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本句在分析修行者在特定因緣下，三種律儀（別解脫、靜慮、無漏）的獲取方式，探討其是單獨獲得其一，還是能同時獲得全部三種。
這屬於毘曇論中對修行次第與果位獲取的精細邏輯分析。
。
在《俱舍論》的論辯體系中，此句為典型的否定式開端，用於反駁前文提出的假設、對方的見解或常見的誤區，隨後將展開正確的法義分析。
。
此為論書中常見的承接疑問句，用於引出對前文所述名相或義理的詳細解釋與分析，是毘曇論典中典型的問答式論證結構。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將進入『頌』（kāraka）部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再由論著進行詳細的解釋（釋）。

本句說明修行者獲取戒定之途徑。
在毘曇法相中，區分了透過不同層次的修行表現（二現）來建立欲界層級的律儀，以及透過根本且恆常的專注修行來達到超越漏染的靜慮境界。

本句解析欲界眾生獲取律儀（戒律操守）的機制。
在毘曇體系中，「別解脫」是指依循特定戒律或誓願而獲得的解脫狀態。
這種律儀的產生需經過兩個階段：首先是具備驅動行為的「根本業道」（心所），其次是經過具體的「加行」（實踐執行），方能成就律儀。
。
本句為《俱舍論》中對特定法相或罪相的分類說明。
將其分為兩組對立的類別：一是存在形式上的「情」（有情）與「非情」（無情）；二是罪業性質上的「性罪」（本質上的過錯）與「遮罪」（因違犯禁制而成的過錯）。
。
本句在毘曇分析中界定獲得某種法義或果位的時間與空間範圍。
強調其獲取的依據僅限於現世的構成要素（蘊、處、界），以區別於跨越生死的過去世（去）與未來世（來）。
。
本句分析輪迴的動態與靜態之別。
律儀（業力規範）是導致有情在各處遷轉的動力。
文中區分了「去來」（輪迴的動態過程）與「有情處」（生存的靜態境界），說明遷轉是因律儀而起，而非處本身具備去來之能。
。
本句說明修行成就的因果關係。
在《俱舍論》的分析框架中，靜慮（禪定）與無漏律儀（清淨戒律）並非偶然獲得，而是必須依據特定的根本業道（修行路徑與業因）才能成就，強調果位必有其因。
。
本句使用反面論證（a fortiori），討論獲得律儀（持戒之制約）的條件。
論點在於：若強力的準備修行（加行）都無法使其產生，則單純避免犯錯（遮罪）這種較弱的條件，更不可能導致律儀的產生。
。
本句解釋「恆時」在毘曇分析中的涵義。
在《俱舍論》的法相分析中，對現象的觀察不限於當下，而是將時間維度擴展至三世（過去、現在、未來），並運用佛教最基礎的三種分析框架——五蘊、十二處、十八界，來全面界定與把握所有法相的性質。
。
本句探討獲取「別解律儀」的條件。
在毘曇分析中，聖者透過對五蘊、十八處、十二界的正確洞察，而生起不可退轉的戒律保障。
此處運用邏輯上的「四句」分析法，排除其他路徑，強調唯有經由對蘊處界的分析方能成就。
。
本句在討論罪業的分類。
在《俱舍論》的體系中，罪分「遮」與「犯」。
遮罪是指違反僧團規律或禮儀的禁令，雖不一定導致墮落，但會妨礙修行。
此處強調這些罪業是在現世的具體行為（加行）之後所產生的。
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本句屬於《俱舍論》對業力與輪迴路徑的分析。
在毘曇體系中，「去來」指眾生在六道中生死輪迴的流轉狀態；「根本業道」則是指決定生命去向、驅使眾生在輪迴中往來的核心業力路徑（即由貪嗔癡等根本煩惱所驅動的業）。
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本句屬於對業力因果的細分分析，指出特定結果的產生是由於現世所造的「根本業」及其運作路徑（道）所驅動。
在俱舍論的體系中，根本業是指由貪、嗔、癡三毒驅動，能決定未來世投生方向的決定性業力。
。
本句在分析特定法相或心所的生起順序。
在《俱舍論》的分析體系中，「加行」是指在正式進入某種狀態或果位之前的準備階段。
此處說明第四種情況是在「去來」的準備動作完成後才生起。
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本句分析獲得「善律儀」的心理機制。
依據阿毘達磨的心法分析，同一剎那不能同時存在善與惡兩種心路。
既然正處於獲得善律儀的善心狀態，必然排除了惡業道的存在，由此推論該成就源於當下的心法位次（現處）。
。
本句分析「防護」（saṃvara）的定義。
防護是指防止未來的過失或煩惱生起。
由於過去已成事實，現在正在發生，均無法被「防止」，因此防護的對象在時間維度上僅限於未來。
。
此句為《俱舍論》中關於因果分析的詰問，探討持戒（律儀）與不持戒者，在導致果報的輔助條件（支因）上是否存在差異，旨在釐清戒律對業果成熟之條件的影響。
。
在《阿毘達磨俱舍論》的法相分析體系中，禪定（定）並非單一的狀態，而是根據其對象、層次、強度或成就者的境界而有詳細的區分。
此句旨在強調目前討論的定與前述或他類之定在性質上存在差異。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相」指法之定義性的特徵（lakṣaṇa），是用以區分該法與其他法之關鍵標誌。
此句為詢問某項法義的具體定義或特徵。
。
此處為引入偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解釋與分析。

本句探討毘曇法相中關於「有情」與「因果」的邏輯關係。
說明某些規律僅針對有情眾生而設，而非普適於一切法（如無情法），故其具體的支分因緣（支因）有所不同，且「有情」的身分本身僅是條件，而非產生結果的根本原因。

本句說明律儀（戒）與定（禪定）並非特定個體的專屬，而是所有具備心識的有情眾生皆能透過修行而獲得的法相。
在《俱舍論》的分析體系中，這強調了修行路徑的普遍性與可能性。
。
此句討論毘曇因果論中關於「支因」的成立條件。
支因是指僅以整體的一部分作為原因而產生結果。
若在論理上不承認事物可以被分割為微小部分（無少分理），則無法在邏輯上確立「部分」能獨立作為原因的說法。
。
本句討論毘曇學中關於「得」（prāpti）的分類。
所謂「支不定」，是指其獲取的類別或來源不侷限於特定條件。
比丘律儀（比丘戒體）被視為一種從一切符合條件的修行者中都能獲得的律儀，而非僅限於特定少數類別。
。
本句討論律儀（戒）在四聖道中的獲取方式。
在毘曇學中，律儀不僅指外在戒律，更指能防禦惡法、維持清淨的心所狀態。
此處說明其餘律儀之成就，是依於構成聖道之根本業（即律儀支）而得。
。
此處討論的是「因」的確定性與多樣性。
在毘曇論的分析中，一個法（現象）的產生，若從廣義或某些特定角度看，可能與多種因緣相關（一切因）；但若從嚴格的定義或另一種特定義理分析，則可能被認定僅由單一特定因所生。
這體現了分析法相時，視觀察角度（義理）而定其歸屬。
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本句在分析特定心法生起的條件。
在《俱舍論》的分析體系中，某些清淨心法（如無漏心）的生起，必須以貪、瞋、癡三毒的同時滅盡為前提，且這種狀態是同步且必然的，故稱「必俱起」。
。
此處討論心法生滅的時間次第。
在《俱舍論》的分析中，心念的生滅極快，分為前、中、後（下中上）的序列。
此句旨在說明某些心法僅由其中一個瞬間而起，而非三者同時存在，用以論證心法生滅的單一性與次第性。
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本句為論著的過渡句。
作者在列舉多種因緣後，決定先針對其中後三項特定的「因」進行詳細分析，以釐清法相與因果關係。
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本段討論律儀（持戒）的成就層次。
在《俱舍論》的分析中，律儀的圓滿需具足特定的構成要素（支）與條件（因）。
此處描述的是一種非完全圓滿的狀態：修行者雖能對一切有情實踐律儀，但其心力（下、中、上心）不等，且需依賴近因（如善知識的教導或環境督促）的勤策才能維持持戒。
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本段討論受戒時的條件。
在毘曇學中，獲得律儀需具備外在程序（支）與內在心念（因）。
此處說明即使外在程序完整，但若內在心念的純淨度或強度不同（下、中、上心），仍能獲得律儀，但其質能有所差異。
。
本段論述律儀（śīla-saṃvara）的獲取路徑。
在毘曇學中，律儀是指透過戒律調伏身口意，防止惡法生起。
此處說明一種修行類別：透過受持近事戒並配合三心，精進地追求比丘具足戒，從而對一切有情達成律儀。
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本段分析阿毘達磨中達成「律儀」的不同條件。
文中區分了「因」（促成條件）與「支」（構成要素），說明此類修行者雖具備所有促成律儀的因緣，但其構成要素並不全面。
其具體實踐方式是透過三種心態，在受戒的初步階段（受近、事近、住近）中勤奮持戒。
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本段論述律儀（戒律的內在純淨）與對眾生心態的必然聯繫。
在毘曇義理中，真正的律儀並非僅是形式上的禁戒，而是心念的淨化。
若對部分眾生存有惡意，則心念不純，惡法未息，無法達成遍於一切有情的律儀狀態。
因此，對一切有情的善意是獲得律儀的必要條件。
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本句討論受持「別解律儀」的條件。
在毘曇法義中，受戒或建立律儀需具備明確的界定（定限），以確保該行為在法理上成立。
五種定限涵蓋了主體、內容、空間、時間與因緣五個維度。
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本句出自《俱舍論》，在分析心所中的「決定」（Niścaya）狀態。
此處描述一種局部或條件性的決定，即對象僅限於「某類有情」，而非對所有有情皆然。
這用以區分決定心的範圍與強度，說明在心理機制上，對不殺生的決定可以是普遍的，也可以是選擇性的。
。
此處說明一種以戒律為對象的定心方法。
修行者將心專注於單一的律儀條目，透過強烈的憶念與承諾不犯戒，使心神安定，從而防止違犯該項戒律。
這體現了在毘曇法義中，戒與定相互資生的關係。
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此處討論的是一種以空間環境為對境的禪定（處定）。
修行者透過設定特定的居住區域，以此限制接觸惡緣，從而避免殺生等不善業的發生，藉此達到心念的安定。
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本句說明具備定力的修行者（定者），透過特定的念住修行，能在短時間內（如一月）斷除殺生等不善業。
這體現了禪定力在制止惡業、淨化心念上的快速效用。
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本句分析心定之條件及其對斷除不善業的影響。
在非鬥爭的語境下，透過對自身的覺察（念我），能使心安定並進而遠離殺生等惡行。
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本句討論受戒的有效性。
在《俱舍論》的分析中，若受戒的條件不具足或心念不淨，即便在形式上遵循戒律，也僅是外在行為上的模仿（相似），而無法獲得真正能淨化心心、斷除煩惱的「律儀」實質功德。
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本句討論律儀（戒律）成立的必要條件。
在毘曇法義中，心意識的運作必須依託於「境」（對象）。
若對象是心靈無法感知或觸及的（非所能境），則無法產生相應的意識活動，因此無法在該對象上建立或維持律儀的修行。
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本句闡述律儀（戒律）的心理成因。
在毘曇義理中，律儀的成就源於內心對所有有情眾生不損害生命的強烈意樂（cetana），說明戒律的實踐是以慈心與不殺的意志為基礎。
。
本段討論別解律儀（出家僧侶所受的特定戒律）的性質。
毘婆沙師透過反證法，論證律儀的獲得不應僅依賴於外部的「所能境」（對象）。
如果律儀隨對象的改變而增減，則違背了戒律成立的法理，會導致律儀的得失脫離了應有的因緣（得捨緣）。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯結構，用以否定前文所提出的對立觀點（對論），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
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本句以生草的生滅枯榮為喻，說明律儀（持戒之根）的特性。
在毘曇分析中，律儀一旦成立，其本質不隨時間或外在條件如物質般地增長或損耗，用以論證律儀根的穩定性。
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本句探討律儀（śīla）與其對象（ālambana）的依附關係。
在毘曇分析中，若某種修持狀態（如律儀）是以特定對象為條件而生起，則當該對象改變時，其狀態亦會隨之變動，強調了條件與結果的同步性。
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此句為論書中典型的辯論轉折語。
在《俱舍論》的論證結構中，作者先陳述對立觀點（彼），隨後以「不爾」予以否定，旨在破除錯誤見解，進而建立正確的法義分析。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細理據與分析。
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此處分析有情（具意識流）與無情（如植物）在時間延續性上的差異。
有情具有心相續的連續性，而無情僅是物質的生滅變化，兩者在性質的前後承接與同一性上截然不同。
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此句為《俱舍論》中關於律儀（戒德）如何延續的辯論。
論著在探討：若有情進入涅槃後，原本構成其個體的心法性質（性類）已滅，則原本依附於此個體的律儀功德，在缺乏承載主體的情況下，如何能達成「無減」（不退失）的狀態。
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此句為《俱舍論》中典型的駁論結語。
作者在分析完對方的觀點後，指出該解釋在邏輯推論或法相分析上存在缺陷，不符合阿毘達磨的理路。
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本句是在對先前討論的「因」之定義或分類進行邏輯上的確認。
在《俱舍論》的論證體系中，「善」在此處並非指道德上的善法（kuśala），而是指論證的嚴密性與邏輯的正確性，確認前文的分析符合法理。
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此句為《俱舍論》中關於佛陀戒律（屍羅）圓滿性的邏輯辯論。
討論後佛的戒律是否能與前佛等同。
若後佛無法對已涅槃的前佛及弟子發起律儀（即在戒律上建立承接或誓願），則質疑其戒律的圓滿程度是否會低於前佛。
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本句說明佛陀的特殊律儀（修行規範）並非孤立存在，而是基於對所有有情眾生根機、習氣與處境的深刻洞察而建立，以便能以最適切的方式度化眾生。
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本句討論戒律（律儀）的傳承邏輯。
在毘曇論的分析中，若律儀的傳承鏈條（有情）未斷，後來的佛便能依此延續律儀，使戒律的效力與純淨度不因前人的過失或時間的流逝而損減。
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本句為總結性陳述，指出前文已論述獲取律儀的來源與方式。
在《俱舍論》的體系中，律儀（Śīla）不僅是外在的戒條，更是修行者透過防護身口意，以消除煩惱、建立定慧基礎的必要過程。
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本句分析「不律儀」的特徵。
在毘曇學中，律儀指心靈的調伏與戒律的維持。
不律儀者因缺乏此種安定，心隨業力而轉，無法獲得正確的修行對境（分境），且因缺乏構成律儀的必要要素（支）而處於不律儀之狀態。
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本句分析禪定成立的必要條件。
在《俱舍論》的心法分析中，特定的定境必須由相應的心王與心所同時生起（俱起）。
若相關的因緣或下品等級的心法無法同時產生，則該種定境無法成立。
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本句討論業力成就的獨立性與層級。
在毘曇學中，心念的品質（上品、中品、下品）決定了業果的強度。
此處說明在不同時間點、由不同等級心念所造的業，其對應的「不律儀」（不善狀態）與「業表」（業力的標記/種子）是分別成立的，後造的高級業不會覆蓋或抵消先前的低級業，而是各自成就。
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此句為論書中常見的簡略表述。
作者在詳細說明某一等級（通常是下品）的特徵或條件後，指出中品與上品的運作邏輯與之相似，讀者可依此類推，無需重複贅述。
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本段定義「不律儀」的具體行為，主要指以殺生、偷盜等不道德的職業為生。
在毘曇論的語境中，這類行為屬於不善業，會導致惡果，是修行者應遠離的「邪命」。
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本句分析司法與刑罰執行者的心理狀態。
在毘曇法義中，審判與懲罰之職能常與嗔心或有害的心所相隨，導致其心識恆常處於不善狀態，從而積累不善業。
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本句在討論名相的定義。
在俱舍論的分析中，將某類眾生或心態定義為「不律儀」，是因為其行為或心境處於不符合戒律、缺乏自律的狀態。
這屬於對名相（名稱）與實相（實際狀態）之因果關係的界定。
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本句說明「不律儀」的具體實例。
在毘曇論中，律儀指道德自律或戒律。
屠羊者將殺生作為生存手段，使其心念長期處於欲害眾生的狀態，形成慣常的惡習，故稱為不律儀。
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此句為《俱舍論》中常見的概括性結語。
在詳細分析部分範例後，用以表示其餘同類項目的判別邏輯與前述一致，無需重複贅述，旨在精簡論述。
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本段討論「律儀」（śīla）的獲取及其心理基礎。
在俱舍論的分析中，行為的傾向由「阿世耶」（āśaya，潛在傾向/習氣）決定。
若能普獲律儀，必須基於一種強大的、傾向於利他利樂的潛在意識（勝阿世耶）。
文中以屠羊者為例，說明即便是不律儀的人，其傷害心也非遍及所有對象（如至親），以此反證「普不律儀」並不成立，進而強調「普獲律儀」必須依賴特定的正向潛在傾向。
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本句在分析「損害心」（嗔心）的生起條件。
在毘曇心理分析中，嗔心（dveṣa）並不只針對仇敵，即使是對產生依戀的至親（此處以寵養的羊等動物為例），一旦產生不滿或衝突，同樣會生起損害心。
這說明瞭嗔心的本質與依戀（愛）之轉化。
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本句旨在論證「嗔心」產生的條件。
在毘曇分析中，心所的生起依賴於對對象的認知（對境）。
若認知對象為至親（令人愉悅之境），則與產生嗔恚、有害心的心理機制相矛盾，以此說明心念與對境之間的邏輯關係。
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本句討論聖者（如須陀洹等）是否會犯律儀上的過失。
根據《俱舍論》的論點，聖者已斷除部分煩惱，不再會故意犯下如波羅夷等重罪，因此在法義上，聖者不可能在這些方面「不律儀」（違反戒律）。
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本句探討相續（santāna）與自體（svabhāva）的關係。
在毘曇學中，眾生之存在是剎那生滅的相續。
若將未來的個體自體誤認為存在於現在的相續中，即是混淆了時間與法相，導致認知偏差，不符合對法相的正確觀察。
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此處在討論心所（mental factors）的對象限制。
在毘曇論的分析中，探討特定對象（如至親或聖者）是否能成為「損害心」（嗔心的一種）的對象，論證在特定條件下，對此類對象不可能產生損害心。
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本句運用毘曇論的邏輯分析，區分時間相（現在與未來）。
旨在說明「未來之體」與「現在」之行為（不律儀）在時間維度上是不相容的，用以剖析法相的生滅屬性與時間界限，論證實體在不同時間點的狀態差異。
。
本句探討心法與戒律的關聯。
在毘曇學中，律儀（śīla）不僅指外在行為的規範，更包含內在心態的清淨。
若對眾生起有害之心，即便外在行為尚未完全構成重罪，但在心法層面上即已損毀律儀，構成不律儀之狀態。
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本句討論僧侶與女性接觸時，判定是否構成「不律儀」的標準。
重點在於探討若僅是身體現身而無心理上的「害意」（如貪欲或惡意），是否仍會被視為違犯戒律。
這體現了毘曇法義中對「心」與「行」之關係的細緻分析，強調意圖（cetana）在判定過失中的關鍵作用。
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本句強調毘曇分析法相的嚴謹性。
面對表面相似的現象（等事），不應將其混為一談，而應透過深入分析，找出其本質上的差異（異理），以建立正確的分別智。
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本段探討「不律儀」的判定標準。
即便某些不守戒的人在特定行為上（如不偷盜、知足，或因生理缺陷無法造口業）表現良好，但只要其基本生活方式（如屠宰）違背了律儀，在俱舍論的分析框架下，仍被歸類為不律儀者。
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本句在分析不善法（煩惱）對心靈的影響。
在毘曇學的分析框架中，某些不善心法不僅是單次地阻礙善法，而是從根本上損害（損）能承載善法生起的依處（阿世耶），導致善法失去生起的基礎而難以顯現。
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本句討論業力與果報的關係。
在毘曇義理中，重點在於「意」的運作與功能的達成。
即便身體機能受損（失語），若能透過肢體動作完成溝通的意圖，則在果報上仍能獲得健全的肢體，說明意圖的達成對果報之影響。
。
此處是在討論「七支惡戒」的構成邏輯。
透過一個假設性的案例：若修行者在遵守部分戒律的情況下，僅犯下殺生一罪，探討在何種條件下，此行為仍會被判定為具足了七支惡戒的構成要素。
這是對罪業構成與戒律分支關係的嚴密邏輯辯析。
。
此處在界定「不律儀」的適用條件。
根據毘婆沙論的觀點，若一個人因生理殘缺（缺支）或有其他客觀缺陷而導致無法履行戒律要求，則不將其歸類為「不律儀」之人，旨在區分主觀故意的違犯與客觀生理限制導致的不能。
。
本句探討律儀（戒律持守）的判定標準。
在毘曇分析中，判定是否「不律儀」需考察該戒律要求的構成要素（支分）是否在規定時間內全部具足。
只要有任何部分缺失，即判定為不律儀。
。
本句在分析律儀（持戒的修行）的法相。
在《俱舍論》的體系中，討論律儀是否屬於某種心所或其性質時，指出大多數律儀的邏輯一致，但八戒較為特殊。
這是因為八戒的持守（善）與破戒（惡）在性質上具有絕對的對立性，兩者不能同時存在，故稱「相違」與「互相遮」。
。
本句為承前之語，指出前文已論述因何種條件或心態（彼）而導致失去律儀，即未能守持戒律或未能調伏感官，導致心念不端正。
。
此句討論關於違反戒律（不律儀）及其他未詳述之情況的處理方式。
作者指出相關的方便方法（處理手段或說明方式）在文中尚未提及，將在後文予以說明。
。
此為經文結構標記，表示接下來要引述經文中的偈頌（Gāthā）內容。

本句討論律儀（戒律）中「得」（āpatti，指犯戒）的產生方式。
犯戒分為兩種主要途徑：一是直接實行（作），二是承諾實行（誓受）。
對於其他未明確分類的過失，則與犯罪的環境（田）及行為的嚴重程度（重行）有關。

本句分析「不律儀」（缺乏道德操守）的成因。
指出不善行為的產生源於環境影響（家庭）與實際行為的累積（現行加行），體現了毘曇部對業力與習氣形成過程的分析。
。
本段分析惡業形成的心理過程。
在《俱舍論》的分析框架中，強調「意圖」（cetanā）的決定性。
即便並非生於特定的惡劣環境，但若主觀上為了生存而計畫從事殺生等不法事業，這種決定本身即構成一種「惡戒」，是造作惡業的心理前提。
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本段論述獲取無量福報（無表）的條件。
根據《俱舍論》的分析，福報的量級不僅取決於施捨的數量，更取決於受施者的德行（福田）。
若對極高德之聖者施予具有長久利益的財產，即便僅一次施捨，亦能產生無限的善果。
。
此處討論心所產生的原因。
所謂「由受」，是指個體接受或承接了一項規範或誓願，使心產生一種自我約束的狀態，將特定的正向行為（如禮佛）設定為執行另一行為（如進食）的前提條件。
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本句描述修行者透過設定特定的時間週期（如齋日、月、年）來建立佈施的習慣，將善行制度化，以培養恆常的佈施心。
在《俱舍論》的脈絡中，這涉及對「誓限」或「願」的分析，說明如何透過意志的決定來導向具體的善業。
。
本句討論業力強弱的決定因素。
在《俱舍論》的分析中，行為產生的果報輕重取決於「作意」的強弱。
所謂「重行」，是指在造作善或惡業時，心念極其強烈且專注，這種強大的意志驅動力會導致更深重的業果。
。
本句在分析特定法的生起條件。
在《俱舍論》的因果分析體系中，旨在明確指出該結果僅由前述三種因緣導出，排除其他不相關的因素。
。
本句為論著的過渡句。
在《俱舍論》的體系中，討論律儀（戒律的規範）分為「得」（獲得/受持）與「捨」（捨棄/失去）兩個面向。
此處標誌著論述從受持律儀轉向討論捨棄律儀的條件與結果。
。
本句為《俱舍論》中針對修行者在特定認知階段（別解）所持之律儀（戒律約束）如何被捨棄的詢問。
在毘曇法義中，這涉及分析心法在不同修行階段中，對戒律之持守與捨離的細微差異，探討其心識狀態的轉變。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括要義，隨後再進行詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句分析心靈調伏與生命終結的關係。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，探討臨終時的心態（捨心）如何影響生命的結束以及後續的生起。
文中提到「斷善根」與「夜盡」，說明在特定的業力狀態下，善根被截斷而導致的生命轉折，或以「夜盡」隱喻無明與苦輪的終結。
。
本段討論關於聖果或定境喪失的原因。
在毘曇論著中，針對犯下重罪（如波羅夷）與法滅（修行所得之法消亡）是否導致果位喪失有不同見解。
迦濕彌羅的觀點以「負財」為喻，說明即便在特定條件下，其狀態仍如背負財富般存在，但因罪障而受累或功能受限。

此句說明「調伏」的定義與功能。
在修行過程中，透過「律儀」（即對行為與心念的規範與守持），可以有效地約束並轉化感官根性（如眼耳鼻舌身意）的粗放與散亂，使其趨於安定與清淨。
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本段分析別解律儀（個體領悟並受持的戒律）喪失的四種條件。
近住律儀（正式出家戒）因其性質特殊而除外。
律儀的喪失分為：主觀意願的捨棄（需有對象且有表業）、社羣身分的喪失（脫離僧團）、生理或形態的根本改變，以及心理基礎（善根）的毀滅。
這體現了毘曇學對戒律受持之心理與物質條件的嚴密分析。
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本段分析律儀（戒律）的捨棄條件。
近住戒（預備出家戒）的捨棄除了前述四種通用原因外，還包含時間屆滿（夜盡）。
因此，在總結別解律儀的捨棄方式時，將其定為五種原因。
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此句為《俱舍論》典型的設問式論述，旨在分析出家者捨棄戒律的因果條件。
在毘曇分析中，任何心法或行為的產生皆需依據特定的「緣」（條件），此處將引出導致捨戒的五種具體助緣。
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本句說明與「受」（感覺）不相容的表業（顯現業果）滅盡的五種原因。
在《俱舍論》的分析中，任何有為法的滅除必有其因。
此處列舉了：後法生起導致前法滅（剎那滅）、依託基礎的喪失或改變、原業因的斷盡，以及時間期限的屆滿。
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本句討論比丘律儀（戒體）的喪失條件。
有餘部主張，只要犯下四種極重的墮罪（即波羅夷罪）中的任何一項，即會喪失比丘的「勤策律儀」，意指失去作為比丘應有的修行自律與戒律保障。
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本句討論律儀（戒律的持守）在正法滅時的狀態。
有餘部認為，律儀的維持依賴於正法的存在以及僧團制度（學處、結界、羯磨）的運作。
一旦正法滅盡，制度崩潰，僧侶便無法維持特定的別解律儀。
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本句討論犯根本罪（如波羅夷罪）後，出家身分是否立即喪失。
毘婆沙師主張，即便犯下最嚴重的罪行，其出家戒的法相（身分）並不因此而立即消失，區分了「罪業的成立」與「戒體的喪失」。
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本句在討論戒律損毀的程度區分。
在毘曇論的分析中，區分「斷屍羅」（破戒）與「失屍羅」（失戒）。
犯單一禁戒並不代表所有律儀（持戒的自律心）全部喪失，但該特定戒條已被破壞，此即為「斷屍羅」。
這說明瞭戒律損毀具有局部性，不必然導致整體戒體的完全消失。
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在《俱舍論》的分析框架中，將「戒」的運作區分為正向的「持守」與負向的「違犯」，用以釐清戒律在實際執行時的兩種對立狀態。
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此句透過舉例說明一個主體在同一時間可同時具備多種不同的名相（定義）。
在《俱舍論》的分析邏輯中，用以論證屬性的共存，即「富人」與「負債者」這兩種身分可同時成立於同一對象。
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此處以還債的比喻，說明戒律清淨的狀態。
在戒律邏輯中，若違犯戒律後能依規律進行發露與悔改，其身分便從「犯戒者」轉變為「具足戒律者」，強調懺悔程序對於恢復戒體清淨與身分地位的作用。
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此句透過邏輯詰問，探討戒律與身份的關係。
在毘曇學的論證中，旨在說明犯下四種重罪後，其僧伽身份（比丘、沙門及釋迦子）將會喪失，強調戒律對於維持出家身分的絕對重要性。
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本句描述犯波羅夷罪（最重之罪）後的狀態。
在毘曇論中，比丘的「體」與沙門的「性」指其清淨的僧格身分。
一旦犯此重罪，其僧格立即喪失，如同斷頭之身，無法恢復，因此被視為墮落，不再具備比丘之名。
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此句指出後續論述是依據一位證悟究竟真理（勝義）的比丘之深層隱含義理而定。
在毘曇學中，區分世俗與勝義是分析法相的核心，此處強調的是超越字面、直指實相的深層義理。
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此處描述言語表現出的兇猛與粗暴。
在毘曇法義中，這種言語特質通常是瞋心（dveṣa）在口業上的顯現，屬於不善心所的表現。
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此句為論書之問答形式，旨在定義「兇勃」這一心所狀態。
在《俱舍論》的心理分析中，兇勃指強烈的憤怒或暴躁之情，屬於瞋心（dveṣa）的範疇，是用以分析煩惱性質的術語。
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本句討論誤導教義的罪業。
在毘曇法義中，將「了義」（明確、直接的真理）歪曲為「不了義」（需進一步詮釋的權宜之說），會使聽法者產生錯誤見解。
對於煩惱深重、缺乏辨別力的人，這種誤導極易使其陷入邪見，因此被視為犯重罪的因緣。
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在《俱舍論》的論述體系中，區分「了義」與「未了義」是判讀教義的核心。
了義（Nītārtha）是指直接揭示法相真理，不需透過比喻、權宜之計或進一步詮釋即可領悟的最終教義。
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本句探討「苾芻」（比丘）的身分界定。
在毘曇與律藏的分析中，為了區分真正具足戒律的僧伽與僅有外在形式或意願的人，將其分為四類。
這說明瞭真正的比丘身分必須經過正式的受戒程序，而非僅憑主觀意願或自稱即可獲得。
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本句旨在界定比丘的法定身分。
在毘曇與律藏的體系中，成為比丘不僅在於個人受戒，更在於必須經過僧團正式的法律程序（即白四羯磨）認可，否則在法義上不被視為具足資格的比丘。
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本段在討論比丘身分的定義。
在毘曇論著中，區分「勝義」（究極真理）與「世俗」（世間假名）。
若比丘之身分被視為勝義，則不會因犯戒而改變；但事實上比丘會因犯重罪（波羅夷）而失去資格，這證明瞭此處討論的是關於比丘身分的明確定義（了義），而非隱喻或權宜之說。
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本句討論律儀（戒律）的維持與破戒的邏輯。
論述者釐清對方的論點並非主張「破一戒即應捨盡所有戒」，而是在透過邏輯推論質詢大師。
這體現了毘曇論書中嚴謹的辯論風格，區分單次違犯與全面捨棄律儀的差異。
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此處以多羅樹斷頂比喻犯波羅夷等重罪的比丘。
在毘曇律義中，犯重罪者喪失僧格，如同樹頂被截，再無法在僧團中恢復修行地位或獲得聖果，強調重罪之不可恢復性。
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此句為對話者向論師請益，詢問前文所用比喻的深層法義。
在《俱舍論》等毘曇論書中，常以比喻（喻）將抽象的法相、心法或色法等微細義理具象化，以便於理解與辨析。
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本句分析戒律違犯對修行進展的阻礙。
在毘曇法義中，根本重罪具有強大的遮蔽作用，會導致修行者即便在其他方面有成就，也因重罪的障礙而使功德或果位停止生長，無法進一步擴展。
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本句分析重罪成立的心理與行為條件。
重罪的嚴重性不僅在於行為本身違反了比丘的根本戒律（根本行），更在於主觀心態上伴隨著強烈的「無慚」與「無愧」。
在毘曇心理分析中，慚愧是防止惡行的正法，而無慚無愧則是所有不善法共有的心所，當其程度極其猛烈時，會導致罪業深重。
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本句探討在煩惱根源（行根）被徹底斷除後，維持身口意調伏的「律儀」（戒律）是否仍有必要。
在毘曇分析中，若已無煩惱驅使，則不再需要依賴外在的律儀來制約。
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本段描述對犯過重罪（如波羅夷罪）比丘的處置。
在律藏與俱舍論的體系中，犯重罪者失去比丘身分，因此被禁止享有僧團的物質供養（僧伽食）以及進入僧團居住地（毘訶羅），並被排除在僧團的集體事務之外，以示其已不再是合格的修行者。
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本段以除草、棄朽木、簸秕三種比喻，強調維護僧團純潔性的必要。
在阿毘達磨的制度管理中，為確保正法傳承與僧伽清淨，必須果斷剔除名為比丘而實非比丘者，以免損害僧團整體。
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此句探討「相」與「體」的邏輯關係。
在毘曇分析中，任何特徵（相）不能獨立存在，必須依附於某種本質（體）而顯現。
此處是以比丘為例，質詢若觀察到比丘的特徵，則邏輯上必然存在一個對應的本體來承載這些特徵。
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此句強調法相分析的權威性，依據佛陀的教言（經藏）來界定「沙門」的類別，明確其數量為四，旨在排除雜亂的見解，確立正確的分類標準。
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本句將「沙門」依其修行品質與目的分為四類，旨在區分真正的解脫道與形式上的修行。
這反映了毘曇論對修行者狀態的精確分類，強調實踐品質而非僅是身分標籤，提醒修行者應追求真正的勝道，而非墮入命道或污道。
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本句在討論「沙門」之名相定義。
在毘曇論的分析中，即便在某些條件或定義上存在爭議（雖有此說），但只要在形式或特徵上仍保有沙門的標誌（相），在名相的認定上仍可稱為沙門。
這顯示了論典在區分「實質定義」與「名相認定」時的細膩分析。
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本句透過列舉一系列失去功能或缺乏本質的對象，用以比喻缺乏「種子」或「因力」而無法產生結果的狀態。
在毘曇學的因果論中，強調若無適當的因緣（如具備生長能力的種子），則果實絕對無法生起。
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本句論述受戒之資格。
根據律儀規定，若人在出家前已犯下極重之罪（如五逆罪等），則不符合受比丘具足戒的條件，以確保僧團之清淨。
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此句在分析罪業的構成條件。
在《俱舍論》的法義體系中，「他勝罪」特指對德行、資歷或地位高於自己的人（長上）所犯的罪。
因此，犯下重罪是必要條件，但若對象並非長上，則不成立他勝罪，不能將所有重罪者一概而論。
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本句論述律儀之喪失。
在毘曇與律藏體系中，「他勝」即波羅夷罪，是比丘最嚴重的罪行。
一旦犯此罪，其比丘身分立即失效，不再具備僧團成員的資格。
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本句論述心相續的強度與罪業影響之關係。
在毘曇義理中，若個體的心相續極其殊勝，即便犯下重罪，但若其覺性未被完全遮蔽（無一念覆心），則該罪業不足以使其墮入被罪業主導的狀態，其功德之勢仍能對抗罪業之勢。
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本句論述僧團律儀中關於資歷尊卑的規定。
在僧團中，受戒年限決定地位，若後受戒者在法儀上僭越或不尊重先受戒者的資歷（即犯他勝），則被視為違背比丘的律儀準則，影響其身分清淨。
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此句討論關於僧團制度中，出家者若因故失去僧格或還俗後，是否能再次獲準出家並受戒的法義問題。
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本句說明因過去累積的惡業或習氣相續，導致個體喪失了「慚」與「愧」這兩種導向善法與自律的心理品質。
由於缺乏這種內在自省能力，便無法建立出家所需的律儀，比喻為「焦種」，意指失去了修行萌發的可能性。
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本句討論出家受戒的判定標準。
在毘曇論的邏輯中，禁止重複受戒的理由並非基於對其目前是否具備律儀（戒律操守）的觀察，而是基於其先前已受戒之事實，故不需再次令其受戒。
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本句說明律制中對於捨棄修行之比丘的限制。
在毘曇論的律義討論中，強調出家之莊嚴與承諾，若比丘因輕慢或故意的原因捨棄所學之戒法，為維護僧團純潔與戒律威嚴，禁止其再次出家。
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此句為論辯式詰問，旨在指出若前提條件不成立，則後續的救苦行為將失去其邏輯基礎與實質目的。
在《俱舍論》的分析框架中，常用此類反問來破除錯誤見解，以確立正確的法相定義。
。
本句討論比丘的身分認定與尊崇對象。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，強調即便在特定情境中，只要該人仍保有比丘的本質（指符合戒律身分或具備僧伽德行），仍應對具備正法特質的比丘表達敬意。
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本句論述正法滅時律儀的存續狀態。
說明當制度性的律典與儀軌（如結界、羯磨）消失後，雖無法再進行新的授戒，但已受戒者其律儀依然有效，不因制度消失而失效。
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本句探討在修行達到特定階段（如證得阿羅漢果）時，原本作為修行手段的靜慮（禪定）與無漏律儀等法，如何被捨棄或超越。
在毘曇分析中，這涉及對「捨」之性質的討論，即這些法是如何從心識中消失或被對治的。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（頌）概括法義要點，隨後再以詳細的散文（論）進行解析。

本句分析修行過程中心法狀態的轉換與進退。
討論包括：捨棄定境以生起其他善法；在不穩固的境界（易地）中發生退轉；證得果位後脫離聖道修行狀態；以及根器的修練與境界的喪失。

本段探討禪定（靜慮）中善法消失的條件。
在毘曇學中，「捨」指心法停止生起。
當修行者在不同禪定層次（地）之間轉換時，原層次所依附的善法會因層次改變而不再維持，此稱為「易地」。
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本句說明修行者在獲得高階禪定（勝定）後，若未能維持或因某些原因導致功德喪失，稱為「退」。
在毘曇學的分析中，這強調了在未達究竟解脫（如阿羅漢果）之前，禪定功德具有不穩定性，可能因心念不專或外緣幹擾而退失。
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此段論述善法（善根）在不同境界中的退捨機制。
在色界與無色界中，善法多因其性質易變（易地）而退失，包含共同的部分與少部分的殊勝善根。
唯有「無律儀」法在性質上與色界善法有所區別。
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本句分析無漏善法（聖道）的消滅機制。
在毘曇法相分析中，當修行者證得聖果時，之前的趨向果位的路徑（向道）以及證果的過程（果道）必須停止，以進入果位的定境，此為「由得果而捨」。
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本句討論修行者根機的轉化。
在毘曇法相中，修行者依進境快慢分為「利」與「鈍」。
練根是指透過後天修行鍛鍊根基，使原本處於鈍道（進境緩慢）的修行者，能轉而進入利道（進境快速）的位次。
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此處分析修行者喪失果位的機制。
在毘曇論述中，若導致退轉的心理力量（退失果道）在強度上超過了維持果位的力量（果道），則會導致果位的喪失。
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本句為論述段落的總結，指出前文已詳細分析關於捨棄律儀（戒律規範）的法義。
在《俱舍論》的分析體系中，這通常涉及對戒律在特定條件下如何失效或被捨棄的論證。
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本句在探討如何消除不符合戒律規範的行為或心態。
在《俱舍論》的分析框架下，這涉及對不善法（煩惱）的辨識，以及透過對治法使其滅盡的修行過程。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，通常先列出精簡的偈頌（Kārikā）以概括要義，隨後再由論著（Bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本句說明戒律（śīla）的得失條件。
在《俱舍論》的體系中，三惡道之眾生處於缺乏德行、無法持戒的狀態（惡戒），必須經由死亡才能脫離該狀態；而真正的持戒修行，則必須在具備適當條件的「二形」（即人道與天道）中才能實現。

本句討論「律儀」（śīla）之喪失。
在《俱舍論》的分析中，律儀被視為一種品質。
當人死亡時，由於承載此品質的物質基礎（所依，即身體/五蘊）毀滅，律儀隨之消失。
這屬於非主觀意願的自然喪失。
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本句說明捨棄「惡戒」（錯誤的戒律或不善的行為習慣）的第二種路徑。
在毘曇學中，透過建立正確的律儀（如別解律儀或靜慮律儀），能從根本上取代並消除之前的惡劣習氣或錯誤戒律。
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本句說明律儀產生的心理機制。
在俱舍論的分析中，善與惡的心所不能同時存在（相違）。
當修行者透過因緣生起律儀心時，這種善的心理力量會直接對治並消除原有的不律儀狀態，體現了以善對治惡的邏輯。
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本句分析物質形態（形色）產生的因緣。
說明在特定的相續過程中，由於所依（基礎條件）的改變，導致兩種形色同時生起，體現了毘曇論中對心物因果與相續關係的精細分析。
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本句說明戒律轉化的條件。
僅憑暫時的意向（不作思）或捨棄殺生工具，不足以根除惡戒的習氣。
必須透過受持正統的「善律儀」作為對治，才能從根本上消除不律儀的狀態，強調了正法律儀在修行中不可或缺的導引作用。
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此句以醫病比喻修行。
僅僅避開誘發煩惱的外部條件（發病因緣）是不夠的，必須採取積極的對治法（服良藥），才能從根本上斷除苦染。
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本句探討律儀（śīla）的得失與名相區分。
在《俱舍論》的分析中，討論一個人若原不具律儀而暫時受戒（近住戒），在戒期結束捨戒後，其「不律儀」的狀態是實質上的心法改變（得不律儀），還是僅僅在名義上的分類（名處）中被定義為不律儀者。
這體現了毘曇對「實質狀態」與「名義定義」的嚴格區分。
。
本句討論犯戒後「惡習」的存續狀態。
部分論師認為，即便暫時停止惡行，潛在的惡習傾向並未被徹底根除，而僅是處於潛伏狀態。
一旦條件成熟，這些習氣會再次顯現，如同熱鐵冷卻後恢復原色的比喻，說明習氣的根深蒂固與非永恆捨離。
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此處討論戒律損毀後狀態的持續性。
部分論師主張「不律儀」之狀態需依據外在行為的顯現（表）而成立；若不再重複造作違犯行為，則缺乏令其維持或獲得不律儀狀態的因緣。
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此句屬於《俱舍論》對空間（處）之性質的微細分析。
討論在空間的中心點，若缺乏可供標記的邊界（無表），其所呈現的無差別中性狀態（捨）應如何界定。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再以詳細的散文（論）進行闡釋。

本句說明生命終結的機制。
在《俱舍論》的分析中，壽根是維持生命存續的根本，當壽根耗盡且受感受之勢驅動時，生命活動即告停止。

本段討論「捨」心產生的原因。
在毘曇法相中，「捨」可指捨受（中性感受）或禪定中的捨心。
此處說明捨心產生的第一種緣起：當先前的受心（苦或樂）因條件改變而斷滅時，修行者意識到感受的無常，進而生起放棄該感受的捨心。
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本段討論「捨」（在此指心法或狀態的停止、消滅）的機制。
在俱舍論的分析中，某些心法產生的狀態並非具有固定壽命，而是依賴於驅動它的「勢力」。
一旦這種勢力（動能）耗盡或被破除，該狀態便立即停止。
這是一種依因緣勢力而定的消滅方式。
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本句說明「捨」（prahāṇa）的第三種形式。
在《俱舍論》的分析中，指透過停止造作相關的業（行為），使原本的習氣或心狀態因失去支持而滅盡，從而達到捨棄的效果。
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此句論述「捨」（prahāṇa）的四種方式之一。
指當支持某種心法或煩惱存在的對象（事物）被破壞或截斷時，該狀態隨之消失，屬於因緣條件消失而導致的捨離。
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此句為探討存在本質的開端。
在俱舍論的毘曇學說中，透過對「事物」的定義，旨在釐清構成現象的最小實體要素（法），以便進行後續的分類與性質分析。
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此處在分析「佈施」的對象。
在毘曇論的分析框架中，將佈施的物質對象（如房舍、園林、器具等）具體列舉，以界定施捨行為所涉及的法相與物質範圍。
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此處討論「捨」（法之滅除）的五種方式之一。
指某種法（心或心所）的消失，是因為其生存的基礎（壽命或所依）已經毀壞或轉移，導致該法無法繼續存在。
這屬於毘曇論中對法滅原因的細緻分析。
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本句說明「捨」的第六種機制。
在俱舍論的法相分析中，某些非物質的法（無表法）依附於善根而存在。
當修行者透過「加行」（刻意對治的修行）來斷除這些善根時，依附於其上的無表善法及相關的非色染法也會隨之被捨棄，體現了法相之間相互依存的關係。
。
此句為論著中的詰問，旨在定義「捨」的義理。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「捨」通常指不苦不樂的中性感受（捨受），或是指心不偏向愛憎、保持平等的心態。
。
此句為論書中的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先引用精簡的「頌」（kāraka）來概括核心義理，隨後再進行詳細的「論」之解釋。

此句說明捨欲的法性與修法。
捨欲屬於「非色」（心法）的善法，是透過根性的斷除與對治道的修習而生起，其目的在於斷除一切非色（心法）層面的煩惱染污。

本句分析欲界中非物質的善法（心法）消失的兩種條件。
第一種是因造惡而破壞原有的善根，導致善法喪失；第二種則是因修行或福報而升至色界或無色界，使欲界特有的善法狀態被捨離或不再適用。
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本句論述非色染法（精神性煩惱）的斷除條件。
在毘曇法相分析中，非色染法的捨離不需要複雜的因緣，僅需對應的對治道（如以無貪對治貪、以智慧對治癡）即可消除。
。
本句說明在毘曇法相分析中，當特定的斷除之道（能斷道）生起時，該類別中的煩惱及其相隨的助伴心所會被直接捨棄，強調斷道之直接效力，而非依賴其他間接手段。
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此句旨在辨析法性。
善惡律儀屬於心所（mental factors），是構成心理活動的要素，而非具備生命主體的有情（sentient beings），故質疑其是否屬於「情有」。
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此句為論書中的過渡語，用以引出接下來要進行詳細註釋的根本偈頌（Kārikā）。

本句分析不同世界的眾生特質。
北俱盧洲眾生道德純淨，故無惡戒之人。
律儀（戒律）雖存在於天界，但天界因過於安樂而缺乏精進，唯有人類世界能具足三種律儀，因此人道被視為修行解脫的最佳處所。
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本句論述特定心所（如戒、定等善法）在各界的分佈情況。
說明其遍及欲天、色界、無色界及無漏聖境，唯獨在色界中的「無想定」狀態下，因心識活動暫停，故此類心所不能生起。

本句探討四大洲中道德律儀的分佈。
在《俱舍論》的宇宙觀中，北洲居民天生端正，無不律儀之輩，而東、南、西三洲則有守戒與不守戒之分。
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本句出自《俱舍論》關於世界地理與眾生形態的論述。
在佛教宇宙觀的三洲（東、西、北洲）中，大部分眾生形態單一，僅有扇搋與半擇迦這兩種特殊生物具有兩種不同的形態。
。
本句討論「律儀」（持戒）在不同生命境界（趣）中的分佈。
在俱舍論的分析中，律儀並非僅限於人類，天界眾生亦能持戒，因此律儀可存在於人天二趣之中。
。
本句為《俱舍論》中典型的詰問形式，探討舍利弗等聖者之心識相續（santāna）是否能作為律儀（戒律修行）的基礎。
在毘曇法義中，透過分析心法相續的性質，以釐清修行階位與戒律依據之間的邏輯關係。
。
在毘曇論著的論證過程中，當對法義產生爭議或需要確立結論時，必須回溯至佛陀的教法（經）與僧團的戒律（律）中尋找真實的根據，以確保論述的正確性與權威性。
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本段定義「鄔波索迦」（Upasaka，優婆塞）的成立條件。
在毘曇論的分析中，需兼備身分（在家、男性）、生理特徵（男根成就）、信仰行為（皈依三寶）以及心志與誓言（淨心、誠諦語）方能正式稱為鄔波索迦。
。
本句定義了「齊」這一行為在梵語中的名稱。
在僧團制度中，「齊」是指出家眾定期聚集，共同誦習戒律以檢視自身行為並保持清淨的儀式，是維護僧團和合與純潔的重要機制。
。
此句引用《毘奈耶》（律藏）之規定，說明在僧團管理或律法執行中，應將特定類別（色類）的人排除在外。
在《俱舍論》的論證體系中，此類引用通常用以區分法相分析與世俗對「人」的認定，強調對特定物質形態之人的處置規範。
。
本句在討論「律儀」（持戒）的體性。
在《俱舍論》的分析框架下，律儀並非一種獨立存在的實體（實有），而是一種屬性或狀態，因此結論其不屬於前文所討論的實有類別。
。
本句為《俱舍論》典型的詰問式論證，旨在透過反問來釐清特定對象在法相分析中，為何被判定為缺乏「律儀」的理據，以進一步推導其心法狀態或果位。
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本句分析導致特定嚴重煩惱狀態的成因。
其條件包含三點：第一，兩種不同來源（所依）的煩惱在同一心念流中共同強化；第二，失去了正確辨別是非的認知能力（正思擇）；第三，缺乏道德自律的心理機制（慚愧心）。
這說明瞭當認知功能失效且缺乏道德自省時，煩惱將會劇烈增長。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論詰問。
作者採取「歸謬法」，假設對方的論點成立（若爾），則會推導出「所有人皆律儀」的結論，但事實上並非如此，藉此證明對方的前提論據有誤。
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本句在毘曇論述中，說明心在受不善法（惡）影響時，會失去安定與專注，處於波動不安的狀態，導致無法正確覺知或維持正念。
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此句說明善與惡的律儀（心所或精進的性質）在同一法中並存，是基於兩者在性質上互為對立、透過翻轉定義而建立的邏輯關係。
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本句描述北俱盧洲居民處於一種極端安樂但缺乏修行動力的狀態。
因環境太過安逸，無苦受之逼迫，故不求禪定；因不造惡業，故無強大的惡習。
這種狀態雖無惡，但因缺乏對苦的覺察與對善法的實踐，導致其在精神層面處於停滯狀態，無法在該洲內證悟解脫。
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本句分析心所與境界的關係。
慚愧（Hri 與 Apacuta）為善心所，惡趣眾生缺乏此心理機制，故無法建立律儀，而既然缺乏律儀的基礎，也就不能用「不律儀」來定義其狀態。
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本句分析律儀（戒律）的心理機制。
在《俱舍論》的心理分析中，律儀的成立與否，取決於心法是否與「慚」與「愧」這兩種善心所相應。
若心狀態與勝慚愧相違（不相容），則導致不律儀的結果。
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此處以土地比喻因緣或心性。
扇搋與鹹鹵之田無法長出作物，比喻若因緣不具，則無法生起善法或惡法（此處原文為善戒惡戒）。
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此句描述物理環境對生命的制約。
在《俱舍論》的實證語境下，說明鹽鹼地因其性質，無法提供生命生長所需的因緣，故無論是良性的作物（嘉苗）或劣性的雜草（穢草）皆無法生長。
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此句是在探討經典中記載的龍族（Naga）修行實踐。
說明某些卵生類的龍，會依循特定的週期（如半月之八日），從其居住的宮殿來到人間，尋求受持八支戒（八戒）進行近住（Uposatha）的齋戒修行，展現了非人天眾亦能依循教法修持戒律的現象。
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本句旨在區分基礎的道德律儀與更高層次的修行成就。
在毘曇分析中，「律儀」側重於對戒律的持守與禁制，而「妙行」則指涉趨向解脫、更為深奧的道之實踐，強調該種成就屬於後者而非前者。
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本句說明律儀（戒律）在不同生命層級的分佈。
律儀僅存在於人道與天道，但天人因處於極樂境，較難修習深定與斷除煩惱，故唯有人類能具足別解脫、靜慮、無漏這三種律儀，最利於修行解脫。
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本段討論不同界域與律儀（戒律）的相容性。
靜慮律儀（dhyāna-śīla）依賴於特定的心意識狀態與色法支持，因此在完全無色的無色界中無法存在。
而無漏律儀（anasrava-śīla）屬於出世間的聖質，不依賴色法，故在無色界中仍能保持。
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本句說明在欲界與色界中，除了意識處於停止狀態的無想天外，其餘天人皆具備修行條件，能夠獲取斷除煩惱的聖道律儀（無漏律儀）。
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本句分析無色界眾生的存在特質。
無色界僅由心意識組成，完全缺乏物質（色法），因此其生命狀態僅在精神層面成就，而不會有任何物質形態的產生或顯現。
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本句揭示了《俱舍論》的論述邏輯：在對經中提及的各種業類進行解釋之前，必須先分析並區分不同業力的「性」（本質）與「相」（特徵），以建立嚴謹的分類基礎。
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本句闡述了毘曇學中對「業」的道德屬性分類。
業（Karma）指身口意的造作，依其性質分為：能導向樂果的「善」、能導向苦果的「惡」，以及不導向樂或苦、無道德屬性的「無記」。
這是分析心法與果報關係的基本框架。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相」指法的特徵或定義性的標誌（lakṣaṇa）。
此句為典型的詰問式結構，旨在引出對前文所述法相的具體定義與分析，以釐清該法的本質。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心要義，隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本句旨在區分「業」的定義與「心法性質」的分類。
在毘曇學中，「業」特指具有造作力的意圖（cetana），能導致未來果報；而心境的安穩（安）或不安穩（不安）僅是心理狀態的描述，並非業之定義，但此類狀態仍依其性質被歸類為善、惡或無記三種性質。

本句定義「善業」的特徵。
在俱舍論的毘曇體系中，善業的定義在於其果報的性質：凡是能帶來安穩、消除痛苦並導向涅槃的業力，皆定義為善。
文中將果報分為「暫時」（輪迴中的安樂）與「永恆」（涅槃）兩種層次。
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本句定義「不善」業的特徵。
在《俱舍論》的分析中，不善業（akusala）的定義在於其結果是不安穩的，且會導致非愛（不愉快）的異熟果（vipāka），這與能帶來安穩、快樂果報的「善業」性質完全相反。
。
本句說明業的分類邏輯。
在《俱舍論》的體系中，業分為善、不善、無記三類。
凡是不屬於善業與不善業的行為，因其性質無法被判定為善或惡，故被定義為「無記」。
。
此處討論業的分類。
在毘曇學中，業依其道德性質分為善（福）、惡（非福）及無記（中性），用以說明不同性質的造作如何導向相應的果報。
。
在《俱舍論》的論述體系中，「相」指法的定義或特徵（lakṣaṇa）。
此句為典型的設問式結構，旨在引出對前文所述法相的詳細界定與分析，以確立該法的本質屬性。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出對法義進行高度概括的偈頌（root verse），在《俱舍論》的結構中，通常先出頌詞以定綱領，隨後再進行詳細的論釋。

此段說明業果穩定性的分類。
在欲界中，善業稱為「福」，不善業稱為「非福」；而在色界、無色界等上界，善業具有「不動」的特性。
這種穩定性是依據業力所處的境界（地處所）而定，其果報在該境界中是穩定不變的。

此句說明「福」的定義。
在欲界中，凡是善性的業，因其產生的果報是令人愉悅、喜愛的，且能增益有情眾生的生存狀態或福祉，故將此類善業稱為「福」。
。
本句說明「非福」的定義。
在毘曇義理中，福與非福是以其產生的果報（樂或苦）來區分。
不善業因導致痛苦的果報（非愛果），對有情眾生造成損害，故被定義為非福。
。
此句探討界域之特性。
在《俱舍論》的體系中，「不動」是指心意識達到極高穩定度，不再受欲界之擾動而產生波動。
上二界（色界與無色界）的眾生因具足深定，故稱不動。
。
本句討論禪定等級的區分。
在《俱舍論》的分析中，初禪、二禪、三禪仍具有一定程度的心念活動（如尋、伺或微細的動搖），而直到第四禪才達到完全寂靜、無動的狀態。
此處以反問句式強調下三定與第四定在「動靜」上的本質區別。
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在毘曇法義中，「動」是指心意識在對境時的活動狀態。
由於存在「尋」（初步定向）與「伺」（持續審視）等心所，心並非處於絕對寂靜的狀態，故稱為動。
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本句分析禪定之等級。
在初禪至三禪（下三定）中，心神仍有尋（粗著）與伺（細審）等心作動，尚未達到絕對寂靜的狀態，故在法相分析中將其定名為「動」。
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本句解釋「不動」一詞的名義來源。
在《俱舍論》的毘曇體系中，指修行者因特定的功德，感得一種穩固、不再隨業力流轉而墮落的果報狀態，故稱之為「不動」。
。
本句探討業因與業果之間的性質關係。
在毘曇學中，「動」與「定」描述心法在造業時的狀態；而「異熟」是指業力成熟後的果報。
此處在質詢：具有變動或安定特性的因，為何會導致一個不再具有此類變動特性的異熟果。
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本句解釋「不動」之定義。
在特定的禪定狀態中，即便仍有微小的災患幹擾（動），但其業力與果報的對應關係已趨於穩定，不再像欲界眾生那樣隨業力劇烈波動，故稱之為不動。
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本句說明業力導致轉生的機制。
在《俱舍論》的體系中，業的成熟並非單靠業力本身，還需配合特定的「緣」（條件）。
當欲界中的業力在特定別緣的推動下，會使眾生在不同的「趣」（生命形式或去處）中承受果報。
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本句說明業果成熟的空間條件。
在《俱舍論》的業報分析中，特定之善業所感召的果報（如極高層次的財富、美貌或權力）若超出人界之限，則必須在相應的高層境界（如天界）中才能成熟並顯現。
。
本句說明業力果報的成熟機制。
業種在儲存後，並非隨機發生，而是需要「別緣」（特定的條件）來觸發與驅動，才能在適當的對象（人等）身上顯現為果報，體現了毘曇論中因緣生滅的嚴密邏輯。
。
本段討論業果受報場所的穩定性。
在《俱舍論》的體系中，區分了不同層次的業力與受報處。
此處指出，除了色界與無色界外，特定的地處業一旦決定，其受報的環境（處）是固定不變的，不會在受報過程中轉移至其他場所，故稱之為「不動」，強調了業報處之精確與不可迴避性。
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此處論述業與果報感受的對應關係。
依毘曇義理，業根據其產生的果報感受分為三類：順樂受（善業）、順苦受（惡業）及順捨受（無記業）。
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此句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在引出對特定「法」之定義或特徵的詳細分析。
在毘曇（Abhidharma）體系中，分析一個法的核心在於釐清其「相」，即能將該法與其他法區分開來的決定性特徵。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》等論書中，通常先以偈頌概括要義，再以散文（論）進行詳細解釋。

本段說明業力與果報（異熟）的對應關係。
不善業導致痛苦，善業導致快樂。
善業亦有層次之分，最高層次的善業能導向超越苦樂二元對立的境界。
所有這些因果運作，皆是業力感召異熟果報的過程。
。
本段分析業力成熟（異熟）的機制。
在毘曇學中，業果的產生並非僅依時間先後，而是根據業之自性或所緣對象來決定。
『順受』指果報性質與原業相符，此處區分五種順受，旨在說明業力轉化為果報時的細微差別。

本句解析善業與果報之對應。
在毘曇體系中，樂受的果報最高僅能達到第三禪；至第四禪時，受相轉為捨受（平靜），不再是樂受，故順樂受業的範圍止於第三靜慮。
。
本句說明業與果的相應關係。
在毘曇法相中，不善業（惡業）的性質與苦受相一致，故其成熟之果報必然為苦受，此為因果相應之理。
。
本句討論業與受的相應關係。
在第四禪及無色界（即三靜慮之上）的修行境界中，心境已遠離苦樂的對立，進入捨受（不苦不樂受）的狀態。
因此，在此境界中所造的善業，其性質僅與不苦不樂受相符（順）。
。
本句說明業果的構成。
在俱舍論的分析中，業報不僅包含心理上的「受」（苦、樂、捨），還包含使該受果得以成立的物質條件（資糧）。
為了論述簡便，將兩者合稱為「受」。
。
本句討論修行者在特定境界（地）中，其業力如何影響後續的果報。
在阿毘達磨的體系中，探討除了已知的順業與非順業外，是否還存在第三種業力形式，且這種「中定業」具有決定性，能直接導致異熟果（即決定下一世的出生狀態）。
。
此句採歸謬論證法。
作者指出，若否定前述前提，將導致「定業（必然導致特定果報的業）」無法產生「異熟（果報）」，這與定業的定義相矛盾，從而證明前述前提的正確性。
。
本句探討業與果的邏輯對應關係。
在俱舍論的分析框架中，業的定義在於能產生果報；若不存在苦或樂的異熟果，則邏輯上推論先前不應有業的產生。
。
此句討論業力感果的機制。
在毘曇學中，業力成熟為「異熟」，此處指特定業力能使受報者在基本的生存境界（根本地）中，獲得能體驗快樂的生理或心理根基（樂根）。
。
此句出於《俱舍論》對業果關係的論辯。
在毘曇學派的分析中，針對某些特定條件下的業（如聖者之業或特定類別的業）是否仍會感得果報，存在不同的學說。
此處呈現的是一種認為該業不產生果報的觀點。
。
此處為論著中的論辯過程，指出前述的兩種見解在義理上均與《俱舍論》的主張相抵觸，用以確立本論的正確立場。
。
此處討論業報的承受主體。
在毘曇學中，探討異熟果（業報）是顯現於色身（身體）還是心法（精神），此句旨在質詢是否存在僅由心受而非法身受的業報。
。
本句討論業力的分類。
在《俱舍論》的分析中，「尋」是指心對對象的粗重思維活動。
所謂「無尋業」，是指在進入深層禪定（如三禪及以上）而心不再有尋思活動時，所造的善業。
。
此句在探討身、口、意三種業力在成熟為果（異熟）時的時間順序，詢問其果報的產生是否不分先後，旨在釐清業果成熟的法理機制。
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本段討論業力如何透過不同類別的「法」（色法、心心所法、心不相應行法）來決定果報的受相。
在《俱舍論》的分析體系中，業的運作與果報的產生並非單一路徑，而是根據其對應的受相（樂、苦、捨），分別由不同性質的法來承載或驅動，展現了毘曇部對業果機制極其精細的分類分析。
。
本句分析業果成熟的界限。
在《俱舍論》中，討論業力在欲界、色界、無色界成熟的差異。
文中指出，三種業力能同時成熟是欲界的特徵，因此屬於欲界範圍的下地（如三惡道）亦有順業與非順業之分。
。
本句在探討特定行為（業）的道德屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，業依其性質分為善、不善與無記，此處旨在判定該業的定性，以推論其將導致的果報。
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在阿毘達磨的法性分類中，描述某種法雖具備善的特質，但在功德、力量或果報的等級上較其他優越的善法而言較為低微。
。
此處為《俱舍論》中典型的辯論邏輯（破折）。
作者在反駁對方的觀點，指出若將「善業」僅定義為「能產生樂受或可愛果報」的行為，則會與先前確立的法義相矛盾。
在毘曇學體系中，善業的定義在於其心所的性質（如無貪、無嗔、無癡），而非僅僅依賴於結果的樂受來界定。
。
此句說明在《俱舍論》定義名相時，若某個術語並非涵蓋所有細節，而是基於其組成成分或出現情況中的「多數部分」（多分）而定名，應以此邏輯來理解該名相的涵義。
。
本句提出毘曇論中關於因果相應的質疑：若造業的心理狀態（因）與所產生的感受（果）在體性上完全不同，則兩者之間如何建立「順」的邏輯關係，使特定的業能導致特定的受（如樂受）。
。
此句說明業與受在法相上的差異與因果上的聯繫。
業與樂受在自性（體性）上是不同的法，但業可以作為因，導致樂受的結果產生。
。
此處在討論業果的分類。
在《俱舍論》的體系中，業根據其所感召的果報分為不同類別，此句指該業所導致的結果為「樂受」，即由善業所感得的快樂經驗。
。
本句在探討業與果的因果機制。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在論證特定的樂受（果報）是如何由之前的善業（因）所決定並產生，分析業力如何轉化為具體的感受體驗。
。
本句說明快樂的來源。
在《俱舍論》的業果體系中，善業在後世（不同於造業時的生命狀態）所產生的結果稱為「異熟」，此處指感受到的快樂是先前善業成熟後的果報。
。
本句探討業果的運作機制。
在《俱舍論》的毘曇體系中，業力成熟後所產生的果報稱為「異熟」。
此處說明特定的快樂並非偶然，而是過去業力的感應結果，屬於異熟果的範疇。
。
本句出自《俱舍論》對物質（色法）性質的分析。
文中以「浴散」（透過洗滌使香氣消散）作為類比，用以論證另一種法義在邏輯上的必然性，說明物質性質的改變或消除是遵循特定的因果機制。
。
本句處於《俱舍論》討論業果對應的語境中。
順樂受業是指因先前的善業，導致在果報成熟時，所感知的心理狀態（受）與快樂相一致的業力運作。
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本句為論述之總結，指出前文針對某一類業（行為）所分析的邏輯與理路，同樣適用於其餘兩種業。
。
本段分析「受」（Vedanā）的感知模式。
自性順受是指對感受之本質的直接覺知，即樂受被感知為樂，苦受被感知為苦，是無偏頗地如實了知受的自性。
。
本句論述「受」與「觸」的相應關係。
在俱舍論的分析中，受法必須依附於觸法而生。
相應順受是指感官與對象接觸（觸）時，隨之產生的愉悅感受，此處引用經藏以佐證其法義。
。
本段旨在釐清「受」（Vedanā）的所緣。
在俱舍論的分析中，強調受是直接對外境（如色境）而生，而非對隨後產生的心理染污（如貪）而生，藉此區分受與貪的性質與對象，明確受的對象是境而非心法。
。
本句論述異熟果的承受方式。
在毘曇學中，「順受」是指果報的性質與造業時的心法性質相一致（如善因得善果）。
此處提及四種順受，並指引讀者參閱契經中關於現前受業等詳細分類的論述。
。
本段討論「受」的現行狀態。
在毘曇學中，現前順受是指感覺在當下真實地運作並被體驗。
文中引用經文說明受的互斥性：在同一時間點，心只能承受一種受（樂、苦、捨），當其中一種（如樂受）現行時，其他兩種必然滅除。
。
本段討論「受」的自覺性質。
在俱舍論的分析中，否定了「受之受」是兩個不同受的疊加（即非 A 受感受 B 受），而強調「受」本身即是對對象的體驗。
所謂「受於樂受」，是指樂受自體現前時的狀態，而非另有一個受在觀察。
。
本句說明在該討論範圍內，僅聚焦於「異熟」果報的順應承受。
在毘曇學中，異熟是指業力成熟後所產生的果報，且此果報的性質與原業力（善或惡）相一致，此即為「順受」。
。
本句討論因（業）與果（受）的關係。
在毘曇學中，造作善業的心理狀態（因）與隨之產生的樂受（果），其本質（體性）並不相同，但因兩者在性質上皆屬正向、愉悅，故在名相上統稱為「順樂受」之類。
。
本句在探討身、口、意三業在果報上的決定性。
在《俱舍論》的分析框架中，討論業力導致的果報是必然發生（定）還是依條件而定（不定），旨在釐清業與果之間的因果邏輯與運作機制。
。
此句為引出後續偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的編撰結構中，作者通常先引用核心的偈頌（根本論），隨後再對其進行詳細的論釋（釋論）。

本句討論業力成熟與果報顯現的分類。
在毘曇學派中，關於業果的顯現是固定（定）還是不固定（不定）存在不同見解。
「三順現」是指業果依序顯現的特定機制。
文中提到的「五種」與「四句」則反映了不同論師對業力運作分類的學術分歧。

此處分析「受」（vedanā）的性質分類。
在毘曇法相中，受分為「定受」與「不定受」。
定受是指與特定禪定或心法相應、性質穩定的感受；不定受則是指不具備此種固定性質、隨緣而變的感受。
本句旨在釐清「不定」這一名相的定義基礎，即因其不具備定受的特質而得名。
。
本句分析禪定中意識對所緣對象感受的時序差異。
在毘曇學體系中，區分心意識如何依循現前之法、隨後產生之法以及更後續之法來產生相應的受領，用以精確描述定境中感受的發生順序。
。
本句在對業力導致的果報確定程度進行分類。
定業是指必然導致特定果報的業；不定業則是果報不確定、需視其他條件而定的業。
此處將前述的三種定業與一種不定業合併，總結為四類業。
。
本段討論業報成熟的時間與類別。
在《俱舍論》的業力體系中，區分了定業（必然導致特定果報）與不定業。
當這些業力導致的果報在當前生命週期內就顯現時，稱為「順現法受」。
文中將不定業的兩種形式與三種定業相結合，說明五種能在現法中受報的業力機制。
。
本句說明業果成熟的時間順序。
在《俱舍論》的業果論中，「順次」是指業力依照時間遞延，在後續的生命週期中依次成熟，而非立即顯現。
此處定義了業因在現世造作，而果報在次世成熟的機制。
。
本句說明業報成熟的時間分類。
在《俱舍論》的業法分析中，業報依成熟時機而定，順後次受是指那些不在此生或下一生成熟，而是在第三生及之後的生命中依序成熟的業力。
。
此處討論業果的熟化機制。
在毘曇學中，針對「現法受業」（即在現世即得果報的業）是否會在未來世再次成熟，存在不同論點。
此說法主張現法受業在現世成熟後，其餘力仍可在後世繼續產生果報。
。
本句論述業力成熟的時機與強度之關係。
在毘曇學中，「順現等」是指在緊接的下一世即成熟的業。
文中強調異熟果的量或強度，取決於造業時的業力強弱。
。
此句為《大毘婆沙論》對前述觀點的駁斥。
論師指出該義理存在兩大缺陷：一是業果的「近」並不必然等同於「勝」（即主導地位），二是該論點在邏輯上存在相違（矛盾）。
這體現了說一切有部在分析業果發生順序與優先級時的嚴密邏輯。
。
此句以植物生長的週期不同為喻，說明不同性質的「因」在成熟為「果」所需的時間各異。
在《俱舍論》的法義脈絡中，常用此類比喻來解釋業力或心法在產生果報時，因其強度、性質或條件的不同，導致成熟時間長短不一。
。
本句分析業力成熟的時間（時分）與結果（異熟）的邏輯關係。
在毘曇法義中，部分業雖有預定的成熟時機，但其果報的顯現並非絕對，需視條件而定，並非所有業在時間到達時都必然產生異熟果。
。
本句分析業報成熟的特性。
說明存在一種業，其結果（異熟）必然會產生，但成熟的具體時間（時分）並不固定，藉此區分結果的必然性與時間的不確定性。
。
本句討論業力與定力的關係。
在《俱舍論》的分析中，探討業力如何在不同的心意識狀態（定）中運作。
此處指某些業力在兩種特定的定境中依然有效，且透過與現前心境相順的等持狀態，最終導致異熟果（後世的報應）的產生。
。
此處討論業果的定時性。
在《俱舍論》的業品中，區分定業（定時得果）與不定業（非定時得果）。
此句指的「不定業」是指其異熟果不會在特定的時間或生命階段必然發生，而是依因緣成熟而顯現。
。
本句論述業果的確定性分類。
在毘曇體系中，業依其果報的必然性分為定業（必然感果）與不定業（感果不確定）。
此處將業分為八種，是基於業果與現前受報的關係，對定、不定業進行進一步的細分。
。
此句為論著的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，通常先以散文（論）詳細解釋法義，隨後以偈頌（頌）對該段要點進行總結，此處即是從業力的詳細區分轉入總結偈頌。

本段分析善業與受生處的關係。
說明善法雖有四種容受，但能引導至同類善果的僅有三種（天、人、阿修羅）。
此外，指出在各種生命處所中雖能造四種業，但地獄因其極端痛苦的性質，無法造作或顯現善業。
。
本句論述淨處天（離染地）的特性。
凡夫因具染污，無法造業生於此地；聖者（如不還果）生於此地後，最終證果不再輪迴。
而對於仍有慾望的眾生，即使達到色界最高層的有頂天，仍有退轉墮落的可能性。

本句討論業力的分類方式。
首先依果報成熟的時間分為三種（現法、生後、後後）；若再區分由禪定心所造的「定業」與非禪定心所造的「不定業」，則分類變為四種。
。
本句處於《俱舍論》對業力性質的分析中。
作者在此說明將某種狀態定義為「善」的邏輯，重點在於分析業果成熟的時間（時）是否具有必然性（定）或不確定性（不定）。
此分析是為了對應並解釋佛經中關於業力特徵的「四業相」分類，使對業力的運作規律有更精確的毘曇式理解。
。
此句為《俱舍論》中典型的詰問形式，旨在探討在單一剎那（moment）中，是否能同時完成四種不同性質的業力造作。
這涉及毘曇學對心法生滅與業力凝聚之精細分析，用以界定業力運作的極限與條件。
。
此處為《俱舍論》之邏輯推論語境，用以判定在特定條件或法義分析中，某種狀態或法在理路上的可能性，即該情況在義理上是成立且可被容許的。
。
此處為論書中常見的自問自答式修辭，用以引出對前文所述論點的詳細分析、定義或具體解釋。
。
本句說明煩惱與行為的因果關係。
在毘曇法義中，三使（貪、嗔、癡）是驅動錯誤行為的根本動力；一旦三使被遣除，由其驅動的邪欲行為將因失去根源而立即終止。
。
本句為《俱舍論》中關於業果分類的詰問，旨在探討哪些類型的業力會導致眾生在受報時，共同進入相同的果報狀態（即同分）。
。
本句討論業力「導引」受報的機制。
在《俱舍論》的體系中，區分了哪些果報是由業力直接導引。
順現受是指隨順現前狀態而受的報，不涉及新的導引；而現身同分則是指在同一身中，由過去生（先業）的業力導引而產生的果報。
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本句為《俱舍論》中典型的詰問式論述，旨在分析不同生命層次（界）與生存狀態（趣）中，眾生造業的能力與種類。
這涉及對業力產生之條件（如意圖、心所）在不同境界中是否存在或受限的詳細考察。
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本句說明在不同的生存界與趣中，無論其性質屬善或屬惡，只要符合條件，皆能造作四種業（善、惡及兩種無記）。
這揭示了業力造作與生存環境之間的對應關係。
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本段探討在不同境界中造業的條件。
在地獄中，由於極端痛苦導致心靈無法產生「愛」（貪欲或正向渴求）的心理狀態，因此無法造作善業或順現之業，但仍能造作其他業（如瞋恨業）。
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本句描述修行者達到「不退」之位（如聖果位）後，其果位堅固不再墮落，且處於遠離煩惱污染的清淨境界。
此為毘曇論中對聖者果位穩定性與心境清淨度的說明。
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本句討論「四生」（胎、卵、濕、化）與業力的關係。
在《俱舍論》體系中，眾生依業力而有不同出生方式。
對於特定類型的眾生（異生類），其本來傾向的出生方式稱為「順生」。
除了順生外，若有特殊業力造作，仍可導致其以其他三種方式出生。
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本句論述聖者（入聖者）對業種的斷除能力。
聖者因已斷除煩惱，不再造導致墮入惡道（逆生）或阻礙解脫（逆後）的業種，因此不再造此二業，但仍可造導致善道出生（順生）或支持後續修行的業（順後）。
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本句論述「不退轉」之義。
在毘曇法義中，聖者一旦證得不退轉位，便能保證不再墮落至低於該位的境界或三惡道，其修行進程僅會向上推進，而不會向後退轉。
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本句說明業力的造作與生命境界的關係。
眾生在所處的境界中，能造出與該境界現狀相符的業。
其中，「不定業」因其果報成熟的時間與地點不固定，因此在任何境界中皆可造作，不受特定環境的限制。
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本句論述聖者在欲界或有頂處得道後，若發生退轉，其投生並非由新造的順生業驅動，而是由退轉本身的果報（退果）決定，說明聖者退墮時的業力運作機制與凡夫不同。
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本句討論聖者從果位退落（退果）後的生命狀態。
在《俱舍論》的分析中，指出即便發生退轉，也不會導致立即死亡，而是在現世繼續生存。
這涉及對修行階位穩定性與生命終結之因緣的詳細分析。
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本句為《俱舍論》中關於修行位次與業力關係的詰問。
旨在探討在特定的修行階段（住）中，修行者是否仍具有造作業力的能力與可能性，用以釐清不同聖位或狀態對業力產生的影響。
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在《阿毘達磨俱舍論》的語境中，「造」是指「造作」（kriya），即指心身活動的運作。
這種運作能產生業力並導致後果。
此句表示前文所述之對象同樣具有此種造作行為。
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此句為論書中常見的承接疑問句，用於在提出一個論點或名相後，隨即引出詳細的定義、分析或解釋，以維持論證的邏輯嚴密性。
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此為文獻結構標記，表示接下來的內容將以偈頌（韻文）形式呈現，用以總結或闡述前文的論述。

本句論述欲界眾生造業的分類。
在《俱舍論》的業品體系中，欲界能造的二十二種業，因其果報性質與現前受報的類別一致，故統一歸納為「順現受」。

本句探討欲界眾生造業的能力。
在毘曇學的分析中，眾生根據其所處的位階（生存狀態或精神層次），其能造的業種數量有所差異，此處明確指出欲界中存在能造二十二種業的特定位階。
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本句說明眾生從死亡到投生並成長的過程。
在《俱舍論》的分析中，將中陰（中有）、胎內成長以及出生後的過程，各自細分為五個階段，用以精確描述意識與物質身體在輪迴轉世中的演變。
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本句描述胎兒在母體中發育的五個生理階段，屬於毘曇論中對生命組成與演化（色法生起）的詳細分析，旨在說明物質身體由簡至繁的演變過程。
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此處依據生命成長的時序，將人出生後（胎外）的生命歷程劃分為五個階段。
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本句探討中有眾生的造業能力。
在《俱舍論》的毘曇體系中，分析中有眾生在過渡期間，其行為如何影響從中有狀態直到下一世壽終之前的業力定數與果報狀態。
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本句說明特定定業的果報時機。
在《俱舍論》的業力分析中，這十一種定業因其性質（類同分）一致，故其果報皆被攝入「現受」的範疇，即在現世即行果報，而不會被其他業力推遲。
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本句說明共業（collective karma）的運作方式。
多個個體因共同造作或分擔同一項業力，形成一個羣體，因而被該業力共同牽引至相同的果報處或生存狀態。
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本句論述業果的統一性。
在毘曇分析中，若果報狀態已由對應的等業所牽引而生，則該狀態即是業力的結果，無需將其中的受業單獨區分討論。
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本句為詢問關於「定受業」之性質的問題。
在《俱舍論》的分析體系中，探討業力如何導致特定的受（感覺），此處特指導致禪定之樂受（定受）的業力特徵。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句解析重罪（如五逆罪）的構成要件：強烈的煩惱（重惑）、持續的造作（恆造）以及對象的尊貴程度（功德田）。
在毘曇法義中，對父母等大功德田行害，其業力最為沉重且迅速定型，將導致極深重的果報。

本句論述業力強弱（業之重量）的決定因素。
在毘曇學中，業果的輕重取決於造業時的心理強度（煩惱或專注度）、行為的頻率（恆常性）以及對象的德行高低（功德田），這些因素會增加業力的效能，使其更容易成熟並產生強大的果報。
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本句定義「功德田」。
在毘曇義理中，佈施的對象若具備高度的清淨與成就（如三寶或高果位者），則能使施者獲得較大的功德，如同在肥沃的田地中播種，能獲豐收。
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本段論述「根田」對業果之影響。
在特定對象（如父母）身上造業，因對象之特殊性，即便主觀煩惱不重或心念輕微，其果報依然確定，被歸類為「定業」，強調對象之重要性高於主觀心態之輕重。
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本句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在定義「現法果業」。
在毘曇學的業力分析中，依果報成熟的時間將業分為現法、生後、遠法三類，此處正進入對現世即報之業的性質探討。
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此句為《俱舍論》之結構標誌。
論書採取「先頌後釋」的體例，此處表示接下來將引用精簡的偈頌（Kāraka）來概括核心義理，隨後再由作者進行詳細的散文解析。

本句闡述業果成熟的條件。
在俱舍論的體系中，業力的強弱取決於「田」（對象的殊勝）與「意」（心念的強烈）。
兩者皆殊勝則定招異熟果；若能斷除地業，則果報可在現法（今生）中成熟。

本句說明口業之業報。
在毘曇義理中，比丘若在僧眾中採取不符威儀的「女人語」，會導致性別轉變的現報，用以警示修行者應謹慎言行，維持僧伽之威儀。
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本句指出所討論的傳承說法或聽聞之義理並非單一種類，暗示後文將對其進行分類討論或辨析。
在《俱舍論》的論證體系中，這通常是為了區分不同見解或定義的開端。
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本句說明隨喜善法之果報。
意勝者因聞他人救牛之善行而生隨喜心，此善業使其在現世獲得人身（丈夫）。
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說明關於特定法義或現象的傳聞說法並非只有單一一種，存在多種不同的說法。
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本句描述在特定境界中，眾生能斷除該地的煩惱（染），且不再造作任何會導致續生的善業或不善業，處於一種不再受該地因果繫縛的狀態，是走向解脫的過程。
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本句論述業果成熟的時機。
在毘曇學中，若業力的異熟果尚未被限定於未來的特定生命形式（定位），則該業的能量必會在目前的生命週期（現法）中顯現其果報。
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本句論述業力與解脫之關係。
依俱舍論之義，若個體仍有必然導致輪迴的順定受業，則無法在當下徹底斷除煩惱以達成永離染之狀態，必須在後續的生命階段（餘位）中承受該業的成熟結果（異熟果）。
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本句論述聖者斷除煩惱後與業果的關係。
在《俱舍論》的體系中，「異熟」是指過去業力在未來成熟的果報，特指輪迴投生。
當修行者達到永離煩惱（染）的境界（如阿羅漢），雖有過去業力，但因已斷除染污之因，故不再受異熟果之投生。
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本句探討業果成熟的條件（田）。
在毘曇學中，「田」比喻業果生起所需之條件。
此處詢問當業力進入「定業」狀態（必然成熟且不可轉移）時，是在何種條件下會立即產生受報。
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此句為論書之過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者通常先以精簡的偈頌（Kāraka）概括要義，隨後再進行詳細的釋義（Bhāṣya），此處即為引出核心偈頌的標誌。

本句論述業果承受的時機。
在毘曇義理中，針對佛、上首弟子、入滅盡定者以及透過特定道徑（如慈心、正見、修道）解脫者，其殘餘的善業（益業）與惡業（損業）將在特定條件下立即承受。

本句說明業果成熟的條件。
在毘曇義理中，「功德田」是指能使業力迅速成熟的對象或環境。
當善惡業與此類條件結合時，果報的產生會更加確定且迅速。
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在毘曇義理中，功德田是指能使佈施者獲得功德的對象。
佛與具足德行的上首僧因其清淨與智慧，能讓供養者種下深厚的善根，故稱為功德田。
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本段在討論「寂靜」之義理時，將其分為五種不同的個體（補特伽羅）情況。
第一種是指從滅盡定中恢復意識的人。
滅盡定是捨棄一切心行（心所）的深定，其心靈寂靜的程度極高，在現象上與涅槃的寂靜相似，故將其列入討論。
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本句描述從深層禪定（如滅盡定）中恢復意識的過程。
在毘曇義理中，極深的定境因其心意識的暫時停止而類比為涅槃，而隨後意識的重新萌發則被描述為「從涅槃中復出」。
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本句描述一種特定的定境，其特點在於將無量眾生作為禪修的對象（境），並在心中生起強烈的願望（意樂），旨在為眾生提供能導向解脫的最高利益。
這體現了毘曇學中關於心識對境與隨伴心所的分析。
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本句說明修行者在出定後，其身心狀態並非隨機，而是由先前積累的無量有為功德（條件造作的善業）所燻習，使心身相續在正向的軌道上持續運轉，維持修行成果。
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此處說明從慈定所衍生的定相，其特徵在於以廣大的眾生為修行的對象（所緣），並在修習過程中伴隨著深層的安樂與心理愉悅。
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本句說明修行者在出定後，其身體的運作是依託於過去積累的無量最勝有為功德之燻習力。
在毘曇法義中，功德作為一種有為法，在心相續中留下印跡（燻），進而決定並維持色身的相續運轉。
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本句論述見道位（darśana-mārga）的功德。
修行者在見道之初，首次證悟四聖諦，徹底斷除「見惑」（對法相的錯誤認知）。
此種斷除導致了「轉依」，即從凡夫的依止轉向聖者的依止。
隨後，在見道結束、進入後續狀態時，生起清淨的相續（淨身續），為後續的修道奠定基礎。
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此句描述修行者從修道階段（bhāvanā-mārga）邁向更高境界的過程。
在修道階段中，修行者致力於斷除「修所斷惑」，即必須透過修習努力才能消除的煩惱。
當這些煩惱被永斷，修行者便完成了依止處的轉變（轉依），從凡夫的依止轉向聖者的依止，使清淨的身心狀態得以延續。
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此處說明佈施的對象若具備特定德行，如同肥沃的田地，能使施予者種植善因並獲得巨大的福德果報，故稱之為「功德田」。
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此句說明業力與果報的因果必然性。
若在特定情境中造下導致增益或減少（損益）的業，該業力必然會引發相應的果報，強調了業果隨因而轉的確定性。
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本句說明成為「勝福田」的條件。
在俱舍論的分析中，佈施獲益的大小取決於受者的清淨度。
若修行者所達到的禪定層次不足（非殊勝），且對應的煩惱尚未完全斷除，其心相續的清淨度不足，因此不能成為能令他人獲大功德的「勝福田」。
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本段討論異熟果（業報）的性質。
在《俱舍論》的分析體系中，「受」（感受）是判定業報最核心的指標。
此處提出疑問，旨在探討不同類型的業力是否會對應產生僅限於心理或僅限於身體的感受報應，以釐清業與報的對應關係。
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此句在《俱舍論》的論證結構中，通常用於在分析完一種法相或觀點後，接續列舉另一種存在的情況或類別，用以完備其分類討論。
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此處為論書中常見的承接式疑問句，用以引出後文對前述名相或義理的詳細定義與分析，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演與教學風格。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的「頌」概括核心義理，隨後再以詳細的「論」進行解析，此處即為進入頌文的標誌。

本句論述業果感受的區分。
根據《俱舍論》的分析，無尋業（造業時不經思量、分析的業）之善業與惡業在果報感受上有所差異：善無尋業導致心受（心理上的苦樂），惡無尋業導致身受（身體上的苦樂），以此說明業之性質與果之感受的對應關係。

本段討論業力與果報的對應關係。
在阿毘達磨的分析中，心意識的狀態決定了果報的形式。
尋（vitarka）與伺（vicāra）是較粗重的心法，與物質身體的感受相關。
當修行者進入中定（第二禪）及以上，已捨棄尋伺，因此此時所造的善業在受報時，僅能感得精神上的快樂（心受），而無法感得物質身體上的快樂（身受）。
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本段說明不善業（惡業）所產生的果報性質。
在阿毘達磨語境中，不善業會導致苦受。
此處指出不善業的果報會透過身體感官表現（身受），且心識也會隨之產生痛苦的感受（心受），兩者並非分離。
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本句旨在區分「憂」這一心所與「異熟」這一果報意識。
在《俱舍論》的法相分析中，憂屬於心所（精神狀態），而異熟是指業力成熟後所產生的果報意識，兩者在性質與功能上截然不同。
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本句在探討心識在異常狀態（狂亂）下的產生機制。
依據《俱舍論》的分析，識的生起必須依據因緣（如根、境、心），此處旨在詢問在心神不安或狂亂時，識的依止處與因緣為何。
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此句為過渡語，表示接下來將引用偈頌（Karika）來概括或總結前文所述的法義。
在《俱舍論》的結構中，通常先有偈頌，後有詳細的論釋。

本句分析「心狂」（精神失常）的成因與分佈。
在《俱舍論》的法義框架中，心狂被視為意識的病態，其誘因分為兩類：一是業力成熟的果報（異熟），二是現前的心理衝擊（如恐懼、憂慮）。
此外，根據佛教宇宙觀，北洲眾生壽命長且相對安定，故不發生此類心狂現象。

本段分析「心狂」（精神失常）的心理機制。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅負責接收感官對象的影像或感覺，不具備概念化或邏輯判斷的「分別」能力；而心狂涉及認知扭曲與錯誤判斷，屬於意識（第六識）的運作範疇，故心狂僅能存在於意識中。
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本段論述「心狂」（精神失常）的業因。
在《俱舍論》的毘曇體系中，心狂被視為一種異熟果（vipāka），即過去惡業的成熟結果。
此處詳述「有情業」的具體形式，強調透過對他人的傷害（如藥物、恐嚇、陷阱等）導致他人精神受損或死亡，此類惡業在未來世會轉化為自身的精神失常，體現了業報的對稱性與異熟的特質。
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本句分析導致精神失常（心狂）的外部原因之一。
在《俱舍論》的心理分析框架中，極度的驚怖（如遭遇非人威脅）會劇烈衝擊心識，使有情眾生陷入心智混亂的狀態。
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本段分析導致「心狂」（精神失常）的外部原因。
在《俱舍論》的體系中，心神失常可能由業力感應引起，此處指因冒犯非人而受其瞋心傷害肢體，進而導致心智崩潰，說明瞭業力、外部幹擾與生理心理狀態之間的關聯。
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本句從生理因素分析「心狂」（精神失常）的成因。
依據毘曇論述與古印度醫學觀點，心智的穩定依賴於身體物質元素的平衡。
當風、熱、痰三種界（體液/元素）互相衝突，導致大種失調，則會影響心識功能，導致心狂。
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本句分析導致精神失常的心理因緣。
在《俱舍論》的心理分析中，強烈的悲慟（愁憂）被視為一種能束縛心識的「毒」，當其程度過深時，會衝擊心神導致發狂。
這體現了毘曇部對心所與心理病理的因果分析。
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本句為論理質詢，探討「心狂」（精神錯亂）與「異熟」（業果）的關係。
論者指出，若承認心狂的業力能導致異熟果的產生，那麼在心狂狀態下所體驗到的感受（心受），在邏輯上理應屬於該業的異熟果，而非其他性質的心法。
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本句旨在區分「異熟果」本身與「由異熟果所導致的狀態」。
在《俱舍論》的分析體系中，心狂（精神失常）被視為一種由業異熟（果報）所引起的現象或狀態，而非異熟果本身。
這體現了毘曇部對果報運作機制精細的層次區分，強調果報與其產生的後續狀態之間存在因果遞進關係。
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此處說明「狂」的成因。
惡業所感得的異熟果（vipāka）具有不平等的性質，這種不平等的要素（大種）會導致心識失去正念（smṛti），使其無法正常運作，進而表現出瘋狂的狀態。
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本句運用毘曇論典中常見的「四句」邏輯分析法，旨在精確釐清「心狂」與「心亂」這兩種心態在定義上的重疊與差異，以判定兩者是同一法、互異法，還是部分重疊。
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此處區分生理性的精神失常（狂）與心理性的煩惱紊亂（亂）。
在俱舍論的分析中，若狂症是由於生理病變而非由貪、嗔、癡等不善心所驅動，則不構成心法上的「亂」，因此不會造成心識的染污。
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本句在區分心靈紊亂程度的法相。
在《俱舍論》的分析中，「亂」是指心神不安、偏離正道，由煩惱引起而導致的紊亂狀態；而「狂」則是指更極端的精神失常。
此處明確定義：除了處於瘋狂狀態的心之外，其餘所有被煩惱染污的心都屬於「亂」的範疇。
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本句在分析心法分類。
在《俱舍論》的體系中，「亂」是指心神不寧、失去正常秩序的狀態；而「狂」作為一種極端的心理不穩定狀態，被納入「亂」的範疇，其本質是受染污心（klesha-citta）驅使而產生的心智失調。
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本句在定義「非狂亂」的心理狀態。
在《俱舍論》的心理分析體系中，「狂亂」是指心神錯亂或精神失常，導致心識被染污而無法正常運作；因此「非狂亂」即是指心識清明，未被此類染污法所擾的狀態。
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本句說明欲界眾生的心智狀態。
在《俱舍論》的宇宙觀中，北俱盧洲環境極其優越且眾生壽命均等，心智穩定，因此不會出現心狂（精神失常）；而欲界其他區域的眾生則因業力與環境影響，可能發生心智錯亂。
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本句旨在說明欲界眾生普遍存在心靈不穩定的狀態。
即使是福報較高的欲天，其心仍有狂亂，因此處於更低層次的人類與惡趣眾生，更不可能脫離這種心靈的錯亂。
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本句描述地獄道的特質。
在《俱舍論》的分析中，地獄眾生承受的苦是一種極端且持續的狀態（恆狂），且這種痛苦具有強烈的壓迫感（逼），說明地獄之苦在強度與持續時間上的極端性。
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本句描述地獄眾生所受之苦的強度。
在毘曇論的分析中，地獄的苦受極其強烈，導致心識被強大的痛苦感所遮蔽，使眾生喪失基本的自我意識與辨析能力，處於純粹的受苦狀態。
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本句描述地獄眾生的心理與生理狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，地獄的苦不僅是肉體上的劇痛，更包含強烈的心理痛苦（怨心），這種極端的痛苦導致其表現為傷歎與瘋狂的叫喊，體現了業報的深重。
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本句討論欲界聖者的生理與心理狀態。
聖者雖已證果，但在欲界中（除佛之外）仍受殘餘業力影響，故可能發生四大元素不調（大種乖適）導致的疾病或精神錯亂（心狂）。
但因已入聖流，不再受異熟業驅使而投生至三惡道等異熟果位。
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本句論述定業與證聖的因果關係。
在毘曇義理中，某些強大的定業（如五逆等重業）在未受報前，會成為證悟聖果的障礙，因此必須先承受其果報，方能進入聖者境界。
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本句論述業力感果與聖者境界之關係。
在毘曇學中，「定業」是指必然感果、不可避免的業。
對於非定業，若修行者能證得聖果（如須陀洹等），其智慧與定力能使尚未成熟的業力不再感果，從而消除對未來果報的驚怖，超越輪迴中的五種畏怖。
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本句說明聖者在證悟法性後，內心斷除煩惱，其行止不再引起他人的憎嫌，因此遠離了外界的傷害與內心的憂愁。
這體現了毘曇論中關於聖者證果後，心境清淨且與環境和諧的狀態。
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此處將業分為「曲、穢、濁」三類，是用以描述惡業對心靈狀態的扭曲與污染程度。
在毘曇論的分析框架下，這類分類旨在揭示造業時心念的不正與不淨，如何導致生命狀態的混濁與苦果。
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此句為《俱舍論》中典型的設問方式，旨在由名相轉入對該法之「相」（lakṣaṇa）的詳細定義與分析，以確立其在本質上的區別。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（頌）概括要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解釋。

本句分析不善業的成因。
將業力形容為「曲穢濁」，強調其不正且污染的性質，並指出其根源在於諂媚（欺瞞）、瞋恨與貪婪這三種煩惱。

本句分析身、口、意三業在染污狀態下的特質。
在毘曇學中，行為的不純淨被細分為「曲」（不正直、歪曲）、「穢」（污穢、不淨）與「濁」（混濁、不清澈），用以說明煩惱如何影響業力的形成。
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本句說明特定心所的生起順序及其因緣根源。
在《俱舍論》的分析體系中，心所的產生並非偶然，而是依據特定的根源（mūla）而生，此處明確指出其由諂媚、瞋恨、貪欲這三種不善心所驅動而生。
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本句在定義「曲業」。
在《俱舍論》的業力分析中，曲業是指基於不誠實、虛偽（諂）的心理狀態而造作的業。
其核心特徵在於心與行的不一致，導致行為不正直、不真實。
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本句說明業力的分類。
在《俱舍論》的分析中，由瞋心驅動的行為（身語意三業）被定義為「穢業」。
這強調了瞋心對心靈的污染性質，使其產生的業力具有污穢的特徵。
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本句說明業的分類。
在《俱舍論》的分析中，由煩惱（如貪）所驅動而造的身、口、意三業，因其心態被煩惱污染，故稱為「濁業」。
這強調了造業時的心理動機（隨眠/煩惱）決定了業的性質。