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本句為論述之總結，說明已完成對「得」（prāpti，指獲取果報或法能）與「非得」（aprāpti，指未獲取）這兩種狀態之特徵（相）的分析與辨析。
。
此句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在定義「同分」之義。
在毘曇學體系中，「同分」是指具有相同性質、類別或特徵的法，用以分析法之間的共性與區分。
。
此為論書之過渡語，用以引出核心要義的偈頌（kāraka），隨後通常會接續詳細的釋義（bhāṣya）。

此處指在法相分析中，具有相同性質、類別或共相的有情眾生。
在《俱舍論》的分析體系中，常用以區分不同類別的法或眾生之共性。

本段討論「同分」（Sabhāga）的概念。
在俱舍論的體系中，同分是指具有相同性質的實體。
這裡提到的「眾同分」，是指所有在六道中輪迴的有情眾生，在某些基本特質上具有共同性，且此共同性被視為一種實有的性質。
。
此句為分類語，在阿毘達磨的分析體系中，將前述之法或概念依其性質是否具備差異性，進一步劃分為「無差別」與「有差別」兩類。
。
本句定義「無差別」之義。
在毘曇論的分析框架中，指某些法或特質為所有有情共有的普遍性質，不因個體、種類或等級的差異而有所不同，強調眾生在根本特徵上的同一性。
。
本句旨在說明眾生分類的基準。
在《俱舍論》的分析框架中，眾生並非單一整體，而是根據其生存狀態（界地趣）、生理特徵（生、男女）、社會身分（種姓、近事、比丘）以及修行階段（學、無學）來區分。
這種「差別」是指在特定類別中，個體之間既有共同點（同分），又有區別點（別分），藉此建立起嚴密的法相分類系統。
。
此處討論法（dharma）的分類共性。
在毘曇分析體系中，「法同分」是指各種法在被歸類於蘊、處、界這三種分析框架時，所具有的共同屬性或分類標準。
。
本段討論「同分」（共同性質）的成立基礎。
在俱舍論的分析中，若要認定不同個體之間具有「相同點」，必須存在一個真實的、無差別的共同特徵。
若缺乏此基礎，則對眾生之間「相同性」的認知（覺）與概念定義（施設）將失去依據而無法成立。
。
本句旨在說明在分析五蘊等法時，必須區分「無差別覺」（直接對法自性的覺知）與「施設」（後天名言的假名設定）。
在毘曇學體系中，區分事物的「自性」與「假名施設」是正確認知法相、破除對虛擬概念執著的關鍵。
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本句探討眾生因對生死輪迴的執著（不捨死生），是否會導致其在法性、業力或存在狀態上，與其他眾生產生差異，進而無法具有相同的「同分」（即共同的性質或狀態）。
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在《俱舍論》的論理分析中，「四句」是指對某一法相採取「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」四種邏輯可能性進行窮盡分析，以達到精確定義或徹底破除執著的目的。
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本句在分析輪迴轉生的特定情形，說明眾生在某個特定的生存境界中死亡後，因業力牽引，再次投生於同一境界的現象。
這屬於《俱舍論》對生存處所與轉生機制的細緻分析。
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本句描述從凡夫轉向聖者的臨界狀態。
在毘曇學的路徑分析中，當修行者證得初果（預流果）進入聖道時，心識會發生質變，捨棄導致輪迴的凡夫共相（異生同分），而生起聖者的共相（聖者同分），此過程即為「入正性」。
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此處在分析輪迴轉生的過程，說明眾生在目前的生存領域（趣）中死亡後，依業力投生至其他生存領域（餘趣）的情況。
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在《俱舍論》的定義邏輯中，界定一個法相（定義）時常分為多個組成部分。
此處說明定義中的第四個組成部分，其功能在於排除先前所述的、不屬於該法之特徵，以達到精確的界定。
。
本句為毘曇論理辯證，討論法之自性（svabhāva）與同分（sabhāga）的邏輯關係。
論者指出，若「同分」已足以代表該實體的真實存在，則再設定一個獨立的「性」便屬冗餘，旨在透過反問來論證名相設定的邏輯一致性，避免重複定義。
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此處論述個體區分的邏輯。
在俱舍論的分析中，旨在說明個體之間的差異並非源於共享相同的組成成分（同分），而是由其各自獨立的本性（人性）所決定，用以破除對「人」之實有的執著，強調法相的區分。
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本句在進行法相的排除分析。
在《俱舍論》的體系中，「同分」指具有相同性質的類別。
由於討論的對象不具備物質屬性，因此不能被歸類為在世間能被肉眼直接觀察到的物質類別（世間現見同分）。
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本句在分析某種法（dharma）的特性，指出該法不具備可被智慧獨立分辨的特徵。
在毘曇分析中，「了別」是意識的核心功能，若某法缺乏獨立的運作功能（別用），則無法作為一個獨立的對象被覺慧所識別。
。
此處在探討「體」（實體/自性）的邏輯必要性。
論著指出，若僅是主觀地認為有情眾生之間沒有差別，而無需透過分析其共同的組成要素（同分）來論證，那麼設定一個「體」來解釋這種一致性便毫無意義。
。
此句為毘曇論典中關於法相區分的辯論。
旨在探討「有情」（具意識者）與「無情」（不具意識者）在本質上是否可能存在共有的組成性質（同分）。
在俱舍論的分析框架下，心法與色法有其絕對的區別，因此否定兩者具有同分，以確立法相的嚴謹定義。
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此處討論的是「相似」（sādṛśya）的邏輯分析。
在《俱舍論》的法相分析中，區分「同類相似」與「異類相似」，旨在探討物質（色法）在感知上的共性與差異，用以釐清對象的特徵與識別基準。
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本句探討毘曇論中關於「施設」（Conceptual Construction）的邏輯。
在分析法相時，透過不斷地區分（差別）來界定對象。
當區分到極致，原有的共同性質（同分）消失，此時如何能建立一個特定的概念（施設）來指稱該對象？這是在討論名言施設與實相分析之間的關係。
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此處討論認知論中關於「共相」的爭議。
對手（勝論）主張在認知一切法時，存在一個總體的共同性質（總同句義），作為認知的基礎。
這涉及毘曇學派對於個別法與普遍概念之間關係的辯論。
。
本句分析對「同」與「異」的錯誤認知過程。
在毘曇論中，執著於語言的句義（同異）會導致對法相的誤判，進而形成對不同類別事物之同異的錯誤見解（知/智在此指概念性的認知）。
。
本句在分析認知對象的執著方式。
毘婆沙師區分了兩種不同的義理類別，指出其中一種執著是因為將單一對象透過多次轉化或不同角度（多轉）來描述，故其性質與另一種執著有所區別。
這體現了毘曇論中對心法認知過程的精細區分。
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本句討論「同分」（共相）的實體性。
在毘曇分析中，探討某種共同性質是僅為名言假立，還是具有真實自相的實體。
作者主張無論該對象是否顯現，其共同性質必須對應於真實的實物，並以經典作為論據。
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本句引用佛陀之言，討論輪迴投生之果報。
在《俱舍論》的分析框架中，探討業力如何導致還生，特別是獲得「人身」這一特定分限（同分）的條件與過程。
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本句旨在釐清「同分」的概念。
在俱舍論的法相分析中，強調事物之間的共性或相似性，並不意味著在這些事物之外，還存在一個獨立的、真實的實體（實物）來承擔這種共性，以避免將屬性或類別實體化。
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此句為《俱舍論》典型的問答辯論形式。
在分析法相（Dharma）的性質時，針對前文的論述，進一步追問關於「同分」的具體定義，以釐清論理基礎，確保對名相的界定一致。
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本段說明「人」僅是假名。
在阿毘達磨體系中，並無實體之「人」，而是將五蘊等諸行聚集時，依其共同屬性而設定的總稱（同分），旨在破除對「我」或「人」之實體的執著。
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此句為論著中典型的駁論格式。
在《俱舍論》的語境下，作者用以否定不符合說一切有部（Sarvastivada）法相分析或教義體系的觀點，強調論證必須在該宗派的術語與邏輯框架內成立。
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此句為論著中的過渡語，指出前文已對該法項中共同的性質或組成部分（同分）進行了分析與論述，接下來將進入差異部分的討論。
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此句為對「無想」定義的詢問。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「想」（saṃjñā）是指對對象進行認定、標記的心所。
而「無想」則是指缺乏此種認定功能的狀態，通常用於討論無想天等特殊境界或意識狀態。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再以詳細的論述（釋文）進行解釋。

本句描述無想天眾的特徵。
在毘曇義理中，無想天眾雖有色身，但其心識與心所（心理功能）在果報期間處於滅止狀態，僅存由過去業力成熟而來的異熟果報之身。

本句定義「無想」的狀態。
在《俱舍論》的體系中，無想有情天（Asaññasatta）的特點是心與心所（意識活動）暫時滅盡，僅剩色身，因此稱為「無想」。
這屬於一種特殊的定境或業力結果，而非真正的涅槃。
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本句分析「遮」之機制。
在《俱舍論》的法相體系中，討論某些實有之法如何像堤壩攔截河流般，阻斷未來心意識之功能的運作，使其暫時不能生起，用以說明法與法之間的遮截關係。
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本句在《俱舍論》的分析框架下，說明該法在性質上單純且恆常地屬於「異熟果」，即由過去業力成熟而產生的果報，不兼具其他因果性質。
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本句出自《俱舍論》，探討業果的歸屬問題。
「異熟」是指業力在時間與空間上經過轉移後才成熟的果報。
此問旨在釐清特定的果報心（異熟心）所對應的業主，強調個體業報的對應關係，即誰造業，誰受報。
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在《俱舍論》的定學體系中，無想定（aquiñca-saññā）是四無色定中的最高層次。
此狀態中，對對象的感知（想）已極其微細，近乎消失，是進入滅盡定之前的最後一個階段。
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此句探討「無想有」的空間位置。
在《俱舍論》的宇宙觀中，無想有是色界最高層級，其眾生雖有色身但無心識活動，此處旨在釐清其在色界中的具體處所。
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本句說明色界最高層廣果天中的空間分佈與意識狀態。
無想天位於色界之頂端，其住民處於一種意識功能暫時停止的特殊狀態，在論述中將其位置或狀態比作中間靜慮。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯詰問，旨在探討特定對象（如無想天眾生）的意識狀態，分析其「無想」之性質是絕對且恆常的，還是僅在特定情況下無想而實際上仍具備想相。
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本句說明在輪迴的生死境界中，眾生在大多數情況下都具備「想」這一心所。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「想」的功能是識別對象並給予標記（概念化）。
此處強調生死位中感知功能的普遍性，用以區別於某些特殊的無想狀態（如無想天）。
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此處解釋「無想」的定義。
在毘曇分析中，無想並非指絕對的空無或永久喪失能力，而是指在特定狀態（如無想天）下，負責識別與標記對象的心所「想」在長時間內不生起。
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本段描述無色界天人在定力耗盡後的墜落過程。
在無色界，生存依賴於特定的定想；一旦定力消失或雜想生起，便失去在該界的生存條件。
由於先前積累的定力已耗盡且無法即時重新修定，因此無法留在色界或無色界，必須墜回欲界。
此處以「射空之箭」比喻定力與生存境界的因果關係。
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本句說明投生之因果條件。
根據《俱舍論》的業力分析，眾生若要投生於特定處所，必須具備與該處境界相契合（順）的業力。
此處強調若要投生於欲界之某處，必須擁有相應的欲界順業作為動力。
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根據《俱舍論》的宇宙觀，北俱盧洲是四大洲中福報最盛、生活最優越的地區，其環境與壽命接近天界。
因此，能生於此洲的人，其善業程度必須達到足以生天的等級，僅因某些細微因素未能直接生天，而生於人間最優越的北俱盧洲。
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此句為論著中的過渡性敘述，表示前文已對「無想」（指無想定或無想天等缺乏意識感知狀態）的法義完成了分析與論述。
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此句為論書之設問，旨在區分並定義兩種不同類別的禪定（Samādhi）。
在《俱舍論》的分析體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，此處將對其進行分類討論。
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本句說明兩種深層的定境。
無想定是意識微細至不再覺知「想」在運作的狀態；滅盡定則是心意識與一切心所完全停止的定境，僅限於阿那含與阿羅漢能進入。
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本句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在定義「無想定」的特徵。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，無想定是一種極高深的禪定狀態，修行者在此定境中，意識不再對對象產生識別或標記（即「想」的功能停止），進入一種極其寂靜且無感知的狀態。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再以詳細的論述（釋論）進行展開說明。

本句討論從「無想定」轉向「靜慮」以求解脫的過程。
在毘曇學中，無想定屬於非聖者的定境。
若修行者在出定後進入靜慮以求解脫，所產生的善法屬於「順生」的性質（即隨順前因而生），即使尚未證得聖果（非聖），也能在單一生世中獲得相應的定果或解脫之基。

本段旨在區分「無想」與「無想定」的法義差異。
在毘曇學（俱舍論）的分析中，兩者雖同樣表現為心與心所的停止（滅），但其成因（法）不同。
「無想」是指一種一般的非意識狀態（如無想天或特定病理狀態），而「無想定」則是指透過禪定修習而刻意達到的特定定境。
此處強調的是「法」的區別，即導致心心所滅的因緣不同。
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本句在辨析「無想定」的定義與構成。
旨在說明無論是將「無想」視為定的本質特徵，或是將「定」的結果導致了「無想」的狀態，兩者在名相上均稱為「無想定」，強調該定境中感知功能（想）的停止。
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本句在討論定滅（心意識停止）狀態下的心理組成。
在毘曇分析中，旨在辨析特定定滅心之心所（心理因素）與無想狀態（如無想定）在性質上的同一性。
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此句為《俱舍論》中典型的設問形式，用以引導後文對特定法（dharma）的生存境界、所屬範疇或存在位置進行嚴密的邏輯分析與界定。
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在《俱舍論》的分析體系中，靜慮（禪定）依其層次分為四階。
此處之「後靜慮」是指這四個階段中的最後一階，即第四靜慮，其特徵是捨心純淨，超越了前三禪的喜與樂，是四禪之頂端。
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本句探討修行者修習「無想定」的動機。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，無想定是一種極深的定境，其特徵是「想」的功能完全停止，此處旨在分析此種定境在修行路徑中的目的與價值。
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在《俱舍論》的毘曇體系中，「解脫」是指透過斷除煩惱，使心靈脫離輪迴的束縛，最終達到涅槃的寂靜狀態。
此句在文中是用於對前述法義進行定義或界定。
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本句描述一種對解脫的錯誤認知。
在《俱舍論》的論述中，是指某些修行者誤將「無想」的定境視為最終的涅槃解脫，因而刻意追求並修行無想定，這在正法中被視為一種對空寂狀態的執著與誤解。
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本句解析「無想」的法性歸屬。
在《俱舍論》的體系中，無想（如無想天）被視為過去業力的果報（異熟），而所有果報在善惡判定上均屬於「無記」（非善非惡）。
因此，無想並非獨立的法性類別，而是被攝入無記性之中。
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本句分析無想定的業力屬性。
在《俱舍論》的毘曇體系中，無想定（一種極深的禪定）被判定為「善法」。
根據因果律，善因導致善果，因此此種善的定力會導致意識在死後進入色界最高層的「無想有天」，在那裡雖然沒有心識活動，但仍屬於善報的異熟果。
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本句探討心法之「善惡」與「受」之相應關係。
在《俱舍論》的分析中，心法的性質（善、不善、無記）與其伴隨的感受（苦、樂、捨）有特定的兼容規則。
此處在詰問：若一個心法具有善性，它會與哪一種感受相兼容（通常善法不與苦受相應）。
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本句旨在界定特定法義討論中「受」的適用範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，將感受區分為與生起狀態相應（順生）或與後續顯現相應（順現後），此處明確排除後兩者，僅限定於順生受，以精確界定業果或心法在生起瞬間的感受性質。
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本段論述特定禪定（如無想定）的果報與缺陷。
此類定力雖強，但因其導致心識停滯，缺乏能斷除煩惱的能動智慧，故雖能往生高階天界（無想有天），卻成為解脫的障礙，無法證得真正斷除輪迴的聖果。
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本句論述「無想定」的得失。
在俱舍論的體系中，無想定使意識暫時停止，缺乏正念與智慧的觀察。
對於追求解脫的聖者而言，此狀態無法產生對法性的洞察，反而如深坑般阻礙修行進展，故聖者不樂入此定。
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本句論述修行無想定的正確心法。
在《俱舍論》的毘曇體系中，單純的無想狀態若缺乏正見，僅是意識的暫時停止。
若要將其作為解脫的途徑，必須在修定時配合「出離想」（對輪迴的厭離），使定力能導向真正的解脫而非僅是精神的空白。
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本句說明聖者（入聖果者）具備正確的見地，能分辨「有漏」與「無漏」的差異。
有漏的禪定雖能暫時壓制煩惱，但不能根除，非真正的解脫。
因此，聖者不會將有漏定視為最終目標而加以修行。
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本句是在探討色界最高層次的第四禪（第四靜慮）與無色界最高層次的「去來無想定」之間的承接關係。
在《俱舍論》的分析框架中，這是在討論聖者在修習定業時，是否會進入無色界定，以及定境轉換的邏輯。
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此句為《俱舍論》中常見的邏輯推論方式，用於在分析法相或條件時，排除其餘的可能性，說明在特定前提下，其餘的項目同樣不成立或無法達成。
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此為論書中慣用的設問句式，旨在引出對前文所述觀點、結論或現象的理由說明與法義分析。
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本段討論修行果位的持恆性。
在《俱舍論》的分析中，若過去世雖有習氣但缺乏專注的意向（心），則該習氣不足以在今生直接轉化為恆久的果位。
必須在今生透過強大的方便法門來補足，如此修得的果位在初次獲得時，僅能維持在當前這一世，無法跨越生死。
此處以別解脫戒作類比，說明初次受持之效力範圍。
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本句探討深定（如滅盡定）中心念的運作機制。
在毘曇分析中，若進入心意識停止的狀態（無心），則後續的時間片段不再被視為當下的意識經驗，而直接被歸類為過去，因此在該狀態中不存在可供進一步修習的「未來」心念。
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此句為引導語，準備說明「滅盡定」的具體特徵。
滅盡定是修行者進入的一種高層次定境，在此狀態下，心識與受的作用暫時止息。
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此句為論書的結構性銜接語，表示接下來將引用根本論典中的偈頌（shloka），作為後續詳細法義解析的依據。

本段分析滅盡定的性質與獲取方式。
滅盡定是心意識與感受完全停止的狀態。
聖者（如阿羅漢）需經由加行（準備修行）方能進入；而佛陀成佛後所證的滅盡定，在品質與心法運作上與此前不同。
文中提及的「三十四念」是毘曇學對進入此定時心念轉移數量的精確量化分析，體現了俱舍論對心法運作的微細剖析。

本句將「無想定」與「滅定」類比，說明兩者在心意識活動停止的特質上具有相似性。
在毘曇分析中，這通常用於討論特定心所（如感受、想）在極深定境中的缺失狀態。
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此處透過類比的方式，將前述之法與「聲」的特性進行對照，用以說明其理。
隨後的「何義」則是引導出對該類比邏輯的詳細解釋。
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本句描述在「無想定」禪定中，心識與心所俱滅。
但依《俱舍論》教義，無想定僅是「想」滅，心與心所並不滅除。
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本段在論述心識停止的兩種不同定境。
無想定（Asaññā-samāpatti）屬於色界定，僅物質（色）存在而心識暫停；滅盡定（Nirodha-samāpatti）則是聖者（阿羅漢或非還來者）進入的深定，使心與心所完全寂滅，以斷除一切煩惱之根源。
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本句分析兩種定（samādhi）的區別。
前者之特徵在於其目的在於「解脫」，且在心理機制上，是以「出離想」（對輪迴的厭離心）的「作意」（注意力的導向）作為修行的起始與前提，藉此區分不同性質的禪定。
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本句說明進入滅盡定的機制。
滅盡定旨在達到絕對的寂靜，其進入的先決條件是透過「作意」將心導向止息「想」（概念化認識）的狀態，從而使心意識暫時停止。
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本句旨在區分兩種不同的定境。
無想定是指意識活動暫時停止的狀態，而靜慮則是心意識專注於特定對象的禪定。
在毘曇分析中，這用於釐清心法在不同定力層級中的表現。
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此句說明滅盡定（停止受與想的禪定）的修習範圍。
在俱舍論的體系中，滅盡定僅能在無色界最高的「非想非非想處」中達成，因為該處的意識活動已極其微細。
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本句討論定之性質。
在毘曇學中，心的性質由隨心起之心所決定。
此處說明該定因與善心所共同產生，故其性質純屬「善」，排除了不造業的「無記」與導致輪迴的「染污」。
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本句討論無想定定中的心法運作。
在無想定中，「想」法（感知）已滅，但「受」法（感受）依然存在或在相續中產生，旨在說明在極深定境中，受與想在心理分析上的區別與相續關係。
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本句討論滅盡定對後續果報感受的影響。
在毘曇學中，進入滅盡定後，其後的異熟果（果報生命）在感受（受）的表現上具有多樣性，可分為與出生性質一致、隨後產生、不確定或完全無受四種情況。
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本句屬於毘曇學對禪定（定）與果報（所招）之精確分析。
在《俱舍論》的語境中，探討特定的禪定狀態若未直接導向涅槃，其作為業因將會導致投生於何種境界（地）以及具備多少個蘊（蘊），用以釐清定力與投生果報之間的對應關係。
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本句說明特定業力的果報歸屬。
在《俱舍論》的體系中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報身。
此處指該特定業力僅能導致投生至色界最高層的有頂天，並形成該處的四蘊果報。
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本句討論無色定與其對應的生命狀態。
在《俱舍論》的術語體系中，「異生」特指不屬於卵、胎、濕、化四種生法之眾生，在此語境下是指無色界眾生。
此處說明前述的無想定定，是無色界眾生所處的定境，與能進一步進入滅盡定的聖者有所區別。
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本句闡述進入「滅盡定」的必要條件。
在俱舍論體系中，滅盡定是心與心所完全停止的狀態。
凡夫（異生）因未斷除對輪迴的深層怖畏，且缺乏聖道之力，無法使心活動完全停止。
唯有證得聖果者，能透過聖道力及對現法涅槃（有餘涅槃）的勝解，方能進入此定。
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本句在分析特定法相或境界的獲取條件。
在《俱舍論》的論證邏輯中，強調某些證悟或智慧的產生，並非在完全排除染污後才獨立獲得，而是與除染的過程相結合，或是在對治染污的過程中而成就。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問形式，旨在引出對特定法（dharma）或心理狀態生起之「因緣」的詳細分析。
在毘曇體系中，任何現象的產生（得）都必須追溯其根本因與助緣。
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本句強調證悟的因果關係，說明特定的果位或境界並非自然產生，而必須依託於「加行」這一修行過程，以此證明修行與證悟之間的必然聯繫。
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本句分析心識與時間的關係。
在毘曇法相中，心識的能動性僅限於「現在」這一剎那。
過去已滅，未來未生，因此唯有在現在時中，透過心力的運作才能進行修習或感知。
。
本句探討時間的微細定義。
在《俱舍論》的分析中，時間被分解為極短的「剎那」（念）。
當以第一念為基準時，隨後的第二念及其後的所有念頭，即便該念尚未完全消失（未捨），在時間序列的邏輯中已不再屬於「現在」，而應被歸類為「過去」。
。
此句為詢問某種境界或智慧的獲取方式，探討其是否需透過後天的刻意修行（加行）方能達成，而非天生或自然而然獲得。
在毘曇論著中，區分「自然得」與「加行得」對於理解法相與修行次第至關重要。
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此句為論書中典型的否定轉折語，用於反駁前文所提出的假設、對手之見解或錯誤的推論，旨在為隨後提出正確的法義論述做鋪墊。
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此處為論書中常見的提問式過渡語，用以引出後文對前述法義的詳細分析、定義或邏輯推導。
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本段論述佛陀功德的獲取性質。
依俱舍論觀點，佛陀的圓滿功德是在獲盡智成佛之時圓滿，而非成佛後透過加行修行而得。
即便在欲樂現前之時，其圓滿功德亦能隨之而起且不被染污，故稱其眾德皆為「離染得」。
。
本句探討佛陀在證得盡智（一切種智）與進入滅盡定之間的先後關係，以及這如何影響「俱分解脫」（即與盡智同時成就的解脫）的達成。
在毘曇論義中，這涉及對佛陀覺悟過程中定慧關係的細膩分析。
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本句論述神通的成就機制。
修行者透過掌握「起滅定」（能令色法產生與消失的禪定）獲得自在，進而能隨意顯現出已成道的相貌或多個化身，此即「俱解脫」神通，指能同時顯現多種解脫之相或在顯現中保持自在。
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本句論述關於菩薩成就菩提的修行次第。
強調在獲得最終覺悟（菩提）之前，必須先修習並進入特定的禪定狀態，將「定」視為達成「覺」的必要前提。
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此句為《俱舍論》中典型的辨析詰問。
在毘曇論議中，作者常透過設定對立論方（彼）的觀點，並質詢其在特定邏輯框架（此中）下的不成立之處，藉此釐清法相的定義與論證的嚴密性。
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此句為典型的毘曇論辯邏輯，作者透過指出某種見解若被採納，將會導致其結論與鄔波毱多尊者的論著相一致，藉此在論證過程中釐清不同論師的法義分歧或反駁對方的論點。
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本句討論如來證悟時的心法順序。
在毘曇分析中，探討滅盡定（心行停止）與盡智（斷除煩惱之智）的先後關係，說明如來先進入深層的滅定，隨後才生起徹底斷除習氣的智慧。
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本句討論覺悟之次第。
毘婆沙師反對「先入滅定、後得盡智」的觀點，旨在釐清盡智產生的正確時序，強調盡智的生起並非依賴於先前的滅定狀態。
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此句為論書中典型的設問句式，用於在提出某個論點後，隨即自問以引出後續的理由說明或法義分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演結構。
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此句討論菩薩在最後階段證悟成佛所需的時間長短。
在毘曇學的分析中，心念（剎那）是衡量時間的最小單位，此處指菩薩在最後的三十四個心念中完成覺悟的過程。
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本段討論「諦現觀」中心念數量的計算。
在毘曇分析中，一般的諦現觀包含十六念；但針對尚未斷除對最高處（有頂天）貪愛的人，需額外增加斷除九品煩惱的九個無間道心與九個解脫道心，共十八念。
兩者相加，總計三十四念。
這體現了《俱舍論》對修行過程中心念生滅與煩惱斷除次第的精微分析。
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本段論述菩薩進入見道位前的定境要求與煩惱斷除順序。
在《俱舍論》的體系中，菩薩透過在無所有處定中離貪，可直接銜接見道，避免在低階位（下地）中反覆斷除煩惱。
由於修行心路需保持一致，不容雜心介入，且滅盡定會使心意識暫停，不符合菩薩需兼顧慈悲與智慧的修行特質，故學位菩薩不應修習滅盡定。
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此處討論心念相續的邏輯。
在分析心意識的生滅與相續時，若在兩個相關的心念之間插入了性質不同的心（不同類心），是否會導致論證失效或違背法義邏輯。
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此句屬於《俱舍論》中對心法生滅時間的邏輯辯論。
作者透過反證法指出，若採納某種假設，將導致心念在應當消滅的瞬間（剎那）之後仍然存在，從而產生『越期』的邏輯矛盾或法義上的過失。
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此句強調菩薩在修行過程中，對於成就佛果的誓願具有極強的穩定性，不會因時空遷轉或修行艱辛而改變初衷，與一般凡夫或小乘修行者易生退轉的情況相對。
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本句說明菩薩在修行過程中，雖然始終保持追求佛果的發心（期心）而不捨棄，但在斷除煩惱的實踐上，仍然需要經過無漏聖道（如預流果等聖者階段）的淬鍊，而非跳過這些必要的修行階段。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論詰問。
在毘曇分析框架下，探討心念（期心）在設定目標或維持狀態時，其時間或空間的界限，質疑若前述前提成立，則心念將無法在限定範圍內維持而不越界。
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此句描述修行者極其堅定的願力（決定心）。
「漏」指導致輪迴的煩惱，「結」在此指加趺坐時雙腿交疊的狀態。
修行者誓言在未達到煩惱永盡的解脫境界前，絕不離開此定坐之姿，體現了對證悟的強烈追求。
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此句描述修行者在禪定中生起強烈的決定心，設定明確的目標與期限，旨在單次坐禪中完成所有必要的心法過程以達至究竟果位，體現了毘曇論中對心意識控制與定力之精準要求。
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此句為《俱舍論》中典型的論證結構。
作者在分析不同見解後，確認前述的觀點與其自身的學術立場（宗義）一致，因此判定該說法為正確且成立。
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此句體現了毘曇論典精確分析法相的特點。
即便將對象初步分為兩類，仍需深入剖析其內在的共性與差異，以避免對法義的粗略認知，達到對禪定狀態精準的界定。
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此為過渡句，標誌著接下來將引用原論的偈頌（Kāraka），隨後作者會對該偈頌進行詳細的法義解析。

本句討論禪定與物質色身的依託關係，以及滅盡定在不同生命層級中的分佈。
說明部分禪定必須依賴欲界的色身才能成立，而滅盡定則在人界中首先被證得。

本句明確定義了文中提及的兩種定境。
無想定是指意識活動極其微弱而近乎停止的狀態；滅盡定則是心、受、想完全停止的高深定境。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這兩者用於區分定力的深淺及其對心法運作的影響。
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本句說明特定法（心法或現象）的產生條件。
在《俱舍論》的分析體系中，心法之顯現需依止特定的界域，此處指出該兩者必須依緣於欲界與色界才能產生。
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本句在討論「無想定」的生起基礎。
作者論證無想定可以依於色界而起，若有觀點否定此可能性，則與前文所述的義理或經文相抵觸。
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此句在討論物質（色法）的組成。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討是否存在某些物質存在（色有）是不由五行（基本元素）所構成的，用以釐清色法的定義與分類。
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本句分析在不同定境下，有情眾生心識狀態的差異。
說明色纏有情或有想天眾生在進入無想定或滅盡定時，其心識類別會隨之改變，是用以說明心法與定境之關係。
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本句討論色界最高處的「無想天」。
在無想天中，修行者因深定而使心識暫時停止活動（入無想），僅剩物質身體（色身）存在。
因此，這種狀態雖然屬於「色有」（物質的存在形式），但其性質與一般由五行構成的凡夫色身有所區別，強調其特殊的定境與物質組成。
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本句分析禪定產生的依止條件。
在《俱舍論》的法相分析中，若兩種定狀態皆依止於欲界色法而生，則在性質上被判定為「同相」，用以區分不同層次的定法及其依止基礎。
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本句分析不同定境的獲取條件與界域差異。
無想定定在欲界與色界皆可初次成就；而滅盡定（滅定）因其對修行位階（如阿那含或阿羅漢）的高要求，其初次進入的契機僅限於人間。
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本句描述修行者在人界初次修得某種禪定境界後，因未能維持而退轉，導致先投生至色界，待色界身後再次修行才重新恢復該境界。
這說明瞭禪定成就與投生處以及修行連續性的關係。
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本句在探討滅盡定的穩定性。
在毘曇論著的分析框架中，討論修行者進入最高定境後，是否可能因為某些原因而從該狀態中退落，或無法再次進入，旨在釐清定境的性質及其與解脫關係的嚴謹邏輯。
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此句為《俱舍論》中典型的論證結語。
在對特定法相或論點進行分析、辯論並排除異說後，作者用以確立某種狀態或法相的成立，確認其在法義體系中確實存在。
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此句為論著中的論證過程，透過引用權威經典（《鄔陀夷經》）來證明前文所述觀點的正確性，採取反證法以排除錯誤見解。
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此句為引用經典之開端，以「具壽」稱呼對話對象，是對出家修行者的尊稱。
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本句說明修行者透過戒、定、慧三學的圓滿，獲得極其敏銳的覺知力，能精確觀察禪定過程中「受」（感覺）與「想」（知覺）的生起、消失與滅盡之過程。
這體現了毘曇法相分析中對心意識狀態的微細觀察。
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本句說明修行程度不足以在現世或臨終時證得完全解脫（如阿羅漢果）者，若仍有福德，死後將依業力與心念，超越低階的段食天，在更高階的天界受生。
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本句討論在特定處所（如高階天界）出生後，修行者仍能多次出入『滅受想定』的情況。
在毘曇學的分析中，這說明瞭高深的禪定功德在轉生後依然可以維持並運用的可能性。
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本句論述色界天人的組成及其定境。
在色界中，天身是由意識的定力所構成。
此外，說明「滅受想定」這種極高深的定境，僅在色界最高層的有頂天中才能成就。
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本句為論議中的質詢，探討禪定境界與輪迴受生的邏輯關係。
在毘曇義理中，若某種定境被定義為「無退」（不可退轉），則理論上應脫離低階的輪迴牽引；此處質詢者意在辨析：若定力已達無退之境，為何仍會受業力驅使而往生至色界。
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本句記述了早期佛教部派間對於禪定層次與滅盡定關係的見解分歧。
在《俱舍論》的論述框架中，這是在討論進入滅盡定（心意識與感受完全停止）的先決條件，有餘部認為第四靜慮本身即包含或可導向滅定，與其他部派的定義有所不同。
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本句在討論修行達到「滅」之狀態後的穩定性。
在毘曇分析中，若能正確處理或捨離所執對象，所達到的滅定狀態便能保持穩定而不再退轉，以此證明該論點的正確性。
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本句在辨析第四禪（第四靜慮）與滅盡定的區別。
在俱舍論的分析中，第四禪仍是心意識的運作（具足捨與正念），而滅盡定則是心意識與感受的完全停止。
兩者在心法性質上截然不同，因此不能將滅盡定視為第四禪的一部分或等同於第四禪，否則在邏輯與法義上無法成立。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某項論點或結論後，隨即引出其邏輯推論、法義分析或因緣解釋，以闡明前述結論的成立根據。
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本句說明「九次第定」的依據源自於佛經（契經）的記載。
在《俱舍論》的論述體系中，論師常以經文作為法義分類或定義的依據，以證明其論點的正當性。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯詰問。
在毘曇部的分析框架下，作者透過反證法，指出若某個前提被設定為「必然」且不可更改，則將導致無法成立「超越定義」的結論，藉此揭示對方論點在邏輯上的矛盾。
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本句說明禪定修行的次第（如四禪等）是為初學者設定的基礎路徑。
對於已達到「自在」境界（即對定境有完全掌控能力）的修行者，不再需要死板地遵循初學的步驟，而可以根據自身的定力與適應情況，直接跳過某些階段或快速進入更高深的定境。
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本句分析兩種定之差異。
在毘曇體系中，「地」指修行達到的境界層次。
第四靜慮（第四禪）是通往無色界（頂地）的基礎，故在境界層級上與其他定有所區別。
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本句分析心法運作的次第。
在產生出離與止息的心理傾向時，必須先由「作意」將心定向於特定對象，隨後才展開相應的加行（準備工作），強調了作意在心理過程中的先導作用。
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本句說明心法相續的差異。
在《俱舍論》的分析中，凡夫（世界人）與聖者（入道者）的心念流轉（相續）在性質上有所不同，主因在於聖者已斷除部分或全部煩惱，使其心念的生起與凡夫截然不同。
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本句說明異熟有（果報之有）之所以存在差異，是因為無想有屬於異熟果的頂端（最高處）之果報，其性質與一般的異熟有有所區別。
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本句分析「受」（感受）的差異。
在毘曇法相分析中，感受的性質取決於其心狀態。
處於定境（順定）與非定境（不定）時，所產生的感受在性質或強度上有所區別，因此將其區分為不同的類別。
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本句在分析心法或意識的生起過程，說明在不同界域（欲界與色界）的眾生中，該法最初生起時的狀態或條件存在差異，以此論證其性質的區別。
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本句探討無想定與滅盡定的共性與差異。
在俱舍論的分析中，這兩種定在「心心所滅」這一自性上相同，但因其達到的層次與滅除範圍不同，故在名相上有所區分。
此處為典型的毘曇論式詰問，旨在透過區分名相來釐清法義。
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本句分析在修行進入正式聖道前的「加行」階段，修行者對他人心識的認知性質。
此時的「他心智」並非圓滿的神通智慧，而是基於對煩惱與輪迴的厭離心（厭逆），而產生的對他人受、想等心所的認知能力。
這屬於功能性的認知，而非究竟的覺悟智慧。
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此句探討心識流（citta-santāna）的連續性問題。
在毘曇學的分析中，討論當心識在特定定境中中斷後，後續的心識如何依據因緣重新生起，旨在釐清心法生滅的機制與相續關係。
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本句討論心法生起的因緣。
根據說一切有部的觀點，前一個心念雖然已成過去，但仍能作為後一個心念產生的「等無間緣」，即在時間上緊接且性質相同，使後心得以生起。
這體現了說一切有部關於「三世實有」的法義框架。
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本句討論在無色界中色蘊（物質）缺失的情況下，生命在墮回色界或欲界時，物質身體如何重新生起的因果機制問題，旨在探討色法在久不生起後是否仍有種子可供復生。
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本段討論進入與退出禪定（三摩地）的因緣。
在毘曇論述中，分析心法與色法在定境轉換中的作用。
此處論證進入定境是由心意識主導，而退出定境（出定）則需依賴物質根身（感官器官）的觸發，而非單純由心念決定。
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此句說明在阿毘達磨的學術傳統中，早期的權威導師認為特定的兩種法之間存在互為因果的關係，即其中一種法可作為種子產生另一種法，反之亦然。
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本句依據毘曇（阿毘達磨）分析法，將存在分解為基本的組成要素。
此處將其區分為精神層面的「心」與物質層面且具備感知功能的「有根身」，用以說明認知運作所需的基礎條件。
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本句討論滅盡定中心識是否存在。
在毘曇論議中，若主張滅定時心識完全消失，將導致邏輯上的矛盾（即文中指的「此過」），例如無法解釋如何從定中恢復或定之維持的機制。
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此處討論的是「滅盡定」（Nirodha-samāpatti）中心識的狀態。
在毘曇論著的辯論中，若主張滅定時心識完全消失，則無法解釋出定後意識如何恢復。
因此，作者主張在滅定中仍有極其微細的心識（細心）存在，以維持定境並作為恢復意識的基礎，從而避免邏輯上的矛盾（即「此失」）。
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此句記錄了論辯過程中的反駁，指出對方的論點不符合正理或邏輯不通，是毘曇論書中常見的辨析形式。
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此句為論書中常見的設問句式，用於在提出一個論點後，隨即自問以引出後文的理由說明或法義分析。
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本句運用毘曇部的心法分析，論述「觸」的產生條件。
在阿毘達磨體系中，「觸」是由根（感官）、境（對象）、識（意識）三者同時具足（三和合）而生。
作者在此採取邏輯推論：若定中仍有識，則觸必然成立，而觸又是受與想的前緣。
此論證通常用於分析特定禪定狀態（如滅盡定）中，意識、受、想是否真正消失。
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本句描述意識（manovijñāna）的生起機制。
依據毘曇教義，意識的產生需具備「意」（根）與「法」（境）兩種緣。
當根、境、識三者和合，即構成「觸」，隨後觸又作為緣，同步引起受、想、思等心所。
這體現了心法生起的因果次第。
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本句探討在特定禪定狀態下，心所法（如受、想）的存續與否。
在阿毘達磨的分析體系中，透過判斷受、想等心法是否滅除，來區分不同定境（如色界定、無色界定或滅盡定）的性質與層次。
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本段討論十二因緣中「受」與「愛」的因果關係。
作者透過阿羅漢的例子證明，受與愛之間並非絕對的必然關係，因為阿羅漢雖有「受」但已斷除「愛」。
由此推論，前一環節「觸」與「受」的關係亦非絕對等同，並非每一次的觸都會導致相同的受，或必然導致後續的愛欲，旨在分析因緣生起的細微條件。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯反駁。
作者指出對方所舉的類比例子，在法相（性質）上與目前討論的對象並不一致，因此該類比推論不能成立。
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本句描述十二因緣的遞進關係。
在阿毘達磨的分析中，強調「受」是「愛」的直接緣起條件，而「受」又是由「觸」所生，而「觸」則根源於「無明」。
這揭示了痛苦（愛與取）是如何從根本無明中次第產生的。
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本句分析「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法相中，觸（phassa）是受（vedanā）的直接因。
此處指出受並非由單純的觸而生，而是需具足特定條件，藉此說明觸與受雖在時間上相繼，但在法相（本質）上仍有明確的差別。
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本句論述滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心識狀態。
在毘婆沙師（說一切有部主流）的觀點中，滅盡定不僅止息心所，連心（citta）本身也暫時滅除，達到完全的寂靜，以斷除一切煩惱與心識波動。
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在《俱舍論》的毘曇分析中，「定」被視為一種心所（心法），必須依附於「心」（citta）而存在。
若完全沒有心意識的運作，則不可能產生名為「定」的心理狀態。
此句旨在論證定之成立必須以心為基礎，反駁將定視為無心狀態的觀點。
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本句解析「定」之名義。
在毘曇義理中，「定」的核心在於「平等」（Samatā），即心不散亂、不偏斜。
文中提出兩種解釋：一是使心之主導狀態（大種）能穩定運作；二是心力本身達到平衡穩定的境界。
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此句在《俱舍論》的分析框架下，探討特定兩種定（禪定）的本質，質詢其屬於具有自相的「實有」（實體），或是僅由名言定義的「假有」（假名），旨在釐清心法的存在性質。
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此句採《俱舍論》典型的論證邏輯，以「功能」證明「實有」。
主張某種法（dharma）只要能產生「遮礙心念使其不生」的實際作用，即可判定該法在法相上是真實存在的。
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此句處於《俱舍論》對心法相續與證悟邏輯的辯論中。
論者提出反對意見，認為若前一個心狀態處於深度的「定」中，其專一的性質可能會遮蔽或阻礙後續特定認知法（證）的產生，因此質疑該證明的邏輯成立性。
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本句說明「定」的運作機制。
在俱舍論的分析中，定心生起時會與使其散亂的其他心態產生相違（排斥）關係，這種排他性使其他心態暫時被抑制而無法轉移，從而達到心不散亂的狀態。
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本句旨在說明「定」的非實體性。
在毘曇分析中，定並非一個獨立的實體法，而是指心在專注於單一對象時，不轉移位置（不轉位）且持續相續的狀態。
因此，「定」是一個基於這種狀態而設定的假名，而非具有獨立自性的實體。
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本段討論法相的分類邏輯。
在分析特定法（如意識的某種狀態）時，若該法不具有轉移特性，且其前後的界限（分位）僅是為了分析而設定的假名，並非實有，但為了在論述體系中進行歸類，仍將其暫時攝入「有為法」的範疇。
這體現了毘曇論著中透過「假名」來分析實相的方法。
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本句探討「定」的定義。
在《俱舍論》的分析中，定可以被視為一種因果關係：由專注的心（定心）作為原因，引發特定的心理狀態（所依）產生，而這種狀態被約定地稱作「定」。
這體現了毘曇部將心理現象拆解為因果組成部分的分析方法，而非將其視為單一的實體。
。
本段分析「無想」的機制。
在毘曇學中，無想並非心識完全消失，而是由於前心與其餘心法相違（不相容），導致心念暫時停止運作（不轉）。
因此，「無想」僅是針對這種暫時不運作狀態的假名設定，而非實質的無心狀態。
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此句用於論辯中，表示某種觀點或說法因與該部派（如說一切有部）的核心教義相左，故不被視為正確的教法。
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此句為論書的過渡語，指出前文已完成對兩種「定」（三摩地）的分析與論述。
在《俱舍論》的分析體系中，「辯」是指對法相進行邏輯剖析與詳細論證。
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本句為設問句，旨在定義「命根」。
在《俱舍論》的分析中，命根（āyur-indriya）是指維持生命、防止身體迅速崩解的能量，是使眾生在一定壽量內能生存的必要條件。
。
此句為論書之結構標誌，用以引出後續的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的編寫體例中，通常先列出精簡的偈頌作為核心要義，隨後再由論主進行詳細的法義解析（Bhāṣya）。

本句闡述毘曇學中「命根」的定義。
命根是一種心所，其本質即是決定生命存續時間的「壽量」，其功能在於支撐生理上的煖色（生命熱能）與心理上的識心，使生命個體得以維持存在。

本句探討生命維持的本質。
在毘曇法相中，「命」是一種維持身體運作的心所，其本體即是壽命的長短。
為了進一步釐清生命如何依附於物質，故而提出關於「命根」（生命之物質基礎）的詢問。
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此處在定義時間的衡量基準，將其界定為三界眾生的生存期限（壽量）。
在《俱舍論》的體系中，時間的長短是以不同境界眾生的壽命來標記與計算的。
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本句出於《俱舍論》對「壽」的定義探討。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，分析一切現象必須還原為基本的「法」。
此處旨在釐清「壽命」究竟是指一種特定的物質法、心法，還是指時間的量度，以避免對生命長短的認知產生混淆。
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在《俱舍論》的說一切有部體系中，「煖」是生物與非生物的區別標誌（物質特徵）。
而「壽」是一種心所法，其功能在於持守「煖」不使其消散，從而維持生物的生命存續。
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此句為承接上文的轉折語，用以引出佛陀針對前述論點所作的教導或對答。
在《俱舍論》的論證結構中，常引用佛陀的權威言說來印證論師的分析。

本句描述小乘毘曇（尤其是說一切有部）對死亡過程的分析。
死亡被定義為「壽」、「煖」、「識」三者的同時消失。
壽命終結，維持體溫的「煖」熄滅，意識離開，身體隨即失去所有生命機能，進入無意識的僵死狀態。

本句闡述《俱舍論》中對「壽」的定義。
在說一切有部之見，壽並非單純的時間長短，而是一種能使心身法（尤其是胎中維持生命的煖識）得以持續相續的特定法（dharma）。
若無此法，生命之相續將立即中斷。
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此句出於《俱舍論》對「壽明」性質的辯論。
在小乘毘曇學中，「壽」被視為一種特定的法（dharma），其功能是維持個體的生存。
此處透過反問，探討維持生命功能的根本機制及其依託，旨在分析壽明之實相。
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本句說明生命存續的物質與精神條件。
在《俱舍論》的分析中，壽限（āyu）雖決定壽命的長短，但生命的實際運作與維持，必須依賴「煖」（熱能/火大）與「識」（意識）的共同支持；若其中之一缺失，生命即無法延續。
。
此句為《俱舍論》中典型的邏輯詰問。
探討三種心法若處於互為條件、循環運轉的狀態，則在分析其消滅次第時，會產生邏輯上的矛盾，即無法確定哪一個法應首先滅除，藉此分析心法運作的因果關係與次第。
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本句說明法相分析中的因果邏輯。
在《俱舍論》的分析框架下，當主導的根源（如特定的煩惱或因）被滅除後，依附於其上的其他兩種法（餘二）因失去依託而隨之消失，體現了「滅因則果滅」的原則。
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本段探討壽命的維持機制。
在《俱舍論》的分析中，指出若特定條件（此三）不衰減，則壽命的存續是由業力所決定並驅動的。
這體現了毘曇部對生命現象的因果分析，強調生命之「相續」是隨業力牽引而轉。
。
本句屬於《俱舍論》中關於生命起始條件的辯論。
討論焦點在於「煖識」（投胎後的第一個意識）的維持條件：既然業力是導致投胎的根本原因，為何單憑業力不足以維持意識的持續存在，而必須額外設定一個名為「壽量」的條件來決定生命的長短。
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此處在討論「識」的性質。
異熟（Vipāka）是指由過去業力成熟而產生的果報識。
若所有識在所有時間（從始至終）都僅僅是果報（異熟），則無法產生新的業力造作，將導致因果鏈條斷裂。
因此，論證並非所有識皆為異熟識。
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此句為對「壽根」功能的邏輯質詢。
在毘曇法義中，壽根（āyu）被視為維持生命存續的關鍵因素。
此處提出反論：若業力能直接維持體溫（煖），而體溫能維持意識（識），則壽根的存在便顯得冗餘。
這是在探討生命維持的因果機制與必要條件。
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本句論述無色界眾生缺乏物質身體的原因。
在毘曇法義中，「煖」是物質（色法）的特徵。
由於無色界完全不存在色法，因此沒有「煖」的性質，導致意識無法持撐或維持物質身體。
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本句在討論業力持恆與果報運作的邏輯。
在俱舍論的分析框架中，強調識業作為「能持」（維持狀態的力量），其運作具有必然的因果規律，而非隨意地根據情感波動的次數或頻率而改變其運作方式。
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本句討論意識在輪迴轉生過程中如何得以延續。
在毘曇學派中，對於維持意識遷轉的動力有不同見解：一種認為是依賴維持生命的基本物質基礎「煖」，另一種則認為是依賴驅動輪迴的「業力」。
。
此句為論書之結構性銜接語，旨在指引讀者參照前文已論述之義理，以避免重複贅述，維持論證之簡潔與邏輯連貫。
。
此句為《阿毘達磨俱舍論》典型的問答式論述結構。
作者透過自問自答的方式，將前文提及的論點重新提出，以便隨後進行更精確的定義、分類或詳細分析，是毘曇論書中常見的邏輯推演手法。
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本段旨在論證「壽」作為獨立法的必要性。
在毘曇義理中，若意識僅被視為異熟（果報），則缺乏能使其在時間上延續的機制。
因此，必須 posits 一種名為「壽」的別法，用以支持煖識及其後續意識的存續，使生命得以維持。
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此句旨在釐清生命（壽）的性質，避免走向斷滅或常見的極端。
在俱舍論的分析框架下，並不否定生命的存在，但強調生命並非一個脫離五蘊之外、具有獨立存在性質的實體（dravya），而是與身心運作相關的法。
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此句為論中之詰問，旨在探討「壽命」這一概念在法相分析中究竟對應於哪一種具體的法（實體）。
在毘曇學中，區分名相（假名）與實體（自性）至關重要，此處在討論壽命是獨立的法，還是對一系列心身相續的假名。
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本句定義「壽體」（壽命的本質）。
在《俱舍論》的毘曇體系中，壽命並非獨立的實體，而是由業力（業所引）決定在特定境界（三界）中能維持生存的時間長短與力量（勢分）。
「同分」是指具有相同業力等級的眾生，其生存時限具有共同性。
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本句探討「壽」的本質。
在毘曇學（阿毘達磨）中，壽命被視為一種由業力所決定的「勢力」（Bala）。
這種勢力決定了眾生在三界中生存的長短。
當業力牽引眾生進入特定生命階段，其對應的勢力成分會相續不斷，直到該期限結束。
因此，這種決定生存時限的「勢力」即被定義為壽命的本體。
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本句以穀種生長與箭矢飛行為喻，說明「時勢分」是指從某個起始動作（種植、放箭）到結果達成（成熟、停止）之間的一段時間跨度，用以分析時間的區分與延續，區別於單一的剎那。
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此處解釋「行」之所以具有不同的特質（德差別），是因為其造作的力量（力）不同。
以射箭為喻，箭的動向與性質取決於射箭時的力量，同理，諸行法的性質亦由其因果作用的力量所決定。
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本句說明某種法（在俱舍論語境中通常指心相或心路）能持續運作而不中斷的原因。
根據毘曇義理，因其本質具有統一性（體一），不存在內在的矛盾或阻隔（無障礙），因此能維持恆常的運行而不至毀壞或停止。
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此處分析聖者證果後的必然性。
在毘曇論的邏輯中，若已得不可退轉之果，則往生或成就的過程不應再有快慢或時分上的差別，且絕對不會退轉墮落。
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本句為《俱舍論》中關於色法與外在條件（風）相互作用的邏輯辯論。
討論若將墜落的障礙歸因於風，且該風的性質均一（無差別），則無法解釋墜落過程中的時間差異，旨在透過邏輯推演釐清法相。
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本句討論「壽」的性質。
在毘曇論著中，關於壽是心法（心所）還是色法有不同見解。
此處主張壽是一個能承載煖識的獨立實體（色法），而非僅是心法，認為如此解釋更符合法相分析的邏輯。
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本句在探討死亡的決定因素。
在《俱舍論》的分析中，死亡分為兩種情況：一是「壽盡死」，即個體根據業力所定的壽量耗盡而死；二是「非壽盡死」，即在壽量未盡之前，因外在或內在的特殊因緣（如意外、殺害或特定業力）而導致死亡。
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本句討論死亡的直接原因。
在毘曇法相分析中，壽命（壽）是決定生命存續時間的特定條件。
死亡的直接觸發因素是壽命的終結，而非福報的耗盡。
福報主要決定生存的環境與品質，而非壽命的絕對長短。
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在毘曇論述的邏輯分析中，將一個論點詳細展開為四種可能性（四句），旨在窮盡所有分析面向，以達成嚴密的論證與定義。
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本句說明生命終結的根本原因。
在《俱舍論》的體系中，個體的壽命長短是由過去業力所感召的「異熟果」決定。
當維持該生命狀態的業力（異熟業力）耗盡時，生命即告終結，進入死亡過程。
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本句說明生命狀態轉移的因果機制。
在毘曇義理中，個體所處的環境（如富樂）是由過去的善業力所驅動，當該項果報的業力能量耗盡時，原有的富樂狀態隨之結束，將進入下一個業力主導的階段。
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本句屬於《俱舍論》對特定法相或修行果位的邏輯分析，說明該狀態之所以成立，是因為它能使兩種導致輪迴的業力完全斷盡，從而不再產生後續的果報，達到解脫之境。
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本句在分析導致特定結果（通常指非時死或意外災難）的條件。
在毘曇法相分析中，除了壽量盡等自然原因外，還存在「枉橫緣」，即指那些導致生命提前終結或遭受突發災難的異常外部條件，使眾生無法避免。
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此句在討論生命終結的因緣。
在《俱舍論》的分析體系中，「捨壽行」是指導致壽命結束的特定心行（saṃskāra），說明死亡的發生是由特定的心法或業力造作所驅動，而非無因之果。
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本句分析死亡的因緣。
在《俱舍論》的法相分析中，死亡可由壽量盡、福報盡或兩者俱盡引起。
此處說明當壽命限度到達且福報功德同時耗盡，無法再維持生命功能時，即為「俱盡故死」。
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本句討論法之「壽量」（持續時間）的性質。
爭論焦點在於：該壽量是隨著心法相續的過程而動態轉移，還是從法生起的一刻起就已固定。
這涉及毘曇部對法之生滅與時間維度的微細分析。
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本句說明壽命與心念相續的關係。
在毘曇學中，壽命的消耗與心識的生滅相隨。
對於一般受欲纏縛的眾生，若未進入能停止心識活動的深定（如無想定、滅盡定），其壽命便隨著每一剎那心念的相續而遞減。
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本段論述壽命與深定之關係。
在毘曇義理中，進入無想定、滅盡定或色無色界之定，其定境之久可涵蓋該次生之全部壽命，故稱「壽一起便住」，指該壽命在定中度過，不再有其他心念生起。
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此句為《俱舍論》典型的問答體結構，透過學生（或提問者）對前文名相或論點的質詢，引出對法義更深層、更精確的定義與解析。
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本句探討壽命與身體損害的關係。
在《俱舍論》的分析中，壽命的長短有時取決於身體的狀態。
若身體（所依身）受到損害，壽命將隨之縮短，這種壽命隨身體相續狀態而變動的情況，被稱為「第一隨相續轉」。
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本句探討心法或特定狀態在所依身（支持基質）上的安住模式。
在毘曇分析中，此處描述一種特殊的安住狀態：當所依身具備不可損害的特性，使得該狀態在生起的瞬間即能穩定安住，而非經過過程。
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此段討論關於「非時死」的判定標準。
毘婆沙師認為，若死亡的徵候在障礙的顯現上有所起伏（先有後無），則證明該死亡並非因壽命自然屆滿，而是受特定因素幹擾而導致的早逝，以此論證非時死的存在。
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本句討論的是「得」（prāpti）這一法。
在說一切有部（Sarvastivada）的教義中，「得」是一種無為法，是用來標誌對某種果位或功德之所有權的實體。
這裡強調「得」的特性是私有的，即該所有權（得）只能由該個體自身的行為或條件來消除，他人無法幹預或奪取。
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在毘曇論理分析中，「四句」是指對某一對象採取「是、非、亦是亦非、非是非非」四種邏輯可能性進行窮盡式的分析，旨在透過排除所有錯誤的邏輯路徑，以徹底釐清該法義的實相。
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此段說明天人的殞沒（死亡或墮落）是由其自身的業力與心態所致，而非外力所能左右。
特別是欲界天人，若因「戲忘」（在享樂中忘失戒律或正念）或「憤恚」（強烈的嗔心），導致情緒（喜或怒）過度增上，失衡的心態會導致天福耗盡，進而發生殞沒。
這體現了業力自作、因果不虛的原理。
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此句在論述佛陀涅槃的特質，強調諸佛在圓滿教化後，依其自力進入最終的寂滅狀態，用以支持前文的論證邏輯。
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此處討論有情眾生的能力限制。
處於胎卵中的眾生雖能感受痛苦（受害），但因生理機能未發育完整，尚不具備主動採取行動以傷害自己或他人的能力。
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本句在論述特定損害或業果的影響範圍時，界定受影響的對象。
指出在欲界的所有眾生中，除了極少數特殊情況外，絕大多數的有情眾生都屬於可被此類損害影響的範圍。
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本段出自《阿毘達磨俱舍論》，在分析「殺」或「害」的定義時，列舉了不屬於「可被殺害/傷害」對象的特殊類別。
這包括處於特殊存在狀態（如中有、高層天界）、深層禪定（如滅盡定）或具有特殊法身保障（如最後身菩薩、轉輪聖王胎）的眾生，說明在毘曇學的精細分析中，並非所有有情在任何狀態下都被視為可被一般定義的「殺害」對象。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論詰問方式。
作者透過假設對方的論點（若爾），隨後引用佛經（契經）中的具體措辭來提出質詢，旨在揭示前述論點與經文記載之間的矛盾，進而推導出更精確的法義定義。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在透過邏輯分析探討「自體」（實體/我）的性質。
在毘曇部的分析框架下，此處在討論若存在一個恆常的「我」或「自體」，其是否應具備可被損害的特性。
若證明所得之自體不可被自他傷害，則可用以論證該自體並非由物質或心法等有為法構成，進而導向對「無我」的論證，說明所謂的「我」僅是假名，並無實體可受損害。
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此為呼喚名相，在經論中通常作為對話的開端。
舍利子在佛弟子中以智慧第一著稱，常在論述深奧法義時被提及或作為對話對象。
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本句定義了處於無色界最高層次的眾生。
在《俱舍論》的體系中，此處是世間最高之處，其意識狀態極其微細，雖非完全沒有感知（想），但也不像一般的感知，因此稱為「非想非非想」。
儘管處於此極高境界，但仍屬於輪迴範圍，終將受盡壽量而墮落。
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本句論述無色定所得之心法如何被聖道斷除。
在毘曇體系中，定果之自體（實體狀態）可被同等級（自地）的聖道消除，或被更高層級（他地）的近分（upacāra，即接近更高境界的心理組成）所消除。
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此處論述色界最高之有頂天（Akanistha）的特質。
因其處於最高位，不存在來自更高層級的損害，且其淨度極高，故在分析中被定義為不受兩種傷害之處。
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本句處於對煩惱斷除機制的辯論中，討論斷除煩惱的聖道是否必須與該修行者的階段相符。
質詢若有頂果的修行者其煩惱是被其他階段（他地）的聖道所除，是否應將此情況定義為「他害」。
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此句說明論著的敘述邏輯。
在毘曇論書中，為了清晰揭示法義關聯，會採取不同的編排順序：有時先論述後項以顯前項，有時則先論前項以顯後項，此為教學上的權宜安排，旨在使讀者更易理解複雜的法相體系。
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此句為論著中的方法論詢問，探討在論述邏輯中，如何透過先陳述前項（初）來使後項（後）的義理更加清晰。
這在《俱舍論》這種嚴謹的分析論著中，常用於釐清名相的定義與推論的次第，確保法義的推導具有邏輯連貫性。
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本句引用經論說明色界頂端淨居天（Suddhāvāsa）的名稱。
在毘曇體系中，淨居天是為不還果聖者所住，因其樂受極高且純淨，故稱之為「樂生天」。
此處指明其在層級中的第一階位。
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此句探討論著的編排邏輯。
在《俱舍論》的論述結構中，有時為了讓讀者更易理解前項義理，會採取先說明後項（如結果或後續條件）的方法，進而反過來揭示前項（如原因或基礎）的深意。
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本句描述天界層級的分類。
在《俱舍論》的宇宙觀中，將極光淨天定義為樂生天之第二層，說明其化生方式與福報境界。
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本句說明佛法教學中譬喻的邏輯功能。
透過舉出一個具代表性的例子（舉一），使聽者能類推至所有具有相同性質的法（顯餘），以達到高效傳達義理的目的。
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本句強調法相的差異性。
在俱舍論的分析體系中，不同的法具有截然不同的特徵，此處指出討論的對象並不具備「聲」之法相，因此不能將適用於聲的邏輯或性質類推至此。
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本句在討論經典中比喻（喻義）的解讀邏輯。
作者採取反證法，指出若比喻的深層義理必須在文中明確標註才成立，那麼像「如聲」這樣的描述將僅剩字面上的比擬，而無法在不同經典中保持一致的義理指涉。
此處旨在論證佛經中的比喻具有共通的法義，不應僅依賴單一處的顯明解釋。
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本句論述有色界眾生在生理構造（身）與心理認知（想）上的差異性。
在意識依止（識住）的層級中，天界被視為較人類更高階或更優先的依止處，說明不同生命層級對意識承載能力的差異。
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本句旨在釐清論述邏輯，強調前文對「聲」的描述並非僅是文學上的比喻（喻），而是指該法在性質或運作方式上確實具有與聲音相似的實質特徵。
這體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹性，要求將實相分析與修辭比喻區分開來。
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此句為論書之結構性過渡語。
作者在分析主體法義時，若涉及次要的補充說明（旁論），在此處告知讀者暫時停止該次要討論，以便回歸主論或進入下一章節，以維持論證的邏輯主線。
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本句為論著中的承接問句。
在討論完「命根」（維持生命之因）後，進一步詢問與命根相關的各種相狀，以釐清生命維持與終結的微細法義。
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此句為過渡語，標誌著接下來將進入偈頌（Kārikā）部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌概括義理，隨後再由論主進行詳細的白話解釋（Bhāṣya）。

本句闡述有為法（條件合成之法）的共同特徵。
在毘曇學中，任何有為法都必須經過生、住、異、滅四個時間階段，以此揭示有為法的無常本質。

本段旨在界定「有為」與「無為」的判別標準。
在毘曇學中，有為法是指由因緣和合而生、具有生滅變異特徵的法；而無為法則是不由因緣造作、無生滅之相的法。
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本句分析有為法（conditioned phenomena）的四個階段：生、住、異、滅。
這是毘曇論中對現象生滅過程的標準定義，說明所有有為法必然經歷產生、持續、改變與消失的過程。
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在《俱舍論》的分析中，「性」指自性（svabhāva），即該法之所以為該法而不同於他法的根本特徵，也就是其本體意義（體義）。
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此句為反問句，旨在論證有為法（因緣和合之法）必然具有特定的特徵。
在毘曇義理中，有為之相通常指「生、住、滅」三相，用以說明所有條件合成之物的無常本質。
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此句為論書之設問，旨在透過對比「理應提及」與「實際未提及」的內容，引導讀者深入探討該法相的完整分類，是毘曇論著中常見的辯論體例。
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在《俱舍論》的毘曇分析體系中，「住相」是指法（dharmas）在特定狀態或處所中停留、存在的特徵或相狀，用以界定法之存在的方式。
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本句旨在釐清名相。
指出經藏中所稱的「住異」，與本論在此討論的「異」之法相在義理上一致，僅是名稱上的差異。
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本句說明法（dharmas）生滅的定義。
在毘曇分析中，任何現象的產生被定義為「起」，而其消失或終結則被定義為「盡」，用以描述有為法瞬時生滅的特質。
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本句說明名相與法相的對應關係。
在《俱舍論》的分析體系中，法（Dharma）的名稱是由其特徵（相）決定的，因此名稱的不同，反映了其本質、性質或存在方式（住）的差異。
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本句探討「有為法」的定義及其在教法上的目的。
在俱舍論的分析中，有為法（conditioned phenomena）的核心特徵在於其不穩定性，即在三世時間中不斷遷流、生滅。
經中強調這種遷流之相，旨在讓修行者體悟有為法的無常與苦，從而生起「厭離心」，這是從輪迴轉向解脫的必要心理驅動力。
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本句說明有為法（諸行）在時間維度上的遷轉機制。
在毘曇學中，現象的生起是由於「生力」的驅動，使原本處於「未來」潛在狀態的法，轉化為「現在」的實存狀態，以此解釋因果生滅的過程。
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本句論述有為法在時間維度上的遷移。
在俱舍論的分析中，一切有為法皆處於剎那生滅之中。
「異相」指法在生住過程中產生的質變，「滅相」指法功能的終結。
這兩種力量共同作用，將法從「現在」推向「過去」，體現了無常的必然性。
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此處以比喻說明損害的次第。
在《俱舍論》的分析中，此類比喻用以闡述煩惱或業力如何逐步摧毀眾生的狀態：先使其失去保護（離開稠林），再削弱其抵抗力（衰其力），最後徹底毀滅（壞命根），揭示了毀滅的漸進過程。
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此處指對於諸行法（因緣所生法）所具備的三種特徵（無常、苦、無我）應當進行正確的認知。
'亦爾'表示前文所論述之理，亦適用於此處的行法三相。
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此處分析法相的成立方式。
若某種屬性完全依附於特定的有為行而存在，且兩者不可分離，則該屬性不被視為一個獨立的、具有生滅特徵的有為實體，而僅是該行的隨伴性質。
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本句討論無為法的存在方式。
在毘曇義理中，無為法（如空間、涅槃）不依賴因緣造作而成立，其「住」（存在）即是其本質。
由於「住相」與無為法的「自相」完全重合，若再特別強調其「住」則屬贅言，因此經中不予說明。
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本句討論對經文名相的界定。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，重點在於釐清特定術語是單一法之表述，還是由多個法總合而成的名相。
此處探討「住」與「異」是否共同構成一個特定的相狀（住異相）。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在探討在分析法相時，將多個個別的法歸納為一個總稱（總合）的邏輯必要性與目的，以進一步釐清分類的準則。
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本段分析「住」（生存狀態）如何成為有情愛著的對象。
在毘曇學的分析中，為了導引眾生產生厭離心，教法上會將其與對立或不同的特質結合說明（如黑耳與吉祥的對比），以破除對生存狀態的執著。
最終結論指出「有」（existence/bhava）作為有為法，具備四種特定的相狀。
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本句採取歸謬法論證。
若將「生、住、異、滅」這四種特徵視為獨立的「有為法」，則這些特徵本身也必須具備有為法的特徵（即再次具有生、住、異、滅），如此將陷入無限迴圈（無限遞迴）。
因此，四相是指有為法本身的性質，而非獨立存在的法。
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本句分析輪迴持續的邏輯：若眾生未斷除導致後續生存的「相」（即業力或執著的特徵），則會因條件的重複而陷入無窮的生死流轉。
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此句體現了《俱舍論》在分析法相時的邏輯嚴謹性。
在討論某種法或狀態的數量時，承認其具有延續性或更多可能性，但否定其為絕對的「無限」，以符合毘曇部對現象界組成之有限分析的邏輯框架。
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此為論書中常見的邏輯轉折語，用以引導後續對前文所述法義進行因果分析或詳細解釋的論證過程。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精煉的偈頌概括核心義理，隨後再以詳細的散文論述進行解析。

本句在討論特定法（此）的能動性。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「能」是指法的功能、作用力或能使其他法產生的能力。
此處指出該法不僅具備「生」（產生）等基本功能，且其作用範圍涵蓋了八十一種特定的法。

此句為論著中的承接語，旨在將當前的討論回溯至前文已定義的四種「本相」，以維持法相分析的邏輯連貫性，確保對法之本質的界定前後一致。
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本句論述法之「隨相」。
在《俱舍論》的分析中，法在生、住、異、滅四個階段中，除了具有主相（主要特徵）外，亦伴隨有對應的隨相。
隨相是指與主相相應且隨之而現的特徵。
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本句採取反詰論證，探討有為法的相狀邏輯。
若主張「本相」本身亦屬「有為法」，則本相必須像其他有為法一樣，依賴「隨相」而成立。
如此將導致邏輯上的無限遞迴（infinite regress）：本相需要隨相，而隨相作為有為法又需要其隨相，以此類推，永無止境。
此論證旨在揭示某種對相狀的錯誤認知將導致邏輯崩潰。
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本句為《俱舍論》中針對某種論點的辯證。
說明「根本心所」與「隨心所」在對應不同的心法數量（八與一）時，其運作功能有所區別，因此之前的分類或論述並不存在邏輯上的過失。
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在《阿毘達磨俱舍論》的法相分析中，「功能」是指一種法（dharma）在運作時，能夠產生特定結果的效能或能力。
此處旨在定義該術語在論著體系中的精確義理，以區分其與其他因緣或性質的差異。
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本句在分析「作用」的義項，區分了「法作用」與「士用」。
前者是指特定法（dharma）依其本性而產生的固有功能；後者是指有情眾生（士）作為行為主體所造的行為或業力作用。
這是毘曇論中區分法性功能與主體行為的重要分析。
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本句探討法相（lakṣaṇa）的分類及其適用範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，「本相」是指決定法之身分的根本特徵，因此其涵蓋範圍較廣（每種本相對應八法）；而「隨相」是指隨附於本相之後的次要特徵，用以做更精細的區分，因此其適用範圍較窄（每種隨相僅對應一法）。
這體現了毘曇學對法相邏輯嚴密的分類法。
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此句為論書中典型的設問句式，用於在提出一個名相後，隨即引出對該名相之定義、內涵或法義的詳細解析，體現了《俱舍論》嚴謹的論證結構。
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本句說明在毘曇體系中，法的生起並非孤立，而是伴隨特定屬性同時出現。
此處的「九法」是指該法本身的自體以及八種相隨的特徵，用以描述法生起時的組成結構。
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本句在分析「生」的細分種類，區分了「本相中生」（主導的生起）與「隨相生」（隨附的生起）。
在討論的九種法類中，只有本生（原初的生起）被界定為真正的生起，旨在精確分析法相產生的機制，排除對「生」的模糊認知，符合毘曇部對法相的嚴密剖析。
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此處以母雞產子數量不一為喻，說明在相同的因類下，因其內在質素或隨緣條件的差異，所產生的果報數量或程度亦有所不同。
在《俱舍論》的分析框架中，此類比喻常用於解釋業果或法相的差異性。
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本句分析「生力」（ja-bala）的強度差異。
在《俱舍論》的業力分析中，不同境界的投生力量（生力）並不相等，此處以「八比一」的比例說明其強度之差，旨在精確界定業力驅動投生的量級，體現了毘曇部對心法與業力進行定量分析的特點。
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本段探討法之「住」（存在方式）的分類。
在《俱舍論》的分析中，區分了法如何安住在其自性或相狀之中。
此處將「本相中住」與「隨相住」置於九種安住法的體系下，分析自性住與其餘相狀住的區別與關聯。
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本句接續前文對法相（lakṣaṇa）的分析，指出在判定「異」（差異性）與「滅」（消亡性）這兩種特徵時，其對應的邏輯與前述之相相同，屬於對法相分類與對應關係的論述。
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本句在討論名相定義的邏輯嚴密性。
在毘曇論著中，若主張某個特徵（相）本身還需要另一個特徵來定義，將導致「無限遞迴」（無窮失），使定義永遠無法完成。
文中指出隨相僅限於四種，藉此排除無限遞迴的邏輯缺陷，確立名相的確定性。
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本句為質詢，旨在探討經量部（Sautrāntika）對於「虛空」之定義與分析的理據。
在《俱舍論》的體系中，關於虛空究竟是實有的法（如說一切有部之見），還是僅為「無礙」的狀態，不同部派之間存在論爭。
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本句探討名相（相）與實體（法體）的關係。
在俱舍論的分析中，強調「生」等特徵是法的屬性或標誌，而非獨立存在的實體。
旨在破除對概念化名相之實有的執著，明白主觀的分別並不等同於法的真實本質。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或現象後，隨即引出對其邏輯根據、因果關係或法義定義的詳細分析。
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此句為論證之原因。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「量」指對法之數量、程度或時間長短的衡量。
此處說明因其不具備固定或可量化的標準，故而導致前文所述之結果。
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本句在討論「相」（lakṣaṇa）的性質。
在《俱舍論》的分析中，區分了具有實體（體實有）的法（如色法）與僅是概念或特徵的「相」。
色法具有特定的顯現且能被量法（認知工具）證實，而此處討論的「諸相」則不具備這種獨立的實體性，是用以說明某些特徵僅是依附於實體之上的標誌，而非獨立的實體法。
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此句為質詢之語，旨在探討對「有為法」時間特性的認知。
在毘曇分析中，有為法具有生（起）、住、滅（盡）的過程，此處討論的是心識是否能了知這些時間上的變遷與差異。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「愛」指渴愛（Taṇhā），是驅動輪迴的根本動力。
此處指對天界樂受的貪著與渴求，是導致眾生在天道中受生的因。
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本句強調研習佛法應區分「文字」與「義理」。
文字僅是傳達真理的工具，若過於執著字面表述而忽略其背後的深層義理，將導致誤解。
在毘曇論的論辯語境中，此句提醒修行者應以佛陀教導的核心義理為準，而非死守文字形式。
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此句為設問，旨在釐清該經典所傳達的核心真理或確定義理。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「實義」強調對法相（Dharma-lakṣaṇa）的真實剖析，旨在揭示事物的本質，而非僅止於名詞的定義或權宜的說明。
。
本句分析凡夫受苦的根源。
在毘曇義理中，凡夫因缺乏智慧（無明），將不斷生滅的心理生理現象（行相續）錯認成恆常的自我（我我所），進而產生貪著，導致在輪迴的長夜中無法解脫。
。
本段解析「三有為相」（生、住、滅）的教法意圖。
世尊提出三相旨在破除對常恆的執著，揭示有為法遷流不息的本質。
在毘曇微觀分析中，三相是指相續的過程，而非單一剎那內同時具備的屬性。
。
本段討論有為法的「相」（特徵）。
在毘曇學中，有為法（conditioned phenomena）的定義在於其具有生、住、滅的過程。
因為這些過程是可以被認知（了知）的，因此可將其確立為有為法的特徵，用以區別於無生無滅的無為法。
。
本段討論「相」與「實」的區別。
在毘曇論著中，強調「有為」是一種性質（相），而非一個獨立存在的實體（有）。
作者透過白鷺與水的比喻，說明「相」是用來指示某種狀態或性質的存在，而非證明該名相本身是一個實有的對象。
這旨在破除對名相的執著，區分「性質的標誌」與「實體的存在」。
。
本句旨在區分「表」（標誌/顯現）與「所表」（實質內容）。
在毘曇分析中，強調指示某種性質的標誌本身並不具備該性質。
例如，童女相僅是純潔的標誌，而非純潔本身；同理，表示有為法善惡的標誌，其本身並不具有善或惡的性質，不可將標誌與實質混淆。
。
本句依據毘曇學對有為法（諸行）之生滅過程進行定義。
將現象的相續分為三個階段：起始點為「生」，終結點為「滅」，而兩者之間持續運行的狀態為「住」。
此定義旨在說明有為法在時間維度上的變易與區分。
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本句描述佛陀對難陀說明生命過程的必然性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，將生命的過程分解為生、住、衰、壞、滅，旨在揭示五蘊無常的實相，使修行者對肉身與生命的變遷產生出離心。
。
此句為論著中的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者通常先以散文（論）詳細解釋法義，隨後以偈頌（頌）將核心要義精煉概括，以便於記憶與傳承。

本句論述法（dharma）在時間維度上的「三時」分析。
在毘曇學中，任何一個法的存在過程分為：生（初刻）、住（中刻）與滅（末刻）。
這是用以分析法之生滅特性的基礎，強調每一時刻的狀態皆有其獨特性，不可混淆。

此句為論著中的過渡語，用以引出支持前文論點的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的結構中，作者通常先進行詳細的論述，隨後引用偈頌作為權威的依據或總結。

本句依據毘曇論之觀點，定義「生」與「滅」。
生是指從原本不存在的狀態轉為存在的過程；而存在並非恆常，而是由無數個截然不同的瞬間（剎那）相續流轉而成。
當這種因果相承的連續性中斷時，即定義為「滅」。

此句為承接詞，表示作者將引用偈頌（gāthā）來證明或總結前文所述的論義。
在《俱舍論》的體例中，通常是引用對應的《俱舍論頌》內容作為論據。

本句論述「剎那滅」的觀點。
在《俱舍論》的毘曇體系中，強調一切有為法在極短的時間（剎那）內即生即滅，不存在跨越時間的「持續」或「住」。
因此，若認為事物能維持不變地存在（執有住），在邏輯上是不成立的。

本句探討的是「剎那生滅」與「相續」的關係。
在《俱舍論》的毘曇體系中，一切法皆是剎那生滅，並無實質的恆常「住」。
所謂的「住」，是指相似的法在極短時間內連續產生，形成一種「相續」的假象。
若不承認相續，則無法解釋現象的持續性與因果的傳遞，因此必須透過相續來建立對法的理論分析。
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此句為論書在分析法義時，採取典型的問答形式，旨在對「住」這一名相進行精確的定義與界定。
在毘曇體系中，明確名相的定義是進一步分析法相的基礎。
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本句定義「剎那法性」，強調有為法（一切行）的本質是極速生滅。
法在產生的瞬間即趨向滅盡，不存在「生而恆常」的情況，以此破除對有為法恆常性的執著，是毘曇部論述法相的核心觀點。
。
此句在討論心法產生的定義。
在毘曇學中，「生」是指事物產生的狀態或特定的生法。
此處引用《發智論》來探討在單一心意識中，何種產生的現象能被定義為「生」，旨在釐清心法生起的微細義理。
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本句在探討死亡的定義。
在《俱舍論》的毘曇分析中，死亡並非一個獨立的實體，而是指維持生命功能的「命根」（jīvitindriya）盡斷。
此問旨在釐清究竟是哪個法（dharma）的終結導致了死亡的認定。
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本句在分析「老」（jarā）的定義及其主體。
在《俱舍論》的法義體系中，「老」是指身體機能衰退、心神不安的狀態。
此處旨在詢問承受此狀態的主體，以及如何將「老」與其他狀態（如病或死）進行區分定義。
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本句在討論心法運作的時間維度。
在毘曇學中，區分「單一剎那」與「相續」至關重要。
此處強調某種法義的成立並非僅在一個瞬間完成，而是依賴於一系列性質相同（同分）且連續不斷（相續）的心念流轉而成立。
。
本句論述有為法的本質。
在俱舍論的分析中，有為法在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅。
若能去除對其具有恆常、獨立實體的錯誤執著，即可體悟到有為法必然具備的四相（苦、空、無常、無我），從而破除法執。
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此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在探詢達成特定法相、修行階段或果位所需具備的因緣與條件。
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本段探討心念的「生、住、滅」三相。
在毘曇分析中，分析單一剎那的組成：生是指從無到有的產生，滅是指從有到無的消失，而「住」則是指在生與滅之間，或後一剎那繼承前一剎那的延續狀態。
此處強調剎那生滅的連續性，以及「住」與「生、滅」在時間順序與性質上的區別。
。
本句論述心識的「剎那生滅」特性。
在毘曇學中，心念是連續不斷但彼此獨立的。
即便前後兩唸的性質相似，但因其生起時間不同，在法相上仍是截然不同的兩個實體，以此破除對「恆常自我」或「單一不變心靈」的執著。
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本句為論書之設問，旨在探討如何透過辨識各法的「相」（lakṣaṇa）來區分不同的法類，這是毘曇分析法相、建立法體系的核心方法。
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本句分析物質（色法）的運動狀態如何受外在條件（力道與動作）影響。
在毘曇學的分析中，用以說明物質現象的「差別」是由於不同的因緣（如力的大小）所導致的結果，強調物質現象的決定性與條件性。
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本句說明物質世界的構成原理。
在俱舍論的體系中，地、水、火、風四大種是構成所有色法的基礎。
當這些大種透過相互轉變、組合或比例差異時，便能產生出各種不同的物質特徵（即差別義），從而形成多樣的物質形態。
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本句說明毘曇論中關於「相續」的機制。
有為法在極短時間內不斷生滅，但因前後相繼的法在性質上極其相似，導致感知上將其視為一個連續的整體，而非破碎的個體。
。
本段採取反證法論述「相應」（samprayukta）的定義範圍。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所同時生、同滅、同處、同對的共生關係。
此處論證：若相應是所有有為法的普遍特性，但在生命最後的感官剎那或涅槃之時，因無後續心念，無法構成相應的狀態，由此證明「相應」並非遍及所有有為法。
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本句處於對有為法（由因緣和合而生之法）特徵的論辯中。
在毘曇學中，有為法通常被認為具有生、住、異、滅四相，但此處旨在澄清，並非將「住」單獨視為定義有為法的核心相狀，以精確區分有為與無為的本質差異。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，用以引出對前文提及之特定名相或法義的詳細定義與解析。
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本句在分析法相的區別，指出討論對象之間的差異在於其「住」（即法在特定狀態中的停留、持續或存在方式）的不同。
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本句屬於毘曇論典對「相」（lakṣaṇa）的邏輯分析。
論者指出，若主張某種特徵具有恆常性（住），但在實際觀察中卻發現有差異（異），則該特徵無法作為恆常的標準。
因此，試圖透過建立固定相狀來定義法性的做法，在邏輯上均會失效。
。
本句闡述有為法的時間特徵。
在毘曇學中，有為法具有「生、住、滅」三相。
文中「本無」指未生前、「今有」指生起、「還無」指滅盡，而「相續」則指剎那生滅間的連續狀態，揭示了有為法無常且依緣而起的本質。
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本句在討論「生」法（arising）的實體必要性。
在毘曇分析中，若因與果（前後）在性質上已然截然不同，則質疑是否仍需一個獨立的「生」法作為兩者之間的過渡或產生機制，旨在探討「生」究竟是實有的法，還是僅為名相。
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本句探討「所相」（被標誌的對象）與「能相」（標誌/特徵）之間的邏輯關係。
在毘曇分析中，旨在釐清一個法之特徵與該法本身是否同一，或其定義的成立基礎。
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此句探討「相」（特徵/標誌）與「體」（實體/對象）的同一性問題。
在毘曇論理分析中，旨在釐清大士的特徵是作為獨立的法存在，還是與其本體合一，以分析名相與實體的邏輯關係。
。
本段旨在說明「相」（特徵）與「體」（實體）的同一性。
在毘曇分析中，事物的特徵並非獨立於實體之外的另一種法，而是實體本身的屬性。
透過牛、地、煙的例子，論證特徵即是實體，不可將其二分。
。
本句在《俱舍論》的分析脈絡中，旨在說明某種特質（通常指無常或遷變）是所有「有為法」共同的特徵。
在毘曇學中，凡是由因緣和合而生的現象，必然遵循相同的運作邏輯，不論其具體形式如何，其本質屬性是一致的。
。
本段探討「有為」之定義。
在毘曇分析中，單純認識某個有為法的自性（如色的特質），並不等於認識「有為」這個共相。
有為法的核心特徵在於「相續」，即因緣生滅的連續過程。
若未明瞭相續的差別，則不能說掌握了有為相。
。
本句闡明「自性」與「實物」的同一性。
在俱舍論的分析體系中，任何真實存在的法（實物）必須具備其特有的自性（svabhāva）；若脫離了自性，該法便不再成立，不存在獨立於自性之外的實體。
。
本句在討論有為法的定義與特徵。
在《俱舍論》的義理中，有為法（conditioned phenomena）的核心特徵即是具有生、住、異、滅的自性。
作者在此採取反問法，指出若將具有「生」之自性的有為色法排除，則之前的論證邏輯將無法成立。
。
本句討論單一「法」在時間維度上的存在過程。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，任何一個法從生起至滅盡，必須經過生、住、衰、異、壞、滅這六個連續階段。
此處論證在極短的時間單位（一時）中，這些階段的演變是必然且被允許的。
。
本句討論「生」之作用的時空特質。
在俱舍論的分析中，「生」是指法從無到有的產生過程。
一旦法在現在時已然產生，其「生」的功能便已完成，不會在同一瞬間重複發生。
因此，生之作用是指向未來（使之產生）的過程。
。
本段論述有為法「四相」（生、住、滅、行）的時間順序。
強調「生」是起始，當法已生並處於「現在」時，住、滅、行三相的作用才隨之而起。
由於「生」的作用期間不包含其他三相的作用，因此四相雖共屬有為法，但在時間作用上並不矛盾。
。
本句探討未來法在產生之前的存在狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，若未來法在尚未產生時完全沒有「體」（本質），則「生」（產生的動作）將缺乏作用對象。
因此，必須先釐清未來法體有無，才能判定「生」這一因果過程在該位階是否具有實質效用。
。
本句採歸謬法論證。
在毘曇法相學中，「作用」是指現前法所具備的效能。
若未來之法在尚未生起時就已具有作用，則該法在邏輯上已是「現前」，而非「未來」，從而產生矛盾，用以證明未來法在未生起前並不具有實際作用。
。
本句處於毘曇論述對時間或法相的分析中。
「相」在俱舍論中指能將該法與其他法區別開來的特徵（lakṣaṇa）。
此處是指界定「未來」這一時間概念時，應說明其尚未生起之法的特質。
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本句探討「現在」的定義。
在阿毘達磨（毘曇）的分析中，法（現象）的生起與作用極其短暫。
若生與用在瞬間即已結束（謝），則質疑其如何能維持「現在」的狀態。
這是針對法之剎那生滅與三世實有論辯的關鍵質詢。
。
在《俱舍論》對時間的分析中，過去與未來被視為假名，唯有「現在」是法真實存在且能被觀察的狀態。
因此，在分析法的性質或特徵時，應著重於其現在的相狀。
。
此處討論有為法的生滅過程。
在毘曇分析中，若假設「住、衰、壞」三種狀態在同一剎那同時存在，則會導致單一法體在同一時間內處於矛盾的狀態（既安住又壞滅），以此論證法體在時間上的遞嬗性質，而非同時共存。
。
本句屬於毘曇論對「法」之生滅過程的精細分析。
旨在探討一個法在維持（住）與毀壞（異、滅）兩種力量交替或同時作用時，其狀態定義的界限，用以釐清法在時間維度上的存在特徵。
。
本句討論有為法的生滅特性。
在毘曇論著中，若主張法能「住」且其持續時間不一，則與「一切法在極短的剎那間即生即滅」的義理相矛盾。
。
此處在探討「剎那」的定義。
論著透過假設性的論點，分析單一法（dharma）的各種特徵及其功能運作，是否能被定義為一個最小的時間單位（剎那），以釐清法與時間之關係。
。
本句探討法之「住」的機制。
在毘曇論的分析中，討論當「住相」（維持狀態的特徵）與其他因素同時產生時，其依止的對象（所住法）如何能保持同一性（非異）且不被毀滅（非滅），旨在釐清法在生滅過程中的持續性問題。
。
本句在討論法之消滅的機制。
作者透過反問，論證若維持法存在的「住力」足夠強大，則不應在隨後突然變得低劣，並與其所依的本法一同被外在的異因（異滅）所摧毀。
此處旨在分析法之生滅與維持力量之間的邏輯關係，排除不合理的消滅假設。
。
本句在討論法相（characteristic）與其作用（function）的關係。
對手主張一旦住相發揮了作用，便不能再次發揮，並以一次性的「生」（出生）作為類比。
論師在此分析此邏輯，以釐清法相作用的性質是否如「生法」般僅發生一次。
。
本句解釋「生」之功能的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「生用」是指因果運作中，將潛在的果報（所生）引導至現在時空使其顯現的功能。
由於該功能的目的在於「使之產生」，一旦果報已在現在顯現，此引導功能即告完成，不再重複作用。
。
此句在《俱舍論》的分析語境中，是用於否定前文所提之法或狀態的存續方式。
意指前述關於某種法如何「住」（即存在或處於某種狀態）的描述，並不符合阿毘達磨的邏輯或法理分析。
。
本句分析「住」之功用。
在毘曇法相分析中，指使心或心所對其所緣（所住）保持穩定，防止其因緣不足而衰減或消亡，使狀態得以持續維持。
。
本句論述法相（特徵）與法用（功能）的必然聯繫。
在毘曇分析中，法的功能必須由其內在特徵（住相）而生，而非偶然產生（例生）；若非由相而生，則該功能將缺乏穩定性，無法持續發揮作用。
。
此句為論著中的詰問，旨在探討法之「用」（功能）被遮蔽或中斷的原因。
在毘曇分析中，透過探究某種功能為何不能持續運作，用以分析法之生滅與條件（緣）的邏輯關係。
。
此句為論理辯論，針對「異滅」是否能構成障礙進行質詢。
其邏輯在於：若某種力量足以產生障礙，則該力量應具有主導性，理應在先前的階段就已顯現，而非在後續才產生影響，以此反駁對方的論點。
。
本句討論法之「住」與「滅」的微細區分，探討功能之息（住用息）與本法之滅（異滅）之間的關係，以及這兩種滅相在生滅機制中如何運作，旨在釐清法之生滅的精確過程。
。
此句為《俱舍論》中典型的論辯詰問，旨在探討在分析某種法（dharma）時，是否必須設定兩種不同的功用（二用）才能成立，用以釐清法相與功用的對應關係，避免冗餘或誤解。
。
本句論述法之時間屬性。
在毘曇學中，諸法皆是剎那生滅，而「住」與「攝持」的功能使法在生起之後能維持極短暫的存續時間，而非生即滅。
。
本句討論法（dharma）滅失的機制。
在俱舍論的分析中，法之所以能存在，是因為有「住用」（維持功能）。
一旦維持功能消失，法便因失去依託而自然滅失，而非由另一種外在的「滅用」主動摧毀。
這強調了法之生滅是依因緣而運行的自然過程，而非由額外的力量強行幹預。
。
本句解析有為法之「三相」（生、住、滅）。
在毘曇學的微細分析中，任何一個法（現象）從產生到消失都經歷這三個階段，用以論證萬法剎那生滅、無常的本質。
。
此句出現在論著的辯論過程中。
作者在分析對方的論點或初步推論時，先承認其邏輯在表面或初步階段是成立的，以便隨後進行更深層的剖析或反駁。
這是毘曇論書中常見的辯論技巧，旨在先立後破或循序漸進地釐清法義。
。
本句探討單一法（一法）的不可分性。
在毘曇論理分析中，若一個法是絕對單一且不可分的，則無法在其中運用邏輯推演（進退推徵）來建立對立或區分，因為單一性在理上排除了產生差異的可能性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是毘曇論著中邏輯推演的轉折語。
。
本句定義「異」的義理。
在毘曇學中，「異」是指性質或相貌在時間前後的轉變。
強調同一法在同一瞬間不能與自身相異，異必須建立在性相的改變之上。
。
此句為論著中的轉接語。
在《俱舍論》的結構中，作者通常先以散文形式詳細分析法義，隨後以偈頌（詩律）對該段義理進行精煉的總結，以便於記憶與傳承。

此處運用邏輯分析論證單一法（一法）與差異（異）的互斥性。
若認同為同一法，則無差異可言；若認同有差異，則已非同一法。
旨在釐清法相的定義，證明在單一法之內不能成立差異。

本句討論法之滅除機制。
在毘曇學中，探討法如何消失，餘部認為滅除並非自然發生，而需具備「滅因緣」且由「滅相」這一能動特徵來作用於「所滅法」，方能達成滅除。
。
本句使用類比法反駁錯誤的因果觀。
意在說明：當結果（排便）已有充分的因（瀉藥）時，若將其歸因於無關的外部因素（天人），在邏輯上是荒謬的。
這是在討論因果關係時，強調應正確識別主因與助因，不可隨意臆造。
。
本句討論「滅」的機制。
在俱舍論的分析中，強調法之生滅依因緣而定。
當支持某法存在的因緣消失（或滅之因緣成熟），該法即隨之滅除，而非由一個獨立的「滅相」主導。
此為破除對「滅」之實體化的執著。
。
本句論述心法（心與心所）的極短壽量特性。
在毘曇學中，心法之滅為其自性使然，不需依賴外在的滅除條件（滅因緣）。
因此，心法在「住」（存在）與「滅」（消失）之間沒有時間上的間隔或先後順序，是即時接續的。
。
本段討論有為法的「剎那生滅」特性。
若單一法在同一剎那同時具備「住」與「滅」兩種矛盾狀態，將導致邏輯矛盾。
因此，俱舍論強調有為法是透過極速的「相續」（前一剎那滅，後一剎那生）來呈現出持續存在的假象，而非在同一時刻同時住與滅。
。
此句為論著中的邏輯詰問，旨在討論「生」（utpāda）這一因果過程在時間上的定位。
若將「生」的動作定在未來，則邏輯上會導致所有未來將要產生的法在同一時間點全部顯現（俱生），這與事實上的時間次第（前後相續）相矛盾，藉此反駁將「生」置於未來的觀點。
。
此句為過渡語，標誌著進入核心教義的偈頌部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先引用簡練的偈頌（Kārikā），隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句論述現象生起的因果機制。
在俱舍論的分析中，「生」作為一種功能或過程，其產生的結果（所生）必須依賴於「因」（主因）與「緣」（助緣）的共同作用，強調世間沒有無因之果或獨立於因緣之外的自生。

本句討論因果產生的機制。
在俱舍論的分析中，一個結果（所生）的產生，不能僅依賴於單一的「生相」（產生之特質或力量），而必須在其他因緣（如導因、助緣等）共同和合的情況下才能成立。
這解釋了為何現象的生起有其時間差或次第，而非所有未來法都採取「頓起」（瞬間產生）的方式。
。
此句探討「生」的本質。
論著旨在分析「生」是否為一個獨立的相狀。
若將其視為獨立相，則與因緣產生的功能重疊；因此論證「生」並非獨立的實體相，而是因緣和合的功能表現。
。
本句討論「生」的本質。
在毘曇分析中，法的產生僅依賴因緣的結合。
若因緣具足則生，不具足則不生，因此無需額外假設一個獨立的「生相」（產生的特徵）作為產生的必要條件，生相僅是因緣合集的表現。
。
本句闡明毘曇論的核心因果論，強調一切法（現象）的生起皆必須依賴於「因」與「緣」的聚合，否定了無因之果或獨立自生的可能性。
。
此句為反問句，旨在質詢或論證認知範圍的界限。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「法」是指構成現實的最小基本元素（dharmas），此處在探討對象是否具備對所有存在之法的全知能力。
。
本句論述「法性」（svabhāva）的特質。
在《俱舍論》的視角下，法性指事物的自性或本質。
因自性極其微細深奧，超越了普通感官與粗淺認知，故即便法性在現象中顯現且具有實體（體），仍難以被透徹認知。
。
本段探討「生」之法相與其被認知（覺）之間的邏輯依賴關係。
依據毘曇義理，認知必須有對應的對象（相）；若生相不存在，則生覺亦不能成立。
文中「第六轉」指論證過程中的第六個論點，旨在分析色法、受法等五蘊之「生」在邏輯上不應成立的理由。
。
此處在論述色法的自性。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，色法（物質）是基本的組成要素，其自性即是「色」，而非另一種色的屬性。
因此，不能將色法區分為主體與其屬性（即「色之色」），因為色法本身即是其性質，不存在主體與屬性的二分，以此避免邏輯上的重複或對法性的誤解。
。
本句出自《俱舍論》，討論如何對不同的邪見進行邏輯駁斥。
強調在對治「無生」或「無滅」等極端見解時，應根據對方錯誤的邏輯切入點，採取相應的論證方式予以破除，體現了毘曇論著中嚴謹的辯論邏輯。
。
本句處於《俱舍論》對空無我認知的邏輯推演中。
討論若將「空無我」視為獨立於現象（法）之外的性質，將導致對法義的誤解。
毘曇體系旨在透過分析法之特徵來破除我執，而非建立一個超越法的外部實體。
。
本段討論外道對現象的錯誤認知。
在毘曇分析中，基本法（dharma）是最小的實體，而數量、大小、合離等屬於概念性的組合。
外道將這些組合後的特徵視為獨立於基本法之外的實體（別性）而產生執著，此處旨在破除對複合概念之實有性的誤認。
。
此處涉及毘曇論中關於「蘊」（聚）的本質討論。
論辯焦點在於「聚」僅是對多個法之集合的假名（概念），還是具有獨立自性的「聚性」。
本句指出，若要使第六個論證步驟成立，必須採取「聚性實有」的觀點，承認色聚具有獨立的本質。
。
本句處於對語言（言色）物質本質的邏輯分析中。
在《俱舍論》的分析體系裡，語言的產生被視為一種物質的轉化過程，「第六轉」是指聲音產出過程中的特定階段。
此處旨在質詢：若依據物質自性的定義，該階段的語言在法義上如何能被成立。
。
本句論述「生」的本質。
在俱舍論的分析中，「生」並非一個獨立的實體（實法），而是對諸行（有為法）生起過程的假名稱呼。
這強調了有為法之無常與空寂，說明現象層面的「生」是依因緣而建立的假相，而非具有自性的真實存在。
。
本段討論「生」之定義的適用範圍。
在毘曇分析中，不同法類（如色法與心法）的生起特質不同。
為避免冗長，論著採取簡化表達，將「生」與特定法結合，以明確區分不同法類的生起特徵，防止將色法的生起特質誤用於受法等心所法。
。
此句為論書中常見的概括性結語。
在詳細分析部分典型案例後，指出其餘類似情況的推論邏輯與前述一致，故不再重複贅述。
。
本句以世俗比喻說明「體」與「相」（或性質）的關係。
在毘曇分析中，用以說明某種法（性質）必須依附於特定的基質（體）而存在，不可脫離，強調性質與實體的相依性。
。
本句提示讀者，對於前文所述的各種「住」（指心法安住或修行位階的狀態），應依照其對應的條件與法相來正確認知。
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本句採反證法論證「生」是有為法的本質特徵。
若「生」這一動作可以脫離「生相」（有為的標誌）而存在，那麼不具備生相的無為法（如虛空）也應能產生，這與無為法不生不滅的定義相矛盾。
因此，有為法必須具備生相才能產生。
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本段界定「生」的義理。
在毘曇學中，「生」定義為從無到有的產生，僅適用於有為法（諸行）。
無為法因其體性恆常，不具備生滅特徵，故不稱作「生」。
。
此處討論法的生起特性。
在毘曇分析中，有為法具有生、住、異、滅的特徵，而無為法（如虛空、處）則無生。
本句透過邏輯推論，說明若不認同所有法都具有生起之性質，則必須承認存在不能生起的法。
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本句探討有為法之「功能」與「生相」的邏輯關係。
分析即使兩種有為法在產生的特徵（生相）上相同，但其是否能產生後續效用（功能），仍取決於因緣的配置與完備程度。
。
本句討論有為法與無為法的本質。
在究極義理上，兩者皆具備「無生」的特徵（即非實有之生）；但在因果運作的層面，因緣對有為法具有使其生起的效用（生用），而對無為法則不具生起之效用（無生用）。
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本句討論說一切有部（毘婆沙師）對「生」等相狀的本體論看法。
他們主張這些相狀並非僅是概念上的名稱，而是具有自性的真實法（實物），以此確立其法義的成立。
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此句為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述論點、定義或結論的理由與原因之詳細解釋。
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本句強調真理的確立不在於支持或反對的人數多寡，而在於論理的嚴密與事實的正確。
在毘曇論著的辯論體系中，面對對手的「設難」（質疑），應以理對理，而非因壓力或人數而放棄正確的見解。
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此句以比喻說明論理之謬誤，意指不可因擔心潛在的微小風險或副作用，而否定正確的實踐或正確的見解，避免因噎廢食。
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本句強調學習毘曇論典的兩種路徑：一是透過勤奮的解析來排除對法義的誤解與困難（通釋）；二是將確立後的宗義轉化為實際的修行。
這體現了從正確的見地導向正確實踐的次第。
。
本句為論著之過渡句。
在完成前一項討論後，隨即進入對「有為法」特徵的分析。
在《俱舍論》的毘曇體系中，有為法是指由因緣和合而生的現象，分析其「相」旨在揭示其生、住、異、滅的無常本質。
。
本句為《俱舍論》典型的問答式論述結構。
在此語境下，旨在探討「名」（假名、稱號）與「身」（物質形態、色法組合）等類別的定義，用以區分概念上的假名與實際存在的法相，是毘曇分析法相時的重要區分。
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此句為體例上的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的編寫結構中，通常先以精簡的「頌」（偈頌）概括核心教義，隨後再由作者進行詳細的「論」（釋論）解析。

本句說明《俱舍論》的論述結構。
指出關於「名」（心法）與「身」（色法）等名相的定義與討論，在「想章」（討論「想」之心所的章節）中已有總括性的論述，因為「想」的功能即是認定名相與識別形色。

此處討論的是對經論文字的解讀方法。
在毘曇論著中，分析名相時需區分「句身」（單個句子的字面結構）與「文身」（整段文字的深層義理）。
「等取」是指在特定語境下，將兩者視為等同，以確保義理的一致性。
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本句旨在界定「想」在《俱舍論》中的義理。
想（saṃjñā）為心所之一，其核心功能在於認定對象的特徵並予以標記（名相）。
此處說明「作想」是指心識對感官對象（色聲香味等）進行識別的心理過程。
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此處在定義論理學上的「句」之概念。
強調「句」並非簡單的詞組，而是一個能將義理完整表達、達到結論的陳述單位（章），以「諸行無常」這一核心法義作為完整陳述的範例。
。
本句說明辨別業力種類的方法。
在毘曇分析中，業的區分需依據其性質（德）與果報成熟的時間（時）之相應關係。
此處為對偈頌的釋義，確認其解釋與原句相符。
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本句在分析語言的構成。
在毘曇論的分析中，「文」是指語言的符號或音節形式（字），是用以表達意義的載體，與其所代表的「義」相對，旨在區分語言的形式與其內涵。
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本句屬於對名相定義的邏輯辨析，討論特定文字是否亦可用於標記或記錄法相的分類名稱，體現了毘曇論典在界定法相時對術語精確度的嚴格要求。
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本句探討文字符號與書寫空間（書分）之間的主從關係。
在毘曇法相分析中，旨在釐清目的與手段：文字（諸字）是傳達義理的目的，而書寫的形態或空間（書分）僅是為了使文字得以顯現的依止手段。
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本段探討文字記錄的目的與定義。
在毘曇分析中，文字是為了在缺乏口頭傳授時仍能傳達義理而設定的工具。
此處區分了「書分」（作為傳達意義的系統或類別）與「諸字」（構成系統的個體符號），強調個體字元不等於文字系統本身的名稱。
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此句為設問，旨在界定「等身」的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，這通常涉及對眾生身相、量度或特定身體特徵的詳細剖析，以釐清法相的界限。
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本句在定義某個名相，說明該詞彙並非指單一的法，而是將「想」（saṃjñā）及其類比的心所進行總括性的描述。
在《俱舍論》的分析體系中，這種總說有助於對心法進行精確的分類與界定。
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本句在解釋論著的編排邏輯。
在毘曇分析體系中，「總說」是指將多個法類歸納在一起的表述方式。
此處說明將其稱為總說，是因為在該整合的義理中，包含了對「嗢遮界」（道之元素）的論述，以便於後續的詳細分析。
。
本句在分析物質（色法）的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，「身」在此處並非僅指生物的肉體，而是指物質的總體或其顯現的特徵，用以說明感官所能接觸的物質對象之組成。
。
本句在分析名相的組成結構。
在《俱舍論》的論述中，「句身」是指由多個名相組合而成的完整句子，用以表達完整的法義（如三法印），以區別於單一的名相（單字身）。
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本句出自《阿毘達磨俱舍論》中關於眾生形相或身體特徵的分類討論。
「文身」是指皮膚上有天然或人為標記（如紋身）的身體類型，而「迦佉伽」則是當時印度社會中以文身為特徵的特定族羣或類別之音譯。
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本句在討論「語」的法相歸屬。
在俱舍論的分析體系中，語言的表達必須依賴聲音，而聲音在法相上屬於「色法」（物質現象），因此語言在自性上被攝入色法之類，而非心法。
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本句為設問，旨在探討「心不相應行法」的定義與判定標準。
在俱舍論的體系中，心不相應行是指那些雖與心有關係，但並不與心同時生起、同滅的有為法。
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本句探討「名」與「義」的區別。
在俱舍論的分析中，語言（語）在物理層面上被定義為音聲（色法），而音聲本身僅是物質現象，並不等同於其所代表的意義（義）。
要達到「了義」（理解含義），必須透過心意識對音聲進行識別與對應，而非音聲本身自帶意義。
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此句為《俱舍論》中典型的設問式結構，作者透過自問自答的方式，旨在對前文提及的法義進行更深層的分析與定義，引導讀者精確掌握該項法相的內涵。
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本句分析語言認知之過程：由言語產生名稱，名稱導向義理，最終達成認知理解。
這是在討論名言（prajñapti）如何運作，使心識對對象產生了知。
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本段在定義「語」的成立條件。
在毘曇分析中，單純的物理音聲不等於「語」，必須具備傳達意義的功能，使聽者能了知其義，方能稱為「語」。
這區分了無意義的自然聲響與具有溝通功能的語言。
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本句探討物質層面的「音聲」如何與心法層面的「義」（含義）產生關聯，旨在分析使語言能傳達意義、讓聽者得以領悟的必要條件。
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本段探討語言符號與義理之間的約定關係。
在毘曇論著的邏輯分析中，為了精確界定法相的數量或範圍，需建立一套共同認可的標誌（定量）。
文中以「瞿聲」為例，說明特定聲音如何被約定為代表特定數量的詮釋標誌。
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此句為承上啟下的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，作者在詳細論述法義後，通常會引用偈頌（頌）來總結要點，以便於記憶與傳承。

本偈頌為《俱舍論》中分析「聲」之性質的記憶口訣。
透過列舉方、獸、地、光、言、金剛、眼、天、水九種與聲音產生、傳播或性質相關的範疇，使修行者能正確區分聲音的來源與屬性，體悟聲作為一種有為法（conditioned phenomena）的衍生特質，旨在破除對聲音實體的執著。

本句討論「名」（名稱）與「義」（意義/實體）的邏輯關係。
在毘曇論學中，為了精確分析法相，必須建立一套共識的術語系統。
若承認名稱能代表意義，則必須認同這些術語是經過共同約定（共立），用以精確界定（詮定）特定法義的工具。
。
本句探討名相與音聲的關係。
論著指出，語言傳達意義的功能僅由音聲（聲音的組合）即可完成，無需假設在音聲之外另有一個獨立、實有的「實名」。
此處旨在破除對語言實體的執著，強調名相的工具性與依賴性，符合毘曇部對法相的精細分析。
。
此處在探討「名相」（名稱）與「語言」之間的因果關係。
在毘曇分析中，需釐清名稱是僅作為表達心意之工具（顯現），還是名稱本身是由語言行為所創造的產物（產生）。
。
本句採歸謬論證法，討論「名」（名稱/概念）的產生機制。
若主張名稱是由物理上的「語聲」所生，由於所有聲音的本質（聲性）相同，將導致「任何聲音都能產生名稱」的邏輯矛盾。
由此證明名稱的產生並非單純依賴於聲音的物理性質，而需依賴心識的指定。
。
本句為《俱舍論》中典型的邏輯辯論，旨在討論名相與義理的關係。
作者主張，只要現象上的差異（名聲產生的不同）已能明確揭示其內在義理，則無需額外設定專有名詞來區分，強調義理的顯現優先於名相的設定。
。
本句採歸謬論證，探討名稱（名）與聲音（聲）的關係。
若主張名稱僅由聲音顯現，由於聲音的本質是共通的，將導致「任何聲音皆能顯現任何名稱」的謬論，藉此證明名稱的顯現並非單靠聲音的物理屬性，而需依賴心意（名言）的指定或約定。
。
本句出自《俱舍論》中關於名言（名稱）與義理（意義）關係的邏輯辯論。
作者在分析「名」與「義」的對應機制，質疑若僅憑聲音的差異（聲差別）就能區分意義，則不需要額外設定特定的名稱來指稱，旨在剖析名相定義的邏輯矛盾。
。
本段討論法之「生」的性質。
依據毘曇教義，法是剎那生滅的，不存在由微小部分聚集而成，或分階段漸次生長的過程。
因此，作者質疑若法非漸生，則不能說某種「生」是由語言的過程所觸發或產生的，旨在破除對法之生滅過程的誤解。
。
本句探討時間與因果的接續關係。
在毘曇（阿毘達磨）的時間分析中，討論當下的剎那是否必須依待（依賴）過去所有的時間單位（表剎那）才能成立，旨在釐清因果承接的精確機制，區分是依待所有過去時刻，還是僅依待前一剎那。
。
本句討論法之生滅時間的定義。
在《俱舍論》的分析中，所謂的「最後」是指一個法在滅之前的最後一個瞬間（剎那）。
此時它僅代表時間上的終點，而不再具備能作為因以產生下一個相續狀態（能生）的功能。
。
本句探討語言認知中「名相」產生的時機。
在毘曇論的邏輯分析中，若假設名相是在聲音序列的末端才成立，則推論出僅需接收最後一個音節即可領會整體意義，藉此分析心意識對語言的處理過程。
。
此句在分析語言（語）、符號（文）、稱號（名）與意義（義）的邏輯關係。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在探討名相與義理的對應方式，釐清語言表達的組成過程，以破除對語言組成部分為實有因果產生的執著。
。
本句處於《俱舍論》對心法細微分析的論辯中。
作者指出，針對目前的某種邏輯錯誤（過），不能沿用之前的解釋邏輯，因為心念的瞬間狀態（念文）是離散且獨立的，無法將其總合成一個整體來進行類比或說明。
。
本句討論言語行為如何定格為「過」（過失）。
在《俱舍論》的毘曇分析框架中，判定一個行為是否構成過失，其核心在於考察該行為生起（生）時的心法狀態與意圖，而非僅看錶象。
。
本句強調「名相」與「實義」的區別。
在毘曇分析中，語言文字僅是假名（prajñapti），明慧者在面對不同表述時，會運用擇法智慧深入其內涵，而非執著於文字表面的形態或差異。
。
本句處於對「名」、「語」、「文」三者邏輯關係的辨析中。
論著旨在探討文字（文）是否依賴言語（語）而存在，以及言語是否依賴名稱（名）而存在。
作者指出，若採取「文字由語言而生」的邏輯，則在分析語言與名稱的對應關係時會發現邏輯無法自洽，藉此否定對方的論點。
。
本句探討「名」（名稱/語言）與「義」（名稱所指的對象或概念）的關係。
在毘曇論著中，討論名義是否為同一法或俱生法。
若主張名義俱生（同時產生），則對於描述動態過程的詞彙（如「去」、「來」），其意義（動作的過程）將無法與名稱在同一瞬間共存，從而產生邏輯矛盾，用以反駁名義俱生的觀點。
。
本句探討「名」（名稱）與「義」（所指對象）的關係。
在毘曇分析中，討論名稱是否與其對應的實體同步產生。
作者以父母隨意為子起名為例，論證名稱是後天的人為約定，而非與對象本質同步產生的內在屬性，藉此證明「名」屬於假名（prajñapti）而非實法。
。
此句屬於《俱舍論》中的邏輯辯論。
作者主張，由於「無為法」的定義在於「無生」（不受因緣造作而產生），而「名稱」通常是用於標記具有生滅特徵的法，因此無為法不應具有名稱，藉此反駁對方的論點。
。
本句探討語言符號（名文）與法義（義）之間的關係。
在阿毘達磨體系中，佛陀以名相與文字作為方便，使深奧的義理能被傳達。
透過建立統一的術語定義（共立分量），使修行者在理解法義時具有共同的認知基準，確保義理傳承的一致性。
。
本句探討聲音與名稱的關係。
在《俱舍論》的分析中，聲音作為物質法，當其被賦予特定意義時即成為「名」。
此處在討論如何透過聲音的差異化排列（差別），將名稱組織成具有格律結構的頌詞。
。
此句為《俱舍論》的結構性說明。
作者在詳細解釋完某項法義（義）後，隨即引用或撰寫簡練的偈頌（頌）來總結，且偈頌中的用詞與先前定義的名相（名）保持一致。
。
本句旨在破除對「實體」的執著。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，所有現象（法）皆由條件組合而成。
例如「樹」是由種種組成部分構成的集合，而非單一實體；「心次第」則是心念瞬間生滅的連續流轉。
若將這些複合現象視為一個恆常、真實的實體，便違背了法相的真實理路。
。
此句討論名相的實體性質。
在毘曇論的分析框架中，探討一個整體（如「名等身」）究竟是獨立存在於組成部分之外的實體（別有文體），還是僅僅是將組成部分匯聚在一起的概括性名稱（總集）。
這涉及對「假名」與「實法」之區分的辨析。
。
本句處於《俱舍論》對法相（定義）的嚴密分析語境中。
在論述某種法（dharma）的定義時，若定義已足以窮盡該法的特徵，若再執著於有其他剩餘的成分或條件，則該定義將變得冗餘且失去分析的精確價值。
。
本句討論「名言」或「假名」的法相。
在說一切有部的毘婆沙論師觀點中，將對對象的名稱或身分認定視為一種獨立的法（dharma），而非僅是心靈的投射，並將其歸類於心不相應行法中。
。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「實」指具有自相（svabhāva）的法，是真實存在的實體；「假」指依賴組成部分而設定的假名（prajñapti），如「人」或「車」等概念。
此句強調該對象具有實體性，而非僅是概念上的稱呼。
。
此為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述觀點的邏輯分析與詳細解釋，符合毘曇論典嚴謹的辯論體系。
。
本句強調概念性思維的侷限性。
在毘曇義理中，「尋思」屬於意識的推論過程，而某些深層的法義或實相（如極微之理或究竟實相）無法單靠邏輯推演或主觀思考而得，必須透過直接的現量觀察或定慧修證才能真正了知。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在探討構成眾生的「名」（心理現象）與「身」（物質現象/色法）在三界（欲界、色界、無色界）或特定界（dhātu）中的歸屬與繫縛關係，以釐清身心法在宇宙論中的定位。
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此句為毘曇論典中典型的分類詰問，旨在釐清討論對象在法相分類上，應歸屬於具有心識能感知的「有情」範疇，還是歸屬於無心識的「非有情」範疇。
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本句在探討業力運作的機制，區分果報的呈現（異熟生）、潛在習氣的累積（所長養）以及業果之間性質的連續性（等流性），旨在釐清心識如何承接並延續過去的業力。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在判定某項法（dharma）的道德屬性。
在《俱舍論》的體系中，將心理狀態或現象分為善、不善、無記三類，以分析其對解脫或輪迴的影響。
。
在《阿毘達磨俱舍論》的論述體系中，「辯」是指透過邏輯分析、辨析與論證，對法相或論點進行釐清。
此句表示前述提及的內容需要進一步的系統性分析，以確立正確的義理見解。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解釋分析。

本句在《俱舍論》的法相分析中，界定特定法（通常指物質或心法）的歸屬與倫理性質。
說明該法被攝入欲界與色界的有情範疇，且在善惡判別上屬於「無記」，即不導向善果亦不導向惡果的中性狀態，且與其所屬的有情性質相同（等流）。

本句討論名身（非物質的心理組成）在三界中的分佈。
在毘曇學中，名身指心與心所的集合，此處指出特定的名身結構僅存在於欲界與色界，而不存在於無色界。
。
此處討論特定心法在三界中的分佈。
在《俱舍論》的分析框架下，探討某種心所是否能存在於無色界（即無色界繫）。
文中提到一種觀點認為其亦適用，但隨即指出此點不可詳述，通常暗示其在論理上較難成立或非主流見解。
。
本句討論的是毘曇論中關於名相與義理的邏輯分析。
當使用一個概括性的術語（如「有情數」）來「攝」（包含）多個具體對象（如身等）時，雖然這些對象在邏輯上被包含在內，但術語本身並未直接將每個對象的特徵顯現出來，因此在邏輯上稱為「非所顯義」。
這旨在區分語言的「直接顯現」與「邏輯攝受」。
。
本句討論法相的分類。
在《俱舍論》體系中，色法（身等）被定義為「等流」，意指其性質一致。
由於色法不具備造作善惡的心理能力，亦不屬於煩惱（覆），因此在三性（善、不善、無記）的劃分中，被歸類為「無覆無記」。
。
此句為論著之過渡語。
作者在討論完部分內容後，準備針對「不相應」這一類法（dharmas）中尚未論述的部分進行簡要的分析與辨析。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌概括法義要點，隨後再展開詳細的論述（釋論），以便於學習者記憶與參照。

本句討論異熟果（果報）的組成與性質。
指出與主心性質相同的心所（同分）同樣不具有物質性的異熟果。
同時區分了「得」（prāpti，指對果報的獲取）的三種類型，並強調此處討論的並非屬於恆常不變的「等流」（samanasrava）狀態。

本句探討「同分」的概念，指在欲界與色界眾生中具有相同性質的心法組成（名身）。
強調此類法在不同界域中具有共通性，且其心法性質屬於「無覆無記」，即既非煩惱遮蔽，亦非善惡，而是中性的。
。
本句在分析色法（Rupa）的範疇。
在毘曇學的分類中，若提及「無色」，即是指無色界（Arupa-loka）。
此處旨在透過「無色」這一名相的出現，證明所討論的對象並非僅限於欲界中的物質形態（欲色），而是涵蓋了更廣泛的法義範疇。
。
本句在討論業果的性質分類。
在毘曇學（俱舍論）中，「等流」是指果報與其業因在性質上一致（如善因得善果）；而「異熟」是指業力成熟後產生的果報。
文中指出，若論述中將「異熟」納入，則證明其涵蓋範圍不僅限於性質相同的等流果，而是包含更廣義的果報狀態。
。
本句旨在釐清名相定義。
在《俱舍論》的分析體系中，「界」與「類」是分類法的核心術語，此處說明這兩個詞在不同語境下分別具有三種與兩種的通用含義，以確保在後續討論法相時，能精確區分其指涉的範圍。
。
本句討論果報（phala）的分類。
在《俱舍論》的體系中，「得」指修行達到某個階段後所獲得的果位（如道果），「諸相類」指一般的業果。
果報依其產生時間與性質分為三類：剎那果（即時產生）、等流果（隨後產生且性質相近）與異熟果（經過時間成熟後產生）。
文中指出，在非「得」的果報類別中，特定的兩種僅屬於等流果。
。
此句在《俱舍論》的論證脈絡中，是用來釐清名相的界限。
作者強調目前的措辭僅是為了明確區分該法不屬於「異熟」之果報範疇，以避免讀者將其與果報法混淆。
。
此句為論著中的總結性陳述，表示針對先前未曾詳細闡述或容易被忽略的法義，現已透過上述論證予以明確說明，旨在完成該段落的邏輯論證。
。
此句為論書中的指引性文字，說明關於「無想」之狀態與「命根」之法義，在先前章節中已詳細論證，故在此不再重複贅述。
。
此句為論述中的詰問，探討在對眾生類別進行劃分與計數時，為何某些達到特定境界（得等）的個體不被單獨列為一類，而僅是被包含在有情眾生的總數計算之中。
。
此句為《俱舍論》中的承接語。
在分析「有為法」（saṃskṛta-dharmas）的分類時，作者指出關於由有情眾生造作而成的法（有情所成）等類別已在前文論述完畢，故在此不再贅述。
。
此句為論述中的質詢，探討有情（具識）與非有情（無識）的分類邏輯。
在毘曇分析中，有情與非有情是互斥的範疇，不存在兩者兼具或重疊的「相通」性質，因此沒有所謂的共同數量可言。
。
本句為論著中的承接語，指出關於「有為法」之「俱有」（同時存在）的義理在前文已詳細論述，故在此不再重複。
這體現了《俱舍論》在分析法相時，對有為法生滅與共時關係的嚴密邏輯。
。
此句為論書中常見的結語，意指作者已闡明核心原則或主要範例，其餘類似情況不一一列舉，讀者應依據已述之邏輯與標準自行推論。
這體現了毘曇論典注重系統化分析與邏輯推演的特點。