇部論典中，常涉及對「自我」是否存在之辨析，或對說法者本質的觀察。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是用於對特定名相或狀態進行時間維度的界定，明確指出其所指對象屬於「未來」這一時間範疇。
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本句處於毘曇論分析法相的語境中，旨在引導修行者對「我」這個概念進行剖析。
在阿毘達磨體系中，「我」被視為對五蘊等組成要素的假名執著，並非實有。
此處的「觀」是指透過分析法相，將被誤認為實體的「我」拆解為其構成的組成部分，以體悟無我義。
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此句在論述中起限定作用，明確指出前文所討論的法義或現象，是發生在具有生命的物質身體之中，用以區分死身或非生物的物質狀態。
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此句指涉應當對「我」進行觀察與檢驗的人。
在毘曇部的分析語境下，這通常涉及對「自我」是否存在實體，或是對佛陀教法進行理性的審查與檢驗。
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本句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，是用以界定或說明對象，將討論焦點指向「法身」。
在說一切有部的毘曇體系中，法身通常指由諸法（dharmas）所構成的本質之身，用以區別於物質的色身。
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本句為論述之轉接語。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「觀我」通常是指對所謂的「自我」進行分析觀察，旨在透過剖析五蘊等組成要素，證實並體悟到並不存在一個恆常、獨立的實體「我」（無我）。
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此句為定義性陳述，在毘曇分析的語境下，是指對特定聚集的法（dharmas）或現象進行審視，以剖析其組成、性質與關聯。
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此句指對「我」這一概念進行審視與分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，透過對五蘊等組成要素的觀察，旨在證實並無一個恆常、獨立、主宰的實體（我）存在，從而破除我執。
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在阿毘達磨的分析語境下，此指對修行或觀察中所證得的法（Dharma）進行細緻的審視與檢驗，以明辨其真實性與構成要素。
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本句為論述之轉接語，旨在引入對「我」的觀察分析。
在毘曇義理中，「觀我」並非尋找真實的自我，而是透過分析五蘊等組成要素，證悟「我」僅是假名，實則無常且無實體，以破除我執。
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此處指透過觀察不淨或令人厭離的對象，以對治貪欲或執著的禪修方法。
在毘曇分析中，重點在於心對特定對象產生「厭」之心所的過程，藉此破除對色身或世間法的執著。
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在毘曇論的分析框架中，「察我」是指透過對五蘊等法（dharmas）的拆解，分析所謂的「我」並非實有，而是由各種組成要素構成的假名，旨在破除對恆常自我的執著，證悟無我（anātman）。
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本句描述心識對對象的辨識過程，指心在接觸對象時，察覺並認定該對象具有令人愉悅的性質。
在毘曇法相分析中，這涉及對「樂受」對象的認知與辨別。
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此句為論述的轉折，準備討論「觀我」的修行者或其觀法。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，觀我通常是指透過對五蘊等法相的分析，以證實並破除對恆常、獨立「我」的執著，進而體悟「無我」（Anātman）的過程。
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此處指對事物或佛陀所具備的特徵（相）與功德（好）進行觀察或觀照的行為。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處討論的是對「我」的觀察。
佛教主張「我」並非實有，而是對五蘊（色受想行識）的假名或錯覺。
透過觀察所謂的「我」，旨在分析其組成要素，進而破除對恆常不變實體的執著（我執）。
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在毘曇分析的語境中，此句指以心意識辨析、審視善法或修行者所具備的功德特質，旨在明確善業的性質及其產生的正向效用。
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在毘曇論的分析體系中，「觀察差別」是指透過對法相（特徵）的辨析，區分不同法之間的差異，以破除混淆，達到對現象精確的認知。

此句用於表明論述之依據源自於佛陀所說的經藏（Sutra）。
在《大毘婆沙論》等論書中，常以此證明論說的權威性，將論書的分析與經文的原始教導相對接。
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此句指示修行者由言說轉向內觀。
在毘曇義理中，透過觀察「諸行」（有為法）的生滅特質，體悟其不恆常，進而證悟煩惱與苦的盡滅（涅槃）。
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本句指佛陀在進入般涅槃前，對弟子們所留下的最後叮囑與教導，通常強調對法義的依止與精進修行。
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此句為弟子向佛陀請教特定教言的理由或深意，是論書中展開詳細法義分析的典型鋪陳。
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本句描述佛陀涅槃前，弟子們因對師尊的依止心而產生的強烈情感反應。
在毘曇論的分析語境中，此處旨在說明「憂惱」與「悲」等心所（Cetasika）在面對喪失依止對象時的生起狀態。
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此句描述佛陀說法的機緣與目的。
在毘曇分析中，心境的轉化需由「止」入「觀」。
佛陀先消除對方的悲哀情緒以安定心神，使其具備能進行觀照（Vipaśyanā）的條件，將情感的痛苦轉化為對法性無常的洞察。
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此處教導比丘透過靜默與正念的修持，觀察一切有為法（諸行）的無常與滅盡特性，從而建立對法實相的正確認知（正知）。
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本句討論在論議或法會中判定參與者立場的方法。
在《大毘婆沙論》的論議語境下，「默」並非單純的無言，而是一種可被解析的訊號，可用以裁定對方是否認同某項法義或論點。
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本句旨在辨析「止」與「觀」的法義差異。
奢摩他（止）的核心在於令心安定、止息妄想；而「觀諸行」（觀察有為法的特性，如無常、苦、空）則是毘鉢舍那（觀）的特徵。
因此，凡涉及對行法特性的觀察，其本質即屬於毘鉢舍那的修行範疇。
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本句處於《大毘婆沙論》對言說與沉默的細緻分析中。
在毘曇部的分析框架下，沉默並非單純的無聲，而是一種可以被分析、判定其含義或心態的狀態（例如判定沉默是否代表同意或特定的心所狀態）。
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本句分析如何透過對「諸行」（有為法）的觀照來對治憂悲之煩惱。
在毘曇心理學中，透過正觀（Vipassanā）分析現象的本質，能令情緒上的憂悲止息，並進而強化觀行（智慧的觀察活動）。
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此句為論書中引述特定論師或尊者觀點的開端，用以展開後續對法義的討論與辨析。
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此句為對比丘眾的指令，要求其暫時停止言論，以維持肅靜或準備聆聽法義。
在毘曇論的論述語境中，靜默是為了排除雜念，以便於對法義進行精確的分析與思惟。
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本句說明以智慧化解悲哀的方法。
在毘曇義理中，悲哀源於對有為法（諸行）的執著。
透過觀照「諸行」的盡滅本質（無常與滅），能從根本上止息悲哀。
同時，這種導引他人的過程，也是修行者自我成就、鞏固正法不失的實踐。
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此句出於論書對經文的義理分析，旨在釐清佛陀說法之時間次第。
在毘曇論書的考證體系中，明確說法時間（如成佛不久）有助於判斷該教法的對象、目的以及在教法演進中的位置。

本句闡述有為法（諸行）的本質為無常與生滅。
在毘曇義理中，苦的根源在於有為法的不斷生起；當一切有為法的生起條件被盡除（起盡），即進入不再生滅的寂靜狀態（涅槃），此寂靜即是最高之樂。

本句在論述有為法的特性。
在毘曇義理中，「諸行」指一切因緣和合的有為法，而「盡滅」是指這些有為法最終必須熄滅，方能脫離輪迴，證得涅槃。
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此句描述修行者對於自身已達到能恆常保持對法（諸法或教法）之認知、不致遺忘或失落之境界的確認。
在毘曇部語境下，強調對法之掌握與定力的穩定性。