大藏經白話翻譯計畫

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6）

1、

2）

本句描述三界（欲界、色界、無色界）中轉生的路徑。
在阿毘達磨的體系中，色界眾生若具足相應之定力，於壽終後可進一步升至無色界。
。
本句論述臨終心念（近死心）對來世投生的決定性影響。
在毘曇學中，命終時若心處於善法，將導向善道（如人道、天道）的轉生。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，描述主體在特定心法狀態中，捨棄或排除五種屬於「善」性質與五種屬於「無記」性質的心理組成成分（蘊）。
這通常用於分析心意識在不同定境或轉移過程中的組成要素變化。
。
本句在分析「得」（Prāpti）這一法在不同道德性質（善、無記）蘊類中的分佈數量。
在說一切有部的毘曇體系中，「得」是一種特殊的法，作用在於將果報與其對應的因相連接，確保果報能正確地歸屬於其應得的對象。
。
此句屬於毘曇分析法，討論在特定心念轉換的瞬間，不同性質（善、染、無記）的蘊如何滅除。
這體現了《大毘婆沙論》對心法組成及其道德屬性的極其精細的剖析，將蘊的生滅與其三性（善、染、無記）相結合分析。
。
本句依據阿毘達磨的分析法，將五蘊按其道德性質（善、染、無記）進行分類，描述在特定心法狀態下，各類蘊的現行分佈情況。
。
本句討論臨終心（tūṭṭha-citta）的狀態。
在毘曇法義中，「無記」是指既非善亦非不善的心理狀態。
若個體在命終之時心處於無記狀態，則該心不造善業或惡業，將依據之前的業力導向後續的投生。
。
本句在分析「捨」這一心所的性質。
在毘曇法義中，捨（upekkhā）並非單一狀態，而可依其伴隨的心所組合，分為「善」與「無記」兩種性質，且各有五種細分組合，用以精確界定心念的道德屬性與功能。
。
此句是在對五蘊進行道德屬性（善、不善、無記）的分類分析。
在毘曇法義中，色蘊恆為無記，而受、想、行、識四蘊則可依其心法性質而分為善、不善或無記。
此處指在特定分析條件下，四個蘊為善，一個蘊（即色蘊）為無記。
。
本句描述在特定時刻（如死亡或心轉移時），五蘊依其道德性質而滅。
此處列舉三種可能的情況：單一善蘊滅、單一染蘊滅，或五蘊皆為無記而滅。
。
本句在分析蘊作為意識對象（ālambana）時的法性分類。
在毘曇法義中，色蘊恆為無記，而受、想、行、識四蘊則可分善、染（不善）或無記。
此處描述一種特定的組合狀態：一蘊為善，四蘊為染，一蘊為無記，共同作為意識的對象而顯現。
。
本句描述無色界眾生的輪迴路徑。
在毘曇義理中，無色界眾生在壽終後，若仍具備相應的定力與業力，將繼續在無色界的四種定境中輪迴。
。
本句描述的是「同地還生」的現象。
在《大毘婆沙論》的毘曇宇宙觀中，眾生依其業力，可能在同一生存境界（如特定的天層或地獄層）中循環生死，而非必然升遷或墮落至其他境界。
。
本句論述臨終心念（近死心）對來世投生的決定性影響。
在毘曇分析中，死前最後的心理狀態（心王與心所的組合）是決定下一世投生處的直接因，若臨終時心念為善，則能導向善道投生。
。
本句描述心法在「無記」狀態下的剎那生滅過程。
在毘曇學的分析中，心意識並非恆常，而是由無數個極短的「剎那」組成。
此處說明一個無記蘊的心念消逝（捨），隨即另一個無記蘊的心念生起（得），體現了心念流轉的連續性。
。
本句屬於毘曇部對心法生滅的精細分析。
在特定的心理過程或狀態中，將構成個體的「蘊」依其道德性質分為善、染（不善）與無記三類，並描述這些不同性質的蘊在該瞬間共同滅盡的狀態，用以說明法相的瞬時生滅特性。
。
此句是在分析特定心念組成時各蘊的性質。
在毘曇法相分析中，將心理狀態分為善、不善、無記。
此處指出其中一蘊雖為「善」但仍屬「有漏（染）」，即世俗的善法；四蘊為不造業的「無記」；而最後一蘊則是作為意識對取的「現在前」（對象）。
。
本句論述臨終心念對投生之影響。
在毘曇學中，臨終時的心理狀態（近死業）決定了下一世的去向；若心被貪、嗔、癡等煩惱所染，則會導致墮入惡道。
。
此處在對心所進行法相分類。
在阿毘達磨體系中，「捨」心所依其伴隨的心法性質，可分為善、不善或無記。
本句指出該特定的捨心屬於「無記」性質，即不導向善果也不導向惡果的中性狀態，並將其歸類於無記蘊之中。
。
本句處於毘曇論典對法相的分類計數語境中。
在此將性質屬於「無記」的蘊列為其中一項。
在阿毘達磨體系中，法依其道德性質分為善、不善與無記；無記是指既不產生善果也不產生不善果的中性狀態。
。
本句描述在特定剎那中，依據法義性質（善、染、無記）分類的五蘊同時滅除的狀態。
這體現了毘曇論中對心法與物質法在時間維度上的精確分析，將五蘊依其道德屬性（善、不善/染、無記）進行拆解與對應。
。
本句分析命終之時（死前心）的對象與心態。
在阿毘達磨體系中，命終時心的性質（善、染或無記）決定了下一世的投生。
若此時心處於「無記」狀態（既非善亦非惡），則其投生將由過去累積的業力決定。
。
本句屬於毘曇論對「蘊」的性質分類。
在阿毘達磨體系中，「無記」是指既非善（kusala）亦非不善（akusala）的心理或物質狀態；「捨」則指中立、不偏向樂或苦的性質。
此處旨在界定具有捨無記特性的蘊共有四種。
。
此句出自《大毘婆沙論》，屬於阿毘達磨的法相分析。
在心法分類中，將心理狀態分為「善」、「不善」與「無記」。
無記是指既非善亦非不善，不產生業報的心理狀態。
此處是在對特定對象進行蘊的分析列舉，指出其中一項屬於無記蘊。
。
本句依據毘曇法相分析，描述在特定時刻，組成個體的蘊法依其道德性質（善、染、無記）而同時滅盡。
此處將蘊分為三類：善（Kusala）、染（Sāsrava/Akusala）與無記（Avyākṛta），用以精確分析心法與色法在滅盡時的組成狀態。
。
本句在分析特定心態或生命狀態下，蘊的倫理性質分佈。
在毘曇法義中，所有法依其性質分為善、不善（染）與無記。
此處描述了善、染、無記三種性質的蘊同時在意識前顯現的狀態。
。
此處討論無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）之往生順序，指在較低層次的無色定地中，未能升至更高層次定地之眾生。
。
在毘曇法義中，臨終時的最後心念（死心）對決定下一世的投生方向至關重要。
若臨終時心處於善法，則能導向善道（如天道、人道）。
。
本句是在對「捨」這一心所（upekṣā）進行法相分類。
在毘曇分析中，心所會根據其道德屬性（善、不善、無記）進行歸類。
此處指出該特定的捨心在善法類中分四種，在無記法類中分一種。
。
本句為《大毘婆沙論》中對法相分類的技術性描述。
在毘曇分析中，將法分為善、不善、無記三類。
此處討論的是在特定條件下所獲的善法聚集與四種中性（無記）法，並以「蘊一」標記其在分析次第中的位置。
。
此句描述在特定心法轉移的瞬間，組成心身的各類「蘊」依其道德性質（善、染、無記）而滅除的數量分佈。
這體現了阿毘達磨對心法極其微細的量化分析，將心法狀態精確地拆解為不同性質的組成部分。
。
本句在分析「現在前」（即當下顯現的對象）之蘊法的道德性質。
在毘曇分析中，將蘊分為善、染（有漏）與無記三類。
此處列舉了三種可能的情況：單一蘊為善、四個蘊（通常指四心蘊）為染、或單一蘊（通常指色蘊）為無記，用以說明意識對象在不同狀態下的性質分佈。
。
本句討論臨終時的心態（死候心）對投生的影響。
在毘曇學中，「無記」是指既非善亦非不善的中性心理狀態。
若人在命終之時，意識處於無記狀態，則其投生將由之前的業力主導，而非由當下的善或惡業決定。
。
本句在討論「捨」心所的分類。
在阿毘達磨的分析體系中，捨（upekkhā）依其道德性質（善、不善、無記）進行劃分。
此處指出該類捨心包含四種屬於善法的類別與四種屬於無記法的類別。
。
此處是在對五蘊（色、受、想、行、識）進行性質分類。
在善心運作時，受、想、行、識四蘊具有善質，故稱「善蘊四」；而色蘊（物質）不論心念善惡，其本質恆為中性，故稱「無記蘊一」。
。
本句描述在特定時刻，依據道德性質（善、染、無記）分類的蘊法同時滅盡。
在毘曇分析中，蘊不僅按功能（色、受、想、行、識）區分，亦按其心法性質（善、不善、無記）來判定其業力屬性與功能。
。
本句在分析意識當下所對待的對象（現在前）時，將其依據倫理性質分為善、染（不善）與無記三類。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這是對心意識如何認知不同性質之蘊（構成要素）的詳細拆解。
。
本句論述無色界眾生因維持高境界的業力耗盡，在壽終後從較高層級（如非想非非想處）墮至較低層級的輪迴現象，說明即便在極高境界亦非永恆，仍受業力遷轉之支配。
。
本句論述臨終心念對來世投生的決定性影響。
在毘曇心理學中，臨終時的心念（近死心）若為「善心」，將導向善趣（如天道、人道）的重生。
。
此句是在對「捨」這一心所進行性質上的分類分析。
在阿毘達磨的體系中，心所會根據其道德性質（善、不善、無記）來區分。
此處指出該特定的捨心在分類上，有四種情況被歸為「善」，一種被歸為「無記」。
。
本句討論說一切有部（Sarvastivada）中「得」（Prāpti）法的分類。
在毘曇體系中，「得」是指將果報與其原因相聯繫的特定法。
此處將其依道德性質分為三類：善得四種、染得（不善）四種、無記得（中性）一種，共計九種。
。
本句描述在特定時刻，具有不同道德性質（善、染、無記）的蘊同時滅盡的情況。
在毘曇分析中，蘊（五蘊）會根據其心法性質被區分為善、不善（染）與無記。
此處提及六個蘊的滅盡，係針對特定心態或生命狀態在滅盡時的詳細分解分析。
。
本句在分析蘊的道德性質（善、染、無記）及其在當下時刻的顯現狀態。
在毘曇學中，將構成生命的五蘊依其性質分為善、染（煩惱）與無記，此處描述的是一種特定的組合狀態，用以說明心法在特定瞬間的組成。
。
本句論述臨終心（死心）對投生之決定作用。
在毘曇法義中，臨終時的心理狀態（心所）是決定下一世去向的關鍵，若心被貪、嗔、癡等煩惱染污，則會導向不善的投生。
。
本句屬於毘曇論中對心所（捨受）的細分分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，分析特定的「捨受」在不同道德性質的心法組合（蘊）中如何分佈，指出其在善法中具有四種形態，在無記法中具有一種形態。
。
本句在分析五蘊的道德性質（善、不善、無記）。
在五蘊中，色蘊恆為無記；而受、想、行、識四蘊則可依其心法性質分為善、染（不善）或無記。
此處指出善與染各佔四蘊，無記則指色蘊一蘊。
。
本句出自《大毘婆沙論》，旨在精細分析五蘊在特定時刻的生滅狀態及其道德性質。
將滅去的蘊分為「善」（導向解脫）、「染」（受煩惱污染）與「無記」（非善非染），體現了毘曇部對心法性質的嚴格分類分析。
。
此句在分析特定心法狀態下，各蘊的性質分佈：一個為善，四個為染（被煩惱污染），一個為無記（中性），且這些法正顯現於意識之前。
。
本句討論臨終心（死心）對來世投生的影響。
在毘曇學中，心根據其道德性質分為善、不善與無記。
若臨終時心處於無記狀態，則不具備強烈的善或惡業力來主導投生方向，其後果將依據之前的業力累積而定。
。
此處在論述「捨」心所（upekṣā）的相應情況。
在阿毘達磨的法相分析中，捨心所並非隨所有心意識而起，而是僅能與特定的善法（Kusala）及無記法（Avyākṛta）相應，此句旨在界定其存在的範圍。
。
本句屬於毘曇法相的數量分析，將「蘊」依其道德性質（善、染/不善、無記）進行分類。
在阿毘達磨的分析框架中，心法被細分為不同的性質，以釐清哪些心態導向解脫（善），哪些受煩惱驅使（染），以及哪些性質中立（無記）。
。
本句在分析特定心法狀態下五蘊的性質。
當四個蘊滅除時，剩下的那個蘊（通常指識蘊）可能呈現為「善」、「染（不善）」或「無記」三種性質之一。
這體現了毘曇部對心法細微狀態的嚴格分類與分析。
。
本句在分析蘊的道德屬性（善、染、無記）。
在毘曇學中，色蘊恆為無記，而受、想、行、識四蘊則隨心念之染淨而定其屬性。
此處描述了不同屬性的蘊在當下（現在前）顯現的特定組合狀態。

本句描述輪迴的墮落過程。
在毘曇義理中，即便處於最高層次的無色界，一旦支持該境界的定力或業力耗盡，生命仍會隨業力牽引，墮回最低的欲界，體現了三界皆苦與無常的義理。
。
根據毘曇教義，臨終時的心念（近死業）對決定下一世的投生至關重要。
若在命終之時保持善心，將導向善道（如人道或天道）的重生。
。
本句是在分析「捨」（Upekkhā，中立心所）在不同道德性質（善、不善、無記）中的分佈情況。
根據阿毘達磨的分類法，將捨心所依其所屬的心理狀態（蘊）進行量化分析，指出其在善法類別中有四種，在無記法類別中有一種。
。
此句是在對特定的心法或心所進行量化分類。
依據其道德性質（善、染、無記）將其分為三類，並分別標記其數量，體現了毘曇論對心理狀態精確分析的特點。
。
此句出於論書對不同見解的彙編，指出在討論該特定法相或類別時，有部分論師或學派主張其數量為五。
。
本句描述特定時刻下，依道德性質（善、染、無記）區分的蘊之滅盡狀態。
在毘曇分析中，蘊不僅分為五類，還可依其心法性質分為善、不善（染）與無記，此處詳述了特定心法狀態的消亡過程。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，是在分析「現在」作為意識對象（現在前）時，各蘊的法性（善、染、無記）之分佈情況。
這是一種典型的毘曇分析法，將心法與色法依其倫理性質進行分類，以釐清意識對象的屬性。
。
本句討論臨終心念對後世投生的決定性影響。
在毘曇法義中，臨終時的意識狀態（死心）是決定下一世去向的關鍵；若心被貪、嗔、癡等煩惱（染污）所主導，則會導致墮入惡道或不善的轉生。
。
本句屬於阿毘達磨對心所（cetasika）的細分分析，討論「捨」這一心所在不同心法組合（蘊/類）中的分佈情況。
指出該特定的捨心存在於四種善類心法與一種無記類心法之中。
。
此句為毘曇法相分析，將特定的法類依其道德性質（三性）進行分類。
將其分為「善」（Kusala，能導向離苦）、「染」（Akusala，受煩惱染污，導向苦）與「無記」（Abyakata，非善非惡，不導向特定果報）三類，並分別列出其對應的數量。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯體例，用以引出針對前文討論之對象，另一種將其分為五類的觀點或說法，旨在透過對比不同見解來釐清法義。
。
此句依據毘曇法相，將蘊按其道德性質（善、染、無記）區分，分析在特定心法生滅過程中，不同性質的蘊如何滅盡，用以闡明心識與物質要素的精細運作次第。
。
本句在分析特定心念狀態下五蘊的性質。
其中一個蘊（通常指行蘊）為世俗的善法（善染），即雖是善法但仍帶有輪迴的漏染；其餘四蘊為無記，且其中兩個蘊在當下心法中正處於作用或顯現的狀態。
。
本句討論死時心念（死心）對投生的影響。
在毘曇學中，心分為善、不善與無記三類。
若死時心念為「無記」，即不具備善或惡的造作，其投生方向將由之前的業力決定。
。
本句在分析「捨」心所（upekṣā）的分佈範圍。
在毘曇法相分析中，捨心是指一種不偏不倚、中立的心理狀態，它不與貪、嗔、喜共起，而是在善法（如禪定）與無記法（如中立心）中運作。
此處將其界定為存在於四種善蘊與四種無記蘊之中，以精確劃分其心法屬性。
。
此句依據「三性」（善、不善、無記）對特定法進行量化分類。
在毘曇分析中，將心法或心所依其道德性質劃分，以精確界定其功能與業果，此處將其分為四個善類、四個染類與兩個無記類。
。
此句為毘曇論書中典型的論辯格式。
在《大毘婆沙論》的體系中，針對特定法義的定義、數量或分類，常會彙整不同部派或論師的觀點。
此處指針對前文討論的主題，存在一種主張其數量為五的見解。
。
本句依據毘曇法相分析，將滅盡時的蘊依其道德性質分為三類：善、染（染污）與無記。
此處詳細列舉了在特定狀態下，組成個體的蘊在消亡瞬間的性質組成，體現了毘曇部對心法與色法極其精細的剖析。
。
本句依據阿毘達磨的法相分析，將特定的蘊（aggregate）按其道德性質（善、染、無記）進行分類，並說明這些狀態目前正處於顯現或被觀察的狀態。
。
論述三界輪迴中，意識由高層次的無色界降生至色界的現象。
這通常是因為維持無色界生存的定業用盡，而由先前較低層次的業力牽引所致。
。
本句論述臨終心念對來世投生的決定性影響。
在毘曇法義中，臨終時的心態（近死心）若為善心，將導向善道（如天道、人道）的重生。
。
本句屬於毘曇法相的分類分析，討論「捨」（中情）在不同道德性質中的分佈。
指出在善法中共有四種捨心，在無記法中則有一種。
。
此句是在對法相進行量化分類，將蘊依據其道德性質（善、染、無記）分為三類並列出數量。
這體現了毘曇論中對心法精細的分析與區分。
。
本句描述特定時刻下，不同性質（善、染、無記）的蘊之滅盡狀態。
在毘曇分析中，蘊會根據其心所的性質被區分為善、染（不善）或無記。
。
本句依據阿毘達磨的分析法，將當下顯現的蘊（心法組成成分）按其道德性質分為三類：善、染（含不善與有漏善）及無記，用以剖析心念的組成與性質。
。
本句論述臨終心念對後世投生的決定性影響。
在毘曇義理中，死前最後的一念（死心）若被貪、嗔、癡等染污心所主導，將導致投生於三惡道，強調了臨終心境之重要性。
。
本句是在分析「捨」（upekkhā，指不苦不樂的中性感受）在不同業力性質中的分佈情況，指出在該討論脈絡下，捨受分為四種善類與一種無記類。
。
此處依據道德性質對五蘊（色、受、想、行、識）進行分類。
善蘊五指五蘊皆可具備善性；染蘊四指除色蘊外，其餘四蘊可被煩惱污染而成為不善；無記蘊五指五蘊皆可處於非善非不善的中性狀態。
。
此處分析特定心法生滅的瞬間，詳細列舉了滅去的蘊之性質：其中一個為善法，四個為染污法，一個為無記法。
這體現了毘曇論對心身組成要素（蘊）及其道德性質（三性）的精確剖析。
。
本句依據法義的善惡淨染性質，對五蘊進行分類分析。
將蘊分為善、染（染污）與無記三類，並說明其在當下分析中呈現的狀態。
。
本句討論死時心念（死心）對來世投生的影響。
在毘曇學中，心分為善、不善與無記。
若人在死亡瞬間的心念處於「無記」狀態（既非善亦非不善），其投生方向將由其過去累積的業力決定。
。
本句在對「捨」這一心所進行性質分類。
在毘曇法相分析中，將捨心依其道德屬性分為善法（能導向解脫或善果）與無記法（中性，不造業）兩類，並分別列舉其數量。
。
此句依據法性性質，將蘊（五蘊）依其倫理屬性分類為善、染（不善）與無記三種。
此處列舉了各類蘊的數量，反映了不同法性在五蘊中的分佈情況。
。
本句依據毘曇法相分析，將五蘊依其道德性質分為善、染（不善）與無記。
在五蘊中，色、受、想、識通常為無記，而行蘊可為善或染。
此處描述在特定瞬間，由一個善蘊、一個染蘊及四個無記蘊所構成的狀態共同滅盡。
。
本句依據阿毘達磨的法相分析，將當下顯現的蘊（法羣）依其道德性質分為善、染（不善或有漏）與無記三類。
這是在分析特定心法狀態時，對其組成成分的性質判定。

此句探討隨眠（潛在煩惱）在三界中的分佈特性。
欲界隨眠是指與感官慾望相關的深層習氣，由於色界之境界已捨離感官慾望，因此這類隨眠在色界的法相（心法與色法）中不會隨之增長或顯現。
。
此為經典中常見的省略標記，表示在此處省略了中間重複、相似或冗長的敘述，直到該主題的詳細說明結束為止。
。
此句為論書之導引，採用典型的問答體結構，旨在引出撰寫本論的動機與必要性，以便後續詳細闡述其編纂目的與法義依據。
。
本句說明論述之目的，旨在透過明確的解答消除對法義的懷疑，使對象在理路與認知上達到確定且無誤的確信狀態。
。
本句為論著中的指引性文字，旨在將當前討論與前文關於「結蘊有情」在「納息」（臨終過程）時的法義分析相連結，以維持論證的連貫性。
。
本句論述欲界非人眾生的分類及其相應的煩惱結構。
在毘曇學中，隨眠指潛伏於心底尚未現行的煩惱，結繫則指將眾生束縛於輪迴之力量。
此處量化煩惱數量，以說明欲界異生的染污狀態。
。
本句分析色界眾生的種類及其煩惱結構。
在毘曇學中，色界眾生雖脫離欲界之慾樂，但仍有深層的隨眠煩惱（Anusaya），這些煩惱構成六種結繫，使其仍處於輪迴之中。
。
本句分析無色界眾生的煩惱組成。
在毘曇學中，「隨眠」指潛伏於心底的習氣，「結繫」指束縛眾生於輪迴的煩惱。
此處說明即便在無色界的高層定境中，眾生依然保有特定的隨眠與結繫，尚未達到完全解脫。
。
此句為論書中典型的擬問轉折。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，作者常透過設定可能的質疑（擬問），隨後再予以解答，以此方式嚴謹地界定名相、排除歧義並深化法義辨析。
。
本句分析不同界別眾生的存在基礎。
欲界異生（如畜生、餓鬼等）依賴色法（物質）構成其存在；而無色界眾生沒有物質色身，其存在狀態是由於潛在的煩惱（隨眠）及其業力驅動而維持並增長的。
。
本句說明境界遞進的心理機制。
在阿毘達磨體系中，欲往生至更高層次的無色界，必須在目前的色界中先培養相應的「隨眠」（潛在傾向），以此作為往生更高定界的心理基礎。
。
此句說明論證的動機，旨在透過分析與詰問，將原本不確定的疑義轉化為明確且確定（決定）的結論，符合毘曇論書以邏輯推演消除疑惑的論證風格。
。
此處屬於毘曇論對法相邏輯的細微分析。
「成就」在論書中指某種狀態的確立（Siddha），「彼非」指對特定法或性質的否定（不存在）。
整句在說明當某種「非」的狀態被確立後，該否定之相會隨著條件而增長。
。
本句論述欲界異生的產生原因，指出其僅與欲界本身的隨眠（潛在煩惱）相關，而與色界、無色界的隨眠或狀態無關，強調不同界域間隨眠作用的獨立性。
。
本句分析色界異生的成因。
依據毘曇義理，眾生投生特定境界是由於相應的「隨眠」（潛在習氣）驅動。
此處明確指出色界異生的根源在於色界隨眠的增長，而非源自無色界的因緣。
。
此句說明論著撰寫的動機或論證的起因。
在《大毘婆沙論》這類毘曇論書中，強調任何法義的分析與建立都必須基於明確的因緣或邏輯前提，而非隨意臆測。
。
本句探討「隨眠」（潛在煩惱）在不同界中的運作機制。
隨眠是深藏在心底的煩惱種子，即使在色界中，欲界的隨眠依然潛伏存在，但由於色界已捨棄欲樂，缺乏觸發條件，因此這些潛在煩惱無法在色界的法相中得到滋養而隨之增長或顯現。
這區分了煩惱的「潛在」與「顯現」之差異。
。
本句為《大毘婆沙論》中針對特定義理的辯答。
論述若缺乏特定條件，世界（界）將陷入混亂，且由於煩惱染污（染）的影響，無法在法相上建立（施設）起遠離慾望（離欲）的清淨狀態。
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此句處於毘曇分析語境。
「界」指 Dhātu（元素/界），「雜亂」指不純淨、未分離或處於混雜狀態。
此處指個體構成的元素（如四大或十八界）處於不調和、不純淨的狀態，而非清淨或單一的法相。
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此句在毘曇法相分析的語境下，旨在界定某種特定法或狀態的歸屬，說明其性質同時涵蓋了欲界與色界。
在《大毘婆沙論》的體系中，對三界（欲界、色界、無色界）的劃分極為嚴謹，此處是用以釐清該對象在界別分佈上的屬性。
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本句在分析欲界與色界的法相時，指出兩者在某些根本屬性（如色法的本質）上並無區別，故不可將其視為截然不同的兩類法。
這體現了毘曇論中對法相（Dharma-lakṣaṇa）的嚴密分析，旨在釐清名相上的區分與實質本質的一致性。
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本句在分析煩惱與心境的相應關係。
在「離欲」的清淨心境中，某些特定的染污（煩惱）因性質相悖，在法相分析上無法成立或共存。
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本句旨在區分「貪」與「染」在法相分析中的範疇差異。
在毘曇體系中，「染」（染污/Klesha）是一個廣義的類別，包含貪、嗔、癡等種種煩惱。
因此，僅僅捨離了欲界中的特定「貪欲」，並不等同於完全捨離了欲界中所有類型的「染污」煩惱。
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本句說明煩惱層級的遞減關係。
在三界中，欲界染污最為粗重，色界貪愛較為微細。
根據邏輯，若修行者能離除較微細的色界貪愛，則必然已經離除了較粗重的欲界染污。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的駁論用語。
在毘曇論書的邏輯推演中，當作者分析完某種觀點或對手的假設後，若發現其推論存在矛盾或不符合佛法義理，即以此句定論，予以否定。
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本句探討煩惱隨眠與生存境界的關係。
隨眠是潛伏在心底的煩惱，欲界隨眠依賴於對感官慾望的追求。
在無色界中，由於已超越物質形式與感官慾望，缺乏觸發欲界隨眠增加的條件（法），故其不隨增。
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此句為針對前文問題的回答，指出在特定的法義分析或分類語境下，各個界（元素）的性質應當是相互交織、混雜的狀態，而非全然分離或純粹。
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本句在討論心法或狀態的屬性界定。
在毘曇學中，「施設」是指透過概念定義來賦予某種名稱或屬性。
由於該對象仍具有「染」（煩惱、污染）的性質，因此在邏輯上無法將其界定（施設）為「離欲」的清淨狀態。
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在毘曇論的分析框架中，「界」指構成事物的基本元素或性質。
此處描述一種心識或物質元素未能純淨、處於混雜混亂狀態的特徵，通常用於分析特定的認知偏差或生命狀態的組成。
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本句在毘曇論的界別分析中，用以界定某種法或狀態的歸屬範圍，說明該對象並非僅限於單一界域，而是同時涵蓋了欲界與無色界，用以釐清其在三界（欲界、色界、無色界）中的分佈特徵。
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此句是在辨析欲界與無色界之間的關係。
在毘曇部的法相分類中，針對特定法（dharma）的屬性，討論欲界與無色界是否具有本質上的差異或界限。
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在阿毘達磨的法相分析中，某些煩惱（染污法）在性質上必然與慾望相隨，無法在概念設定上將其視為「離欲」的。
這說明瞭特定煩惱與慾望之間不可分割的內在屬性。
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本句旨在區分「貪」與「染」的法義範疇。
在毘曇分析中，「貪」是特定的煩惱心所，而「染」是煩惱（Klesha）的總稱，涵蓋了貪、嗔、癡等種種染污心法。
因此，僅僅斷除欲界的貪心，並不等同於完全離除欲界所有的煩惱染污。
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在毘曇義理中，欲界染污不僅指低級慾望，亦包含對三界存在之執著。
由於無色界為三界最高且最微細的貪著，若能離除對無色界的貪愛，則低層的欲界染污必然已然消除，故以此作為脫離欲界染污的判定標準。
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此句為論書中典型的駁論用語。
在《大毘婆沙論》的論辯體系中，當作者分析對方的觀點後，發現其推論與法相或邏輯相悖時，即以此句定論，指出該見解在理路上的錯誤。
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本句是在探討隨眠（潛在煩惱）在不同界域中的運作機制，質詢為何色界層級的隨眠不會在欲界法的條件下隨之增加，旨在分析煩惱的潛在力量與其對應境界之間的特定關聯性。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯結構。
在分析法相時，針對前文提出的假設或質詢，以反證法指出若依該邏輯推論，將導致「界」（dhātu，元素或領域）的性質混淆，失去其應有的純粹性或界限，從而證明該假設不成立。
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本句說明心識生起必須具備相應的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，若對象與特定的心識不相配，則該心識無法生起或運作，此為分析心法與對象關係的邏輯判準。
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在《大毘婆沙論》的毘曇法相分析中，「界」指構成萬物的基本元素（dhātu）。
「界雜亂」是指這些基本元素未能清淨分離，而是處於混雜、不純或缺乏秩序的狀態，通常用於分析特定心識狀態或境界的特徵。
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此句說明所討論的對象（法或境界）具有雙重屬性，在阿毘達磨的分類邏輯中，該對象同時符合色界的特徵與欲界的特徵。
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本句探討界（dhātu）的區分邏輯。
在毘曇分析中，若某種心法無法將特定界作為其對象（緣），則無法以此建立其差異之定義。
此處強調「緣」是界之區分的必要條件。
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本句分析修行境界（地）與煩惱的因緣關係。
在毘曇論的分析中，即便在最高境界（無上地），某些殘餘煩惱仍需依託於較低境界（下地）的法作為條件而存在，說明瞭煩惱斷除的次第性與條件性。
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本句探討隨眠（潛在煩惱）與定境之關係。
色界隨眠是指對物質形態（色法）的潛在執著。
當心意識進入無色界定時，已完全脫離對物質形態的依止，因此色界的隨眠在無色界的法相中不再增長或顯現。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯問答形式。
在分析特定法（dharma）或界（dhātu）的性質時，針對前文的質詢，得出該界在特定條件下會呈現雜亂、不純或無序狀態的邏輯結論。
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在毘曇部的法學分析語境中，「施設」是指對法進行定義、分類或建立概念的邏輯過程。
此句說明「脫離對色相的貪著」這一狀態，在法學分類的邏輯上，無法被設定為一個獨立存在的法或特定的範疇。
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在毘曇法相分析中，「界」指構成事物的基本元素或性質。
此句指心識或法界處於不純淨、混雜且無秩序的狀態，通常與煩惱或未淨化的心相相關，導致對法義的認知或存在狀態呈現混亂之相。
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此句在論述特定法或境界的歸屬，分析其在三界（欲界、色界、無色界）中的定位，指出該對象同時涵蓋或具有色界與無色界的特質。
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本句處於毘曇論對法相的細緻分析中，旨在論證在特定義理（如皆為有為法或依於心識之性質）的視角下，色界與無色界並不具有本質上的差異，用以破除對兩者區分的執著。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論某些法或狀態在性質上與「色染」（物質性的染污）具有必然的關聯，在邏輯或實相的設定上，無法將其視為脫離色染而獨立存在。
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此句旨在進行精確的法相辨析。
在毘曇學說中，對於特定的心所（如「貪」）與廣義的煩惱範疇（如「染」）有嚴格的定義區別。
此處強調針對「色界貪」的斷除，在術語上不能等同於「色界染」的斷除，以維持法義的嚴謹性。
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在毘曇義理中，色界染（色界之煩惱）涵蓋了對色界以及更高層次的無色界的貪著。
由於無色界是色界之上的精細狀態，因此必須在離除對無色界的貪著後，纔算真正完全離除了色界的染污。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句通常用於否定前述的某種見解或假設，指出其在邏輯推論或法義定義上存在矛盾，隨後將展開詳細的駁論。
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本句探討不同界別隨眠（潛在煩惱）的運作機制。
在毘曇義理中，隨眠是深藏於心底的煩惱種子。
此處質詢為何屬於無色界的高階隨眠，不會在較為粗重的欲界法環境中隨之增長或激發，旨在分析煩惱與所處界別法之間的相應關係。
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此句出於《大毘婆沙論》的辯論體系。
在毘曇分析中，若採納某種特定的假設或見解，將導致對「界」（dhātu）的定義失去純粹性與區分度，使其變得混雜，以此證明該假設在邏輯上是不成立的。
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本句論述心意識與其對象（所緣）之間的相應關係。
在毘曇學中，意識的生起必須依託於特定的對象，若某法非該心意識的所緣，則該意識無法對其生起。
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此句探討不同境界的隨眠（潛伏習氣）與其對應法之間的關係。
意指無色界所屬的隨眠傾向，並不會隨著色界法的出現而產生增長或隨附，藉此釐清不同境界法與隨眠的特定對應性。
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本句屬於論書中典型的辯論體系（問答式）。
在毘曇論的邏輯推演中，這通常是一個「歸謬法」的結論：若採納前文所述的某種假設，將導致「界」（dhātu，指基本的構成要素或法範疇）的界定出現矛盾或混亂，藉此證明該假設不成立。
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本句討論心識與對象（緣）之間的相應關係。
在毘曇學中，心識的生起必須依止特定的對象（所緣），若對象與心識不相應（非此所緣），則該心識無法對該對象產生認知。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的概括性結語。
在對多個法相或對象進行逐一分析時，若後續對象的分析邏輯、判定標準或義理與前文完全相同，則以「皆如前」簡省重複論述，要求讀者參照前文之分析框架來理解。

此句為論書之提問，旨在探討在阿毘達磨的法相體系中，欲界、色界、無色界這「三界」是如何定義其構成、範圍與結構的。
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本句為毘曇論中的邏輯詰問，探討愛欲的斷除是否基於對其「地」（境界或基礎）或「處」（依止處或感官）之性質的認定，旨在釐清煩惱斷除的法相依據。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，先假設某種觀點或前提成立，隨後詢問該假設在邏輯或教理上是否存在過失，藉此透過反證或推論來釐清正確的義理。
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本句在討論地大（地界）的分類數量。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將地界依其分佈或性質分為九類，用以精確界定物質世界的構成。
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此句在對存在的層次或禪定境界進行分類，列舉了欲界、四種禪定狀態（靜慮）以及四種無色界境界。
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此句為論證的假設前提，探討某種法是否應以「處」（āyatana）作為定義或分析的基準。
在毘曇論的分析體系中，處是指能使意識生起的基礎（如內六處與外六處）。
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此句屬於毘曇論中對法相的數量分析。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將現象分為「界」與「處」兩種分類方式，此處旨在說明四十界與四十處在數量與義理上的對應關係，用以論證前文之觀點。
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本句指在欲界中被定義為「處」（Ayatana）的二十種範疇，涵蓋了感官基處與欲界中的生存領域。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析色界（Rūpa-dhātu）的構成時，將其感知系統分為十六處。
這通常包含基本的十二處（六根與六境），再加上色界特有的四種處，用以詳述色界眾生的存在基礎與認知機制。
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在毘曇義理中，無色界是指超越物質形態（色法）的精神境界。
此處的「四處」是指修行者透過禪定達到的四種最高層次的無色定境，分別為空無邊處、識無邊處、無所有處及非想非非想處。
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此句於毘曇部分析語境中，探討以「愛」（渴愛）的斷除作為斷除煩惱或因緣的機制。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析世界構成或法相分類時，指出除了前述的分類方式外，亦可依據特定的分析框架將其概括為「九界」。
這體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹性，同一對象可依據不同判準而有不同的稱呼。
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本句在分析「愛」這一心所的遍佈範圍。
在毘曇學中，愛（Taṇhā）是驅動輪迴的根本動力，它不僅存在於充滿感官慾望的欲界，甚至在無色界最高層的非想非非想處，依然存在著對該生存狀態的微細執著。
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此句屬於毘曇法相分析，說明由於組成要素（分）在性質、強度或量級上並不齊一（有異），因此導致了現象上的差異或分類的不同。
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本句說明三界（欲界、色界、無色界）的成立基礎在於「愛」（渴愛）的種類區分。
在毘曇義理中，眾生根據其渴愛對象的不同（如對感官慾望的愛、對色界定境的愛、對無色定境的愛），導致業力投生於相應的界域，故稱三界是由愛的區分而建立。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的辯論格式，用以引出假設性的疑問或對前文論點的質詢，旨在透過「設問」與「解答」的邏輯推演，進一步釐清法義。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的嚴密分析。
在此語境中，「立」是指在論證過程中建立分類標準，「九界」則是針對特定對象（如世界構成或存在範疇）所劃分的九種界別，旨在透過精確的分類來剖析萬法的本質。
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此處討論輪迴之界限。
在毘曇法義中，眾生因對特定生命狀態的貪愛（同類愛）而受業力牽引，在欲界、色界、無色界中輪迴。
因此，三界被設定為所有受業力支配之眾生的生存範圍；一旦此貪愛斷除，即能出離三界。
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本句定義欲界的範圍與核心特徵。
在毘曇學中，欲界涵蓋了從最低層的地獄到最高層的欲界天，其共同特徵在於受「欲愛」的驅使與支配，此欲愛正是導致眾生在欲界內產生不同層次生命形態（差別）的根本原因。
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此句界定色界（Rūpaloka）的範圍，涵蓋從初禪最低層的梵眾天，直到色界最高層的色究竟天。
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本句說明色界成立的因緣。
在毘曇學的宇宙觀中，色界天分為不同層次，其區分標準在於眾生對「色法」（物質形式）的貪愛（色愛）程度之差異，由此導致出生在不同的色界天層。
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本句闡述無色界產生的因果機制。
在毘曇義理中，無色界四定之處並非自然存在，而是由「無色愛」（對無色境界的渴愛）驅動。
因渴愛的性質與強度不同而產生差別，進而導致在無色界中不同層次的出生與建立。
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本句定義「欲界」的成立條件。
在毘曇法相分析中，欲界是以「色法」（物質形態）與「欲」（對感官快感的追求）共存為特徵的境界。
若兩者皆有，則將該處界定為欲界。
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此句定義三界之中的「色界」。
在毘曇體系中，色界天人雖保有物質身體（色），但已斷除對五欲的貪著（無欲），故與欲界及無色界相區分。
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本句定義了「無色界」的兩個核心特徵：一是沒有物質（色法）的組成，二是超越了感官慾望。
在毘曇學的三界（欲界、色界、無色界）體系中，無色界是最高層次，其存在狀態完全脫離物質依託，僅由心識構成。
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本句在論述三界（欲界、色界、無色界）的判別標準。
在毘曇體系中，欲界的確立需滿足具有「色法」（物質形態）以及特定的「第二」特徵（通常指欲界特有的二元對立或特定慾念特質），以此將其與色界及無色界區分開來。
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此句在定義三界（欲界、色界、無色界）的區分標準。
色界之特徵在於保有物質形態（色），但已捨離欲界特有的粗重慾望（即文中之「第二」），故將此境界定名為色界。
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此句在定義「無色界」。
在毘曇法相分析中，無色界是指完全超越物質（色法）的精神境界。
其特質在於「無色」這一屬性是獨一無二的確立（無第二），以此將其與具有物質形態的欲界與色界區分開來。
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本句在定義「欲界」的構成條件。
在毘曇論的分析體系中，欲界是以「色」（物質形態）與「境」（感官對象，尤其是五欲之境）為特徵的空間。
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本句定義色界的特徵。
在毘曇義理中，色界雖仍具有微細的物質（色），但已脫離欲界中粗重的感官對象（境），故將此狀態稱為色界。
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本句依據毘曇論之分析，定義「無色界」的成立條件。
無色界是指完全脫離物質（色法）及其對象（色境）的精神境界，僅由心識組成，不依賴任何物質基礎。
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本句在定義「欲界」的構成條件。
在毘曇法相的分析中，欲界是以「色法」（物質）與「眾生」共同存在為其基本特徵的空間範疇。
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此處在定義「色界」的組成特徵。
在毘曇義理中，界（dhātu）是指一種基本的性質或元素。
色界之確立，是以「具有物質形式（色法）」為核心，而在此定義層面上，並不包含「眾生（五蘊具足的有情）」這一主體概念，旨在區分境界的物質屬性與居住其中的有情個體。
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本句定義無色界（Arūpadhātu）的成立條件。
在毘曇法義中，無色界與色界之根本區別在於完全 devoid 物質（色法）。
在此境界中，不僅環境沒有物質，連眾生本身也不再具有物質性的身體（色蘊），僅以心識存在，故稱「無色無眾」。
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本句依據毘曇法相分析，定義欲界的成立條件。
欲界必須同時具備物質（色）、感官慾望（欲）以及對自我的執著（我執）這三個要素，若缺少其中任何一項，則不成立為欲界。
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本句定義了「色界」的特徵。
在三界（欲界、色界、無色界）中，色界已脫離欲界的粗重慾望，但仍保有物質（色）且未斷除對「我」的執著，故與無色界（無色）及聖者（無我執）之境有所區別。
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本句依據毘曇論述定義無色界的特徵。
無色界雖超越了物質（色）與感官慾望（欲），但因仍存有對自我的執著（我執），故仍屬於輪迴範圍內的定境，而非完全解脫的涅槃。
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本句依據毘曇論的分析法，定義「欲界」的構成條件。
欲界必須同時具備物質形式（色）、特定的存在特徵（第二）以及對自我的執著（我執），以此將其與色界、無色界區分開來。
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此處論述色界的構成特徵：具備物質色身（有色），且已離欲（無第二），但尚未斷除對自我的執著（有我執），故將此狀態定名為「色界」。
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本句說明無色界的成立條件。
無色界雖已超越物質（色法）的限制，但因意識中仍保有對「我」的執著（我執），故仍處於輪迴之中，而非解脫狀態，因此才成立此境界。
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此句在論述中用於類比，指出前文所討論的法義邏輯，同樣適用於對「境」（所緣對象）以及「眾具」（成就該法所需的各種條件）的分析。
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本段依據心所的相應狀態來區分欲界與色界。
在毘曇法相學中，欲界眾生受貪欲驅使，其色法（身體或環境）常與『無慚』、『無愧』等不善心所相應；而色界眾生已離欲，不再與此類心所相應，因此以此作為界別的判定標準。
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本句依據毘曇法相分析無色界的特徵。
在《大毘婆沙論》的分析中，慚與愧被視為與色法相應的心所（或需依賴色身而起）。
由於無色界完全沒有物質形態（無色），因此慚與愧這兩種心所無法與其相應，以此特徵界定其為「無色界」。
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本句在定義欲界的判定標準。
在毘曇法相分析中，欲界與色界、無色界之區別，在於欲界中存在「色法」以及如「慳」與「嫉」等煩惱心所的相應。
若具備物質形態且伴隨吝嗇與嫉妒之心，即被界定為欲界。
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本句在論述色界的定義。
在毘曇法相分析中，「相應」是指心與心所（如慳、嫉）同時生起且共用同一對象。
由於色法（物質）與心法（精神）在本質上完全不同，色法不可能與任何心所相應。
因此，色界的特徵即是具有物質性且與心所不相應。
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本句說明無色界（arūpadhātu）的特質。
在深層的無色定中，心意識處於極其清淨且專一的狀態，因此如慳吝、嫉妒等粗重的煩惱心所無法與之共存（不相應），這也是界定無色界之特徵的依據。
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本句出自《大毘婆沙論》，旨在透過法相（特徵）來定義界類。
在毘曇分析中，欲界（Kāmadhātu）的判定標準在於是否具備「色」（物質形態）以及「憂苦」這類根源性的心理與生理特徵。
若某種狀態或處所符合這些特徵，在論理上便將其歸類為欲界。
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此句在定義「色界」（Rupa-dhatu）。
在毘曇法相分析中，色法（物質）與心法（精神）有明確區分。
色界僅指物質現象，它本身不具備感受憂苦的心理機能（根），因此與憂苦的心理根源「不相應」。
此定義旨在將純粹的物質元素與能感受痛苦的意識元素區分開來。
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本句依據毘曇法相，定義「無色界」的成立條件。
無色界之特徵在於完全脫離物質（色法）的組成，且不與導致憂苦的根源（憂苦根）共起，以此區別於色界與欲界。
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本句定義了「欲界」的判定標準。
在毘曇法義中，欲界具有三個核心特徵：一是具有物質色身（色），二是需要分段咀嚼的固體食物（段食），三是伴隨感官的貪欲（婬愛）。
凡具備這三者相應之處，即被界定為欲界，以此區別於色界與無色界。
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此句旨在定義「色界」與「欲界」的區別。
色界眾生雖然仍保有物質形式（色），但已超越欲界特有的粗食（段食）與男女之慾（婬愛），以此特徵確立色界的界相。
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本句定義了「無色界」的特徵。
在毘曇法相分析中，無色界是指超越了物質形態（色）、不需要物質食物維持（段食）、且完全脫離了感官慾望（婬愛）的精神境界，僅由心意識組成。
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本句在討論業力成熟（異熟）的因果邏輯。
在毘曇學體系中，分析五蘊如何作為業因（異熟因）以及如何產生對應的果報（異熟果），探討因與果在特定處（狀態或空間）的共存或承接關係。
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本句論述隨眠（潛在煩惱）的性質與分佈。
在毘曇學中，隨眠分為不善與無記兩種，且這兩種潛在傾向在欲界中隨業力增長而成立，構成眾生在欲界輪迴的深層心理根源。
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本句說明業果的運作機制。
在毘曇法義中，「異熟」指業力成熟後所產生的果報。
此處指由前世五蘊所造的業（因），導致後世五蘊的呈現（果），揭示了生命輪迴中因果相續的過程。
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本句論述色界的成立機制。
在毘曇義理中，色界的建立並非由善或不善的業力直接主導，而是由「無記」性質的隨眠（潛在傾向）及其隨之而來的增長（隨增）所驅動而成立。
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本句探討業果的運作機制。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟後的果報。
此處將其區分為作為產生果報之原因的「異熟因四蘊」，以及作為果報呈現的「異熟果四蘊」，闡明心身組成要素在因果鏈條中的不同功能。
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本句分析無色界的構成條件。
在毘曇法義中，無色界完全沒有物質色法，僅由心法組成。
此處強調其成立僅依賴於「無記」性質的隨眠（潛在傾向）與隨增（持續增長），說明該界的生存狀態是一種中性的心理機制，由特定的定力與業力潛能維持，而非由積極的善或惡心法直接驅動。
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本句探討業果成熟的數量關係。
在毘曇分析中，討論當四種蘊（聚合）共同作為異熟因（業報之因）時，如何導致單一果報的產生，旨在釐清因與果在數量與性質上的對應機制。
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本句分析隨眠（潛在煩惱）在三界中的分佈。
指出在欲界中，不善（導致惡業）與無記（不作善惡判斷）性質的隨眠會隨之增長並確立，構成欲界眾生根深蒂固的煩惱結構。
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本句說明在毘曇法相分析中，五蘊作為「異熟」（Vipāka）的因，最終會導向一個對應的果報。
這強調了業力成熟後，五蘊的集結如何共同作用以產生單一的果報狀態（如投生於特定 realm）。
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本句分析色界的成立基礎。
在毘曇學的法相分析中，色界的建立並非隨意，而是依據「無記」性質的隨眠（潛在傾向）及其隨增（相應增加的法）而設定的。
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本句說明在毘曇法相分析中，當四個蘊（通常指除色蘊以外的受、想、行、識四蘊）作為異熟的因時，其產生的結果是一個單一的異熟果。
這揭示了業力成熟時，因果轉化之精確機制。
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本句從毘曇法相的角度分析無色界的組成。
無色界完全沒有物質（色法），僅由心法組成。
其成立的基礎在於「無記」性質的潛在傾向（隨眠）與隨之增長的心理狀態（隨增），說明無色界雖處於三界最高位，但其本質仍是輪迴中的無記狀態，而非徹底解脫的善法。
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本句在討論業因與業果在「受」（感受）上的對應關係。
在毘曇學的分析框架中，探討導致異熟果的因（業）與最終顯現的異熟果，是否皆由三受（苦、樂、捨）所構成，以及兩者之間的邏輯對應。
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本句說明欲界的成立基礎。
在毘曇體系中，隨眠是指潛伏於心底的深層煩惱。
欲界眾生的生存狀態，是由這些不善（如貪嗔）與無記（中性）的潛在傾向所驅動並建立的。
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本句在分析業果的成熟機制。
在毘曇體系中，「異熟」是指業力在不同時間或空間成熟的果報。
此處將導致此類果報的「因」與最終顯現的「果」各分為兩類，強調「受」（感受）在業因果運作中的關鍵作用。
。
本句討論色界（Form Realm）的成立條件。
在毘曇學的分析中，色界的存續與建立，是依據不屬於善或惡的「無記」性質之隨眠（潛在習氣）與隨增（心法相續）而定。
。
本句說明業報的因果對應。
在毘曇體系中，「異熟」是指業力在異時（後世）成熟而產生的果報。
此處明確區分了導致異熟果的「因」與最終產生的「果」。
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本句說明無色界的構成法相。
在毘曇體系中，無色界完全脫離物質（色法），其存在僅依賴於「無記」性質的潛在傾向（隨眠）以及心法的延續增長（隨增）來維持，而非由善或不善的業力直接驅動。
。
本句在討論業因與業果在感受種類上的對應關係。
在毘曇學中，探討若業因（因）包含五種感受，而其成熟的果報（果）僅表現為四種感受時，這種因果不對稱的情況在法義上是否成立。
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本句論述欲界的成立條件。
在毘曇法相中，欲界眾生的生存是由於其內在的不善（惡）與無記（中性）的隨眠（潛在煩惱）不斷增長與運作，從而導致在欲界中受生並維持其生存狀態。
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本句說明業報成熟（異熟）與「受」的對應關係。
在毘曇體系中，異熟果的顯著特徵即是「受」（苦、樂、捨），因此根據造業之因，會產生相應的三種異熟果報。
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本句從毘曇心理分析的角度，說明色界（Rūpa-dhātu）的組成條件。
在色界中，強烈的煩惱已被壓制，僅剩性質為「無記」（既非善亦非不善）的潛在習氣（隨眠）以及維持該境界的因素（隨增），以此構成色界的生存狀態。
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本句在毘曇法相分析中，區分了「受」（感受）在因果鏈條中的兩種不同性質：一種是作為「因」，其產生的感受（如貪樂受）會種下業種，導致未來的異熟果；另一種則是作為「果」，即過去業力成熟後，在現前所顯現的感受（如天界之樂受）。
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本句說明無色界的構成特質。
在毘曇法義中，無色界為純精神狀態，其存在並非依託物質，而是由不屬善或惡的「無記」心法，以及潛在的「隨眠」與意識流的「隨增」所維持，使其在無色定境中得以延續。
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本句討論業果成熟的條件與相應關係。
在毘曇學中，「異熟」是指業因在時間上與果報相隔，最終成熟而產生的果報。
此處強調因果的一致性：若具備有色（色界）或無色（無色界）的業因，則會導向相應的異熟果報。
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本句論述欲界的構成基礎。
在毘曇法義中，「隨眠」是指潛伏於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱傾向。
不善（惡）與無記（中性）的隨眠在因緣作用下隨之增長，進而導致欲界生命狀態的建立與維持。
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本句探討「有」（bhava，存在/生命狀態）的分類及其因果對應。
在毘曇法相分析中，將生命狀態分為物質性的「色有」與非物質性的「無色有」。
同時說明導致異熟果（業報果）的因，其產生的結果同樣分為色果與無色果，對應不同的生存境界。
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本句分析色界的成立條件。
在毘曇法相體系中，指出色界的建立僅依賴於「無記」性質的隨眠（潛在傾向）及其隨增因素，而非由善或不善的隨眠直接主導，體現了色界在法相分類上的特定屬性。
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本句在毘曇法相體系中，說明業果（異熟）不僅存在於有色（物質）層面，亦存在於無色（非物質）層面，指涉無色界中的果報運作。
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此處分析無色界之心法屬性。
在毘曇體系中，無色界的定境被判定為「無記」（非善非不善）。
而無色界的生存狀態，是由於潛在的隨眠煩惱在其中持續運作與增長而得以成立。
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本句旨在說明前文所述之法理，同樣適用於「色法」（物質）與「無色法」（非物質）兩種範疇，強調該理則在不同性質的法中具有普遍性。
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本句屬於毘曇論的分類分析，指出在討論「有」這一範疇時，其關於有無認知（見、無見）以及是否具有對待關係（有對、無對）的分析邏輯，與前文所述之法理相同。
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此句為《大毘婆沙論》典型的設問式結構，旨在探討「三界」（欲界、色界、無色界）在法相分析上的定義基礎與設定邏輯，以釐清三界之區分標準。
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在毘曇論的分析語境中，此句指涉特定的業力、煩惱或心法，成為禁錮眾生於上三道與下三道之沉重障礙，使其在輪迴中受縛，難以解脫。
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此句描述法相或世界構成要素在空間或邏輯上的排列狀態，強調其分佈具有鄰近性、順序性與側向延伸的特徵，體現了毘曇論中對現象精確分類與空間佈局的分析。
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此句為條件句片段，出於對空間方位或物質分佈的分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，常透過界定方向（如東西南北及上下）來討論法（dharmas）的空間關係或存在狀態。
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本句在探討如何透過正確的法義設定或修行次第（施設），來達成徹底斷除煩惱（遍離彼染）的狀態。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及對心所、定境或修行階位的精確定義與建構，以說明斷除煩惱的機制。
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此句為論述中提出的疑問，旨在探討神通力的運作機制，分析修行者如何透過神通能力，使意識或身心能遍及或到達特定的遠方處所或境界。
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此句涉及僧伽戒律中關於僧衣或布料擺放方式的具體界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，對行為細節（如布料的鋪設位置）進行嚴格定義，旨在明確判定該行為是否符合儀軌或是否構成違犯戒律的條件。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯形式，旨在探討特定論師（陀羅達多）的見解是否邏輯自洽，或如何將其觀點與正統教義相調和，以消除矛盾。
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此句描述宇宙在空間維度上的無限延伸，說明世界系統在上下方向上均無邊際，體現了毘曇論中對廣大宇宙觀的界定。
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此句為論書之過渡語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類詞彙引出針對同一議題的不同義理觀點或論說，以便後續進行比對、辨析與確立正義。
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此處描述一種被業力或煩惱所束縛、層層堆疊的沉重狀態，強調在特定法相或境界中，受累於上下兩方的壓力或障礙。
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本句描述阿毘達磨宇宙觀中的空間結構。
根據論述，世界由風輪支撐，而在其下方遙遠的虛空中，分佈著對應方向的色究竟天，說明宇宙空間的對稱與層級分佈。
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本句描述阿毘達磨宇宙觀中的世界構造，說明空間層次從高處依次向下延伸至支撐世界的風輪，以及其下方色究竟天的空間位置關係。
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此句描述阿毘達磨宇宙觀中的世界構造，說明從上層結構依次向下延伸，最終到達支撐整個世界基盤的風輪。
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此句描述宇宙空間的廣袤。
在毘曇論的宇宙觀中，世界由許多世界系統組成，向各個方向次第延展，以此說明空間的無限性。
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本句描述毘曇宇宙論中物質世界的結構。
在色界最高邊界之上，經過極遠的空間後，存在著由風大構成的圓盤（風輪），此為世界空間結構的組成部分。
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本句描述眾生在色界中依業力與禪定果報，由低層天界向高層天界依次遷轉，直至到達色界的頂端。
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此句描述阿毘達磨宇宙觀中的世界構造。
說明風大（風輪）在空間上的分佈，由下而上層層展轉，支撐至色界最高處的色究竟天。
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此句描述法音或佛力的傳播範圍，由近及遠，遍及上方所有世界，直至無邊界限，體現佛法普及之廣大。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體例。
在論述過程中，針對前文所建立的論點或定義，透過提出假設性的疑問（問），以進一步推導、釐清或反駁法義，是毘曇論書中常見的邏輯推演方式。
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此句在探討如何透過名相的設定（施設）來定義一種完全脫離煩惱（染）的狀態。
在毘曇學中，「施設」是指為了分析法相而建立的概念框架，旨在釐清修行者如何達到無染的境界。
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此句在探討神通的運作機制，分析心意識如何透過定力產生的神通能力，跨越空間限制而達到特定的目標或處所，屬於對心法運作的細緻分析。
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本句為論書中典型的問答結構之開端。
在毘曇法義中，「欲界染」指與欲界相關的煩惱與染污。
此處討論的是當修行者能捨離即便僅是一項欲界染污時，所產生的心法狀態或其對後續法義的影響。
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本句說明在特定的修行境界或禪定狀態下，心不再受欲界（感官慾望）之煩惱所染污。
在毘曇學體系中，這強調的是對欲界煩惱的斷除與心境的淨化。
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此句為論證之結語，在毘曇論的分析體系中，用以說明因對象在法相（lakṣaṇa）或自性（svabhāva）上具有一致性，故得出相同的結論或歸入同一類別。
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本句說明神通的產生需依止於特定的禪定基礎。
在毘曇論的分析體系中，神通並非無因而生，而是依據修行者所達到的定力層次（如初定）而顯現的結果。
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本句在分析特定業力或心法所能導向的受生處。
根據毘曇論的界相劃分，此處指出其受生範圍僅限於欲界與梵世（色界），無法達到更高層次的境界。
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在毘曇論的分析體系中，此句說明某種現象或心法的差異，其原因在於「處」（感官基礎）的不同。
不同的處（如眼處與耳處）會導致其對應的認知過程與結果有所區別。
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本句說明獲得神通的必要條件。
在毘曇論的分析中，修行者需先脫離色界層級的微細染污，並在其他適當的禪定基礎上，才能顯現神通。
這強調了定力的純淨度與特定禪定狀態對神通成就的決定性影響。
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此句意指前述之法理或分析方式，在面對相應的條件或對象時，同樣適用。
在毘曇論的論證邏輯中，常用此類簡短句式來表示某種規則在不同類別或條件下具有一致的適用性，強調法義的運用需隨緣而定。
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此句出現在《大毘婆沙論》的論辯結構中，用於引出與前文觀點不同的其他論師之見解，透過對比不同學說來釐清法義的精確定義。
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此句描述空間或順序上的排列方式，強調對象之間具有鄰接性與連續性。
在毘曇論的分析語境中，常用於說明物質分佈或法相排列的狀態。
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此句為論書中典型的辯論體例，透過設定假設性的質詢（若爾），用以引導出後續的詳細分析與解答，旨在透過問答窮盡義理。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式。
在毘曇論議中，當出現不同學者的見解時，需探討該見解是否能與整體法義體系相兼容，或如何化解其表面的矛盾，使之「通」達。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的辯論體例，用於在設定疑問或對手觀點後，引出正確的法義解答。
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此句描述佛教宇宙觀中的空間結構。
在論述更高層次的境界時，指出其下方的欲界在空間延展上極其廣大，沒有邊際。
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本句描述三界的空間層級與特質。
在毘曇學的宇宙觀中，色界之上即是無色界，而無色界的核心特徵即為「無邊」（如空無邊處、識無邊處），此處是以「無邊」指稱無色界，強調其脫離物質形態後的無限空間特質。
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本句在論述煩惱的分佈，指出在欲界的不同處所或層級中，其潛在的煩惱（隨眠）在性質與種類上是一致的，並不因處所的不同而有所差異。
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本句說明在色界與無色界中，眾生所處境界（地）的差異，是由於其內在潛伏的習氣（隨眠）不同而決定。
這體現了毘曇論中生存層次與內在煩惱習氣相互對應的因果關係。
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此句為論書中的詰問，探討欲界中不同層級的生命（如天、人、畜、地獄等）雖然處境與果報不同，但其深層潛伏的煩惱（隨眠）在性質與種類上為何是相同的。
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本句說明色界與無色界之區分。
在毘曇學中，「地」指生存的境界（Bhūmi），色界具有物質形態（色法），而無色界則完全由心意識組成，兩者依其所處的境界而具有截然不同的性質。
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本句依據毘曇義理界定欲界的本質。
欲界因受慾望驅使，心念波動不定，故稱「不定界」；且欲界充滿煩惱，不屬於修行達到之定境（修地），亦非已斷除煩惱的清淨境界（離染地）。
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以無轡之馬比喻缺乏正念與智慧制約的煩惱。
在毘曇法義中，說明當心靈失去掌控（無轡）時，煩惱將恣意運作，導致心神不安並驅使個體造作不善業。
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本句說明隨眠（潛在煩惱）的普遍性與同一性。
在毘曇分析中，特定類型的隨眠其法性一致，不因顯現的處所或對象而有所差異。
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本句分析三界中色界與無色界的性質，指出其依於禪定且由修行而得；並說明「地」在此指修行者達到特定階段後，心靈脫離煩惱、趨向清淨的狀態。
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本句以「繫轡之馬」比喻煩惱的特性。
說明某些煩惱即便在受到抑制或管控的情況下，依然具有頑固的慣性，使修行者無法完全隨意地掌控或轉化心念，揭示了煩惱根深蒂固、難以徹底調伏的狀態。
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本句說明隨眠（潛在煩惱）的性質與強度與其所處的生命境界（地）相關。
在阿毘達磨的分析中，不同層次的生命形式（如天道與地獄道）其根深蒂固的習氣性質有所差異，並非完全一致。
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本句分析欲界眾生的心態特徵。
在毘曇法義中，欲界以貪欲為主，導致貪、嗔、癡等不善根佔主導地位，而對治這些煩惱的善根則較為微弱，因此眾生容易被煩惱牽引而造業。
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此句為論證的結論，指出前文所述的法義、性質或現象，在所有空間或處所中均成立，體現了毘曇論中對法之普遍性或遍在性的邏輯推導。
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在毘曇法義中，「隨眠」是指潛伏於心底、尚未現行但隨緣而起的煩惱。
此句旨在說明特定煩惱與其對應的隨眠在體性上是同一種法，而非兩種不同的實體。
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本句描述色界與無色界天人的心理特質。
在這些高層天界中，眾生因具備深厚的禪定功德，心中不再有貪、嗔、癡等不善根，且其善根力量強大，使其能維持在該境界的生存。
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本句說明在不同的生命層級（上下地）中，眾生所具備的潛在煩惱（隨眠）在性質、強度或種類上有所差異。
隨眠是指深藏在心識中、尚未顯現但隨緣而起的煩惱傾向。
。
本句分析欲界之特質。
欲界以貪欲為主，易使不善法（如貪、嗔、癡）增長，而使善法（如信、慚、愧）容易退減，說明欲界環境不利於修行之特點。
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本句說明在色界與無色界的高層境界中，由於遠離了欲界的粗重煩惱，因此不存在不善法，且有利於善法的培育與增長。
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本句依據毘曇教法分析三界特質。
欲界眾生受感官慾望驅使，貪、嗔、癡等不善法（Akusala）最為普遍且具有主導影響力，決定了該界眾生的行為特質與業力趨向。
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此處以「客」喻指善法的無常特質。
在毘曇義理中，所有有為法（包括善法）皆是因緣和合而生，隨緣而滅，並非恆常不變的實體，旨在提醒修行者不可對善法產生執著，應體悟其生滅本質。
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此處依據毘曇法相分析，指出在色界與無色界這兩種高層次的禪定境界中，心識處於高度專注且清淨的狀態，因此不存在貪、嗔、癡等會導致痛苦或惡業的「不善法」。
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在毘曇論的心理分析中，此處討論心法之主導作用。
當善法（如無貪、無瞋、無癡等）成為心念運作的主導力量時，能導向正向的果報與解脫。
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本句說明在欲界中，不善的心理根源（如貪、嗔、癡）具有破壞或阻礙善根生起與增長的能效，導致修行受損或善法被摧毀。
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本句討論色界與無色界之性質。
在毘曇義理中，此二界雖由善業而生，其本身不屬於不善根（惡根），但因其定境深沉、壽量極長，修行者易耽著於定樂而喪失精進心，從而導致能導向解脫的善根被截斷。
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此處分析欲界眾生的特質，說明其社交行為較不拘束，以夫妻間的親密無礙來比喻欲界禮儀的隨意與缺乏禁忌。
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本句在討論煩惱的性質。
在毘曇學中，「隨眠」是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣或煩惱。
此處強調特定隨眠在不同個體或不同情境中的本質是一致的，不隨處而異。
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此處論述色界與無色界在禮儀上的差異。
無色界眾生因沒有物質身體（色身），無法像色界眾生那樣進行肢體上的禮拜或禮儀動作，因此兩者在禮儀表現上存在本質上的隔閡。
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本句依據毘曇心理分析，說明在三界的不同生存層次（上下地）中，眾生所具備的潛在煩惱（隨眠）在性質與強度上有所差異，顯示出生存環境與業力習氣的對應關係。
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此處分析欲界善法的特質。
在欲界中，即便心念為善，但由於受物質身體與慾望之影響，其外在表現的威儀（舉止）無法達到絕對的純淨或統一，仍有雜質或不純之處，這與色界或無色界之善法有所區別。
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此比喻旨在說明：即便兩種本質截然不同的對象處於相同的外部環境或處境中，其內在的特質、地位或種姓依然存在根本差異，不會因環境的相同而導致本質的同一。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明特定的隨眠（潛在煩惱）在不同心法或處所中具有一致性，其本質不隨外境或心態的改變而有所差異。
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本句描述在色界與無色界這兩個高層次境界中，其所具備的善法狀態（威儀）是不與煩惱或不善法混雜的。
在毘曇學的分析中，這強調了高層天界在心法組成上的純淨度，區別於欲界中善法常與雜染共存的狀態。
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此句為比喻，旨在說明儘管個體的身份、資質或社會地位（如王子與長者子）有所不同，但在面對共同的處境（如囚禁於囹圄，比喻處在輪迴或某種特定的法相狀態）時，其受限的本質是相同的。
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本句說明不同生存境界（地）所具備的潛在煩惱（隨眠）在性質或強度上有所差異，體現了毘曇學對生命狀態與心理傾向之細分分析。
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本句為論書之問答形式，旨在探討三界（欲界、色界、無色界）的空間結構，詢問不同界域之間是否存在特定的空間間隙（物間）。
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此句為論書中典型的假設性開端，用於建立邏輯前提，以便後續對特定法（dharma）的性質、條件或定義進行詳細的分析與推論。
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此句屬於毘曇論中對法相分類的精確校正。
在分析物質要素（界）時，指出先前所稱的「二物界」在法義邏輯上不足以涵蓋所有情況，應將其擴展或細分為五種，以符合對物質組成要素的嚴謹界定。
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此句屬於毘曇論典的分類分析，旨在將先前定義的五種法（物）進一步細分，指出其中包含四種特定的組成要素或類別。
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本句在論述「界」的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，根據特定的判準將構成世界的要素（界）歸納為九類，旨在精確界定法相的組成與性質。
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此句描述一種因果相續或邏輯推演的過程，在毘曇論的分析框架下，指事物依因緣相續地演變，一旦進入此種循環模式，便會持續不斷，沒有終結。
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此句為論書中典型的邏輯假設，用於透過「排除法」或「條件分析」來界定法相。
在毘曇論的分析體系中，藉由設定「若無某條件」的假設，以推導出該法之必然屬性或功能。
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此句為論議中的質詢，探討三界（欲界、色界、無色界）區分的必要性。
在毘曇學中，三界依其特質（欲樂、色身、無色）而有顯著差異，故不可將其混同為一，此處旨在透過反問來釐清三界的界限與定義。
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此句出於毘曇論中對物質微細結構（如極微/原子）的分析討論。
在探討物質組成時，重點在於分析兩個微粒子之間是否還存在其他物質或空間間隙。
此處的結論是確認在該特定範圍內，已不存在任何夾雜的物質間隔。
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此句為論書中典型的辯論格式，用以引出對前文論點的質詢或進一步探討，體現了毘曇論典透過「問答」邏輯來釐清法義的特徵。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討欲界、色界、無色界三者在法相上的差異。
透過質詢三界為何不能合併為一，以進一步論證三界在業力、境界特徵及心法上的本質區別，強調其分類的必然性。
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本句探討法之獨立性。
在毘曇分析中，兩個獨立的法即便在空間上緊鄰、中間無其他物質隔開，但因其自性不同，仍不能被視為單一的實體，用以區分「一」與「多」的邏輯界限。
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此句列舉了毘曇學中分析現象與生命的基礎分類框架。
透過將所謂的「人」或「世界」拆解為界、處、蘊、種等組成要素，旨在以法相分析破除對實體「我」的執著。
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本句論述「法」的獨立性。
在毘曇分析中，即便多個法在空間或時間上緊密相接、毫無間隙，它們依然是各自獨立的實體，不會因此融合為單一的法。
這旨在破除對「整體」或「合成實體」的執著。
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此句為論書中常見的類比結語，表示前文所論述的理路、邏輯或分析方式，同樣適用於目前討論的對象，用以簡化重複的論證過程。
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本句說明毘曇分析法相的原則：事物的本質（性）與特徵（相）若有所不同，則在法相分類上必然屬於不同的類別。
這是區分不同法類（Dharma-varga）的邏輯基礎。
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此句論述法相的獨立性。
在毘曇分析中，各法（dharmas）具有各自的自性，即便在空間或時間上緊密相接而無間隙，其本質依然是個別的，不會融合為單一的實體，用以破除對「整體」或「實體」的執著。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論體例，用於提出假設性的疑問或反論（pūrvapakṣa），旨在透過先設定可能的質疑，隨後再予以分析或破斥，以精確地確立法義。
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本句描述欲界最高天（他化自在天）與色界第一層（初靜慮天）及其下方境界之間的空間距離。
在《大毘婆沙論》的宇宙觀中，不同天界層級之間的空間跨度極大，用以區分不同生命層級在業力與定力上的顯著差異。
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本句在毘曇法相分析中，討論色法（物質）的種類與範圍。
此處將空界（空間元素）視為色法的一種，並指出其存在量級或範圍是無量的。
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本句為毘曇論中關於三界構造的技術性詢問，旨在探討區分欲界與色界的具體標準（分齊），以釐清兩者在心法與物質特徵上的本質差異。
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此處討論宇宙構造，說明在所指的兩個世界中，其世界邊緣（輪際）均存在著由光芒交織而成的網狀結構。
這屬於毘曇論中對物質世界物理特性的詳細描述。
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此句在分析佛身放光的特質。
在毘曇論的細膩分析中，即便兩種光芒在分量或範圍上表現得一致（分齊），但在質地的精細程度（麁妙）上仍有區別，用以說明佛身相好之微妙且層次分明的特徵。
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本句說明透過對法相特徵（如欲樂之有無或色法之性質）的辨析，得以區分欲界與色界。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，區分三界旨在釐清不同境界中心法與物質（色法）的存在狀態及其運作邏輯。
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此句旨在定義欲界的空間界限。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，以天眼的視覺能見範圍作為界定欲界空間邊界的標準。
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此句在毘曇論述中，旨在區分不同境界的感知特質。
色界雖具有精微的物質形態（色），但其視覺感知與欲界的粗顯視覺截然不同，此處之「不能見」是指無法見到欲界之粗色，或是在特定禪定狀態下的感知特徵。
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本句從神通的能達範圍來定義「欲界」的空間界限，說明欲界之定義即是欲界眾生憑藉神通所能抵達的極限。
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本句在論述空間與物質（色法）的分佈。
依據毘曇義理，宇宙並非完全由物質組成，除了色界之外，還存在無色界（Arupa-dhatu）等非物質空間，因此色界不能遍佈於所有處所。
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本句依據毘曇論的定義方式，從「所緣」（意識的對象）來界定欲界。
意指當眾生的渴愛（愛）是以欲界中的感官享受為對象時，其所處的境界即被定義為欲界。
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本句說明心法（愛）與其對象（所緣）的對應關係。
在毘曇法相分析中，色界愛是指對色界定樂的渴愛，而這種渴愛必須依託於色界這一對象才能成立。
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本句出於《大毘婆沙論》的分析體系，旨在對前文所述的兩種「界」（dhātu）進行界限的釐清。
「分齊」是指對法相進行精確的劃分與界定，以區分兩者在性質或範圍上的不同，體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹要求。

本句探討「隨眠」（潛在煩惱）在欲界法中的分佈情況。
質詢為何欲界並非遍在，以及「行隨眠」（對生存造作的潛在傾向）在欲界法隨之增長時，並非在所有情況下都普遍存在。
這屬於毘曇論中對心所與煩惱分佈的精細分析。
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本句屬於毘曇論書的邏輯辯論，旨在透過分析『遍行』的定義與『所緣』的對應關係來反駁前文。
論者指出，若成立前述觀點，則該法必須是所有心王中皆有的『遍行法』，但事實上該對象並非此心法的認知對象，故邏輯不成立。
。
在阿毘達磨的法相分析中，「遍行」是指在所有心意識狀態中都必然存在、不間斷出現的心理組成要素（心所）。
此句是在對特定的法相進行分類判定，確認其是否符合遍行法的定義。
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本句在分析隨眠（潛在煩惱）的性質。
在毘曇法義中，「遍行」是指在所有心念中都必然伴隨出現的心所；而「不遍行」則是指僅在特定條件或特定心念中才出現。
此處是指欲界中某些潛在的煩惱，並非在每一個心念瞬間都存在。
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本句在分析某種心法或狀態的作用範圍，探討其是否遍及欲界中所有隨緣增長的現象。
在毘曇學中，「遍」是用於界定法之範圍與特性的重要判準。
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此句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析中，旨在判定特定心法是否具備「遍行」的特質。
在毘曇學中，遍行是指無論心意識的性質如何，只要心起，就必然隨之而生的心所法（如觸、受、想、思）。
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本句討論隨眠（潛在傾向）的分類。
在毘曇分析中，探討遍行隨眠（如無明）與非遍行隨眠在本質（相）與功能（用）上是否有所不同。
結論是兩者在相用上並無差別，不可將其區分。
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本句在分析心識與其對象（所緣）的相應關係。
在毘曇學中，心識的生起必須有對象，若某法不屬於該心識的對待範圍，則兩者不能相應，此為排除特定心識與對象結合的論據。
。
本句處於對「隨眠」（潛伏煩惱）之對象（所緣）的論辯中。
論著旨在分析其他部派（異部）所主張的法，是否能成為遍行隨眠的對象，強調除非具備特定的性質（即文中指的「此」），否則不能作為其所緣。
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本句說明在阿毘達磨的分析體系中，特定的心法在運作時，其認知對象（所緣）僅限於與其性質相符的特定法類，強調了意識與其對象之間存在特定的對應限制。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其背後的理據、原因或詳細分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推導風格。
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本句探討心所（cetasika）的運作機制。
在毘曇學中，「遍行」指每念必現的心所（如觸、受、想、思），而「不遍行」則指僅在特定條件下才出現的心所（如貪、嗔、癡）。
此處指由於這些非遍行心所的潛在習氣（隨眠）所產生的影響力，導致了特定的心理狀態或結果。
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本句指出在阿毘達磨的論述中，五個不同的部派對於「法」（dharmas）的定義、分類及其性質的建立（體系化）存在分歧。
這反映了早期佛教在分析心法與色法時，各部派在義理上的差異。
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此句在探討隨眠（潛在煩惱）的屬性，區分其是否屬於「遍行心所」（即在所有心念中皆存在）及其對象（緣）的廣度。
討論重點在於：即使某隨眠不具備遍行性，是否仍能將五部（五蘊）作為其對象。
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此句說明阿毘達磨論述的分析方法。
要求在五個教法部門（五部）中，將簡要的義理全面地予以擴展與詳盡分析，以確保法義的完備與無遺漏。
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此句在論述法相分類或教法體系時，指出若不依正確的定義或次第區分，將導致五種分類（五部）相互混淆，失去系統性分析的準確性。
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本句闡述毘曇分析中「對治」（pratipakṣa）的邏輯：針對特定的心態失調或法相混淆（雜亂），必須採取相應的對治法。
當五種組成要素（通常指五蘊或五種法類）產生雜亂時，需以對應的修行或觀照來恢復秩序與清淨。
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本句論述對治與現觀的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，若要對治某種心法（如雜亂），心必須先對該法產生現觀（直接感知），才能採取對應的對治手段。
這說明瞭覺察是消除煩惱的前提。
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本句探討認知狀態與法相定義的關係。
在毘曇分析中，若現前的觀察（現觀）處於雜亂、不純淨的狀態，則無法將「遍知」（全知）這種特殊的智慧特質與普通認知區分開來，因此無法在法相上對其進行施設（定義）。
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本句旨在分析出家修行者（沙門）在證悟過程中，不同果位（如預流、一來、不還、阿羅漢）之間的差異與特徵，屬於毘曇論對解脫次第的精確分類與界定。
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本句出於論書的邏輯辨析過程，旨在透過修正定義或論證，以排除潛在的邏輯漏洞或義理缺陷，確保論點之嚴密性。
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本句分析「隨眠」（潛在煩惱）在欲界中的分佈特徵。
隨眠是指潛伏於心底、隨緣而起的煩惱。
文中說明並非所有隨眠在欲界中都普遍存在，其增長與顯現取決於欲界法（欲界之現象與條件）的運作。
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此句在探討煩惱之「隨眠」（潛在傾向）在不同界域中的分佈情況。
色界（Rūpadhātu）已離欲界之粗重欲樂，因此某些在欲界中普遍存在的隨眠（如欲貪）在色界中不再以遍行的形式存在。
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本句為毘曇論典中的詰問，旨在分析某種特質或法性是否不普遍存在於色界中「法隨增」（法之增殖或隨之而增）的範疇之中，用以釐清法相的適用範圍。
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此句屬於《大毘婆沙論》的論辯體系，旨在對特定心所的性質進行判定。
在毘曇學中，「遍行」是指無論何種心王（意識狀態）產生，必然同時伴隨而生的心所，此處結論該討論對象屬於此類性質。
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本句討論心意識與其對象（所緣）之間的關係。
在毘曇學中，意識的生起必須依據特定的對象，若該對象不符合此心意識的對待條件，則無法成為其所緣，導致該心意識不能生起或無法認知。
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本句探討隨眠（潛在傾向）在無色界中的分佈情況。
在毘曇學中，某些隨眠並不遍及所有心意識狀態，此處質詢為何特定隨眠在無色界的法隨增（心法增長）過程中亦不具有遍行性。
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本句為論議之結論，判定所討論的對象在性質上屬於「遍行」。
在毘曇法相學中，遍行是指在所有心王產生時，必然同時產生的心所（如觸、受、想、思等）。
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本句說明心法與其對象（所緣）之間的相應關係。
在毘曇法相分析中，特定的心意識必須對應特定的對象才能成立；若對象與心法不相應，則無法產生認知。
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此句為論書中常見的結構性表述，表示當前所討論的法相、義理或分析邏輯與前文已闡述的部分完全一致，故不再重複贅述。
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本句為《大毘婆沙論》中的指引性文字，說明「遍行因」（一種普遍運作的因緣）的詳細定義與分析，分佈在論書中討論雜蘊、智慧以及息滅（納息）的相關章節中。
這反映了毘曇論書將同一法義在不同分析維度（如蘊、智、滅）中重複論述的編纂特點。
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此句描述生命將盡或身體極度衰弱時的生理狀態。
在毘曇論的分析中，色蘊（物質身體）的機能崩潰導致呼吸失調，呈現出生命機能停止的過程。
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本句在毘曇論述中列舉十種「想」（saṃjñā），指修行者在觀照法相時，由無常、苦、空等次第分析，直至認知到滅盡（涅槃）的過程，用以破除對現象的實有執著。
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本句為論書中的索引說明，指出目前討論的內容在先前關於「定蘊」如何攝納（包含）「息」的段落中，已經進行過詳盡的分析與區分。
這體現了毘曇論以嚴密分類與邏輯推導為特徵的論述風格。
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本句在探討修行「無常想」時，心意識的運作機制，旨在分析「想」（saññā，對對象的識別）與「思惟」（vicāra，對對象的審視）在修行過程中的關係，判別其心法運作的次第。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，用以表示在該處之前或之後有大量相似的詳細論述，為了簡潔而省略，提示讀者原典中包含更詳盡的說明。
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本句在毘曇論述中定義「修」（bhāvanā）的分類。
在阿毘達磨體系中，「修」是指透過意識的專注與反覆訓練，使特定的心法或心所生起並成熟的過程。
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本句在分析「修」的不同面向與功能。
在毘曇論的分析體系中，修行被細分為三個階段或方法：首先是「修習」，指透過反覆練習使正法成為習慣；其次是「對治」，指運用與煩惱相對的法來對抗煩惱；最後是「除遣」，指將煩惱徹底根除。
這描述了從建立正向心理慣性到主動對抗，最後達成清除的系統化過程。
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本句為論書的索引式說明。
在討論「四修」的義理時，指引讀者參閱先前在「智蘊」章節中，針對「他心智」（能知他人心念的智慧）所做的詳細論述，體現了毘曇論書嚴謹的互參結構。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論證轉折語。
在分析特定法義時，論書習慣先陳述主流觀點，隨後使用此類詞彙引出其他論師的不同見解或補充說明，以達到詳盡辨析的目的。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯語境中，指出某種見解或論述僅是基於慣常的修行經驗（習修）而提出，而非基於嚴謹的法相分析或經藏的正理依據。
在毘曇學中，區分「經驗慣習」與「正理分析」對於確立正確的法義至關重要。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論證格式，用於引出不同的學說、見解或對特定法義的另一種解釋，以便隨後進行對比、辨析與論證。
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本句在阿毘達磨的分析框架下，說明達成某種法相或境界的「通依」（通用依據）並非自然產生，而是必須透過具體的「修習」（反覆練習）與「修作」（實際執行）才能獲得，強調了實踐修行在獲取法義基礎中的必要性。
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本句討論撰寫論著的依據。
指出有些人試圖僅憑「習修」（習慣性的修行或實踐經驗）而非依據經量或正理來建立論點。
在毘曇論學中，強調論著必須有正確的法義依據，而非單純依賴個人修行習慣。
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本句在毘曇論述中，討論修行『無常想』的條件或其產生的效用。
無常想是指透過對有為法生滅的觀察，體悟萬物不恆常的真理，旨在破除對現象界的執著，是止觀修行中的重要基礎。
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本句在論述心法運作，強調「無常想」作為意識的對象正處於現前狀態，這是產生後續定慧或對法正確認知的前提條件。
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本句描述修行者透過「思惟」來強化對「無常」的「想」（識別與認定）。
在毘曇體系中，無常是有為法的共相，透過對無常相的持續觀察，旨在破除對恆常的執著，進而生起離欲心。
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本句說明心識在運作時，將「無常」的認知作為其對象（所緣）。
在毘曇學中，所緣（ālambana）是心識生起之必要條件，此處指透過觀想無常來導向特定的心法狀態，以破除對恆常的執著。
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本句在分析「想」（saṃjñā）的運作機制。
在毘曇學中，想必須依託一個對象（緣）才能成立。
此處說明「無常想」是指心意識在面對當下呈現的對象（現在前）時，對其無常特性的認定與標記。
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本句探討「思」（cetanā，意志/造作力）與「想」（saññā，對對象的識別/標記）之間的關係。
在毘曇法相分析中，旨在釐清當修行者建立對無常的認知（想）時，其驅動心念的意志（思）之對象是否即為該「想」本身，藉此分析心所運作的微細機制。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，為了周延地涵蓋所有邏輯可能性並精確定義法相，通常採取「四句」的分析方式（如：是、非、亦是亦非、非是亦非非），以確保義理無遺漏且能破除對立之執著。
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此處區分「修」與「思惟」兩種心法。
在毘曇義理中，「修」指透過反覆練習使心念趨向穩定或成熟（bhāvanā）；「思惟」則偏向邏輯分析與理性的思索（manana/vitarka）。
本句指出存在一種狀態，即心處於修習無常之念的慣習中，但此刻並非在進行理性的分析思惟。

本句說明修習無常想的機制。
在毘曇法相分析中，「想」作為心所，必須有對象（緣）才能成立。
此處指透過觀察其他現象（餘法）的生滅變異，進而建立起對「無常」的正確認知與觀想。
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本句處於《大毘婆沙論》分析法之緣起關係的語境中。
「緣」在毘曇體系中具有雙重含義：一是促使法生起的條件（pratyaya），二是心法所對待的對象（ālambana）。
此處列舉色、受、行、識四蘊，旨在說明這些蘊類如何作為其他法的生起條件，或被其他心法所緣。
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本句討論「想」的生起條件。
在毘曇法相分析中，無常想是指對事物遷流變易性質的認知。
此處說明，除了無常想自身的對象外，任何其他的想蘊（對對象的識別與定義）都可以作為緣分，進而觸發對該對象「無常」特性的覺察。
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此句展現了《大毘婆沙論》典型的論議體系，透過「問」與「答」的形式進行法義辨析。
此處旨在釐清前文所述之見解在經藏中的出處，或其在法相分類體系中所處的定位。
。
本句討論四念住的實踐時機與對象。
在特定的心力增長階段（煗頂位），修行者透過觀察「無常」的特徵，將正念專注於身體的感受（身受），以及對其他心法現象（餘法）進行觀察，以達成對法性的洞察。
。
本句論述解脫的條件，強調必須斷除從最低的欲界到最高無色界（非想非非想處）的所有染污（煩惱），方能達到真正的清淨與解脫。
在毘曇義理中，即使是最高層次的禪定狀態，若仍有微細的執著，仍屬於「染」的範疇。
。
本句描述觀照無常的心理過程。
在阿毘達磨的分析框架下，修行者透過觀察身心現象（身受與心念）不斷生滅的特徵（行相），使心意識專注於此無常實相，以此破除對常恆的執著。
。
本句說明在特定的修行次第中，將意識對準其他法（現象）進行正念觀察（法念住），此過程被視為進入正式定境或證悟前的準備階段（加行）。
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本句說明從加行階段進入見道階段的必要條件。
在毘曇體系中，修行者需透過信心的建立、對法義的勝解以及對根器的鍛鍊，方能突破凡夫位，現量證悟真理。
。
本句描述修行者在修習解脫法後，其心靈根基達到一種不再被煩惱或外境所動搖的穩定狀態，這是證悟解脫或進入深定之關鍵特徵。
。
本句描述對「無常」之法相的認知過程。
在毘曇分析中，當無常的特徵（行相）顯現，修行者的身體感受（身受）與意識念頭（心念）專注並停留於此觀察中，藉此體悟一切有為法的遷變性質。
。
本句說明在修習定慮時，將其他法（如五蘊、處、界等）作為觀察對象的「法念住」，被視為進入深層定境之前的準備階段（加行），用以淨化心念並穩定意識。
。
本句描述修行者處於「加行」階段。
在毘曇義理中，加行是指在正式證悟（如見道）之前，透過反覆的實踐、努力與習慣，使心靈達到足以證悟的成熟狀態，是從凡夫向聖者過渡的準備過程。
。
此句描述四念住中對「受」的觀察方法。
修行者在面對身體的感受（如苦、樂、捨）時，不被感受本身所牽引，而是專注觀察其生滅、不恆久的特徵（無常行相），藉此破除對身體與自我的執著。
。
此句描述四念住中的「法念住」。
在毘曇義理中，「緣」指心意識所對取的對象（ālambana）。
此處指修行者將正念集中於各種法（如五蘊、處、界等）的特性，以觀察其生滅與本質，從而破除對法的執著。
。
本句探討在修習靜慮（禪定）時，心中所起的特定念頭（心所）如何影響定境。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，強調心法與定力的精確對應；「雜修」是指尚未達到純粹單一專注、仍混雜有其他心法或未完全除除雜質的禪定狀態。
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此句在《大毘婆沙論》的語境中，是在討論關於「勝義」認定範圍的論辯。
探討是否所有法（包括假名、概念）都能被視為勝義，或僅有特定法（如自相）纔是勝義。
此處指涉那些主張將一切法都視為勝義的觀點或對象。
。
本句描述修行者在觀照念住時，對其義理產生一種無障礙、清晰的認知狀態（無礙解）。
在毘曇學體系中，這強調的是對法相義理的精確掌握，使心意識在分析念住之性質時不再受惑或障礙。
。
本句描述在進入深層禪定（如無色界定與滅盡定）時，心識所處的極其微細狀態，以及伴隨而生的正念、辯才與智慧等心理功能。
這是在論述心意識在不同定境下的運作特徵與心理狀態的轉化。
。
在毘曇法義中，修習「無常想」是指透過對有為法剎那生滅、不恆常的觀察，以破除對現象的恆常執著，進而生起離欲心。
此處強調在特定的修行或認知過程中，應同步進行無常的觀照。
。
本句說明心法運作的條件。
在毘曇學中，某種認知（想）必須「現在前」（即在當下顯現於意識中），才能產生相應的心理作用或結果。
此處指因對無常的認知正處於現前狀態，故導致後續之法義結果。
。
本句在分析心意識的運作機制。
在毘曇法相分析中，「想」是對對象特徵的認定，「緣」則是心法所依止的對境。
此處說明若未將「無常」這一認知特徵（無常想）作用於其他法（餘法）之上，則不會產生相應的思惟結果。
。
本句區分了「思惟」與「修」在心法上的差異。
思惟是指對無常理則的邏輯思考或暫時的念起（理會）；而「修」是指透過持續的練習（修習）使無常相成為穩固且純熟的心境。
這強調了單純的理智認知與實際的禪修實踐之間存在區別。
。
本句討論心所中「想」的修習路徑。
在毘曇法義中，修行者透過將「無常」作為觀照的對象（緣），建立對現象變易的認知，並在此基礎上修習其他對治煩惱的觀想，以達到斷除執著的目的。
。
此句為論述之轉折，旨在對前文已討論之「想」以外的其餘類別進行分析。
在毘曇學中，「想」是指對對象進行識別與標記的心所。
。
本句在分析「想」（saṃjñā）的種類。
在毘曇法相分析中，想根據其對象（如無常、苦、無我）以及其心所的道德性質（善、染、無記）進行分類。
此處列舉了能導向解脫的正確感知以及其他不同性質的感知。
。
本句處於對心所（caitta）的分類討論中。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的特徵。
當「想」與善心相應時，稱為「善想」，這類認知能導向正向的心理狀態與業果。
。
在毘曇法相分析中，「加行」是指為了達到特定心境或果位而進行的準備性修行或反覆練習。
此處「加行善」是指積極地培育並增加善法（Kusala），以對治煩惱並積累功德。
。
此處論述心法運作的次第：由心識生起，進而產生良善的知覺（善想），最後透過反覆的練習（加行）來強化並鞏固該善想，使其純熟。
。
此句說明智慧或證悟的獲取路徑。
在毘曇體系中，修行者需經過「聞」（聽聞正法）、「思」（邏輯思惟）、「修」（禪修實踐）三個階段，方能將外在的教法轉化為內在的現量智慧。
。
在毘曇論的分析框架中，此處指透過聽聞佛法、學習聖典而建立的認知或獲得的成就，用以區分由「聞」、「思」、「修」不同階段所產生的法義理解與證悟。
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本句分析「聞所成想」的錯誤認知機制。
在毘曇法相學中，「想」的功能是認定對象的相狀。
此處描述一種錯覺：心意識緣著「無常」的法，卻錯誤地認定其為「非無常」（恆常）的相狀，揭示了眾生如何產生對恆常的執著。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「思」指思惟（Cintā）的心所活動。
此句討論的是透過思惟這一心智運作過程所產生或確立的結果（所成），用以分析心法運作的因果關係與法相區分。
。
本句分析「顛倒想」的生成機制。
在毘曇法相中，心以「無常」為緣（對象），但透過「思」（意志活動）將其誤認或構建為「非無常」（恆常）的相狀，最終形成錯誤的「想」（認知）。
這說明瞭眾生如何將無常之法誤認為恆常的心理過程。
。
在毘曇論的分析體系中，「修所成」是指透過實際的禪修、心靈訓練（bhāvanā）而證得的智慧或心法，用以區別於僅透過聽聞、學習而獲得的知識（聞所成）。
這強調了從理論認知轉化為實證經驗的過程。
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此句描述認知上的「顛倒」。
在毘曇法相分析中，討論心意識在面對「無常」的實相時，如何錯誤地將其感知為「恆常」的相狀，這是導致執著與煩惱的根源。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構。
其核心在於探討「修所成想」（透過禪修而獲得的認知）在修行路徑（位）中的具體出現時機與層次，旨在精確界定心法在不同修行階段的轉化過程。
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本句為對前文疑問的回答，旨在明確指出某種特定法義、能力或境界所對應的修行階位，即發生在「煗頂忍」的起始階段以及隨後的「增長位」之中。
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本句描述法念住（Dhammānupassanā）的具體認知過程。
修行者以「無常」為緣，去思惟或觀察所謂「非無常」（恆常）的特徵，透過對比分析，以破除對恆常的執著，深化對法相的正念觀察。
。
本句論述在初果聖者（須陀洹）的境界中，如何實踐「法念住」。
透過觀察所有現象的「三行相」（無常、苦、無我），以深化對法性的體悟並進一步斷除煩惱。
。
本句描述修行者在達到特定證悟境界時，對法之自性的直接體悟。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這種現觀的體悟被精確量化為「四心頃」，用以說明心法在證悟過程中的極短時間運作與轉移。
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本句描述在四念住的修行中，透過觀察所有有為法的共同特徵——三行相（無常、苦、無我），來建立「法念住」。
這是透過對現象本質的洞察，以破除對法之執著，進而達成解脫的毘曇分析路徑。
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本句出自毘曇論，分析聖者在現觀（直接體悟）四聖諦中的「集諦」（苦之因）與「道諦」（滅苦之途）時，其心識運作的微細時間長度，指出每一項現觀皆由四個心頃（心念瞬間）構成。
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此句指在四念住的「法念住」修行中，針對四類特定的法相（通常指五蓋、五蘊、七覺支、四聖諦）進行正念覺察，以體悟現象的實相並破除執著。
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本句區分了「概念思考」與「實質觀察」的差異。
在法念住的修行中，重點在於直接觀察法（dharma）的真實行相（特徵），而非對該法進行邏輯推論或概念想像。
若僅是思考「無常」這個名相，而非體悟無常的生滅特徵，則不構成正確的念住修行。
。
本句描述斷除從色界、無色界直到最高層次非想非非想處的微細煩惱。
在毘曇義理中，即便在極高層的禪定天界，只要尚未證悟涅槃，仍存在著深層的「染」（煩惱），需將其徹底清除方能解脫。
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本句討論在修行過程中，將特定的心法或對象作為「加行」的條件。
在毘曇義理中，「加行」是指為了進入更高層次的定慧而進行的準備性修行或刻意努力，旨在強化心念以突破目前的境界。
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本句描述修行者在獲得解脫前的關鍵臨界點。
在毘曇學體系中，「加行」是指為證悟而進行的準備修習，「無間」則指該心法與隨後的解脫果位之間沒有時間間隔，即處於即將證悟的瞬間。
。
本句區分了「概念上的思考」與「對真實特徵的觀照」。
在毘曇分析中，法念住要求正念必須對準法的真實行相（lakṣaṇa）。
若僅是將「無常」作為一個對象來思考（緣無常想），而未觸及無常的實質特徵，則不構成真正的法念住。
。
本句說明修行者藉由建立信心、產生對法義的堅定確信（勝解）並修練五根，最終得以進入見道階段，直接證悟真理。
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本句描述修行者在達到解脫狀態時，其五根（信、精進、念、定、慧）經過修練後，達到一種堅固、不再退轉的「不動」狀態。
在毘曇學體系中，這強調的是心所能力的純熟與定力的極致穩固。
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此句討論在修行路徑中，將特定的心法或對象設定為「加行」，即透過刻意的準備與努力，以促成後續的定慧成就或進入更高階的心態。
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本句描述修行進程中，準備階段的「加行」與最終的「解脫道」相接之關鍵時刻。
在毘曇義理中，加行是指透過反覆修習以累積力量的準備過程，而「無間」則強調此修行狀態直接接續於解脫之道，中間沒有其他心法間隔。
。
本句辨析法念住的正確對象。
在毘曇法義中，真正的念住應是觀察法的「行相」（特徵）。
若僅是以「想」（概念）來緣對象，而未觸及法之本質特徵，則不符合正念住的精確定義。
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本句描述修行者在修習各種禪定（靜慮）後，進而開發出超凡的認知能力（智通）。
其中「他心智」是指能感知他人心念的能力，「宿住隨念」是指能回憶過去世生之經歷的能力。
這是在阿毘達磨體系中對神通成就之條件或狀態的描述。
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本句在論述法念住的細微差別，區分了「概念上的無常認知（想）」與「對無常特徵（行相）的實質觀察」。
在毘曇義理中，僅僅在心中起「無常」的觀念，與直接正念觀察法之遷變特徵（行相）是不同的修行層次。
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此句指修行者在心中生起慈、悲、喜、捨四種無量心的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，四無量心是用以對治嗔心、擴展心量以涵蓋一切眾生的心法，是進入禪定及往生梵天的重要心理基礎。
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本句探討對「勝義」的認知。
在毘曇論語境中，勝義（Paramārtha）指法之本質或絕對真理。
此處描述一種觀點，即試圖將所有現象（一切法）直接等同於勝義真理。
。
本句描述在修行四念住中的「法念住」時，心智達到一種對法義完全通透、不再受障礙遮蔽的領悟狀態，是從正念觀察轉化為實相智慧的關鍵時刻。
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本句描述在特定的心法生起時，修行者能獲得對「四念住」法義無礙的辯才與理解力，使其能流暢地解釋念住的修行實踐。
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本句描述修行者進入滅盡定前的心理過程。
從願智的邊際定，經過無色界定（如空無邊處、識無邊處）的空識狀態，最終進入滅盡定，此時意識中的「想」變得極其微細，趨向完全停止。
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在毘曇法相分析中，「想」是心所之一，其功能是對對象進行標記與識別。
當此認知過程與善心相應，不帶貪嗔癡等染污，且能導向正向果報時，即定義為「善想」。
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在毘曇學的心理分析中，「想」是識別對象的心所。
當此識別過程與貪、嗔、癡等煩惱（klesha）共生時，即稱為「染想」。
這類認知會使人對對象產生偏差的認定或執著，是導致輪迴與痛苦的心理因素之一。
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本句描述一種錯誤的認知過程：心識在面對無常的變遷時，未能正確體悟無我，反而將連續不斷的變化誤認為是一個恆常不變的實體，從而產生對『自我』的執著見解。
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本句描述邊執見（在此語境通常指常見）的形成機制：由於對「我」及「我所」的錯誤認知與執著，導致產生偏離中道的極端見解，這是毘曇心理分析中關於煩惱與見解的論述。
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在毘曇法義中，對「我」的認知若傾向於永恆不變（常見）或死後徹底消失（斷見），皆為偏離中道的錯誤認知，此類執著即構成邪見，是導致輪迴與痛苦的根本認知錯誤。
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本句論述三種典型的邪見（見取）：一是否認因果關係的「無因見」；二是否認條件促成的「無作見」；三是認為恆常的自我或靈魂在受損時會減少的「損減見」。
這類見解皆違背了佛法中「因緣生滅」的根本義理。
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本句分析錯見的成因。
在毘曇義理中，「戒禁取」是指誤以為透過外在的禁忌、儀軌或苦行即可獲得解脫。
此處指出，這種錯見往往源於對某種被認定為「最高、最精妙」之法或境界的執著，將外在形式誤認為解脫的絕對途徑。
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本句描述修行者在面對「淨解脫」與「出離」的目標時，心中產生了「疑」這一心所，導致在修行路徑上猶豫不決。
在毘曇心理分析中，「疑」是妨礙心靈清淨的五蓋之一，會阻礙對正法的領悟與實踐。
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本句定義「無明」的本質。
在毘曇法相分析中，無明是指對四聖諦或事物真實性質的不知，如同黑暗遮蔽視線，使眾生無法見到真理，進而產生執著與輪迴。
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本句描述心意識在面對對象時，產生貪欲、愛著及隨之而來的喜悅感。
在毘曇法相分析中，這屬於「貪」這一不善心所的運作過程，表現為對對象的渴求與心理上的滿足感。
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本句分析「瞋」心（Dvesha）的心理特徵。
在毘曇法相分析中，瞋心是以排斥、厭惡為特徵的心所，其本質即是對對象的不愛樂與不悅。
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本句描述「慢」這一心所的運作機制。
在毘曇學中，「慢」是指透過與他人比較而產生的自大心，而「高舉」則是這種心理狀態的具體表現，即將自我價值過高地評價。
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本句定義了「染想」的成立條件。
在毘曇（Abhidharma）心理分析中，想（saṃjñā，認知/標記）若與煩惱（klesha）在同一剎那共同生起（即「等時」），則該認知被界定為被污染的「染想」。
這強調了煩惱與認知在時間上的共時性。
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在毘曇學（阿毘達磨）的心理分析中，「無記」是指既非善（Kusala）亦非不善（Akusala），不產生業果的心理狀態。
「想」則是心識對對象的識別、標記與概念化功能。
因此，「無記想」是指在感知對象時，心中不伴隨任何善或惡的情感傾向或價值判斷的認知狀態。
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此句在分析「想」（saṃjñā）的性質。
在毘曇法相分析中，認知通常分為「如理」（符合對象真實狀態）與「不如理」（不符真實狀態）。
本句描述一種特殊的心理狀態，其緣起於無常，但在判斷屬性上不屬於上述兩類，體現了《大毘婆沙論》對心法分類的極其精微之處。
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本句在毘曇論的分析框架下，定義一種特定的心法狀態。
透過對『無常』特性的持續觀察與認知（想），使心靈產生對世間萬物遷流不息的深刻體悟，以此破除對常恆的執著。
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此處分析心所中「想」的生起邏輯。
在毘曇法義中，特定的想作為緣，會影響後續心法的生起。
當前念為無常想時，後續不會重複產生（修）相同的無常想，而會轉而生起其他的想，體現了心法生滅的次第與排他性。
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本句說明對「無常」這一法性的認知方式分為兩種：一種是透過反覆的修習（修）來建立慣習，另一種是透過理性的思考分析（思惟）來體悟。
在毘曇學中，強化「無常想」旨在破除對有為法的恆常執著，進而離苦。
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本句說明修習無常想的心理機制。
在毘曇法義中，心法之生起需依緣。
此處指將初步產生的「無常想」作為對象或條件，進一步深化並鞏固對無常的認知，透過這種遞進的修習，以達到破除對恆常的執著。
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本句描述一種心法運作的條件。
在毘曇學中，要使某種認知或定境產生作用，需要該心所（如無常想）在長時間內保持連續生起（相續），且在當下意識中清晰顯現（現在前），以此作為後續法義推導的基礎。
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在毘曇學中，「自相續」是指同一類法（如心意識）在時間上的連續生起，前一剎那成為後一剎那的條件。
此句說明時間上的過去與未來，是依據這種法相續的條件而成立的。
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此處討論的是一種觀修方法，要求修行者將觀照無常的對象從自身擴展至他人。
透過觀察他人生命在三世（過去、現在、未來）中不斷生滅、相續的過程，體悟一切有為法皆無常，藉此破除對他人的執著，並生起出離心與慈悲心。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，透過詰問來釐清特定法義在阿毘達磨系統分類中的精確位置、類別或修行位次。
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本句是在討論修行者證悟特定境界的時間點。
在《大毘婆沙論》的路徑分析中，將修行過程細分為不同的「忍」（證悟之耐受/境界）與「位」（階段）。
「煗頂忍」與「增長位」是指在達到更高層次覺悟前的特定修習階段。
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本句說明「法念住」的修習機制。
在毘曇義理中，修行者以「無常」作為緣起條件，透過憶念（想起）無常的特徵（行相），使心專注於法性，從而達成法念住的狀態。
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本句描述在高度成就的法位上，修行者透過「法念住」觀察一切現象的「無常」特徵。
這是透過對法（現象）的正念覺察，體悟其生滅不恆的本質，以斷除對常恆的執著。
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本句描述證悟過程中的心念狀態。
在毘曇學的精細分析中，進入離苦的真實狀態（正性）並直接體悟（現觀）這一過程，被細分為特定的心念時間單位（四心頃），用以說明解脫經驗在時間維度上的極其微細與精確。
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本句描述一種念住（Satipaṭṭhāna）的修行方式，即將正念專注於所有有為法（現象）中「無常」的特徵（行相）上，透過觀察現象的遷流變易，以破除對常恆的執著。
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本句說明法念住的一種具體修行方法：將「無常」作為對境（緣），透過觀想現象生滅的特徵（行相），使心專注於法的本質，從而破除對常恆的執著。
這是在毘曇分析框架下，透過對法相的精確認知來達成正念的過程。
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本句描述斷除所有生命層級（從最低的欲界到最高禪定境界的非想非非想處）之煩惱染污的狀態，指涉徹底的清淨與解脫。
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本句討論將特定的心法或行為視為「加行」的條件。
在毘曇學的修行次第中，加行是指在進入正式的定境或證悟之前，所需經過的準備階段或額外的修行努力，用以淨化心意識或累積足夠的定力。
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本句描述修行進程中，從準備階段（加行）轉向直接獲證解脫（無間解脫道）的關鍵時刻。
在毘曇體系中，這強調了修行努力與最終解脫果位之間在特定條件下的直接接續性。
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本句描述在毘曇體系中，修行者證悟的心理次第：首先透過念住（正念）觀察，建立對法的信心，進而產生堅定的勝解（確信），並持續鍛鍊五根，最終達成「見至」，即初次直接證悟真理的見道境界。
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本句描述在特定的修行階段，透過對解脫根的修習（練），使其達到一種穩定、不再受煩惱幹擾的「不動」境界，這是毘曇分析心法成熟過程的描述。
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本句討論在修習過程中，將特定的心法或心境設定為「加行」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，加行是指在進入正式的定境或證悟之前，所必須經過的準備性心理運作或修行階段，用以鋪陳後續的證量。
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本句描述在阿毘達磨的修行次第中，經過所有必要的準備修行（加行）後，進入直接導致解脫的「無間解脫道」之時刻。
這強調了從準備階段到直接證悟之間緊接且無間斷的轉折點。
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此句描述修行者若以特定的法（心法）來安住念頭，其所進行的禪定（靜慮）屬於「雜修」，意指心法與其他因素混雜，未能達到純淨、單一的定境。
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此句在分析一種特定的觀點或心理意向，即試圖將所有現象（一切法）都認定為勝義（絕對真理）。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，嚴格區分「世俗義」（假名、概念）與「勝義義」（真實實相），此處討論的可能是某種對勝義之誤解或特定的論辯立場。
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此處指一種高度的認知與表達能力，能將深奧的佛法義理在闡述時毫不遲疑、流暢且準確地表達出來，不被語言、概念或心智的侷限所阻礙。
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本句描述在毘曇體系中，進入特定定境的心理狀態序列。
從發願開始，經過智邊際定與無色解脫，最終進入滅盡定，此時心之「想」分變得極其微細，是用以說明達到最高寂滅定之條件與心路過程。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出針對特定法義的不同見解或學說，以便隨後進行辨析、對比並確立正義。
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此處描述修行者進入一種不對任何對象產生執著或願望的定境。
在毘曇義理中，這代表心意識脫離了對世間或特定果位的追求，達到極其清淨且不遷移的狀態。
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本句分析修習無常想的心理機制。
在毘曇學中，意識要產生特定的認知或定力，必須有對應的對象「現在前」（即顯現在意識面前）。
此處說明修習無常想的條件，在於將「無常」這一法相作為當下的認知對象。
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此處分析思惟無常的心理運作機制。
在毘曇法相分析中，心意識要能思惟特定對象，必須依據「想」的認定。
當心在思惟無常時，其內在的「想」心所必須以「無常之相」為緣（對象），方能產生對無常的認知與思惟。
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本句描述對「無常」缺乏覺察與修習的狀態。
在毘曇法義中，將「修」（實踐觀想）與「思惟」（理路分析）區分，指出有些人對無常既無實踐修習，亦無理路思考，處於對法性疏忽的狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處討論的是法相的生滅與遞嬗。
某種心法或狀態的成立，往往是以排除前一剎那或前一階段的特徵（前相）為前提，用以說明法相之間不相續或更替的邏輯。
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此句體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論辯風格。
在討論法義時，論師會詢問特定觀點的「位」（出處或次第），旨在覈對該說法在原典中的依據，以確保論證的權威性與準確性。
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本句討論修行者在證悟過程中所經歷的「忍」（kṣānti），指對真理的承接與安住。
煖頂忍是準備道（Preparation Path）的起始，象徵修行者由凡夫轉向聖者的轉折點；增長忍則是隨後深化定慧、使心安住於正法而不退轉的階段。
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此句描述在四念住的「法念住」修行中，將觀察對象設定為「滅諦」的產生條件（起緣），透過正念觀察苦之滅盡的因緣，以達成對滅諦的實踐與體悟。
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本句分析錯誤的觀想方向。
在毘曇心理分析中，修行者若不以「無常」為對象（緣），反而生起「非無常」（即恆常）的錯覺或行相，並使心念停留其中，將導致對法執的增長而非解脫。
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本句描述一種特定的禪定或觀照狀態。
在毘曇分析中，「入正性」指體悟法的自性，「離生滅」指超越有為法的生起與滅盡。
而「四心頃」則是以極其精確的心理時間單位來界定這種現觀（直接體悟）的持續時間，體現了毘曇部對心識運作的微細分析。
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此句區分了修行者的不同境界。
在阿毘達磨體系中，修行者分為「有學」（仍需修習以斷煩惱）與「無學」（已證阿羅漢果，不再需要修習）。
此處將兩者並列，旨在探討特定法義在不同修行位階中的表現。
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本句在分析心法與其對象（緣）的關係。
在毘曇學的精細分析中，修行「念住」（Satipaṭṭhāna）時，心意識的對象並不一定全部都是「無常」的感知或特徵。
此處旨在區分一般的念住狀態與專門針對「無常」進行觀察的特定心態，說明念住的範圍涵蓋了不以無常為直接對象的狀態。
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本句在討論心法運作的特定條件。
在毘曇法相分析中，強調心所生起的次第與同步性，此處說明在特定的心理狀態或修習階段，並不採取「無常想」的同步修習。
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本句分析心法之運作。
在毘曇義理中，「想」是對對象的認定與標記。
若對萬法遷變的「無常想」未能生起（現前），則無法產生對世間法之厭離心，亦無法進入對法性之深層觀察。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論心法運作的特定狀態。
指在該心意識狀態中，並不進行對「無常」這一名相的能動性思惟或審視，用以區分不同的心所運作過程。
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此處在分析特定心法（心所）生起的條件。
在毘曇論的因果分析中，探討某種心理狀態的產生是否需要特定的「想」（認知）作為觸發條件，此句明確指出該狀態並不依賴於「無常想」而生。
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此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，用於區分迦濕彌羅地區（論著編纂中心）的主流觀點與其他地區論師的不同見解，透過對比來釐清法義的正確性。
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本句描述部分眾生缺乏對「無常」的覺察與修行。
在毘曇法義中，無常想是對有為法生滅特性的認知，若不透過「修」與「思惟」來強化此認知，則難以破除對世間法之執著。
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本句說明「想」的生起機制。
在毘曇學中，「想」必須依託於特定的對象（緣）才能成立。
當心意識將其他法（現象）作為對象時，便會隨之建立相應的認知標記（想）。
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本句在分析「想」（saṃjñā）的對象。
在毘曇法義中，區分一般對色、受、行、識四蘊的認知，與專門修行中產生的「無常想」。
無常想是對有為法生滅特性的深刻洞察，其性質與一般的對象認知不同。
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本句描述心法運作的連續性。
在毘曇法相分析中，想蘊（識別功能）的運作並非單一孤立，而是能作為因緣，促使後續的其他想（識別）相繼生起，體現了心所生滅的次第性。
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本句探討心識在面對「無為法」時，是否會產生「餘想」（即將對象誤認）。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的特徵，而「餘想」是指將對象誤認為其他事物的錯覺或錯誤認定。
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此句為分類標題。
在阿毘達磨的法相分類中，「想」是心所法之一，指對事物特徵的認知與分別。
此處「餘想」係指在已列舉完特定的諸種想之後，其餘未被歸類的諸種想。
。
本句在毘曇法相的分析框架下，將與「苦」相關的心法分為三類：一是對事物遷變且本質為苦的認知（無常苦想），二是實際產生的痛苦感受（苦受），三是對不存在永恆主體之「我」的認知（無我想）。
這是在剖析苦的心理組成與認知機制。
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在毘曇法相分析中，「想」是識別對象並給予標記的心理功能。
本句指除了對萬物生滅不恆常的「無常想」之外，所有其他的認知狀態（例如對恆常的錯覺或一般中性的認知），這些在修行脈絡中通常被視為未能觸及實相的認知。
。
在毘曇法義中，「想」是指對對象的認定與標記。
本句指出在詳細論述時，應將其視為對「無常」的認知與觀照，旨在透過觀察現象的生滅，破除對恆常的執著。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討「想」（saṃjñā，認知/感知）的性質。
在分析心法時，指出對「無常」與「苦」的認知本身就具有苦的屬性；而對「無我」的認知在邏輯推演上亦具有相同的性質。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「差別」是指區分不同法（dharma）的特徵或差異性，是用於對萬法進行分類、界定與辨析的基礎。
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在阿毘達磨的法學分析中，指透過陳述該法（現象）所特有的名稱，來確立其定義並與其他法進行區別。
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此處論述在特定修行階段中，需排除所有基於厭離、恐懼或對空滅的錯誤認知（想）。
這些心理狀態若不除除，將成為妨礙心靈達到純淨定境或正見的障礙。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句強調對法義的認知必須依據其對應的性質、條件或脈絡而定，不可脫離具體對象而泛論，體現了毘曇部對法相精確辨析的嚴謹要求。
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本句指透過觀想身體的種種不淨相，以對治對色身產生的貪著心。
在毘曇法義中，這是一種有效的對治法，旨在透過改變對對象的認知（想），來消除貪欲的心理狀態。
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本句描述特定對象未採取「不淨觀」的心理狀態。
在毘曇法義中，思惟不淨相是用於對治貪欲（尤其是對色身之執著）的對治法，透過認知身體的污穢與腐朽，以消除貪愛。
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本句分析「不淨想」的生起條件。
在毘曇法相體系中，任何「想」的運作都必須依託一個對象（緣）。
不淨想是用於對治貪欲的修行方法，其運作機制是將意識聚焦於可見的物質形態（顯形色），並將其識別為不淨，從而破除對色身的執著。
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指透過觀想身體或事物的不淨，以對治貪欲與執著的修行方法。
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在毘曇法義中，不淨想（Asubha-saṃjñā）是一種對治貪欲的禪修方法，透過觀想色身之污穢不淨，以消除對身體的執著與渴愛。
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本句分析心意識的運作機制。
在修行不淨觀以對治貪欲時，意識雖緣於不淨相，但其他潛在的想（認知標記）依然存在於意識的感知範圍內，說明心念轉換的連續性與共存狀態。
。
此句為論述之過渡語，旨在對前文已討論之想之外，進一步分析其餘類別的「想」（Saṃjñā）。
在毘曇法相分析中，「想」的功能在於識別對象並賦予名稱或概念。
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此句在分析「想」這一心所與其對象的關係。
在毘曇法義中，「想」的功能是認定對象的相狀。
此處說明三種特定的認知：無常想以無常為對象，苦想以苦為對象，無我想以無我為對象，旨在透過對三法印的認知來破除對世間法之執著。
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此句將「想」依其道德性質分為三類：善、染（不善）與無記。
這是毘曇法相學中對心所性質的標準分類，用以分析心念的染淨程度及其所產生的業報果報。
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本句列舉多種旨在對治貪欲與執著的「想」（認知）。
在毘曇法相分析中，透過觀想身體不淨、世間苦空或死亡斷滅，能有效降低對感官對象的渴愛，進而產生厭離心。
。
本句為定義之開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「差別」是指區分不同法（dharma）的特徵或特質，是進行法相分析與分類的邏輯基礎。
。
在毘曇學中，「所緣」是指心意識在生起時所對待、所依止的對象。
本句是指在分析特定的心法或心所時，說明該心法所能對應的對象（所緣法）為何。
。
此句描述一種修行方法，即透過培養對食物感到厭惡的心理感知（厭食想），來對治對食物的貪著或食慾。
。
此句描述心識運作的狀態。
在毘曇學的分析框架下，指該對象的心識並未透過思惟作用，去產生或維持「厭食」這種特定的知覺（想）過程。
。
本句分析心法運作之因果關係。
說明目前的心念顯現（想），是基於先前感官與香味接觸（觸）所建立的緣分，體現了毘曇論中關於感知如何依緣而生的心理機制。
。
本句處於毘曇部對心所的分析語境中。
「想」在此指心所中的「想」 (Saññā)，即對對象的識別與標記。
此處討論的是主觀地去思惟、構築一種「厭惡食物」的心理表象及其對心身產生的影響。
。
本句討論修行者在面對飲食慾望時的心理調適。
在毘曇法義中，「想」（Saṃjñā）是指對對象的認定與標記。
此處指該對象並不採取刻意製造「厭惡食物」的心理暗示或認知來對治貪欲。
。
本句論述心意識認知對象的機制。
在毘曇學中，當心將某個「想」（概念/名相）作為緣（對象）時，其他相關的想相亦同時存在於意識面前，說明瞭認知過程中對象的共時性或連續性。
。
此句為總結性語句，指除了前文已個別論述之外，其餘關於「想」（saṃjñā，即認知作用）的內容，皆依照前文所述之方式進行說明。
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在毘曇心理學中，「想」是指對對象的識別與標記。
此處指透過刻意修習對世間痛苦、不愉快之面的觀想，用以對治對世間樂事的貪著，進而產生出離心。
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此句描述修行者在調伏心念或進入特定禪定狀態時，刻意不對世間不愉快的事物進行反覆思惟，以避免生起嗔心、憂苦或對痛苦的執著，從而維持心境的安定與清淨。
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本句分析心法與對象（緣）的關係。
在毘曇心理分析中，說明即使對象本身是「可愛」的，但若心意識處於「不可樂想」的狀態（例如因得不到而苦，或因執著而生憂），則該不愉快之想仍是以該可愛事物為緣而起。
。
此句描述透過對世間萬物本質的觀察，建立「不可樂」的認知，以對治對世間法的貪著。
在毘曇法義中，透過改變「想」（saṃjñā）的對象與性質，能有效轉化心念，是修行離欲、破除執著的重要手段。
。
本句討論心法中「想」的修習。
在毘曇法義中，「想」是指對對象的認定與標記（Saṃjñā）。
避免修習「不可樂想」，旨在防止心念陷入憂苦或厭離的負面狀態，以維持心境的安定，避免產生對世間痛苦的執著或反應。
。
本句分析心所中「想」的生起機制。
在毘曇學中，想的產生需依緣而起。
當意識緣於某種世間的不可樂想（不愉快之感知）時，會觸發或伴隨其他相關的想相一同現前，說明心念運作的連鎖反應與相互依賴關係。
。
此句為論書的結構性指引，指涉先前已針對特定「想」法進行論述後，其餘未盡之「想」法之性質與定義，皆依循前文之論述方式。
。
本句旨在區分「想」（saṃjñā，對對象的認定與感知）與「思惟」（vitarka/vicāra，心的思考運作）。
在毘曇法相分析中，當修行者專注於「死想」的感知狀態時，心是直接與對象契合，而非在意識層面對「死想」這個概念進行邏輯思考或審視。
。
本句分析心法（死想）如何對生命維持機制產生影響。
在毘曇體系中，「命根」是維持五蘊存續的關鍵法。
當強烈的死想現前，會與命根及其內在的無常性質產生緣起關係，進而觸發或加速生命機能的終結。
這揭示了意識狀態與生理生命基礎之間的相互作用。
。
本句區分了「思惟」（一般的思考、認知）與「修」（系統性的禪修、培育）。
在毘曇法義中，僅僅在意識層面思考死亡的概念，並不等同於進入專注且具修行功能的「死想」定境或心法。
。
本句分析死亡瞬間的心理機制，說明「死想」的產生並非孤立，而是由當時同時顯現的其他心理狀態（餘想）作為條件而促成的，體現了毘曇部對心法生滅因緣的細緻分析。
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此句為論書中常見的簡略表述。
在分析特定類別的「想」之後，若其餘類別的分析邏輯與前文一致，則不再重複贅述。
在毘曇學中，「想」是指對對象的認定、識別與標記。
。
本句探討修行中斷除「想」（saṃjñā，認知標籤）的方式。
在阿毘達磨的語境下，討論斷除心所時，是否必須經過刻意的思惟（cintana）。
此處指出，若進行斷想的修行，其本身即是不經思惟的斷除過程。
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本句分析證悟涅槃時的心識狀態。
在毘曇義理中，當心識不再產生有為的分別（斷想），且在當下（現在前時）將涅槃作為其對境（緣）時，即進入了寂滅的狀態。
這是在討論心識如何對接無為法（涅槃）的微細過程。
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本句分析禪定中「想」的斷除。
在毘曇法義中，若心仍處於「思惟」的運作狀態，即便思惟的對象是「斷想」，此行為本身仍屬概念化活動，與真正的「斷想」狀態相矛盾。
。
本句屬於毘曇部對心法生滅相續的微細分析。
說明當某個特定的「想」（perception）消失時，其餘的想成為當下心法的緣分（對象）而顯現，用以解釋意識在對象轉換時的運作機制。
。
此句為論書之慣用語，旨在避免重複，指示讀者參照前文對相關「想」之詳細分析。
在毘曇學中，「想」是指對對象的標記、認定與概念化。
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本句描述一種心識狀態，即「想」這一心所（saṃjñā，感知或概念化）的停止或脫離。
在毘曇學的分析框架中，這通常涉及對深層禪定（如想受滅定）或涅槃狀態的討論，強調心不再對對象進行標記、認定或產生概念性的投射。
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本句處於對心法生滅過程的分析中，指出「想」這一心所（或想蘊）在滅除時的理路，與前文討論的對象相同。