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本段依據《俱舍論》對業及其果報（異熟）的分類。
將業分為黑（惡）、白（善）、黑白（雜）以及非黑非白（無記/聖業）。
前三種業仍處於輪迴之中，而第四種「非黑非白」是指聖者修行時的無漏業，不產生輪迴的果報，最終能斷除所有業力，達到解脫。
。
在毘曇論典中，「相」指法之特徵或定義。
此句為典型的設問式結構，旨在引出對特定法之性質、定義或相狀的詳細分析。
。
此為過渡句，標誌著接下來將進入偈頌部分。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（Kāraka）概括核心義理，隨後再由論著部分進行詳細的解釋說明。

1.

2.

3.

4.

本句說明佛陀教法的「對症下藥」原則。
根據眾生所造業力的性質（業果性類）不同，其所受的苦與煩惱（所治）不同，因此佛陀所教授的解脫方法（能治）也隨之而異。
這裡提到的「黑黑等四」是指對業果性質的四種分類（通常指黑黑、黑白、白黑、白白），用以說明業力與果報的對應關係。
。
本句說明不善業及其果報在性質上的比喻。
在毘曇分析中，「黑」象徵不善與痛苦。
不善業因與煩惱（染污）相應而定性為黑；而其產生的異熟果因帶來痛苦、不符合心願（不可意），故同樣被定義為黑。
。
本句說明業力與果報在性質上的對應。
在《俱舍論》的分析中，以「白」象徵善或樂。
色界善業因純淨且不含惡業成分，故稱為「一向白」；而由此產生的異熟果（色界果報）因其性質是快樂且令人滿意的，故同樣以「白」來表示。
。
此句為毘曇論典中關於心法分類的詰問。
在《俱舍論》的分析框架下，探討無色界之定境是否應被定義為「善」。
由於無色界之果報在法相分析中通常被視為「無記」（中性），而非能直接導向解脫的「善」法，故此處提出疑問以釐清名相的界定。
。
本句討論異熟果（vipāka）與業（karma）的構成。
在毘曇學中，異熟是指由過去業力成熟而產生的果報。
此處區分了中陰（中生）與正式投胎後的生存狀態（有），並強調業力的組成包含身、語、意三道，用以界定特定狀態的組成要素。
。
本句討論欲界業力與果報的性質。
在毘曇義理中，通常以白色比喻善，黑色比喻惡。
欲界環境雜染，即使是善業也常與惡染共存，故稱為「黑白」雜色；因此其導致的異熟果（果報心）亦非純淨，而呈現雜色狀態，且此雜染並非由愛果所致。
。
本句旨在說明名相的成立並非基於實體，而是基於相續。
在毘曇分析中，顏色等特徵並非單一實體的永恆屬性（自性），而是由一系列瞬間生滅的法（相續）所構成，因此「黑白」僅是對此連續過程的假名設定。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用以引出對前文所述觀點、現象或結論之原因與理據的詳細分析，體現了毘曇論典嚴謹的問答式推導結構。
。
本句論述業與異熟（果報）的單一性與排他性。
在《俱舍論》的分析中，善業（白）與惡業（黑）在同一剎那不能共存，其產生的果報亦然。
一種特定的業力只能導向一種特定的果報，不能同時具有對立的性質。
。
本句探討業果的性質分類。
在《俱舍論》的分析中，若某種狀態是由善業與惡業共同導致的混合果報，則以「白黑」比喻其善惡雜糅的特性，用以說明該果報並非單一純淨的善或惡。
。
本句論述欲界中業果的「雜染」現象。
在欲界中，由於眾生被貪嗔癡主導，惡業極重，因此即便造善業，其果報在顯現時也難免混雜著惡業的苦果；而造惡業者，其果報則不必然混雜善業的樂果。
這揭示了欲界環境的整體傾向為苦與染。
。
本段說明無漏業（解脫道之業）的特殊性質。
在俱舍論的業力分類中，黑業導致苦果，白業導致樂果，而無漏業（如四向心）既不染污（非黑），也不會導致輪迴中的善報（非白），其目的在於徹底斷除輪迴，導向涅槃。
。
本段旨在說明無學聖者（阿羅漢）之法相。
在毘曇義理中，無學者已斷除一切煩惱，其心法不再產生不善業，故其心狀態被描述為純善且完全沒有罪過。
。
此句為引出對「白法」定義的討論。
在《俱舍論》分析色法（物質現象）的特徵時，探討特定顏色（如白色）的法如何被定義及其性質。
。
本句分析善法不導致輪迴流轉的條件。
在毘曇學中，若善法具備無覆（不被煩惱遮蔽）、非無記（具有積極的善業力）、無異熟（非僅是業果之承受）之特質，則能對抗流轉的本性，使其不墮入三界輪迴。
。
本句在討論業力的「盡」與「不盡」。
在毘曇學中，無漏業（不雜染之業）在證悟解脫後會隨之消滅；此處將其與前文提到的三種有漏業進行對比，探討不同性質的業在消滅條件上的差異。
。
在《阿毘達磨俱舍論》的論辯體系中，此句為典型的否定開端，用於駁斥前文所提出的假設、對手之見或可能的質疑，隨後將展開正論以予以論證。
。
此句為論書中常見的承接問句，用於在提出一個論點或定義後，隨即自問自答，以引出後續詳細的分析與解釋。
。
此句為論書的結構性過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》中，作者通常先引用《俱舍論》原論（Karika）的偈頌，隨後再進行詳細的白話解釋（Bhāṣya）。
此處標誌著即將進入核心義理的偈頌部分。

本偈論述聖道（Arya-marga）對不同業力的消除作用。
在毘曇體系中，前八道（從須陀洹到阿那含）的無漏心所主要消除純粹的惡業（純黑業）；而至第九道（阿羅漢果位）及相關靜慮狀態，則能進一步消除雜業以及最終消除純粹的善業（純白業），以達成完全的解脫與涅槃。

本段討論聖道心在斷除煩惱與業力（思/行）的次第。
在見道與修道的前八個階段，主要斷除的是純粹不善的業力（純黑）。
直到第九個無間聖道心（離欲界染），才能將混合的業力（黑白）以及最後的不善業徹底斷除，標誌著欲界染污的終結。
。
本段論述解脫道對業力的清除。
修行者在進入最終解脫前，需消除靜慮中的微細染污。
而第九道（滅道）及其伴隨的無漏思，其功能在於將殘餘的「純白業」（雖無染污但仍是輪迴之因的善業）徹底除盡，以達成完全涅槃，不再受生。
。
本句探討有漏善法的斷除時機。
在毘曇義理中，有漏善法雖能導向解脫，但因仍處於輪迴（有漏）之中，故非最終目標。
唯有在修行路徑的最後一階段（最後道），才能將所有殘餘的有漏法（包括這些善法）徹底斷除，以達成完全的解脫。
。
本句探討法之消滅（斷）的性質。
在毘曇義理中，若某法是「自性斷」，則其消滅是其本質使然，一旦斷除便徹底消失。
但善法並非如此，其斷除非由自性決定，因此在斷除的狀態或其結果中，仍有空間使其在現在時中存在，用以說明善法與其消滅過程的邏輯關係。
。
本句解析「斷」之定義。
在毘曇義理中，善法本身不應被斷除，但「有漏善法」因與煩惱共存而受繫縛。
當煩惱盡除時，善法脫離了繫縛，此種狀態被稱為「斷」彼（受繫之）善法，實則是指解脫繫縛而非毀滅善法。
。
本句分析斷除煩惱的精確時機。
在俱舍論的體系中，若仍有一類煩惱存在並作為緣，則尚未達成完全「斷除」的義理，因為此時的善法（修行心）仍處於煩惱的繫縛之中，尚未完全解脫。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》中，作者通常先以簡練的偈頌（Karika）概括要義，隨後再進行詳細的論述（Bhasya）。

此處討論欲界惡業（黑業）成熟時的狀態。
探討在承受地獄果報或欲界見解滅除時，其他欲界惡業是採取「雜處」（混雜）還是「俱有」（同時存在）的方式共同作用，屬於毘曇論中對業果成熟過程的細微分析。

本句討論惡業的分類。
在毘曇學的業力分析中，根據受報的性質將惡業區分：導致地獄極苦的業稱為「純黑業」；而導致欲界中除地獄外其他苦報（如餓鬼、畜生等）的業則稱為「雜業」。
。
此句說明地獄受報的因果性質。
地獄屬於「異熟」果報，即由不善的心所業感得身心痛苦的結果。
因其業力極其惡劣，與地獄受報的性質完全契合，故稱之為「純黑業」。
。
本句說明欲界異熟果的感應規律。
地獄僅由惡業感得，而欲界其他層級（如人、天、畜、餓鬼）則可由善或惡業感召。
黑業指不善業，白業指善業。
。
本句討論關於「純黑俱業」（純粹的不善業）的定義。
根據部分論師的觀點，將欲界中必須斷除的業與殘留的業，共同歸類為純黑俱業，用以分析業力如何影響生命在欲界中的輪迴與解脫。
。
本段分析業力的性質。
在《俱舍論》的體系中，視覺感官直接觸發的業（見業）被視為純粹的不善，故稱純黑業；而由意願（欲修）所造的業則可分為善與不善兩種，故稱俱業（混合業）。
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本句在討論不同經典對「牟尼」與「清淨」的分類，強調無論是聖者的寂靜（牟尼）或修行上的清淨，皆須涵蓋身、口、意三業的全面淨化。
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此句為提問，旨在引導後文對前述法之個別特徵（相）進行詳細的分析與說明，是俱舍論分析法義時常見的過渡句式。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者採取「先頌後論」的結構，先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再以詳細的散文（論）進行闡釋。

本偈說明無學聖者（阿羅漢）的業力特質。
因其已斷除一切煩惱，其身、口、意三業不再造作業障，而轉為絕對的清淨，故稱之為「三清淨」或「三妙行」。

此處定義「牟尼」（寂默聖者）在無學位（阿羅漢）上的義理。
身語之牟尼是指其行為已完全脫離煩惱；意之牟尼則是指其心靈處於無學的清淨狀態，而非指能產生業力的「意業」。
。
此句為論書中常見的設問形式，用以引出後文對前述論點的理由說明或法義分析。
。
本句探討牟尼（佛）在勝義諦中的本質。
在毘曇分析框架下，將其體性定為「心」。
由於心不可直見，故需透過可觀察的身、語二業作為比量（推論）的依據，以認知其心之體。
這體現了阿毘達磨以法分門別類、透過因果比量分析實相的特點。
。
本句分析三業（身、語、意）的體性差異。
在俱舍論的分析中，身業與語業必須透過色法（物質）在外部顯現，因此其表現與心靈起念之間具有「遠離」的特性；而意業直接發生於心識之中，不需要外在的表現（表），故不具備遠離體。
。
本句解析「牟尼」之名相定義。
在《俱舍論》的分析中，牟尼（Muni）的核心義理在於「遠離」。
修行者透過調伏身口二業，使心遠離煩惱與世俗牽絆，達到寂靜狀態，故得此名。
。
在毘曇義理中，「無學」是指已證得阿羅漢果或佛果，圓滿所有修行而不再需要學習的狀態。
此處在討論名相的定義，探討為何「牟尼」（聖者/寂默者）這一稱號僅適用於達到無學境界的覺者。
。
此句解釋阿羅漢之所以被稱為「實牟尼」（真實的聖者），是因為其煩惱已徹底斷除，達到了永恆的寂靜狀態。
在毘曇部的語境下，強調的是煩惱的斷盡與心境的寂靜。
。
本句說明修行者透過身、口、意三道的善行（妙行），能使這三種行為路徑達到無染污的狀態，即稱為「三種清淨」。
在《俱舍論》的分析框架中，這強調了透過正向的行為實踐來淨化業力路徑，消除煩惱垢染。
。
此句定義「清淨」的義理。
在《俱舍論》的毘曇分析中，清淨是指心靈處於一種暫時脫離了導致輪迴的惡行與煩惱垢染的狀態，強調的是一種無染的心境，而非絕對永恆的寂滅。
。
本句說明前文分析之目的，即透過破除對「聖者」與「清淨」的錯誤認知（計），消除有情眾生的邪見，使其能正確觀察法相，不再將虛構的實體視為真實。
。
本句說明業力的運作門徑。
無論是惡業（惡行）或善業（妙行），皆透過身、口、意三種渠道產生。
在《俱舍論》的分析體系中，這強調了行為的分類及其對應的造業方式。
。
此句為提問，旨在引出對各法（dharma）之特徵（lakṣaṇa）的詳細分析。
在俱舍論的法相分析中，透過探究各法的相，以釐清其本質與功能。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先提出濃縮義理的「頌」（Kārikā），隨後再由論師進行詳細的「論」釋（Bhāṣya）。

本句分析業的分類與對治方法。
身、口、意三道造作的不善行為構成「三惡行」。
而導致惡業的根本煩惱（貪、瞋、邪見）必須透過相對應的善行（妙行，如佈施、慈悲、正見）來對治，以轉化並消除其影響。

本句定義了「惡行」的範疇。
在俱舍論的分析體系中，將所有不善的業力行為，依其發出的門徑（身、口、意）分為三類，確立了不善業與惡行的對應關係。
。
本句區分了「意業」與「心所煩惱」。
在《俱舍論》的分析中，真正的「意業」是指「離思」（cetanā，造作/意志），而貪、瞋、邪見雖然是心靈的惡行，但它們屬於心所，其本質與主導行為的意志（離思）不同，因此將其列為「非意業」的惡行。
。
說明貪、瞋、邪見在業的分類中屬於「意業」。
意業是指由心念所造作的業，與身業、口業相對。
此處引用《思經》來佐證此分類。
。
此句探討業（行為的驅動力）與煩惱（心理的擾亂因素）在法性上的關係。
在毘曇部的分析中，需釐清兩者是各自獨立的法，還是應被視為同一現象的結合，這關係到因果機制與心法構成的判斷。
。
此句屬於《俱舍論》中典型的辯論式論述，旨在探討「煩惱」與「意業」的定義區別。
在毘曇法相分析中，需釐清煩惱作為一種心所（心理狀態）與意業作為一種造作（業力）之間是否等同。
此處以反問形式，準備分析將兩者混為一談在邏輯或法義上的錯誤。
。
此句體現了《俱舍論》典型的論辯結構。
作者在分析法義時，常先列舉某種觀點，隨後引用毘婆沙師（說一切有部主流論師）的意見來對該觀點進行邏輯上的否定或批駁。
。
此句展現了《俱舍論》嚴謹的論辯邏輯。
作者在反駁對立觀點時，指出若採納該前提（許爾者），將導致推論結果與佛教既有的正理（理教）產生衝突，藉此證明對方的論點在法義上不能成立。
。
此處在辨析「意」與「思」的關係。
若將「意」視為作用的主體，則「思」（意志）便會藉由「意」作為轉化的媒介，進而導致感得非所欲求的果報（非愛果）。
這種觀點在毘曇部的嚴密分析下被視為錯誤，故受智者批判。
。
本句依據《俱舍論》對業力的分析，說明當「行」（心行/造作）具備不善的性質時，其本質即是惡，因此在名相上被定義為「惡行」。
這體現了毘曇部對法相精確分類的特點，強調名相的定義是基於其內在性質。
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本句為論著中的譯名說明，作者在討論特定術語「三妙行」時，提醒讀者應注意其翻譯的準確義理，以避免對阿毘達磨名相產生誤解。
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本句定義了善業的範圍，涵蓋了佛教中造業的三個管道（三業）：身體的行為、言語的表達以及內心的起心動念。
在《俱舍論》的分析體系中，強調善業不僅限於外在行為，心念的善亦是業力之源。
。
在《俱舍論》的分析中，業（Karma）通常指由能造的意圖（cetana）驅動並能產生果報的行為。
無貪、無瞋、正見屬於對治煩惱的清淨心態，不具備驅動輪迴的造作力，因此被歸類為「非業」。
。
本句探討業力的構成條件。
在毘曇分析中，討論當缺乏明確的見地（正見或邪見）時，單純的意圖（思）是否足以決定行為的善惡屬性，旨在釐清「思」與「見」在決定業力性質中的關係。
。
本句在《俱舍論》的分析體系中，說明某種法（dharma）之所以被如此界定，是因為它能成為產生損害或利益的決定性基礎（根本）。
這體現了毘曇部對因果關係與法相功能的嚴密分析。
。
此句介紹「十業道」的概念。
在毘曇學（阿毘達磨）中，業道是指透過身、口、意三種門戶所造的行為，其性質分為善與惡，這決定了行為者將受到的果報。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在對前文提及的特定「法」進行定義，透過分析其「相」（特徵）來釐清其本質與界限。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以偈頌概括要義，再以散文（論文）詳細解釋。

本句分析十業道的歸類與本質。
在《俱舍論》的體系中，十業道被攝入善惡兩種行法之中，且其特徵在於具有「麁」（粗重）的性質，這種強烈的心理特質決定了行為最終導向善或惡的果報。

本句說明不善業的分類標準。
在《俱舍論》的體系中，並非所有不善的心法都直接等同於業道，只有那些表現粗顯、容易被認知且具備完整造作特徵的惡行，才會被納入「十業道」的範疇中，藉此區分微細的煩惱與顯著的業行。
。
本句說明業力的對應與攝受關係。
在《俱舍論》的分析中，善與不善的心理狀態或業道，會對應地攝受（涵蓋）先前相同性質的行為，體現了因果性質相應的原則。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在透過否定定義來釐清特定法類（如某種業或心所）的涵蓋範圍，明確區分哪些不善業（惡）與善業（妙行）不屬於該討論的範疇。
。
本段分析身業的細分。
在《俱舍論》的體系中，區分了「身惡業道」與「身惡行」。
某些不善身業（如飲酒或綑綁等輔助行為）雖屬不善，但因其性質不夠粗重明顯（非麁顯），或僅為準備階段（加行），故不被攝入特定的「身惡行」定義之中。
。
此處說明身惡行的定義及其因果影響。
當身體行為導致他眾生遭受生命、財物或親屬等損失時，即構成造業的路徑（業道）。
辨識此類行為的目的是為了教導修行者應當遠離，以避免造下惡業。
。
本句在分析業道的分類。
在定義「語惡業」的範圍時，排除掉三類行為：一是造業前的準備行為（加行），二是主業完成後隨之而起的行為（後起），三是程度極輕、不構成重大業力的行為（輕業）。
這體現了毘曇學對業力構成與分類的嚴謹界定。
。
本句討論「業道」中意業的界定。
在《俱舍論》的分析中，並非所有心念都構成能產生果報的「業道」。
僅有強度足夠、能驅動身口行為或具有強烈意向的惡行纔算作意業道；而輕微的貪念或短暫的惡思，雖是心之不淨，但尚未達到構成「業道」的程度。
。
本段旨在區分「道」的嚴格定義與一般的「善業」。
在《俱舍論》的體系中，真正的「道」是指能直接斷除煩惱的特定心法。
而一般的身善業（如佈施、持戒）雖屬美善，但並不直接等同於斷煩惱的「道心」，而是作為支持修行的加行或隨伴的善業，故稱其為「不攝」於道之分。
。
在《俱舍論》的業道分析中，「十善業道」被定義為「十不善業道」的對立面（即不作惡）。
而「愛語」等積極的善行被歸類為「妙行」，因其性質是主動行善而非僅是避惡，故不被納入狹義的「十善業道」定義之中。
。
本句解析「意善」的構成。
在俱舍論的分析中，心念的活動（意妙行）極其細微，但並非所有心理狀態都構成「業」。
只有具備造作功能的「思」（cetanā）才被納入業道，此處特指其中具善質的意圖。
。
本句探討十業中「業道」的性質。
在毘曇學（俱舍論）中，「有表」指業力具有顯著的標誌或形相，「無表」則指無顯著標誌。
此處旨在質詢前七種業道在屬性上屬於有表或無表。
。
在論辯或法義闡述中，用於否定前文所述之觀點、假設或錯誤見解，以確立正確的法義。
。
此處為論書中常見的承接疑問句，用以引出後文對前述論點的詳細分析與具體說明。
。
此為論書之結構標誌，表示接下來將引用偈頌以概括核心法義，隨後再展開詳細解釋。

本句論述業力與受生境界的對應關係。
說明定型的惡業無法導致在無色界受生，並區分了自作業與婬欲業的結果；同時指出善業受生的分類，以及由禪定力（定生）所導向的受生僅限於無色界。

本句討論七種惡業道在心法上的特徵。
在毘曇學中，「表」指對象（ālambana）。
殺生、偷盜及四種妄語皆需針對特定對象才能成立，故稱「有表」。
。
本句探討行為主體與因果的關係。
在《俱舍論》的分析中，強調行為的直接組成要素。
若僅是委託他人執行而未親自參與行為的組成，則在行為完成的當下，委託者並不具備直接構成該行為的「因」（故），用以區分直接執行者與委託者在法義上的差異。
。
本句討論業報的顯現形式。
在毘曇學中，「表」指果報顯現時有可觀察的標誌或徵兆（如具體的病苦、傷害）；「無表」指果報顯現時沒有特定標誌（如整體生命狀態的苦樂）。
此處說明六種業道皆可產生這兩種果報，且顯現果報的時機可能正值死亡之時。
。
本句討論業果成熟的機制。
在毘曇學中，部分果報在顯現前會有「表」（徵兆），而「後方死」等情況則被比喻為「遣使」，指其業力根本成熟時直接導致結果，而無預先的徵兆。
。
本句分析業力構成的心理條件。
在「欲」與「邪行」的狀態下，若要構成完整的個人業力，該行為必須是行為者自身的終極目的（究竟），而非透過他人代行。
這強調了意圖（Cetanā）與親身參與在業力形成中的關鍵作用。
。
本句分析善業如何轉化為受生時的資質。
在俱舍論體系中，善業導致的果報分為「表」（顯現的相狀，如身體特徵或行為傾向）與「無表」（不顯現的業力潛能）。
受生之屍羅（天生的道德品質）必須有其顯現的依據，故稱必依表。
。
本句討論戒律（律儀）的來源。
在《俱舍論》的體系中，定生戒是指修行者透過禪定（靜慮）達到無漏狀態，從而自然產生的清淨行持。
與透過學習、受戒而得的「學生戒」不同，定生戒不依賴外在的儀式、誓願或條文（即「無表」），而是直接依憑心力的強度而生起。
。
此句探討心法生起的次第與性質。
在毘曇論的分析中，討論某種心境在經過「加行」（準備性的心理運作或修行努力）之後所產生的狀態，其法性是否與最初的「根本」狀態相同。
。
此句為《俱舍論》中典型的論辯式否定，用於反駁前文所提出的假設、對手之見解或錯誤的認知，旨在透過否定錯誤觀點來確立正確的法義分析。
。
此句為論書中常見的承接式發問，用以引出後文對前述論點的詳細分析、定義或具體分類，是毘曇論著中典型的邏輯推演體例。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將進入「頌」的部分。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌概括核心義理，隨後再由論主進行詳細的解釋（論）。

此處討論心法在加行階段是否具有可識別的標誌（表）。
在毘曇分析中，若認定加行必然具有某種特徵，而對「無表」狀態的有無產生分歧，則會導致後續的論證產生相違（矛盾）。

本句討論修行過程中「表」（Nimitta，徵兆或相狀）的出現情況。
在業道的加行（反覆修習）中，通常必須伴隨特定的心相或徵兆以示進展；但針對目前討論的特定位階，則可能存在沒有徵兆的情況。
。
本句分析心法顯現的條件。
在毘曇法相分析中，「表」指心法之特徵或相狀。
當強烈的煩惱（纏）在純淨的心識中升起時，會產生明顯的對比與特徵（表）；若非此種強烈對比之狀態，則不具備此種顯著標誌。
。
此處討論業力果報的順序與遮擋。
在毘曇義理中，後起的業力可能改變前業的成熟順序（翻前）。
「表」指業果成熟前的預兆（nimitta），本句分析在特定位階中，這種預兆業的存有狀態。
。
本句討論業的「表現」（表業）。
在《俱舍論》的體系中，表業是指先前種下的業因，在後時透過心、口、身表現出來的行為。
若後續心念能承接前業而顯現，則構成表業，否則僅為潛在的業力。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討在特定的法義框架下，修行者如何從基礎的實踐（加行）逐步建立起後續的證悟位階（後起位）。
這涉及毘曇論中對於修行次第與位階（位）的嚴密定義與邏輯建構。
。
本段旨在說明「加行」之定義。
在《俱舍論》的業力分析中，一個完整業的完成包含意向、加行與結果。
此處以屠羊過程說明，從起心動唸到最終致死之前的所有準備與實施動作，皆屬於「加行」，用以區分單純的意向與最終的結果。
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本段解析殺生業的成立機制。
在《俱舍論》的分析中，殺生業的完成在於使對方的「正命」終結。
由於造業的意圖與死亡結果之間存在時間差，此剎那的造業被定義為「無表業」（Anabhyahika-karma），即果報非立即顯現的業，這構成了殺生罪的根本業道。
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本句說明殺生之根本業如何觸發果報。
在毘曇法義中，業力的成熟並非僅靠單次造作，而需透過後續的加行強化，或在因緣具足、果報成熟時，方能使潛在的業力顯現為實際的果報。
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說明業力的持續性。
當殺生行為完成的剎那後，其所產生的「無表業」（非顯現的業力）並未立即消失，而是會隨著心識的流轉而持續存在，這種在行為完成後仍持續作用的業力現象，稱為「殺後起」。
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本段討論殺生業的延續性。
在毘曇義理中，殺生之主業完成後，後續對屍體的處理（如剝皮、烹煮）或食用並讚美其味，雖非直接殺害，但因其依止於殺生之果，故其行為剎那被視為殺生業的後起延續，仍與原殺生業有因果關聯。
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本句說明業道之分類邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，作者通常先詳細論述一種業道的性質與分級（如業力的強、中、弱），隨後指出其餘六種業道亦依同樣的邏輯而有所差異，故不贅述，提示讀者參照前例即可。
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本句分析不善業的成立條件。
在《俱舍論》的體系中，貪、瞋、邪見被視為三不善根，是所有惡業的核心動力。
當這些心所現前時，業力即刻成立，直接被定義為「根本業道」，而不需要像某些心理過程那樣區分預備性的「加行」與正式的「後起」動作。
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此句為《俱舍論》中常見的論述過渡語，用以提示讀者，作者將針對前文所提及的某個特定範疇、名相或議題，在此處展開具體的分析與詳細論述。
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本句探討業力成熟與投生時機的精密關係。
在毘曇學中，討論殺生業的「無表業」（潛在業力）是否在殺死對方的瞬間，即立即轉化為決定自身下一世去向的「業道」。
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此句為論書中之分析性詰問，旨在釐清特定行為或心法之目的，探討其所追求之果報或意圖是否指向死後的下一世生命。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論式寫法（問答法）。
作者在分析法義時，先設定一個假設性的觀點，隨後透過詢問該觀點的「過失」（邏輯漏洞或義理錯誤），以引導出後續的嚴密論證與正確結論。
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在《俱舍論》的論辯體系中，此句用於指出前述討論的兩種見解或分類在邏輯或法義上均存在缺陷，藉此排除錯誤的推論，以確立正確的法義分析。
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本句論述殺生業在特定條件下的成熟時機。
根據《俱舍論》的分析，若被殺者正處於「死有」（死亡瞬間），殺者的殺業會立即成熟，使雙方在同一時間點命終並受業力牽引投生，說明瞭業力運作的精準性與即時性。
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本句討論業力的成立條件。
在《俱舍論》的分析中，並非所有行為都能被認定為能產生果報的「業道」。
此處強調根據宗義（通常指說一切有部之見），特定的行為或條件不足以使業道正式成立。
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本段探討殺業成立的時機。
若主張業力在受害者死亡後才完成，則邏輯上不能將「受害者的死亡」視為該業力已成立的標誌（表業），因為結果不能在原因完成之前或同時成為其標誌。
此處旨在論證殺業成立的瞬間與結果之間的因果邏輯。
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本句分析殺生業的成立機制。
在《俱舍論》的毘曇分析中，殺生需經過「標記」（表）對象的過程，即在心中將原本未被標記（無表）的生命對象確定為殺害目標。
這個標記行為發生的剎那，即構成了殺生這一根本業道。
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本段討論殺生業在心理與生理上的時間差。
探討「害生」（結果）發生時，「殺生心」（原因/加行）是否可能尚未滅盡，旨在釐清業力運作的精確次第與心法關係。
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本句討論死亡瞬間的微細時序。
在毘曇分析中，維持生存的「生命力」斷絕與心理運作的「加行」停止之間存在極短的間隙，說明即便生命核心因素已失，殘餘的心理活動仍可能在極短瞬間持續。
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本句討論名相的定義與產生的先後順序。
在毘曇論中，某些法在名稱上被歸類在一起，但實際產生的順序不同。
此處指出該法為後起，且其名稱是基於「加行」（upacāra，即比喻或約略之稱）而定，而非絕對實義。
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本句探討聲法的持續性與生滅關係。
在毘曇論義中，分析聲音的產生與消滅，指出即便在生命終結之時，原初產生的「根本聲」可能尚未完全息滅，因此後續的「加行聲」仍能依之而現。
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此句為論著中的邏輯推導語。
在《俱舍論》的辨析體系中，作者在討論不同見解或法相時，若某個論點在理路與義理上沒有缺失（無過），則應將其歸入目前的討論範疇中予以闡述。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，透過提問來引出對特定名相（在此為「無過」）的精確定義與法義分析。
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此處討論語言的構成，說明詞彙是由基本的「根本」（字根）加上「加行聲」（綴詞或修飾音）而形成，是用於分析名相構成的語言學分析。
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本句為論議中的質詢，探討外在顯現的行為（表業）與決定果報的核心業力（根本業道）之間的邏輯關係，旨在釐清業力的組成與運作機制，分析究竟是外在行為還是內在心意構成業之根本。
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此句為論書中的詰問，旨在定義某種法義、修行狀態或法相未能達成（不成）的具體條件。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對「成」與「不成」的界限討論，以精確釐清法相的定義與成立條件。
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此句在阿毘達磨的邏輯論證中作為「因」，說明某種法或現象因不具備特定的功能或實質用途，故而不被歸入某類或不具備某種性質。
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此句為《俱舍論》典型的辯論式反問。
作者在分析法相或名相的界定時，質疑若某個論點或分類在目前的分析框架中缺乏對應的標示（根據），則該設定在邏輯上便失去了必要性與實用價值。
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本句論述業道成就的條件。
在《俱舍論》的分析中，業道的完成並非單靠功能性的「有用」，而需透過「加行」（反覆的造作或累積）來推動。
當最終的果報圓滿時，初始的意向與後續的加行共同組成決定果報的根本業道。
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本句說明業力的運作並非單一孤立，而是具有連續性與相互影響的特質。
在毘曇學的因果分析中，先前的業力行為可作為後續業力產生的助緣或準備條件（加行），使後起的業力得以成立。
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本句為論述轉折，旨在詳細分析「殺生」這一特定業道的構成。
在毘曇學中，分析特定業道前，需先建立十業道的總體框架作為基礎（起加行），以便後續精確界定殺生業的心理狀態（心所）與行為特徵。
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本段描述為了達成殺害之惡業而衍生出的種種間接惡行。
在《俱舍論》的業力分析中，這說明惡念如何驅使人進行謀劃、盜竊、婬行及妄語，形成複雜的惡業連鎖，揭示惡業的擴散性與共業的構築。
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本段說明殺業的形成過程及其心理與行為的前導因素。
殺業的完成往往不單是肉體的毀滅，其前導（加行）包含了貪、瞋、癡等其他不善業。
透過貪財、瞋恨或邪見等心理或行為動機，這些「十業道」的不善行為會成為殺業的心理準備或行為前導，使殺業得以達成。
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本句說明惡業的連鎖反應。
殺生之初念一旦開啟，易導致後續一系列的不善行為（如殺親、奪財、淫慾）與不善心態（貪、瞋、邪見），揭示了惡習如何次第深化並擴大業力的範圍。
此處之「十」是指由殺生引發的十不善業之總稱。
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此句為《俱舍論》中常見的簡略表達方式。
作者在詳細分析部分業道的性質或果報後，對於其餘分析邏輯相同、性質相似的業道，指示讀者依照前文已建立的判準自行推論，以避免文字冗贅。
。
此處討論心所（如貪）與「加行」的邏輯關係。
在毘曇分析中，加行是指在正式結果產生前的準備階段。
文中指出，貪心本身的生起並不直接等同於加行，而是在心念生起但尚未轉化為具體行為（作事）的過程，才被定義為加行。
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本句依據阿毘達磨之分析，將殺生這一不善業按其心理動機（根）分為三類。
說明殺業之成立不僅在於行為，更在於背後的貪、瞋、癡三毒之驅使，旨在讓修行者觀察心念之起因以斷除煩惱。
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此句為論述之總結，在列舉煩惱或心所的分類時，使用「乃至」概括前述項目，並指出「邪見」這一項同樣分為三類。
在《俱舍論》的體系中，邪見是指對法理（如因果、法性）的錯誤認知，是導致輪迴的根本煩惱之一。
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本句為《俱舍論》在分析不善業時的導引語。
在毘曇分析法中，判定一種行為是否成立，必須先定義其「相」（lakṣaṇa），即該行為必須具備的必要條件與特徵，藉此精確界定殺生行為的構成要件，以區分殺生與非殺生之行。
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此句說明該名相的命名依據。
在《俱舍論》的分析體系中，許多法名是根據其產生的主導因緣（如貪心）而定名，旨在揭示該法與其因果根源的必然聯繫。
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此句為論書中常見的簡略表達方式。
在詳細分析完某個特定案例後，以此說明其餘類似項目的判斷邏輯與結論均與前述相同，以避免重複冗長的論述。
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本句旨在區分特定的心法運作與一般的「業道」（十業）。
雖然兩者最終都依賴身、口、意三種根源（三根）來顯現或完成，但在產生結果之前的「加行」（準備或伴隨的活動）在性質與機制上有所區別，體現了毘曇論對業力運作細節的精確分析。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問式結構，用於在分析兩種或多種法（dharma）時，由總述轉入細節辨析，旨在透過對比來釐清名相的精確定義與區別。
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此處為引出論書中的偈頌（Kāraka）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以簡練的偈頌概括核心義理，隨後再由論主進行詳細的白話解釋（Bhāṣya）。

本句說明心法生起的因果次第。
在毘曇學中，心念的相續是極其迅速且無間斷的。
當準備性的心理活動（加行）發生後，會直接作為因，導致後續的貪、嗔、癡等不善根隨即生起。

本句分析不善業產生的心理機制。
在正式造業前的「加行」（準備階段），心念必須由三不善根驅動。
此處強調業道的產生具有次第性，是依據先前主導的根源而引發的。
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本段分析殺生業的心理動機。
在《俱舍論》的體系中，「加行」是指業力正式完成前的準備階段。
此處說明當殺生的動機源於「貪」（lobha）——包括對財富、權力的渴求，甚至是對親友的執著（貪愛）——時，其準備行為即屬於由貪引起的殺生加行。
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本句分析殺業的心理動機與過程。
在毘曇學中，殺業的成立需經過心理的推動，此處說明由「瞋」心驅使，以「除怨」為目的，在「憤恚」的心理狀態下，進入「加行」（準備階段）的過程。
。
本段分析殺業的心理動機。
在《俱舍論》的體系中，行為的果報與心態密切相關。
此處描述的是基於「癡」（無明）而產生的誤認：行為人主觀認為祭祀殺生或依法處刑是正確的、能獲福的，但因缺乏對因果實相的正確認知，此類行為仍被判定為由癡而起的殺加行。
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本句論述孝親之善業與福報的因果關係。
在毘曇義理中，對父母老病之時的悉心照顧，尤其是使其臨終免於痛苦，被視為極大的善行，能感得強大的福德果報。
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本句記錄外道對殺生與福報的錯誤見解。
外道認為殺除有害生物是除害之舉，能產生福德；而依據《俱舍論》的毘曇義理，殺生之業本質為不善，不因對象有害而轉化為勝福。
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本句討論殺生業的判準。
在《俱舍論》的分析中，殺業的輕重取決於對對象的認知（如視為食物而非生命）以及殺心的強弱。
此處提及「無罪」是指在特定認知或見解下，將其視為食物而宰殺，其罪性較輕或不被視為蓄意殘害，但並不代表完全沒有業力果報。
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本句分析殺業的心理根源。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，即便殺害行為表面上是由「邪見」（例如認為殺生能獲福）驅動，但其最深層的根本煩惱仍是「癡」，因為邪見本身即是癡的產物，是對因果真理的無知。
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本段分析偷盜罪的心理動機。
在毘曇學中，「加行」是指在正式造業之前的準備心理活動。
此處說明偷盜行為若是由於「貪」心（對財物、名聲或利益的渴求）而起，無論其目的為私利或救助親友，其根源仍是貪欲，故定義為從貪起的偷盜加行。
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本句分析盜行之心理動機。
在毘曇法義中，盜竊不單由貪欲驅使，亦可由「瞋心」引起。
此處指因懷恨在心，欲透過盜取對方財物來報復或消除怨恨，屬於由瞋心主導的惡業。
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本句分析偷盜罪的構成要件。
在《俱舍論》的業力分析中，偷盜罪需具備貪婪奪財的心態。
國王依世法沒收財產，雖是奪取，但其動機是基於世俗權威與法律（此處視為對法性的無明，即「癡」），而非私人貪欲，故在業力定義上不成立偷盜罪。
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本段描述婆羅門對財富來源與流轉的觀點。
在《俱舍論》的分析框架下，此處旨在說明世間財富與地位的無常，以及權力消長導致財產轉移的因果過程，揭示世俗階級與財富並非永恆不變。
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本句討論關於「偷盜」罪業的判定條件。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，罪業的成立取決於對象、意圖（心所）以及行為。
此處說明在特定情境下，若行為被判定為「使用己財」，則不構成偷盜罪，強調了判定業力時對所有權認知與心態的影響。
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本句分析偷盜行為的心理組成。
在毘曇法義中，偷盜的成立需具備對財物所有權的認知（他物想）或基於錯誤認知（邪見），此類由無明（癡）驅動的行為被定義為「從癡起」的盜加行，屬於不善業。
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本句分析「邪婬」的心理動機。
在俱舍論的分析中，行為的定性取決於其背後的心所。
即使行為表面上看似有「救拔」之意，但若其核心動機是基於「貪著」，則仍被歸類為由貪心引起的邪婬加行，強調貪欲是此類不淨行為的根本。
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本句分析瞋心（Dvesha）的衍生狀態。
在毘曇心理分析中，瞋心不僅是單純的厭惡，當其轉化為「除怨」的強烈驅動力時，會產生一種強烈的心理行法（Samskara），使人產生激烈的反應以試圖消除對象造成的不快。
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本句旨在說明判定「梵行」（清淨行）的標準在於心理動機而非表面行為。
在毘曇義理中，即便行為表面看似正向（如讚美母親），但若其內在心所是由於「癡」（無明、愚癡）而驅動，則該行為缺乏清淨性，因此被判定為「非梵行」。
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此段描述婆羅門教中某些極端的祭祀習俗（牛祠），修行者模仿牛的生活方式（食草、隨意交配）以求功德。
在《俱舍論》的脈絡中，此處旨在揭示外道修行之荒謬，與佛教的正見形成對比。
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本段記錄某些外道將女性視為公共工具或財產的物化觀點。
在《俱舍論》的論述脈絡中，此類敘述旨在揭示外道對人身與性別的錯誤認知，以便進而進行法義上的破斥或分類。
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在《俱舍論》的心理分析中，癡（Moha）被視為所有不善法的根本。
此句說明特定的隨緣心所（加行）是由於根本煩惱中的「癡」而誘發產生的，強調了不善心法與根本煩惱之間的因果關係。
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本句分析口業（語業）的生起原因。
在《俱舍論》的體系中，業道的造作必須由心所驅動。
此處指出虛誑語等四種不善語業的根源在於貪欲與瞋恚，其運作機制與前文討論的身業或意業相似，故以「類前應說」簡略處理。
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本句在分析「虛誑語」（妄語）的心理成因。
在《俱舍論》的分析框架中，妄語是由煩惱驅動的，此處特別討論由「癡」（無明）所引起的心理造作（加行），並準備引用非佛教（外道）的觀點來進行對比或辨析。

本句討論「妄語」在毘曇法義中的罪業判定。
在判定罪業時，需考量其動機（意圖）與結果。
若說謊的動機是出於戲弄（非惡意）、社交禮儀（如婚嫁對女王）或極大的慈悲心（救命救財），其造業的性質與蓄意欺瞞以害他人者不同，故在此特定情境下判定為無罪或不構成完整的惡業。

本句分析不善業的生成路徑。
虛誑語與離間語等不善言行，其直接誘因是「邪見」，而邪見的根本根源則是「癡」（無明）。
這體現了毘曇學中煩惱的層級關係：癡為根本，導向邪見，進而驅動具體的惡業加行。
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本句依據毘曇法相分析，將婆羅門教的吠陀及其他外道論說歸類為「雜穢語」，指出其心理運作（加行）的根源在於「癡」這一根本煩惱，強調其非正法且導致迷亂的性質。
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此句在討論心所生起的因果機制。
在毘曇論述中，探討若缺乏特定的準備條件（加行），某些心法是否能直接由貪、瞋等不善心所而生，旨在精確分析心法生起的條件與次第。
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本句分析心所（如貪欲）的生起條件。
在毘曇學中，探討心所如何依附於根（感官）與境（對象）而生。
「無間」強調感官接觸對象後，心所立即隨之產生，以此論證貪欲等心所與感官之間的直接因果關係。
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本句討論心法相續的因果關係。
在毘曇學中，「無間」指直接前緣（immediate cause）。
此處說明由貪心作為直接前緣，會產生相應的貪業道；而由第二種不善根（嗔心）作為前緣，亦會產生相應的嗔業道，體現了業力產生的連續性與同類相應性。
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本句說明瞋心與邪見的產生機制，與前文所述之三毒（貪、瞋、癡）的運作方式相同，強調煩惱之生起皆有其根源，符合毘曇部對心理因果的分析。
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本句為總結性陳述，指出所有不善的心理狀態（不善法）皆源自於貪、嗔、癡這三種根本煩惱（三根）。
在《俱舍論》的分析體系中，這三者被視為產生所有惡業與痛苦的核心根源。
。
此句為論書中典型的問答過渡形式。
在認同前文的論述（善）之後，隨即提出進一步的疑問（復云何），用以引導出後續更深層的法義分析或對特定名相的詳細定義。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先列出濃縮義理的偈頌（Karika），隨後再以散文形式進行詳細的釋義（Bhasya）。

本句說明在特定的三種善心狀態（三位）中，信、慚、愧這三種基本的善根心所會共同生起，作為修行與積累功德的心理基礎。

本段論述善業產生的心理機制。
在毘曇法相中，善業的成立必須依託於「善根」。
文中強調善心與三種善根（無貪、無瞋、無癡）具有「相應」關係，即它們在同一時間、對同一對象共同生起，互為依託，共同構成善業的心理基礎。
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此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在定義並分析「善」之三種層次或類別的具體特徵（相），以便在毘曇的法相分析體系中精確區分不同的心法狀態。
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本段分析心所的對治與轉化。
在毘曇法義中，遠離不善法的心理狀態本身即具備善法性質。
這說明瞭善惡在心理機制上的對立與替代關係：捨棄惡的過程即是建立善的過程。
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本句說明在進入正式聖道前，透過受具足戒的儀軌（如禮拜、請師、羯磨程序）來積累善業。
在《俱舍論》體系中，這些準備性的行為被稱為「加行」，旨在為後續的修行奠定基礎。
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本句說明業力的核心構成。
在毘曇義理中，身體與言語的行為（表業）僅是外在表現，真正能種下果報種子的，是行為完成瞬間的心理意圖（無表業），此心理狀態即被定義為「根本業道」。
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本句在區分業力運作的時序。
在《俱舍論》的體系中，業力分為「現起」與「後起」。
此處指的「後起」，是指最初的造業行為（現起）結束後，其潛在的效力在心相續中持續存在，尚未成熟為果的狀態。
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本句探討業道（造業的途徑）與其決定性根源（三根）之間的對應關係。
在《俱舍論》的分析中，雖然身、口、意是造業的基礎，但並非所有業力的成立都單純由這三根決定，此處旨在進一步釐清不同業道與其主導根源的具體區分。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先以散文（論）詳細解釋法義，隨後引用偈頌（頌）作為核心論點的總結或依據。

本段論述不善業的根本驅動力。
在毘曇法義中，不善法依其主導根源分為三類：以瞋心為根的（如殺生、惡口）、以貪心為根的（如偷盜、貪婪）、以及以癡心為根的（如邪見）。
其餘的不善法則是由貪、瞋、癡三毒共同驅動。

本句分析惡業成立的心理機制。
在《俱舍論》體系中，殺生、麁語與瞋恚業的共同心理根源（究竟）均為「瞋」。
且強調必須在心念達到極其粗暴（極麁）且毫無顧忌的強烈狀態時，該業道才正式成立。
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本句分析不善業的構成條件。
在《俱舍論》的體系中，不與取（不給予或強取）與欲邪行皆是以「貪」為根本的業。
要構成這三種業，必須具備兩個條件：一是心中有明確的追求對象（有所顧），二是心念處於極度被煩惱染污的狀態。
這說明瞭貪欲如何從心理狀態轉化為具體的業力行為。
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本句分析邪見的生成機制。
在俱舍論的法相分析中，邪見並非獨立產生，而是以愚癡為根源。
尤其是當愚癡達到較深程度的「上品癡」在意識中顯現時，才會導致徹底且堅固的邪見成立。
。
本段分析口業的心理根源。
在毘曇法義中，不善的言語行為並非無因而起，而是由貪、瞋、癡三毒（三根）作為深層驅動力而產生的結果，強調心法與業果的因果關係。
。
本句為《俱舍論》中探討業力生起的詰問，旨在分析不善行為（惡業道）的根源，從而釐清心所與因緣的運作機制。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本句論述有情眾生的組成。
在十二因緣的鏈條中，由「識」為緣而產生「名色」。
名（心法）與色（色法）相互依緣、同時存在，此種結合狀態稱為「名色等處」，是有情生存的基礎。

本句說明十不善業道在四種對象（處）上的分佈情況。
將十業分為四組：第一組三業（殺、盜、邪淫）生於有情；第二組三業（妄語、兩舌、惡口/綺語）生於他人；第三組一業（盜非有情之物）生於無情；第四組三業（貪、瞋、邪見）生於自身。
這體現了毘曇部對業力產生條件與對象的精確分析。
。
本段分析不同惡業產生的對象（所緣）或依處。
殺業以有情為對象，偷盜業以財物（眾具）為對象，邪見起於對色法的錯誤認知，妄語等口業則依於名聲與身相而起。
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本句探討業力構成的條件。
在毘曇法義中，業的成立關鍵在於「意圖」（Cetanā）。
此處討論的是：當殺心已定且已採取準備行動（加行），即便因意外死亡而未完成最終的殺戮行為，其心念所造的業力是否已足以構成導致墮落三惡道的「根本業」。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出接下來的偈頌（Karika）。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以精煉的偈頌概括核心義理，隨後再以詳細的論釋（Bhasya）進行展開說明。

此句在毘曇分析中討論心法滅盡的狀態。
指在心與心所同時滅盡（俱死）以及先前狀態滅盡（前死）之間，由於缺乏不同的依止基礎（根依）來做出區分，因此在法相上被視為一致或相續。

本句討論殺業成立的條件。
在毘曇論的分析中，殺業的果報成立需以「殺害成功」為前提。
若殺者在被殺者死亡之前或同時死亡，則殺業的結果（根本業道）無法在該次行為中完整成立，因此不會直接導致該殺業對應的果報路徑。
。
本句探討殺業成立的必要條件。
在毘曇法義中，業的成立不僅在於外在的行為（加行）與結果（果滿），更關鍵在於內在的「意圖」（cetana）。
此問旨在引出後續關於「無心之殺」或缺乏殺心之行為是否構成罪業的論辯。
。
此句為典型的毘曇論書辯論體例。
在提出疑問或質詢後，由論主或對立方給予肯定的回答，用以確立某種法相或義理的存在。
。
此處為論書中常見的發問式過渡語，用以引出後文對前述名相、義理或論點的詳細定義與分析，起承接作用。
。
本句在分析殺業發生時，能殺者（主體）與所殺者（客體）在死亡時間上的關係，討論兩人同時死亡或能殺者先死亡的情況，用以精確界定殺害行為的完成及其果報之判定。
。
此句為論書中典型的承接式提問，用於在陳述完某項法義後，隨即引出對其成因、邏輯或理據的詳細分析，體現了《俱舍論》嚴謹的辯論與推導風格。
。
本句討論殺生罪成立的必要條件。
在毘曇法義中，殺罪的成立必須以「對象死亡」為結果。
若被殺者尚未死亡，則即便有殺心與殺行，在法相上仍未構成完整的殺生罪業。
。
本句討論殺生罪成立的特殊條件。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，判斷殺罪不僅看對象是否具有一般的命根，還需考量其「依」（basis）。
若對象的生命依託於特殊的生起方式（別依生），即使在常規認知中該對象無法被殺或生命已終結，若破壞了該特定依託導致死亡，仍可構成殺罪。
。
本段討論殺業成立的「依止」條件。
在毘曇論中，業力的運作需有依止對象。
當殺害行為導致對象（身）斷滅時，殺業已完成。
即便該眾生立即轉生為另一種身體（同分生），新生的身體在法相上與原身不同，因此不能作為原殺業的依止對象。
。
本句依據毘曇論的業力分析，強調業的成立需經過特定的心理與行為過程。
若缺乏「加行」（準備行動）這一環節，則無法在邏輯上成立最終的殺業結果，說明瞭因果成立的必然條件。
。
本句探討集體行動中殺生業的歸屬問題。
在毘曇學的業力分析中，成就「業道」需具備特定的意圖（思）與直接的因果關係。
此處旨在討論多人共同參與殺戮時，業力的責任是由所有人分擔，還是僅限於直接執行殺戮之人。
。
此處為引出總結性的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以散文（論）詳細解釋，隨後以偈頌（頌）概括要義，以便於學習者記憶與傳承。

本句討論行為主體（作者）的認定。
在毘曇法相分析中，探討多人共同造作時的業力歸屬，若多人共同參與同一行為，則每位參與者在法義上均被視為該行為的造作主體，需共同承擔相應的業果。

本句討論共業與意業的認定。
在毘曇法義中，業的成立關鍵在於「意圖」（cetana）。
當團體成員共同同意某項殺生行為時，即便僅由一人實際執行，其餘成員因具備共同的認同與意願，在法義上被視為共同造業，故皆成殺生業道。
。
本句討論共業或間接造業的邏輯。
在毘曇法義中，若多人共同參與或透過接連的教唆促成一件惡行，即便實際執行者僅一人，但因心念相連、共同促成，其餘參與教唆者亦須承擔相應的罪業。
。
本句討論殺罪的成立條件。
在毘曇學中，罪業的成立關鍵在於「心」。
即使行為是被迫的（他力逼入），但若在行為發生時，內心產生了認同、同意或殺害的意圖（同心），則該行為仍具備造業的心理因素，因此依然構成殺罪。
。
本句探討殺生罪的成立條件。
依據毘曇法義，業力的成立關鍵在於「心」（意圖/cetana）。
若行為是被迫且主觀上完全缺乏殺心，僅是為了救命，則不具備構成殺業的心理因素，故不成立殺罪。
。
此句為論著之過渡語，指出接下來將分析「業道」的成立條件與特徵。
在《俱舍論》的體系中，「業道」是指能產生業果的心理過程（核心在於「思」），而「相」則是指其定義性的本質特徵。
。
本句旨在釐清「殺生」這一業力的構成標準。
在《俱舍論》的分析體系中，判定是否成立「殺生」需具足特定的條件（量），通常包括：對象是有情、具備殺意、採取殺行且導致對象死亡，具足這些要件方能成立殺生業。
。
此句為提問，旨在引出後文對「邪見」具體範疇與定義的詳細列舉，在俱舍論的邏輯架構中，是用於界定錯誤見解之邊界的過渡語。
。
此句為論著的過渡銜接，準備進入對「殺生」這一不善業之構成要素（相）進行詳細的毘曇分析，以釐清殺生業成立的必要條件。

本句闡述業力的決定因素。
在毘曇學中，唯有「思」（cetana，意圖）能造業。
殺生之業必須由「思」驅動。
若僅有「想」（saṃjñā，感知）的錯誤（例如將人誤認為動物），而缺乏殺生的意圖，則不能單憑感知錯誤而構成誤殺的業力。

本句分析構成「殺業」的心理與行為組成要素。
依俱舍論之分析，完整的殺業需包含：欲殺的意圖（思）、對對象是有情眾生的認知（想）、執行殺戮的準備過程（加行），以及最終正確地完成殺害行為。
若缺乏其中一環（如誤殺），其業力性質將有所不同。
。
此句在定義「殺生業道」的範圍。
在俱舍論的分析中，業道是指構成業力的心理與行為過程。
此處說明殺生業的運作，是針對特定對象的殺害意圖與行為，而非泛指擴散到所有生命的殺戮。
。
此處探討殺生業的構成條件。
在毘曇部的分析中，殺生業的成立在於殺心的具足。
即便在面對殺戮對象前心存猶豫，只要殺意已成並導致殺戮，仍構成殺生業。
此處透過「生、非生」的辯論，探討猶豫心是否影響殺生業的生起。
。
此句探討輪迴中生命個體之連續性。
在毘曇義理中，後生與前生之間並非完全相同（若完全相同則無因果變易），亦非完全不同（若完全不同則無承接），旨在論證生命相續中「不一不異」的邏輯關係。
。
此處分析心所中的「決志」（Adhimukti），指對特定對象產生確定且堅定的決定。
此句以殺意為例，說明心念如何演變為具體的決定行為，屬於毘曇部對心法運作過程的細膩剖析。
。
本句說明業力的成立條件。
在《俱舍論》的毘曇體系中，行為是否成業取決於心的意圖（思）。
若殺生時心無顧慮（意圖堅定且無猶豫），則構成完整的造業，進而導致相應的業報路徑。
。
此句探討殺生業成立的時機與條件。
在《俱舍論》的毘曇分析中，重點在於殺心（意圖）與導致生命聚合（蘊）滅盡的因果關係，質詢若生命在極短的剎那間滅除，殺生之業在法義上如何被定義與成立。
。
本句依據毘曇義理定義「殺」。
在《俱舍論》中，生命由「生命風」（prāṇa）維持，該風依據身心狀態運轉。
所謂「殺」，是指透過外力使生命風斷絕，導致生命無法延續。
文中以熄燈與止鈴為喻，說明生命風一旦消失，生命現象隨即終止。
。
本句定義「殺」的法義。
在《俱舍論》的分析中，殺業的成立關鍵在於「命根」的斷絕。
命根是維持心法與色法存續的必要因素，一旦命根被切斷，生命即告終止。
。
本句定義「殺」的法義。
在《俱舍論》的分析中，殺罪的成立需具備「惡心（意圖）」與「截斷生命（結果）」兩個要素。
其中對「死亡」的定義極其微細，認為只要使生命流轉中原本應生起的一個剎那（一念）未能生起，即視為截斷生命，從而觸犯殺罪。
。
本句出自《俱舍論》對生命（壽命）性質的分析。
在毘曇法相體系中，壽命（jīvita）被視為維持五蘊存在的因緣。
此處透過詢問「歸屬」來展開辯論，旨在分析生命現象是否具有一個恆常的主體（我），進而論證生命僅是諸法因緣的聚合，並非屬於某個實體的人或我。
。
本句屬於《俱舍論》中破斥「我執」的論辯過程。
論著在分析組成生命的要素時，針對對方主張存在一個獨立於五蘊之外、能主宰生命的「我」進行反駁。
對方認為若無此「我」，生命便無法維持（即死）；論者以此指出，既然對方將其列為第六個要素（在五蘊之外），且賦予其主宰生命的功能，那麼對方所指的正是那個虛構的「我」。
此處是以反問法揭示對方邏輯的矛盾，旨在證明並無恆常獨立的「我」存在。
。
本句強調在論破「我論」（主張存在恆常不變之自我的見解）時，必須透過廣泛的邏輯分析與思惟，以證悟無我之理，這是毘曇分析法相以破除我執的核心方法。
。
此句為承接語，用於引出後文的偈頌。
在《俱舍論》等論書體系中，通常在詳細的散文分析（bhashya）之後，引用核心的偈頌（karika）以資總結或作為法義依據。

本句依據《俱舍論》（說一切有部）之觀點，說明死亡的機制。
生命由壽、煖、識三者共同維持，當這三法脫離肉身，身體即失去生命機能與認知能力，淪為無生命的物質。

本句依據毘曇法相分析「有」與「死」的區別。
在《俱舍論》的體系中，「命根」是維持有為法存在持續性的關鍵心所。
只要命根尚在，個體便處於生存狀態（有命）；一旦命根斷盡，則定義為死亡。
此處旨在從法相定義上釐清生存與死亡的決定性條件。
。
本句討論業力產生的條件是否必須包含「意圖」（cetana）。
離繫者主張，即便缺乏主觀的思考或蓄意，只要殺生行為發生，依然會構成殺罪，強調行為結果對業力的影響。
。
此比喻旨在說明某些結果的產生僅依於因緣的成熟，而不依賴於主體的意識覺知或事先的思量。
在毘曇法義中，用以論證特定心法或果報的運作具有必然性，不以個體的主觀意圖或預判為前提。
。
本句探討行為與罪業的判定。
在毘曇論的分析中，討論在特定對象（他妻）的情境下，即便是不小心觸碰（誤觸），是否仍構成戒律上的過失或業障，旨在分析心念與行為對罪業成立的影響。
。
本段分析行為動機與結果的關係。
在毘曇義理中，即便行為出於善心或慈悲（如勸修苦行），但若客觀上導致他人受苦或違背律儀，仍可能被判定為「苦他罪」。
這強調了業力的複雜性，即良善的動機並不必然抵消行為造成的客觀損害或律則上的過失。
。
本句分析胎兒與母親在共生過程中的相互影響。
依據毘曇論的邏輯，若一方成為另一方痛苦的條件，則在業力分析中，應探討其是否構成對他人的傷害（他罪），用以釐清苦受的產生機制與業果的關聯。
。
本句探討殺業發生時，被殺者與殺者之間的業力關係。
論者以「火燒自依」為喻，主張若被殺者與殺業相合，則被殺者亦應如燃料被火燒毀般受損，而非僅由殺者承擔罪業，旨在分析業力作用的邏輯一致性。
。
本句探討殺業的直接行為認定。
在毘曇分析中，區分「指使」與「執行」之別。
指使者所造的是「指使」之業，而非直接的「殺害」行為。
此比喻說明行為的直接果報（被燒）僅作用於執行者，而非指令者。
。
本句分析造業的判定條件。
在毘曇法義中，判定是否構成罪業，關鍵在於行為是否導致對眾生的傷害。
砍伐樹木或導致房屋崩塌，雖非直接主動殺生，但因其結果會導致棲息其中的微小眾生死亡，故被判定為觸犯罪業。
。
此句旨在說明前文的論述並非僅是為了方便理解而使用的比喻（喻），而是具有嚴謹邏輯基礎、可以被證明的法義論點（立義）。
在《俱舍論》的論證體系中，作者強調其論點不僅具備說明力，更具備理論上的成立性。
。
本句探討業力的形成過程。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「分別」是指心對對象進行概念化、區分並形成特定意圖的心理過程。
當心已完成「分別」並決定殺生時，即便尚未採取物理行動，其意業（心業）已然成立。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯辨析用語。
在界定法相（dharma-lakṣaṇa）時，作者透過排除法，明確指出在嚴謹的分析下，該對象不應被納入前述的類別或定義之中，以確保名相的精確性。
。
此句為論書中的過渡語，提示後文將引用偈頌（gatha）以概括核心義理，隨後作者會對該偈頌進行詳細的論釋。

此句定義「偷盜」之不善業。
在毘曇法義中，偷盜的核心在於「不與」（未經允許）與「屬己」（據為己有）的意圖與行為，屬於十不善業中的身業之一。

此句為論著的邏輯銜接說明。
作者指出前文的分析已正確且完整地導向後續的討論主題，為了保持論述簡潔，不再重複贅述。
這體現了毘曇論書嚴謹的推論結構與對法相分類的精確要求。
。
本段依據毘曇法相，詳細定義了「不與取」（偷盜）構成罪業的完整心理與行為過程。
罪業的成立需包含：欲求（發心）、認定對象（他物想）、實際行為（加行）、取得結果（屬己）以及主觀故意（不誤）。
若缺乏其中任何一項（例如誤認財物），則不構成此罪。
。
本句分析偷盜罪的對象。
根據《俱舍論》的論述，佛塔內的供養物被視為如來的財產，因佛陀在入滅前為令眾生獲佈施功德而悉數受供，故盜取塔物即等同於盜取佛陀之物，在業果上成立偷盜罪。
。
此句呈現了毘曇論著中對名相定義的多元解釋。
在分析特定術語的義理時，論師會列舉不同學派或個體的見解，以求精確界定其法義。
。
此句說明偷盜罪的判定基準。
若挖掘之伏藏依國法應歸屬於國家，則私自取用仍屬偷盜行為。
。
本句討論僧團共用財產（迴轉物）的所有權認定與偷盜罪的成立條件。
在毘曇律義中，物品若尚未透過正式的「羯磨」程序確定其共用狀態或歸屬，偷盜此類物品被視為對整個僧團（普於佛弟子）的侵害，而非僅針對特定個人。
。
此為論書中常見的提示語。
作者在舉出代表性的例證後，要求讀者依據已建立的邏輯框架與法義，將其類推至其他相似的情況中，以深化對法相的理解。
。
此句為《俱舍論》中常見的邏輯銜接語。
指在先前的論述中，已透過辨析證明某種觀點或法相不成立，因此在目前的討論中，不應將其納入該類別或採取該種認定，以維持法相定義的嚴謹性。
。
本句為論著之過渡句，旨在分析由「欲」（kāma/rāga）所驅使而產生的「邪行」（不善業）。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心所（如貪欲）如何導致身體或言語的違規行為，以釐清業力的組成與果報。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將引用簡練的偈頌（Kārikā）來概括核心義理，隨後再進行詳細的論述（Bhāṣya）。

此句在《俱舍論》的分析框架下，討論由慾念驅使的「邪行」。
在毘曇學中，「邪」是指偏離正道、不能導向解脫的狀態。
「行所不應行」是指違背法理、戒律或常理，採取不恰當的行為。

本段探討「欲邪行罪」的分類。
在毘曇（阿毘達磨）的倫理分析中，欲邪行是指違背正道、不正當的性行為。
此處定義的第一種罪相為「對象錯誤」（非境），即對不允許接觸的對象（如他人之配偶、長輩或法律保護者）進行性行為，構成對他人權利與社會倫理的侵害。
。
本句在分析邪淫的界定。
在毘曇論的戒律分析中，即便對象是合法配偶，若在非正常的生理通道（非道）進行性行為，亦被視為不應行的行為。
。
本句討論律儀中的行為禁忌。
在毘曇論的分析中，行為的正誤不僅取決於行為本身，亦需考量環境（處所）。
在寺院中某些僻靜處被禁制，旨在防止僧眾產生不正念或違犯戒律。
。
本句是在分析不善業或違律行為的類別。
在毘曇論的分析框架中，行為的性質不僅取決於行為本身，還取決於其發生的時機（時處）。
在禁制的時間段內從事不被允許的行為，即構成此類不應行之業。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，透過提問來引出對「非時」這一名相的精確定義。
在毘曇分析中，時間的界定對於判定行為的性質（如律儀中的非時食）或法相的生起條件至關重要。
。
本句列舉特定的生理與宗教狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，此類描述通常用於界定心識在特定條件下的運作狀態，或討論業力感應與身心狀態之關聯。
。
此句出於對「邪淫」罪業的分析。
在《俱舍論》的毘曇分析框架中，旨在探討行為主體與對象的關係，釐清當配偶方違背貞操或從事不正當性行為時，在法義上如何界定此類行為及其對應的業力責任。
。
此句在討論律義中關於「非時」的界定。
在《俱舍論》分析戒律違犯的語境下，此觀點認為「非時」是指在受持齋戒的特定期間內，因違犯戒律而使其狀態不再符合受戒之時的規定。
。
本句說明業力流轉的必然性。
即便在特定時刻沒有造作「誤言」的口業，但由於過去累積的業力牽引，依然會隨輪迴之流而來到目前的狀態，體現了毘曇論中關於業果延續與生死流轉的分析。
。
本句說明業道的成立必須基於主觀意圖（思）。
在毘曇學中，若行為是因對對象的根本誤認（錯覺）而起，缺乏主觀違犯戒律的惡意，則該行為雖在現實中發生，但在法義上不構成能產生特定業報的「業道」。
。
本句討論在進行非梵行（色慾行為）時，心念對象的轉移是否影響業道的成立。
在毘曇學的業力分析中，行為的對象與心念的對應關係是判定業別的重要因素。
。
本句討論罪業成立的條件。
在毘曇分析中，將行為分為心理準備（加行）與實際執行（受用）兩個階段，說明若對他人妻子起淫心並付諸實行，則該罪業成立。
。
本句討論業道（karmic path）的成立過程。
在《俱舍論》的分析中，一個完整的業由「加行」（準備階段）與「究竟」（完成階段）組成。
此處說明若行為僅處於加行階段，尚未達到使業力正式成立的究竟狀態，故認為業尚未「成」。
。
此句是在探討比丘尼若違反梵行（即不守清淨戒律）時，其業力作用（業道）的因果來源與機制。
在毘曇部的語境下，此問旨在釐清行為與業力生起之間的邏輯關係。
。
本句說明一個結果的產生是由於特定的心理動機（不忍心）所驅使，在毘曇論的分析框架中，是用以說明心法（心理狀態）如何作為因緣導致外部行為或結果的發生。
。
本句採取類比論證，說明性行為的禁忌。
若在家者在受齋戒期間，即便對合法配偶亦應禁慾，則出家者（已發誓斷絕情慾）之禁戒理當更加嚴格且絕對。
。
本句處於《俱舍論》分析業力與受報的論辯脈絡中，旨在探討特定不善業（如對童女行淫）與其對應的受報路徑（業道）之間的因果邏輯，分析業力如何決定輪迴的去向。
。
此句處於《俱舍論》對「給予」或「許諾」行為的法義分析中，探討將某物許諾給他人後，該行為在成立條件、處所或權利轉移上的界定。
。
此處討論關於「正命」中禁止販賣武器等違背戒律行為的細節分析。
在毘曇論的判讀中，若販賣對象是為了保護他人（如守衛或護法）而非為了殺戮，其業力性質與對象不同，故在特定條件下被視為例外。
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本句在《俱舍論》分析世俗法（世間法）的獲取方式時，說明特定的財產、權限或地位是由統治者（王）所授予的，用以界定世俗所有權的來源。
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此句為論書之承接語，指在前文中已對由「欲」所驅使的「邪行」（不善業）進行了分析。
在俱舍論的分析體系中，旨在探討心所（如貪欲）如何導致不善的行為（業）。
。
此句描述的是「妄語」的行為。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，虛誑語是指心起欺瞞之意，故意說出與事實不符之言，屬於十不善業中的口業，會導致不善的業果。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論述（bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本句分析妄語的心理成因。
指因受煩惱（染）與錯誤認知（異想）驅使而發言，導致在解釋義理時產生虛偽、誑妄的言論，屬於不正確言說的心理組成。

本句分析「妄語」的成立條件。
在毘曇法義中，妄語必須具備「故意欺騙」的主觀意圖。
若說話者僅因對事實或義理產生誤解（異想）而說錯話，即便其心處於染污狀態，但因缺乏欺騙心，故不構成戒律中所定義的虛誑語（妄語）罪業。
。
本句在討論「誑」（欺誑）的成立條件。
在毘曇法相分析中，探討若受話者未能領會欺騙的意圖或言義，該言說行為在心法界定上是否仍構成「誑」或屬於何種性質。
。
在《俱舍論》的分析體系中，言語被視為心業的表現。
此處的「雜穢語」是指被煩惱（kleshas）所污染、不純淨的言語，屬於不善的口業，會導致負面的業果。
。
本句探討語業成立的精確時機。
在毘曇法相分析中，「言」必須由一定的音節（字）組成才能傳達意義。
對於虛誑語（妄語）而言，造業的完成點是在第一個字、最後一個字，或是整個過程？這涉及對業力成立時間點的細緻分析。
。
本句說明口業完成的時機。
在毘曇義理中，口業在發出最後一個音節時，由物質性的聲音（表聲）與心靈性的業力（無表業）共同作用，正式成立為一種業道。
。
本句說明業道的成立條件。
在毘曇學（尤其是《俱舍論》）中，業分為有外在顯現的「表業」（身口業）與無外在顯現的「無表業」（意業）。
當心念產生錯誤認知（誑解）時，身口意三業共同作用，即成就特定的業道，進而導致後續的果報。
。
此句為對毘曇義理的詰問，旨在釐清前文所述之修行過程（俱行）是否均屬於「加行」之範疇，並進一步追問該義理之判定基準在時間或修行階段上的確切位置。
。
本句在探討「解」的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，討論將先前聽聞的教法（已聞）進行正確的領悟（正解）後，這種認知狀態是否符合名相上的「解」。
。
本句在探討「解」的定義。
在《俱舍論》的認識論框架下，討論透過「正聞」（正確的聽聞）而產生的認知能力，是否符合法義上對「解」的正式定義。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論體裁，透過質詢前述觀點的邏輯漏洞或義理缺陷（失），以引導出更精確的法義分析。
。
本段探討語業（語言造業）的成就機制。
在毘曇分析中，語言的物理聲音（表）僅是耳識的對象，而真正的意義（詮義）則由意識領悟。
由於聲音與耳識同步生滅，若業力僅依附於聲音，則無法成立意義的傳達，因此論證語業的成就核心在於意識的意圖而非物理聲音。
。
本句探討「聞」與「解」的層次差異。
在毘曇論義中，僅僅是正確地接收資訊（正聞）並在邏輯上能對接，並不等同於對法義的徹底洞察（了知）。
此處在質詢：若缺乏深層的領悟，僅憑正確的聽聞而產生的「解」，是否能被定義為真正的「能解」。
。
本句分析認知過程中的「能解」條件。
在毘曇體系中，理解意義需先具備清晰的感官對象（無迷亂緣），隨後由耳識生起，方能達成對意義的把握。
此處強調了正確認知必須建立在對象純淨與識之生起之上。
。
本段分析認知與言說的對應關係。
在毘曇論中，將感官認知分為見、聞、覺、知四類。
若言說與事實相反（將無視為有，或將有視為無），則屬於錯誤的認知表述，稱為「非聖言」。
十六種言論包含八種正確的「聖言」與八種錯誤的「非聖言」。
。
本句定義「聖言」。
在毘曇學的分析中，聖者（如阿羅漢）的言說必須絕對真實，不含虛妄。
此處將認知狀態（見、知等）與對應的言說分為「實無而說無」與「實有而說有」兩類，每類涵蓋四種認知（如視、聽、嗅、知），合計八種情況，用以說明聖者言行一致、絕不妄語的特質。
。
此句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在探討視覺對象（所見）在被感知時，其呈現出的共同特徵或相似之相狀。
在毘曇分析中，這涉及對色法性質及其被眼識捕捉方式的精確定義。
。
此為《阿毘達磨俱舍論》的典型結構標誌。
作者世親菩薩在論述法義時，習慣先以精簡的「偈頌」概括核心要義，隨後再以詳細的「論文」進行解析。
此句即為引出偈頌的過渡語。

本句說明六識與其對應之感知對象（所緣）的關係。
眼識對應視覺對象（所見），耳識對應聽覺對象（所聞），意識對應心法對象（所知），而鼻、舌、身三識則統稱為感知（所覺）。
這體現了毘曇學中「識」與「所緣」相依的分析框架。

本段旨在定義「識」與其對應「境」的關係。
在毘曇學中，意識對對象的認知過程稱為「證」。
根據認知主體（六識）的不同，將對象（境）區分為所見、所聞、所知與所覺，明確劃分感官認知的範疇。
。
本句在分析「識」為何被稱為「覺」。
在俱舍論的法相分析中，香、味、觸三種感覺的接觸過程被視為無記（中性），缺乏自覺的明覺特質（比喻如死者無覺）。
因此，「覺」的名稱並非指對象或接觸本身，而是特指能對這些對象產生認知、證知的意識功能。
。
此處採辯論式寫法，在提出某項論點後，透過詢問「如何證知」來引出後續的邏輯推論與法義分析，以確立該論點的正確性。
。
在毘曇論著的論證體系中，確立一個法義通常需要兩種依據：一是「經」（聖典的權威），二是「理」（邏輯上的自洽與合理性）。
此句說明該論點是經由聖典依據與理性分析共同確立的。
。
本句為論著中引用經文以佐證法義的過程。
作者透過引用「契經」中佛陀與大母的對話，為後續的論述提供權威的經據，體現了毘曇論書依經立論的特點。
。
本句旨在分析貪欲的生起條件。
在俱舍論的論證中，探討貪欲是否能對完全未曾感知且不被希求的對象產生。
若對象不曾被見且無希求，則無法生起貪欲，以此說明貪欲必須依據對對象的認識或想像而生。
。
此句為論書中常見的邏輯否定語，用於反駁前文所提出的假設、對手之見解或錯誤的認知，旨在透過否定錯誤觀點來導出正確的毘曇法義分析。
。
此為僧團內部對於具足戒行、修行深厚且德行高尚之修行者的尊稱。
。
本句討論感官與對象的依存關係。
在俱舍論的法相分析中，聲之成立需依耳根聞覺，法之成立需依意識知覺。
若主張存在「非耳聞之聲」或「非意知之法」，則違背法相定義，故結論為「不爾」（非如此）。
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此為對修行有成就者或僧伽長輩的尊稱，體現佛教中對德行的尊重。
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本句在分析意識的對象（所緣）。
在毘曇法相分析中，將感官接收的對象區分為視覺、聽覺、嗅覺/味覺（覺）以及意識所能認知的心法（知），旨在明確區分不同根源的對象屬性。
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本段在論述感官對象（境）與認知名稱的對應關係。
依據毘曇分析，既然色、聲、法境有相應的認知稱謂，則嗅、味、觸三境亦應總合建立為「所覺」之名，以維持論理的一致性。
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此句為《俱舍論》中典型的論理詰問，採取反證法。
意在說明若否定前述之前提，則將導致「覺悟」這一行為失去其成立的對象或基礎，從而證明原論點的必然性。
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本句出自《俱舍論》，旨在區分六境（感官對象）的特性。
視覺對象（所見）與嗅、味、觸三境在法相性質上有所不同，因此在分析其屬性時，不能將描述視覺對象的邏輯或言說方式直接套用於後三者。
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在《俱舍論》的毘曇分析體系中，「理」是指對法相、因果或邏輯關係的理論分析與原則，用以說明事物的本質或運作規律，與具體的現象（事）相對。
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此句為《俱舍論》中典型的邏輯駁論。
作者指出對方的論證存在兩層問題：首先是論證邏輯本身無法成立（不成）；其次是對方試圖以經文作為證據，但經文在論理學上並不等同於此處所需的證明（非證），因為經文的實際義理與對方欲證明的論點並不一致。
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此段旨在釐清認知行為與情感傾向的界限。
在阿毘達磨的分析框架下，必須區分純粹的認知作用（如「見」）與隨後的心理傾向（如「愛」或「非愛」）。
佛陀強調在觀察六境時，應僅就認知本身進行判斷，而不應將主觀的愛欲或厭惡等心理成分錯誤地歸類為認知行為本身的特徵。
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此句是在討論感官對象的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，質詢者要求明確界定「所見」（視覺對象）以及類比的其餘感官對象（所聞、所嗅、所味、所觸）必須具備何種具體特徵（相）才能被如此稱呼。
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此段透過四種認知途徑的分類，說明瞭認識論中感官直接感知（所見）、聽覺接收資訊（所聞）、理性推論判斷（所覺）與意識直接證知（所知）的差異。
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本段討論「覺」之名相是否具有對象（所緣）。
論著指出，五根之境（色聲香味觸）皆可用見、聞、覺、知四種認知方式描述；心境（第六境）雖不能「見」，但可由其餘三種方式認知。
由此證明「覺」並非無對象的泛稱，反駁了對立觀點中認為「覺」無所緣的理路。
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本段文字旨在區分認知對象（所緣）的不同來源。
將認知對象分為四類：視覺對象（所見）、聽覺對象（所聞）、心意識構建的對象（所覺）以及內在感受與自證的對象（所知），體現了毘曇學對認知過程的細緻分類。
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此句體現了毘曇論典對邏輯嚴密性的要求，強調在探討法相與義理時，應排除無關的旁論，直接切入核心的正論，以確保論證清晰且不偏離主旨。
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本句在探討「虛誑語」（說謊）的成立條件。
討論重點在於：若不透過言語，僅以身體動作表達與事實或意念不符的含義，在法義上是否仍被定義為虛誑語。
這涉及對業力組成中「身業」與「口業」界限的精確分析，旨在釐清虛誑語的核心在於「傳達錯誤含義」而非僅限於「發聲」。
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此句為《俱舍論》典型的問答辯論體格式。
在毘曇論書中，透過「問」與「答」的邏輯推演，用以釐清特定法相是否存在或其性質為何。
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此句為《俱舍論》在探討殺生罪構成條件時的質詢。
旨在分析殺生罪的成立是否必須依賴肢體動作（身業），還是僅憑意圖或其他非直接動作即可觸犯，是用以釐清「業」之組成要素的論辯過程。
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本句採毘曇論之問答形式，針對前文之疑問予以肯定，並明確將其定義為「發語」之行為，用以界定特定法相的顯現方式。
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本句在探討「誑語」的構成要件。
在毘曇論的分析中，旨在釐清說謊是否必須透過語言表達，或者在不發言的情況下（如透過肢體動作或心念）是否仍能構成罪觸。
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本句採論書典型的問答形式。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清特定心法或狀態是否伴隨物質層面的身體活動。
此處肯定了「動身」的存在，將討論焦點從純粹的心法轉向心身互動的具體表現。
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此處在討論業力的構成條件。
在毘曇論的分析框架中，探討罪業的成立是否必須依賴於「身」與「口」的外在造作，抑或僅憑「意」的造作即可觸犯，旨在釐清心業與身口業在罪業成立上的關係。
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本句出自《俱舍論》，在分析心法或意識狀態的討論中，透過具體事例（如仙人的憤怒與灑水行為）來論證特定心理狀態或對象的存在。
在毘曇學的分析框架中，此類舉例是用以區分不同心所的生起條件或其對應的對象。
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本句探討業道的成立條件。
在毘曇學（阿毘達磨）中，業的構成通常涉及心、身、口三業。
此處提出質疑：若缺乏身口之顯現（表），僅憑特定的心理狀態（如欲無、無表）是否能獨立構成業道，旨在分析意業與身口業的關聯及其對果報的影響。
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本句強調在面對修行上的困難或處於艱難的處境時，修行者不應懈怠，而應以勤勉、不懈的精進（劬勞）來克服，以期達成解脫之果。
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本句描述已完成的口業行為。
在毘曇法義中，虛誑語是指以欺瞞之心，說出與事實不符的言論，屬於不善的口業，會產生相應的業果。
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此句為論著中的過渡句，表示在完成前項分析後，準備對剩餘的三種名相或說法進行詳細論述。
在《俱舍論》的分析體系中，通常採取先分類後逐一辯析的方法。
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此句為論書的結構標誌，提示後文將進入『頌』（Kārikā）部分。
在《俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌概括核心義理，隨後再以詳細的散文（論）進行解釋。

本段分析不善的語業。
在毘曇體系中，將口業細分為不同類別，說明由貪、嗔、癡等染污心所驅使，如何產生毀謗、離間、惡口及諂媚等損害性言語。

本句定義「離間語」的成立條件。
在毘曇法義中，離間語的定業在於「染污心」的意圖與發言行為，而非取決於結果（對方是否被離間）。
只要具備破壞他人和睦的惡意並付諸言語，即成離間語業。
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此句強調教義傳承的正確性。
在毘曇論典中，名相的精確定義與義理的嚴謹邏輯至關重要，確保義理在傳承過程中不被誤解，是維持法脈純正與論證成立的前提。
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本句定義口業中的「麁惡語」。
其成立條件在於主觀心態必須是「染心」（通常指嗔心），且客觀行為是發出非愛語以毀謗或辱罵他人，旨在使他人不快。
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此句為論著中的承接說明。
作者指出前文關於「染心」的分析邏輯適用於當前段落，提醒讀者在解讀時應保持一致性，以確保對法義的理解正確且不產生偏差。
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本句討論口業成就的條件。
在毘曇義理中，口業（如辱罵）的業道完成，不僅需要說話者的意圖與發聲，還必須使對方理解其所表達的義理，此時該業道纔算真正成立。
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本句定義了「雜穢語」的範疇。
在俱舍論的分析中，言語的性質取決於其背後的心理動機（心所）。
凡是由貪、嗔、癡等染污心所驅動而說出的話，其產出的言語即被歸類為雜穢語。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出對前文所述論點的邏輯分析、因果解釋或法義論證。
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此處論述心靈被煩惱污染後的表現。
在毘曇法義中，「染」指使心靈失去清淨的煩惱。
當心處於染污狀態時，其所產生的言語行為亦會受到煩惱影響，導致表達內容混雜穢染，無法達到清淨的境界。
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此句為論書中的邏輯銜接，說明前文所討論的術語或概念範圍，延伸涵蓋至當前的論述範疇中。
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本段討論口業的分類。
有餘師將口業細分，認為除了明顯的妄語、兩舌、惡口外，凡是出於貪、嗔、癡等染污心而發出的言論，均歸類為「雜穢語」，強調心念的染污是決定業力性質的關鍵。
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此處定義「佞」之義，說明諂佞不僅是言語上的討好，也包含內心的諂媚動機（居懷）以及不當的生存方式（邪命），強調心與語的結合。
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本句在定義「歌」在不善業或禁戒中的範疇。
重點在於「染污心」，說明行為本身的性質（歌唱）並非絕對禁忌，而是其背後的動機（染污心、悅他情）使其成為不善或應避免的行為。
在毘曇分析中，心法（心所）決定了行為的業力性質。
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本句定義「邪論」的內涵。
在毘曇論著中，邪論不僅是單純的錯誤看法，更強調透過「廣辯說」將不正見系統化、論理化的過程，這種執著於錯誤見解的言論會妨礙對法性的正確認知。
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此句說明煩惱如何透過情緒與言語表現。
當心被煩惱（染污）所影響時，會引發情緒性的悲嘆，並導致世俗性的戲論（prapañca），即無意義的言語擴張與爭辯，這些皆是受煩惱牽引的心理與語言現象。
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本句在分析口業的分類。
作者指出，除了由前述三種特定的染污心所（煩惱）所驅動的言語行為在性質上有所區別外，其餘所有受染污心所影響的言語，在分類上都統一歸類為「雜穢語」。
這體現了毘曇論中對心法與業力細緻的分類邏輯。
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本句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在釐清「雜穢語」（即無益的閒談或綺語）的界定標準。
其核心在於討論：若歌詠是對象正義（如輪王）且動機純淨，則不應被簡單地歸類為缺乏實益的「雜穢語」，從而區分形式上的歌詠與本質上的妄語、綺語。
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此句說明因言語引發出離心（離欲心）的過程。
這種出離心能引導修行者脫離煩惱，且其發起過程並非源於染污的煩惱心。
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本句討論口業的輕重與成業之條件。
在毘曇分析中，行為是否構成能導向果報的「業道」，取決於其意圖（思）的強度與煩惱的深淺。
部分論師認為，處理婚嫁等世俗事務時雖有基於貪欲的染污言語，但因其過失程度較輕，不足以構成完整的業道。
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此句出於《俱舍論》對語言或發聲過程的分析。
在毘曇學的分析框架下，探討心意識如何驅動身體器官產生聲音，以及言說完成的界定。
此處指在特定的論證或情境中，已經完成了三項言說的表達。
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此句為《俱舍論》中的分類標題，指出針對「意」（心法）的辨析分為三類，是用於釐清心法性質或運作的分析框架。
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此句為論書之結構性銜接語，標誌著從散文解釋轉入引用核心偈頌（root verse）的階段。
在《俱舍論》的體例中，通常先出偈頌以概括義理，隨後再由作者進行詳細的法義解析。

本句描述導致惡業的心理狀態（業道）。
在毘曇學中，「業道」是指產生業力的心路過程。
此處列舉了三種主要的煩惱：貪（對財產的渴求）、瞋（對有情的憎恨）以及邪見（否定善惡因果的等見）。
其中，將善惡視為相同的看法被明確定義為「邪見業道」，這類心態會導致修行者偏離正道，墮入惡趣。

本段定義「貪」在業道（karmic path）中的具體運作。
在《俱舍論》的分析中，此處的「貪」特指導致偷盜等不善業的心理動機。
其核心在於「非理」與「屬我」，即打破正當權限，企圖將他人的所有物轉化為自我所有，這種強烈的執著與渴求構成了不善業的心理基礎。
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本句討論欲界中「愛」的性質。
在《俱舍論》的分析框架下，此處指出欲界之愛在造業時，其本質均屬於由「貪」根所驅動的業道，強調其造作的心理根源為貪心。
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此為論書中常見的承接式問句，用於引出對前文所述論點、現象或定義的邏輯解釋與原因分析。
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本句旨在釐清「貪」在特定經文語境下的定義。
在《五蓋經》中，佛陀要求斷除的「世間貪」是指對感官慾望的執著（欲愛），因此在此處，「貪」被視為「欲愛」的總稱，而非所有類型的貪著。
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本句討論「貪」這一心所是否必然導致業道的形成。
在《俱舍論》的分析中，並非所有心理狀態的貪著都能直接構成造業的「業道」，只有達到一定強度（麁品，即粗重程度）的惡行，才能真正成為導致果報的業因。
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本句說明在極其優渥或正道的環境（如輪王世或北俱盧洲）中，眾生雖有欲貪，但因其性質較輕微或環境福德深厚，不至於形成導致墮落的貪業道。
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本句依據毘曇法相定義「瞋」的內涵。
瞋不僅是心理上的厭惡，更包含欲傷害對方的衝動。
當這種憎恚心成為造業的驅動力時，即稱為「業道」，將導致惡果。
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本句論述關於業果的錯誤認知。
在《俱舍論》的體系中，否認善惡行為會產生相應果報的見解，被定義為一種「邪見」。
這種見解不僅是認知錯誤，更會成為一種「道」（路徑），導引眾生在行為上趨向墮落，故稱之為「邪見業道」。
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本段採取否定法，透過否定世俗認知的施與、善惡業、親緣及身分標籤，旨在分析法相的實相，破除對名相的執著，說明在究極分析或特定境界中，這些對立的二元概念與世俗建構皆不成立。
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本句說明論著中「頌」與「經」的關係。
在《俱舍論》的體系中，偈頌為了精簡，常採取「舉一攝多」的寫法，即僅列出首項，而將後續相關項目涵蓋其中。
此處討論的是關於誹謗聖法之業力、果報與邪見的論述。