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本句為段落總結，標誌著對「不相應行」的分析結束。
在《俱舍論》的法相體系中，將有為法分為與心相應（心所）與不與心相應（不相應行），此處是指完成了對後者的論述。
。
本句討論《俱舍論》中關於因果生起的機制。
強調任何法的產生（生相）都必須依賴多種條件的共同作用（和合），而非單一因素。
此處旨在釐清在生起過程中，哪些具體要素被定義為「因」（直接原因）與「緣」（間接助緣）。
。
此句為論著中的承接與提問，旨在引出後文對特定法之六種因緣的詳細分析。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對「因」的分類來闡明法之生起過程。
。
此為《俱舍論》之慣用格式，用於引出原論的偈頌（shloka），隨後將對該偈頌進行詳細的義理分析與註釋。

本句總結了《俱舍論》中對「因」的六種分類。
這六種因定義了法與法之間產生果報的不同邏輯關係，是分析世間萬法生滅的基礎框架。

本句為《俱舍論》對「因」的系統性分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，分析因果關係旨在透過對法（Dharma）的拆解，破除對恆常「我」的執著。
這六種因涵蓋了從物質生產、心理共時、類比傳遞到業報成熟的所有因果運作機制。
。
此句處於對因果關係的論述中，旨在探討一個法（dharma）若要具備產生結果的能力，其首先必須具備的特徵（相）是什麼。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將進入偈頌部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括要義，隨後再進行詳細的論釋（Bhāṣya）。

此句出於對「作者」（karta，行為主體）的論辯。
在毘曇論理中，旨在探討行為的主體是否為一個恆常的「我」。
若某項行為除了原作者之外，他人亦能完成，則證明該行為是由於特定的因緣（法）組合而生，而非由一個獨一無二、恆常不變的實體自我所決定。

本句探討有為法的因果機制。
在毘曇學（俱舍論）中，有為法是由因緣和合而生，除了不能由自身的同一實體作為能作因（因果不共體）外，其他一切法在條件具足時皆可作為其產生的原因，不存在本質上的絕對阻礙。
。
本句討論「因」的名相定義。
在毘曇分析中，許多法具有產生結果的潛能（因性），但「因」並非一個獨立的法類，而是一種功能。
因此，這些法不會被額外賦予一個名為「因」的專有名稱，而是直接以其本身的總稱（如色處）來作為其特定名稱。
。
本句論述「智」與「漏」的對立關係。
在毘曇法義中，「漏」指導致輪迴的煩惱。
當修行者生起對煩惱性質的覺知（智）時，這種覺知能直接抑制煩惱的生起，使心不被染污。
。
此句以日光遮蔽星光為喻，說明強大的條件或遮蔽物能使原本存在的法（星辰）無法被感知或顯現，用以論述「障」的性質，即遮蔽並不代表對象的消失，而是感知條件被阻斷。
。
本句探討有為法的因果機制。
在毘曇義理中，有為法（被造法）必須依賴因緣而生，且不存在「自因」（即某法不能直接導致自身的產生）。
因此，除了自體之外，所有法（包括有為法與無為法）皆可作為有為法的能作因。
。
本句論述因果生起的必要條件。
在毘曇法相分析中，因要能產生果，除了具備正因外，還必須處於「無障」的狀態，即沒有對立的法或妨礙因素阻隔，才能順利導向結果。
。
本句探討「因」的成立條件。
在毘曇因果論中，分析某因素是否能被界定為「因」，需觀察其在結果生起時的狀態：若該因素雖具備阻礙之能，但實際上並未對結果產生阻礙，則該因素可被確立為生起該結果的「因」。
。
此處以國王與國民的關係為喻，說明眾生常將「不造成損害」的條件（緣）誤認為是「直接產生安樂」的因。
在毘曇分析中，這用以區分真正的因（Hetu）與條件（Pratyaya），揭示對因果關係的認知偏差。
。
本句探討因果邏輯的必然性。
在毘曇分析中，若某法要成為導致特定結果的「因」，其功能必須與結果相符。
若該法在生起時並不產生障礙的作用，則在邏輯上無法被認定為造成障礙結果的原因。
。
本句處於《俱舍論》對法相的分析中，討論無為法（不生法）與有為法的關係。
這裡旨在說明涅槃等不生法在邏輯或體現上，與所有由因緣促成的「有為之生」形成對比或具有普遍的關聯性，強調無為法不隨因緣而生滅的特質。
。
本段探討無色界眾生存在的性質。
在無色界中，由於缺乏物質形態，眾生的相續（生命流）雖存在，卻不具備像有色界那樣能對物質產生幹擾或作用的「能障用」。
然而，這種存在並非全然虛無，它仍能作為業力流轉的「因」。
文中以「無力之國王」為喻：國王的身分雖在，卻無法行使權力，以此說明無色界法雖無障用，卻仍具因果效力。
。
本句在討論因果論中「因」與「緣」的效能區分。
作者區分了「通說」（一般性的描述）與「勝義」（究竟的分析）。
在勝義分析中，探討特定法是否具備直接產生後續法的「生力」，以釐清該因素是屬於直接的「因」還是輔助的「緣」。
。
本句說明身體器官的生起機制。
以「眼色」導致「眼識」的因果關係為類比，解釋「飲食身種」如何導致「牙齒」等身體構造的生起，強調物質因緣在色身形成中的作用。
。
本句探討因果運作的時間次第。
質疑者認為，若所有法具備「能作因」的條件且無障礙，則結果應立即同步顯現，而非依序產生。
此處旨在引出對「因」與「緣」之區分以及結果產生之時間延遲的討論。
。
本句探討殺業的共業與共犯問題。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，殺業的成立不僅在於直接的殺害行為，若有共謀、協助或教唆，即便非直接執行殺戮之人，因其心念與行為與殺業相應，亦會共同承擔殺業之果。
。
此句為《俱舍論》中常見的邏輯駁論轉折語。
作者在分析法相後，針對前述之觀點或對手之主張，指出其在邏輯上難以自圓其說（難成立），且與真實法義不符（不然）。
。
本句探討因果生起的機制。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，法能作為「因」而產生「果」，並非因為該法具備某種主動的、創造性的力量（親作力），而是因為在條件成熟且沒有障礙（無障）的情況下，果法得以生起。
此論點旨在否定一種「主動創造」的實體觀，強調因果是依條件而然。
。
本句討論毘曇論中關於「因果效力」的爭議。
此處提及的論師主張，因與果之間並非單純的時間先後或條件湊齊，而是因在產生果的過程中，具備一種積極的、能促使果產生的「能作力」（Causal Power）。
。
此句出自《俱舍論》的論辯過程，旨在探討因果時間關係。
若將涅槃（解脫之果）視為與眼識（世俗心識）同時生起，則在論理上會產生矛盾：因為作為「果」的涅槃若與「因」或其他心識同步，將難以解釋其如何作為一種能產生效用的「力」來運作。
這是在討論法相的生滅與效能之邏輯辯證。
。
此處說明心識生起的因果相續性。
意識依據所緣之境，生起善或不善的性質，而這種心識的生滅與性質，會成為後續心識（如眼識）生起的因緣，呈現心識在因果鏈條中的次第轉移。
。
本句探討「力」（śakti）在法生起過程中的作用。
透過將涅槃（作為一種果位或狀態）與眼識生起的能動力類比，說明各種法在特定的空間方向與因緣條件（方隅展轉）下，皆具有使其生起的潛能或力量，旨在論證法之能動性的普遍性。
。
本句為總結語。
在《俱舍論》的因果分析中，探討一個法若要能作為產生後續結果的「因」，必須具備特定的特徵（相），此句標誌著對該技術性定義的論述已完成。
。
本句為論述因法類別的導引句。
在《俱舍論》的因果分析中，將因分為不同類別，此處開始討論「俱有因」，即與果同時生起、共存並相互支持的因，用以區別於在果之前生起的「先因」。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出核心義理的偈頌（Kārikā），隨後將對該偈頌進行詳細的白話解釋（Bhāṣya）。

此句描述法與法之間的因果交互關係，以及心識生滅連續、相繼流轉的特性。
在阿毘達磨的分析中，不同的心法或法之間，不僅存在因果的相互作用，且心識的生滅是連續不斷、相繼流轉的。

本句探討毘曇學中因果關係的同步性。
在俱舍論的邏輯中，若兩種法在功能作用上互為果報，則其存在時間必須一致，彼此互為依存的條件，這即是「俱有因」的特徵，常見於心與心所的關係。
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此句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在由名相轉入對該法之「相」（特徵）的詳細定義，透過分析核心屬性來區分不同的法類。
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本句說明「俱有因」的運作方式。
在毘曇學中，某些法並非前後相承，而是同時產生且互相依存。
如四大種共同構成物質，心與心所同時生起，若缺其一則另一方亦不能成立，此即互為俱有因。
。
本句論述有為法的普遍特性。
在俱舍論的分析中，所有由因緣和合而生的現象（有為法）皆非獨立存在，必須依賴「因」與「緣」而生起，且在因果鏈條中，前一果即是後一因，形成互為因果的網絡，且此規律適用於所有有為法。
。
本句分析法（實體/現象）與其隨相（屬性/特徵）的關係。
在俱舍論的因果體系中，兩者並非前後相承的因果關係（非互為果），而是屬於「俱有因」，即兩者同時生起、同時滅盡，彼此相互依存而存在，而非隨相作為原因去產生法。
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此句為論書中的過渡語，標誌著作者將針對前文提及的議題，展開邏輯嚴密的論證與辨析，以釐清法義的正確定義或區分。
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此句是在探討「心所」的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「心隨轉法」是指隨心而起、隨心而滅，與心（心王）共生共滅的心理組成因素。
。
此句為論書之過渡語，用以引出概括法義的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kāraka）陳述要義，隨後再展開詳細的論述（Bhāṣya）。

本句定義了「心隨轉法」（Caitasika）。
在《俱舍論》的體系中，心（Citta）是主體，而心所（Caitasika）是隨心而起的心理組成部分。
心隨轉法是指那些依附於心、隨心轉動而產生的心理狀態，包括律儀（規範行為的心理因素）及其他心相。

本句定義「心隨轉法」的範疇。
在毘曇學中，心隨轉法是指與心同時生起、同滅、同對象且同依處的心理因素。
此處將心相應法、特定的禪定（靜慮）與清淨狀態（無漏），以及這些心理現象的生滅特徵，一併納入心隨轉法的定義之中。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在釐清特定心法在運作時，如何隨對象或心所的變轉而運作的定義與理據。
。
此為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，採取「先頌後論」的形式，先以簡練的偈頌概括核心義理，隨後再以詳細的論述（論）進行解析。

此句列舉了影響法之顯現或業果成熟的要素，包含時間（時）、果報（果）以及善法（善）等因素。

本句探討心所（caitta）的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，心所必須與心（citta）同時生起、同處、同對同一對象。
此處提及「時、果、善等」是指心所的分類標準（如時相、果報性、善惡性），因其隨心而轉，故名「心隨轉」。
。
本句在討論「時緣」（kāla-pratyaya）。
在《俱舍論》的分析中，心所必須與心（意識）同時產生、共住、共滅。
此處定義了「時」的範圍，即從一個心念的生起、停留到滅盡，以及其在單一世間生命中的存在時限。
。
本句在定義心所的分類屬性。
在毘曇學（阿毘達磨）中，心與心所必須在時間、處所、對象、性質四方面一致（即等流），且當此心狀態為業力成熟的果報時，稱為果異熟。
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本句旨在區分在分析法相時，「俱」與「共」的邏輯差異。
「顯俱」是指將多個個體法視為一個集體或整體而呈現；「顯共」則是指提取並呈現多個個體法所共有的普遍性質（共相）。
在毘曇分析中，區分「整體」與「共性」對於精確定義法之性質至關重要。
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本句說明心隨法（心所）的倫理性質並非獨立，而是隨其所伴隨的心而決定。
心隨法與心同時生起，且在性質上必須保持一致：心為善則心隨法為善，心為不善則心隨法為不善，心為無記則心隨法為無記。
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本句說明心識的運作並非偶然，而是受制於阿毘達磨所定義的「十因」之條件。
心隨因緣而生起、變遷，體現了因果律在心靈運作上的主導作用。
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本句論述心王（主意識）與心所（伴隨意識）之間的因果關係。
在毘曇學中，「俱有因」是指兩種法同時產生且相互依存，而非先後相承。
此處說明即使是最微細的心王，亦能作為因，促使五十八種心所法同時生起。
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本句界定「心俱有因」的適用範圍。
在說一切有部的五十八法體系中，除了四種隨相（不具備此因之法）外，其餘五十四法皆能作為心俱有因，即與心或心所同時生起並相互支持的因緣。
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本句討論心識產生的因緣。
在《俱舍論》的毘曇法相分析中，探討哪些法能作為心識的因。
此處記錄一種觀點，認為僅有十大地法（基礎的有為法類別）與心本相（心識的基本性質）這十四種法能構成心因。
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在《俱舍論》的論辯體系中，此句用於否定前文所述的某種觀點或見解，指出其在法義邏輯上存在錯誤或不符合正理。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出對前文所述法義的邏輯分析與原因說明，符合毘曇論典嚴謹的論證結構。
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此句為論證過程中的理由說明。
在《俱舍論》的辯論體系中，作者透過引用說一切有部權威論書《品類足論》的觀點，來反駁對立的見解，證明其論點在部派教義上不能成立。
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本段分析苦諦與有身見的因果關係。
在俱舍論的體系中，並非所有染污之苦皆由有身見直接引起。
僅有由未來有身見及其相應法所導致的「老、病、死」屬於此類；其餘的染污苦諦則是由其他煩惱或因緣所產生。
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此處討論四聖諦中苦與集之因果。
身見（對自我的執著）被視為導致苦受的關鍵原因，因此在修行中，身見即是必須被斷除的「所除法」。
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此句指出在阿毘達磨的傳承或教學中，部分教師在論述特定法義時，會省略對「相應法」的詳細說明。
這反映了不同導師在教授法義時的側重點或文本編排之差異。
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本段討論文本詮釋與因果邏輯。
毘婆沙師針對特定經文的讀法提出兩種可能：一是字面如此誦讀，二是依義理推論其有省略之處（有餘）。
其論據在於：若所有必要條件（因）均已具足，則其結果或對應的因必然成立。
這體現了說一切有部對因果分析的嚴謹性。
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本句分析俱有因的邊界。
在《俱舍論》的因果論中，標準的「俱有因」要求法之間必須有互相支持、共同成就的關係。
此處說明某些法雖在時間上「俱有」（同時存在），但其成因並非基於俱有因的互助性質，而是由隨相與本法、以及隨相與隨相之間的對立關係所構成。
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本句闡述心與法、相的互動關係。
在毘曇義理中，心是主導，法與相的顯現依於心的狀態而轉變，說明心念如何建構經驗，以及心中所現的種種相狀如何相互作用與對應。
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本句分析有為色（造色）的相互作用機制。
在毘曇學中，造色依其特性分為「有對」與「無對」。
有對造色必然產生相互影響（展轉相對），而無對造色中僅有少部分具備此種相互作用的特質。
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本句論述物質組成與感知聯繫的對應機制。
在《俱舍論》的體系中，物質的造作成分（造色大種）以及一種使主體與對象產生聯繫的特殊法（得）及其對象（所得），彼此之間存在著一種相互作用且對應的關係，這是感知與所有權能成立的基礎。
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本句在辨析「名俱有」與「俱有因」的區別。
在毘曇學中，僅僅是時間上的同時存在（名俱有）不足以構成因果關係。
真正的「俱有因」要求因與果同時產生，且必須共享同一個異熟果（vipāka）與等流（samanantara），以此證明兩者之間有實質的因果關聯，而非偶然的共存。
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本句分析「得」（prāpti，獲取能力）與「所得」（prāptavya，獲取對象）的時間關係。
在毘曇法相分析中，兩者不必然同步，可分為先後或同時三種情況，用以釐清法與法之間的生滅順序。
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本段討論因果的時間關係。
在毘曇論著中，探討因與果是否能同時存在。
作者指出，以種子生芽為例，因（種子）與果（芽）在時間上是有先後之分的，不存在同時成立的情況，以此為基礎進一步論述因果的性質。
。
本句探討在阿毘達磨的法相分析中，當多種法同時產生（俱起）時，其內部如何維持因果的邏輯關係。
這涉及對「因」與「緣」之區分的深層討論，旨在釐清同步發生的現象中，誰是主導的因，誰是輔助的緣。
。
本句旨在論證「同時因果」的可能性。
在毘曇法相分析中，因與果並不必然有時間上的先後之分。
文中以燈焰（因）產生燈光（果）、芽（因）產生影子（果）為例，證明因果可以在同一剎那同步發生，用以反駁認為因果必須前後相承的觀點。
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本句探討「燈焰」與「光明」的因果關係。
在毘曇分析中，需釐清兩者是同時由共同因緣產生（俱起），還是其中一方為另一方的因。
這涉及對「因」（hetu）與「緣」（pratyaya）之區分的精確辨析。
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本句在討論「因」的定義，特別是針對「種子因」的辨析。
在毘曇論理中，種子因（芽因）是指能生長出相同性質果實的根本原因。
此處以「影子」為例，說明影子是由遮蔽光線而產生的（屬於緣或條件），而非由種子生長而來，旨在釐清不同類型的因果關係，防止將所有因果關係混同為種子因。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯辨析，用以否定對方的論點。
其核心在於指出：若某種結果僅僅是隨機地依附於「有」或「無」的狀態而產生，則不符合法理的必然規律（理），因此該論點在邏輯上不能成立。
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本句論述因明學（Hetuvidyā）中判定因果關係的邏輯標準。
在毘曇論理中，因果的判定依據於「隨有無」的關聯性，即因的出現必然導致果的出現，因的缺失必然導致果的缺失，以此確立邏輯上的必然聯繫。
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本句論述「俱有因」的特性。
在毘曇學中，俱有法是指必須同時產生且相互依存的法。
若其中一項缺失，整體便無法成立，以此邏輯證明同時產生的因果關係。
。
本句在探討因果關係的邏輯可能性。
在毘曇論理中，討論兩種法是否能同時產生（俱起）並互為因果。
作者在此提出質疑：即便承認兩法能同時起作用，但若主張 A 是 B 的因，且 B 同時又是 A 的因（互為因果），在邏輯上將產生矛盾或陷入無限迴圈，因此對此觀點提出質詢。
。
此句為論書中的邏輯銜接語。
作者在進行法義論證時，指出目前的分析與前文已建立的定義或論點相符，用以證明其論述體系在邏輯上具有一致性，不存在衝突。
。
此句屬於《俱舍論》中對物質法（色法）因果關係的邏輯推演。
討論若兩種「造色」在生起時互不分離，是否會導致彼此互為因果的邏輯矛盾，旨在釐清有為色法之間因緣生起的嚴謹定義，避免陷入循環論證。
。
本句論述物質（色法）與精神（心法）的相互依存關係。
在毘曇學體系中，造色（包含大種與心隨相）與心等法並非獨立存在，而是透過互為因果的關係而共存，說明瞭身心兩者在運作上的不可分割性。
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本句探討因果關係的成立模式，以三根棍子互相倚靠為比喻，討論多個法是否能同時互為因果，用以分析法因果義在邏輯上的成立可能性。
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此處以三根木杖互相支撐的譬喻，探討事物之間是否存在純粹的「相互依存」而能成立。
在《俱舍論》的邏輯分析中，旨在質詢若僅靠相互依賴而缺乏根本的支撐力，是否能維持住其狀態，用以分析因果與依止的關係。
。
本句在探討果報產生的機制，質詢某種現象（以三杖為例）是否是由於前世多種因緣的共同作用（合力）而導致其同時產生並維持存在。
這體現了毘曇論中對因果分析的嚴謹性，旨在區分單一因與多因合力的差異。
。
本段在討論毘曇（阿毘達磨）的因果分析，說明使事物維持狀態的條件。
除了內在因素，外部的物質（如繩索、地面）也能作為使事物「停留」的條件，藉此論證「因義」涵蓋了所有能產生或維持結果的功能性因素。
。
本句為總結語，標誌著對「俱有因」之定義與特性的論述結束。
在《俱舍論》的因果分析中，俱有因是指因與果同時生起、相互依存的關係，最典型的例子即為心與心所的共生關係。
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本句為論述「因」之分類的過渡詢問句。
在《俱舍論》的因果分析中，「同類因」是指因與其所產生的果在性質上屬於同一類別（例如：善法生善法、不善法生不善法），此處旨在引出對其具體定義與特徵的詳細解釋。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解釋說明。

本段論述「同類因」在修行次第中的運作。
在毘曇學中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
修行者在各個地（境界）的晉升，以及從道（marga）到果（phala）的轉化，皆依此因緣運作。
九地是指修行過程中的遞進階段，最終以等勝（果位）為終點。

本段定義「同類因」（Sabhāga-hetu），其核心在於「性質相同者能產生性質相同之果」。
在俱舍論的因果體系中，同類因確保了善法導向善果、染污法導向染污果、無記法導向無記果，體現了業果相應的邏輯，說明心法之連續性與性質的承襲。
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本句討論心法與色法之間的因果關係。
在毘曇學的分析中，探討淨無記心法是否由色法引起（色果），以及是否能引起色法（色因），用以釐清心色之間的相互作用與界限。
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此句討論五蘊與四因的關係。
部分論師主張五蘊僅作為因果鏈中的「果」而存在，並特別指出色蘊（物質法）不具備作為「四因」的功能，旨在釐清物質法在法生起過程中的因果地位。
。
本句討論五蘊之間的因果關係。
部分論師主張色蘊與其餘四蘊（受、想、行、識）之間不存在相互依存或互為因果的遞進關係，旨在分析五蘊的獨立性與組成性質，避免將五蘊視為一個單一實體的循環因果。
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本句說明胎兒發育的因果機制。
在《俱舍論》的體系中，胎兒發育分為多個階段，最初的『羯剌藍』位是後續發育的起點。
由於後續的十個階段在法性上與其相同，因此羯剌藍位能作為這十位的『同類因』，使胎兒得以連續成長。
。
本句屬於毘曇論對法相因果關係的邏輯分析。
討論特定類別的法在相互作用時，如何根據分析範圍（九位或十位）的不同，而產生不同的因果關聯模式，旨在精確界定法與法之間的因果依止關係。
。
本句出自《俱舍論》中關於物質分類（類）的討論。
要求學習者透過觀察現實世界中不同地域的作物（如麥、稻），依據其種類特徵進行廣泛的辨析，以領悟「類」這一法相的特質，將具體現象上升至對法相的認知。
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本句在討論因果關係中的「同類因」邏輯。
在俱舍論的體系中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處論證若否認色法能產生色法（即否認色為色之同類因），將導致其論點與本論之前的設定相抵觸。
。
說明在三世（過去、現在、未來）的因果框架下，過去與未來的大種皆能作為因緣，對現有的法產生增上的作用。
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本句在探討「同類因」的定義界限。
在《俱舍論》的因果分析中，同類因（Sādharmya-hetu）是指因與果在性質上相同（例如善法生善法），此處在質詢凡是具有相似性質的法，是否皆能成立為同類因。
。
在《阿毘達磨俱舍論》的論辯體系中，「不爾」是典型的否定轉折語。
作者通常先提出一個可能的質疑或對手（異議者）的觀點，隨後以「不爾」予以否定，藉此展開正論以釐清法義。
。
此句為論書中常見的承接式疑問句，用於在提出一個論點或名相後，隨即引出後文的詳細定義、分析或解釋，是毘曇論典中邏輯推演的轉折標誌。
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本句討論毘曇法相中的因果限制。
在《俱舍論》的分析框架下，強調特定類別（部）與層級（地）的法，其產生之因必須同樣屬於該類別與層級，以此界定法相之間的相應關係與因果必然性。
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本句定義了在修行路徑中需要斷除的五類煩惱或見解。
在毘曇學中，將「所斷」分為由見道智慧直接斷除的（如見苦、見法、見空）以及需經由修道過程逐步斷除的（修所斷），以此區分見道與修道的功用與對象。
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本句定義了毘曇體系中的「九地」，將眾生生存的境界分為欲界、色界（靜慮）與無色界。
這是一種對存在層級的分類，用以說明不同禪定層次對應的生存狀態。
。
本段論述「同類因」在斷除煩惱過程中的運作。
在俱舍論的因果體系中，要斷除特定的煩惱（如見惑或修惑），其對應的道心（斷法）必須與斷除後的果位在性質上相同，方能作為同類因而產生對應的斷除結果。
這說明瞭修行進階中，見道與修道之因果必然性的對應關係。
。
本句論述「同類因」（Sabhāga-hetu）的運作機制。
在毘曇學中，同類因是指性質相同的因會導致性質相同的果。
此處說明在欲界、色界（如初靜慮、有頂天）等不同境界中，若因果性質一致，則會導致在相同層次的境界中再次投生或維持該狀態。
。
本句探討因果關係的成立條件。
在《俱舍論》的分析中，僅僅是空間上的相對位置或視覺上的相望，並不構成能使果法產生的「因」（Hetu），旨在區分真正的因果律與單純的空間或感知關係。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，旨在界定特定法相的範圍，明確指出目前討論的對象並不涵蓋所有法（一切法），用以區分部分與整體的關係。
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此為提問句，在論典中用於引出對前述概念、法相或定義的具體解析與分類。
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本句定義「同類因」。
在《俱舍論》的因果分析中，同類因（Sabhāga-hetu）是指性質相同的法能導致性質相同的法生起（例如：善法生善法、惡法生惡法），其核心在於因與果必須具備相似的性質。
。
此為《俱舍論》中典型的論證結構。
在陳述完某項法義論點後，作者採取自問自答的形式，透過「云何知然」引出後續的邏輯推論或經論依據，以證明前述論點的成立。
。
此句為論證過程中的理由說明，指出目前的結論或觀點是基於本論（《俱舍論》）先前已建立的定義或論述而得出，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推導與內在一致性。
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本句為引用《發智論》來定義「同類因」。
在毘曇（阿毘達磨）的因果分析中，同類因是指能產生與其自身性質相同、類別一致之結果的因，例如前一剎那的心意識是後一剎那心意識的同類因。
。
本句解釋「同類因」（Sabhāga-hetu）的組成。
同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
在此語境中，前世的善根與今生同性質的善根，以及與之相應的心法，共同促成相同性質的善果。
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此句說明在分析時間（三世）時的論述邏輯。
作者指出，對過去世的分析方式，同樣適用於現在與未來，應將三世之法義詳盡闡述，以完備對時間維度的考察。
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此處在討論因果關係的恆常性與條件性。
探討若 A 法被定義為 B 法的因，是否在所有情況下都必然成立，還是存在某些特定時機或條件下，該因果關係不成立，旨在嚴密分析「因」的定義與運作機制。
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本句討論因果論中的名相辨析。
針對「無時非因」的爭議，透過界定俱有因、相應因與異熟因這三類特定因緣的運作方式，證明原論述在特定義理框架下是成立的，從而排除邏輯上的過失。
。
此處討論「同類因」的成立條件。
同類因是指性質相同的法能導致性質相同的法產生。
文中辯論未來正生位之法是否能作為同類因，並指出某些否定之說是由於其立論基礎在於「最後位」的特殊義理。
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本句處於《俱舍論》的論辯語境中，是用於批判對方論點的表述。
指對方在面對義理上的質詢或困難之處（所難）時，其所提供的解答（釋）並不圓滿或不正確，未能有效化解矛盾。
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本句討論因果產生的時間與性質關係。
在俱舍論的因果分析中，若前因與後果性質不同（非同類因），則結果無法立即或直接由該因產生，必須經過一定的因緣順序後方能成就。
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本句屬於《俱舍論》中對「無間」（共時共起）關係的邏輯辯論。
旨在探討兩個法在共時發生時，其關係是恆常相等（等無間）還是可能在特定條件下變為不等（非等無間），用以釐清法與法之間的關聯性質。
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此句出自《俱舍論》中關於法之生滅時序的邏輯辯論。
透過設定「未至而已生」的矛盾假設，用以反駁對方的論點，旨在論證法之生起必須符合嚴格的因果時序，不可在條件未成熟（未至）時就提前產生（已生）。
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本段屬於《俱舍論》中關於「緣」（條件）的邏輯辯論，探討「時」（kāla）是否為事物產生的條件。
論著在此提出詰問：若主張時間並非產生事物的條件（非緣），則無法解釋為何事物必須在特定時間到達後才能產生；若時間無關緊要，則不應存在「時間未到而法不能生」的限制。
此處旨在透過矛盾推論，分析時間與因果生滅的關係。
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此句為論著中的邏輯銜接，說明作者採取「分門」分析法，將同一議題從兩個不同維度或類別進行剖析，並強調論證邏輯在不同章節間的一致性。
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此句展現了《俱舍論》在論證過程中的類比推論法。
當某個法義在特定處已確立後，將相同的邏輯適用於相似的對象，以確保論述體系的一致性。
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此句探討將佛法義理系統化地撰寫成論書，對於作者及讀者所能產生的善業果報。
在毘曇論書的語境中，整理法相以利於後世修行，被視為一種法佈施，能產生巨大的功德。
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此句是對《阿毘達磨俱舍論》作者（世親菩薩）文風的評價，指出其著述重心在於法義之精確與邏輯之嚴密，而非追求文字的華美或文學修辭。
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此句為論著中的邏輯總結。
在《俱舍論》的分析體系中，作者常對同一法相提供多種解釋路徑或對比不同見解，此處旨在明確指出前述的分析方式在法義上更為精確或適當。
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本段在討論苦諦的因果關係。
在毘曇分析中，需區分哪些苦是由於對「我」的錯誤執著（有身見）所引起，而哪些是由其他煩惱（如貪、嗔等）引起。
此處引用《品類足論》來質詢，旨在論證並非所有染污的苦都源於有身見，區分了有身見與其他染污因的差異。
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本句分析苦諦與其原因（集諦）的關係。
身見作為苦的因，屬於應被斷除的對象（所除法），符合毘曇部對四聖諦因果關係的分析。
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此處在界定苦諦的涵蓋範圍。
在《俱舍論》的分析中，需將「未來有」且伴隨「身見」（對自我的執著）的特定苦諦排除在該論述之外，以精確區分不同類別的苦及其相應的心法。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯駁論方式。
作者在分析法相時，針對可能的錯誤見解或對手之論點，指出其謬誤並非僅憑權威，而是透過對法義（義理）的邏輯分析即可判定為錯誤。
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此句為《俱舍論》中常見的論辯形式，旨在探討當前所議之法義，如何與其他權威的阿毘達磨論典（如《施設足論》）在邏輯與義理上保持一致，以驗證其正確性。
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本句論述在毘曇學（尤其是俱舍論）中，分析諸法（現象）成立與運作的四種基本邏輯關係。
因果說明時間上的承繼與產生；所依與所緣則說明空間或心法上的依託與對象關係。
這四者構成了分析法相的基礎框架。
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此句旨在界定「因」的具體分類。
在俱舍論的法義中，因依其功能與性質，可細分為能作、俱有、相應與異熟四種不同的因果關係。
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本句定義了《俱舍論》中「果」的三種分類：增上果指強大業力所產生的主導結果；士用果指聖者證悟道果後所獲得的果位；異熟果指業力成熟後感得的報應（如投生六道）。
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在《俱舍論》的法相分析中，「所依」是指其他法生起時必須依託的基礎。
此處說明感官意識（如眼識）的生起，必須依託於對應的生理或心理器官（根），因此將六根定義為其所依。
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在《俱舍論》的法相分析中，「所緣」是指心識在生起時必須依託的對象。
心識不能無緣而生，而這六種境（色聲香味觸法）即是六識各自對應的感知對象。
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本句出自《俱舍論》對因果關係的論辯。
討論的是「同類因」（Sabhāga-hetu），即性質相同的因產生性質相同的果。
此處旨在說明，若接受特定前提，則同類因在「本無」的狀態下產生亦能成立，從而消除邏輯上的矛盾。
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本句旨在區分「體」（本質/自性）與「位」（狀態/位置）。
在毘曇論述中，某些現象是依賴條件組合（和合）而呈現的特定狀態，其產生的結果屬於「位果」，而非該法本身自性所決定之「體果」，用以說明現象的相對性與依賴性。
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此處在討論因果分類的邏輯界限。
同類因（sabhāga-hetu）是指能產生與自身性質相同之果的因，通常在同一心相續中運作；而異熟因（vipāka-hetu）則特指能跨越生命週期在未來世產生果報的因。
此句透過反問，旨在論證同類因不能跨世作用，否則將與異熟因的定義產生邏輯矛盾。
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此句為論著之結構性表述，指若在後續討論或特定條件下出現相關法相，本論將予以闡述。
在毘曇學的分析框架中，這體現了對法之時間屬性（三世）以及論理推演的嚴謹界定。
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此句強調因果法則中的「同類因」原則。
在俱舍論的因果分析中，能取（主體或作用者）與所產生的果，必須在法性或種類上具有相關性，才能構成正確的因果邏輯。
本論依此原則進行論述，故其因果推導是嚴密且正確的。
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本句討論因果論中的時間承接問題。
在毘曇論理中，若將未來的存在僅解釋為由「同類因」引發的「等流果」，則因與果在性質上完全相同且相續，將導致無法區分時間上的前後順序，從而無法成立「未來」這一時間維度的遷轉概念。
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本句論述法之時間屬性的絕對區分。
在毘曇法相分析中，已生（現前或過去）與未生（未來）在時間維度上互不相容，不可混淆。
以此類比，過去的法不能直接等同於現在的果報，強調因果時間序列的嚴謹性與不可跨越性。
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本句強調因果律的必然順序，即「因先果後」。
在毘曇（阿毘達磨）的因果分析中，任何果報必須由其對應的因緣促成，不可能果先於因而存在。
後半句說明若在後續過程中產生過失，則在未來的生命週期中，將不再具備產生相同果報的同類因緣。
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此段論述關於異熟因果的時序邏輯。
在阿毘達磨的因果體系中，若主張「未來不存在」，則會產生邏輯矛盾：因為異熟果發生於未來，若未來不實，則因（業）與果（異熟果）之間便無法建立「因在果前」或「因與果同時」的因果銜接關係，導致因果鏈條無法成立。
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本句討論未來法（未來世法）的性質。
在毘曇論義中，未來法尚未生起，因此不存在像現在法那樣的前後相續或時間順序。
由於缺乏這種前後關係，因此不會產生前文所討論的邏輯矛盾或推論錯誤（失），因為未來法的狀態與現在法並不相似。
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本段討論「同類因」的邏輯特徵。
同類因是指性質相同的法（如善法生善法）。
為了避免陷入「互為因果」的邏輯矛盾（即 A 生 B 且 B 生 A），必須強調因果之間存在時間上的先後順序。
若無時間差，性質相似的法將陷入循環論證，這在毘曇的因果論中是被排除的。
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本段論述因果建立的邏輯機制。
同類因（Sabhāga）要求因與果在法相上完全相同且連續，若僅就「位」（即當下的狀態或位置）而論，無法跨越時間建立未來的果。
而異熟因（Vipāka）是基於「相」（性質的相似性）來建立，因此即使因果在時間上分離，仍能建立未來的異熟果。
這解釋了業力如何跨越時空產生果報的理論基礎。
。
本句在討論「同類因」的運作範圍與性質。
同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處質詢關於同類因是否僅限於同一地界（自地）運作，以及其作為必然依據（定依）的義理。
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此句說明禪定狀態的性質。
在毘曇部法學中，若禪定與煩惱、染污的心理因素（有漏）相結合，則屬於有漏定，與旨在通往解脫的無漏定相對。
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本段討論無漏道（聖道）的產生條件。
在《俱舍論》的體系中，聖道的成就需依據特定的定力基礎（地）。
此處說明九種定境如何作為因，支持無漏道的次第進展，強調了定慧雙運及修行次第的因果關係。
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此句為論書中常見的設問式過渡語，旨在引出對前文所述之論點、定義或現象的邏輯根據與詳細分析，符合毘曇論典嚴謹的推論結構。
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此段說明修行者在不同修行地（bhūmi）中應保持「無我」與「無執」的狀態，不將修行位階視為自我或所有物。
因修行者的心法本質（同類）一致，故九地雖有層次差異，卻能形成連續不斷的因果遞進關係。
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本句討論因果質量的對應關係。
在毘曇學的分析中，特定的果位或心法之產生，要求其原因在強度或品質上必須與結果相當或更高（等勝），而不能由低階的條件（劣因）直接導出。
這強調了「加行」（反覆的心理練習與努力）在達成特定境界中的決定性作用。
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本句討論毘曇論中的「同類因」（Sabhāga-hetu）。
指同一類性質的法（此處為苦法智忍）能作為因，促使未來產生相同性質的法。
因與果在性質上完全一致，故稱之為「等」。
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本句說明「忍」在修行次第中的作用。
在俱舍論的法相分析中，此處的忍是指能接納真理且不退轉的定力，它與後續產生的四種智慧（苦、法、無作、無生智）在性質上相近，能作為產生這些智慧的同類因緣，因此被定義為「勝」。
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本句討論的是「同類因」的運作邏輯。
在毘曇法相中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
無生智（體悟法無生之智）屬於最高階的智慧，由於其上已無更勝之法，因此它無法作為更高級智慧的因，而只能與同等級的智慧相互支持、互為同類因。
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本句討論「同類因」（Sabja-hetu），指能產生同類果的因。
在聖道次第中，較高層次的道能作為較低層次道的同類因。
此處「三二一」對應於「無學道、修道、見道」的影響範圍：無學道可為三道（見、修、無學）之因；修道可為二道（見、修）之因；見道僅能為一道（見道）之因。
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本句討論「同類因」（Sabhāga-hetu）的運作。
在《俱舍論》的因果分析中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處指出，即便修行者的根機遲鈍（鈍根道），其作為「道」的本質，依然能成為其他鈍根或利根修行道的同類因，因為其共相在於「道」的性質，而非僅限於根機的快慢。
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此處討論利根者在修行路徑中「道」與「道因」的關係。
在毘曇部的觀點中，對於根器銳利者，其修行的「道」與促成道的「因」在功能上是重合的。
文中提到的「六、四、二」是指不同類別或階段中道因的數量，說明利根者的解脫路徑與這些特定數量的因果機制具有同類性。
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本句論述解脫道的因果遞進關係。
在毘曇學中，「同類因」是指能產生與自身性質相同之果的因。
隨法行、見道等修行階段，依其次第，為後續的解脫境界提供同類性質的因緣，使修行者能依序晉升。
。
在《俱舍論》的修行體系中，修行是循序漸進的。
每一階段的「道」（修行路徑）是達成下一階段「地」（境界）的必要條件（因）。
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此句為《俱舍論》典型的設問形式，旨在分析不同法（現象）在力量、性質或程度上的比較關係，探討其是處於同等狀態，還是其中一方較強或較優。
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本句論述法之生起條件，指出特定心法或現象的產生，需依賴於「因」的累積增長以及「根」（感官或能力）的提供，體現了毘曇部對因果條件（因緣）的嚴密分析。
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本句說明在小乘阿毘達磨的修行次第中，修行者的等級（品位）影響證悟速度。
處於「下下品」的修行者，其進入後續修行階段所需的因緣（中因）需經過較長時間的累積與增長才能達成。
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此句說明因果相續的原理。
在同一心識相續中，因與果（二道）是前後相繼，而非在同一瞬間同時現起。
已生的法雖已滅，卻能作為下一法生起的因。
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本句為《俱舍論》中關於「同類因」的論辯。
探討聖道（supramundane path）在產生同類果時，是否僅限於與同樣卓越的「等勝」法之間成立同類因關係，旨在釐清聖道因果的特殊性。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯式否定語，用於反駁前文所提出的假設、對手之見解或可能的誤解，旨在為隨後提出正確的毘曇法義分析做鋪墊。
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此句在論書體例中為典型的承接式疑問句，用於引出對前文所述法相、定義或論點的詳細解釋與分析。
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本句探討因果效能的對比。
在毘曇法相分析中，討論不同類型的法在作為「因」時的強度。
此處說明由「加行」（後天作用）產生的世間法，其作為因的效力並不低於「等勝因」，兩者在促成結果的能力上是等同的。
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此句為毘曇論典型的問答形式，旨在探討透過心理上的「加行」（即為了達成特定境界而進行的修習或心理運作）所產生的法，其在法相分析中的本質（體）屬於哪一類法（如心、心所或其他）。
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此句在分析認知或智慧獲取的路徑。
在《俱舍論》的分析框架中，對法義的理解分為不同階段：『聞所成』是指透過聆聽教法、學習他人之言而產生的初步認知；『思所成』則是指在聽聞基礎上，透過邏輯推演、深思熟慮而產生的洞察。
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本句為名相定義。
在《俱舍論》的分析體系中，「取」是指心對對象的捕捉、認知或執著。
而「等取」則是指在認知過程中，將對象視為平等、相同而產生的取著狀態。
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此句說明「所成」之定義與因果性質。
修行者透過聞、思、修三學，結合心智的加行（刻意努力），所產生的功德與果位，稱為「所成」。
在因果關係中，這種由加行所生的因，其品質足以與果相稱（等）或超越果（勝），而非導致低劣結果的因（劣）。
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本句說明欲界中『所成法』的因果關係。
在欲界中，有為法僅分為『聞所成』與『思所成』，故聞所成法可作為同類法之因；但由於『修所成法』僅存在於色界，欲界中並無此類法，因此聞所成法在欲界中不可能成為修所成法的因。
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本句分析因果關係中的「同類因」。
在俱舍論體系中，由意念（思）所產生的法與意念本身性質相近，故互為同類因；而聽聞學習（聞所成）產生的認知力量較弱，不足以構成此類同類因。
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本句在分析色界中不同獲知方式（聞、聞修）所產生的法之因果關係。
由於「聞所成法」與「聞修所成法」在性質上相近，因此可互為「同類因」。
但因色界中缺乏特定的思維（思）機制，故無法構成「思所成因」。
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本句討論「同類因」（Sādharmya-hetu）的成立條件。
在俱舍論的體系中，同類因要求因與果必須具有相同的性質或屬於同一類別（界）。
由於「修所成法」（經由實踐修行而得的智慧）在層次上高於「聞所成法」（經由聽聞學習而得的知識），因此聞所成法不足以作為修所成法的同類因。
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本句討論「修所成法」的因果關係。
在俱舍論的體系中，法分為聞、思、修三種成就。
無色界繫的修所成法層次最高，其作用僅限於與同層次的法產生同類因果關係。
由於聞思所成法的層次較低，缺乏無色界修行的特質，因此無色界修所成法不能作為聞思所成法的因。
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本段討論法之等級與因果對應關係。
在毘曇分析中，因的品質決定了果的範圍。
低等級的因其影響範圍較廣，可導向各級之果；而高等級的因則更為純淨或強大，其產生的果僅限於同等的高等級，排除了較低等級的劣果。
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本句說明心法運作的因果遞續性。
在《俱舍論》的體系中，善法與染污法並非孤立存在，而是透過相續的因果關係（展轉）相互影響。
善法九品之相續能導向善果，而染污法之相續則導向染污之果，強調了心念相續的決定性。
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本句出自《俱舍論》，討論「無覆無記」心法的分類及其因果效能。
無覆無記是指中性且不帶煩惱遮蔽的心法。
文中列舉四種類別，並指出它們能產生的後續果報數量遞減（四、三、二、一），說明不同類別的無覆無記心在決定未來心法時的影響力範圍不同。
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本段討論欲界化心（由佛力轉化之心）所產生的靜慮果報。
在毘曇法相中，果報層級有其對應關係。
此處強調高階靜慮果不會成為低階靜慮果的因，且此類果報的取得並非像世俗種植作物般，僅靠增加勤勞程度即可線性決定果報之高下。
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此句提醒修行者，精進必須建立在正確的見地之上。
若缺乏正見而盲目努力，將導致徒勞無功，無法達成解脫或智慧的增長。
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本句處於《俱舍論》探討因果關係的論證過程中。
其核心在於分析「已生」的無漏法（已產生的聖法）與「未生」的無漏法（尚未產生的聖法）之間的因果邏輯，旨在釐清是否所有已產生的無漏法都必然能成為後續無漏法的因，這是對無漏法因果必然性的嚴謹審視。
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本句討論修行位階的差異。
在毘曇法相中，對苦諦的體悟分為「忍」與「智」兩個階段。
「忍」是初步的契入與接受，「智」則是完全的洞察與證悟。
因此，已證得苦法智的位階必然勝於僅在苦法忍階段的位階，體現了修行由淺入深、由忍到智的次第性。
。
本句為《俱舍論》中關於無漏法與輪迴因果的論辯。
探討在同一生命週期中，先前註定要獲得的無漏法（如聖道、聖果），是否可能不作為導致後世投生的因。
在毘曇體系中，無漏法之特徵即是不產生輪迴的業力。
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本段論述因果的時間次第。
在毘曇體系中，修行（忍）是產生智慧（智）的條件。
苦法忍（對苦之本質的忍受與觀察）必須先成立，才能導向苦法智（對苦之本質的徹悟），此為因先果後之理。
。
此句為毘曇論式之詰問，探討無漏法在因果鏈條中的連續性。
旨在分析前世所成就的無漏狀態（如無漏慧等）是否必然成為後世無漏法產生的原因，或是否存在某些無漏法不具備此種因果效能。
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此句描述無漏法在時間序列上的層次更迭。
指較高層次的無漏法（勝法）在先，隨後出現了較低層次的無漏法（劣法），以此比喻修行果位從高層次退至低層次的現象。
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本句分析修行路徑中「智」與「忍」的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，苦法智（對苦之本質的認知）與苦法忍（對苦之本質的安住）雖皆與苦法相關，但因其心法性質不同，且前者在修行層次上低於後者，故不構成「同類因」（即非同質之因產生同質之果）。
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本句為總結句，標誌著對「同類因」（Sabhāga-hetu）之定義與特徵討論的結束。
在《俱舍論》的因果分析中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因，例如善法產生善法，惡法產生惡法，使該性質得以延續。
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本句為論述因果關係時的提問，旨在探討「相應因」的定義與特徵。
在《俱舍論》的毘曇體系中，相應因是指心與心所等法，在同一時間產生、共用同一對象且不可分離的因緣關係。
。
此句為《阿毘達磨俱舍論》的結構性過渡語。
在論書體例中，作者先提出精簡的偈頌（kāraka）以概括義理，隨後再進行詳細的論釋（bhāṣya），此處即為引出偈頌的標誌。

此句說明「相應」法（saṃprayukta）的定義。
在俱舍論的法相體系中，心與心所之所以稱為相應，是因為兩者在生起、存續與作用上具有共同性，即共同依賴於同一個對象（緣）與依處（根）。

本句界定「相應因」的適用範圍。
在毘曇法相中，心（意識主體）與心所（心理功能）必須同時生起、同依一處、同取一境且性質相同，彼此互為因果，不可分開，此即為相應因。
。
本句採取歸謬論證法，討論「相應因」的成立條件。
在毘曇學中，相應因要求心法必須共用同一個所緣（對象）。
此處論述若將條件放寬，導致即使所緣行相（對象特徵）不同也能成立相應因，將產生邏輯矛盾，藉此反證相應因必須具備「同所緣」的必要條件。
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本句在界定「相應」（samprayukta）的定義條件。
在毘曇學中，心與心所若要構成相應，必須具備共同的所緣（對象）。
若所緣不同，則不能稱為相應，此為判定心心相應的必要準則。
。
此句屬於《俱舍論》中關於「相應因」定義的辯論邏輯。
作者在此採取反證法，指出若僅以「對象相同」作為判定標準，則即使在不同時間產生的心法也會被歸類為相應因，這在法義上是不成立的，藉此強調相應因必須滿足「同時產生」且「共用對象」兩個條件。
。
本句論述「相應」（Samprayukta）的成立條件。
在毘曇學中，心與心所若要構成相應，必須滿足同所緣、同時、同依、同相四項條件。
此處強調所緣的特徵（行相）與時間必須一致，否則不能稱為相應。
。
本段討論「相應」（samprayukta）的定義條件。
在俱舍論中，心與心所要構成「相應」，必須滿足四同：同體（同依）、同時、同緣（所緣）、同量。
此處論述為何必須要求「同依」：若僅要求時間與對象相同，則不同個體（異身）同時觀看同一對象（如新月）也會被誤認為相應，這在法義上是不成立的。
因此，必須加入「同依」這一條件，以排除此類錯誤。
。
本句說明「相應」的成立條件。
在毘曇學中，心與心所要達成「相應」，必須滿足共對象、共時間、共依處（同依）及共相貌四個條件。
此處強調必須共同依止於心心所法，才能互為相應之因。
。
此段說明「識」與「相應心法」在依止對象上的同一性。
在俱舍論的法相分析中，當一個識生起時，與之相應的所有心法（如受、想、行、思等）皆與該識在同一剎那生起、滅去，並共同依賴同一個根（如眼根、意根）作為生起的依據。
這體現了心法與識在時間與依處上的同步性。
。
本句探討「相應因」與「俱有因」的關係。
在《俱舍論》的因果分析中，俱有因是指兩者同時產生並相互支持的通用條件；而相應因則是俱有因在心法（心與心所）上的特例。
此處提出疑問，旨在釐清兩者在定義與適用範圍上的差異。
。
本句解釋「俱有因」的定義。
在毘曇學中，俱有因是指與果同時生起且互相支持的因，兩者並非前後承接，而是同步運作。
以商旅共遊險道為喻，說明兩者互為依託，缺一不可，共同促成結果。
。
本句解釋「相應因」的成立條件。
在俱舍論的心法分析中，心與心所必須在對象、時間、根基、相貌、性質這五方面完全平等，才能稱為「相應」。
文中以商侶合作為喻，強調這種互依互存、缺一不可的同步關係，說明心與心所是互為因果、同時生起的。
。
本句為總結語，標誌著對「相應因」之討論結束。
在《俱舍論》的毘曇體系中，相應因是指心與心所之間，因共用同一對象、同一依處且同時生起而產生的相互依存關係。
。
此句為《俱舍論》中典型的問答式結構，旨在探討『遍行因』的定義與特徵。
在毘曇學中，透過分析『相』（lakṣaṇa）來界定法相，是區分不同因果關係與法類的核心方法。
。
此句為論書中的過渡語，用於引出核心要義的偈頌（Kārikā）。
《阿毘達磨俱舍論》的結構特點是先以精簡的偈頌概括法義，隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的解析與論證。

本句討論心所的分類與功能。
遍行心所是指在所有心王中普遍存在的因素。
在此語境下，強調這些遍行因素在同一境界（同地）中，扮演著誘發染污（煩惱）的因緣角色。

本句定義「遍行因」。
在《俱舍論》的因果分析中，遍行因是指能使染污法在各界普遍產生的原因。
此處說明前唸的染污法（遍行法）會導致後念在相同境界中繼續產生染污法，形成一種染污的慣性。
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本句為論著中的指引，說明關於「遍行法」（所有心意識中必然伴隨產生的心所）與「隨眠」（潛在的煩惱習氣）的詳細義理，應參閱論中專門討論遍行義的章節進行深入辨析。
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本句探討因緣的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析中，若某種因與染法（煩惱法）通用，且其性質不完全符合「同類因」（Sabhāga-hetu）的定義，則必須在論理體系中將其獨立建立，以精確區分不同的生起機制。
。
本句論述煩惱之間的相互牽引與共生關係。
在毘曇學中，染法具有強大的勢力，一旦某種煩惱生起，會成為因緣，促使其他類別的煩惱及其隨同的心所（眷屬）一同生起並強化，形成染污的連鎖反應。
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本句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在探討聖者（已證果位者）雖仍有殘餘煩惱，但這些染污法是否仍能像凡夫一樣，作為一種普遍性的因（遍行因）來運作。
這涉及對聖凡差異以及煩惱消滅次第的精細分析。
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此句論述說一切有部（毘婆沙師）關於煩惱產生原因的觀點。
在毘曇法相分析中，認為一切染污法（煩惱）的生起，是以對「應被斷除之法」的見解或感知作為其因緣，強調認知對象與煩惱生起之間的因果關係。
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此句引用《品類足論》之問句，旨在探討「所斷」（即被消除的煩惱）與「果」（即解脫）之間的因果關係。
在毘曇分析中，討論斷除煩惱的過程如何作為達成涅槃的因。
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本句說明異熟果（vipāka）的產生原因。
在《俱舍論》的體系中，異熟是指業力成熟後所產生的果報。
這裡指出，所有具有染污性質的法（如貪嗔癡等）以及那些在修行過程中被斷除的錯誤見解（見所斷法），都會感召產生相應的異熟果報。
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本句探討在毘曇法相分析中，既非善亦非不善的「無記」心法，在何種條件下能成為導致後續果報的「因」。
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本句在毘曇法相分析中，將法按照道德性質（善、不善、無記）進行分類。
此處將「無記有為法」（既非善亦非不善且由因緣和合的法）與「不善法」（導致痛苦與惡業的法）併列，用以界定特定法相的涵蓋範圍。
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本段在分析苦諦的因緣。
在毘曇體系中，將染污的苦分為由「有身見」引起與非由其引起的兩類。
文中透過對比，指出並非所有染污苦都直接由有身見驅動，但特別將未來世由有身見及其相應法所導致的生、老、住、無常等基本苦予以區分，以精確界定不同煩惱對苦諦的產生作用。
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此句為典型的論辯式詰問。
在《阿毘達磨俱舍論》的論證過程中，作者常先假設一種觀點，隨後提出其他權威論典（如〈施設足論〉）的相反或不同見解，藉此引出更深層的法義辨析與調和，以確立正確的法相定義。
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本句在探討因果關係的邏輯，詢問是否存在一種非不善（即善或無記）的法，其產生原因僅僅是不善法。
這是在分析不善因與其結果之間的法相關係，旨在釐清因果的相應性。
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本句討論聖者在修行過程中，雖已離欲，但若潛在的染污因緣尚未完全斷除，仍可能產生殘餘的染污思量。
此處旨在解釋特定說法的依據，說明煩惱斷除的次第性與殘餘因緣的影響。
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本句討論在特定修行階段（如見道）的因緣分析。
雖然觀察「所斷法」（即煩惱等）能促成解脫，但由於在該階段或之前這些法已被斷除，不再作為現前的因，故在論述中予以省略。
。
本句為論述的總結語，標誌著對「遍行因」之定義與特徵分析的討論結束。
在《俱舍論》的毘曇體系中，透過對「相」（特徵）的界定，來精確區分各種因緣的運作方式。
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本句是在探討因果關係中的第六種因——異熟因。
在《俱舍論》的分析中，異熟因是指過去業力成熟後所產生的果報，其特點在於果報的顯現與造業之間有時間上的間隔，故稱「異熟」。
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此為《俱舍論》的慣用格式，用以引出核心要義的偈頌（Kāraka），隨後通常會接續詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句說明「異熟因」的組成。
在《俱舍論》的因果分析中，能導致未來異熟果（即報應）的因，僅限於不善法以及有漏的善法。
無漏之善（如聖者的解脫道）不產生異熟果，因此不屬於異熟因。

本句說明業果產生的條件。
在俱舍論的體系中，只有不善業與有漏的善業會產生「異熟」果報（即在未來或異時成熟的果）。
而無漏的善業（如修行解脫道）則不產生異熟果，而是直接導向涅槃，不再輪迴。
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在《俱舍論》的業力分析中，只有具備「善」或「不善」性質的行為（業）才能產生種子並導致果報。
無記是指既非善亦非不善的中性心法，因缺乏道德屬性（業力），故不能導致後世的異熟果。
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本句以種子比喻因果之效力。
在毘曇法相分析中，因要產生果，需具備足夠的效能（力）。
若因力不足或衰微，則無法成熟為果，如同腐朽的種子無法發芽。
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在毘曇學中，「漏」指煩惱。
有漏的業因其染污性質，會導致輪迴中的果報（異熟）；而無漏的法（如聖道心）旨在斷除煩惱、出離輪迴，不具備產生後世投生果報的因緣，故不招異熟。
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本句以種子萌發比喻輪迴的生起。
在毘曇義理中，「愛」（tṛṣṇā）被視為促使業種萌發、導致後有輪迴的關鍵動力（潤澤）。
若能斷除愛欲，則業種如同不育的種子失去水分，無法再次萌發為生存的果報，從而止息輪迴。
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本句在討論業因與業果的對應關係。
根據《俱舍論》的邏輯，若因（行為或狀態）不屬於被煩惱束縛的「繫地」，則不可能產生同樣屬於繫地的「異熟果」。
這體現了因果同類、業果相應的原則，用以論證特定境界與果報之間的必然聯繫。
。
本句說明果報產生的必要條件。
在毘曇論的因果分析中，單有主因（種子）不足以成果，必須輔以適當的助緣（水份）具足，果報才能顯現。
此處以農耕比喻業果的成熟過程。
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此句為論書中的設問，旨在探討「異熟因」的定義與運作機制。
在毘曇學中，「異熟」指業力在不同時間或狀態下成熟的果報；而將其稱為「因」，是指此果報狀態本身亦能成為後續心法運作的因緣。
。
此句在定義「異熟因」。
在《俱舍論》的體系中，「異熟」是指業力經過時間成熟後所產生的果報（特指意識果）。
凡是能導致此類果報的業因，即被稱為異熟因。
。
此句探討「異熟因」的定義。
在俱舍論的因果分析中，某些心法本身是前業成熟的果報（異熟），但它在生起後，又立即成為下一刻心法的直接原因（即因）。
這種「既是果又是因」的特殊狀態，被稱為異熟因，用以說明業果流轉的連續性。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論式問句。
作者在分析名相或法義時，提出將兩種不同的解釋方式併用，並詢問在邏輯或教義上是否存在錯誤，旨在透過自問自答的方式，進一步釐清正確的法義界限。
。
本句採取歸謬法，討論「異熟」的名相定義。
在毘曇論理中，若將「異熟」定義為產生結果的「因」，則會與聖教中「異熟生眼」（由異熟果報產生視覺器官）的表述產生邏輯矛盾。
此處旨在論證「異熟」是指成熟的「果」而非其「因」。
。
此處在辨析異熟的因果定位。
若異熟（果）本身能作為原因，則應定義為「異熟因」。
但聖教稱之為「業之異熟」，意指異熟是業的結果，而非業的原因，藉此確立業為因、異熟為果的邏輯關係。
。
此句出於《俱舍論》的論證過程，指出針對某一法義的兩種不同詮釋方式在邏輯上均能成立，且其論證理由已在先前的章節中詳細說明。
這體現了毘曇論著在分析法相時，追求嚴謹且全面地涵蓋各種可能的解釋路徑。
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此句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在引出對「異熟」名相的詳細定義。
在毘曇體系中，異熟是指業力成熟後所產生的果報，因其果報的性質與原先造業的因不同（例如：心之造業導致身體的出生狀態），故稱之為「異熟」。
。
本句定義「異熟」的法義。
在俱舍論的體系中，業力（因）與其產生的果報（果）在性質上有所區別（例如心業之因導致身體之果），這種「因果性質不同」的特點被稱為「異類而熟」，以此區分於同類成熟的果報。
。
本段討論因果分類。
在《俱舍論》體系中，俱有等因（共時因）所產生的果報僅限於同類性質。
而「異熟因」的特點在於它不僅能產生同類果，還能產生性質不同的果報（異熟），因此在因果分類中具有特殊地位。
。
本段定義「熟果」（Vipāka）的成立條件。
在俱舍論的因果體系中，熟果特指由業力感得的果報，必須滿足兩個特徵：一是經歷相續轉變而與因體區別，二是其成熟的時間受因力強弱的制約。
。
本段分析果報的生起條件。
在《俱舍論》的因果分析中，區分了同步產生的因（俱有、相應）與隨時間演進的因。
此處指出特定果報非由同步因直接導致，而需透過相續（santāna）的轉變過程方能成就，強調了時間相續在因果鏈條中的必要性。
。
本段在分析因果的性質與時間跨度。
區分了普通因果（受因力強弱影響且時間有限）與業果（善惡業果在生死輪迴中不斷生起，直至解脫，故其時間跨度為無限）。
這體現了毘曇論中對「因」與「果」之時間分限的嚴密分析。
。
此句為《俱舍論》中常見的邏輯推論結語。
在經過前文對名相的分析、對立項的排除後，作者以此句確立最終的正確義理方向，旨在確保法義定義的精確性，避免產生歧義。
。
本句在定義「異熟」（Vipāka）的義理。
在《俱舍論》的因果體系中，異熟是指業力成熟時，其結果與原業因在性質或狀態上有所變異（如善業導致樂果）。
作者強調「異」的核心在於「變異而熟」的過程，而非僅在邏輯上將其與其他類型的因（如共因、等無著因等）做區分。
。
本句分析業力感果的精細機制。
在欲界中，通常業因是由心與心所共同構成的，但此處指出特殊情況：僅由單一蘊（通常指識蘊）作為異熟因，與其他心法共感，導致單一的果報（如獲得財富或決定投生處）。
這體現了毘曇論中對業因與果報之間數量對應關係的嚴密剖析。
。
本句說明業力感果的機制。
在毘曇學中，業的組成包含心與身口。
當身業與語業共同作用時，可共感同一個異熟果（如決定下一世的出生形式），而非各自獨立產生果報。
。
本句論述業果的感應機制。
在毘曇學中，即便不同的心法（蘊）在性質上有所區別，但當其作為「熟因」時，可共同感應出同一個果報，說明多種心理因素可共同決定單一結果。
。
本句分析異熟果的產生條件。
一般而言，五蘊共同作為因導致果報，但在色界某些特殊定境（如無想等至）中，單一蘊（識蘊）即可成為決定果報的主因，說明瞭定境中心識運作的特殊性。
。
本句討論業果的感應機制。
在毘曇學中，單一的異熟果（果報）未必僅由單一因產生，有時由兩種不同的業因（二蘊）共同感應而得。
此處以初禪善業的表業及其產生的出生果為例，說明多因共感一果的現象。
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本句說明業果的感召機制。
在毘曇學中，心、受、想、行四個心法蘊通常共同作用，作為「異熟因」來感召未來的一個異熟果（業報）。
「非等引」是指因與果在性質或強度上並非完全等同的誘導關係，此處用以說明善心及其心所如何共同導向特定的果報。
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本句解釋「等引」之義。
在毘曇法義中，果報的產生並非單一因之作用，而是多種因緣共同作用。
即使五蘊的性質各異，但若作為熟因共同感應，可導致單一果報的產生，此機制稱為等引，涵蓋了心法、心所法及隨之產生的色法。
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本句討論無色界眾生感果的特殊情況。
在一般情況下，感果需多個蘊共同作用，但在特定狀態（如滅盡定）下，單一蘊即可作為異熟因，導致特定的果報出生。
這說明瞭在極高禪定狀態下，業力感果的運作方式與一般不同。
。
本句說明業果感召的特殊情況。
在毘曇義理中，異熟果是由過去業力成熟而得。
此處指出並非僅單一法感果，而是四蘊（心與心所）共同作為原因，集體感召出單一的果報，揭示了因果感應的複雜性。
。
本句討論業力感果的範圍。
一般業力感得的是整個生命狀態（如投生何處），但此處指某些特定業力僅感得特定的法（如命根），決定生命的存續時間或特定生理/心理功能，而非決定整個投生處。
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本句說明意處（意識）的感應特性。
在毘曇法相分析中，意處作為感知主體，其感應對象不僅包含「法處」（一切心法對象），還包含「意處」本身（意識的相續），因此稱為感應二處。
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本句在分析認知過程，指出「感觸處」（即根、境、心三者和合）的運作理路與前文所述之處相同，強調其法義的一致性。
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本句闡述「觸」的成立條件。
根據毘曇教義，觸（phassa）並非單一現象，而是由感官、對象與意識三者會合而生。
此處以身處為例，說明觸覺的產生必須具備身體（感官）、觸法（心所）與對象（法）這三者。
。
本句出於對感官與對象接觸過程的分析。
在詳述某一種感官（如耳根）的運作機制後，指出視覺（色）、嗅覺（香）、味覺（味）的感知過程與之相同，均遵循相同的因果律與心法運作。
。
本句探討感官觸發的連鎖關係。
在毘曇分析中，感官的運作並非單一獨立，而是一個系統性的過程。
當眼處（視覺感官）被觸發時，必然伴隨其他相關要素的共同運作，此處將其概括為「四處」的感應，並具體指出了其中包含的眼處與身觸法。
。
本句討論感官與對象接觸（觸）的機制。
在《俱舍論》的分析體系中，通常先詳細說明眼根與色法之感，隨後指出耳、鼻、舌等其他感官的運作邏輯與之相同。
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本句論述「一業多果」之理。
在毘曇學的業力分析中，一次強大的業力在成熟後，其能量可能不足以一次耗盡，而是在連續的多次輪迴中分次顯現果報。
感召處所的數量（五至十一處）取決於該業力所含果報之多寡。
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此處在分析物質（色法）的特徵，以植物種子與果實的數量多寡為例，說明物質現象在數量與形態上的差異性。
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本段討論業力與異熟果的感應機制。
論述單一業因可於三世中分別感得異熟果，但三世的不同業因不能共同在同一世中感得單一異熟果。
同時反駁一種錯誤觀點，即認為果報在成熟過程中的運作（劬勞）會損耗或減少原有的業因。
。
本句討論業與果（異熟）在時間量上的對應關係。
在俱舍論的分析中，單一時刻的造業（一念業）可以導致長期的果報（多念異熟），例如一念強烈的殺心可能導致長期的地獄果報。
但反之則不成立，即長時間的造業不會僅僅產生一瞬間的果報。
這說明瞭業力潛能與果報顯現之時間量並不對等。
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本句說明「異熟果」的定義特性。
在毘曇法義中，異熟果（Vipāka）是指與造業之因在時間或狀態上分離而成熟的果報。
若果報與造業同時發生，則不符合「異熟」之義，因此強調因與果之間存在時間上的間隔。
。
此處在分析因果條件的細節。
強調該法並非其自身即為「無間緣」，而是受前一剎那的無間緣力所驅動而生起，旨在區分「緣」與「被緣」的邏輯關係。
。
本句說明業力成熟的機制。
在毘曇學中，若因與果屬於不同類別（如人道業感天道果），兩者無法同時發生，必須依賴「相續」（心念的連續流轉）將業力種子承接，直到果報成熟的條件具足方能顯現。
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本句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在探討「六因」在時間維度上的存在狀態與運作時限，以釐清因果關係在時間上的延續性或瞬間性。
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本句在《俱舍論》的分析框架下，說明某種法相或狀態的確定，是由於該對象仍處於世間（三界）的生存狀態而導致的。
強調「居世」是導致該「定」之因。
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本句說明《俱舍論》的體例。
作者在對論述內容（義）進行解釋後，若發現對應的根本偈頌（頌）未能涵蓋該義理，則需在論文中再次詳細論證，以確保義理完整且與頌文相符。
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此句為過渡語，標誌著接下來將進入偈頌（Kārikā）部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先出偈頌以概括核心義理，隨後再由論文（Bhāṣya）進行詳細解析。

本句出自《阿毘達磨俱舍論》，討論煩惱（kleshas）的分類。
遍行煩惱是指在所有心意識狀態中普遍存在的煩惱；同類煩惱則是指與同類心法共生的煩惱。
此處將其依據存在於二世（兩輩子）或三世（三輩子）的時限進行分類。

本句討論種子（或習氣）在時間維度上的分佈。
在《俱舍論》的分析體系中，將種子分為不同類別，其中「遍行」與「同類」這兩類種子僅在過去與現在存在，而不在未來世存在，其論證邏輯承接前文對種子生滅與存續的分析。
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本句闡述說一切有部（Sarvastivada）的核心觀點，即法在三世中皆有實體存在。
此處明確指出相應因、俱有因與異熟因這三種因果機制，並非僅在當下運作，而是在過去、現在、未來三世中皆普遍存在。
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本句討論「世」（時間）的定義。
在《俱舍論》的分析中，若某事物能橫跨過去、現在、未來三世而存在，則該事物是具有實體的法，而非「時間」本身。
時間在毘曇義理中被視為一種概念性的標記或變遷的過程，而非能容納因果的實體場所。
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此句為《俱舍論》因緣品之總結，確認已完成對六種因（等無間因、緣因、別因、共因、增上因、果因）之定義及其特徵區別的論述，以及對世間因緣之界定。
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此句出自《俱舍論》對因果關係的細緻分析，探討在法相的運作中，何種對立的狀態（果對）能轉化為產生後續結果的因，旨在釐清法與法之間相互作用的邏輯與條件。
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此處為引出偈頌（Karika）的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再由論著部分進行詳細的解釋與論述。

本句分析有為法與無為法的特質。
在毘曇義理中，有為法（由因緣和合而生）的果報在聖者證果時可脫離煩惱的繫縛（如聖果）；而無為法（不依因緣而生）則不具備生滅的因果關係，既不被因緣所造，亦不造作結果。

此句為論著之導引，旨在探討「果法」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法分為因與果，果法即是由前因（業）所感得的結果法。
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本句在界定法的範疇。
在《俱舍論》的體系中，將法分為有為與無為。
此處指出的對象包含所有依因緣和合而生的「有為法」，以及作為無為法之一的「擇滅」，即透過正見擇法而使煩惱與苦諦滅盡的狀態。
。
本句探討無為法是否能被定義為「果」。
根據因果邏輯，任何被稱為「果」的法，必須有對應的「因」作為前提。
若主張無為法是果，則必須能對應到其因，否則無法成立其作為「果」的定義。
。
本段探討無為法是否能充當「因」。
依據《俱舍論》的邏輯，定義某法為「因」的前提是必須存在一個相應的「果」。
若無法證明無為法能導出特定的果，則不能將其定義為因。
。
本句闡明有為法與無為法的根本區別。
在俱舍論體系中，有為法是由因緣和合而生，故必然遵循因果律（有生滅）；而無為法（如空間、涅槃等）非因緣所造，不具生滅之相，因此不存在因果的產生與消滅過程。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或定義後，隨即引出其論據、原因或詳細分析，體現了《俱舍論》等毘曇論典嚴謹的邏輯推導與分析風格。
。
本句處於《俱舍論》對法相因果的分析中。
在毘曇學體系中，「六因」與「五果」是對一切現象（法）產生與結果的系統化分類。
此處旨在說明特定對象（如某些無為法或特定狀態）不具備產生後續結果的六種因能，亦不屬於任何五種果報的範疇，用以界定其非因果運作的性質。
。
本句探討因果運作的界限。
在《俱舍論》的毘曇體系中，無間道（聖道）與離繫果（阿羅漢果）已斷除能造業的煩惱，不再產生新的業力種子，因此不能作為未來果報的「能作因」。
。
本句探討無為法（Asamskrta）是否具有因果功能。
在《俱舍論》的論辯邏輯中，質詢若一種法被定義為「無為」且「無生」（不產生），則它如何能作為「因」來促成結果的生起，旨在釐清無為法與有為法在因果運作上的本質差異。
。
此句為《俱舍論》典型的辯論詰問方式。
在分析因果關係時，針對前文提出的假設或論點，進一步追問在該邏輯前提下，究竟哪一個法（dharma）才符合「果」的定義，以釐清因果的對應關係。
。
本句為《俱舍論》典型的問答式結構。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「果」是指在經過「道」的修行（如見道、修道）之後，所獲得的最終結果，通常指解脫的果位或涅槃之狀態。
。
本句說明「道」與「果」的因果關係。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「道」是指消除煩惱的修行過程（如四道），而「果」則是隨之而來的證悟狀態。
所謂道果，即是指依仗修行道的力量而證得的果位。
。
本句在討論道與果的因果邏輯。
在毘曇體系中，道的本質功能是「擇滅」（即透過智慧辨別並滅除煩惱），而果（聖果）是煩惱滅除後的自然結果。
若將道視為直接「獲取」果的能效，則違背了「滅煩惱 $
ightarrow$ 得聖果」的必然次第。
。
本句是在討論「道」的功用。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，道在導向「獲得」（如獲得聖果）與導向「擇滅」（透過智慧辨析而滅除煩惱）這兩個面向上的作用機制（功能）是不相同的，因此不能將其視為同一種功能。
。
此句在《俱舍論》的分析框架下，旨在探討特定的心法或條件在證悟聖道過程中所扮演的角色，分析其如何作為因緣促使聖道心（marga-citta）的生起，進而斷除煩惱。
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本句在《俱舍論》分析因果關係的脈絡中，用以說明某種法被認定為「因」或具有特定功能的理由，在於其具備產生後續法（果）的效能（能生）。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定法（心王或心所）在導向滅聖諦（涅槃）的修行路徑中，具備何種具體的因果效用或運作機制。
。
此句在《俱舍論》的論證脈絡中，用以解釋某種心法或狀態之所以被如此定義，是因為其具備直接體悟或驗證法相的能力。
。
本句討論「道」與「滅」的邏輯關係。
在俱舍論的分析中，「滅」是指苦的熄滅，屬於無為法（非實有之物），因此不能被視為由「道」這個有為法所產生的「果」。
然而，修行者在證悟時，心中對「滅」的認知與體悟（即「擇滅」）是一個真實存在的心理狀態（有為法），因此這個「擇滅」的體悟可以被定義為「道」的果報。
。
本句探討無為法與因果邏輯的關係。
在《俱舍論》的分析體系中，定義「因」的前提是其能產生相應的「果」。
若無為法（如虛空、涅槃等）不產生任何層次更高或時間延後的「增上果」，則在邏輯上無法將其視為能作因的條件。
。
本句討論無為法（如虛空、涅槃等）在因果論中的地位。
在毘曇論理中，無為法不具備造作的變易，因此不會對其他法的生起造成阻礙，基於此特性，論著將其確立為能作為因的條件。
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本句分析法之果報條件。
在《俱舍論》的體系中，若某種狀態或法脫離了世間的因果運作機制（世法），則無法獲取對應的果報，亦不具備果報的效用。
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本段討論「因」的定義與範圍。
在毘曇學中，有為法（conditioned）與無為法（unconditioned）之區分至關重要。
經部（Sautrāntika）主張只有具有生滅、變易特性的「有為法」才能產生結果（即作為因），而「無為法」（如空間、涅槃等）不具變易性，故不能作為因。
其論據在於對經文依據的判讀。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在要求提供特定法義在佛經中的出處，以證明論述具有經據，體現了毘曇論著在建立理論體系時對「經據」的重視。
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本句探討有為法的因果性質。
在俱舍論的分析體系中，色法（物質）是由因與緣共同促成。
既然產生的結果（色法）是無常的，則其生起之因緣亦必然是無常的，以此論證一切有為法皆在生滅變異之中，不存在恆常的實體。
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本句採取邏輯推論，旨在破除對物質（色法）具有恆常性的執著。
根據毘曇教義，凡是由因緣和合而生的有為法，必然隨因緣的消散而滅，因此由無常因緣所生的色法絕不可能具有永恆性。
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此句為論書中常見的省略寫法。
作者在詳細分析前述法相後，指出後續的項目（直到「識」為止）其性質或分析方式與前面相同，故不再重複贅述。
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本句採歸謬論證法。
在毘曇論理中，探討「能緣」（認知主體）與「所緣」（認知對象）的關係。
若前述前提成立，將導致無為法無法被識所認知，這與事實不符，藉此反證前述前提之謬誤。
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本段在辨析「所緣緣」與「無常」的邏輯關係。
論著區分了「能生識的因緣」與「作為識之對象的緣」：前者（產生意識的條件）必須是無常的，但後者（被認識的對象本身）並不必然全部是無常。
藉此區分，化解了關於意識對象性質的論辯難點。
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本句探討因果論中「因」的定義。
在俱舍論的邏輯中，具備「能生」（producing）功能的因必然是無常的有為法。
但若將「因」僅定義為能生，則會排除無為法。
因此，無為法雖不具備能生的動力，但因其「不障」（不阻礙結果生起），故仍可被認定為能作之因。
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本句旨在區分「因」與「緣」在無為法上的適用性。
在毘曇學中，「因」（hetu）必須能產生同類果，而無為法（如虛空、涅槃）不具生滅變異性，故不能作為能產生果法的「因」。
然而，意識的生起需要一個對象（所緣），無為法可以作為意識觀察的對象，因此可被稱為「所緣緣」。
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此處討論法相確立的邏輯標準。
在毘曇分析中，設定一個名相（立）必須具備明確的經據或邏輯必要性。
作者指出，不能僅僅因為「沒有被禁止（無處遮）」或「經中未提及（無經說）」就隨意設定一種「唯不障因性」，以維持法相分析的嚴謹性，避免增加不必要的名相。
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此句探討論證邏輯中的「不存在」證明問題。
在毘曇論辯中，若要主張「無經如此說」，必須遍知所有經典。
由於大量經典已失傳（隱沒），在邏輯上無法絕對地判定某種說法完全不存在於所有佛經之中。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論證結構。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（kleshas），而「離繫」則是指透過修行斷除這些束縛，進而獲得解脫的狀態。
此問旨在釐清達成解脫的具體法相與條件。
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此句指涉《俱舍論》中關於「滅聖諦」的討論。
擇滅是指透過智慧的觀察與抉擇（擇法），斷除煩惱而達到的涅槃狀態，與非擇滅（如無記滅）相對，強調是以智慧導向的解脫。
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此句為《俱舍論》典型的詰問式論證風格，旨在引導讀者釐清名相。
在毘曇義理中，「擇滅」是指透過智慧的擇抉，體悟到苦之滅盡（涅槃）的狀態，強調的是一種對滅盡境界的認知與體悟，而非單純的狀態本身。
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在《俱舍論》的毘曇分析中，「繫」指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（saṃyojana）。
「離繫」是指斷除這些束縛，進入聖者境界或達成最終解脫的狀態。
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本句為《俱舍論》典型的問答式論述結構。
在毘曇法義中，「繫」（saṃyojana）是指將眾生繫結在輪迴之中、使其無法解脫的煩惱。
此處提出問題，旨在探討究竟是何種心法或狀態能使修行者斷除煩惱、脫離輪迴的束縛。
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本句處於《俱舍論》討論四聖諦或滅諦的語境中。
所謂「擇滅」，是指透過擇法智慧（Vipassanā）觀察苦、空、無常，進而斷除煩惱、使苦諦滅盡的狀態，強調是以智慧辨析而達成的解脫，而非一般的意識暫停或無意識狀態。
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本句指出前述兩種回答陷入了循環論證（互相依賴），無法獨立定義法之自性。
在俱舍論的分析體系中，定義必須明確且不相依，若定義 A 依賴 B，B 又依賴 A，則兩者皆未被真正確立，故需另尋論證路徑以揭示自性的真實義。
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本段討論涅槃（或擇滅）的實相。
在毘曇體系中，涅槃作為無為法，其真實自性不可言說，必須透過修行達到聖者果位後方能內證。
文中指出「善」與「常」並非其絕對屬性，而是為了引導修行者而採用的方便說法（方便總相），以區別於輪迴的苦與無常。
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本句討論「無為法」的實有性。
經部認為，只有像色法、受法等有為法才具有實體（實有），而無為法並不具備這種實體特徵，因此判定為非實有。
這體現了毘曇學派對「實有」定義的嚴格區分。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在透過質詢來釐清名相的定義。
此處討論的是「無為法」的範疇，質詢為何將特定性質的法定義為「虛空」以及與其類比的其他法（等）。
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本句依據毘曇義理，將「虛空」定義為「無障礙」的狀態。
虛空並非一種實體物質，而是對「缺乏物質觸碰或阻礙」之空間狀態的名稱，是以「無」來定義的法相。
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本句說明「擇滅」的機制。
在毘曇義理中，修行者透過智慧的簡擇力，將潛在的煩惱（隨眠）根除至種子層面（種滅），使其不再能生起，從而達到煩惱的徹底滅盡。
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本句解釋「非擇滅」的定義。
在毘曇義理中，滅分為「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過修行擇法智慧主動斷除煩惱而達成的滅盡；而非擇滅是指並非透過智慧，而是因為生存條件（緣）的缺失而導致生命或法項的終結。
文中以「同分中夭」比喻，說明非擇滅是一種被動的、非修行所得的滅盡。
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本句論述煩惱滅盡的機制。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過智慧辨析（擇法）直接斷除煩惱，使潛在的煩惱（隨眠）無法再次生起，區別於僅靠禪定壓制而未斷根的「非擇滅」。
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本句區分「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧分析、斷除煩惱而使苦滅（如阿羅漢）；而非擇滅是指因煩惱的觸發條件缺失，導致苦果不生，但並非依靠智慧的能動力而達成。
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本句論述「滅」的成立條件。
在毘曇義理中，要達成苦的滅盡，必須依賴能分辨法性的「擇法力」（Viveka）。
因此，將煩惱不再生起的狀態（不生），歸納在透過智慧辨析而達成的「擇法滅」之中。
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此處討論毘曇論中關於「滅」的定義。
所謂「非擇滅」，是指有為法在因緣盡後自然消失的狀態，無需透過修行「擇法」（即以智慧辨別空性或無我）來達成。
這與透過智慧斷除煩惱而達到的「擇滅」（涅槃）相對，前者是現象的自然消逝，後者是解脫的寂滅。
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本句出自《俱舍論》對「滅」之性質的邏輯分析。
論著在此討論若將「非擇滅」（無為法之滅）視為一種可被執著的實體，由於該狀態在當下尚未消失（未滅），根據法相分析，凡是現存且會消失的實體皆屬無常。
此處旨在透過邏輯推演，釐清無為法與其滅相的本質。
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本段討論「擇滅」（透過智慧分析而達到的滅盡）與「擇」（分析、辨別）的邏輯先後關係。
論著旨在分析若將擇滅視為擇法的後續結果，將產生因果邏輯上的矛盾（若先因不存在，後果亦不能成立），藉此釐清擇滅的真實性質，避免將其誤解為簡單的線性因果關係。
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本句在探討「擇滅」的性質。
在《俱舍論》的分析中，擇滅是指透過智慧抉擇而使煩惱或苦受消滅。
由於這種滅盡狀態仍是依因緣而生的有為法，因此它本身也具有無常的特性，而非永恆不變。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出一個論點後，隨即自問以引出後文的詳細理由、法義分析或邏輯論證。
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本句在討論「不生」的性質，旨在否定一種時間上的先後順序論。
作者指出，「不生」並非在先有「擇」（辨析）之後，才導致法不再生起而產生的結果，而是對法之本質狀態的描述，而非一種由操作引起的因果序列。
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此句為《俱舍論》中區分有為法與無為法的關鍵詰問。
在毘曇體系中，「生」是指有為法依因緣而產生的過程；而「不生」則是指無為法（Asamskrta），因其不依賴因緣而生，故具有不生、不滅的特性（如虛空、涅槃等）。
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本句探討「簡擇」（vikalpa，即分別心）與法性顯現的關係。
在毘曇學中，簡擇是指心將對象區分、概念化的過程。
文中指出，若無分別心的幹擾，法能如實顯現；一旦產生分別，則會遮蔽真實，使法性無法顯現。
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本句討論毘曇論理中關於「障礙」的性質。
區分了「生障」（成為產生的障礙）與「造不生」（主動創造不產生的狀態）的邏輯差異，強調該功能是在特定條件下形成阻礙，而非主動製造一個「不產生」的結果。
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本句為《俱舍論》中的論辯反詰，旨在反駁將「涅槃」狹義定義為僅僅是「不生」（無生）的觀點。
作者指出，若將涅槃僅視為一種「不產生」的狀態，則無法與經文中對涅槃的其他描述（如寂靜、滅盡等）相契合，導致義理不通。
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本句強調「五根」（信、精進、念、定、慧）的修習對於解脫的重要性。
在毘曇義理中，透過對這些心法能力的持續訓練（修習），能轉化心識，最終斷除煩惱，達到三世離苦的涅槃境界。
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本句探討涅槃在時間維度上的義理。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，涅槃作為無為法，其「不生」的特質是指修行者在未來不再受生於六道輪迴。
此處採取辯論形式，質詢若「不生」之義僅存在於未來而不在過去與現在，是否與涅槃作為恆常無為法的本質相衝突。
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此句體現了毘曇論著中「文義之辨」的分析方法。
作者指出，即便文字表述上看似有爭議或特殊之處，但其核心教理（義）依然與整體論說保持一致，不產生矛盾。
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本句說明痛苦的生起與止息之邏輯。
在毘曇分析中，痛苦是以煩惱為緣而生。
因此，只要斷除煩惱，則過去與現在的苦因不再運作，故稱之為眾苦之斷除。
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本句闡述斷除對五蘊貪著的次第。
在毘曇分析中，斷除對特定法（如色法）的貪欲，即是消除對該法的執著，進而獲得對該法性質的全面正確認知（遍智）。
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本句在論述苦的斷除時，指出針對過去與現在之苦的消除邏輯，與前文所述之道理一致，強調在毘曇分析體系中，斷除苦諦的義理具有一致性。
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本句旨在調和經論表述的差異。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，只有「現在」的心法才能被斷除。
若經文提到斷除「過去」或「未來」的煩惱，實指在現在心中斷除能導致過去或未來煩惱生起的種子、習氣或潛在傾向，而非直接作用於已滅或未生的法。
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此處透過區分煩惱產生的生命階段（過去生與現在生），來界定「過去煩惱」與「現在煩惱」的時間屬性，以便於對煩惱進行精確的分類與分析。
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本句說明愛行（貪愛之業）的分類邏輯。
在分析十八種愛行時，若該業起於過去世，則依據過去生來論述；而未來世與現在世的愛行，其判定與說明方式亦相同。
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本句說明煩惱斷除的深層機制。
在毘曇學中，煩惱即便在當下消失，若在心相續中留有種子，未來仍會現行。
真正的「斷」是指將潛在的種子徹底消除，如此未來纔不再生起煩惱。
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本句闡述「業盡」與「斷」的邏輯關係。
在俱舍論的因果體系中，異熟（果報）的終結代表驅動輪迴的業力種子已耗盡。
由於缺乏產生苦果與煩惱的「種子」（因），因此未來的苦與煩惱不再生起，達成最終的斷除。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論詰問。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，討論煩惱的斷除與解脫的條件。
此處質詢若前提條件改變，則過去與現在的煩惱或因緣將失去被斷除的邏輯必要性。
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本句討論「滅」的因果時序。
在毘曇法相分析中，努力（劬勞）是促成滅除的「因」，而「已滅」與「正滅」是「果」。
當果相已經顯現或正在發生時，不再需要因的驅動，以此說明因果不共時的邏輯。
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本句以反問方式論證無為法的實在性。
在《俱舍論》的法相分析中，法分為有為與無為。
若否定無為法（如涅槃）的體性，則經中強調「離染」為最高目標的說法將失去邏輯基礎。
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本句為論議式的詰問，探討在「無」（非有）的狀態下，如何能將「無法」（缺乏法）這一概念確立為首要或根本的地位。
這涉及毘曇論中對於存在與不存在、法與非法的邏輯分析，旨在辨析「無」之性質是否能構成一種實體性的「第一」地位。
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此處在討論無為法的實體性質。
作者強調，雖然無為法不隨因緣生滅，但並不代表其本體完全不存在（避免落入虛無見），而是具有一種特定定義的、不生不滅的存在方式。
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本段屬於《俱舍論》對「聲」之實相的邏輯分析，旨在透過排除法證明聲之「有」的成立。
若假設聲在時間序列的先前與後來皆為「非有」（不存在），則與感知到聲之「有」的事實矛盾，因為不存在的事物無法被定義為存在。
因此，必須承認聲在法義上具有「有」的實體性質。
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本句在分析法相的邏輯推演中，指出前文針對「有為法」所建立的論證或性質，同樣適用於「無為法」的範疇。
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本句探討「離染」之本質。
在毘曇義理中，離染（如涅槃）並非一種實體性的「有法」，而是煩惱的滅盡（無）。
儘管其本質是「非有」，但因其能消除一切痛苦與災難，故被視為殊勝可稱。
這說明瞭「滅」在解脫道上的正向價值。
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本句說明特定法相在所有存在（有）與不存在（非有）的範疇中具有最高卓越性。
在《俱舍論》的分析框架下，強調其「第一」之地位是基於教化方便，旨在激發眾生的欣樂心以促進修行。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯詰問。
其核心在於探討「滅」的本質：若將「滅」僅視為一種「不存在」的否定狀態（非有），而非一種真實存在的「無為法」，則它將失去作為「法」的實體性，進而無法被定義為可證悟的「聖諦」。
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此句為啟發式問句，旨在引出對「聖諦」定義的詳細論述。
在《俱舍論》的毘曇體系中，聖諦（四聖諦）不僅是修行次第，更是對苦、集、滅、道四種真理在法相與性質上的精確分析。
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本句為反問句，旨在確認前文所述之見解符合正理。
在毘曇論典中，「倒」指顛倒、錯誤的認知，「無倒」則指不顛倒、正確且符合法相的義理。
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本句說明聖者對現象的認知符合實相。
聖者能如實見苦（苦諦），亦能如實見苦之滅盡（滅諦，即苦之非有），其對「有」與「無」的判斷皆不偏頗，與四聖諦的真理完全契合。
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本句探討滅諦（第三聖諦）的本質。
在《俱舍論》的分析中，滅諦是苦的熄滅，在體相上屬於「無有」或「非有」的狀態，而非一種有為法的實體存在。
此處在質詢：一個代表「消滅」的狀態，如何能被定義為一個獨立的「聖諦」。
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此句屬於《俱舍論》中對法義分類的邏輯推導。
討論在特定心法或見解的遞進過程中，當第二階段的聖見（正確見解）在無間斷的情況下被產生並宣說時，便在法義的定義上演進為第三種狀態。
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本句探討無為法（如涅槃）的實體屬性。
在毘曇論理中，意識（識）的運作必須依據一個對象（緣）。
若將涅槃定義為單純的「無」或「不存在」，則意識在感知涅槃時將失去對象，導致邏輯矛盾。
此論證旨在說明無為法雖非有為之法，但仍是真實存在的法，而非虛無。
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本句在毘曇論理分析的語境下，討論某種特定的因緣關係。
指出該緣不依賴於外部對象（無境）且不存在邏輯上的缺陷（無過），因此在進行辯論推論的往來過程中，應對其性質進行審慎的思惟與辨析。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論式詰問。
旨在探討「無為法」是否具有獨立的「自性」（實體），並追問若承認其具有獨立實體，在法相分析或邏輯推論上會導致何種矛盾或義理上的錯誤。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問式論述，旨在系統性地分析並列舉特定對象（如某種法相、修行位次或心所）所具備的正面特質或功德，以達成對法相的完整定義。
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本句強調維護正法（以毘婆沙論為代表的論義）之重要性。
在說一切有部的語境中，擁護正確的論義被視為一種功德，而天神能感應正法之威德，故會主動提供守護。
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本句探討對法相的認知。
在毘曇分析中，若將本質空亡或僅為假名的事物（如「我」或「眾生」）認定為具有獨立實體（實有），即落入虛妄分別的錯誤中。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引入對其理據、因緣或邏輯基礎的詳細分析，符合毘曇論典嚴謹的推論結構。
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本句依據《俱舍論》對法之「體」與「用」的分析，說明討論對象既不具備如物質法（色）或心法（受）般的自性實體，也不具備如感官根源（眼耳）般的功能效用，旨在界定該對象的非實有性質。
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本句屬於毘曇論理分析，探討感知對象與意識認知之間的關係。
質詢若存在獨立於認知過程之外的別體，則無法將該事物的滅除直接等同於第六意識對聲音的轉化認知，旨在釐清意識如何處理感官對象的機制。
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本句討論「滅」（法之不存在）與「事」（法之存在）的邏輯關係。
在毘曇分析中，滅是事物的缺失，而非一個能與事物產生因果作用的實體。
因此，滅與事之間是「有」與「無」的對立，而非一種能產生彼此的因果鏈接。
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此處討論「滅」的定義。
在毘曇論理中，「滅」並非一種實有的法，而是指苦因或苦本身的「無」（不存在）。
因此，只要能排除（遮）掉特定因素，即可成立「滅」的義理。
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本句討論「滅諦」與其達成條件（如道諦或斷除煩惱之因）的關係。
在俱舍論的分析中，滅雖然在法相上是獨立的，但在因果邏輯上，必須先有「斷」的行為或條件，才能產生「滅」的結果，因此滅在因果關係上依附於其前因。
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此句為毘曇論式之詰問，探討「滅定」（如滅盡定）的狀態與其所對應的「得」（果位或法之取得）之間的邏輯歸屬關係，旨在釐清定境的消滅與果位成就之間的因果或屬性聯繫。
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此句引用經文以證明修行者（比丘）能在現世生命中證得涅槃。
在《俱舍論》的毘曇語境下，這指的是「有餘涅槃」，即煩惱已盡但色身尚存的解脫狀態。
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本句在討論「獲得」（Prāpti）的邏輯可能性。
在毘曇分析中，若某法被認定為「非有」（不存在），則在邏輯上無法被「獲得」。
此問旨在透過否定法，釐清「獲得」這一名相的真實性質及其對象的實在性。
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此句說明涅槃的定義。
透過對治法斷除煩惱，使煩惱永不復生；「有所依」指修行者在斷除煩惱後，其心法已具足解脫的依止，不再受煩惱牽引，此種狀態即稱為得涅槃。
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本段討論涅槃的自性。
在毘曇論著中，關於涅槃是「法」（實有）或「非有」（滅盡）有不同見解。
此處引用契經，強調涅槃即是苦與染污的徹底消失（無餘斷），因此其自性被描述為「非有」，即是以「不存在苦」來定義的寂滅狀態。
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本句描述涅槃的實相。
在毘曇義理中，涅槃即是苦的滅盡。
透過斷除「愛」（渴愛）與「依」（依託/執著），使輪迴的因緣斷絕，從而達到不再產生痛苦、不再被執取的絕對寂靜狀態。
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本句屬於毘曇論理的辯論過程，旨在探討「無生」與「不生」之間的邏輯關係。
在俱舍論的分析框架中，若將「無生」作為「不生」的依據（依），會導致循環論證或邏輯上的自相矛盾，因此在此質詢為何此種論點是不被允許的。
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本句在討論聲音或意識傳遞的過程（轉聲）與解脫（證滅）之關係。
作者指出，此類有為的轉化過程屬於現象層面的運作，並不具備能使修行者證悟寂滅（涅槃）的效能。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論證結構，旨在探討達成「無生」狀態（即斷除輪迴之生或體悟法無自生）的具體依據與邏輯原因。
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此處透過邏輯推演探討「存在」與「生滅」的關係。
若主張某種法屬於「已有」之義（即本來就存在），則在邏輯上應當認為其本來就不會產生，因為涅槃被視為常住不變的狀態。
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本段討論解脫（苦不生）與修行道路（道）之間的因果關係。
在毘曇義理中，強調消除煩惱必須依止特定的修行道。
若認定解脫狀態為「已得」，則其來源必然是「道」的運作，說明苦的止息是依於道或道之果。
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此句為論師對學人的叮囑，要求其對前文所述之法義產生信心並予以接納，作為進一步分析與修行的基礎。
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本句說明涅槃心解脫的狀態。
在《俱舍論》的脈絡中，以燈焰比喻心解脫，旨在說明其熄滅煩惱的特質，強調解脫是終結了輪迴的燃燒，達到寂靜狀態。
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此處以「燈滅」比喻涅槃，旨在說明涅槃並非進入另一個實體空間或轉化為另一種物質，而是煩惱與業力的徹底熄滅。
這符合毘曇部對「無我」的分析，否定了有恆常不變的靈魂在生死涅槃間遷移，強調的是狀態的終結而非實體的轉移。
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本句依據毘曇義理，說明解脫（涅槃）的本質在於「滅」。
解脫並非進入某個實體空間或獲得某種永恆實體，而是構成生命個體的五蘊徹底熄滅，從而終止輪迴。
這強調了佛法中「無我」的核心，明確否定了在解脫後仍有某種「我」或「靈魂」存在的觀念。
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本句為論述之引言，旨在探討「無事法」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「事」通常指具體的事件、作用或造作，而「無事法」則是指不屬於此類造作性質的法，用以區分法之性質。
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在《俱舍論》的法相分析體系中，法分為「有為」與「無為」。
無為法是指不由因緣造作而生、沒有生滅變異之特性的法，與受因緣制約、有生滅之有為法相對。
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本句在討論法相的實有與否。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「事」指具足特徵的實體現象，「體性」指事物自有的本質（Svabhava）。
此處說明當稱某物「無事」時，是指該對象並不具備獨立、真實的本質，僅是名相或假名，而非實有之法。
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此句體現了《俱舍論》的論辯風格。
作者世親菩薩在論述中經常引用說一切有部權威的《毘婆沙論》（大論）觀點，並以此作為對比，指出特定解釋在部派正統論師眼中是不被接受的。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，旨在針對前文提出的假設或觀點，進一步追問其具體的定義與法義解析，以釐清名相的精確內涵。
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本段討論「事」（artha）的分類。
在《俱舍論》的邏輯分析中，「事」指涉對象、意義或條件。
自性事是指事物依其自身本質而成立的對象或條件，強調一種必然的因果或定義關係，即某個條件的成立是另一個結果成就的基礎。
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本句討論認知對象（所緣）與認知功能（智）的關係。
強調智慧在認知一切法時，是依據該法自身的特性（隨其事）而進行識別，而非泛泛而論，體現了毘曇部對法相分析的精確性。
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本句探討繫縛（saṃyojana）的運作邏輯，分析對同一對象是否能同時存在「愛」與「恚」兩種相反的結使繫縛，旨在釐清煩惱心所的生起條件與排他性。
。
本句在討論因果關係的分類時，提出一個假設性的問題，旨在釐清在四種因緣條件中，所謂的『事法』（即具體的現象或事物）之定義，以區分其與『性法』（自性或性質）的差異。
。
在《阿毘達磨俱舍論》的體系中，「有為法」是指由因緣和合而生、具有生滅特徵的現象，其特點是具有「生、住、異、滅」四相。
這與不依因緣而生、無生滅特徵的「無為法」相對。
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本句出自《俱舍論》，在分析「事」的定義與分類時，說明在特定語境下，「事」是指世俗生活中的五種依附或所有物（如田產、住宅、親屬等），用以界定心法對象或世間法的具體範疇。
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本段旨在區分有為法與無為法的本質差異。
在《俱舍論》的體系中，「因」僅適用於有為法（由因緣生滅之法）。
無為法（如虛空、涅槃等）是不由造作而生的，因此不具備「因」的屬性，亦不會產生「果」。
這說明瞭無為法是超越因果律的恆常存在。
。
此句為論書的過渡語，標誌著對前述總體框架或概論部分的論述已經完成，準備進入更詳細的個別法相分析。
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此句為論述因果對應關係的提問，旨在分析在所有果報（Vipāka）中，特定的果與其對應的特定因（Hetu）之間具備怎樣的因果邏輯，屬於毘曇部對因果律的細緻剖析。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kāraka）概括核心義理，隨後再由論著（Bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本句分析業果的不同運作模式：異熟強調業力在時間上延後成熟；增上強調主導因的決定力；等流強調因果性質的一致性與流轉；相應則指心與心所共同運作而產生的功能。

本段解析「六因」的順序與定義。
在《俱舍論》的體系中，異熟因被列在六因之末，故稱「後因」。
此處明確了異熟因與異熟果的因果關係，即異熟果是由異熟因所導出。
。
本句說明「前因」的定義及其在六因體系中的順序。
在《俱舍論》的因果分析中，前因是指能導致後果的直接原因，其名稱反映了論述的先後順序以及因果在時間上的先後承接關係。
。
此句為名相定義。
在《俱舍論》的法相分析中，「增上」意指超越或更高。
此處指修行者在證得道後，所獲得的超越於道之上的果位，故名為「增上果」。
。
本句在分析心法或修行狀態時，區分「僅僅消除障礙（無障住）」與「具備主導性的卓越品質（增上）」之差異。
在《俱舍論》的分析框架中，單純的無障礙（消極狀態）並不等同於具備能導向解脫或特定果位的強大主導力（積極狀態）。
。
本句在討論心法或定力的強度。
在毘曇學中，「增上」指某種心所的力量強大且具主導性，能克服其他幹擾。
因其運作過程毫無障礙，故被賦予「增上」的名稱。
。
本段探討因果關係中的「勝力」與「增上生力」。
在毘曇學中，因不僅是產生果的條件，某些因還能決定果的性質或規模（如共業決定器世間的形態）。
此處強調某些因具有推動結果向特定方向發展或增強其質量的力量，使受者在聽聞後產生強烈的嚮往心。
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此句為《俱舍論》中常見的論述結語，指示讀者應依照前文所建立的邏輯分析框架，來正確理解相關法義的「增上」（即主導、支配或影響力）關係。
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本句討論毘曇論中的因果分類。
同類因（Sabhāga）與遍行因（Sarvatraga）所產生的結果稱為「等流果」，其特點在於果的性質與因相同，使法相得以延續，因此在性質上與因相似（似因）。
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本句討論「體」與「用」的關係。
在毘曇義理中，強調功能的果報並非獨立於本質（體）之外的另一個法，而是透過俱有相應而產生的結果。
即「用」即是「體」的顯現，而非超越體而存在的別體。
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此句為典型的毘曇分析法，旨在將世俗認知的「眼睛」這一假名，拆解並分析其背後究竟是由哪些究極的「法」（組成要素）所構成，以區分假名與實相。
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本段討論名相（名稱）的定義邏輯。
在毘曇分析中，名稱的產生通常基於「相」（特徵）或「用」（功能）。
此處說明「作用名」的原理：當某物具有特定功能或被特定對象使用時，便以此命名。
這旨在說明名稱僅是對法之特徵的標記，而非法的本體，是用以破除對名相的執著。
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此句為《俱舍論》典型的論辯詰問，旨在探討特定果位（Phala）的獲取範圍，釐清該成就僅限於前文所述的兩種修行者，還是其他類別的修行者亦能同樣達成。
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本段討論因果產生的時間間隔。
在毘曇學中，部分果報可與因同時或連續產生，但「異熟果」特指在不同時空或下一世才成熟的果報，故不能與因俱生或無間生。
。
本句討論異熟果（Vipāka）的時間跨度。
部分論師認為，業力導致的果報不一定在下一世立即顯現，而可能跨越多世（隔越遠士），直到條件成熟才 fruition。
以農夫種植與收穫的時間差為喻，說明因果之間存在時間上的間隔。
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本句為論書中的提問，旨在定義「異熟」及其同類果報的法相（定義）。
在毘曇體系中，探討果報的性質是為了釐清業力如何成熟並轉化為具體的經驗或生命狀態。
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此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，作者通常先以精簡的偈頌概括法義要點，隨後再展開詳細的論述（釋論）。

本偈論述眾生生存的因果機制。
首先指出異熟無記法作為果報的性質；其次說明有情眾生的誕生源於「有記」（善或惡的心法）的造作；接著分析生存的維持依賴於「等流因」（前後相續）與「似自因」（性質相似）；最後指出解脫之道在於以智慧盡除煩惱，從而離繫。
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本句討論聖者（士）之力所產生的特殊果報。
在《俱舍論》的體系中，「士用」是指聖者運用其修行力而獲得的結果，這種結果不同於一般的業報，而被稱為「增上果」，意指其效能超越一般的有為法果報。

本句闡明異熟果的法相性質。
在俱舍論的體系中，果報（異熟）本身不具備善或惡的造作性質，因此屬於「無記」；且因其為果而非因，不帶有造業時的煩惱遮蔽，故稱為「無覆」。
這確立了業果在法相分類上屬於無覆無記法的原則。
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本句為論著中的詰問，探討前文所述的計數或分類原則，其適用範圍是涵蓋所有非有情法（無情法），還是僅僅侷限於有情眾生。
這體現了《俱舍論》在分析法相時，對「有情」與「法」之區分的嚴謹邏輯推演。
。
本句屬於《俱舍論》對心法運作條件的辯論。
探討某種因素是否作為「等流」（心念立即相續）與「長養」（習氣或法能的增長）的條件。
在毘曇體系中，心念的連續性（等流）是意識流轉的核心，而長養則涉及心理狀態的強化與累積。
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本句定義「有記」之義。
在毘曇法相中，有記是指能留下業力種子（記）並在未來成熟為果報（異熟）的心法，涵蓋所有不善心與有漏之善心。
相對的是「無記」，即不留業種、不生善惡果的心法。
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本句解析「有記生」的時間特徵。
在《俱舍論》的體系中，有記生是指決定投生的因（有記意識）與結果（異熟果）之間存在時間間隔，而非立即相續。
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異熟果是指業力成熟後所產生的果報。
之所以稱為「異熟」，是因為果報的性質（如苦樂）與造業時的心態（如貪嗔）不同，但因果關係相應。
此句是在對異熟果的定義或特徵做總結。
。
本句探討業果的定義區分。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「異熟」特指有情（眾生）在後世所受的業報果實。
雖然非有情（如物質環境、自然現象）亦可由業力感召而生，但因其不具備心識成熟的特徵，故不稱為「異熟」，而僅稱為「業果」。
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此句在《俱舍論》的論證邏輯中，用以說明某種法或性質之所以被如此認定，是因為它具有多種法所共有的普遍特徵，而非僅限於單一法的獨有特徵（自相）。
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本句在《俱舍論》的分析脈絡中，旨在說明某種法相、果報或能力的適用範圍，指出除了前文提及的特定對象外，其餘對象同樣具備相應的受用能力。
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本句論述異熟果（果報）的專一性。
在俱舍論的體系中，每一刻的異熟果是由特定的業因所決定，不存在多個不同的業因共同產生同一個異熟果，亦不存在果報被他人共用的情況，強調了業因與業果之間精確的一對一對應關係。
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本句在討論業果的個別性。
在毘曇義理中，業報是依個人造業而生，既然「增上果」也是由特定的業力所產生，則應由造業者獨自承受，不可能與他人共同承受，以此論證業報不可共用的原則。
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本句說明眾生之所以能共同投生於同一環境或世界，是因為具有共同的業力（共業）而導致的結果，而非僅憑個人別業。
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本句討論毘曇論中的因果分類。
似自因是指其性質與結果相似的因，而其產生的結果稱為等流果。
此處將其具體分為「同類因」（同類性質之因）與「遍行因」（普遍性質之因）兩種。
。
此句為毘曇論式之辯論，探討「因」的分類邏輯。
討論重點在於：若某種「遍行因」所產生的結果是與其自身性質相同的「等流果」，那麼在定義上，這種因是否應被歸類為「同類因」。
這是在釐清同類因（Sabhāga-hetu）的定義界限，即是否只要產生同類結果即可稱為同類因。
。
本段在討論因果之間的相似性。
在毘曇論的分析中，需區分果報與原因的相似是由於「本質種類（同類）」還是「外在染污（地等染）」。
此處強調該果報的相似性源於染污而非本質，因此不能將其因稱為「同類因」，旨在精確界定因果的性質。
。
此處在討論因果分類的邏輯關係。
同類因是指性質相同的因產生性質相同的果；遍行因是指普遍存在於所有有為法中的因。
本句旨在探討同類因是否同時具備遍行因的特性。
。
此處指在分析法相或進行論證時，採用「四句」的邏輯分析法（即：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在窮盡所有可能的邏輯狀態，以對對象進行精確的界定或破除執著。
。
此處在分析「同類因」的適用範圍。
同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
本句明確指出，除了遍行法之外，非遍行法同樣具備作為同類因的功能。
。
本句在分析法之因果關係。
在《俱舍論》的毘曇分析中，探討某種現象（遍行）的產生，需追溯其原因。
此處指出，除了目前討論的類別外，其他類別中具有普遍性的法（遍法），構成了遍行現象的因緣。
。
此句在分析因果關係中的「遍行因」。
在《俱舍論》的法相分析中，若某種法在同一類別（自部）中普遍存在，且其存在是該類法能普遍產生的必要條件，則將其定義為遍行因，用以說明法類之間恆常共有的因果邏輯。
。
在《俱舍論》的定義邏輯中，定義一個法（dharma）需經過嚴謹的界定。
所謂「句」是指定義名相時的邏輯組成部分。
第四句通常採取「排除法」，旨在剔除那些雖然符合前述部分特徵、但並非該法本身的相似對象，以確保定義的精確性與唯一性。
。
本句闡述解脫的因果機制。
在《俱舍論》的毘曇體系中，解脫需依賴智慧（慧）來斷除對法名（即對現象的概念標記與名相執著）的依止，進而消除所有束縛（繫），最終證得離繫的果位（涅槃）。
。
本句解析「離繫果」的名義來源。
在俱舍論的體系中，離繫果是由「擇」（辨析）與「滅」（煩惱消滅）兩者構成。
因其能使煩惱盡除而名「盡」，因其具備擇法智慧而名「慧」，兩者合稱即為脫離生死繫縛的果位。
。
本句在論述「四緣」中的「勢力緣」。
勢力緣是指在多個條件共同作用時，起主導、決定性作用的力量。
當一個法（現象）是由此主導力量促成而生時，該法即被定義為勢力緣的結果（勢用果）。
。
本段討論「道力」的運作機制。
在俱舍論的體系中，修行者透過在特定階段（地）的加行（準備修行），能促使更高階段的定力產生。
同時，深層的清淨禪定能賦予心靈變化萬物的能力。
這些透過智慧辨析而消除煩惱、達到寂滅的過程，其核心動力在於「道」的力量，而非單純的自然發生或外力介入。
。
此處討論有為法的果報分類。
在毘曇因果分析中，區分已生的直接果報與後續的增上果報，後者指在基礎果報之上，因因力強大而產生的更優或更強的果報。
。
本句為《俱舍論》中關於果位（phala）分類的詰問，旨在辨析「士用果」（修行者透過實踐努力而獲得的結果）與「增上果」（具有主導、最優越特性的結果）在法義上的差異。
。
本句解析毘曇學中關於「道」與「果」名相的對立使用邏輯。
在區分修行過程（道）與修行結果（果）時，會使用「果」名來對應「行道者（作者）」；而「增上果」則是用來將較高階的果位（如二果、三果、四果）與初果及其他階段區分開來的通用術語。
。
本句以工匠造物為喻，說明「因」與「果」的圓滿關係。
當結果（所成）完全具備了原因（能成）所設定的功能與效用時，此種圓滿的結果在法相分析中被稱為「增上果」，用以說明果報如何對應並圓滿其因之效能。
。
本句討論修行者在心所掌控上的差異。
在《俱舍論》的體系中，「增上」指某種善心所（如信、念、定、慧）在心中佔主導地位，能產生比一般心所更強大的力量，進而導向更卓越的果報（增上果）。
此處以「匠」比喻精通此法、能令心所增上之人，說明唯有掌握此主導力量的人，才能獲得超越常人的果位。
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本句旨在分析「六因」的具體功能，區分哪些因是承接果報的（取果），哪些因是促成果報產生的（與果），以釐清因果運作的細節。
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此句為引入偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的編撰結構中，通常先以簡練的偈頌（頌）概括核心法義，隨後再以散文形式進行詳細的論述與解析。

本句分析五取蘊之果與其因在時間維度上的分佈。
在毘曇學的因果分析中，區分果報的顯現（現前）與其產生原因（因）在三世中的存在狀態，旨在釐清業果運作的時序機制。

本句討論因果 fruition（取果）的時間屬性。
在毘曇法相分析中，雖然「因」可能種植於過去，但「取果」（果報的實際顯現）必須發生在現在。
若將取果定在過去，則該果報已然完成，不再是正在「取果」的狀態，故強調果報的現前性。
。
此處在分析法相的時間屬性。
在毘曇論的邏輯推演中，若將討論的對象設定為「未來」，則無法在當下建立有效的論證或不符合該法的定義，因此排除未來之可能性。
。
此處討論因果關係的條件性。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，一個因素具備「能作因」的潛能，並不等同於必然會產生對應的「果」，因為結果的顯現通常還需依賴其他緣分的匯聚。
因此，在定義或分類特定法相時，不會將「能作因」直接視為「定有果」。
。
本段討論因果在時間維度上的關係。
在《俱舍論》的因果分析中，因分為前因、俱有因等。
此處強調「俱有因」與「相應因」的特性，即其產生的結果並非在未來，而是在現在這一剎那與原因同時顯現，稱為「俱時」。
。
本句討論因果關係在時間維度上的延展性。
在《俱舍論》的因果分析中，同類因（性質相同）與遍行因（普遍適用）的運作邏輯不分過去或現在，其因果鏈條的成立條件是一致的。
。
此句在《俱舍論》的論述脈絡中，是在探討修行者在證得某個道位（如預流道）後，隨即產生的對應果位（等流果）之時間順序與性質關係。
。
此處論述道與果的接續關係。
在毘曇心理分析中，當修行者證得等流果道（入流道）後，隨即無間斷地產生等流果位，說明道與果的接續之間沒有其他心法介入。
。
本句論述因果的時間關係與消滅邏輯。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，因與果的關係是瞬間的：當果生起時，因即刻滅盡。
因果之間不存在重複產生的可能，因為因在果生之時已成「過去」。
。
本句討論同類因在因果關係中的運作。
在毘曇分析中，因與果的關係分為「與」（產生）與「取」（接收）。
此處指出善同類因在特定情況下扮演的是接收果報的角色，而非產生果報的角色，因此需要使用佛教邏輯的「四句」法（是、非、亦是亦非、非是非非）來詳盡分析其成立與否。
。
此處在分析心法捨棄的先後順序。
在阿毘達磨的分析體系中，對於特定心狀態（如善根）的斷除有其邏輯順序，本句旨在定義前文第一句所指的具體對象為該過程中的最後一項。
。
本段討論的是「得」（prāpti）的順序與定義。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「得」是指對果報的所有權。
此處旨在區分延續善根時，最初產生的「得」與隨後延續的「得」之先後關係，以界定「前得」的定義。
。
本句討論修行位階與善根的延續。
在毘曇義理中，善根是成就解脫的基礎，強調在不同的修行位次中，必須持續保持善法而不使其中斷，以確保能順利晉升至更高階的聖果。
。
在《俱舍論》的定義邏輯中，界定一個法相通常分為四個步驟（四句）。
「除前相」是指透過排除前一階段或相似法的特徵，以精確區分並界定當前法相的獨特性，避免概念混淆。
。
本句出自《俱舍論》關於「因」的論述。
在分析同類因（因與果性質相同）時，針對「不善法」產生「不善法」的運作機制，進一步區分為四種邏輯分類或狀態。
。
此句在分析捨離煩惱的次第。
在毘曇論述中，煩惱的斷除有其先後順序，此處旨在界定特定心法在離欲貪過程中所處的捨棄順序。
。
本句分析修行者在捨離欲貪煩惱時，心識所得之境界。
在完全斷除煩惱前初步獲得的成就，在毘曇法義中被定義為「前得」，用以區分後續的圓滿果位。
。
本句在分析修行者的果位或階位。
指出在特定的分類中，其餘的修行位階尚未斷除對五欲的貪著（欲貪），尚未達到完全離欲的境界。
。
此處在解析定義的組成部分。
在毘曇論典的定義法中，常透過排除不相干的特徵（除相）來精確界定某種法的本質，此句說明該定義的第四個組成部分的功能即在於排除前述之相。
。
本句探討「同類因」在「有覆無記」性質下的運作邏輯。
在《俱舍論》的因果分析中，同類因是指能產生與自身性質相同之果的因。
此處將其應用於阿羅漢的不同心境狀態（如證果、退轉等），分析這類心法如何作為因而起作用，體現了毘曇部對心法分類與因果關係的極其精微的剖析。
。
本句討論「同類因」在「無覆無記」法中的運作。
同類因是指因與果性質相同。
這裡的「順後句」是指因果之間的順應關係，強調在無覆無記的狀態下，只要條件成熟，必然會產生相應的同類果報，說明瞭因果律在中性法中的必然性。
。
本句討論業果的運作機制。
一般凡夫在承受業果（受果）的同時，會因煩惱而種下新的業因，導致持續輪迴（予果）。
但阿羅漢已斷除一切煩惱，其最後的五蘊雖然仍是過去業的結果，但不再產生導致輪迴的新業，因此能終結輪迴，進入涅槃。
。
本句出自《俱舍論》對因果關係的邏輯分析。
在毘曇學中，「四句」是指對因與果的「有」或「無」進行邏輯組合（即：因有果有、因有果無、因無果有、因無果無）。
此處是指善的同類因在產生善果時，在邏輯推演上的四種可能性。
。
此處在分析心念相續（citta-santāna）的轉換過程。
在毘曇學的心理分析中，探討不同性質的心念如何接續，此句具體描述了善心與染無記心之間的直接承接關係，用以說明心念變易的次第。
。
此句屬於《俱舍論》對名相定義的邏輯剖析。
在界定某種法（dharma）的特徵時，透過「相違」來排除不相容的狀態，以精確界定該法的範圍與性質，避免定義模糊。
。
本句描述心念相續的特定狀態。
在《俱舍論》的心理分析中，指前一個善心滅後，立即接續產生下一個善心，中間沒有任何不善心或無記心介入，體現了善法相續的連續性。
。
此處為《俱舍論》對特定定義之組成部分的解析。
在毘曇論的定義法中，常透過「除前相」來界定特定法相，即透過排除不相干或先前討論之法的特徵，以精確界定該法的本質。
。
此處為《俱舍論》之簡略表述。
指對不善心的分析邏輯與前文對其他心類（如善心）的分析方式相同，同樣適用於「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯判別，故不再重複詳述而要求讀者比照前例。
。
本句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，旨在釐清業果運作的機制，詢問關於「取果」（承受果報）與「與果」（產生/賦予果報）這兩個名相的具體定義與義理。
。
本句在討論業果名相的定義。
從種子潛在的獲取角度看，稱為「取果」；從業力促成結果的推動力角度看，稱為「與果」。
這區分了果報在「獲取」與「產生」兩種視角下的名相差異。
。
本句說明異熟果（業報）的時間特徵。
在毘曇論著中，異熟果是指業力成熟後的果報，它不與因同時產生，也不屬於緊接在因之後的無間果，因此其因必然位於過去。
。
本段討論毘曇論中關於「果」的分類。
這裡提到的「安立果」是指一種基於名相設定的結果，用以解釋物質元素（四大）之間如何相互作用並產生具體現象（如水輪、草等），屬於對物質世界生成邏輯的分析，而非指修行上的解脫果位。
。
本句分析修行中「加行」（準備修行）所產生的果報。
在毘曇學體系中，加行之果可分為近果與遠果。
無生智在此被視為加行之果，其深遠的作用在於消除心靈的不淨（煩惱），為後續的證悟奠定基礎。
。
本句探討毘曇論中的果報分類。
和合果是指由多種條件（如根、境、識）共同和合作用而產生的結果。
在此以眼識作為眼根的結果為例，說明感官根源與其對應的識在果報關係中的相互依存與產生機制。
。
本句討論修習之果。
修習果是指透過禪定等修行而獲得的心理轉變。
化心是指心在進入靜慮後，由凡夫的散亂狀態轉化為定境狀態，是靜慮修習的直接結果。
。
本句討論小乘四聖果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的分類。
在《俱舍論》體系中，這些果位被定義為修行者（士）透過實踐而獲得的結果（用），且因其果位超越於道，故稱為「增上果」。
。
此句為論書的過渡語，標誌著對「因」與「果」之法義分析的結束。
在《俱舍論》的體系中，因果的分析旨在釐清法與法之間如何透過各種因緣（如正因、等無間因等）而產生結果。
。
此句描述毘曇分析法的核心方法，要求對現象進行拆解，釐清其中各個法（組成要素）及其產生的具體因緣數量與種類，以徹悟法相與因果律。
。
此句將一切法依其清淨程度與產生性質分為四類，是毘曇學中分析現象屬性及其與解脫關係的分類法。
旨在區分哪些法是受煩惱驅使、哪些是業果呈現、哪些是解脫之始，以及其餘的中性或特殊法。
。
此句為《俱舍論》典型的論述結構，在詳述完特定類別的法（dharmas）後，以問句形式承接，用以引出接下來要討論的其餘法類，確保分析體系的完整性與邏輯嚴密。
。
本句為《俱舍論》中典型的法相定義方式，採取「排除法」來界定特定類別的法。
透過剔除異熟（果報）、無記（中性）、無漏（出世間）以及部分善法，以精確限定目前討論的法相範圍。
。
此句為承上啟下的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，作者在詳細分析完某項法義後，通常會以偈頌（頌）的形式將要點總結，以便於學習者記憶。

本段分析心與心所在不同生命狀態（異熟果報與聖道）中的遍在情況，區分染污果報生與聖者之生，旨在釐清心法在各階段的相應與不相應關係。

在俱舍論的因果體系中，染污法（如煩惱）是由等無間、緣、相應、共、增上這五種因所生。
而異熟因所產生的結果（異熟果）本身是不染污的，因此染污法不能由異熟因產生。
。
本句分析異熟法（果報法）的生起條件。
在《俱舍論》的因果體系中，遍行因是所有有為法共有的基礎，而異熟法除了此普遍之因，還需依賴其餘五種特定因緣方能生起。
。
本句分析特定心法（三所餘法）的生起條件。
在毘曇的因果分析中，指出這類法不屬於由異熟（果報）或遍行（隨心而生）之因所驅動，而是由其餘四種因緣所生起，用以精確界定不同法相的生起機制。
。
本句討論法之產生的因緣條件。
在《俱舍論》的毘曇體系中，將法分為「有漏」與「無漏」。
無漏法（如智慧、解脫）不具備前兩種因（通常指俱有因與同類因）；而有漏法（被煩惱污染的法）則由同類因以及其餘三種因（俱有、異類、增上）共同促成。
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此句為《俱舍論》典型的設問式結構，透過自問自答的方式，旨在引出對前文所述四種法的具體定義與義理分析，以釐清名相的界定。
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本句出自《俱舍論》，是在對「有為法」進行分類。
將所有有為現象歸納為四類：主體意識（心）、心理功能（心所）、非心非色的造作（不相應行）以及物質現象（色）。
這是毘曇分析法相、剖析世間組成之核心框架。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在分析特定法（現象）產生的因緣條件。
在毘曇學中，透過釐清「因」的數量與種類，以揭示萬法生滅的必然規律。
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本句討論法之生起原因。
在《俱舍論》的因果分析中，不同類別的法（如心、心所、色法、心法等）其生起的因數不同。
此處說明在排除特定因（如相應因）後，其餘法根據其性質，分別由四因、三因、二因或其他因緣而生。
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本句討論果法（異熟）的生起原因。
在俱舍論的體系中，染污的異熟果（由不善業所生）之生起機制與一般法有所區別，而其餘的生法則是由四種因（如因因、等因、緣因等）共同驅動產生的。
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本句屬於《俱舍論》對法之生起條件（因果）的嚴密分析。
在討論特定法類如何生起時，將法分為不同類別，說明除了前面已討論的法之外，其餘三種法是由另外三種因驅動生起的，體現了毘曇部對現象生起條件的精確分類與界定。
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此處在討論法之生起性質。
無漏法（如涅槃、聖道）不由世俗有漏之因生起，而其餘兩類法則必須依賴因緣條件而產生，用以區分出世間法與世間法的生起差異。
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根據《俱舍論》的分析，任何法的生起都必須具備多種因緣（如正因與助緣）的共同作用，不可能僅憑單一原因而獨立產生，此為論述因果生起之必然條件。