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本句探討佛陀神通的性質，區分「真實具足的能力（明）」與「為了教化眾生而刻意表現（示現）」。
在毘曇分析中，需釐清佛陀的行為是基於實際的心法運作，還是屬於權巧方便的示現，以精確定義佛陀之功德與運作機制。

本句在討論佛陀智慧（明）的性質，區分真實的自覺能力與為了教化眾生而刻意表現的「示現」。
此處明確指出，回憶前世與洞察生死的智慧屬於佛陀真實具備的能力，而非示現。
。
本句在分析神通的類別。
所謂「非明」是指雖然具有超常能力，但並非能直接導向解脫的根本智慧（明）。
身通與他心智通在此被歸類為此類示現，用以區分功能性神通與解脫智慧的差異。
。
本句在討論特定智慧（明）的示現。
在毘曇義理中，「漏盡通」是指徹底斷除一切煩惱（漏）的智慧，是四種通達智慧（四明）之首，代表證得阿羅漢果、不再輪迴的解脫境界。
。
此處在對神通進行分類定義。
在毘曇論的分析體系中，將神通區分為「明」（特定的知識能力）與「示現」（化現能力），而天耳通（能聞遠方或他界之聲）不屬於這兩類，屬於獨立的感知神通。

此句探討佛陀六神通的性質區分。
在毘曇論的分析框架中，需區分神通是屬於自然成就的覺知（實有），還是為了方便度化眾生而刻意展現的手段（示現）。

本句定義了「示現」的法義。
在毘曇論的分析中，示現並非隨意顯現，而是為了令眾生生起信心與對稀有法緣的覺知，進而引導其進入佛法修行的一種方便手段。
。
此句在分析特定心法或能力的性質時，明確指出「三通」並不具備前文所討論的某種特徵或狀態，用以在毘曇論的嚴密分類中區分法相。
。
本句探討關於神通（天耳、天眼）與宿命通（知過去生）的認知能力。
在毘曇論的分析框架中，此類討論旨在釐清感官知覺（聞、見）與心意識記憶或神通能力之間的運作機制。
。
此句描述眾人在面對某項論述或主張時，因無法立即判定真偽而產生的懷疑心理。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論證體系中，這種懷疑（疑）通常是透過後續的分析、辨析與論證來消除，以確立正確的見解。
。
本句記述在家居士供養僧團的場景。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常作為引出後續法義討論或分析特定案例的背景設定。
。
此句為論書中敘事部分，描述人物在特定情境下的行為反應。
在阿毘曇的分析框架中，此類敘事通常用以引出對特定心所（cetasika）或心理狀態的分析，透過「微笑」這一外在表現來探討其內在的心法運作。
。
此句描述居士對覺悟者心境的疑問。
在毘曇法義中，分析心所的生起，凡夫的笑通常源於貪愛、戲論或情緒波動，而大師（佛或聖者）已離欲與戲論，其表現出的笑與凡夫之笑在心法性質上截然不同。
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此句描述師徒間的對話，師者在傳授深奧的毘曇法義前，先詢問弟子是否具備聽聞並領會全部教法的意願與能力，體現了佛教教學中依機設教的原則。
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此段為《阿毘曇毘婆沙論》中引用寓言故事的開端。
在毘曇論的分析框架中，此類敘事通常用以具象化說明心法、因果或執著的運作機制，透過獼猴鬥爭而墮河的情節，為後文分析心念之影響做鋪陳。
。
此句為論證過程中的結論，說明因前述理據而產生笑的反應。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析語境中，此類表述通常用於說明特定心法或情境之因果關聯。
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此句描述居士對大師（通常指佛或高僧）天眼神通的讚嘆。
在毘曇論的語境中，天眼屬於神通相，需透過極高的禪定與心識的清淨方能成就，能洞察眾生隨業輪迴的生死實相。
。
本句為敘事性描述，交代比丘尼眾當時的處境與狀態，旨在為後續的法義討論或戒律分析提供具體的場景背景。
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此段描述僧團內供養食物的具體禮儀。
透過餐食擺放方式的差異（飯覆羹與羹在上），體現對導師的恭敬心以及僧團內部依據資歷與職能而定的次第威儀。
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此句描述尼揵子（耆那教徒）在飲食上的規律，說明其遵循特定的時間進食，在論書中通常用於對比不同外道或宗派的修行禁忌與生活習慣。
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本句為敘事性描述。
在《阿毘曇毘婆沙論》中，常透過具體事例或情境來分析心法、律義或因果關係。
此處記錄其師不進食的特定行為，作為後續論證法義的前提條件。
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此句為論書中典型的問答形式，透過在家居士的請益，引出對阿毘曇法義的深入解析與論證。
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此句為簡單的詢問，旨在探詢不進食的緣由。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，此類對話通常作為引子，用以進一步分析導致特定行為（如禁食）的心理因素、生理條件或戒律規範。
。
此句為敘事描述。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論述過程中，常以具體生活情境作為分析心法或律義的案例。
此處僅為簡單的因果陳述，說明因缺乏配菜而選擇不食用。
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本句透過對比遠方罕見之景（獼猴墮河）與近處平凡之物（飯底之羹），質詢天眼通之能見範圍與性質，旨在探討神通感知的邏輯與界限。
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本句分析佛陀運用神通的教育目的。
在毘曇論體系中，佛陀的示現是為了對治眾生根機。
若三通缺乏適當的示現，無法觸發眾生的「希有想」（對佛陀殊勝能力的認可），則難以引導眾生產生信仰並皈依佛法。
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本句描述聖者運用身通進行化身變現的能力。
此類神通旨在透過展現非尋常的現象，令眾生產生驚嘆之心，進而對正法產生信心與敬畏。
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此處描述一種能感知他人心念的狀態（他心通），透過將觀察到的他人心法（念與思惟）直接告知對方，以驗證或說明其心意識的運作內容。
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此句描述佛陀之教化或神通與眾生心意完全契合，不產生矛盾，藉此令眾生體會到佛法之殊勝與罕見，進而生起信心。
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本句說明說法之功德。
透過引導他人遠離煩惱、獲得洞察真理的智慧（法眼），不僅能令受法者獲益，更能使更多眾生體認到佛法之罕見與珍貴，進而生起信心。
。
本句說明神通在度化眾生中的功能。
在毘曇論的分析中，三通作為一種殊勝的證明，能讓眾生意識到佛陀覺悟之境界的罕見與卓越，從而破除疑心，生起強烈的信心，最終導向對佛法的接納與修行。

本句採論書典型的問答形式，旨在探討佛或聖者在教化眾生時，針對何種根機（能力與心態）的人才適合使用「神變」作為方便法門。
在毘曇分析中，神通的展現並非為了誇耀，而是為了破除眾生執著或建立信心，以利於引導其進入正法。
。
本句旨在探討展現神通的禁忌與規範。
在毘曇與律典的分析框架中，修行者若為了獲取名利、欺瞞他人或在不適當的場合展現神通（神變），是被禁止的。
此處為分析「不應現神變」之對象與條件的啟發式提問。

本句討論運用神通度化眾生的適應性。
在毘曇論的分析中，神通的目的是為了破除疑心、建立信心。
對於已具足信心者，神通已無必要；對於根機極其頑劣、完全不信者，神通亦難以產生正向的轉化作用。
因此，神通應針對處於猶豫、懷疑之間的人使用。
。
本句論述度化眾生的方便法門。
針對處於信與不信之間、心有猶豫的眾生，透過展現神通（神變）來打破其疑慮，使其產生信心並接納佛法。
。
此句為論書中典型的論證轉折語。
在毘曇論典的分析體系中，通常先提出一個法義論點，隨後以「何以知之」作為引導，開始詳細陳述證明該論點成立的理由、根據或邏輯推導過程。
。
本句為敘事性文字，交代佛陀說法時所在的地理位置。
在《阿毘曇毘婆沙論》中，此類記述旨在明確經文出處之背景，為後續的法義討論提供情境依據。
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此段為論書中典型的敘事開端，描述信眾向佛請法前的禮儀。
在阿毘曇論書中，此類敘事通常是為了引出後續對特定法義的詳細分析與討論。
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此句描述特定地域的世俗繁榮與信仰氛圍，在論書的敘事背景中，用以說明佛法傳播的環境或特定因緣的設定。
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此句描述請求透過展現神通（神變）來啟發眾生信心。
在毘曇論的語境中，這屬於以方便法門引導眾生對三寶產生信心的過程，旨在透過可見的超常能力打破眾生之疑，使其對正法產生強烈信受。
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本段說明佛陀對弟子展現神通的禁誡。
佛陀不鼓勵弟子在公眾面前隨意顯現神變，以防止他人產生錯誤執著或將神通視為修行的目的，強調修行應專注於解脫而非外在的神異表現。
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此句旨在教導修行者對治「慢心」。
在毘曇義理中，若修行者對自身的善法產生自滿或執著，會形成傲慢之煩惱。
因此，要求將善法覆藏（不誇耀）以破除我慢，將惡法發露（坦承過失）以利於懺悔與淨化心靈。
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此句為論典中的敘事轉接，描述在家弟子在對話過程中再次向佛陀請益，體現了透過問答形式展開法義討論的結構。
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此句探討僧團紀律與修行心法。
禁止隨意展現神通是為防止弟子產生傲慢心或引起世人誤解；而要求「覆藏善法、發露惡法」，旨在透過隱藏功德以對治我執，透過坦承過錯以促進懺悔與淨化，是毘曇部對修行者內在調適的分析。
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本句將佛陀度化眾生時所運用的「示現」分為三類。
在毘曇論的分析框架下，示現並非隨機，而是佛陀依眾生根機，有意識地展現神通或智慧，以破除執著並引導其入道。
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此句為論書之提問，旨在定義「神足」之功能及其如何透過「示現」表現於外。
在毘曇體系中，神足是指一種能隨意改變形態、空間移動或創造物質的特殊能力（神通）。
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此為對話中的稱呼語，指稱對方為在家信徒（居士）之子。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論辯或對話體裁中，用以標示對話參與者的身分背景。
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此段描述修行者透過禪定所獲得的世間神通（神變）。
在毘曇論的分析框架中，旨在說明神通雖能令人驚嘆，但屬於有漏的果報，並非解脫的決定性標誌，用以區分神通力與究竟的覺悟之差異。
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本句描述修行者透過禪定力展現的種種神通（神變），包括化身與合身，以及在色界梵天之身中獲得自在掌控。
在毘曇論的語境中，這通常用於討論心識的能作與物質（色法）的變現能力。
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此句描述不信者與信者之間關於現象之奇異性的爭論，反映出不同認知基礎（信與不信）對同一對象產生不同判斷的心理狀態，在毘曇分析中可用於探討認知與認定的差異。
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本句說明特定咒語（揵陀羅）的功德。
在毘曇論的分析脈絡中，咒語的受持與讀誦能透過專注與定力，使修行者獲得並示現神通變化。
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此句為對話中的稱呼語，指稱在家信徒之子或年輕的在家修行者，用於開啟對話或引起對方注意。
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此句為佛教經典中常見的啟發式問句，用於在闡述深奧法義前，先引導對話者進行思考或確認其認知狀態，以達到循序漸進的教導效果。
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本句採取反問的論證方式，指出若對某項義理不信，其行為在邏輯上等同於對所有認同該義理之人的否定與指責，用以揭示對立觀點的矛盾之處。
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此句為敘事轉折，記載居士之子以禮敬之稱呼「世尊」向佛陀請法或陳述，符合佛教經典中弟子對佛陀的對話禮儀。
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此句在毘曇分析中，描述心所（caitta）的實際顯現。
指嗔心（dveṣa）等不善心所不再僅是潛在的傾向，而是真實地在意識中生起，並導向嫌惡與責備的心理反應或行為表現。
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此句為對話中的承接詞，用於引出進一步的論述或說明，在論書體例中標誌著論點的遞進。
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本句討論關於宣稱能知他人心念（他心通）的情況。
在毘曇論的分析框架下，旨在探討心所（cetasika）的運作，以及能否透過特定手段直接觀察他人的心理活動及其真實性。
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此句用於描述某種陳述、定義或預言與事實完全相符，不存在虛假或偏差。
在《阿毘曇毘婆沙論》的嚴謹論證體系中，這代表該法義或狀態已獲得證實，具有絕對的真實性。
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此段描述信者向不信者證明修行者（沙門、婆羅門）具備感知他人心念的能力。
在《阿毘曇毘婆沙論》的語境中，這通常是用於討論神通（尤其是他心通）的成立條件、心法運作及其在論理上的分析。
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此句描述對法義或神通現象持有懷疑者的反應，呈現出信與不信的對立，旨在透過後續的論證或顯現來破除對方的執著與疑心。
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此處描述透過特定咒語獲取「他心通」之能力，使其能感知他人心念之對象（法）並能詳細闡述。
在毘曇論的分析框架中，這屬於對神通獲取路徑與功能的論述。
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此為佛陀或長上對在家信徒（居士）的稱呼，指稱出身於居士家庭的男性信徒。
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本段說明佛陀為防止弟子因展現神通而產生傲慢，或使他人產生誤解，故禁止隨意示現神變。
要求弟子「覆藏善法」以保持謙卑，「發露惡法」以利懺悔修正，旨在將修行重心回歸於內在的解脫而非外在的奇蹟。
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本句討論神通示現的對象與效用。
對於信仰已極其堅定（一向信）或不信已極其深厚（一向不信）的人，神通已無法改變其心態，前者無需證明，後者亦難以被感化，故無須示現。
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本句論述針對不同信仰狀態眾生的教化手段。
對於處於猶豫、未定之心的眾生，需以神變（神通）作為方便法門，打破其疑慮，使其產生信心並皈依佛法。
這體現了佛法教化中「因材施教」的方便原則。

本句為論書中典型的問答式結構，旨在探討佛陀在教化眾生時，如何運用神通力呈現出符合眾生根機的相貌或行為（即「示現」），以區分佛陀真實的覺悟狀態與為了方便教化而顯現的假相。

本句以「守門者」比喻某種法能的運作方式。
在毘曇論的分析中，「示現」是指為了特定目的而顯現的相狀或功能，如同守門人依職責在門口顯現以執行管理，此處旨在說明「示現」之名是由其功能特質而得。
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此句以守門人為喻，說明資訊傳遞的中介作用與對稱性。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析語境中，此類比喻通常用於解釋某種法（Dharma）或功能在不同對象之間起到的橋接作用，強調根據對象的處境而採取相應的示現方式，以達到溝通或告知的目的。
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此句以國王在內室活動為喻，說明透過特定的訊息或跡象，將內在的狀態或行為顯現給外部觀察者知曉的邏輯，用以解釋法義中關於「示現」的運作機制。
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本句說明透過外部標誌或信號（外法）來傳達訊息，使接收者（內人）獲知。
在毘曇論的分析語境中，此類比通常用於解釋認知過程中，外部對象如何透過特定特徵被心識識別，或說明某種法義的傳達機制。
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此處在論述佛陀的行為特質。
所謂「示現」，是指佛陀為了度化眾生，依機而設的權巧表現。
如同守門人依職責管理出入，佛陀的某些行為並非受業力牽引，而是為了教學目的而刻意採取的形式。

此句描述菩薩在修習過程中，於夜晚的不同時段皆能保持定力並生起神通與智慧。
這體現了菩薩修行的精進，以及其心意識在不同時間點皆能維持高度的覺醒與靈通狀態。

此句探討菩薩在修行中對時間的利用與精進。
在毘曇論的語境下，於夜間三個時段起而通明，旨在對治睡眠（惛沉），透過持續的覺照與正念，確保心念不間斷，體現了極高的精進心。

本句描述大量菩薩在修行路徑上的系統性進展。
在毘曇論的語境中，「次第行法」強調修行必須遵循特定的階段與順序，由低階向高階逐步推進，以達成圓滿覺悟。
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本句說明修行者在夜間分時起牀精進，旨在克服睡眠與懈怠，調適生理與心理狀態，使身體成為足以承載深奧法義並實踐修行的「法器」。
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此句說明在分析法相或執行特定法義推論時，採取特定手段的目的，是為了使分析的對象（所作）能達到精確、清晰且不混淆的狀態，體現了毘曇論典對名相嚴謹定義的追求。
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本句分析神通產生的因緣。
在毘曇論的分析框架下，特定的意願（欲）是觸發相應神通能力的條件：欲求安定自在則起神通，欲求遠方明亮則起光明。
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本句以比喻說明「通明」之來源與組成。
將「通」比作無礙的過程，將「明」比作解脫的結果，說明修行路徑與智慧覺悟之間的對應關係。
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此處以修行次第中的「見道」與「修道」來比喻兩種認知層次。
「通」指對真理的初步貫通，對應見道之初證；「明」指對真理的清晰明瞭，對應修道之深化。
旨在說明從初步領悟到徹底明晰的過程。
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本段依據毘曇法相分析神通的屬性。
身通與宿命通雖是正向能力（善），但若非由解脫道而得，仍處於輪迴之中，故定義為「善有漏法」，即雖是善法但仍有煩惱之漏，不能直接導向涅槃。
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在毘曇法義中，神通分為有漏（世間）與無漏（出世間）。
漏盡智通是唯一無漏的神通，代表修行者已徹底斷除煩惱（漏），證得解脫，不再流轉輪迴。
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本句在分析神通的性質。
在毘曇體系中，他心智通（讀心術）被區分為「有漏」與「無漏」兩種：前者由世俗禪定而得，仍受煩惱污染；後者由解脫道而得，已斷除煩惱。
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本句在分析神通的法相性質。
在毘曇體系中，將天眼通與天耳通定義為「無記」，意指這兩種能力本身不具備善或惡的道德屬性，其功用屬於中性，其結果取決於使用者的心念與目的。
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本句說明某種行為或法門的目的，旨在依照一定的順序，逐步消除修行過程中的種種障礙（魔眾），以達到心境的清淨與安定。
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此段描述釋迦牟尼佛在成道前，意識到極端苦行無法導向覺悟，轉而採取「中道」原則，維持身體健康以支持深層禪定。
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此段描述釋迦牟尼佛在成道前準備禪定的過程。
受草為外在助緣，而「不盡漏終不起」的誓言體現了斷除一切煩惱、追求圓滿覺悟的強烈精進心。
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此段描述在重大法義事件發生時，宇宙物質世界與天界產生的共振現象。
在毘曇論的分析中，這類異象是用以顯現法力之強大或事件之重大，對物質界（地）與色界天宮產生物理性的影響。
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此句描述魔王面對宮殿震動之異象時的心理反應。
在佛教敘事中，宮殿震動通常象徵著正法力量的顯現或大覺悟者的威德，令代表障礙與執著的魔王感到不安與疑惑。
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此段描述菩薩（悉達多太子）在菩提樹下發願，若不成正覺絕不離座的堅定意志。
文中以「剎利」稱呼菩薩，指其出身的剎帝利階級。
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此句描述一種誘惑情境，將世間最高權力（轉輪王位）與出世間最高覺悟（三菩提）進行對比。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析語境中，此類敘述通常用於闡明對世俗慾望的執著如何成為修行覺悟的障礙，或描述魔眾誘使修行者放棄覺悟而追求世間富貴的手段。
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此句描述菩薩以智慧破除惡魔的謬論，將其論點比作小兒之言，旨在指出惡魔對法義的理解淺薄且充滿執著，缺乏成熟的覺悟與正見。
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本句以極端的宇宙異象作為對比，強調「盡漏」（斷除煩惱）是解脫的絕對必要條件。
在毘曇論的分析框架中，「漏」是導致輪迴的根本原因，若不徹底斷除，即便發生任何奇蹟，亦無法獲得真正的解脫。
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此段描述魔王在阻礙菩薩修行時的兩種手段：先以「軟美之言」誘發貪欲或懈怠，若不奏效，則以「大怖畏事」誘發恐懼與厭惡。
這揭示了修行者在面對外在誘惑與威脅時，需克服貪與嗔兩種心理障礙。
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此句描述惡魔在對話結束後的行動。
在佛典敘事中，「雨華」通常是天人或神魔在表達敬意或展現神通時的現象，此處標誌著該段對話的結束與惡魔的離去。
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此處描述魔王波旬在佛陀成道前，率領天軍企圖幹擾佛陀的情景。
在毘曇論的分析框架中，此類敘事用以說明修行者在趨向覺悟時，內外煩惱與障礙的具象化表現，以及佛陀如何以定力克服魔障。
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本句描述菩薩在面對對抗或爭端時的謹慎心態。
強調即便面對凡夫的諍競亦不可掉以輕心，而面對欲界中具有威力的尊者時，更需保持高度的警覺與尊重，體現修行者在面對不同層次眾生時的正念與審慎。

本句描述菩薩透過對「離欲」的深刻觀察，迅速超越欲界而入初禪。
在初禪定中獲得的神足（神通），使其能隨意化現各種對立或相對的相狀，以利於度化眾生或演示法義。
這體現了定力是獲得神通的基礎。
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此段描述魔眾在幹擾修行者時，其形態之快速變幻。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析語境中，這體現了魔眾利用幻化能力製造恐懼與混亂，旨在動搖修行者的定力。
這種由弱至強、由生物至兵器的演變，象徵著魔障手段的遞進與多樣性。
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此段描述佛或聖者運用神通化現之能力。
透過化現琉璃宮與大地，達成遮蔽身形卻能視物，以及令物質發聲的效果，旨在說明化身能隨意調配物質屬性以利於教化或示現。
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此句描述修行者在化現適宜之法與他人互動後，反省自身是否曾對其他修行者造成阻礙。
體現了對業力之細微省察，確保行徑不損他人之修行進展。
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此段描述修行者運用前世智審視過去業力，確認自己對修行者始終持善心，不設障礙且積極供養，說明瞭善業積累對成就道果的影響。
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此句描述修行者對自身善行進行回顧的心理過程。
在毘曇法義中，這屬於對過去業力的審視，旨在透過憶念善業來生起歡喜心，進而穩定心神或增長功德。
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此句為論書之詰問，旨在探討處於魔道或具有魔性的眾生，是否仍具備造作「善業」的可能性及其具體形式，用以分析業力與種姓之關係。
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此句描述見到惡魔舉辦大規模佈施集會的情景。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事通常用於說明心意識的對象、幻象的產生，或分析惡魔如何以偽裝的善行（如佈施）來誘惑或迷惑修行者，以探討心法與境界的真實性。
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此句旨在對比魔王與佛（或聖者）在神通與化現能力上的巨大差異，強調正法之威神遠超魔軍之數，以此顯現佛法之不可撼動與無邊功德。
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本句說明福業之層級差異。
依毘曇分析，佈施、持戒、修定之功德由低至高。
此處透過對比說明，即便在最低層級的佈施上，對方的福業已不及我，而在更高層級的持戒與修定上，差距則更甚。

描述菩薩藉由過去積累的福德資糧，使身心能迅速達到安定、端正的狀態，為進入禪定或聽法奠定基礎。
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此段描述佛陀在成道前遭遇魔軍幹擾的場景。
在毘曇義理的分析框架下，魔軍及其惡貌形色可視為修行者在突破最後障礙、邁向覺悟前，內心所現起的種種煩惱、恐懼與執著之相。
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此句描述菩薩與惡魔的對話。
在《阿毘曇毘婆沙論》的論述脈絡中，此類敘事通常用以說明如何將對立的負面能量（魔）轉化為正面的佈施行為，透過引導惡魔行「無限施」，旨在揭示佈施功德的廣大以及化導眾生的方便法門。
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本句描述佈施功德的倍增。
在毘曇論的語境中，強調善業（佈施）之果報可隨因緣而大幅增長，說明福德增長的原理。
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此句出自論書中討論佈施行為認定之情境，旨在說明在特定法律或義理分析中，佈施之成立或功德之認定可透過見證者來確認。
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此句出現在毘曇論的論辯語境中，旨在詢問對方其所主張的修行境界、法義見解或身分，是否有權威的證實或見證，用以考察該主張的真實性與可靠性。
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此處描述菩薩以圓滿功德之相好展現威神力。
按地發聲象徵真理之堅固與正法威儀，能迅速摧破代表煩惱與障礙的魔軍，體現正法對邪見的絕對制勝。
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此句描述業報天眼的感知特性。
在毘曇分析中，區分不同層次的天眼能力，此處強調視覺感知的延伸與聽覺感知的缺失，說明感官功能的個別差異與限制。
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本句描述神通運用的具體狀態。
在毘曇分析中，天耳通能超越常人聽覺距離，但若未同時起天眼通，則僅能聞聲而不能見色，說明不同神通功能的獨立性與運作條件。
。
本句旨在區分天眼通與他心通的功能差異。
天眼通主要針對物質（色法）的觀察，雖能見色聞聲，但無法直接洞察他人的心念，後者屬於他心通的範疇。
這體現了毘曇論對神通功能的精確分類。
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本句描述運用「他心通」直接感知他人心念的過程。
在毘曇分析中，這體現了對不同對象心所（歡喜與愁惱）的精確辨識，對比了正法護持者與障礙修行者在面對佛法時截然不同的心理反應。
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此句描述菩薩對魔軍妨礙之因緣進行觀察。
在毘曇義理中，心法之生起必有其因緣，此處旨在分析惡魔產生不善心（惡心）的具體觸發因素，體現對因果律的審視。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明特定心法或現象的生起條件。
指出五欲（感官之慾）的完備是導致該結果的直接因緣。
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本句分析煩惱與解脫的因果關係。
在毘曇論的分析框架中，認清貪欲是由煩惱所驅使的性質，是破除執著、證得漏盡通（斷除一切煩惱之智）的關鍵契機。
。
本句解釋佛陀在成道之夜，其覺悟過程與降伏魔軍的次第相應。
所謂「通明」現前，是指佛陀在初夜憶念前生、中夜得天眼通、後夜證悟四聖諦的漸次覺悟過程。

此句為《阿毘曇毘婆沙論》中的詰問，旨在探討在觀察或感知「苦」的過程中，心識必須具備何種先前的清淨品質（不壞淨），才能在不被煩惱染污的情況下，正確地辨識並分析苦的本質。
。
本句在探討證悟四聖諦的次第。
詢問在正式見到集諦、滅諦與道諦之前，修行者先取得了何種不可毀壞的清淨心態或功德，旨在分析解脫道上心法進程的先後順序。

此句採論書常見的問答形式，旨在引出撰寫《阿毘曇毘婆沙論》的必要性與目的。
在毘曇（Abhidharma）體系中，透過設定問題並予以詳盡解析，能將佛陀的教法系統化，以消除修行者對法義的疑惑。

本句討論證悟真理（見諦）的機制。
在毘曇論義中，關於證悟是循序漸進（次第）還是瞬間同步完成（一時），存在不同的學說。
此處記錄的是一種主張「非次第、同步證悟」的觀點。
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此句在阿毘曇論議中引用「毘婆闍婆提」作為例證。
毘婆闍婆提是指採取「分析」或「區分」立場的學派，用以說明對特定法義的判別方式。

此句展現了《阿毘曇毘婆沙論》典型的論議體例。
透過設定「問」與「答」的對話結構，針對前文提及的教義或佛陀之言論，進一步展開詳細的分析與辨析（Vibhāṣā），以釐清法義的深層含義。

在《阿毘曇毘婆沙論》的論辯體系中，確立論點的權威性至關重要。
此句說明該觀點並非隨意揣測，而是以佛陀的經藏（佛經）作為依據，體現了毘曇論述中「依經而論」的原則。
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本句強調對「四聖諦」的徹底確信。
在阿毘曇的分析框架中，對四諦的無疑是修行者能進而證悟聖道、斷除煩惱的必要基礎。
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本句探討對四聖諦的體悟是否具有次第性。
在毘曇分析中，證悟四諦通常遵循由苦、集、滅到道的邏輯順序。
若主張四諦可同時無疑，則違背了修行由淺入深、循序漸進的次第原則。
。
本句說明在論述中，透過釐清說法者的意圖，進而闡明修行者領悟四聖諦的正確次第。
在毘曇學中，見諦（領悟真理）的順序對於理解解脫路徑的邏輯至關重要。
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本句強調證悟真理必須遵循特定的修行次第。
在毘曇論的分析體系中，對四聖諦的體悟或聖道位的晉升有嚴格的先後順序，若主張能不經次第而同時證悟，則與佛陀在經中所述的修行路徑相矛盾。
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此句為論書中引用敘事之開端，透過須達多居士（給孤獨長者）與佛陀的對話，旨在為後續的法義解析提供具體情境或案例。
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此句在探討證悟真理（通常指四聖諦）的機制，詢問證悟是發生在單一剎那的同時體悟，還是依循特定順序逐步證得。
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本句強調體悟真理（見諦）的過程具有階段性與順序性，並非在單一瞬間即能全面達成，符合毘曇論中對心法運作與修行次第的細緻分析。
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此處以登梯為喻，說明在論述法義或分析心法時，需經過循序漸進的次第步驟，方能達到最終的理解或結論，體現了毘曇論典嚴謹的分析邏輯。

本句討論證悟四聖諦的時間順序問題。
質詢者提出：若認同見諦是循序漸進而非同時發生，則與毘婆闍婆提（分別說派）所引用的經文義理產生矛盾，要求對此進行邏輯上的圓融解釋。

本句討論對四聖諦（苦、集、滅、道）的確信。
在毘曇論的分析框架中，「無疑」是指透過智慧對真理的徹悟，消除對解脫路徑與苦諦實相的猶豫，是修行證果的必要條件。
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此句展現了《阿毘曇毘婆沙論》典型的論議體裁。
透過質詢「應說而未說」的表象矛盾，旨在引出對特定法義、名相或表達方式之深層理由的詳細解析，以釐清教義的精確定義與邏輯嚴密性。
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此句在毘曇論的問答體系中，用以界定討論對象的範圍，明確指出該法義所適用的對象是已證得聖果（如四向四果）的聖者，而非凡夫或僅在修道階段的修行者。
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本句說明證悟聖果後的心境狀態。
在毘曇法義中，「得果」指證得四聖果（須陀洹、須陀洹果等），一旦進入聖者行列，對佛法核心的四聖諦將產生絕對的確信，徹底消除對真理的懷疑（疑）。
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本句強調在求法或修行時，選擇導師的重要性。
在毘曇法義中，「疑」被視為一種煩惱（結），會遮蔽正見並阻礙修行進展。
若導師本身心存疑惑、缺乏堅定的正信，將無法給予正確的指引，導致學習者無法獲益。
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本句描述修行者在體悟「苦」的本質後，能斷除心中對法義的猶豫與懷疑，從而得出確定且正確的見解。
在毘曇法義中，這涉及對五蓋中「疑蓋」的排除，使心靈達到清明，能正確表述真理。
。
本句論述修行者初入見道時的心理狀態。
在阿毘曇體系中，見道是首次直接證悟真理的階段。
此處的「義名」是指從實質義理上將此種對正法的堅定確信稱為「一切處信」，強調初證真理後所產生的全面性信心。

本句討論證悟四聖諦的過程。
在毘曇論著中，關於證悟真理是採取「次第」（循序漸進）或「一時」（單一剎那同時）的見解存在討論，此處在詢問採取次第見之理由。

此句為論書中典型的問答體式，標誌著從提出疑問轉入對前文觀點的正式解析與釐清，旨在導正對特定法義的理解方向。
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本句說明修行者在面對苦法時，需經過「忍」與「無住」兩個階段。
首先是接納苦的本質（苦法忍），接著是不再對其產生執著（無住），如此方能生起對正法徹底的信心。
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此喻用以說明因果的必然性。
在毘曇論的邏輯中，當導致結果的因緣已完全具足且不可逆轉時，即便物理上的結果尚未顯現，但在法義的判定上，該結果已然確定。
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此句在《阿毘曇毘婆沙論》的論證邏輯中，用於將前文已成立的法義、特徵或分析結論，類推至另一個對象（彼），表示兩者在該特定法相上具有一致性。
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本句說明撰寫此論的宗旨：透過反駁他宗（止他義）與確立本宗（顯己義），進而詳細分析法相及其相互對應的關係，以建立嚴謹的毘曇法相體系。

本句解析「佛」的定義與「不壞信」的性質。
在毘曇義理中，「學法」指尚未證悟、仍需修行學習的法（Sekha），佛已圓滿一切，處於「無學」狀態，故名佛。
而對佛的信心若能脫離煩惱（無漏），則成為不可摧毀的「不壞信」。
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本句定義「於法不壞信」的對象。
在毘曇分析中，信心必須有對象（緣）。
此處說明，若對辟支佛與菩薩特有的覺悟根基（根）及真理（諦）產生無漏信心，即為「不壞信」，強調信心應對準導向解脫的無漏法。
。
本句定義「於僧不壞信」的義理。
在毘曇判教中，對僧伽的信心並非對個體的人，而是對聲聞僧（無論是尚未證果的聖者或已證果的阿羅漢）所具備的「無漏」特質（即遠離煩惱的清淨法）產生信心。
這種信心是基於對聖者所證法義的認可。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱。
無漏戒是指與聖道相應、不雜染煩惱的清淨戒律，與凡夫所持的有漏戒不同，它是聖者在證悟道果時自然具足的清淨狀態，因此被稱為聖者所愛。
。
此句為論書之詰問，旨在探討感知「苦」與產生「信」之間的因果次第。
在毘曇法義中，對苦的覺察常是激發出離心與對正法產生信心的前提。
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本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，在毘曇的分析體系中，探討「得」（prāpti，獲得/取得）的性質。
此處明確將「得法」歸類為「苦法」，旨在說明在輪迴中任何形式的獲取或對果位的取得，其本質仍處於苦的範疇之中。
。
本句論述對四聖諦建立信心（信）的對象與性質。
在毘曇義理中，對苦諦的信心建立在認清世間有為法之缺陷與痛苦（過患）之上；而對滅諦的信心則建立在認可涅槃寂靜之殊勝品質（功德）之上。
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本句在分析信心的生起次第。
在毘曇論的分析框架下，探討修行者在見到僧團或聖眾集會時，心中最初所產生的信心屬於何種性質或層次，旨在釐清信心的因緣與心理過程。
。
本句討論「得」（prāpti）之名相。
在毘曇論中，「得法」是指獲取某種法（如果位或能力）的狀態或機制。
此處明確指出「得法」在本質上即是「集法」，即一種法之聚集或組合，旨在釐清「得」並非獨立於集法之外的額外實體。
。
本句說明對四聖諦的認知方法。
在集諦（苦之因）中應洞察其導致輪迴與痛苦的過患，以生厭離心；在滅諦（苦之盡）中應體認其寂靜與解脫的功德，以生嚮往心，藉此推動修行由因至果。
。
本句探討解脫路徑的因果次第。
在毘曇義理中，體悟「滅」（苦的熄滅或煩惱的止息）並非偶然，而需以特定的「信」作為前導條件或助緣。
此處旨在詢問在達成滅諦體悟之前，修行者必須先獲得何種性質的信心。
。
本句在毘曇義理中討論證悟的本質。
所謂「得法」（證悟）並非獲得某種新的實體或法，而是指透過消除煩惱與有為法的執著，使之熄滅。
因此，證悟的實相即是「滅法」（熄滅有為法）。

本句討論修行者在體悟三諦後，所獲得的心理與行為之淨化。
信與戒在此被定義為「不壞淨」，意指基於對真理的正確見地而建立的信心與戒律，具有穩固且不被煩惱染污的特性。
。
此句為《阿毘曇毘婆沙論》中典型的質詢體例，旨在探討在特定法義描述或修行次第中，為何將「信」視為首要或唯一的前提，而未將「戒」列入。
在毘曇法義中，信（śraddhā）被視為啟動修行、導向正道的最初心理因素。

本句論述經論詮釋的邏輯原則。
在分析法義時，若某些理所當然的內容被省略，並不代表不存在，而是要求讀者根據上下文推論出其隱含的深意或餘論，而非僅限於字面意思。
。
本句強調在分析法相時，應將關注點從「數量」的統計轉向「因緣」的探究。
在毘曇論的分析框架中，探究某種清淨狀態（不壞淨）得以維持的條件（緣），比單純計算其種類更為重要，旨在揭示法相生滅與維持的深層機制。
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本句在阿毘曇的分析框架中，說明為何在討論特定類別的法（通常是有為法或有緣法）時，將「淨戒」排除在外。
在毘曇體系中，若某法被判定為「無緣法」（即不依賴因緣而生起的無為法），則不屬於有為法的分析範疇，因此在該討論脈絡中不予提及。
。
此句是在探討進入「見道位」這一聖者境界時，心識中所產生的「信」之性質。
在毘曇論的分析框架下，旨在釐清證悟四聖諦之際，信心如何作為前導或伴隨的心所而運作。
。
本句說明修行者對三寶建立起堅定且不可毀壞的信心。
在毘曇論的分析體系中，信心（śraddhā）被視為修行的基礎心所，而「不壞」則是指此信心已超越疑慮，成為穩固的心理狀態，是通往正見與解脫的必要前提。
。
本句探討在見道之初的極短時間內，心法如何透過信根的生起與相應法的轉化，而成就四種不可毀壞的清淨狀態。
此為毘曇部對覺悟過程的微觀心理分析，強調心念生滅間的精確機制。
。
本句分析信心的對象（緣）。
在毘曇論的分析中，真正的信心應緣於佛陀真實的覺悟境界（無學法），而非僅是外在形式。
若信心的對象是佛陀已斷盡煩惱、不再需要學習的聖者境界，則此信心纔是真實且不可摧毀的。
。
本句探討信心的對象（緣）。
在毘曇分析中，信心可由觀察覺悟者的特定特質（根）而生。
若因辟支佛或菩薩的特徵而產生堅定信心，則定義為「於法不壞信」，強調對正法真理的堅定不移。
。
本句說明對僧伽產生信心的法義依據。
信心並非盲目，而是緣於聲聞修行者所具備的實質法相，包括尚未證果的「有學」階段與已證果的「無學」階段，認可這些修行成果而生起的信心即為不毀壞的信心。
。
本句分析戒律的功用。
在毘曇論的脈絡中，「迴轉戒」是指能將凡夫的習氣轉化為聖者境界，或在修行過程中不斷修正、迴轉而趨向圓滿的戒行。
因其能直接導向解脫，故為聖者所重視並實踐，稱為「聖所愛戒」。
。
此句為論著中的駁論，旨在否定某種特定的見解。
在《阿毘曇毘婆沙論》的嚴謹論證體系中，用以區分正見與他宗或外道的誤見，強調法義判定的準確性。
。
本句討論「信」這一心所的對象。
在毘曇心理學中，「緣」指心法所對待的對象（alambana）。
此處指出信心的對象總體上是「法」（包括佛法教義或一切現象），強調信心的依託對象。
。
在毘曇論的分析體系中，信心的穩固在於消除對法義的錯誤判斷或疑慮。
當心不再產生對正法之偏頗的分別時，即達到了「不壞信」的狀態，能使修行者在正法中恆常安住。
。
本句論述「信」作為心所的種子作用。
在阿毘曇體系中，信（Saddhā）能導向正見與修行。
現在的信心能作為因，在未來產生更強大的信心，而對未來的修行實踐，本質上即是信心的深化與延續。
。
本句論述修行者與佛陀之間特殊的因緣。
其中「無學法」指阿羅漢（無學者）之境界。
能與此法契合者，其與佛的緣分屬於獨特且非一般的「不共緣」，且其信心達到不可摧毀的程度。
。
本句在分析「不壞信」（堅定不可動搖的信心）的產生條件。
在毘曇法相分析中，心法之生起需依緣，而「不共緣」是指僅在特定對象或特定條件下才成立的觸發因素。
此處指出辟支佛與菩薩特有的根基（功能）作為觸發條件，使其對正法產生不被毀壞的信心。
。
本句分析「不壞信」的成立條件。
在毘曇法義中，若修行者能相應於聲聞乘從「有學」到「無學」（阿羅漢）的實證法義，其對僧伽的信心是基於對聖者境界的直接認知，而非一般信仰，故稱為「不共緣」。
。
本句討論不同覺悟者（佛、辟支佛、菩薩）在證悟或修行時所依止的法義或資質（根）。
「無學」指已達至不再需要學習的圓滿境界；「三根」與「二根」則是指在毘曇分析體系中，辟支佛與菩薩所具備的特定精神能力或修行條件。
。
本句分析不同聖者身分所對應的修習狀態。
在毘曇法義中，「學」指已入聖道但尚未證果，仍需修習三學（戒定慧）的聖者；「無學」指已證得阿羅漢果，不再需要修習三學的境界。
佛身僅具備無學之法，而聲聞身則包含尚未證果的「學」位與已證果的「無學」位。
。
本句分析不同乘（聲聞、辟支佛、菩薩）在成就解脫時所需的根基（根）與修行階段。
在毘曇論著中，根據根器的不同，所對應的修行法（學法）與最終證悟狀態（無學法）亦有所區分。
。
本句在分析不同覺悟身分（佛、辟支佛、菩薩、聲聞）在特定條件下所對應的修行階段或根基（根）與學習狀態（學/無學）。
「學」指已入聖道但尚未完成修行的階段，「無學」指已證得最終果位、無需再學的狀態。
。
本句分析心法之共緣關係。
指出特定的修行因素共同依止於對正法的堅定信心，以此為基礎，方能將心念轉向並實踐聖者所珍視的清淨戒律。
。
本句在分析證悟過程中的心念時間。
在毘曇論的精細分析中，見道諦的證悟與隨後的道比智（類比道之智慧）在時間長度（剎那數）上具有對應或相似的特徵，用以說明心法運作的精確次第。
。
本句分析見道位（Path of Seeing）中修習道諦的條件。
指出在見道初期的三心頃中，修行者並非直接修習道諦，而是以對前三諦（苦、集、滅）的信心為緣（條件），方能在此時頃進行修習。
這體現了毘曇論對心法與修習次第的微細分析。

本句探討「滅道」（導向涅槃的修行路徑）的本質。
提問者在質詢：滅道本身是否具備「淨」的屬性，以及透過對滅道本質的現觀（見），是否能達成一種不可毀損的清淨狀態。
這涉及毘曇論中對於道體（Path-essence）與果位之純淨性的細膩分析。
。
本句在分析四聖諦的法相。
苦諦（苦的現象）與集諦（苦的原因，即煩惱與渴愛）在性質上屬於不淨法，與解脫後的清淨狀態或清淨境界截然不同，旨在明確區分煩惱法與清淨法。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或現象後，隨即自問自答，以詳細分析其背後的因緣或理據。
。
本句在毘曇分析框架下，列舉導致輪迴與痛苦的不善法（Akusala-dharmas）。
煩惱為心理擾動之根源，惡行為不善之表現，邪見為認知上的偏差，而顛倒則是指對現實本質（如常、樂、我、淨）的根本誤認。
。
本句探討在視覺感知（見）的過程中，心意識如何能保持在不受煩惱染污的清淨狀態，而不會因為對對象產生貪愛或嗔恨而破壞此淨。

本句討論獲得「不壞淨」的條件。
在毘曇論的分析框架下，強調清淨境界的穩定性需建立在「可信」（法義可靠、可依止）與「可求」（修行可達、可獲取）這兩個基礎之上。
。
本句論述在四聖諦的滅諦（涅槃）與道諦（八正道）中，修行者可獲之不可毀壞的清淨境界。
強調此境界之真實性（可信）與可實踐性（可求）。
。
本句探討在分析苦諦（痛苦之實相）與集諦（痛苦之因）時，所達到的不可毀壞之清淨境界。
在毘曇義理中，強調對真理的體悟在於「如實認可」其法性（信），而非透過主觀的願求或外在的追求（求）來獲取，因為真理是客觀存在的實相，只能被發現與認可，不能被創造或求得。
。
本句說明修行之動機與次第。
當修行者深刻體會到苦諦（苦）與集諦（苦因）的逼迫時，才會產生強烈的出離心，進而認出滅諦（苦之熄滅）與道諦（修行路徑）纔是最殊勝的解脫之道。
。
此句以比喻說明心識感知的相對性。
當處於極端不利的環境（風暴）時，原本平凡的對象（室宅）會因對比而顯得極其珍貴。
在毘曇論的分析中，這用以說明對特定法的感受或執著是由特定條件（緣）觸發而生，而非對象本身具有絕對的屬性。
。
本句分析修行者在建立堅定信心時，獲得「不壞淨」（穩固不退轉的清淨狀態）的兩個必要條件：一是對法義或導師的「可信性」有把握，二是對目標的「可達成性」有信心。
這體現了毘曇論對信心構成的邏輯分析，強調信心需建立在理據與實踐可能性之上。
。
本段分析修行路徑的性質。
在一般的「堅法道」中，成就可分為「信」與「求（精進追求）」兩種途徑；但針對「堅信道」（建立堅定信仰的過程），其本質僅能透過信心的生起而達成，無法單靠外在的刻意追求而獲得，強調了信心的純粹性與不可強求性。
。
本句列舉多種解脫之道的分類。
在阿毘曇的分析體系中，佛陀會根據修行者的根機、證悟的特徵或法相，採取不同的名稱與分類來教導，強調這些區分是為了適應不同的相狀（隨相），而非本質上的絕對對立。

本句在探討信心的對象區分。
在毘曇分析中，信心需對準正確的對象（佛、法、僧）。
此處討論的是：當一個人對特定聖者（舍利弗）所證得的最高修行果位（無學）產生信心時，這種信心在法義上應歸類為對「法」（真理與道果）的信心，還是對「僧」（聖僧團）的信心。
。
本句在阿毘曇法相分析的語境下，討論特定法與聲聞乘最終證果狀態之間的條件關係。
「無學」是指阿羅漢已盡一切漏，不再需要修習十學（四念處、四正勤、正定、正知）的圓滿境界。
。
此句屬於毘曇論中對名相定義的邏輯辨析。
透過設定假設條件，推導出「舍利弗非僧」這一矛盾結論，旨在證明原先的定義不成立，藉此精確界定「僧」的法義。

此句為論書中針對前文疑問的定論，將討論對象明確界定為「僧」的範疇，體現了毘曇論對名相定義的嚴謹區分。

此處為毘曇論典典型的詰問方式，旨在探討「僧」的定義。
在律義與毘曇分析中，需區分單個出家人的身分與作為集體組織的「僧伽」（Sangha）之差異，討論單一人在法義上是否能被定義為「僧」。

本句體現了毘曇論中「法」與「人」的分析區分。
在阿毘曇體系中，「法」指究極的組成要素（實相），而「人」是將這些要素組合後的假名（世俗認定）。
從法相來看，具足僧伽特質的心法在，故為僧；但從獨立、恆常的個體（人）來看，並無實體之「僧」，故非僧。

本段屬於阿毘曇對「淨」（清淨心或信心）的細分分析。
討論在尚未證得禪定之時，修行者對佛法及戒律所持之清淨心的時間分類，將其區分為「現在」與「未來」兩種狀態，並進一步量化其種類。
。
本句出自《阿毘曇毘婆沙論》，屬於對法之時間屬性的微細分析。
討論某種「曾得」的境界或心法狀態在三世中的存在情況。
在毘曇的剎那分析中，將「現在」細分為不同的時間點（如前、二），以論證該狀態的存續與消逝，結論是此狀態僅存在於現在的微細剎那，不能延續至未來。
。
此句為論書中常見的概括性結語。
在對前述禪定層次（如初禪至三禪）進行詳細分析後，指出同樣的法義邏輯或分析方式亦適用於第四禪，以避免重複冗長的敘述。
。
本段探討在無色定之深層禪定中，如何生起對佛的清淨信心。
在毘曇論的分析框架下，區分了在現世與未來世中，信心的顯現形式與數量，強調清淨心（不壞淨）是與佛相遇並建立信仰的前提。
。
本句分析「曾得」（prāpti，獲得法）的時間分佈。
在毘曇的剎那分析中，此類法相僅在前一剎那與當下這一剎那存在，而不會延續至未來，旨在論證心法生滅的瞬時性與時間界限。

本句為論書典型的問答體，旨在探討「不壞淨」的定義與成立條件。
在毘曇法義中，「不壞淨」是指一種一旦成就便不再被後續染污所破壞的清淨狀態，通常與聖者入道後不可退轉的特質相關。
。
此句為阿毘曇論式分析，旨在探討某種心法或特質的產生，是源於該法本身的自性（自體），還是由其所對待的對象（所緣）所決定。
這是區分內在屬性與對象依賴關係的關鍵判別。
。
此處依據毘曇論的分析法，探討某種法之構成要素。
所謂「自體」是指該法所由構成的實質成分。
文中將其界定為「信」與「戒」，強調確信與律儀是構成該法之核心基礎。
。
本句在分析心意識的「所緣」（對象）。
在特定的法義分析中，將心所依止、對待的對象歸納為佛、法、僧三寶。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細論證與理由，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演結構。
。
此處依據阿毘曇論的分析，討論心所（caittas）的特性。
指出「戒」作為一種心理狀態或心法，其運作並不依賴於特定的外部對象（所緣），而是心靈一種純淨、不染污的性質。

本句探討心法或法之運作的條件。
在毘曇學中，心法之生起或功能之顯現，需依據其自身的固有性質（自體）以及其所對待的對象（所緣）而成立，強調了內在性質與外在對象的共同作用。
。
本句採取毘曇部對心所的分析法，將「戒」這一心理狀態區分為「自體」與「所緣」。
自體是指該心法本身的性質（即禁斷惡行的心理實體）；所緣則是該心法所對待或依止的對象。
此處說明戒律的運作是建立在對正法的信心之上的。
。
本句屬於阿毘曇論典對法相的嚴密分析。
意指在探討心識對象（所緣）的自性（自體）時所採用的分析邏輯，同樣適用於分析三寶的本質以及皈依三寶的法義，強調在論述法相時分析框架的一致性。
。
本句在阿毘曇論述中，旨在定義某種法（dharma）的固有性質。
其「不壞」指不被毀損或不退轉，「淨」指遠離煩惱之清淨，「體性」則是指該法的自性（svabhava）。
「乃至廣說」為論書常見之省略語，表示此處僅截取要義，詳細論證見於前後文。
。
此句為論著中的過渡語。
在阿毘曇體系中，「體性」指法之固有本質（svabhāva）。
此處表示已完成對體性成立之理據或原因的分析，準備進入下一階段的論述。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定法或狀態之所以被定義為「不壞」的理據。
在毘曇論的分析框架下，這通常涉及對法之自相（Svalakṣaṇa）或其不變特性的邏輯推導，以釐清該名相的確切義理。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清「不壞淨」的定義。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對心法清淨狀態的探討，即某種清淨之法在運作時，不會破壞其自身的清淨，亦不會破壞其他清淨法之性質。
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本句出自毘曇論的分析語境，說明透過正確的觀察（觀解）與理性的推論（籌量）所獲得的認知，其過程與結果並不損害修行者的清淨心境，因此稱為「不壞淨」。
這強調了正見的分析與心靈清淨是可以相容的。
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本句在分析法相的特性。
在毘曇論的分析框架中，「不壞淨」是指一種達到絕對清淨且不再受染污、不可被摧毀的狀態，強調該清淨相的穩定性與不可變易性。
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本句論述某種清淨狀態具有絕對的穩定性與正確性。
在毘曇論的分析框架中，強調該狀態能經受所有層級眾生（從凡夫到天梵）的論證與挑戰而無法被推翻，故定義為「不壞淨」。
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此處分析的是一種堅固且不可動搖的信心。
在毘曇法義的分析中，當信心達到特定的強度，不再受煩惱或疑惑所幹擾而斷裂時，這種狀態能持續維持心靈的清淨，因此被定義為「不壞淨」。
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本句強調若非依循正法，無論是追求禁慾的沙門或精通吠陀的婆羅門，皆無法真正斷除煩惱。
在毘曇義理中，「斷」是指對煩惱種子的徹底根除，而非僅是表面的壓制。
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本句強調在學習佛法時，分析與思惟的重要性。
在毘曇（阿毘曇）的學習體系中，不能僅憑盲信，必須透過系統性的觀察（觀解）與邏輯推論（籌量）來鞏固法義，否則見解將缺乏根基，容易在面對疑惑或外道論辯時產生動搖或崩潰。
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本句在分析心法清淨的層次。
所謂「不壞淨」，是指心靈達到一種穩固的清淨狀態，不再像前述的狀態那樣輕率、躁動或容易被外境與煩惱所破壞，強調的是清淨心的穩定性與韌性。

本句詢問論述清淨次第的理由。
在毘曇分析中，先論佛之清淨（三寶淨）後論戒之清淨，體現了從信仰根源到修行實踐的邏輯次第，強調佛陀的覺悟是所有清淨法門的依止與基礎。

本句強調在論述法義時，文字表述與內在義理應保持一致（隨順）。
在《阿毘曇毘婆沙論》這種高度系統化的分析論著中，清晰且一致的表達能降低傳達與理解的困難，確保正法義理在傳承中不被誤解。
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本句以醫療為喻，說明三寶與戒律在解脫苦難中的功能：佛陀負責診治眾生的煩惱之苦，佛法代表解脫後無病（無苦）的境界，僧團則協助眾生在修行過程中康復，而戒律則是根除煩惱、恢復健康的具體藥方。
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此句為論書對法義排列順序的邏輯說明。
在《阿毘曇毘婆沙論》的分析體系中，將「佛能說法」的特質或議題置於首位，是以教導者的能力作為論述的起點或前提。
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此句為《阿毘曇毘婆沙論》中典型的詰問式結構，透過提出問題來界定討論範圍，旨在釐清佛陀在特定情境下所教授的具體法義，以便隨後進行嚴密的毘曇分析與論證。
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此句為論著之過渡語，說明在分析完前項法義後，依邏輯順序接下來討論「信」這一心所。
在毘曇體系中，信（Śraddhā）是能導向正見與解脫的善心所，是修行的基礎。
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在阿毘曇論書的分析體系中，探討教法的對象（聽法者）旨在釐清說法之機緣與教義層次，以確定該法義的適用範圍與目的。
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本句說明正法傳承的次第。
佛陀開示正法後，由僧團負責傳承與宣說，因此在信仰的次第上，信僧緊隨於信佛之後，以確保法義傳承的正確性。
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本句為論書中典型的詰問方式，旨在探討「僧」這一名相的定義及其成立的條件。
在毘曇分析中，必須釐清該名相的特徵（相）與功能（用），以界定僧團在法義上的內涵。
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本句說明「僧伽」之定義核心在於「戒」。
在毘曇論的分析體系中，僧團的身分確立是以持守律儀為準，因此在論述的次第中，將戒律作為定義僧侶的依據而排在其後。
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本段說明建立信心的次第與理由。
佛陀作為導師指引方向，法作為到達解脫的途徑，僧團作為修行路上的良伴，而戒律則是維持修行、積累功德的必要資糧。
這體現了從依止三寶到實踐戒律的修行邏輯。
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本句以渡河為喻，說明修行解脫的四種依止：佛為指引方向的導師，法為最終到達的目標，僧為協助渡河的同行者，戒則為承載修行者脫離苦海的工具。

本句強調聖戒的純淨與完整性。
在毘曇論的分析中，戒律不僅是形式上的禁制，更是心所的清淨。
不破不穿指戒律的嚴謹與無漏，不雜穢惡指心念的純淨，這是修行者達到聖果的基礎。

本句為對「聖所愛戒」之特性的質詢。
在毘曇論的分析框架下，探討聖者持戒的純淨程度。
「不破不穿」強調戒律的完整性，指既無重大違犯（破），亦無微小疏忽或漏洞（穿）；「不雜穢惡」則強調持戒時心念的純淨，無染污之雜質。
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本句說明在論述法義時，採取了詳盡的分析與列舉方式，類比於阿毘曇論中對法相進行的雜項計量或分類列舉之處理方法。