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本句旨在探討世間多樣性的根源。
在《俱舍論》的分析框架中，將世界區分為「有情」與「器」兩類，並進而追溯導致這兩者產生種種差異的業力因緣。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解析說明。

本句闡述業力如何導致生存狀態的差異。
在毘曇學中，業的核心在於「思」（cetana，意志）。
業分為兩種形式：一是心靈層面的意志本身（意業），二是該意志所驅動的身體與言語行為（身語業）。
兩者共同決定了眾生往生不同世界的果報。

本句旨在否定「創造主」或單一主宰者的決定論，強調萬物與眾生處境的差異並非由外部神格決定，而是基於個體業力（Karma）的差異而自然生起，符合毘曇部對因果律的分析。
。
此句為《俱舍論》典型的詰問式論證，旨在質詢對方的觀點。
在毘曇部的因果分析中，探討特定現象（法）是否皆由業力驅動，藉此釐清業果的性質與區分。
。
本句透過對比外在香料（欝金、檀香）的悅人與內身形相的真實狀態，揭示色身的不淨，旨在對治對身體的貪著與執著。
。
本句闡述業力與肉身特徵的因果關係。
根據《俱舍論》的分析，眾生因造作雜業（非純淨之業）而感得凡夫之身，此身之特徵即是不淨，表現為九孔不斷流出污穢之物，旨在揭示色身的不淨相以破除對肉身的執著。
。
本句描述業報的感應機制。
在《俱舍論》的毘曇義理中，個體會根據過去業力的感應，產生相對應的外部環境（色香味觸）以對治先前的某種狀態（通常指痛苦或特定業力），此處指感得極其愉悅的五根對象。
。
本句說明天道果報的成因。
在《俱舍論》的業果分析中，天人的處所（環境）與其自身（色身、心識）皆是由過去造作的善業（純淨業）所感召而來。
因此，天界的環境美妙，天人的身心狀態也同樣美妙，此即「二事俱妙」。
。
本句在探討果報的來源。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清導致特定果報的「所由業」在法相上的本質（體），藉此分析業力是以何種心法或色法形式存在，進而決定其如何運作並產生相應的果報。
。
此句在毘曇體系中區分了「思」的兩個面向：一是心意識所觸及的對象（所思及），二是由意志力所驅動而產生的造作行為（所作）。
在《俱舍論》中，「思」是造業的核心，決定了心意識的導向與行為的性質。
。
本句區分了業的兩個階段：一是心理層面的意圖（思業），這是業力的核心；二是意圖之後所引發的具體行為（思已業）。
在俱舍論的分析中，強調「思」（Cetanā）纔是決定業果的主體，而後續的行為是思的延伸。
。
本句說明業的表現形式（業門）。
在《俱舍論》的分析體系中，將業根據造作的途徑分為三種：身業、語業與意業。
此處將前述的二業（通常指善業與惡業）進一步細分為透過身體、言語、心念所造的行為。
。
本句旨在探討身、口、意三業的形成機制。
在《俱舍論》的毘曇體系中，重點在於分析心意識（尤其是「思」cetanā）如何驅動身體與言語的動作，以及意業本身的構成方式。
。
本句在探討法（Dharma）生起的 ontological 依據。
分析某種現象的產生，究竟是依賴外部的支持條件（所依）、基於其內在的固有屬性（自性），還是與其他條件同步地共同產生（等起）。
這是毘曇部對於因果與存在條件的精細分析。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論詰問方式。
在論證過程中，作者先假設對方的觀點成立（縱爾），隨後要求對方指出在該前提下究竟有何邏輯矛盾或法義錯誤（何違），藉此引導出正確的法義分析。
。
本句討論業的「所依」（āśraya）。
在毘曇分析中，雖然業在表現形式上分為身、口、意三道，但若從其生理或物質的依託基礎來看，所有業的運作都必須依賴色身（身體）才能成立，因此在所依的層面上，業可被視為統一的。
。
此處在分析口業的構成。
在毘曇學討論行為實體時，若依據其自性（本質）來判定，口業的核心在於「語」的造作，而非僅是其背後的意圖或生理動作。
。
本句討論業的本質定義。
在《俱舍論》的分析中，探討業究竟是指身、口、意三種不同的造作，還是統一於主導行為的「意」（心行/思）。
若將業定義為與心念共同生起的狀態（等起），則所有行為皆可歸結為心業，以此論證業的核心在於「意」的造作。
。
本句探討業與因的對應關係。
在《俱舍論》的分析體系中，業的產生需依據特定的因緣。
此處指出毘婆沙師將三業的成立與前文所述的三種因建立次第上的對應，體現了說一切有部對法相分析的嚴謹邏輯。
。
本句闡述業的構成邏輯。
在《俱舍論》的分析中，「思」（Cetanā）是業的核心。
意業是指「思」本身，而身業與語業則是「思」的延伸表現。
所有業力的產生，其根本動力皆在於「思」的運作。
。
此句旨在探討身業與語業的實體本質。
在《俱舍論》的分析體系中，業的核心在於「心」的造作（思），而身語二業則是心之意圖的具體表現。
此問是為了釐清身語二業在法相上究竟屬於色法（物質）還是心法（精神）。
。
此句為過渡語，用以引出概括教義的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）陳述要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解析。

本句說明身業與語業雖然在形式上可見，但其業力的本質（種子）是「無表」的，即是以一種不可見的潛在形式儲存於心識中，待時而熟。

本句解析業力的運作機制。
在毘曇學中，「表」指可見的顯現，「無表」指不可見的潛能。
身語二業雖在行為時可見，但其留下的業力種子（果報潛能）是不可見的，此即「表無表性」。
。
此句為對身、語兩種表現形式之特徵（相）的詢問。
在《俱舍論》的分析體系中，探討身語的相狀旨在釐清物質組成與意識表達的關係，以分析業力的運作與五蘊的構成。
。
此為論書之過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者通常先以簡練的「頌」（偈頌）概括核心義理，隨後再進行詳細的「論」（解釋），此句即是用以引出核心偈頌的標誌。

本句探討色法的本質。
在俱舍論的分析中，身體表面的「形狀」並非一個恆常且能自行移動的實體，而是由無數個剎那生滅的色法組成。
所謂的形相是連續生滅的假象，而非具有「行動」特性的實體，以此論證有為法皆處於剎那生滅的狀態。
。
本段分析聲法的特質。
在毘曇學中，聲不由物質的「極微」組成，因此不具實體形狀。
聲的產生依賴因緣，因緣滅則聲滅。
由於聲法不具物質實體卻能被感知，故在語言約定上將其稱為「聲」。

本句說明身業的生成原理。
在《俱舍論》的體系中，一切業的核心在於「思」（cetana，意志）。
身表業是指由心法中的「思」驅動，進而使身體呈現出特定形態或動作的行為，強調身業實質上是由心意所主導的顯現。
。
本句討論身業的成立機制。
有餘部認為，身體的物理移動即是業的表現（表），因為這種移動是由於內在業力的驅動而產生，將心法轉化為物質行為。
。
本句旨在破除對「持續行動」或「實體移動」的執著。
根據毘曇教義，所有有為法（條件合成之法）皆具備剎那生滅的特性，不存在一個恆常的實體在進行連續的動作，而僅是剎那法相的快速更替。
。
本句為對時間最小單位「剎那」的定義詢問。
在《俱舍論》等毘曇體系中，剎那是用以衡量法相生滅的最短時間單位，旨在透過對極短時間的分析，論證一切有為法皆在瞬間不斷生滅，從而揭示無常的本質。
。
本句定義「剎那」的義理。
在《俱舍論》的微細分析中，剎那是指法從生起（得體）到立即滅去（無間滅）的極短過程。
這是一種對時間最小單位的名相定義，透過「持杖人」的類比，說明「剎那」是基於該法之生滅過程而得名的。
。
本句闡述毘曇部中關於「剎那滅」的觀點。
有為法因依賴因緣而生，故本質是不恆常的，其生與滅在時間上幾乎同步，強調世間萬物處於極速的變遷之中，不存在永恆不變的實體。
。
本句論述色法的生滅與位移關係。
依據《俱舍論》的毘曇分析，所有法皆是剎那生滅。
若一個法在某處生起隨即滅去，它便無法在空間中產生實質的位移。
因此，「動」並非一個恆常的實體（如身體）在空間中移動，而是不同位置的法連續生滅所形成的假象。
。
此句探討有為法剎那性的定義範圍。
意指若主張有為法皆是剎那生滅，此一義理在不擴及至其他範疇（如無為法）的情況下，其邏輯與定義本身仍是自洽且可以成立的。
。
本句論述有為法的「剎那滅」特性。
在毘曇義理中，有為法的生起必須依賴因緣，但其滅除則是其本質屬性。
一旦該法在一個剎那中完成其存在，便會自然消失，無需額外的「滅因」來促使其滅亡，這體現了有為法無常的極致狀態。
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此為邏輯轉折語，用於引出對前文所述法義、現象或結論之原因、理據的詳細分析與說明。
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本句運用毘曇論的邏輯分析，界定「果」的定義為必須依待因緣而生。
由於「滅」或「無」是指法之消亡或不存在的狀態，而非一種新產生的實體（果），因此其狀態不屬於依待因緣而生的範疇。
。
本句闡述毘曇學中關於「法」之剎那生滅的觀點。
法的生起需依賴因緣，但其滅除則是無常本性的必然，不需額外之因，故生與滅在同一剎那完成。
。
本句運用邏輯推論討論法的生滅。
在《俱舍論》的分析中，若某種法在初始時刻不滅，而後續時刻與初始時刻具有相同的自性（性等），則後續時刻亦不應滅除。
此處旨在透過「性等」的邏輯來論證法之性質的統一性。
。
本句論述「盡」與「滅」的邏輯關係。
在毘曇分析中，若某法在後時點達到終結（盡），則必然在先時點已產生了使其停止的因（滅），以此證明滅盡之過程。
。
此處在分析「異」（差異）的成立條件。
論著指出，若差異是在後時纔出現且隨後被滅除，則不能將此後來的狀態，定義為當下即具有差異。
這是對法相定義之嚴謹邏輯推演，旨在區分本質屬性與後生狀態。
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本句運用邏輯推論，指出若兩個對象的法相（特徵）不同，則其背後的法理或性質必然不一致，用以反駁對立觀點。
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本句以世間薪火相滅的現象，類比說明法義中的「滅」。
旨在透過可觀察的物質現象，論證特定條件（火）與對象（薪）結合後，會導致該對象毀滅的因果邏輯，用以支持其論點。
。
本段討論毘曇論中關於「法滅」的機制。
指出法之滅盡分為兩種：一種是依賴特定因緣而滅（待因），另一種則是因其本身存在的「量」（即時間限度）耗盡而自然滅盡（不待因）。
。
本句為論述過程中的質詢，旨在探討薪材（可燃物）與火之間的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，討論現象的生滅必須釐清其具體的條件（緣），此處在質詢薪材的滅失是否是由於與火「結合」這一特定條件所導致的。
。
此句在論述火大（熱能）與燃料的關係。
說明燃料（薪）在與火結合並被燃燒後，其原有的物質形態會消失，用以論證物質變異與因果生滅的過程。
。
此句屬於《俱舍論》對因緣關係的邏輯分析。
透過「薪」（燃料）與「火」的比喻，探討支持條件（因）的消失如何導致結果（果）的滅盡，旨在釐清法相在生滅過程中的因果依止關係。
。
此處討論法之生滅與可見性的關係。
以「薪」為喻，說明因緣（燃料）一旦生起並滅盡，且不再續生，則其產生的結果（火）亦隨之消失而不可見。
後以風、遮蔽燈焰、鈴聲等瞬時或可被阻斷的現象，類比法之無常與滅盡。
。
在《俱舍論》的論證體系中，確立法義的手段分為現量（直接感知）與比量（邏輯推論）。
此句指出該特定義理無法透過直接觀察而得，必須依賴邏輯推理的過程來確立其正確性。
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此句為設問，旨在定義「比量」這一認知手段。
在《俱舍論》及因明學體系中，比量是指透過已知的前提（因）來推論出未知結論（果）的邏輯推理過程，是獲取正確知識（量）的兩種主要方式之一。
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本句討論「滅」的性質。
在俱舍論的因果分析中，若將「滅」視為一種狀態而非被產生的「果」（vipāka），則它不需要前導的「因」來促成其生起。
這是在釐清滅法與果法在因果鏈條中的區別，強調滅之本質不屬於受因緣驅動的果報類。
。
本段討論「滅」（Cessation）與「因」的邏輯關係。
作者採取反證法：若主張滅除需要特定原因（如火滅需待薪盡），則邏輯上所有現象的滅除都必須依賴原因。
這將「滅」類比為「生」（Arising），在毘曇法相分析中，生起必有因，但滅除往往被視為因緣不再續行的結果。
此處旨在釐清滅除之本質是否與生起之因果邏輯完全相同。
。
本句討論「滅」的性質。
在毘曇學中，分析現象的生滅。
這裡指出某些現象（如火、聲）的消失是其本質的特性（自滅），不需要另一個「滅因」來促使它消失。
以此類推，燃料（薪）的耗盡與熄滅也是如此，證明瞭「滅」在某些情況下是條件消失後的自然結果，而非由另一個積極的因所驅動。
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此處討論感官對象（聲）與意識（覺）之間的時間順序關係。
在毘曇學的分析中，探討對象與意識是同時生起，還是對象作為前因先於意識而存在，並在意識生起後滅去。
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此句為典型的毘曇論式邏輯駁論，旨在指出對方的主張在理路上的矛盾之處。
其核心在於證明所討論的兩個法（dharma）或兩種狀態在性質上互斥，無法在同一時間或同一條件下同時成立，故原論點不成立。
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本句分析心所（mental factors）的共存條件。
在毘曇學中，某些心所因其本質（自相）截然相反（如貪與瞋、苦與樂），因此在同一個心念（一剎那）中無法同時產生，此稱為「相違」。
。
此處討論心法生滅的次第與邏輯。
在毘曇學中，探討同類心法（同類法）之接續時，質疑性質相反（明瞭與不明瞭）但類別相同的法，如何能將前一心法滅除並取代。
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此處探討意識生滅的因果機制。
在《俱舍論》的分析中，心法（意識）是以剎那相續的方式運作，每一剎那的滅除是下一剎那生起的條件。
此句旨在追問聽覺意識在最後一刻滅除的直接原因，以分析心法生滅的連續性。
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本句討論有為法（如燈焰）滅盡時的因果關係。
在毘曇部的分析中，探討有為法熄滅之時，其背後的因是什麼。
此處提到的觀點認為，燈焰的熄滅並非單純的消失，而是以「住於無為」（進入不受因緣造作的狀態）作為其滅盡的因。
。
本句分析火焰熄滅的因緣。
在毘曇論中，事物的滅除是由於「法」（指熄滅因的存在）與「非法」（指維持因的不存在）共同作用而產生的結果。
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本句在討論因果論，強調一切法（現象）的生起必然有其原因（因），不存在無因之果。
作者藉此反駁不合邏輯的對立見解，確立毘曇部中關於因果必然性的論點。
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本句探討因果成立的必要條件。
在《俱舍論》的分析中，唯有實有之法才能作為生滅的因。
若為「非法」（非實有），則無法與結果產生「順」的關係，而是在每一剎那中與生滅的特徵相違背，故不能構成因果鏈結。
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本句探討有為法的普遍特性。
在《俱舍論》的毘曇體系中，有為法定義為由因緣和合而生，因此所有有為法必然具備因果關係的屬性，此特性可透過邏輯分析（計度）而確定。
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此句為論辯邏輯之結語。
在《俱舍論》的分析框架下，若能確立一切法皆為「剎那生滅」，則能解決關於實體與變遷的根本爭議，無需依賴其他複雜的因緣解釋即可成立。
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本句分析「滅因」的運作機制。
在毘曇因果論中，探討燃料（薪）耗盡時，火的結合如何導致結果成熟（熟變），並指出在這種轉化過程中，原本作為產生結果的因體，在特定條件下反而成為導致該現象滅盡的因素，說明瞭生滅轉化之微妙。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，體現了毘曇論著嚴謹的邏輯推導結構。
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此處以火燒薪為例，說明事物透過因緣（火與薪的接觸）作用，產生「有熟」（pariṇāma，即變化、成熟）的過程。
描述了物質在變化過程中，不同程度的成熟狀態（中、上、下）如何隨之生起或消滅，用以解釋物理現象中的變化機制。
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本句分析業力成熟的遞替機制。
在《俱舍論》的業果分析中，因果演進分為中因與中熟等階段。
此處說明當「上中因」生起時，會導致「下中熟」的滅除，揭示了業力相續中新舊因果體之更替關係。
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此段落屬於《俱舍論》對因果邏輯的精細分析。
討論生因與果之間若在相狀上無別，則不能簡單認定為直接的因果關係，而需推論是否透過一個「相似項」的存在（中介）或不存在（條件消失）來達成結果的產生，旨在釐清因、緣、果之間的邏輯遞進關係。
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本句探討火大（火焰）的生滅機制。
在毘曇分析中，討論在不同的生起條件下，導致火焰產生（能生）與導致其熄滅（能滅）的因緣是否有所區別，旨在精確釐清因果關係的運作方式。
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本句探討火大（熱能）與水大（冷能/濕度）的相互作用。
在不利於火燃燒的環境（如雪日、水氣重）中，薪柴依然能發生熟變，旨在分析火之生起與熄滅在因緣條件上的區別。
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此句為《俱舍論》中典型的論理辯論（破論），透過煎水減盡但火仍存在的矛盾現象，用以質詢對方對因果關係或法相定義的邏輯漏洞，旨在證明前述觀點不成立。
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本段描述物質在火大（火元素）作用下的物理變化過程。
在毘曇學的分析中，火界具有成熟與消滅水界的功能。
當外部火（事火）介入，增強了對象內部的火界力量，會導致水聚（水分的聚集）在時間或空間的後續位移中逐漸遞減直至消失。
這解釋了物質被加熱後水分蒸發或減少的因果機制。
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本句論述有為法（conditioned phenomena）的滅失機制。
在《俱舍論》的觀點中，有為法的「生」是由因緣促成，但其「滅」並非由另一個外在原因驅使，而是其內在自有的屬性（壞性）。
即：有為法一旦生起，必然趨向毀壞，這是其本質使然。
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此句描述毘曇學中關於「剎那生滅」的觀點。
強調有為法在時間極短的單位（剎那）中，一旦因緣集結而產生，隨即因其本質的無常而消亡，不存在恆常的持續狀態。
。
本句論述「剎那滅」的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，一切有為法皆在極短的時間單位（剎那）中生起並立即滅失，以此證明現象的極端無常與非恆常性，否定實體性的持續存在。
。
本段討論心法生滅的特性。
根據俱舍論的微細分析，單一剎那是靜止的，不存在持續的「行動」。
所謂的行動，實際上是無數個剎那在不同位置連續生起，形成如火蔓延般的錯覺。
行增上慢是指修行者誤將這種連續的心理過程視為已證得果位的實體行動，而產生錯誤的自傲。
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本句討論「形色」（rūpa）的定義與成立條件。
在毘曇分析中，行動（gati）並非獨立的實體，而是由瞬間的形色相續而成。
當否定了行動作為獨立實體後，身體的表象被歸類為「形色」的論點便得以成立。
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本段討論「形色」的實相。
經部（經量部）認為形狀並非獨立的實體，而是由色粒子（色聚）組合而成的現象。
所謂長、短、方、圓，僅是觀察者根據色粒子的分佈數量與排列方式而產生的概念建構（假立），而非色粒子本身具有的實質屬性。
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本句說明「形狀」並非一種獨立的物質類別（色體），而是基本色法在空間中的運動或排列方式所產生的現象。
形狀依賴於色法的組合與動態而現，並無自體。
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本段屬於毘曇部對「根」與「境」對應關係的邏輯辯論。
論者旨在分析感官（根）如何感知對象（境）。
若承認同一種形色能被眼根與身根同時感知（例如長短），則會違背特定根對應特定境的分析原則，從而導致論證上的漏洞（過）。
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本句分析無色界（無色處天）的認知機制。
由於無色界已捨棄物質身體，不再具備五根（眼耳鼻舌身），其認知對象（如空無邊處等）僅能透過心根（意根與意識）這兩種精神功能來獲取。
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本句探討認知過程中「觸」與「形相」的關係。
在毘曇分析中，若感知形狀必須依賴觸覺的顯現，則觸與形狀在認知瞬間應是同時產生且不可分割的整體（俱行一聚），用以論證感知過程中各要素的共時性與相互依賴性。
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本句分析認知對象的心理過程。
在毘曇體系中，「觸」是感官、對象與意識會合的瞬間。
意識對對象形色的辨識（即「想」的功能）是依據觸的經驗而生，而非在觸的瞬間直接將物理上的形色納入意識中。
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本段論述感知與記憶的關聯。
在毘曇學中，某些法（如顏色與溫度）在對象中是共存且不相離的。
當意識捕捉到其中一個特徵時，能依此關聯喚起對另一個特徵的記憶，說明瞭心法對對象特徵的認知機制。
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本句探討感知與記憶的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，觸（感官、境界、識的會合）與形（物質形相）雖在感知時共時發生，但並非本質上的絕對不離。
若兩者非必然相隨，則單憑對「觸」的記憶，不足以精確地還原或確定當時所感知的「形相」。
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本段討論觸法（觸覺）與形色（物質形態）之間的關係。
論著透過邏輯推演，探討感知對象的記憶是否依賴於觸與形的「同聚」（同時產生）。
若兩者非必然同聚，則無法解釋為何能透過觸覺經驗憶起形色，旨在釐清心法與色法在感知過程中的運作機制。
。
此處在分析記憶（憶念）的產生機制。
作者反駁了將「觸」（感官接觸）視為「憶念形相」之直接原因的觀點，旨在釐清在毘曇心理分析中，記憶的形成並非單純依賴於當下的觸覺接觸。
。
此處討論色法（物質）的性質與感知的關係。
作者以錦緞花紋為例，反駁將「視覺感知的形狀」等同於「物質實體」的觀點。
若認為感知到的多種形狀皆為實體，則會導致在同一空間位置存在多個實體形狀的矛盾，這違反了阿毘達磨關於極微物質空間佔據的論理（即同一空間點不能同時存在多個實體）。
。
本句旨在分析色法（物質）的本質。
透過比喻顯色之依緣而生，論證物質的形狀與顏色並非獨立、恆常的實體，而是依條件而現的現象，旨在破除對物質實有性的執著。
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本句論述物質構成的邏輯：若宏觀的物質（有對實色）存在種類上的差異，則其最基本的構成單位（極微）也必須存在相應的種類差異，以支持不同物質性質的形成。
。
本句論述物質最小單位「極微」的性質。
在俱舍論的分析中，單個極微不具備長、寬、高等空間維度，因為維度需透過對比而生。
唯有當多個極微粒子以特定方式排列（安布）形成宏觀相狀時，纔在名言上假立其具有長度等屬性，說明宏觀屬性乃是假名而非實有。
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本句探討極微粒子如何構成空間維度。
作者反駁將「長度」簡單視為極微粒子排列的觀點，旨在區分單純的粒子聚集（朋黨）與真正產生空間屬性的構成（極成）之間的邏輯差異。
。
本句探討物質最小單位「極微」的性質。
論述若極微具有不同的形色且其自相完整，則可透過聚集與排列（安布）來構成宏觀的長度等空間屬性。
這是毘曇分析物質構成的邏輯推演。
。
本句探討物質構成的微觀邏輯。
在毘曇論中，討論「極微」如何組成宏觀物質。
若極微缺乏能使其聚集的自相，或其組成僅如「顯色」般無空間佔據，則無法解釋物質如何透過「聚集」與「安布」而形成實體。
。
此句透過土器的實例，論證物質的「本質（質）」與「外在形態（相）」之區別。
在毘曇分析中，旨在說明同一種色法（如土）可以構成不同的形相，藉此區分物質的體性與其隨緣而生的形態，避免將形相誤認為是物質的本質。
。
本段討論「假名」與「實相」的區別。
在毘曇學中，許多事物的本質（自性）可能相同，但為了溝通方便或區分功能，會透過「假立」的方式設定名稱（如長、短）。
以螞蟻為例，單個螞蟻的相貌相似，但當牠們集體行動形成特定隊形（行輪）時，就產生了形式上的差異。
這說明瞭差別有時並非來自個體本質，而是來自於排列組合的假名設定。
。
此句在《俱舍論》分析法相與認知關係時，指出物質形態（形）、其依託的基礎（依）以及呈現的樣態（顯），其運作邏輯與前文所述一致，強調現象的顯現必須依託於特定的物質基礎。
。
本段旨在論證「形相」與「顯明（細節）」之區別。
透過闇遠之境，證明感知能先獲知概括形狀而未獲知具體細節，由此推論形相並非由顯明組成，體現毘曇對視覺認知過程的分析。
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本句以「遠闇觀軍」為喻，說明心識在感知對象時，受限於條件（如距離、光線或認知能力），可能僅能捕捉到對象的「總集」特徵，而無法分辨其內在的「個別」組成。
在《俱舍論》的分析框架中，這用以說明對複合對象的認知層次，論證總體感知與個別分析之間的邏輯關係。
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此句為《俱舍論》中的辯論環節。
作者質詢經部（依循經藏而非論藏分析的學派）關於「身表」（身體的外部顯現或標誌）的定義。
在邏輯上排除掉物理上的動作（行動）與外在形貌（形）後，詢問對方如何界定身體的表徵。
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本句依據毘曇分析，說明「身體」並非獨立的單一實體，而是由各種物質色法組成後，為了方便稱呼而設定的假名（prajñapti）。
這旨在破除對「身」之實體的執著，區分世俗假名與勝義實相。
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本句探討身業的構成實體。
在毘曇分析中，身體被視為色蘊的假合（假名）。
若身體僅是假名，則其產生的「身業」究竟是由何種具體的法（dharma）來承擔或構成，旨在釐清業力運作的實體基礎，避免將業力誤認為由虛假的身體表象所造。
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本句闡述身業的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，業的本質是「思」（cetanā，意圖/意志）。
身業並非指物理上的身體動作本身，而是指驅動身體動作的心理意志。
因為這種意志透過身體（身門）表現出來，故被定義為身業。
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本句說明業力分類的通用原則。
在《俱舍論》的業品中，身、語、意三業在區分善惡、強弱或種類時，會根據各自的運作特質（所應）而設定不同的名稱，其邏輯與前文所述的身業一致。
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本句為論著中的質詢環節，旨在探討「業」的定義。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心心所。
此處區分「思業」（造業的意志過程）與「思已業」（意志完成後所留下的業力），是用以分析業力如何從心念轉化為果報的邏輯過程。
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此句為《阿毘達磨俱舍論》典型的論述風格，透過自問自答的方式，旨在精確區分兩個相近的法相（Dharma），以釐清其定義與邊界，避免在分析心法時產生混淆。
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本句說明「思業」的定義。
在毘曇心理學中，行為產生前先有「加行」（準備階段），當心意識在加行中生起具體的意圖（思），決定採取特定行動時，此意圖即為造業的主體，稱為思業。
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本句詳述業力產生的心理與生理序列。
首先是「思惟」（衡量對象），接著產生「作事思」（決定行動的意志），最後將此意志轉化為具體的身體或言語行為。
在毘曇學中，這種由意圖驅動而產生的身口行為被定義為「思已業」，強調意圖（思）是行為業的根本驅動力。
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本句為論證過程中的反詰（歸謬法），指出若採納前述觀點，將導致「表業」（外在的身口業）在邏輯上被否定而不存在，以此證明前述觀點的謬誤。
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此處討論業的成立條件。
若否定身口兩業（表業）的實在，則會導致邏輯矛盾：既然沒有表業，則不可能產生「欲無表業」的心念，這將否定修行中對斷除業力的實踐基礎。
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本段屬於《俱舍論》對心法認知過程的邏輯辯論。
討論在認知對象的「標誌」（表）時，若能透過更深層的思惟（殊勝思）產生認知上的差異，即可解釋為何會出現「無標誌」的狀態，從而排除先前的邏輯矛盾（過）。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論式詰問。
在毘曇論書的論證結構中，作者常先提出某種觀點或定義，隨後以「此有何過」來引導讀者檢視該觀點在邏輯上是否存在謬誤，藉此透過破除錯誤觀念來確立正確的法義。
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本句論述業力隨心識狀態而轉化的機制。
在無表定（無外在標誌之禪定）中，心與業同步轉動，說明心識對業力運作的主導作用。
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本句在《俱舍論》的論證脈絡中，旨在排除對某種心法產生過程的質疑。
說明該狀態並非無因而起，而是經過「勝思」（主導性思考）的審核決定與動發激發而引生的，藉此確立其邏輯上的正確性。
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本句討論認知過程中的辨識機制。
在毘曇論述中，即便對象具有可辨識的特徵（表），若心智功能遲鈍，仍需依賴「思」（cetanā）的驅動才能完成認知。
這說明瞭認知不僅依賴對象的特徵，也依賴主體的心力狀態。
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本段討論業力的物質體現（體）。
在俱舍論的分析中，業分為身、語、意（無表業）。
身業透過身體的形色（物質形態）顯現，語業透過聲音（聲色）顯現，而意業（無表業）則不具有物質形態。
這說明瞭業力如何透過不同的媒介在世間運作。
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本句討論特定心法或行為的實體性。
經部（Sutra-vāda）認為某些「不作」的狀態並非一種獨立的實體法（dharma），而是基於先前誓願或禁制的結果，僅是表現為不採取行動，而非一種實有的「不作之法」。
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本句探討「施設」與「實有」的差異。
在俱舍論的分析中，某些概念雖被設定為存在，但若其依據（如過去的大種）在現前已無實體，且缺乏物質的顯現特徵（無表、無色相），則該對象僅是名言上的設定，而非真實存在的法。
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此句為《俱舍論》引用說一切有部權威論典《大毘婆沙論》之觀點。
在毘曇部語境中，「實有」是指法（dharma）具有自性，且在過去、現在、未來三世中皆真實存在，而非僅在當下剎那顯現。
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此句為《俱舍論》等論書中典型的設問體，用於在陳述完某項法義結論後，隨即引出證明該結論的論據或邏輯推導過程，體現了毘曇論典嚴謹的辨析與論證風格。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論述（Bhāṣya）。

本句探討色法的詳細分類。
在《俱舍論》的分析中，色法分為有漏與無漏。
無漏色是指不隨煩惱而生的色法。
此處說明之所以要列出三種無漏色，是因為它們在數量上增加了色法的總項，且在性質上不屬於「作色」（由心意造作而生的色法），故需獨立說明以完備色法的總類。

本段討論「色法」（物質）的分類。
在毘曇學中，色法依據是否能被視覺（見）與觸覺（對）所感知而分為三類，旨在窮盡所有物質形態的感知特性，建立對物質世界的分析框架。
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本句討論「無漏色」的存在。
在毘曇法相體系中，「漏」指煩惱，使眾生流轉生死；「無漏」則指不與煩惱相應、能導向解脫的狀態。
此處引用經藏，旨在探討色法（物質現象）是否可能達到無漏的境界（如阿羅漢或佛之身）。
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本句描述一種對三世所有色法（物質）與識法（意識）皆不產生貪愛與嗔恨的心理狀態。
在毘曇分析中，這涉及心所（愛、恚）對其所緣（色、識）的反應止息，體現了對五蘊之客觀觀察與情動的消除。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「漏」指煩惱與輪迴的根源。
無漏法是指不被煩惱染污、能斷除生死輪迴的法，通常指聖道、聖果或涅槃之境。
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本句為《俱舍論》中關於色法分類的技術性詰問。
在毘曇法相分析中，旨在釐清除了「無表色」這一類別外，哪些色法具備「無見」（不可見）、「無對」（非有為/無條件）及「無漏」（無煩惱）的特質，用以精確界定色法的邊界與屬性。
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本段論述福德的累積機制。
強調只要具備淨信，並將福業（無論是有依或無依）在日常生活的各種狀態（行、住、寐、覺）中恆時相續地實踐，福報便會不斷增長。
這體現了毘曇部對於業力累積與心念相續的分析。
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本句是在探討業力增長的機制。
在毘曇學中，業分為「表業」（身、口、意三種顯現形式）與「無表業」（不透過三業顯現的潛在業力）。
此處質詢：若排除無表業，且當下並未起善心（起餘心）或處於昏迷、睡眠等無意識狀態（無心）時，福業如何能持續增長？。
本句討論業力的構成邏輯。
在《俱舍論》的毘曇體系中，若一個人未親自透過身、口造業，而僅是指令他人執行，其罪業的成立依據在於其內心的「意圖」（即無表業）。
若否定無表業的存在，則僅憑指令他人而未親自執行，在法理上無法構成導致後果的業道。
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本段分析「使作」（指使他人）的業力歸屬。
在毘曇法相分析中，指使他人與親自執行在行為路徑（業道）上有所區別，但就造業的意圖與最終產生的果報性質而言，兩者在法性上是一致的。
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本句旨在釐清「法」在特定經文語境下的義項。
在毘曇分析中，「法」雖可泛指一切現象，但在本處特指「外處」，即意識所能感知之外部對象（如五根所對的五境），以區別於內在的心法或感官。
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本句分析在十一種處所分類中未被包含的法。
這些法不具備視覺感知能力（無見），亦無對應之對象（無對），但其性質並不等同於定義上的「無色法」，旨在區分功能缺失與本質屬性的差異。
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本句在討論色法的分類與定義。
在毘曇分析中，若在界定法處（法的範疇）時，遺漏了那些沒有外在顯著形相的微細物質（無表色），則該論述在邏輯上是不完整的，無法達到其論證目的。
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本句使用歸謬法論證。
在毘曇法相分析中，「表」指標誌，「無表」指缺乏標誌的狀態。
若不承認「無表」之實在，則無法解釋在禪定狀態下，八正道中的「正語」等因素因處於定中而不在場的現象。
若無法界定這種「不在場」的狀態，則八道支的區分將失去依據。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問論證方式，透過引用契經中關於「八正道」修習圓滿的描述，用以反證或釐清前文對法義的討論。
強調正確的認知（知、見）是導向八正道圓滿的基礎。
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本段討論八正道中的戒學（正語、正業、正命）。
在《俱舍論》的分析體系中，說明這些正道在「世間離染道」的階段已然清淨，藉此排除論理上的矛盾，證明其修行次第的合理性。
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本段旨在論證「無表色」的真實性。
在《俱舍論》的分析中，律儀（戒律的內在特質）被視為一種無表色。
若否定無表色，則律儀無法在心中恆常存在。
如果律儀僅依賴於當下的心念（戒相續），那麼比丘在起異緣心（非戒律之念）時，將立即失去比丘的身分。
但事實上，比丘的身分在起異緣心時依然存在，這證明瞭律儀是以「無表色」的形式在心中恆常相續的。
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本句以築堤（隄塘）譬喻持戒。
將戒律視為防護之牆，旨在長久阻擋煩惱與惡業的湧現，防止犯戒之過，使修行者能維持心靈的清淨與安定，體現了戒律在毘曇體系中作為「防護」的功能。
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此句在辨析事物的本質。
在毘曇學說中，強調所謂的「堤塘」（界限）並非具有獨立自性（svabhāva）的實體，而僅是名言假立的概念，並無真實的實體存在。
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本句為《俱舍論》中關於色法（物質）分類的論證結論。
在毘曇分析中，色法分為「有表色」與「無表色」。
有表色是指具有外在形相、可被感知之物質；而無表色則是指不具備外在形相、不可見的物質（如虛空等）。
此處旨在確立無表色在法相體系中的真實存在性。
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此句記錄了阿毘達磨論議中，經量部（Sautrāntika）對某項論據的批判。
在毘曇部的論辯體系中，僅有表象上的奇特或罕見（希奇）不足以構成有效的證明，必須符合嚴謹的邏輯推理（應理）才能被採納。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出對前文所述法相或道理的因緣分析與邏輯論證。
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本段討論瑜伽師（瑜伽行派）對「色法」的特殊定義。
在毘曇學中，色通常指物質形態，但瑜伽師認為禪定力能產生一種特殊的「定境界色」，這種色法不具備物質的視覺屬性（無見）與空間佔據屬性（無對），用以區分於一般粗重的物質色法。
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此句採毘曇論典型的辯論式問法（若謂...），旨在探討「名色」（心法與色法）的定義與性質，是否能與「無表」（無邊界或無標誌之法）相契合。
這涉及對法相（dharma-lakṣaṇa）的精確界定，用以區分物質與精神法在空間延展性或特徵上的差異。
。
本段討論物質（色法）是否能達到無漏狀態。
在一般毘曇觀點中，色法通常被視為有漏，但瑜伽師（瑜伽行派）提出，若色法是由無漏的定力所生起，則因其依止於無漏定，故可稱為「無漏色」。
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本句討論「漏」（āsrava，指煩惱、生死流轉之因）的依處。
在毘曇法相分析中，色法雖為無情，但通常可作為煩惱生起的依據。
此處提出另一種觀點：對於已證果的無學（阿羅漢）而言，其身色及外在色法不再能支持煩惱的生起，因此在功能定義上被歸類為「無漏」。
。
本句旨在探討「有漏法」的定義範疇。
在毘曇部（阿毘達磨）的體系中，有漏法是指與煩惱（漏）相應、導致生死輪迴的法。
經文透過列舉「諸所有」（指構成生命的要素或執著之物）與「諸根」（指感官）等範疇，說明有漏法的具體構成要素，涵蓋了從感官到構成生命的各種要素。
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本句探討「有漏」與「無漏」的判別標準。
在《俱舍論》的分析中，若某法不具備對治煩惱（漏）的功能，則被定義為「有漏」。
而此處討論的是在特定邏輯或層面下，某法可能同時被視為有漏與無漏的辯證關係。
。
此句為《俱舍論》典型的辯論體例。
作者在分析法義時，先假設某種觀點，隨後以「若爾，何過」引出對該觀點之邏輯漏洞或義理錯誤的質詢，旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
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此處討論的是認知過程中的過失。
在辨識對象的「相」（特徵）時，若心識無法清淨地分辨單一特徵，而將不同的特徵混淆在一起，即稱為「雜失」。
這屬於《俱舍論》中對心識辨識對象時可能出現的錯誤類型的分析。
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本句在討論判定法相的標準。
在毘曇分析中，同一套判定邏輯（理）若將某法定為「有漏」，則不能用同一邏輯將其定為「無漏」，強調定義的嚴謹性與排他性。
。
此句依據《俱舍論》的毘曇部語境，探討無漏法（不夾雜煩惱、不導致輪迴之法）的性質。
意指若前文所述之理適用於有漏法，則無漏法是否亦然，並進一步詢問其性質是否存在混雜的可能性。
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此句提出邏輯上的質疑：若色蘊及相關處所等法皆具備「有漏」的本質（即皆處於輪迴與煩惱之中），若其本質皆一致，為何經中仍需針對其細微的法相差別進行分類與論述？。
本句分析物質對心的遮蔽作用。
在有漏（被煩惱染污）且有取（產生執著）的狀態下，色法會遮蔽心靈的清淨或如實覺知，此理同樣適用於聲等其他感官對象。
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本句討論福報增長的機制。
在俱舍論的分析框架下，福業的增長遵循「法爾」（自然法理/因果律）的運作，強調福報的量級與佈施的物質條件相應，體現因果對等之理。
。
本句分析佈施功德的決定因素。
在《俱舍論》的毘曇義理中，佈施的果報不僅取決於施者的心念與施物的價值，還取決於受者的特質及其對施物的利用方式（受用）。
若受者將施物用於正法或利他，施者的功德會隨之增長。
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本句闡述毘曇學中「燻習」的運作機制。
說明善業（如佈施）在心相續中留下的微細印跡，即便後來的心理狀態（緣）已發生改變，原有的燻習依然在相續中運作並轉化，最終導致未來果報的產生。
這解釋了業力如何跨越時間而持續起作用。
。
本句說明福業的累積機制。
在俱舍論的分析中，善業並非單次發生即結束，而是透過「相續」的過程，使善心在心相續中不斷累積並增長，從而產生持續且強大的福報力量。
。
本句在探討心靈相續中「德益」（功德之效力）的運作機制。
旨在分析即便在不同的條件（緣）下，先前累積的善法力量如何能對其他心靈相續產生影響，進而導致心念的轉變。
。
此句為《俱舍論》中的論理指引，指出當前所討論的疑難問題，其解答邏輯與前文關於「無表」（無標誌/特徵）的論述一致，旨在簡省重複的論證過程。
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本句處於毘曇論關於業果成熟的辯論中，質詢其邏輯機制：若功德（德益）存在於一個心念相續中，如何能跨越相續，導致另一個心念相續中產生出特定的、尚未顯現的果報（無表法）。
這是在探討業力與果報之間在不同個體或心流間的關聯性。
。
本句說明「數習」（習慣）對業力相續的影響。
在沒有外在誘因（無依）的情況下，福業仍能持續增長，是因為過去反覆的練習使心念產生慣性，使「思」（意志）在潛意識中持續運作，甚至影響到夢境。
這體現了毘曇論中關於習氣如何驅動行為的機制。
。
本句討論福報的存在形式。
在《俱舍論》中，針對福報是否以「無表」（非物質、無相）的形式存在進行辯論。
此處以反問法指出，若無「無表業」作為因，則不可能產生「無表」之果，旨在否定無表論的邏輯。
。
本句討論善法（如信、定等）增長的機制。
指出其增長需依止於實際的福德行為，並透過反覆的習以為常（數習）與對對象的思維，使心法在時間上能恆常相續地增長。
。
本句闡述進入深定之必要條件。
強調需先具備「淨戒」與「調善法」（身心調伏）作為基礎，在接受飲食供養後，將物質能量轉化為定力，進入「無量心定」，使身心達到具足圓滿的安定狀態。
這體現了戒、定、慧三學中，戒律與調伏是成就定力的前提。
。
本句說明佈施之果報。
在俱舍論的分析中，善業產生的果報具有持續性（相續），這種福德能滋潤生命並帶來安樂，持續影響施主的生命狀態。
。
本句討論福德與特定因緣的區別。
在毘曇義理中，佈施產生的福德雖能提供良好的基礎，但要獲得特定的殊勝果報（如遇佛或生起正見），仍需具備特定的「緣」（條件）。
僅有福德增長，並不必然能直接導向與殊勝法門或導師的相應。
。
本句論述業力運作的機制。
在毘曇學中，「思」是造業的核心心所。
行為在心識中留下「燻習」（習氣），這種潛在的影響在心相續中微細地延續並演變，最終導致果報的差異化顯現。
這解釋了業力如何從潛在的傾向轉化為具體的果報。
。
本段討論「遣他」之業力運作。
在毘曇義理中，業的核心在於「思」（cetana/意圖）。
即便身體行為由他人代行，但下令者的意圖已構成「加行」，此意圖與執行者的行為相應，會在下令者的心相續中留下業種，導致心識的微細轉變，進而感召未來果報。
這說明瞭業力的運作不限於直接的身體行為，意業同樣具有決定性的作用。
。
本句強調因果律的普遍性。
在《俱舍論》的分析框架中，無論是何種性質的法（自作事），其結果的達成（究竟）必然遵循特定的因果邏輯與道理，不存在無因之果。
。
本段解析業力運作的微觀機制。
在《俱舍論》體系中，「業道」並非指造業的行為本身，而是指造業之後、受報之前，那種微細的心相續流轉過程。
從法相分析，這個相續過程已是造業行為所產生的「果」，但因其直接導向最終的果報，故在名相上假稱為「因」（業道）。
。
本句討論「業道」的定義。
在毘曇學中，探討身業與語業的「道」（即造業的心理狀態）是否必須依附於某種物質性的「表」（標誌/顯現）。
論宗（俱舍論的立場）主張，即便不將其視為有別的物質標誌，其造業的心理過程依然被定義為身語業道。
。
本句探討殺業成立的時序條件。
此觀點主張殺罪之觸犯，需在取蘊中由「起意（前）」、「執行（中）」與「事後（後）」三個階段的「思」（意志）共同構成，而非僅由單一瞬間的念頭決定。
。
本句討論無間業（極重罪）的成立條件。
在毘曇論的分析中，殺父母等要構成「無間業」，必須在行為上真正造成死亡（結果發生）。
若僅有殺心而未實際殺死，雖屬重罪，但尚未成就「無間業」之名，因此不會導致死後立即墮入無間地獄的特定果報。
。
本句討論殺業成立的條件。
在毘曇法義中，業的成立關鍵在於「思」（意圖）。
若行為本身並非因無心或誤認而導致的誤殺，且在行為中伴隨殺害的意圖（思），則該殺業正式成立並產生業果。
。
本句為毘曇論式之邏輯詰問。
討論重點在於「燻習」與「潛在傾向」的關係。
作者指出，若承認「所燻」（被燻習的對象）在微細的相續過程中能產生轉變與差別，那麼邏輯上就不能否認那些尚未顯現（無表）的偏見或憎恨等心理傾向之存在。
若將其定論為無，則與承認燻習轉變的邏輯相矛盾。
。
本段討論業道（Karmic path）的性質。
在毘曇學中，爭論焦點在於業的成立是僅靠心所，還是需要一種特殊的「無表法」來承載業力。
文中質疑若將業道視為心所，但在身體行為結束後，若主張在身心之外另有「無表法」產生，這種論點在法義上是不成立的，因此不被認可。
。
本句論述因果產生的過程。
強調結果的達成並非偶然，而是透過「加行」（反覆練習）與「相續」（連續轉變）的過程，使因緣成熟而達到究竟。
這體現了毘曇部對於心法運作與因果鏈條的細膩分析。
。
本句說明業果產生的機制。
在俱舍論的分析中，業力並非由恆常的實體承載，而是透過心與心所（心等）在瞬間生滅的連續過程（相續）中，因其質量的轉變與差異，而能導向未來的果報。
。
此句為論書之結構性銜接語，用以指涉前文已論述之內容，避免重複贅述，維持論證之嚴謹與簡潔。
。
此句為《俱舍論》中典型的論述結構，採取自問自答的形式，旨在釐清前文提及的法相或定義，以確保毘曇論證邏輯的嚴密性。
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本句探討業的本質。
在《俱舍論》的分析中，業的核心在於「思」（cetana，意圖）。
若身體的動作（表業）本身並非業的實體，則相對的「無表業」（心業、口業）亦無從定義。
此論點旨在強調業的本質在於心意，而非區分內外形式。
。
本段討論「法處」（空無邊處）在定義上是否絕對排除「色法」。
在俱舍論的分析中，區分定境的性質與其所攝的法。
這裡指出，在某些特定的定境（無見無對）下，法處的範疇依然可以包含色法，因此不能簡單地將其定義為絕對的「無色」。
。
此段屬於《俱舍論》中關於八正道性質的辯論。
質疑者認為，若將「道」視為一種統一的修行狀態或單一心法，則不應將其拆分為八個獨立的組成部分（道支）。
特別是「正語」涉及言語行為，而「業命」是維持業力運作的存續力，在進入道之境界時，其運作邏輯與一般世俗業力不同，因此質疑八支的劃分在實踐層面是否成立。
。
此句討論僧侶請求衣物時的合法性條件。
在毘曇與律典語境中，「正言」與「正作業」是指必須依照戒律規定的程序與禮節進行請求，以確保求衣行為不至違犯戒律或產生貪著。
。
本段討論語業的體相。
在《俱舍論》的分析中，語業的根本在於心意識的意向（無表），而非僅僅是發出的聲音（表）。
此處解釋了為何「無表」的心念能被稱為「語業」：是因為該心念具有產生特定結果（三正語）的勢力。
根據「因中立果名」的邏輯，只要該因能導致某種果，即可用該果之名來定義該因。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論邏輯。
作者透過設定假設前提（若爾），推導出必然的結論，進而質詢對方為何不接受該結論（此義）。
這種論證方式旨在透過揭示邏輯矛盾，來釐清名相定義並確立正確的法義。
。
本句論述修行者在禪定（觀）與出定之間的心理延續性。
強調在修行過程中建立的正確「意樂」（意志趨向）具有強大的慣性（前勢力），使得修行者在退出禪定狀態後，能依託此勢力維持正見（三正），而不會墮入錯誤的見解（三邪）。
。
本句說明因果在修行法中的關聯。
在阿毘達磨的分析中，修行過程中的「因」（如道心）與最終的「果」並非完全脫節，而是透過在因的運作中確立了通往果的名稱與功能，從而能完整地建構出八聖道支的修行架構。
。
本段討論八正道中「正語」等道支的定義。
部分論師主張道支的實體在於「不作」邪行的狀態。
這種「決定不作」的能力，是在進入禪定並由聖道（如四聖道心）運作時，所產生的必然結果。
這涉及毘曇論中對於「道」究竟是正向的心法，還是對負向行為的止息之爭議。
。
本段討論「無漏定」的名相確立邏輯。
作者指出，無漏定之所以被稱為「無漏」，是因為它依止於「無漏道」而成立，而非因為存在一個獨立於道之外、真實別有的「無漏法體」。
此處旨在釐清名相（名稱）與實體（法體）的關係，說明某些名相是依緣而立，而非必然對應一個獨立的實體。
。
此處討論的是「八風」或「八世法」，指世間八種對立的條件。
眾生在生活中容易被這些條件牽動而產生貪愛或嗔恨，修行者需對此保持平等心，不被其左右，方能趨向解脫。
。
本句在討論法之「實體」（svabhāva）的依賴關係。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在論證某些現象（如衣食的功用或存在）並非獨立自存，而是依賴於特定條件或主體而成立，以此說明其缺乏獨立的自性實體。
。
本段說明「別解脫律儀」的成立機制。
在毘曇學中，律儀（戒）的建立基於修行者的「思願力」，透過設定明確的期約來約束自身，從而有效地遮止身語惡業，強調戒律建立於自覺的承諾之上。
。
本段討論律儀（戒）的維持與心念對象的關係。
針對「心念轉向非律儀對象（異緣）即失律儀」的質疑，作者指出律儀不僅是當下的心態，更包含深層的燻習力，使修行者在欲犯過時能因憶起戒律而止息，故律儀依然存在。
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本段以「堤壩」比喻戒律的功能，說明戒律的運作機制：透過「立誓」建立意識標記，在面對誘惑時透過「憶念」喚起「慚愧」之心，最終達成「自制」而免於造惡。
這體現了毘曇部對心法如何制約行為的分析。
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本段討論戒律的性質。
作者以「隄塘」（堤壩與池塘）比喻戒律的界限，論證持戒並非依賴某種客觀存在的自動屏障（無表），而是依賴修行者的心意識去受持。
若戒律是自動生效的屏障，則不存在因「失念」（忘記或分心）而破戒的情況，由此強調正念在持戒中的核心作用。
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在《俱舍論》的論述體系中，「諍論」是指對法相、義理的不同見解與辯論。
此處意指在分析完各種觀點後，暫且停止爭議，以回歸核心義理或進入下一階段的論述。
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此處討論色法的性質。
在說一切有部的法相分析中，爭論是否存在一種不具備空間延展性（無表）但仍屬色法的實體。
毘婆沙師主張「無表色」是真實存在的法，而非僅是名稱或虛構。
。
此句為《俱舍論》中關於大種（四大）性質的邏輯辯論。
探討大種所產生的性質中，「無表」（不具特定標誌）的性質，是否等同於由「表」（具標誌）的大種所造，旨在釐清大種的本質與其顯現特徵之間的關係。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者採取「先頌後論」的結構，先以精簡的偈頌（Kārikā）概括要義，隨後再以詳細的論釋（Bhāṣya）進行闡發。

本句探討色法的構成與因果關係。
在《俱舍論》的分析中，區分了能產生大種（四大）的造因，以及作為衍生色法依託的基礎（所依），強調兩者在法相上的差異，以釐清物質構成的層次。

本句探討物質的本質與其特徵之區別。
在《俱舍論》的法相分析中，「表」（nimitta）是指能標識事物的特徵，而「大種」是指構成物質的四大基本元素。
此處旨在說明，物質元素的生起（大種生）與其表現出的特徵（表）或缺乏特徵（無表）在義理上是截然不同的法，不可將物質的產生與其特徵的顯現混為一談。
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此為論書中常見的設問句式，用以引出對前文所述觀點或結論的邏輯論證與原因分析。
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本句出自《俱舍論》對物質組成或因果關係的論辯。
作者在此反駁某種觀點，主張單一的物質組合（和合）無法同時或分別導致性質截然不同的「細」與「麁」兩種結果，旨在強調因果對應的嚴謹性與對等性。
。
本句討論「表」（特徵/相）與其所屬主體之間的關係。
在俱舍論的分析中，特徵不能脫離主體而獨立存在，因此兩者必須同時生起。
即使是「無表」（缺乏某種特徵）這種狀態，同樣依附於主體的生起而存在，這說明瞭特徵與主體之間雖有區別，但在時間上是同步的。
。
本句討論所造色的生起條件。
在毘曇義理中，物質現象（所造色）通常必須依託四大基本元素（大種）而同時產生。
但亦有少部分物質現象（如業果色等）是依據過去的種子或因緣，在現在或未來才顯現。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在對前文提到的「少分」這一術語進行定義與詳細解釋，以釐清其在法相分析中的具體內涵。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（Karika）來陳述核心法義。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精煉的偈頌概括要點，隨後再以散文形式進行詳細的釋義。

本句分析欲界眾生投生時，新生意識（後念）的生起機制。
所謂「無表」，是指該意識在生起瞬間尚未與新身體的感官器官形成對應的印記（標記）。
它直接依止於新身體剛形成的大種（地水火風四大元素）而生起，說明瞭意識與物質基礎（色法）之間的依止關係。

本句討論「無表法」（無形之法）的生起條件。
在欲界中，除了最初的一個剎那外，後續的無表法需要依託於前一刻強大的心法（過大）才能生起，說明心法生起的連續性與依託關係。
。
本句說明物質基礎（大種）與身體運作（轉）的關係。
在毘曇學中，大種並不直接主導動作的發生，而是提供必要的物理支撐（依），使動作能依循一定的順序而展開，強調了「依」在物質運作中的基礎作用。
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此句詢問在特定境界（地）中，所造的身業與語業之定義或內涵。
在《俱舍論》的分析體系中，業的性質與其發生的境界（bhūmi）具有相關性。
。
本句旨在探討地大（地元素）的造作功能。
在《俱舍論》的分析體系中，四大元素是構成物質世界的基礎，地大主其性堅硬，此處詢問由地大所產生的具體特質或物質現象。
。
此句為過渡語，用於引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的體例中，通常先列出精簡的偈頌，隨後再進行詳細的論釋（Bhāṣya）。

此句討論法之「依」的性質。
在毘曇學中，有漏法（被煩惱染污的世俗法）必須依託於其所處的特定境界（自地）才能存在；而無漏法（清淨的出世間法）雖然也生起於某個處所，但其性質不被該境界的染污所束縛，而是隨其生起之處而顯現。

本句說明業力的物質基礎。
身業（肢體動作）與語業（言語）皆屬物質活動，必須依託於物質組成（大種）。
對於欲界眾生而言，其身語業的產生，必須依賴於欲界層級的物質身體。
。
本句分析在不同禪定層級中，身語二業的物質基礎。
根據毘曇義理，身語業的產生需依託物質元素（大種），此處指出在第四禪等高階禪定中，其身語業是由該境界對應的大種所造，體現了心法與色法在不同定境下的對應關係。
。
此段說明無漏業與物質大種之間的因果關係。
強調無漏法（無為法）與大種（有為法）的本質區別：無漏法不屬於輪迴受苦的範疇，而大種皆屬有為，故無漏業的顯現是透過因緣（所依力）的運作，而非大種本身具備無漏性。
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本句在討論法相（dharma-lakṣaṇa）的表示功能。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種特徵是否能指稱（表）其他法，或僅能指稱自身而不能指稱他物（無表），進而詢問此類法在毘曇體系中的分類。
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此句屬於《俱舍論》對色法（物質）組成成分的分析。
在毘曇學體系中，所有物質現象最終都可還原為四大種（地、水、火、風），此處是在詢問特定對象是由哪些大種所構成，以釐清其物質本質。
。
此句為過渡語，用於引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以精煉的偈頌（Gatha）對該段要義進行總結，以便於記憶與傳播。

本段討論心法與色法（身體）之間的依止關係。
區分了散亂心與定心在對物質（四大）影響上的差異：散亂心會隨感受引起物質變化（異大生），而定心則透過長久修習而穩定，不隨感受起異大。
最後說明「表」即是心法在身體上的顯現，具有執受性質。

本句在分析法相特質。
在毘曇學中，「表」指顯現的形相或標誌。
若某法「無表」（無形相），則心意識無法對其產生「執受」（即抓取、依附或維持），既然沒有執受，自然也就沒有因性質變更而產生的妨礙。
。
本句在分析心念生滅的相續過程。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討從有漏（受煩惱影響）轉向無漏（解脫）的精確轉折點。
此處強調的是「等流性」（心念無間斷地相繼）以及界定「初無漏」這一特定剎那的顯現，以確立聖道證悟的起始時間點。
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此處討論因果關係中的「等流」，指前法與後法性質相同，由同類因導致同類果的相續過程，用以說明法相在時間序列上的延續性。
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本句在分析特定心法或意識狀態的生起條件。
在毘曇義理中，某些法僅存在於有情眾生之中，是因為其生起必須依託於內在的感官根源（內根），而非依託外境或無情法。
。
本句分析欲界心法的組成。
在欲界中，即便在無表（無特定標誌）的狀態下，「等流」（平穩心）與「受」（感受）在法相上是獨立且不同的心法（大生），不可混淆。
這體現了毘曇部對心所功能精細區分的分析特點。
。
本句討論「衍生色」（Upādāna）的分類。
在俱舍論的分析中，物質被分為大種（四大）與衍生色。
此處區分了由單一或多個大種所造的物質，以及在產生過程中具有固定性且無外在區別標誌的類別，旨在透過細分物質組成來破除對實體的執著。
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本句在定義一種清淨的律儀。
在毘曇法義中，「無漏」是指不被煩惱（漏）所染，不再導致輪迴的清淨狀態；「靜慮律儀」則是指在禪定修行中所守持的清淨戒律與心法，使修行者在定中亦能維持不造惡的律儀。
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說明特定的心法或狀態需要藉由禪定所依持的對象（所緣）來維持與增進，若缺乏穩定的對象，則無法有效長養。
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本句在分析色法（物質）的性質。
在《俱舍論》的體系中，大種（四大）是所有物質現象的根本原因。
此處強調該對象不具備心法中的「受」（感受），且其本質與由四大種所產生的物質現象是一致的，旨在明確區分物質法與心法，並確認其物質來源。
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本句在分析物質組成，指出特定的七種要素（七支）在物質本質上並無差異，皆由同一組四大種（地水火風）所構成，且缺乏可供區分的特徵標誌（無表）。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對該論點之理據、因緣或邏輯基礎的詳細分析。
。
此處討論法之「所依」關係。
在毘曇分析中，當大種（四大）作為其他法的依據時，其在功能上被視為一個單一的整體，如同心法之唯一性，理由是在此特定依止功能中並無區別。
。
本句說明有表法（有為法）的本質。
有表法是以因果連續（等流）為特徵的法；若這種連續性作用於身體，則稱為「執受」；若非屬身，其餘義理則與無表法（無為法）在某些層面上具有一致性。
。
此句探討身業（表業）生起之機制，質詢其生起是否必須先破壞原有的物質形量。
這是毘曇論中關於色法生滅與業力運作的細微分析，旨在釐清業力如何作用於物質身體。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論式問法。
在分析法相或論破對立見解時，作者先假設某種論點成立，隨後以反問方式引出該論點在邏輯或法義上的矛盾之處，藉此推導出正確的結論。
。
本句在討論異熟色（由過去業力成熟而感得的物質身心）的性質。
論著在此反駁一種觀點：若主張異熟色在被破壞中斷後仍能延續，則與《大毘婆沙論》中關於業果物質之生滅與因果運作的教義相抵觸。
這旨在論證異熟色的特定因果機制，而非可隨意續接的物質。
。
本句出自《俱舍論》對色法（物質）的分析。
其核心邏輯在於論證物理空間的排他性：在同一時間、同一空間（一身處所）內，若原有的物質狀態不被破壞或移開，則不可能同時存在兩種不同的形狀或量度（二形量）。
此論點旨在透過邏輯推演，釐清物質構成的單一性與空間佔據的特性。
。
本句探討物質元素（大種）的生滅機制與業力的關係。
在《俱舍論》的分析中，「等流大種」指性質相同的四大元素。
此處說明業力在塑造物質存在（表業）時，其作用方式是驅動顯現而非直接摧毀該元素的本質，確保了物質承載業力的連續性。
。
本句探討業力與物質構成的關係。
在毘曇論述中，分析業力如何透過依附身體部位而產生結果。
此處採取假設論證，指出若業果僅依於局部身分而起，則其結果在物質體積（大種）上將會比原因增加，用以分析業力運作的物理邏輯。
。
此句為《俱舍論》中典型的論理詰問，旨在探討法與法之間的因果必然性。
其邏輯在於：若某種條件（增益）未能普遍成立，則其結果（生表，即產生顯現的標誌）亦不可能普遍發生。
。
此句在《俱舍論》分析物質（色法）組成時，說明身體並非絕對實心，而是具有微小間隙的結構，因此能容納外部物質或氣息進入並共存。
這體現了毘曇部對色法微細構造的分析方法。
。
此句為論著之承接語。
指出在前文中已針對「業門」這一章節，將業力依據不同標準分為二種、三種及五種類別進行了詳細分析，旨在總結前文並準備進入下一議題。
。
本句為論著中的設問，旨在釐清「性界」與「地」這兩個名相在定義上的細微差異。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「界」與「地」皆可用於描述法的性質或範疇，但其邏輯切入點與適用對象有所不同，此處透過設問引出後續的詳細辨析。
。
此為經文結構標記，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌）的形式呈現，用以總結或闡述前文的論述。

本段分析不善法（akusala）在三界中的分佈與顯現狀態。
根據毘曇教義，不善法僅存在於欲界。
文中區分了心理狀態的「表」（顯現）與「無表」（不顯現），並指出欲界中缺乏某種遮蔽性顯現的原因在於缺乏對等的心理起心（等起）。

本句在分析法相的指示性質。
指出「無表」（不具指示性）的特徵僅存在於具有道德價值的善法與不善法之中，而對於中性的無記法而言，並不適用此種區分。
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此為論書中典型的設問句式，用於承接前文所述之結論，隨後引出對其理據、因緣或邏輯基礎的詳細分析。
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本句分析無記心（中性心）在業力運作中的特性：其造業能力不足以引發強烈的業力，但其運作並不妨礙既有業果的接續，說明瞭心識流轉中業果持續的機制。
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此句用於對特定分類中的剩餘法進行定義，明確指出除了先前已列舉的法之外，剩下的部分即是「表」與「思」。
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在《俱舍論》的法相分析中，此處指涉的三種心法並不具有固定的道德屬性，其性質取決於與其共起的伴隨心所，因此可分為善、惡或無記三類。
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本句分析不善法（akusala）的分佈及其斷除條件。
在《俱舍論》體系中，不善法主要分佈於欲界。
當修行者斷除不善根（貪、嗔、癡）後，與不善法共生的「無慚」與「無愧」（即缺乏對罪惡的羞恥感與後悔心）等心所也會隨之被消除。
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本句分析心法在不同修行階段（地）的分佈。
在俱舍論的論證邏輯中，若根本頌文未明確排除某類法，則認定其在各階段均普遍存在。
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本句說明三界的空間屬性。
在毘曇學中，「表」指物質在空間上的延展或界限。
欲界與色界皆由物質（色法）組成，故有空間界限；而無色界僅由心法組成，缺乏構成物質的「四大種」，因此沒有空間上的界限。
。
本句說明「律儀」（禁戒）的生起條件。
律儀是指對身口意的調伏與禁制，必須在身語實際運作（轉）之時，才能對應地產生相應的律儀。
若無身語之活動，則不存在身語律儀的運作空間。
。
本句在討論律儀（戒律之種子）在進入無色定時是否依然存在。
論著透過類比「無漏心」來探討：一種清淨的性質（無漏）是否可以在沒有具體顯現（無表）的情況下依然成立。
這屬於毘曇部對心法與心所狀態的精細分析，旨在釐清心法在不同定境中的存續狀態。
。
此句為論書中典型的辯論體裁，用以反駁前文的假設。
在《俱舍論》的法相分析框架中，「界」指構成現象的根本要素（dhātu）。
此處指該對象不屬於特定的界類，或不因其性質而墮入輪迴的界域，故前述推論不成立。
。
此句論述無色界中法（Dharma）的生起依止。
在無色界中，由於不存在物質性的「大種」（地、水、火、風），若要存在「無表」（指無色界的感知或意識），則其生起必然是依於「非大種」（即非物質性的法）而非物質元素。
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本句討論法之依託關係。
在毘曇義理中，論述有漏（受煩惱污染）且無表（無物質形態）的法，不能依託於其他世界的地大種（物質基礎）而存在。
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本句說明無色定（arūpajhāna）的機制。
修行者透過排除對物質（色法）的依止與感知進入定境，由於強大的定力將「色想」（對物質的認知）暫時伏壓，導致在該定狀態下無法生起任何物質現象。
。
本句說明戒律（屍羅）的建立目的在於對治不善的行為（惡戒）。
在毘曇學的分析中，戒律被視為一種對治手段，用以消除惡業並導向清淨的心理狀態，強調戒律的功能性與治療性。
。
本段討論「無表色」（非物質的色法）在不同世界的分佈。
無表色通常由持戒或破戒等行為產生。
由於無色界（Arūpajhana）的修行者已捨棄所有物質基礎（所依），且其心意識狀態（行相）、禪定對象（所緣）以及消除煩惱的方式（對治）與欲界完全不同，因此在無色界中無法產生或維持由欲界惡業（惡戒）所導致的無表色。
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本段討論「表色」（可見之色）的分佈。
在《俱舍論》的分析中，表色與「尋」及「伺」之心狀態相伴。
由於欲界與初禪（初靜慮）仍有尋伺作用，故有表色；而從第二禪起，尋伺被捨離，因此在更高境界中不再有表色之分。
。
本句討論禪定之性質及其分佈。
在毘曇法義中，「有覆無記」是指心態既非善亦非不善，但仍被煩惱（無明）遮蔽而不能證悟真理。
此類定力在欲界中無法達成，僅存在於色界的梵天世界中。
。
本句旨在揭示大梵天（梵天）的迷妄。
即便處於色界頂端的高位天人，仍會產生傲慢與欺瞞，無法自證真理。
透過馬勝比丘的徵問，揭露其自大之虛偽，以此證明佛法智慧超越天人之見。
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此句透過邏輯推論，說明境界的本質決定了其所能顯現的現象。
在阿毘達磨的分析框架下，若某一修行境界或存在層次（地）本身不具備言語的功能或性質，則該境界中自然不會產生或存在聲音（聲塵）的現象。
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本句分析聲音的生起條件。
在毘曇法義中，聲音被視為一種色法，其產生必須依託外部的物質條件（即外大種，如空氣的振動或物體碰撞）作為因緣，而非憑空產生。
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此處討論靜慮（dhyāna）的心法性質。
在毘曇分析中，爭論焦點在於高階靜慮是否完全屬於「善法」，或包含一種「無覆無記」的狀態。
無覆無記是指心靈雖然沒有煩惱的遮蔽，但也不具備產生善果的功德，處於一種中性的狀態。
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此為論書中常見的邏輯過渡句式，用於在陳述一個結論或觀點後，隨即引出其論據（因）與證明，符合《俱舍論》嚴謹的毘曇分析結構。
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本句論述心法與境界（地）的制約關係。
在《俱舍論》的體系中，高地眾生的心識品質較高，無法退轉而產生低地特有的粗劣心法，故不能造低地之身口業。
這說明瞭存在境界對心法運作的決定性影響。
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此句為論書中的定性總結。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，「善」是一個核心的法相分類，指能導向離苦涅槃、產生正果的心理狀態或行為。
此處是用以確認前文所述之法相屬於「善法」類別。
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本句探討禪定狀態與業力表現的關係。
在阿毘達磨體系中，「表業」是指心念驅動而產生的身口外在行為。
當修行者進入深層的定境（二定以上）時，心意識高度統一且止息了散亂的思維，因此不再產生對外的肢體動作或言語表達。
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本句說明欲界心法性質的排他性。
在阿毘達磨分類中，「有覆」是遮蔽真理的特徵，屬於不善業；而「無記」是指非善非惡的中性狀態。
兩者在義理上互斥，故欲界中不存在既是「有覆」又是「無記」的表業，亦無能引發此類矛盾業力的等起心。
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本句說明心所中「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）的功能。
在阿毘達磨的定境分析中，初禪仍有尋伺，因此能啟動造業的心理過程；而從第二禪起，尋伺心所被捨棄，心進入更深層的寂靜，不再有這種粗顯的定向活動。
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本句討論煩惱斷除的機制。
在俱舍論的體系中，煩惱分為「聞所斷」（聽聞正法即可斷除）與「修所斷」（須透過修行禪定方能斷除）。
此處說明「發表心」之所以僅對應「修所斷」，是因為這類煩惱的消除是透過內在心法（內門）的轉化而實現的。
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本句分析欲界煩惱的性質。
在《俱舍論》體系中，煩惱依斷除之時分為「見道斷」與「修道斷」。
有覆無記（遮蔽智慧但不造業）的煩惱在欲界中不存在屬於「修所斷」的類別，因此欲界最高的三個天界（上三地）亦不具備此類煩惱。
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本句在討論欲界中「無記」法（非善非不善）的性質判定。
覆無記是指被煩惱遮蔽而不能成為善的無記法。
此處質詢：欲界中是否不存在獨立的「覆無記」特徵，而法之善惡僅取決於其與何種心所「等起」（共同生起）。
這涉及毘曇中關於心法性質（善、不善、無記）之判定邏輯。
。
此句在《俱舍論》的論辯體系中，是用於否定前文所述之觀點或對手主張的邏輯轉折語，旨在隨後提出正確的法義分析。
。
此為引導式問句，用於在論典中展開對特定法、概念或分類進行嚴謹的定義、分析與說明。
。
本句說明心法（心所）之善、不善、無記等性質的決定因素。
在《俱舍論》的分析體系中，心法的性質並非單一決定，而是由對象的性質（勝義）、心法本身的本質（自性）、伴隨產生的其他心法（相應）以及同時生起的狀態（等起）共同決定。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討現象（法）及其內在特質（性）與其產生條件（因）之間的因果關係，用以分析一切有為法的組成與運作機制。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（Gatha）概括核心義理，隨後再以詳細的論釋（Bhashya）對其進行展開說明。

本段討論「善」與「不善」的定義與區分。
在《俱舍論》的分析中，善法是以能導向解脫為特徵。
慚愧（Hri 與 Apacayana）被視為自性善，而與之相應的心理因素及隨之產生的色業（身體行為）亦被歸類為善。
與善相對的即是不善。
善、不善與無記（中性）是三種不同的法性區分，善與不善具有明確的道德屬性，而無記則無。

此句解釋勝義之善即是真正的解脫。
其核心在於涅槃境界中極度的安穩與寧靜，使一切苦受徹底止息，其狀態如同完全康復、不再受病痛困擾。
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本段討論「自性善」的定義。
在俱舍論的分析中，大多數的善法需要與善根相應才能成立，但慚、愧、無貪這三者被視為善的根源（善根），其本質本身即是善，不依賴其他條件而轉化，故稱之為「自性善」。
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本段討論「善」之性質的成立條件。
在俱舍論的體系中，部分心心所本身並非絕對之善，而是透過與「慚愧」等善根（善之根源）相應（同時產生且共用對象），才被賦予「善」的性質。
文中以「雜藥水」為喻，說明水（心心所）因與藥（善根）混合而獲得藥性，以此闡明善性的依附關係。
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本句解釋「等起善」的義理。
在毘曇學中，身語業雖屬「不相應行」（非心法），但其產生必須依賴於心的善法（自性及相應善）。
此處以良藥引生乳為喻，說明心法作為因，促使身語業作為果而同步或相繼產生。
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本句是在討論心所（mental factors）的性質分類。
在《俱舍論》的分析體系中，心所分為善、不善、無記。
此處的疑問在於：若興起的是非本質為善的「異類心所」（通常指無記心所），為何在整體心理狀態中仍能被判定為「善」。
這涉及心所隨主導心而轉，其性質依附於共起之心的義理。
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本句提示讀者對「善」與「不善」的分類邏輯進行思惟。
在《俱舍論》的分析體系中，善法與不善法在性質的區分上具有對稱性，若善法有四種區分方式，則不善法亦有相對應且相反的四種區分。
。
此句為《俱舍論》中典型的論辯設問，旨在分析兩種觀點、論述或法相之間在邏輯上或性質上的不一致之處，藉此透過破除相違之論來確立正確的法義。
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在《俱舍論》的分析中，不善分為世俗義與勝義。
世俗義的不善是指貪、嗔、癡等煩惱心；而勝義的不善則將整個生死輪迴的現象（生死法）視為不善，因為其本質是苦且受制於因緣，無法導向解脫。
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本句闡述毘曇部對「苦」的本質分析。
在生死輪迴中，一切有為法因其無常、遷流而具有「苦」的自性。
此處的苦不僅指痛苦的感受，更指一種不穩定、不滿足的狀態（不安隱），且這種苦根深蒂固，難以根除，故以「痼疾」為喻。
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本段討論「不善」的分類。
在《俱舍論》的分析中，有些不善是因相應而產生的，而「自性不善」是指那些本質上就具有負面、有害特性的心所。
無慚愧（缺乏對自我的羞恥感與對後果的恐懼感）以及三不善根（貪、瞋、癡）被視為最根本的污染，不論與什麼相應，其本質皆是不善。
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本句解析心所法如何獲得不善性質。
在毘曇體系中，部分心法本身屬中性，但若與無慚、無愧等不善根相應，則隨之轉為不善性。
此處以「雜毒水」為喻，說明不善根如同毒藥，能將原本中性的心法染污為不善。
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本段區分不善法的兩種性質：一種是本質即是不善的「自性相應不善」（如貪、嗔、癡）；另一種是本身中性但因與不善心共同產生而染污的「等起不善」（如身語業）。
以毒藥引生乳為喻，說明後者是被動地隨不善心而成為不善。
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本句屬於《俱舍論》中典型的辨析論證（破斥對立觀點）。
作者在此使用反證法，指出若採納前述邏輯，將導致所有「有漏法」都只能被視為不善（或僅限於生死因），而無法將其區分為「善」或「無記」，這與法相分析的實際情況不符，藉此證明前述觀點的錯誤。
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本句在區分「勝義」與「特定法相」的判讀差異。
在《俱舍論》的分析體系中，同一現象在究極實相（勝義）與因果果報（異熟）的層面上，其定義與描述有所不同。
此處旨在提醒讀者，目前的討論焦點在於異熟果的運作，而非究極實相的分析。
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本段討論毘曇體系中對法之善、惡、無記的判定標準。
其核心在於該法是否能「記」（決定/標記）其產生的異熟果報。
若不能決定果報則為無記；若能決定產生正向的異熟果（如愛異熟），則被歸類為善法，因此不具有過失。
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在《俱舍論》的法相分析中，「無記」指既非善亦非不善。
而「勝義無記」是指法性本身即為無記，不依賴任何條件。
太虛空與非擇滅作為無為法，不由因緣生起，故其本性純粹為無記，不具備任何善或不善的特質。
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此句為《俱舍論》中常見的論述轉折語，提示讀者應針對前文所討論的法義、名相或邏輯推論進行深入的審視與分析，以確立正確的見解。
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此句探討物質組成（大種）與行為動力（力）是否具有道德屬性。
在毘曇教義中，物質本身屬於「無記」（中性），善惡是由心念（思）決定。
此處採反證邏輯：若主張物理上的「起力」能決定行為的善惡，則必然導致組成身體的「大種」也具有善惡屬性，以此推論出物質本身不應承擔善惡之定性。
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本句旨在區分「心法」與「色法」在造業中的角色。
在俱舍論的分析體系中，業的發起必須依賴於「心」的意圖（造作），而四大種（物質元素）僅是業的執行工具或依止，並不具備起業的能動性。
因此，若將造業的因歸於物質元素，在法義上是不成立的。
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本句在討論定心的生起與轉變機制。
作者透過邏輯反駁，指出定心的隨轉（狀態變遷）並非由定中之作意或定外之散心加行所能直接導致，旨在強調定心與散心在法相類別上的根本差異，不能混淆其因果關係。
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此句旨在探討「善」之成立條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「善」是指能除煩惱、導向安樂且不產生痛苦果報的心理狀態或行為。
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本句討論超常感知能力（天眼、天耳）的法相性質。
在毘曇學中，判定心法之「善、不善、無記」是分析心路的核心。
此處提出天眼耳可能具有「善性」，並建議對此觀點進行勤勉的分析與論證，以釐清其在修行路徑中的定位。
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本句分析對煩惱的認知機制。
在《俱舍論》的分析框架下，若對「所斷惑」（應被斷除的煩惱）的觀察是基於內在心識的運作（內門轉），而非外在對象的顯現，則該認知狀態無法向外發表或呈現為獨立的對象。
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此句為論著中的反問，旨在探討邪見與其他不善業之間的因果關係。
在阿毘達磨的分析中，邪見被視為根本性的錯覺，會進而驅使心意識產生錯誤的思惟，並外顯為不善的言語、行為與生活方式，構成不善的因果鏈條。
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在《俱舍論》的論理分析體系中，此句用於確認當前的論點、定義或法義與前文所述之原則或既有結論具有邏輯一致性，不存在衝突。
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此句為論書中典型的論證轉折語，用於引出前文所述結論的邏輯根據或因果原因，體現了《俱舍論》作為毘曇論典嚴謹的推論結構。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，通常先以偈頌概括核心要義，隨後再展開詳細的論述。

本句討論「等起」（同時生起）的兩種邏輯形式。
在毘曇學的因果分析中，區分了直接的因緣（因）與其發生之時間點（剎那）。
「轉」是指因緣的運作或主導的轉化過程，「隨轉」是指隨從於主導因緣而同時生起的狀態。
這旨在精確定義心法或物質法在同一時間點產生的依止關係。
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本偈論述斷除煩惱的機制。
見斷（斷除見思煩惱中的見解部分）主要依託於隨同五識運作的識心；而修斷（斷除修習煩惱）則需依託意根及特定的神通智慧。
最後強調，無漏的智慧（如道心）屬於出世間法，並非由世間的異熟果（業報）所感得。
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本句分析心性的轉變與分類。
在毘曇學中，心性分為善、不善（惑）與無記。
一般眾生的心性轉變可容納三種性質；而佛陀（牟尼）的善心則純淨且一致。
無記心則不具主導性，依隨煩惱或善法而生。

本段分析業力（表業與無表業）與其相關法之興起關係。
在毘曇體系中，「等起」指法與法之間的共生或關聯。
因等起是指原因在時間上先於結果；剎那等起則是指原因與結果在同一剎那中關聯興起。
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此處為名相的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對「轉」與「隨轉」的區分，精確界定法輪運作或心法流轉的不同階段，以區分啟動與持續的微細差異。
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本句在解釋「轉」的定義。
在毘曇分析中，指因緣等條件成熟並準備啟動行為（作業）之時，這種能觸發後續運作的動態過程被稱為「轉」，強調的是從潛在因緣到實際造作的轉換機制。
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本句解析「隨轉」之義。
在《俱舍論》的心理分析中，指心王與心所（或相關法）在同一剎那同步生起並共同執行其功能，彼此緊密結合而不分離，以此說明法輪運作時各要素的協同性。
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本句出自《俱舍論》，是在分析心法（caitta）與業（karma）之關係。
旨在探討特定心法在參與業力造作的過程中，其具體的「功能」（kāritra）為何。
在毘曇學體系中，分析每一種法的特徵（相）與作用（用/功能）是釐清心法運作機制的核心。
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本句探討業力從造作到 fruition（果報）的運作機制。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，業力並非在造作瞬間立即跳躍至結果，而需透過「隨轉」（業力在心相續中的持續運作與傳遞）來維持。
若僅有最初的「先因」而缺乏後續的運轉過程，則無法形成決定下一世投生的「死業」。
這強調了業力在時間維度上的連續性與運作過程。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論邏輯。
在毘曇法相分析中，發戒（受戒）被視為一種有意識的意志行為（心作意）。
若前提設定為「無心」（缺乏相應的心法或意識狀態），則無法產生發戒的意向，此處旨在透過邏輯矛盾來反駁對方的觀點。
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本句闡述心與業的因果關係。
在毘曇體系中，心（意識）是造業的核心。
因為具備心識，行為才具有意圖（cetana），使業力得以清晰地產生；心念的運作方向直接決定了業力的性質及其產生的效用。
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本段分析視覺意識在認知對象時的微細運作。
在將對象顯現（發表）的過程中，該識是被動的；而在伴隨「尋」（初步專注）與「伺」（持續審視）的認知階段，它僅提供基礎條件（資糧），而非主動隨之轉動。
這揭示了感官意識在產生心業時的特定時序與功能限制。
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本句處於《俱舍論》探討視覺對象（見所斷）性質的論辯中。
其邏輯在於：若將視覺所能觸及的對象（見所斷）定義為物質性的「色法」，則該色法在定義上就必須等同於視覺的對象。
這是在釐清心法（視覺意識）與色法（視覺對象）之間的對應關係。
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此句為《俱舍論》典型的辯論式問法。
作者透過假設性的提問，探討若接受某種「斷見」（通常指斷滅論或特定的斷除見解）時，在邏輯或法義上會產生什麼矛盾或過失，藉此導出正確的論證。
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本句為論證過程中的反駁，指出對方的觀點不僅與阿毘達磨的系統教義相抵觸，且在邏輯上無法成立，因為「無明」這一法相與當時討論的狀態並不相矛盾（不相違），從而證明對方的推論錯誤。
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此處討論業力產生的物質（業色）與心法（見）的關係。
在毘曇義理中，即便斷除了錯誤的見解（見），已經產生的有漏業色（如色身）仍需經過果報的消盡而滅，而非直接由斷除見解而立即消失，故此理成立。
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本句屬於《俱舍論》典型的論辯邏輯，使用反證法。
作者指出，若接受對方的前提，則所有由心力所產生的現象（包括大種）都應被視為已斷除，藉此證明對方的論點在邏輯上會導致荒謬的結論。
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本句在進行邏輯論證。
在《俱舍論》的法相分析中，心法被分為善、不善與無記（非善不善）。
作者在此以「非善不善」這一既定的法相分類作為類比，說明其論點在邏輯上是成立的，並不存在矛盾或過失。
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此句體現了《俱舍論》典型的論辯風格。
在分析法相與因果邏輯時，作者透過假設不同的立場來推演，指出若接納某種特定的見解，在邏輯理路與整體法義體系中並不矛盾。
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本段討論大種（物質元素）的性質。
在毘曇義理中，大種屬於不染污法，不具備煩惱性質，因此不屬於修行中需要被「斷除」的見解或對象。
由於其不染污的特性，大種能與明（智慧）或無明（癡）同時存在而互不矛盾。
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此處在論述如何調和經論之間看似矛盾的說法。
強調特定教法是基於特定的前因（前提條件或對象）而開示，只要釐清其成立的條件，便可發現不同說法之間在邏輯上並不衝突。
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本句分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作機制。
在毘曇心理分析中，當外境觸發感官門（外門起）且尚未產生意識的概念化判斷（無分別）時，五識僅是隨順對象而生起，處於一種被動接收的運作狀態。
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本句討論在修行過程中如何斷除意識神通。
在《俱舍論》的毘曇體系中，意識通（如天耳、天眼）雖是功德，但若屬有漏，在進入更高階的解脫道時仍需予以捨棄。
此處將其分為兩種斷除原因：一是因其運作涉及概念性的「分別」；二是因其依賴於「外門」（外在感官門戶）的啟動而生起。
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本句論述聖者在異熟果報身中產生的無漏心。
此心不再隨煩惱或外境而波動（非轉隨轉），而是依止於定力，達到無需刻意造作即可自然運作（任運）的境界。
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本句為論理總結，指出透過前文的分析，已將對象區分為四種不同的表述狀態（四句），藉此精確釐清法相的差異並排除混淆。
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此處討論心意識的「轉」（vṛtti，心行）。
在毘曇分析中，區分一般的心轉與「隨轉」（anuvṛtti）。
本句指出存在一種心轉不屬於隨轉，即是指意識到某種狀態或法被截斷時的心理狀態。
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此處討論意識生起的性質。
隨轉是指五識（眼、耳、鼻、舌、身）必須依隨感官器官與對象的接觸而生起，故稱「隨轉」；而非轉則指意識（第六識）的運作不依隨單一感官而生。
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本句討論意識的變易性質。
在毘曇學中，「轉」指心念的流轉與變化。
此處說明意識在未解脫前，會隨著對象與心所而轉動，這種具有三性（遍計、依他、圓成之性質）的意識，屬於「修所斷」，即必須透過修行實踐才能斷除的有漏法。
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本句探討心識的轉變機制。
在《俱舍論》的語境中，「轉」指受煩惱驅使的輪迴轉移。
「非轉隨轉」是指修行者雖已斷除煩惱（無漏），不再被煩惱牽引，但因過去業力未盡，仍需在異熟果（果報身）中出生並產生心識。
這說明瞭無漏之聖者在未完全入滅前，仍有隨業而生的果報心。
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此句探討心在「隨緣變轉」（散亂或流動）與「專註定境」兩種不同狀態下，其基本的法性（essence）是否一致。
在毘曇分析中，旨在區分心的功能狀態（如散亂或專注）與其本質屬性之間的關係。
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在《俱舍論》的論辯體系中，此句表示針對前述的法義分析或爭議點，在當時的論議框架下尚未得出一個絕對確定或統一的結論。
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此句為《俱舍論》中典型的承接式問句，用於在提出一個概括性論點後，隨即引出對該法義的詳細分析、定義或分類，是論書結構中由總到分的轉折標誌。
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本句討論心念相續（citta-santāna）中性質的轉移。
在毘曇學的分析中，心念在極短時間內不斷生滅。
此處說明前一念的性質（善、不善、無記）與後一念之間的關係：前唸的性質並不絕對決定後唸的性質，後念仍可在三性（善、不善、無記）中變換，此過程稱為「隨轉」。
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本句討論佛陀與凡夫在意識性質上的差異。
在毘曇分析中，意識的基本認知功能（同性）在眾生間是相似的，但佛陀因圓滿覺悟，其意識的運作與轉化方式（不同）具有特殊性。
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本句論述心念轉移時的性質承接。
在毘曇法相分析中，後隨的心態性質取決於前導的轉心性質：前心為善，則隨轉亦為善；前心為無記，則隨轉亦為無記。
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本句討論「善」與「無記」心法之關係。
在毘曇學中，無記（中性）心可伴隨善心所而轉，使其整體呈現善性；但善心之本質純淨且具主導性，不會隨從於無記而使其性質變為無記。
這說明瞭善法之主導性與無記法之可隨性。
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本句說明佛陀在度化眾生、宣說正法時，其慈悲心與教化之意願是持續增長且永不退轉的，體現了佛陀不捨眾生的願力與心念的恆常穩定。
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此段討論佛之心態的性質。
在毘曇法相分析中，心意識分為善、不善、無記三類。
有餘部認為佛因恆常處於禪定，其心意識始終保持在善的狀態，因此否定佛會產生無記心。
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此句為論著中的承接語，旨在說明前文的分析論述與佛陀在經中的教法一致，用以證明論說的正確性與權威性。

本句描述那伽（龍族）在行、住、坐、臥四種肢體姿態中皆能維持禪定，說明其定力深厚，心意識不隨身體動作而散亂，能恆常保持專一。

本段討論佛陀在四威儀（行、住、坐、臥）中的心境狀態。
毘婆沙師指出，佛雖能常在定中，但並不意味著完全沒有一般的心念活動。
即使在定中，依然有與業力相關的異熟果心或通果心起用，以維持色身的功能與世間運作，而非永遠處於單一的定境。
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本句探討心所（caitta）在產生業力時的功能區分。
討論在成就善或無記性質的表業時，該心法是扮演主導心念方向的「轉心」角色，還是僅僅隨從主導心而運作的「隨轉」角色。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論式問法。
作者先假設某種觀點成立（設爾），隨即詢問該觀點在邏輯或法義上存在何種缺陷（何失），目的是透過分析其過失，進而推翻錯誤見解並確立正確的毘曇法義。
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本句屬於《俱舍論》對業力分類的邏輯推論。
作者在討論某種心理狀態或業力的轉化機制，指出若接受該轉化邏輯，將導致欲界中出現「有覆無記」的表業（身口業），而這種轉化是由於對自我的執著（身見）或極端見解（邊見）所驅動的。
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本段在討論心法性質的判定。
根據毘曇部的分析，善法與惡無記法不能同時存在於同一心念中。
若某種心法能與「惡無記心」共存並達成轉化或解脫，則該心法在性質上不能被歸類為「善性」。
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本段討論「轉心」（parivṛtti）的性質。
在俱舍論的心理分析中，轉心是指心念從不善或無記轉向善的過程。
此處區分了「見斷」（斷除見思煩惱中的見惑）與「修斷」（斷除俱使煩惱）的轉心差異，強調修斷轉心在修行階段中具有特定的間隔或過渡特徵，而非單純的性質改變。
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本段討論表業（身口業）的產生機制及其與心力的關係。
論著在辯論表業是否能由「覆無記」組成，以及其生起是依賴於當下的心念（剎那）還是之前的因緣（前因）。
若否認心力對表業的決定作用，則無法推論出欲界中不存在覆無記表業的結論。
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本段討論心所的因果關係及其對業的影響。
在毘曇學（阿毘達磨）中，將心法分為善、不善、無記。
其中「覆無記」是指雖非不善，但能遮蔽真理、導致輪迴的無記法。
此處論述欲界定（欲界中的禪定）之性質，指出其不產生覆無記的表業（身體、言語等顯現行為），以釐清心所轉化與業力產生的關係。