大藏經白話翻譯計畫

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本句旨在界定「業障」的具體內涵。
在討論的三重障礙框架下，將最沉重的五種無間罪視為構成業障的實體（體），說明業障是由極重的惡業所組成。
。
此句為論書之提問，旨在探討五無間業（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）在法相學上的本質，分析其屬於何種心所或業力組成。
。
此句為承接詞，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌概括法義要點，隨後再以詳細的散文對其進行解析。

此段分類五種最嚴重的無間業，說明其行為性質：四種屬於身業（包含三種殺業與一種殺生加行），一種屬於語業（誑語）。

本段分析五無間罪的業道組成。
將其分為身業與語業，並區分「根本業道」與「加行」。
殺父、殺母、殺阿羅漢為殺生根本業；誹謗佛陀為虛誑語根本業；而企圖殺害佛陀，因佛身不可害，故在業道分類上定為殺生業之加行。
。
本句探討五無間業中的「破僧」。
在《俱舍論》的法義分類中，導致僧團分裂的行為若涉及謊言或欺瞞，被歸類為「虛誑語」中最嚴重的一種，其果報極重，死後立即墮入地獄。
。
本句為論書之詰問，旨在探討「妄語」與「破僧」之間的邏輯關係。
在律義分析中，破僧（僧伽破裂）屬極重罪，此處在辨析單純的虛假言語在何種條件下會構成導致僧團分裂的法律定義。
。
本句在討論「果」的定義標準。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，某法被稱為「果」，其理由有二：一是因為它是由因緣所生而得名（受果名）；二是其概念在邏輯分析中可以被破除，以證明其非自相或非實有（能破故）。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「僧破」（使僧團分裂）這一現象在法相上的本質。
在《俱舍論》的分析框架下，討論某事物的「體」是指分析其究竟是實有之法，還是名言假立的概念，以釐清其罪業的成立基礎。
。
此句探討「能」與「所」的對立關係。
在分析「人」的實體時，若要破除對「人」的執著，必然涉及「能破者」（主體）與「所破者」（客體）。
若「人」本為假名而非實有，則能破與所破的對立主客體亦無從成立。
此為毘曇論中用以破除實體我見的邏輯分析法。
。
此為引入偈頌的過渡句。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心要義，隨後再以詳細的論述（論）進行解析。

本句在《俱舍論》的法相分析框架下，討論「僧破」（分裂僧團）後的狀態定性。
需區分「造成分裂的惡意行為」與「分裂後的不和合狀態」。
前者是惡業，但後者（即本句討論的「所成」）被定義為一種客觀的法相，屬於心不相應行法，且性質上為無覆無記，不具備道德上的善惡屬性。

本句在討論「僧破」（分裂僧團）的法相分析。
作者區分了「分裂的狀態（體）」與「分裂的行為（業）」。
僧團分裂的本質是不和合的狀態，屬於中性的心不相應行法，不具備造業的心理動力（心所），因此該「狀態」本身不能被定義為無間業。
。
本句分析破壞僧團和合（僧破）的因果機制。
在《俱舍論》的業報體系中，破僧之業源於使用誑語離間僧眾，因其罪業極重，被列為五無間罪之一，其果報為死後立即墮入無間地獄，受苦無間斷。
。
本句辨析「僧破」（僧團分裂）的成立條件。
在毘曇論義中，強調分裂的狀態並非由缺乏能力的人所造成，而是由被分裂後的僧團狀態本身所定義，用以釐清僧團在分裂前後的法相定義與責任歸屬。
。
此句出於《俱舍論》的論辯語境，旨在詢問當使用某種論據反駁對方的見解後，在法義上能確立或證明什麼結論。
這體現了毘曇部透過「破」邪見來「立」正見的論證方法。
。
本句探討造成僧團分裂（破僧）這一極重罪業的果報（異熟）在空間（何處）與時間（幾時）上的成熟情況。
在《俱舍論》的體系中，破僧屬於五逆罪，其果報必然導致墮入無間地獄。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再以詳細的散文（論）進行解析。

本句分析虛誑語的業果。
在毘曇法義中，虛誑語指違背誓言或欺騙。
其果報特點為「無間」，即受報期間無間歇，且受報時間長達一劫。
此處強調業力與果報的正比關係：罪業之重決定痛苦之深。

本段分析「破僧罪」的法義性質與果報。
在毘曇體系中，破僧罪的核心在於透過「誑語」（欺騙）來破壞僧團的和合。
業力分為「俱生」（行為當下產生的業）與「無表」（行為結束後留下的業力種子），後者決定了最終的果報。
由於破僧罪極重，其果報為墮入最深重的無間地獄，且受苦時間長達一中劫。
。
本句探討五逆罪果報成熟的機制。
在毘曇論的業力分析中，討論若犯下多項重罪，且這些罪業並非立即導致投生（非即時熟），而是在下一次投生時成熟（次生熟），則產生一個邏輯問題：單一的生命週期（一生）如何能同時承擔多個獨立且沉重的逆罪果報。
這是在分析業力成熟的順序與重疊感應的理論問題。
。
本段說明業力與果報之強度比例。
在毘曇學的業報分析中，受苦程度不僅取決於罪業之量，亦取決於受報身（果報身）的性質。
「柔軟身」是指身體對疼痛極其敏感，使同樣的刑具能產生更劇烈的痛感，以此解釋為何同在地獄卻有苦感程度之差異。
。
此句為《俱舍論》中典型的辯論式詰問。
在毘曇論理分析中，要成立「破」（反駁或摧毀對方的論點），必須明確界定論證的主體（誰）、論述的範圍或前提（何處）以及被反駁的對象（誰），以確保論證的嚴密性，避免在不對等的邏輯前提下進行爭論。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討某種錯誤見解被反駁，或某種法相（如煩惱、執著）被消除的具體時機與條件，體現了俱舍論對法相分析的嚴謹次第。
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此句在《俱舍論》的分析語境中，旨在探討特定法或物質實體從生起至毀滅（破）所需的時間量度，用以分析無常與剎那生滅的特性。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心要義，隨後再以詳細的論釋（bhāṣya）進行深入解析。

本句說明破除邪見的一種快速情況。
在《俱舍論》的語境中，當對方被比丘的清淨威儀感化，迅速放棄原有的錯誤見解並接納正法，且此過程在一天之內完成，即稱為「破不經宿」。

本句討論「破僧」（僧伽分裂）的主體資格。
根據律義，造成僧團分裂的重罪，其主體必須是具有影響力且受具足戒的比丘。
在家眾或比丘尼因其在僧團中的地位與權限，不被視為能主導導致僧團分裂的法律主體。
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此句強調阿毘達磨對於「法」與「人」的區別。
修行應著重於觀察心、身等「行」的運作，而非執著於一個虛幻的「人」或「自我」概念，以避免產生對「人」的愛著。
。
本句說明修行者的德行與教導權威之間的關係。
在《俱舍論》的論述邏輯中，若修行者破戒，其言論將失去感化他人的力量（法威），因此真正的淨行者必須不犯戒，方能具備指導他人的威信。
。
本句說明面對如來（佛陀）時，任何試圖以辯論或逼迫手段來破除其法義的嘗試都是徒勞的。
如來具足圓滿的智慧與威德，其言說具有絕對的權威與肅穆，使對手在法義面前失去反駁的能力。
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本句說明論述的破斥對象僅限於未入聖流的凡夫（異生）。
在毘曇論著的論理分析中，某些錯誤的見解僅存在於凡夫之中；由於聖者已透過實證體悟法性（事物的真實本質），不再持有此類誤見，故此處的破斥不適用於聖者。
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此句討論修行者在證得「忍」位（Kshanti）後的穩定性。
在毘曇教義中，忍位是指對法義的深刻契入與接納，一旦達到此階段，對真理的見地便趨於穩定，不再容易被外境或煩惱所動搖而退轉。
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本段屬於毘曇論中對異見的駁斥。
作者旨在反駁一種錯誤觀點，即認為除了佛陀所教導的聖道之外，還存在由其他導師或透過特定的「忍辱」修行而達成的另一種聖道。
在《俱舍論》的體系中，強調聖道的唯一性與佛法的一致性，否定任何獨立於佛陀教法之外的解脫路徑。
。
本句討論僧團分裂（僧破）後的和解時限。
在特定的律儀規定下，為了維護僧伽的和合，要求分裂後必須迅速在當夜解決，不可延遲至次日，強調恢復和合的緊迫性。
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本句定義「破法輪僧」的由來。
在毘曇與律典語境中，破壞僧伽和合（僧毀）被視為極其嚴重的罪行，因為和合的僧團是修行聖道、傳承正法的基礎。
一旦僧團分裂，將直接障礙聖道之輪的運轉，使修行者難以趨向解脫。
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本句旨在考察四大洲中眾生的根機與正法傳播之差異。
依《俱舍論》之觀點，唯有南瞻部洲是佛陀出世及轉法輪之處，其餘三洲雖壽命長久且環境優渥，卻缺乏正法教化，無法產生轉法輪之僧。
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本句為《俱舍論》中典型的問答式分析結構。
「破」字在此作為標記，表示對前文或某種觀點的分析與破析。
此處旨在探討僧團（尤其是能執行律儀羯磨的僧侶）在四大洲中的分佈情況。
依據俱舍論之義，正式的僧團僅存在於南贍布洲，其他三洲則無此類僧團。
。
此句為體例上的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》中，作者通常先以精簡的偈頌（Śloka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya），此處即為引出偈頌的標誌。

本句論述贍部洲中正法存續的壽量。
在毘曇（阿毘達磨）的時間計算中，法輪（正法）的消亡與僧團的散失有其特定的時間量度（九等），用以說明法運的遷轉與世間無常。
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此處討論僧團的定義與適用範圍。
在《俱舍論》的分析中，指出唯有依據「破羯磨」（解決僧團分裂或除垢的正式程序）而界定的僧團，其定義才能通達於三洲的地理範圍以及八種不同的僧團分類標準。

本句說明在佛教宇宙觀中，唯有贍部洲具備成就佛果的條件。
『破法輪』即『轉法輪』，指佛陀開悟後宣說正法。
文中提到的『九』是指在特定時間週期內，能出世轉法輪的佛陀數量。
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根據《俱舍論》的世界觀，佛陀僅在南瞻部洲出世，其餘三大洲因缺乏適宜的修行條件與因緣，故無佛出世。
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本句描述在佛陀出世的同一世界或區域中，同時存在著其他非佛教的導師（異師），說明當時宗教環境的共存狀態。
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本句分析僧團分裂（僧破）的最低人數構成。
在毘曇論的律法義理中，要達成「破」的狀態，需有足夠人數組成對立的羣體，使第九人成為被分裂的對象，故總數最少需九人。
。
此句屬於毘曇論典中典型的破論（refutation）形式。
作者在分析特定法義時，透過對前文論點的梳理，旨在揭示對方主張某事物為「無限」時在邏輯或法義上的過失，以確立正確的見解。
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本句論述關於處理僧團爭端或處分違規的「破羯磨」之法定條件。
說明此類羯磨的適用範圍涵蓋三洲，且在人數要求上，最少需八位比丘方能成立，上限則無限制。
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本句說明佛法（聖教）的影響力能遍及世界的三大洲，強調聖教是使不同洲之間產生法義聯繫與傳播的根本原因。
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本段論述羯磨（僧團法律程序）的人數規定。
在同一結界中，若僧團分兩部獨立作羯磨，為避免程序衝突或無效，需滿足最低人數（每部四人，共八人），超過此數則無遮礙。
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本句出自《俱舍論》，探討解脫的時機與次第。
在此特定語境中，「法輪」並非指宣說佛法的「轉法輪」，而是指輪迴的循環（Samsara-cakra），「破法輪」即指破除輪迴、獲得解脫。
此問旨在釐清在修行的哪些階段或心態中，尚未達到破除輪迴的境界。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌概括核心要義，隨後再展開詳細的論述與分析。

本句分析「破法輪」之罪（指破壞僧團和合或違背僧伽羯磨規矩）成立的條件。
在僧團尚未成立、人數不足、戒律未定或佛滅後尚未結界等六種特定時期（六位），因缺乏構成該罪行的制度基礎或法定條件，故不存在所謂的破法輪之僧。

本句說明僧團在佛陀初轉法輪與將入涅槃這兩個特定時期，在教義理解與戒律行持上保持高度統一（一味），尚未出現後世的宗派分歧。
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此處以醫學上的膿皰比喻法義，說明煩惱或錯誤見解的破除具有次第性。
意指某些潛在的障礙在尚未完全成熟或顯現（未起時）之前，無法直接予以根除；必須等到其特徵充分顯露（如膿皰長出），方能採取對治方法將其破除。
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本句討論心法在極短時間（雙時）內的生滅與結合狀態。
在尚未進入穩定的止觀狀態之初，心念的生滅極快且迅速還合，此為其自然的法性（法爾）。
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本句說明在佛陀入滅後，由於缺乏具備正知正見且能指引眾生的真大師來對治邪見或錯誤的教導，導致正法衰落或外道盛行，強調了善知識（導師）在維持正法與修行中的關鍵作用。
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本句討論僧團結界（Sīmā）的法律效力。
在律儀與毘曇的討論中，結界是舉行正式僧事（如授戒、羯磨）的法定空間。
若尚未完成結界程序，則不存在「在同一結界內分屬兩部（派系）」的法律前提，因此無法構成相關的違犯或爭議。
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本句在《俱舍論》的語境下，討論聖者在解脫路上的不同位階。
指出在上述的六個階段中，尚未達到最終破除生死輪迴（破法輪）的完全解脫狀態。
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本句分析佛陀之身或行跡中的特定現象。
指出某些現象並非由佛陀轉法輪（教化眾生）的活動所致，而是由於過去生中殘留的業力（宿業）所感召而現前。
這體現了毘曇論中對於業力影響力的嚴謹分析，說明即使是佛，其某些特定特徵仍與宿業相關。
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此句為論著中的過渡語。
作者要求暫停與主旨次要的偏題討論（傍論），將論證焦點回歸到對「逆緣」的分析上，以確保論理的嚴密性與次第。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以詳細的「論」進行闡釋。

本偈論述五逆重罪的判定標準。
首先指出殺父母（恩德田）即便在不知情或對象轉形的情況下仍成逆罪；其次強調母子血緣之深，故無「誤殺」之說；最後定義殺佛（使其流血）與殺阿羅漢（無學）的罪業。
這體現了毘曇論中對於業力果報與對象之嚴格界定。

本句探討「五無間罪」的成立條件。
在《俱舍論》的分析中，殺母、殺父、殺阿羅漢、出佛身口意、破和合僧被列為最重的罪業，因其果報立即顯現且極其深重，論者在此提出疑問以展開後續的法義分析。
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本句說明造業之果報輕重與對象（田）的性質有關。
在毘曇義理中，對象的德行或恩情越高，對其行惡所產生的罪業就越沉重，如同在肥沃的福田中種下惡因，其果報亦隨之劇增。
。
在毘曇法義中，「田」比喻種植善因以獲福報的對象（福田）。
父母對子女有深厚恩情，是修行報恩最殊勝的對象，故稱「恩田」。
傷害父母不僅是極重罪業，更是毀壞了最能產生功德的根基，故稱為「棄恩田」。
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此句為《俱舍論》典型的分析式提問，旨在透過法相分析，探討「恩」這一概念在因果關係與心理機制上是如何定義及其成立的條件。
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此句說明某種法是導致「身生」現象的根本原因。
在俱舍論的因果分析中，強調特定法是生命形成或現象自發產生的始源。
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此句為論書中典型的詰問，旨在探討消除特定煩惱或心法（彼）的具體方法、路徑或條件。
在《俱舍論》的分析框架下，「棄」是指透過智慧的生起與道的實踐，使煩惱不再生起或被徹底斷除。
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本句在分析心法或行為時，定義「捨恩」之義，即指對他人所施予的恩惠採取捨棄、不報或否定之態度，在毘曇法義中，此類行為被視為不善的心理狀態，會導致負面的業果。
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此處解釋『德田』之義。
在毘曇學說中，阿羅漢因具足完美的功德，且能成為眾生種植善根、生起功德的依止，故稱為『德田'。
。
本句解釋逆罪（五逆）成立的邏輯。
在毘曇義理中，逆罪之所以沉重，是因為其對象是「德所依」（如父母、阿羅漢等具有崇高德行的依止者），毀壞此類對象被視為極其嚴重且違背法性的罪業。
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此句探討五逆罪中「不孝」的定義範圍，討論在父母形體發生轉化（如身亡）後，若再行殺害，是否仍屬於違背倫常的「逆」罪。
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說明罪業成立的因果機制。
在阿毘達磨的分析中，即便是不符合戒律的逆罪，其成立也是有因的，是依據單一的因緣或法而產生的。
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本句探討「五無間罪」的判定條件。
在毘曇法義中，殺害阿羅漢本身即屬無間罪，不論其是否為親屬。
此問旨在釐清罪業構成的具體對象與條件，區分「殺父」與「殺阿羅漢」這兩種不同類別的重罪。
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本句處於討論受胎條件的論辯脈絡中。
在毘曇論的分析中，胎兒的形成需具備物質與精神的條件，此處的「母轉形」是指母親的身體形質在受孕後發生轉化，以提供胎兒生長所需的物質基礎與環境。
。
此句在討論「五無間罪」的判定標準。
殺母與殺阿羅漢均屬無間罪。
此處探討當受害者同時具備「女性」與「阿羅漢」身分時，若非親母，其罪業是否因其「阿羅漢」之聖者身分而成立無間罪。
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此處討論佛陀入胎的特殊情況。
在毘曇論的分析中，探討菩薩入胎時，其父（淨飯王）在生理或法相上的轉化，以符合佛陀清淨無染的特質。
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此句為《俱舍論》中探討「母」之定義的假設性論述。
透過設定胚胎移位的極端情況，分析生母的認定應基於胚胎的來源（血緣）或孕育的過程（承載），旨在精確界定生命構成的因緣。
。
本句在討論五逆罪的成立條件。
在毘曇法義中，判定罪業之輕重需分析殺害對象的身分（如母親）以及行為者的心態，方能判定是否構成「害母」這一極重的逆罪。
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本句討論胎兒在母胎中成長的物質條件。
在《俱舍論》的分析中，身體的形成除了需要意識（識）的投生外，還必須有物質上的營養（血）作為生長的基礎（本），此處強調的是色法生起的物質因緣。
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本句描述胎兒在母體中發育的物質依託。
在《俱舍論》關於胎孕的分析中，強調眾生在成形過程中必須依賴物質條件（後母）的供養才能生長，體現了色法（物質）與生命成長的因果關係。
。
本句討論無間罪（極重罪）的成立條件。
在毘曇法義中，無間罪的成立要求意圖（cetana）與實際結果必須相符。
若意圖殺父母但誤殺他人，雖有殺心且造成死亡，但因未真正殺害父母，故不成立殺父母這一項無間罪。
。
本句論述業力構成的條件。
在毘曇法義中，構成「五逆罪」的核心在於「思」（意圖）。
若殺心之對象並非父母，即便結果導致父母死亡，因缺乏針對父母的明確殺意，在法義上不成立殺父母的逆罪。
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此例旨在討論「殺業」成立的構成要件。
在毘曇法義中，成立殺生罪需具備：對象是有情、知其是有情、有殺意、有殺行、對象死亡。
本例中，子之殺心指向蚊子而非母親，對母親而言缺乏「知其是有情」與「殺意」，故不構成對母親的故意殺業。
。
本段討論無間業（極重罪）的果報機制。
在毘曇法義中，一般業力成熟需經過特定的表徵或條件（表），但殺母等五逆罪因業力極強，能直接驅使意識投生地獄，無需經過一般的業果表徵過程。
。
本句討論物質的構成。
在《俱舍論》的原子論中，「極微」是物質的最小不可分單位，本身不具備空間延伸。
當極微粒子聚集在一起時，才產生空間上的長度、寬度等維度，即所謂的「表」。
此處引用妙音尊者的觀點，說明「表」是由極微積集而成的義理。
。
本句討論殺害阿羅漢構成「五逆罪」的心理條件。
在毘曇義理中，殺害阿羅漢之罪不以「主觀知其為阿羅漢」為必要條件。
只要對該對象產生確定的殺意並實行，即便缺乏對其聖者身分的認知（無阿羅漢想），因客觀對象確實是阿羅漢，故仍成立逆罪。
。
本句討論五逆罪的計數原則。
在毘曇法義中，當殺害對象同時具備「父親」與「阿羅漢」兩種身分時，由於殺心（意圖）與行為（動作）僅發生一次，且對象僅為一人，故判定為得一項逆罪，而非兩項。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論詰問，旨在檢驗在特定前提條件下，先前所提出的比喻是否依然在邏輯上自洽且成立。
。
本句舉例說明「五逆罪」。
在阿毘達磨（毘曇）教義中，五逆罪屬於「極重罪」（Anantarika-karma），其果報之特點在於「無間」，即在現世死後立即墮入地獄，中途不經其他轉世。
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本句分析罪業成立的條件及其被指正的方式。
在《俱舍論》的律義分析中，罪行的成就需具備特定條件（緣），而對罪行的認定與訶責則有不同的路徑（門），旨在精確界定罪業的性質與成立標準。
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本句為《俱舍論》中關於業報細節的法義討論，旨在探討構成「五無間罪」中傷害佛陀之罪行的具體條件。
討論重點在於：只要具備「惡心」且造成「出血」這兩個條件，是否在所有情況下都會導致立即墮入無間地獄的極重罪業。
。
本句強調業果之成立取決於主觀意圖（思）。
在毘曇法義中，判定是否構成五逆重罪之關鍵在於是否有「殺心」的造作，而非僅看客觀的身體傷害結果（如出血），以此區分重罪與一般惡業。
。
本句討論五逆罪中「殺阿羅漢」的判定標準。
在毘曇法義中，判定罪業之性質通常依據「加行」（行為執行）時對象的身分。
若在殺害行為發生時對象尚未證果，即便在死亡前瞬間證得阿羅漢果，殺者在法義上是否仍構成殺阿羅漢的五逆重罪，此為論著探討的關鍵。
。
本句在討論特定心法是否存在於阿羅漢（無學）之身。
由於阿羅漢已斷除一切煩惱與習氣，不再會產生趨向殺生的心理準備（加行），因此結論為「無」。
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本句是在探討「無間業」的決定性。
在《俱舍論》的業力分析中，無間業（如殺父、殺母等）產生的業力極其強大且迅速，其果報在下一世立即顯現，中間沒有間隔。
此處提出疑問：一旦這種不可轉移的惡業已造，修行者是否還能在此生命中除去煩惱（離染）並證得聖者果位。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的分析與解釋。

本句說明五逆重罪對證果的絕對阻礙。
在《俱舍論》的毘曇體系中，造逆（五逆罪）會形成強大的定型業力（定加行），這種深重的染污若不先消除，修行者在該生中絕不能證得聖果。

本句在討論修行過程中「加行」與「得果」的關係。
論師透過反證法指出，若加行與果位之間是必然且無間斷的因果關係，則無法解釋修行者如何透過「離染」（捨棄煩惱）而「得果」的轉折過程。
這旨在分析心法在證悟果位時的精細運作機制。
。
本句說明業道生起的阻斷機制。
在惡業道正式成熟前的加行階段，若修行者證得聖道，由於聖道心與惡業道的依止心（心所）在性質上完全相反且互不相容（相違），因此會截斷惡業道的生起，使其無法完成。
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本句探討業力之分級。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無間業」是指罪業極重，死後不經其他轉世，立即受報墮入地獄的業。
此處旨在分析在這些極重罪業中，哪一種的果報最為深重。
。
此句為典型的毘曇分析式提問，旨在探討不同層次善業的果報等級。
在《俱舍論》的框架下，區分「世間善」與「出世間善」，以釐清何種修行能導向最高層次的解脫或果位，而非僅是人天善趣的輪迴。
。
此句為論書中的過渡語，表示作者準備引用原論（Kārikā）的偈頌，隨後將對該偈頌進行詳細的義理分析與註釋。

本句論述散佈虛假言論以導致僧團分裂（破僧）的嚴重性。
在毘曇與律典體系中，破壞僧團和合被視為極其沉重的罪業，因其直接損害正法傳承的共同體基礎。
。
本句說明業力感果的機制。
在《俱舍論》的體系中，「思」（造作心）是驅動輪迴、產生業力的核心動力。
此處指第一有的造作意願，因其屬於世間善業且強度為中等，故感得相應的中等大果報。

本段討論「破僧」之罪。
在《俱舍論》的毘曇體系中，故意歪曲正法以導致僧團分裂，被視為最嚴重的無間罪。
其嚴重性在於：第一，毀壞了佛陀透過教法所建立的「法身」（此處指正法體系）；第二，使眾生誤信邪說，喪失解脫的機會。
這強調了正法傳承的純潔性對於眾生解脫的重要性。
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本段描述「破僧」（造成僧團分裂）的極重罪報。
在毘曇義理中，僧團的和合是正法傳承的基礎。
一旦僧團分裂，會導致整個世界的修行環境惡化，使眾生無法入聖，甚至影響天龍八部，最終使造業者墮入無間地獄，承受一劫的異熟果報。
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本句分析五無間罪的輕重順序。
在《俱舍論》的判準中，破僧罪（破壞僧團和合）因損害法脈與僧伽整體而最重，其餘無間罪則依據損害對象的聖格高低，由重至輕排列。
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本句討論業果之輕重判準。
在《俱舍論》的法義體系中，造業的輕重不僅取決於行為本身，亦取決於對象（所緣）。
對恩情較淺之人造惡，其產生的業報相對較輕。
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此句提出關於不善業等級的邏輯疑問。
在毘曇分析中，意業是身口業的根源與驅動力，故意罰被視為最重；而邪見因其能誤導修行方向、使人否定因果，導致持續造惡且難以救治，故在所有罪業中被列為最重。
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本句說明在毘曇法義中，判定罪業輕重的標準依據不同而有所差異。
透過「五無間」、「三罰業」與「五僻見」三種不同的判讀框架，分別闡明破僧、意業與邪見在各自體系中的嚴重性。
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本句說明判定罪業輕重的標準。
在《俱舍論》的業力分析中，罪業之重輕取決於其產生的果報程度（大果）、受害眾生的數量（多有情）以及對他人修行根基的破壞程度（斷善根）。
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本句論述業報之等級。
在毘曇學中，善業之強弱決定果報之壽量與品質。
感得「第一有」之果思，因其能導向極長（八萬大劫）且極其安寧的異熟果，故被視為世間善果之最。
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此句說明前文所述之理，是基於「異熟果」的因果法則。
在毘曇部論說中，異熟指的是業力作用後所產生的結果，其性質與造業時的性質並不相同。
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本句說明證悟果位的心法機制。
在毘曇體系中，要成就離繫果，需依據如金剛般堅固的定力（金剛喻定）與相應的願力（思），藉此永久斷除煩惱結，進而獲得大果。
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在論述深奧的毘曇法義時，為了方便理解，作者採取世俗或善巧的表達方式，而非僅使用極其嚴謹的勝義分析，以達到教學上的簡明。
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此句探討業力與投生之確定性。
在《俱舍論》的分析框架中，討論是否僅有最嚴重的「無間罪」能必然導致地獄果報，以及其他性質相近的重罪是否同樣具有這種必然的投生結果。
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此處討論意識在生死轉接時的連續性。
部分論師主張在死亡與投生之間存在時間上的間隔，而非立即（無間）接續。
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此句為論書中的設問，旨在界定在特定法義討論中，哪些法（Dharma）被歸類為性質相同或類別一致。
在《俱舍論》的分析體系中，這通常用於區分心法或色法的分類屬性。
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此為文獻結構標記，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌形式）來總結前文的論述。

本段論述與「五逆無間罪」性質相近的沉重罪業。
除了傳統的五逆罪外，殺害已證果的無學比丘尼、處於禪定中的菩薩、有學聖者，以及破壞僧團和合與毀壞佛塔，皆被視為同類之重罪，其果報極其沉重。

此句說明五種業力的性質，它們是按照特定的先後順序發生，且在性質上屬於同一類型的無間業，即後者緊接前者，中間無其他業力能介入。
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本段討論的是「五逆同類罪」。
在《俱舍論》的業力分析中，除了傳統的五逆罪（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧）外，這些行為因其對聖者或僧團的極大損害，其罪業之重與五逆罪相當，均會導致墮入地獄。
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本句探討業力對解脫的阻礙。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「熟業」指已成熟並將產生果報的業。
此處強調熟業的影響力極強，能於三世之中成為修行的重大障礙。
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此句為引言，旨在透過引用偈頌來界定「三時」的義理。
在毘曇學（阿毘達磨）中，三時是分析法之生滅、時間維度及其關係的基礎框架。

本句描述修行者在證悟過程中的位次轉換。
在毘曇體系中，「忍」指對真理的接納與契入（Kṣānti）。
此處指修行者即將達到不還果的境界，且不再受限於必須經過的學習或修行業（學業）之障礙，顯示其修行已接近圓滿。

本句討論修行者在晉升更高道位（如從資糧道進入見道）之際的障礙。
在毘曇體系中，「忍」是指對法義的確定領悟，是跨越階段的標誌。
若修行者仍有導致墮入惡道的重業未了，此業力將成為極大的阻礙，因為「忍」的成就能使修行者超越異熟地的果報牽引。
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此句以世俗債務為喻，說明在修行或追求解脫之時，過去所造的業力（業債）或對世間的執著，會如同債主般在關鍵時刻現前，成為阻礙前行的障礙。
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本句說明證得不還果（阿那含果）的條件。
在毘曇教義中，欲界繫業會阻礙修行者進入不還果位，因為不還果者不再還返欲界。
唯有在現法（現世）中已然受報的業力，不會對證果產生阻礙。
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本句論述在證得阿羅漢果（無學果）之前的最後階段，殘餘的色界與無色界業報會對修行產生阻礙。
為了進入最終果位，必須排除這些障礙以及所有順隨業力而顯現的果報，以達成完全的解脫。
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此為論書中常見的簡略表達方式，指在論述當前法義時，所採用的第二個比喻與前文所述之比喻相同，讀者需回溯前文以獲知具體內容。
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本句為論書中的設問，旨在釐清菩薩在修行階位中，達到何種程度或在何個階段，才能在法義上被定義為「住定」。
這反映了毘曇論典對修行進程與名相界定的嚴謹要求。
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此句為論書中的詰問，旨在探討「定」的定義與成立條件。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態，此處在詢問判定為「定」的具體標準與義理。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再以散文形式進行詳細的論述（Bhāṣya）。

本句說明菩薩透過修行特定的「妙相業」，能決定其未來的投生條件。
依據毘曇論的因果邏輯，特定的善業會導致特定的果報，包括相貌、階級以及有利於弘法的條件（如男身與堅定心念），以利於後續成佛道業。

本段說明菩薩身分的確立與其果報之關係。
在毘曇義理中，菩薩需透過修行感得三十二相的異熟果，方能獲得穩定的菩薩名號（立住定名），並確保在成佛前的輪迴中常生於善趣與貴家，以利於持續修行。
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本句定義「善趣」的範圍。
在《俱舍論》的體系中，將六道分為善趣與惡趣，善趣僅指人道與天道，因其環境較佳，能獲利於修行，故稱之為善。
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本句描述善業成熟之果報。
指因前世積累福德，能持續投生於善趣（天、人、阿修羅）且出生於社會地位高或財富豐厚的家庭，此類環境有利於後續的修行與行善。
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本段論述菩薩因具備「勝根」（優越的根基與功德），在輪迴中能避免投生於低劣之身。
在毘曇論的語境中，男身被認為較利於修行，而「扇搋」則指極其低劣或殘缺的身體。
此處強調菩薩的功德使其能維持較高之身形以利於修行。
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本句描述修行者在輪迴中保持正念與記憶的能力。
能憶念宿命有助於確認善業的果報與修行進程，使修行者在行善時能持之以恆，不因環境或心念的波動而產生退轉心。
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本句描述在實踐利他行（利樂有情）時，面對身體上的種種苦難而能忍受的心理狀態。
在毘曇學的分析中，這強調將忍辱心所運用於利他實踐，而非單純的被動忍受，展現出將忍辱轉化為慈悲實踐的特質。
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此句描述菩薩在面對眾生惡行時，能維持心境不動搖且不生厭離心，體現了菩薩行中「忍辱」與「大悲」的實踐，不因對方的反應而影響救度眾生的願力。
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此處以「無價馱娑」（無價之駱駝）比喻菩薩的稀有與珍貴。
在毘曇論述中，透過世俗罕見之物的比喻，來闡明菩薩在眾生之中極其罕見且具有極高精神價值之特質。
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本句解釋菩薩雖具足解脫之功德，卻不立即進入涅槃的原因。
其核心在於「無緣大悲」，即不依賴親緣或特定對象而生起的普世慈悲。
這種悲心已成為一種深層的習氣（久習），使其在自然狀態下（任運）選擇留在世間救度眾生，而非單純追求個人解脫。
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此句描述破除「慢」之煩惱的修行狀態。
在毘曇法義中，「慢」是一種將自我與他人對比而產生的傲慢心。
當修行者能去除這種對立的傲慢，便能產生平等心，將一切有情視如自身，這是修習慈悲心的基礎。
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本句說明一種對治傲慢、修習忍辱的觀想法。
透過將自身定位於卑下的僕使，能削弱我執，使修行者在面對苛刻要求或繁重勞務時，能以平靜心承擔，將逆境轉化為修行的資糧。
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此句為典型的毘曇論式問法，旨在探討「妙相業」（能導致殊勝相貌或果位的業）的定義與性質。
在《俱舍論》的分析框架下，透過對「相」（特徵）的釐清，以區分不同類別的業及其產生的果報。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（Kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本句說明能於贍部洲遇佛並非偶然，而是需要極其深厚的善根與福德。
在毘曇論的分析框架中，強調因果的精確與修行時間的漫長，說明「遇佛」是極其稀有且需長久累積功德的結果。

本句說明成就佛身妙相之業需在贍部洲修習，因該洲眾生之覺悟能力與智慧最為敏銳，最利於修行與積累功德。
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本句討論在特定修行階段或果位中對性別的限定。
依據毘曇部（阿毘達磨）的觀點，某些高位被認為需具備男子身方能成就，此處解釋其原因在於該個體已超越了女性的位階限制。
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本句分析特定「思」（cetana）的緣起條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了因聽聞教法（聞）或實踐修行（修）而產生的心法，以及因直接面對佛陀而觸發的特殊心法。
此處指出該種心法是由先前的意願（思）所導引而成，而非屬於一般的聞修次第。
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本句說明佛在成就佛果前的修行時間規律。
在漫長的積累之後，最後階段的造修時間相對較短（僅百劫），此為諸佛在因地修行中的普遍法理。
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本句描述釋迦牟尼佛在成佛前，透過極其強大的精進力，縮短了成就佛身相所需的時限。
在《俱舍論》的語境中，成就三十二相等妙相需積累極長久的福德與業力，此處強調佛陀精進之殊勝，使其能較一般菩薩更快地圓滿相業。
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本句強調佈施（尤其是供養佛）的功德。
在《俱舍論》的語境中，此處旨在說明善因必導致善果，供養如來不僅不會導致財產或福德的損耗，反而能獲取巨大的福報與利益。
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本句論述菩薩在特定修行階段中，因具備恆常憶起過去世的能力，故在計算修行時間時，僅提及九十一劫的特定週期。
此處體現了《俱舍論》對修行次第與時間量化的分析。
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本句分析菩薩在漫長的修行初期，如何排除特定的心理或行為缺陷（四過失）並建立正向資糧（二功德），以奠定成佛基礎。
此為毘曇論對菩薩道次第的細節剖析。
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本句探討佛之妙相（如三十二相）的形成因緣。
在毘曇體系中，身體的殊勝相貌被視為過去無量劫積累福德的果報。
此處旨在分析獲得單一妙相所需積累的具體福德量級。
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本句討論關於「福量」（福德的量度）的定義。
在毘曇學的分析中，將世間的富貴與快樂視為善業的果報。
此處提出一種觀點，認為除了處於極高果位、接近佛果的菩薩（其福德已超越世間量度）之外，一般眾生所獲的富樂果報可以用統一的「福量」來衡量。
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本句討論世界形成（成期）的動力來源。
在毘曇論的宇宙觀中，世界的形成是由眾生的共業驅動。
此處說明一種觀點，即所有有情眾生的業力在特定時刻匯聚成強大的增上力，作為促使物質世界生成的共同福德量度。
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在毘曇論的分析中，某些極其宏大或微細的數量（如世界原子的總數或劫的精確時長），超出了凡夫甚至一般聖者的認知能力，唯有具足一切種智的佛陀能完全知曉。
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此句詢問佛陀在成道前作為菩薩修行時的歷程。
在佛教傳統中，成佛需經過極其漫長的修行時間，稱為「三無數劫」，期間需透過供養諸佛、積累福德與智慧方能圓滿覺悟。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以散文形式詳細論述，隨後以精煉的偈頌概括要義。

此句描述修行者為積累成就佛果所需的福德資糧，而進行的極長久且大規模的供養修行。
在《俱舍論》的語境中，此類數量描述旨在強調福德積累的量級與時間之久。

此段描述菩薩在追求正覺過程中，為了積累足夠的福德資糧而經歷的漫長修行過程。
在毘曇論的脈絡中，強調成佛必須經過極長的時間（無數劫）以及廣大的供養功德，以滿足成就佛果所需的福慧條件。
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此句探討菩薩修行成佛的時序與因緣。
在成佛的漫長過程中，需經過三無數劫的修行，且在初次發心以及每個階段圓滿之時，需遇佛啟導或印證，以確保修行方向正確並達成圓滿。
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此處為引入偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以詳細的論釋（Bhāṣya）進行闡發。

本句記述釋迦牟尼佛之前三無數劫中出現的佛陀序列。
透過逆向追溯（逆次），說明佛陀出世的久遠時間與法脈傳承之連續性。

此處為論著對分析方法的定義。
在《俱舍論》的法義分析中，「逆次」是指從結果回溯到原因，或從後期的修習階段回溯至前期，用以釐清法相的因果次第與邏輯關係。
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本段描述菩薩在成就佛果前，歷經三阿僧祇劫（無數劫）修行過程中，在各個階段所遇到的佛。
這說明瞭成佛路途之漫長，以及在特定時間節點遇佛受記的次第。
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此段描述菩薩修行之初發心過程。
在《俱舍論》的語境中，強調成佛需經由初逢佛陀、生起嚮往並發願的因緣次第，說明願力是成就佛果的必要前提。
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本句描述特定佛陀出世的時間點及其滅後正法的存續期間。
在《俱舍論》的時間觀中，探討佛陀出世與正法住期的規律，說明正法在世間的傳承有其特定的時限。
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此句在《俱舍論》的論證脈絡中，旨在說明現任如來（釋迦牟尼佛）在功德、證悟狀態或法相上，與前文所述之對象（通常指前佛或特定聖者）完全一致，用以證明佛果之同一性與普遍性。
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此句探討釋迦牟尼佛在成佛前的菩薩道修行過程，旨在釐清其在菩薩十地（位）中，如何對應各階段修習圓滿六度波羅蜜。
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此句為論書之過渡語，用以引出總結義理的偈頌（Kārikā），在《俱舍論》的結構中，通常先以精煉的偈頌概括要點，隨後再由論著詳細展開解釋（Bhāṣya）。

本偈描述菩薩修行成佛的次第。
首先是以慈悲心進行普施，其中最高境界是捨身佈施且心不生嗔恨；接著是讚歎諸佛與發菩提心，最後實踐六波羅蜜。
文中「四位」與「一二又一二」是指修行階位的具體順序與組合，強調由淺入深、由外而內的圓滿過程。

本段論述佈施波羅蜜圓滿的條件。
強調佈施必須具備三個要素：對象的普泛性（普於一切）、施物的極致性（乃至眼髓）以及動機的純淨性（僅由悲心，無私慾）。
在毘曇（俱舍論）的框架下，此處討論的是菩薩道中如何透過無相、無求的佈施來達到圓滿。
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此句描述在極端肉體痛苦（肢解）下，若能保持心無憤怒，即便尚未完全斷除欲貪，亦可視為戒學與忍辱波羅蜜的實踐與圓滿。
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此段描述菩薩在修行過程中，因極大的專注力與虔誠心，在瞻仰佛陀入定之威光時，達到一種物我兩忘的深沉定境（甚至忘記肢體動作），展現了強大的精進心與淨心。

本偈描述物質世界與特定高層境界（如逝宮天）的差異。
在凡俗天地界中存在居所與眾生，但在該特定境界中，十方空間皆無物質居所，亦無凡夫、動物或聖者等有情存在，用以說明該境界的空寂或非物質特性。

本句描述菩薩在圓滿精進波羅蜜過程中所需經歷的漫長時間。
在毘曇論的語境中，強調修行圓滿並非一蹴而就，而需歷經無量劫的不懈努力與實踐。
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本句描述菩薩在成佛前的最後階段。
金剛座象徵不動搖的覺悟之基；金剛喻定是指一種極其堅固、不可摧毀的禪定狀態。
強調在最後突破前，必須將「定」與「慧」兩者同步圓滿，方能證得無上正等菩提。
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本句解釋「波羅蜜多」之名義。
在毘曇論述中，強調透過六種波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的修行，能使修行者從迷亂的此岸（生死輪迴）到達圓滿覺悟的彼岸（涅槃）。
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本句將產生福報的善業分為三類。
在《俱舍論》的分析體系中，這三者構成了積累福德的主要途徑：透過佈施消除貪吝，透過持戒調伏身口，透過修習（禪定）開發智慧與定力。
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本句為《俱舍論》典型的設問形式，旨在探討特定行為被定義為「福業」的理據。
在毘曇分析框架中，需釐清該行為如何符合產生安樂果報的條件，進而確立其名相。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括要義，隨後再進行詳細的論述（bhāṣya）。

本句論述善業（佈施、持戒、修行）與其果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，不同的善行會產生不同性質的福德，而這些福德所導致的果報（業事名）以及其運作的過程（業道）存在著相應的差別。

本句在分析福報的性質與分類。
在毘曇學的分析框架下，福報可分為「業」與「事」兩種面向：「業」是指能產生果報的善造作（因）；「事」是指業力成熟後所顯現的具體境遇或果報現象（果）。
此處指出三類福報依其性質的不同，分別對應於業或事，並指引讀者參照前文關於「業道」的論述。
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本段屬於毘曇部對行為性質的精細分析。
在《俱舍論》的框架下，將行為拆解為「業」（造作的因）、「道」（導向結果的路徑）、「福」（善業產生的樂果）與「事」（具體的行為對象或事相）。
此處旨在說明同一行為在不同維度上的定義可能重疊或分離，用以釐清善法在產生果報時的複雜組成。
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本段依據毘曇學區分「業」與「業事」。
在佈施等善行中，身語行為若伴隨「思」（意圖），則構成能感果的「福業」；而其中起決定作用的「思」心所，是感得福報的核心，故名「受福」；若僅指身語行為的物質或形式面（如持戒的禁制行為），則稱為「福業事」。
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本句分析「慈」在法相分類中的屬性。
在修行的類別中，慈心雖被稱為「福事」（能獲福報的事項），但其本質是心意識的造作，屬於「業」的範疇。
此處旨在區分名相上的稱呼與其實質的法相性質。
。
本段分析福業的法相。
在毘曇體系中，業力的核心在於「思」（意志）。
當慈心與思相應時，雖整體心理狀態被稱為福業，但實質造業者僅為「思」與「戒」，其餘隨伴的心理因素（俱有法）並不具備造業功能，僅在名稱上與福業相通。
。
本段討論「福業」與「福德」的關係。
在俱舍論的分析中，外在的善行（如施、戒、修）被視為「所依」（基礎），而內在的心理狀態（加行）則隨之而起。
因此，「福業」在此被解釋為能引發福德心理狀態的行為基礎，強調行為與心理因素的互依關係。
。
本句討論業力的核心組成。
在毘曇學派中，關於何為「業」有不同見解，此處提出一種觀點，強調身體與言語的動作僅是表現，唯有心靈的「思」（Cetanā，意圖或造作）纔是決定果報、構成真福業的根本原因。
。
本句定義了「福業」的具體實踐方式。
在毘曇學的業力分析中，善業（福業）的積累主要依據佈施、持戒與修行這三種路徑。
此三者被視為獲取福報的「門」（途徑），決定了福業的運轉與果報的產生。
。
此句為定義之開端。
在《俱舍論》的分析框架下，「法」是指構成現象的最小單位或特定心法。
此處旨在探討「施」這一行為在法相分析中，究竟是由哪些心所或組成要素所構成的，而非僅僅討論世俗的給予行為。
。
本句在《俱舍論》的因果分析框架下，探討「施」這一善業（因）所對應的具體果報（果）。
在毘曇學中，佈施被視為獲取福德與財富等世間好報的主要原因。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心要義，隨後再展開詳細的論釋（Bhāṣya）。

本句分析佈施的本質與組成。
在毘曇義理中，佈施的核心在於「捨」（捨離執著）。
佈施的完成需具備身、語、意（能發）三業的共同作用，如此種善業之因，方能感得物質富足之果。

本段旨在分析「施」的法體（本質）。
在一般語言中，人們常將施捨的對象（物質）稱為「施」，但從阿毘達磨的法相分析來看，物質對象僅是施捨的客體。
真正的「施」是指一種捨離的心理運作（捨行），正是因為有了這種捨離的意向，施捨行為才能成立。
因此，能導致捨棄的心理因素（所由）纔是「施」這個法的真實體性。
。
本段在分析「捨」與「供益」的義理區別。
在毘曇法相分析中，單純的「捨事」（給予）可能包含不純的動機（如怖畏、貪欲）；而「供益」則強調其對受者的利益以及施者的正向意圖，藉此將純粹的利益提供與基於私心的給予區分開來。
。
此句定義了「施」的構成要素：必須包含「供養他人」與「饒益他人」的目的，且必須伴隨「有所捨」的行為（即捨棄財物或執著）。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在對特定術語（名相）進行精確定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，透過對名相的嚴格定義來區分法相、排除誤解，是分析法義的核心步驟。
。
本句在論述業的構成。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，業不僅包含外在顯現的身體行為（身業）與言語行為（語業），更重要的是能驅動這些行為產生的心理因素（能發），即「思」（cetanā），這纔是業力的核心驅動力。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構。
在毘曇法相分析中，「能發」是指具有觸發能力、能使後續心法或色法產生的因緣力量，用以探討因果生起的具體機制。
。
本句在分析心所的共時性（俱起）。
在《俱舍論》的毘曇分析中，探討特定心所（如無貪）如何與其他心法組合（聚）共同運作，說明善法在心理機制中能與特定的心法羣組同時生起。
。
此句為論書中的承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結前文的論義或提供權威的論據。

本句依據毘曇分析法，探討「施」的本質。
佈施在實相上並非單一的實體，而是由「淨心」與「捨己」等心理因素在極短時間（剎那）內所構成的善法聚集（善蘊）。
將這種複雜的心理過程在概念上統一賦予一個名稱，稱為「總立」，旨在區分實法與假名。

說明佈施行為屬於福德業，依因果法則，此類佈施業力能感得巨大的財富作為其果報。
。
此句說明施類功德的定義。
在毘曇部的分類邏輯中，所謂「施類之福」，其核心（體）在於「施」的行為，而其具體的範疇則由施予的對象（如葉、器、草、舍等類）來呈現。
。
此句說明在論述「戒修」（戒學的修持）這一範疇時，應當遵循前文所建立的邏輯、標準或定義來進行解析。
。
此句旨在探討佈施行為的心理動機。
在《俱舍論》的分析框架中，行為的業果取決於其心念（思）。
此處質詢行施者是否出於對特定利益的追求而佈施，用以區分不同動機（如貪著利益與斷除執著）所產生的不同果報。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再以詳細的散文（論）進行闡釋。

此句說明佈施行為的統一性。
在俱舍論的法義中，佈施能同時達成自利（施者得功德）與利他（受者得資糧）的效果，但在法義上這屬於單一的佈施行為，而非分裂為兩種不同的佈施。

本段分析佈施的心理動機與業果性質。
在《俱舍論》的分析框架下，佈施分為「自利」與「利他」。
若施捨的意圖僅在於獲取福德（自利），而非真正旨在令受施者獲益（利他），則此行為被定義為「唯自益」。
這強調了心法（動機）決定業果性質的重要性。
。
本段分析佈施的動機。
在《俱舍論》的法義框架中，佈施依其目的分為自利、利他或自利利他。
聖者因已斷除欲貪且超越了追求個人果位的階段（超果地），其佈施不再是為了積累功德以求得解脫或果位，而是純粹出於慈悲心為他人除苦增樂，故稱為「唯為益他」。
。
本句說明佈施的功德性質。
無論施主是否仍處於欲貪之中，只要進行佈施，皆能同時為施者（獲得功德）與受者（獲得資助）帶來利益，故稱「二俱益」。
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本段討論施捨的類別與動機。
在毘曇義理中，當受者（聖者）已離欲，不再需要物質供養來獲益時，此時的供養不再是為了滿足受者的需求（即「不為益」），而轉化為施者表達恭敬與報恩的修行。
這區分了「利益受者」與「培養恭敬心」兩種不同的施捨義理。
。
本句為論著的過渡句。
作者在說明完「佈施」與「財富」的總體因果關係後，準備進入更細緻的分析，探討不同的佈施動機、對象或方式如何導致不同的具體果報，體現了《俱舍論》對業果分析的嚴謹與次第。
。
此句為過渡語，用以引出總結教義的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌概括要點，隨後再由論文進行詳細的分析與解釋。

以農耕為喻，說明業果的差別性。
業果的結果受行為者（主）、所涉及的資產（財）以及作用的對象或環境（田）之差異所決定。

此段說明佈施功德的差異源於其構成要素的差異。
在俱舍論的因果分析中，佈施的質與量受施主、施物及福田這三個要素的品質影響，進而決定了佈施行為本身的性質，最終導致所獲取的果報呈現不同的等級。
。
本句探討佈施功德產生差異的原因。
在《俱舍論》的分析中，佈施所得的果報不僅取決於佈施的物品或受施者的功德，還取決於施主（給予者）本身的清淨心、意樂或身分等條件的差異。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以詳細的論釋（Bhāṣya）進行展開說明。

本句分析佈施的果報。
根據《俱舍論》的法義，佈施的果報由施者、施物、受施者三者決定。
此處強調施者的心態（信與敬）作為主因，能導向獲得名聲、尊重與愛戴的果報，且此果報具有穩定性，不易因外在因素而喪失。

本句分析佈施果報中「施主」因素的影響。
在毘曇義理中，佈施的功德量級不僅取決於財物，更取決於施主的內在條件，如對三寶的信心、持戒的純淨度以及對正法的聞習程度，這些因素的差異決定了最終功德的不同。
。
本句在分析佈施的分類。
在毘曇分析中，佈施的功德與類別，取決於施者（主體）的心態或受施者的身分（對象），因主體之異而使佈施的性質產生區分。
。
本句闡述因果律中的量級與質性差異。
在《俱舍論》的分析中，佈施的果報並非固定，而是根據施者、受者、施物以及心念的純淨程度（即「施之差別」）而有所不同，導致最終獲得的福德果報在程度與性質上存在差異。
。
本句闡述佈施的因果對應關係。
在《俱舍論》的分析中，佈施的果報不僅取決於財物，更取決於施捨時的心態與禮節（如敬重）。
若施主能如法佈施，將獲得相應的尊重等果報，體現了業報的精準對應。
。
本句說明佈施的果報不僅取決於施捨行為本身，更取決於施捨時的心理狀態（心所）。
以敬重的心行佈施，其業力感應之果即為獲得他人的尊重，體現了因果相應、種什麼因得什麼果的原理。
。
本句論述佈施的果報差異。
在《俱舍論》的業果分析中，佈施的品質受施者、受者及施法影響。
親自佈施（自手施）較之於委託他人代施，更能體現施者的至誠與專注，因此在果報上能感得更為豐盛的物質財富與感官享受。
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本句說明「應時佈施」的果報。
在毘曇論的因果分析中，佈施的時機（時節）是影響果報品質的關鍵因素。
在對方最需要時提供幫助，其感應的果報亦是在自己最需要時獲得資助，體現了因果對應的精準性。
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本句說明佈施時心念對果報質量的影響。
在《俱舍論》的因果分析中，佈施時若無貪著、不感損失，其善業較純淨，故所得之財富不僅豐足，且具備穩定性，不會因外在因素（如盜賊或天災）而輕易喪失。
。
此句為提問，旨在探討佈施時所提供的財物（施財）在性質或種類上有哪些不同的分類或差異。
。
此句為過渡語，用於引出《俱舍論》中的偈頌（Kārikā）。
在論書結構中，通常先列出精簡的偈頌，隨後再由詳細的散文（Bhāṣya）進行解析。

本偈描述物質財富與身體相貌的差異是由於過去種植的因（如佈施、色法等）而產生的果報。
在毘曇學中，這屬於對「色法」及其果報的分析，說明外在的優美與感官的愉悅是業力成熟的表現。

此句說明佈施之因與果的對應關係。
佈施財物的感官品質（色、香、味、觸）會直接影響未來所獲果報的感官品質。
若佈施物具備感官特質，則果報亦具備；若佈施物缺乏感官特質，則果報亦隨之缺乏。
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本句說明業果的對應關係。
在毘曇教義中，佈施的質與量決定了果報的性質；因佈施時財物豐足且具足，故在果報時感得美妙的色身或物質環境。
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本句以香氣比喻德行。
在《俱舍論》的因果分析中，說明善業（如佈施、持戒等）如同香氣，能自然地感召他人的讚嘆，從而獲得好名聲，以此類比說明善因與善果的感應關係。
。
本句分析物質（色法）的「味」之特質如何誘發意識的「愛」之反應。
在俱舍論的分析體系中，味是色法的屬性，而對味的追求屬於貪愛（rāga）的範疇，揭示了外境與心理反應的關聯。
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本句說明業報的果相。
在《俱舍論》的體系中，身體的柔軟與感官的樂受是善業成熟的結果，強調感官條件（觸具足）與最終果報（柔軟身、樂受）之間的因果關係。
。
本句運用類比論證，說明「果」與「因」的對應關係。
在毘曇論的分析中，結果的質與量取決於原因的完備程度。
此處將「財」視為一種結果，說明不同性質的財（如色財、香財）是由於其構成的因（色、香等特質）不同而產生的差異。
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本句分析佈施業的果報差異。
在毘曇學的因果分析中，果報的大小與性質不僅取決於心念（意樂），亦受施物（財物）之性質影響，故稱施體不同則果報亦有差別。
。
本句探討佈施功德產生差異的原因。
在毘曇義理中，佈施的果報由施者、所施物、受施者（福田）三者共同決定。
此處專指因受施者的德行高低（福田之優劣）而導致功德量級不同的法理。
。
此句為過渡語，標誌著進入偈頌部分。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心要義，隨後再由論著（bhāṣya）對其進行詳細的解析與論證。

本句討論「福田」的差異。
在毘曇義理中，佈施的功德高低取決於受施者的境界（田）。
由於眾生處於不同的趣（輪迴去處）且承受不同的苦難，使得福田的品質不同，進而導致所產生的恩德或功德有其差別。

本句說明佈施果報的差異取決於「福田」（受施者）的品質。
在毘曇義理中，佈施的功德不僅取決於施者的心念，還取決於受施者的投生境界（趣）、苦難程度及德行（恩德）。
受施者的條件如同田地的肥瘠，直接影響施者所獲果報的多寡。
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本句說明佈施果報受「受者」境界（趣）影響。
在毘曇法義中，受施者的德行與境界越高，施者所得之功德倍數越大。
此處透過畜生與持戒者的對比，論證受者之別導致果報之別。
。
本段討論佈施獲福的條件。
在《俱舍論》中，佈施的果報取決於施者、施物與受施者的狀態。
此處說明「由苦別」，即受施者正處於困苦（如病、旅途、寒暑之苦）時，施者能對症救助，其福業之事較為殊勝。
。
本句說明福德量級的決定因素。
在毘曇分析中，福報的大小取決於信心的純淨度（淨信）以及行為所依的條件（有依）。
當兩者兼備並成就特定福業時，其果報極其深廣，不可量化。
。
本句在論述關於報恩對象的區分。
在毘曇法義的分析中，將對象依其所施之恩情分為不同類別，明確指出父母、師長及其他施恩者為應報恩之對象，強調感恩心在倫理與修行中的重要性。
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此處引用《本生經》中動物報恩的案例，旨在說明即便在畜生道中，亦有具備感恩心（恩）的個體，用以論證不同眾生在心識習性上的差異。
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本句說明佈施的果報大小，除取決於施者的心念與佈施物外，亦取決於受施者的功德（福田）深淺。
受施者德行越高，施者的善業果報越強大。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在探討佈施（施）之善業中，影響福德量級的條件，分析在施者、受者、施物三者純淨度最高時，如何產生最殊勝的果報。
。
此句為體例上的過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的編寫結構中，通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再以詳細的散文論述進行解析。

本句記述特定菩薩（脫於勝）在不同類別的佈施中，以第八種佈施為最殊勝。
在毘曇分析中，佈施的功德與果報依據施者、施物及受者的純淨程度而有所差異，此處強調特定修行者在特定佈施法門上的殊勝之處。

本句討論佈施的功德等級。
在毘曇義理中，佈施的果報由施者、受者、施物三者的清淨度決定。
當施者與受者皆為「離染」（斷除煩惱）之聖者時，因施心無貪、受者為殊勝福田，故其功德在所有財施中最高。
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本句闡述菩薩修行中「惠施」的因果關係。
在毘曇義理中，強調善法之因與果的必然聯繫，說明菩薩透過利他行為（因），能導向眾生普遍獲益（果）的邏輯。
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本句討論施捨的功德等級。
在《俱舍論》的分析中，施捨的果報取決於施者、受者與施物的性質。
即便某種施捨行為在名相上不完全符合「脫施於脫」（給予赤裸者衣物）的定義，但若其心念與對象之需求相契合，其產生的福德依然是最高等級的。
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本句在分析佈施的種類與果報等級。
在《俱舍論》的法義體系中，施捨的功德依對象、心念及物品而有所差異，此處強調在八種分類中，第八種施福的果報最為優越。
。
此句為論書中的設問，旨在引出對「八施」具體類別的定義與詳述。
在毘曇分析中，將佈施細分以釐清其對象、性質及功德。
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本段出自《俱舍論》，分析行施（Dana）的不同動機。
前七種多屬有漏的世俗動機（如求報、希天、要名），而第八種則涵蓋了從心理莊嚴到追求解脫（得上義）的更高層次動機。
這說明施捨的果報深淺，取決於行施時的心念（意業）。
。
此句在《俱舍論》中作為例證，用以說明行為（如佈施）成立所需具備的條件。
強調在特定的果報或動作發生前，必須先滿足相應的因緣（此處指空間上的接近），方能使行為完成。
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此處分析施捨的心理動機。
怖畏施是指因恐懼財產毀損而產生的施捨行為。
在毘曇分析中，施捨的功德高低取決於心念的清淨度；此類施捨雖能獲福，但因其動機源於對損失的恐懼而非純粹的捨離心，故其功德較清淨施為低。
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此處定義「習先施」，說明佈施的動機源於對家族傳統的承襲。
在毘曇分析中，這屬於一種基於習慣或傳統而產生的善業行為。
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此句為論師在論述法義時的常見語法，表示在已解釋完核心或複雜的法義後，對於其餘較為顯而易見或容易理解的部分，不再進行個別的詳細辨析，以求論述精簡。
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本句說明佈施的果報與受施者的聖者位階成正比。
在阿毘達磨的分析中，受施者的德行越高（從向道到證果，從預流到阿羅漢），佈施者所獲的功德果報也隨之遞增。
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本句為《俱舍論》典型的詰問方式，旨在探討佈施果報的性質。
其核心在於區分「聖果」（出世間的解脫果位）與「無量功德」（世間的福報）。
詢問是否有些佈施雖不能直接導致證聖，但仍能產生極其巨大的世間福德。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（Kārikā）概括核心義理，隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本句論述佈施之果報。
在毘曇分析中，佈施功德受施者的品質影響。
此處指出對父母、病法師或菩薩佈施，即便受施者尚未正式證得聖果（非聖者），其功德依然極其深廣。

本句強調佈施功德之強大。
即便對於根機較淺、尚未具備正信的異生，只要符合前述五種佈施條件，其所造之善業依然能感召極大的福報果實。
。
此句定義了「最後有」與「最後生」的關聯。
在俱舍論的語境下，指修行者斷除所有煩惱（結使）後，所處的最後一個生存階段稱為「最後有」，而此階段所對應的不再受生的狀態則稱為「最後生」。
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此句是在討論福田（功德之田）的分類。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在釐清特定的對象或行為應被納入法師四種福田中的哪一類，以判定其獲益功德的性質與量級。
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在《俱舍論》討論佈施獲福的條件時，「田」指受施者。
恩田（即福田）是指能令施者獲得福德的對象（如佛、聖者）。
此句意指前述之義理被歸納在關於受施者（福田）的類別之中。
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此句為論書中常見的承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即對其原因、理據進行詳細的分析與論證。
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本段描述佛陀教化眾生的四種功德與作用：首先作為「善知識」引導眾生；其次以智慧破除無明；第三揭示世間苦樂與安危的實相；最後導引眾生修行，成就無漏的解脫境界。
在《俱舍論》的語境中，這強調了佛陀作為導師在破除煩惱與成就聖果中的關鍵作用。
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本句說明佈施的果報取決於受施者的功德（即「福田」的深淺）。
在毘曇義理中，受施者的聖行與德行越高，佈施所產生的善業果報就越大。
對能弘法或代佛行事的聖者行施，能獲取極大的功德。
。
本句為《俱舍論》論述業力果報強弱的開篇。
在毘曇學中，業力的輕重（即果報的大小）並非隨機，而是由特定的條件（因）所決定，此處引出決定業力輕重的六種因素。
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此句為《俱舍論》中典型的設問式結構，用於在列舉法相分類時，引出該項分類中的第六個項目，以便隨後進行詳細的定義與分析。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論述（釋論）。

本句討論業果等級的判定標準。
在《俱舍論》的體系中，業力的強弱取決於「田」（造業對象的尊貴程度）與「思」（造業時的意樂強度）。
此處說明當對象為「後起田」（次要的福田），並配合特定的思意樂時，該業力被定格為「上品」中的「下等」。
這體現了毘曇學對業力量化分析的精確性。

本句在討論業力或心法運作的先後順序。
在毘曇分析中，區分最初的造作（作）與隨後產生的後續造作（隨作），用以說明因果的連續性與時間上的承接關係。
。
此處之「田」為譬喻，指業力種植的對象。
在毘曇義理中，善惡業的果報大小，不僅取決於行為本身，亦取決於對象（田）的品質。
對對象造成損害或利益，即是在該「田」中種植業因。
。
本句在《俱舍論》的語境中，旨在定義「根本」一詞的具體指涉。
在毘曇學中，「根本」通常指驅動業力的根源（如貪、嗔、癡三毒），而「業道」則是指造業的途徑（身、口、意）。
因此，「根本業道」是指由根源煩惱所驅動而造的業，是決定輪迴果報的核心因素。
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在《俱舍論》的分析中，此處討論心法如何透過身體與言語的動作（身語）來表現或執行，將其稱為「加行」，用以區分純粹的心念與實際的行為表現。
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在《俱舍論》的毘曇體系中，「思」（cetana）是構成業的核心心所，指驅動行為的意志力。
本句說明「思」是使業道完成並最終導致果報成熟的關鍵動力。
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本句定義了「意樂」（Cetanā），在《俱舍論》的毘曇體系中，意樂（亦稱「思」）是造業的核心心所。
它是一種主動的驅動力，使心靈對特定對象產生造作的意向，是決定業力性質與果報的關鍵因素。
。
本句討論業果之「重品」（沉重性質）的形成機制。
在《俱舍論》的業論體系中，部分業力之所以產生深重的果報，是因為其在後續的運作過程中被特定的心法或因緣所攝受（承接），從而將該業力的性質定格，使其必然導向特定的異熟果報。
。
本段討論業果輕重的決定因素。
在毘曇學中，「田」指造業的對象。
業之成重分為兩種：一是因對象的殊勝或特殊（如父母、聖者）而加重；二是因造業時的貪嗔癡根本力強而加重。
文中舉例說明，殺父母因「田」的特殊性而極重，但偷盜父母雖同樣是對父母，其罪重程度卻不及殺業，說明不同業種對「田」的感應程度不同。
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此句為論書之轉折語，提示讀者應將前文所舉之例證或邏輯推演，應用於相近之法義分析中，以深化對毘曇法相的理解。
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本句討論業力輕重的判定標準。
在《俱舍論》的分析中，業力的強度取決於多項因素（六因），當所有條件均達到最高強度（上品）時，所造之業的果報最為沉重。
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本句出自《俱舍論》對法相強度或業力輕重的邏輯分析。
透過對比，確立最輕之狀態，並說明其餘中間狀態不屬於極端（最輕或最重）的範疇，用以精確區分不同法相的強度等級。
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本句依據毘曇義理區分業的功能：造作業是指最初產生業力的行為；增長業則是強化既有業力，使其果報更迅速或強烈地成熟。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在探討「業」在運作過程中，其效力或果報如何被定義為「增長」。
這涉及毘曇部對業力種子、累積以及果報成熟過程的精細分析，用以釐清業力如何隨時間或條件而產生影響力的變化。
。
本句指出前文所述之法是由五種不同的因緣所促成。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，強調法之生起必有其對應的因，藉此說明因果律的嚴密性，排除偶然或無因之生。
。
此句為《俱舍論》中典型的設問式論述結構，旨在透過提問來引出後文對特定五種法相（如五蘊、五種心等，依前後文而定）的詳細定義與分析，是毘曇論書釐清名相的常用手法。
。
此句為過渡語，用以引出後文用以概括法義的偈頌（Kāraka）。
在《俱舍論》的結構中，通常先有偈頌作為綱領，隨後由論主進行詳細的釋義。

本句說明業力「增長」的條件。
在毘曇學中，業的強度會因後續的心理活動而改變。
當對某種意向進行深思熟慮（審思）使其意願堅定，且沒有採取對治手段來消除此念，再加上果報（異熟）的因素相隨，會使原有的業力更加強大，此即為「增長業」。

本句討論造業時的心理狀態。
在毘曇學中，行為要構成業力，需具備一定的意圖（思）。
所謂「審思」，是指排除掉完全無意識的行為，以及衝動、不經衡量而作的行為，強調造業時心念的確定性與衡量過程。
。
本句討論墮入惡趣的業力觸發條件。
所謂「圓滿」是指業力積累至足以產生果報的程度。
在毘曇義理中，不同眾生對業的感應程度不同，有些人因造一次重業即達圓滿而墮落，有些人則需累計多次惡行方能觸發果報。
。
本句說明業力導致墮落惡趣的條件差異。
根據個體的業力強度、心態以及業力的成熟程度，可能僅需單一不善業（如殺、盜、淫等）即導致墮落，或需多項不善業共同作用。
。
本段討論業力的累積與定名。
在毘曇學中，某些業果的產生需要達到一定的「量」。
在業力尚未達到足以導致特定果報（如墮惡趣）的臨界點前，僅視為一般的造作行為；而當業力累積至圓滿，足以決定果報時，則稱為「增長」，強調業力的加重與成熟。
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本句分析惡業成熟的條件。
在俱舍論的業力體系中，若惡業發生後，能透過追悔或修習對治法（如懺悔、修善）來削弱其勢能，則可減輕果報；若無追悔且無對治，惡業則會完整成熟。
。
本句在解析「伴」的義理。
在《俱舍論》的毘曇分析中，「伴」並非指外部的同伴，而是指與主意圖共同運作的心理條件（心所）。
當一個人造作不善業時，其內在的不善心（如貪、嗔、癡）即是該行為的「助伴」，促使不善業得以成立。
。
本句為對譯文的校正說明。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟後的果報。
此處強調「由異熟故」之義理在於其因果關係的確定性（定）與結果的成熟（異熟），旨在釐清術語在翻譯時應包含的深層義理。
。
本句在分析「造作」的法相。
在《俱舍論》的毘曇分析中，區分了實質的造作與名義上的造作。
此處指出除了特定類別的業（實質造作）之外，其餘行為僅在名稱上被稱為「造作」，並不具備相同的實質定義或功能。
。
本句分析佈施的動機與心相。
在毘曇義理中，佈施的果報依其心態而異。
若佈施者仍處於欲界且心存對福報的希求（如希望來世生於天界），其行為雖能產生功德，但因其動機是為了獲取個人利益，故稱為「唯為自益」的佈施，而非為了斷除我執或純粹利他的佈施。
。
本句在探討業果承接的機制。
在毘曇論述中，旨在分析若否定恆常的「我」（即受者），善業所產生的福德果報將如何依附並顯現。
此處旨在引出對「心相續」而非「恆常主體」承接業力的論證。
。
此句為過渡語，標誌著論著由散文解釋（bhasya）轉入引用根本偈頌（karika）的階段，用以概括前文所述之法義要點。

本句討論四無量心（慈、悲、喜、捨）的果報差異。
在《俱舍論》的分析中，慈、悲、喜三心屬於善法，能產生往生梵天等福報；而「捨」作為心所，其本質是中立（無記），因此其類型的福德並不產生與前三者相同的果報（受）。

本句將「福」分為兩種面向：一種是透過捨離、佈施而創造福德的過程（積福）；另一種是承受先前善業所感之樂果的結果（受福）。
這體現了毘曇對於業因（創造）與果報（承受）之區分的分析。
。
本句定義了「捨類福」的構成條件。
在《俱舍論》的分析中，福德的產生必須具備「善心」作為心理動機，並透過「捨棄資財」的具體行為來實踐。
此處強調佈施行為與善心結合，即可產生福報。
。
本句說明佈施福報產生的條件。
在毘曇義理中，佈施的福德不僅在於施捨的動作，更在於受施者（福田）實際受用該物品，此時施捨的福報才真正圓滿興起。
。
本句分析佈施福報的構成。
在毘曇法義中，佈施的福報分為「捨類」（施者的捨離心）與「受類」（受者的接收與獲益）。
若供養對象無法接收（例如對像或特定情況），則缺乏受類福，但施者心中產生的捨離心依然能帶來捨類福。
。
本句在討論業果產生的條件。
探討在佈施等善行中，受者的「接受」是否為施者獲得「福報」的必要條件，旨在分析善業成熟的因果機制。
。
本句探討業果成熟的機制。
在《俱舍論》的分析中，討論福報（善業之果）的產生是否必須依賴於「受」（接收果報的過程），旨在論證果報的生起與受報主體之感受過程之間的必然聯繫。
。
此句在分析法相特質時，說明特定心法或狀態不依賴於他人的傳遞或影響而產生，因為若將其納入他人的範疇（攝），在法義論證上並無實質益處或邏輯必要性。
。
本段在討論福德的產生條件。
作者反駁了「福德僅能透過利益他人而獲得」的觀點。
若此論點成立，則單純的心理修行（如修習慈心或建立正見）將無法產生福德，這與俱舍論中關於善法生福的教義相悖。
。
本句討論福德產生的條件。
在毘曇義理中，福報的獲取不僅取決於施予的行為，更取決於對象的品質（即「福田」的概念）。
供養具備信心（制多有）的 virtuous person 能產生較大福報，其原理與修習慈心等正向心法相似，皆能轉化心念並積累善業。
。
本句說明福德的產生核心在於心念的善法修習。
在毘曇義理中，修習四無量心之定，其功德在於心識的轉化與善法之現前，即便缺乏外部的受益對象或實際的利他行為，內在生起的純淨善心本身即能產生福報。
。
本句闡明福德的產生關鍵在於供養者的「心念」（意業）。
依毘曇義理，佈施的福報取決於施者的恭敬心與意圖，而非僅依賴受供者的現存。
因此，對已故德者的追思供養，能因施者內心的恭敬而生福。
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本句討論善業之果報。
在毘曇義理中，佈施與恭敬屬於善業，若因對象不對或心念不淨，可能導致功德無法圓滿，即所謂的「唐捐」。
。
本句在討論業力產生的關鍵時機。
在《俱舍論》的毘曇分析中，強調真正能決定業果的是「發業」那一刻的心念（意圖/造作），而非其他相隨或先前的心理狀態，因此該心念在決定業力時具有主導地位。
。
本句說明業力的運作。
即使報應對象已不在世，若主體仍持有嗔恨心並將其轉化為實際的身體與言語行為，則會累積深重的惡業（非福）。
這強調了「心業」與「身語業」在造業上的差異：單純起心雖有業，但若進一步演化為身語行為，所產生的非福果報將更加沉重。
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本句強調在佛陀入滅後，若欲獲得福德，不能僅止於內心的恭敬之情（意業），而需將其轉化為實際的身體行動與言語表達（身語業）。
這說明瞭在特定供養情境下，實際的行為對積累福報具有關鍵作用。
。
本句說明「福田」的概念。
在毘曇義理中，佈施的果報大小不僅取決於施者的心念與財物，亦取決於受者的德行（即「田」的品質）。
善田能令業種快速成熟並產生良果，惡田則無法產生理想的果報。
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此句為《俱舍論》中典型的駁論語式，用於否定前文所提出的假設、對手之觀點或邏輯推論，指出其在法義上不成立。
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此為論書中典型的設問句式，用於在提出一個論點或結論後，隨即自問自答，以引出後續的邏輯論證與法義解釋。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，通常先以散文形式進行詳細論述，隨後引用偈頌（Karika）作為核心論點的總結或依據。

本句論述業果的對應規律。
在毘曇學中，「田」比喻心識或生存環境。
惡田指充滿煩惱或惡業的狀態，種下愛欲的種子，必然結出相應的果報，此即「種果無倒」，強調因果律中因與果之性質必須一致，不會出現惡因結好果的顛倒情況。

以植物種子的自然因果律為喻，說明因果對應的必然性。
在毘曇論中，此類比用於闡釋業力運作之規律：善因生善果，惡因生惡果，其對應關係明確且不顛倒。
。
此句以植物的種屬特性比喻因果律。
在《俱舍論》的論述中，用「種子決定果實」的自然法則，說明業力的運作：惡因必然導致苦果，如同苦種生苦果，強調因果不虛的必然性。
。
本句討論業果的成熟機制。
在《俱舍論》的業報分析中，「田力」是指接收果報者（受報者）的根基或能力。
此處旨在說明，當業因（種子）與業報（果實）之間出現不相應或性質顛倒的情況時，其原因並非在於接收方的田力強弱，而是在於業種本身的性質或其他因緣。
。
本句討論佈施果報中「施者心念」的重要性。
在《俱舍論》的福田理論中，受施者的德行（田之好壞）決定功德的大小，但施者的心念（種子）決定果報的性質。
若施主以純淨的利益心佈施，即便受者是「惡田」，其善心本身仍能導向正向的果報（愛果），而不會導致痛苦的果報（非愛果）。
。
此句以農耕為喻，說明業果的成熟不僅取決於「種子」（業因），亦取決於「田」（受業的條件或對象）。
在毘曇義理中，這用以解釋為何相同的善行，因對象（福田）的不同，而導致所得功德（果報）的量級差異。
。
本句為論著的過渡句。
在分析能產生福報的善業（福業）時，作者將其分為佈施與持戒兩類。
在此處，作者表示關於「佈施」的討論已在之前的附帶說明中完成，接下來將正式進入對「持戒」類福業的詳細分析。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以詳細的「論」進行解析。

本段討論《俱舍論》中關於戒律損壞後恢復清淨的機制。
區分了「犯戒」（導致戒體損壞的過失）與「遮」（禁制、不至損壞戒體但需對治的過失）。
恢復清淨分為兩種路徑：一是認定該行為不構成犯戒之因（未真正損壞），二是透過「治」法（如懺悔、受處分）消除罪障而恢復清淨。

本句從毘曇學的物質（色法）角度定義「犯戒」。
將不善的物質現象視為犯戒的表現，並明確指出在這些不善色中，具有本質上不善特性的「性罪」纔是被定名為犯戒的核心。
。
本段區分了「性罪」與「遮罪」。
性罪是指行為本質即是不善的罪業（如殺生）；遮罪則是行為本身並非不善，但為了僧團紀律、護法或避免世間誤解而制定的禁令。
這體現了佛法在制定戒律時，既考慮到法性的絕對性，也考慮到修行環境與眾生根器的相對性。
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本句說明「戒」在毘曇分析中的兩種定義：一是「離性」，指遠離不善法、具足清淨的正面特質；二是「遮」，指禁止、 ngăn 止不善行為的規範功能。
兩者共同構成了「戒」的完整義理。
。
本句討論業的分類。
在《俱舍論》的體系中，業分為「表」（有形相，可見或可聞）與「無表」（無形相，不可見或不可聞）。
此處說明身業與語業之所以能分為這兩類，是因為其本質屬於身語行為。
。
本句為論著中的總結性過渡句。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，「戒」不僅被視為外在的規範，更被分析為一種心法（心所）。
此處指作者已完成對「戒」之本質（自性）及其與其他法之間差異的簡要論述。
。
本句在定義「清淨」與「不清淨」的判定標準。
在《俱舍論》的分析體系中，清淨並非主觀感受，而是基於是否具備特定條件（四德）的法義定義。
凡不符合此四德條件者，即被定義為不清淨。
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本句出自《俱舍論》，在分析特定法之德相。
其核心在於將「犯戒」這一倫理行為，還原為毘曇部的法相分析，定義為「不善色」的產生。
這體現了俱舍論將心理與倫理狀態分解為基礎色法與心法的分析方法。
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本句在分析心法（dharma）的生滅因緣。
在《俱舍論》的論述中，探討特定心法不會被貪等煩惱或隨煩惱這類因緣所導致的毀壞（即消滅），用以界定不同心所之性質及其相互作用的條件。
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本句說明對治犯戒的第三種方式。
在毘曇法義中，「治」是指運用特定的修行法門來消除煩惱或過錯。
透過修行念住（四念住），修行者能覺察心身狀態，從而根除導致犯戒的心理因緣，達到淨化與對治的效果。
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本句討論迴向的依止對象。
在毘曇義理中，「滅」指涅槃。
當修行者將功德迴向涅槃時，其目的在於追求無為的寂滅，而非在有為法中追求更優越的果報（勝生），因此此類迴向不屬於產生有為勝果的範疇。
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此句說明在論述法義時，引用特定學說的目的在於揭示該議題在不同宗派或論師之間存在分歧，以便後續進行辨析與確立正確的義理。
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本句論述在毘曇義理中，維持戒律清淨所需的五種條件。
從基礎的根本淨開始，輔以眷屬淨，並透過排除害心、維持正念以及最終的迴向寂靜，共同構成完整的戒淨體系。
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本段分析受戒的心理動機。
怖畏戒是指修行者因恐懼世俗的痛苦（如死亡、名譽損失、法律處罰）以及出世間的惡果（墮入惡道），而將戒律視為一種保護手段而受持。
這屬於基於避苦心理的初步修行，而非純粹由智慧驅動的解脫心。
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此處分析受持戒律的心理動機。
希望戒是指修行者將戒律視為獲取世間利益（名聞利養）的手段，而非純粹為了斷除煩惱或求得解脫。
在毘曇分析中，這屬於有漏的動機，雖能獲得世間福報，但與出離心的清淨境界有所區別。
。
此處討論戒律的分類。
順覺支戒是指其目的在於支持「七覺支」的生起，透過持戒來清除障礙，進而達成解脫與正見，將戒律作為覺悟的直接助緣。
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本句定義清淨戒為「無漏戒」。
在《俱舍論》的分析中，無漏戒是指由聖道所證，能從根本上斷除業力與煩惱（業惑）的清淨狀態，使其不再受汙染，達到永恆的清淨，而非僅是世俗的律儀。
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此句為《俱舍論》中的過渡語，標誌著論述重心從對「戒」的法相分析，轉移至對「修」的法相分析，體現了毘曇論書循序漸進的論證結構。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以偈頌（Karika）簡潔地概括核心義理，隨後再以散文（Bhasya）進行詳細的論述與解析。

本句說明一種名為「等引」的善法修行，因其能強烈地在心識中留下正向的習氣（燻心），故對轉化心念具有極大效用。

此句在探討能導致善業產生的「言語」等行為，在阿毘達磨的法相分析中，其本質（體）屬於哪一種法（例如是屬於色法還是心法），旨在釐清業力的組成與運作機制。
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本句在毘曇論的分析框架下，強調「三摩地」（定）這一法類在其本質（自性）中就具備了前文所述的特定屬性，而非外在附加或偶然獲得。
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此句為論書之提問，旨在界定「修」（bhāvanā）在毘曇法相中的定義。
在《俱舍論》的語境下，「修」是指透過意識的專注與訓練，使善法增長或煩惱消除的心理過程。
。
本句說明「燻習」的心理機制。
在毘曇學中，燻習是指心法在相續過程中留下潛在傾向（習氣）的過程。
在定地（禪定）中，由於心念專一且相續穩定，燻習的力量最強，能有效地將善法轉化為穩固的德行。
。
在《俱舍論》的毘曇法義體系中，「修」（bhāvanā）是指透過刻意的培育與訓練，使心靈達到特定的狀態。
此句強調該特定過程因其具備主動培育的特質，而與單純的聞法（理論認知）或自然生起的狀態有所區別，故而特稱為「修」。
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本句為《俱舍論》中典型的承接式問句。
在分析業果的次第時，作者先總結前文關於「佈施」能導致富裕的結論，隨後將討論焦點轉向「持戒」，詢問兩種不同類別的戒律修行（通常指世間戒與出世間戒，或不同程度的持戒）所能感召的具體果報。
。
此句為引出總結性偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以散文形式詳細論述法義，隨後以偈頌（Gatha）形式將要義精煉概括，以便於修行者記憶與傳承。

本句說明戒律修行的次第性及其果報。
在毘曇義理中，戒是定慧之基，若能依循正確的修行順序（如次）且達到卓越的修習程度（勝），其善業能導向天界之生，並為最終的解脫奠定基礎。

本句區分了「戒」與「修」的不同果報。
持戒屬於福德業，其果報是導向天界等善道 rebirth；而「修」指在持戒基礎上進一步修習禪定與智慧，其果報則是斷除煩惱，達成永離輪迴的解脫。
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本段分析佈施與持戒的果報對比。
在《俱舍論》的論述邏輯中，雖然佈施能感得天界果報，但持戒的果報在穩定性或對解脫的助力上更為殊勝。
此處解釋論著的修辭手法：先陳述佈施的果（天果），再以此為基點，對比出持戒的優越性（就勝）。
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本句論述持戒與解脫果的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，持戒能感得脫離煩惱繫縛（離繫）的果位。
而將持戒定義為「修」（bhāvanā），是從聖道（勝說）的視角出發，將其視為對治煩惱、證悟聖果的實踐過程。
。
本段記述能導致生於梵天世界的四種殊勝福德（梵福）。
其核心在於將物質供養（建塔、造寺）、社羣和合（調停僧團分裂）與心靈修持（普修慈心）相結合。
在俱舍論的因果分析框架下，這類行為能產生極強的善業力，使其在死後獲得高層次的天界果報。
。
本句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，旨在探討往生梵天世界所需積累的福德量級及其性質，以分析業力與果報之間的定量關係。
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此為過渡句，標誌著接下來將進入偈頌部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以簡練的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論述（釋論）。

本句說明往生梵天等高階天界的福德量化標準。
在《俱舍論》的業果分析中，往生特定天界需要對應的福德量，此處指感應一個劫的功德而生天，被定義為一個「梵福」的量度。

本段討論福報的量化標準。
在毘曇學中，為了分析業力與果報的對應關係，將能感得梵輔天一劫壽命之快樂的福報定為基準單位（一福量），用以衡量不同程度善業所產生的果報長短。
。
此句為引述其他部派觀點的銜接語，用以對比不同部派對法義的見解。

本句說明往生梵天之因緣。
依俱舍論體系，往生梵天需具備信與正見，並實踐十勝行（十善業），由此產生的梵福使其能感得劫天之樂。

本句討論業力與福德量的對應關係。
毘婆沙師指出，在涉及「分別妙相」的業力運作時，其產生的福德量級與前文所述之標準一致，體現了毘曇學對業果量化分析的精確特點。
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本句說明在《俱舍論》的論述體系中，列舉不同學派或論師的觀點，其目的在於清晰地呈現義理上的分歧（異說），以便隨後進行邏輯辨析並確立正確的法義。
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本句為論書中的過渡句，標誌著先前關於「財施」（以物質財產進行佈施）的義理討論已經結束，準備進入後續的法義分析。
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本句為對「法施」定義的詢問。
在《俱舍論》的分析框架中，佈施分為財施與法施。
法施是指將佛法教理傳授給他人，使其能斷除煩惱、獲得解脫，在功德上被認為高於物質的財施。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（頌）概括要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解析。

本句定義法施的成立條件：首先必須符合真實義理（如實），其次施予者的心態需脫離煩惱雜染（無染），如此的宣講佛法（辯經）才構成真正的法施，能令受者獲益。

本句定義了「法施」成立的三個核心要素：一是內容必須「如實」（符合真理），二是動機必須「無染」（無貪嗔癡之染污），三是結果必須「令生正解」（使受者獲得正確見解）。
在毘曇部的分析中，佈施的功德高低取決於施者心念的純淨程度與法義的正確性。
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本句強調修行動機的重要性。
在毘曇義理中，若以顛倒見或染污心（貪欲）來追求世俗的利養、名聲或辯才，將使原本應積累的功德轉為損耗，不僅損害自身的福報，亦會影響他人的福德。
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本句為論著的過渡語。
作者將先前對「福業」的獨立分析，與接下來要討論的、依據經論所劃分的「順三分善」區分開來。
在毘曇學中，「順」指行為與其所追求的果報相契合、相應。
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此為經文結構標記，表示接下來將以偈頌（詩句）的形式來總結或表達前文所論述的義理。

本偈說明「善法」根據其導向的果報分為三類：順福善導向欲界福報；順解脫善導向色界或無色界；順決擇分善則直接導向涅槃。
這揭示了從世間善到出世間聖道的修行次第。

本句定義「順福分」的義理。
在《俱舍論》的分析中，善業可分為導致世間福報（如財富、名聲、壽命）與導致出世間解脫兩種。
此處明確指出「順福分」是指能產生世間樂果的善因。
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本句定義「順解脫分」的善法。
在《俱舍論》的分析中，此類善法是指能直接導向解脫、最終成就涅槃果的心理狀態或修行法門。
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此句在《俱舍論》的脈絡下，是在討論關於涅槃之性質的見解。
文中描述了一種觀點，認為涅槃法可以存在於有情的身體之中，這通常是用於辨析或批判某些對涅槃實相的誤解，因為在正統毘曇義理中，涅槃是煩惱的滅盡，而非一種存在於肉身中的實體法。
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本句描述對佛法有根基之人，在聞法時產生的強烈身心反應。
當個體接觸到生死苦、無我相與涅槃樂的真理時，若能激發深切的悲憫與嚮往，顯示其內在已具備趨向解脫的善種（殖順），是修行將能進展的徵兆。
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此句以植物生長為喻，說明「果」之產生必有其「因」。
在毘曇論的因果分析中，強調任何現象（法）的生起，必須依據先前的因緣，不存在無因之果。
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本句定義「順決擇分」的內涵。
在《俱舍論》的法相分析中，此指最接近聖道果的善法，即「煖、頂、忍、世」四種道，是進入聖者境界的直接前導條件。
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此句旨在探討世間法（世俗技能或事物）的定義與本質。
在《俱舍論》的分析框架下，透過釐清世間事物的自體（svabhāva），以建立對現象界事物的精確分類，並為後續區分世間法與出世間法奠定基礎。
。
此句為論書中的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先由簡練的「頌」（Kārikā）概括核心義理，隨後再由論主進行詳細的「論」之解釋。

本句討論「假名」（prajñapti）的性質。
在《俱舍論》的分析中，書寫、印章、數字等並非獨立的實體法，而是由心意識（理）所構思，並透過身體（書寫/蓋印）、言語（誦讀）、意念（計算）三業共同運作而產生的概念產物。
這說明瞭世間許多被視為「實體」的事物，實際上是依賴因緣而起的假名，而非自相真實的法。

本句說明符合真理的覺悟或心態並非偶然，而是必須透過「加行」，即有意識的正確修行與實踐，纔能夠生起。
這強調了在毘曇學的框架下，正理智慧的獲得需要依據正確的因緣與修行努力。
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本句定義了佛教中「業」的組成。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，業是指具有造作力的心法，而身、語、意則是業運作與表現的三種門徑。
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本句探討心所（mental factors）的功能。
在《俱舍論》的分析體系中，「能發」是指心所觸發心意識運作的能力，使其能引起特定的心理過程（此三），並根據對象（所應受）產生相應的受（感覺）與想（表象/概念）等法。
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本段分析業力顯現為具體行為時的組成要素。
身業（如書印）與語業（如算文）需依賴物質色身，故涉及五蘊；而純粹的意業（如心內計數）不需物質色身，故僅由四蘊構成。
此處旨在區分不同業別在組成上的差異。
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此句為論文之過渡語，預示接下來將針對各種法（現象）所使用的不同名稱進行簡要的辨析與說明，以釐清名相之差異。
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此句為論書中的過渡語，用以引出被註釋的根本偈頌（Kāraka），隨後將對該偈頌進行詳細的法義解析。

1.

2.

3.

4.

在毘曇學中，「漏」是指導致輪迴的煩惱。
無漏法是指不被煩惱染污、能直接導向解脫的法。
當善法同時具備無漏的特性，因其清淨且能斷除生死，故被定義為「妙」。
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本句說明「染污法」的特質。
在《俱舍論》的分析中，染污法（煩惱）具備三種屬性：一是導致惡果的「罪」，二是遮蔽真理的「覆」，三是使心靈品質下降的「劣」。
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此句說明《俱舍論》根頌與論釋的邏輯關係。
因已確立「妙」與「劣」的區分標準，其餘相關情況可依此類推而成立，故根頌採取簡練風格，不再重複辨析。
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本句在界定「應習」的法相範圍。
在《俱舍論》的分析中，將所有有為的善法歸類為需要透過修習而獲得的對象（應習），而將其餘法排除在外，以此明確修行中需培育的法相屬性。
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在毘曇學中，「習」是指透過因緣造作而產生的慣習或修行。
無為法（如涅槃、虛空）是不受因緣造作而成立的，並非透過修行「製造」或「習得」而來，而是當所有有為法滅盡時而顯現，因此不稱為「應習」。
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本句說明心所或業力的增長機制。
在毘曇學中，「習」指重複的行為或思維，透過無數次的重複（不可數習），會使特定的心理傾向或業力種子在心中強化並增長。
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本句在分析法相的因果屬性。
在毘曇義理中，「習」（Vāsanā）被視為過去業力所留下的結果（果報）；而此處討論的特定對象並不具備產生果報的特質，故以此區分其性質。
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本句說明涅槃之所以被稱為「無上」，是因為在所有法中，沒有任何法能超越涅槃的境界。
在《俱舍論》的分析中，涅槃作為無為法，具有永恆（常）與至善的特性，完全超越了所有有為法的生滅與苦樂。
。
此句為《俱舍論》中典型的論理簡略表達。
意指對於其餘法相的分析，其優劣或層級之判定，可參照前文已建立的論證標準，故無需重複論述。