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本句說明煩惱的不同名相。
隨眠、纏、漏、瀑流雖名稱不同，但皆是指使眾生受縛於輪迴的根本煩惱，僅是從其潛伏、束縛、流出、淹沒等不同特質來命名。
。
此句為《俱舍論》等毘曇論典中典型的詰問邏輯，用於釐清某種法、條件或定義的完整性，探討其組成是否僅限於前述內容，或仍有其他因素需納入考量，以達成嚴密的分析定義。
。
此為引入偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的編撰體例中，通常先以簡練的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解釋說明。

本句在毘曇法相分析的語境下，說明根據對「結」（束縛眾生於輪迴的煩惱）之斷除程度或種類的差異，將其進一步細分為五類。
這通常用於區分聖者果位或煩惱的層級。

本句說明在毘曇學中，雖然同樣是煩惱，但根據其作用、狀態或表現形式的不同，而使用不同的名相（如結、隨眠等）來區分，以利於精確分析煩惱的性質與斷除次第。
。
此句為論書中典型的承接式設問。
在阿毘達磨論著的論證結構中，通常在經過詳細的分析、辨析與對立觀點的討論後，會使用「結」來進行總結，以得出最終的定論。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《俱舍論》的結構中，通常先列出精簡的偈頌以概括要義，隨後再進行詳細的論釋（Bhāṣya）。

本段分析「結」（saṃyojana）與「纏」（bandhana）的關係。
在阿毘達磨體系中，結是束縛眾生於輪迴的關鍵煩惱。
嫉妒與吝嗇雖在定義上屬於「纏」，但因其頻繁發生、導致惡果（貧賤）且具備隨眠煩惱的特性，故在功能上被歸類為「結」。

本句列舉了使眾生繫縛於輪迴的九種煩惱（結）。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「結」是指將心靈緊緊繫縛在生死流轉中的心理因素，修行者必須透過智慧與定力逐一斷除，方能解脫。
。
本句討論「結」（saṃyojana，束縛），將「愛結」定義為對三界（欲界、色界、無色界）的貪著，指出貪欲是繫縛眾生於輪迴的核心。
其餘的結則需依其各自的法相分別論述。
。
本句定義了「結」（samyojana，束縛）中關於「見」與「取」的具體組成。
在阿毘達磨體系中，「結」是指將眾生繫縛於輪迴、使其無法解脫的心理煩惱。
此處將見結明確為三種見解，取結明確為兩種執著，旨在分析修行者在斷除煩惱時需對治的具體對象。
。
本句探討「結」（束縛）與「隨眠」（潛在傾向）的細微區分。
在毘曇分析中，論述某個心理狀態（法）雖在形式上與錯誤見解相應，但其本質功能是否可能被歸類為「愛結」（由貪愛驅動的束縛）而非「見結」（由錯誤認知驅動的束縛），以及在這種情況下，潛伏的「見隨眠」是否仍會被強化。
這旨在釐清煩惱的分類及其運作機制。
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此句為《俱舍論》中典型的問答體裁，以簡短的肯定回答確認前文所討論的法相、狀態或議題確實存在。
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此為論書中常見的過渡性疑問句，用於引出對前文所述內容的詳細分析、定義或具體說明，以維持論證的邏輯嚴密性。
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本段分析在見滅道之後，殘留的相應法之性質。
雖然修行者已斷除普遍的見結（錯誤見解），但與「取」相應的法中，仍存在由「愛」（貪著）所引起的繫縛，說明瞭斷除見執與斷除愛著在修行次第上的區別。
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本句依據毘曇論分析心識成立的條件。
心識的運作必須具備「所緣」（對象）與「相應」（伴隨的心所），若兩者皆缺失，則無法構成所謂的「遍見」之心理連結。
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本句分析煩惱隨眠的增長機制。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「隨眠」是指潛伏在心底、隨緣而起的煩惱。
此處說明當兩種執著見解（通常指我執與法執）的隨眠在心中增長時，會導致整體「見隨眠」的加強。
。
本句探討「結」（saṃyojana，束縛）的分類邏輯。
在毘曇學中，將導致輪迴的束縛分為不同類別，此處質詢為何將「三見」與「二取」分別設定為兩種不同的結，旨在區分「錯誤的見解」（見）與「強烈的執著」（取）在心法性質上的差異。
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本句在分析視覺（見分）的性質。
在毘曇分析中，視覺被視為一種「取」（grasping/cognition）的過程。
此處將「見」歸類為兩種取法，其中之一為對外部物質對象的「物取」，旨在說明視覺認知對象的機制。
。
本句在分析煩惱（見與取）的對象。
在《俱舍論》的體系中，錯誤的見解（三見）與執著（二取）並非憑空產生，而是基於特定的對象（物）而生。
此處說明三見對應十八種對象，二取亦有其對象，因此將這些對象統稱為「物等」，用以釐清煩惱的構成及其依託的對象。
。
此句出自《俱舍論》，在分析心識的認知機制。
在毘曇學的分析框架中，認知過程分為「能取」（主體）與「所取」（客體）。
此處解釋「取等」這一名相的定義，即由特定的三類所取與兩類能取所構成的對應關係。
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本句說明煩惱的結縛源於能取（主體）與所取（客體）的二元對立。
在毘曇分析中，將執著對象的煩惱與執著主體的煩惱區分開來，揭示了輪迴繫縛的心理機制。
。
本句探討毘曇論中「纏」與「結」的定義差異。
在《俱舍論》的分類中，「纏」是指束縛眾生的煩惱總稱；而「結」則是指將眾生繫縛於生死輪迴、使其無法解脫的特定煩惱。
此處在質詢為何在廣義的纏之中，僅將嫉妒與慳吝這兩種特定的煩惱歸類為狹義的「結」。
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本句在分析不善法（惡法）生起的機制。
指出某些狀態的產生，是因為不善的心態在缺乏智慧制約的情況下，能隨其本性而自在地生起，進而導致惡業的形成。
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本句說明阿毘達磨論著中對法相分類的嚴謹邏輯：當僅有兩個對象能同時滿足定義該類別的兩個必要條件（兩義）時，在法相分析中便僅確立這兩種法，排除不符合條件的其他對象。
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本段在討論「纏」（束縛/煩惱）的數量界定。
作者指出，若將纏限定為八種則邏輯通順；但若主張有十種，則不符合理路，因為「忿」（忿怒）與「覆」（隱瞞）這兩種心所同樣具備雙重意義，使得十種的區分缺乏理據。
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本句分析十纏中嫉妒與吝嗇的嚴重性。
在毘曇法義中，判斷過失輕重的標準之一在於其「現行」的頻率。
嫉與慳因在眾生心中最易被觸發並轉為實際心理活動，故其束縛力與過失較重。
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本段分析特定煩惱（如瞋心）所產生的果報與影響。
首先是業報層面，導致卑賤與貧窮；其次是心理與社會層面，煩惱導致情緒不穩（慼歡），進而對不同層次的眾生（出家、在家、天、阿修羅、人天二趣）以及不同羣體（自部、他部）造成騷擾與痛苦。
這體現了《俱舍論》對業力果報與煩惱影響範圍的細緻分類。
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本句說明佛陀在教導時會根據對象或法義的差異（差別門），採取不同的說明方式。
這裡提到使用「結聲」（總結性的陳述）來將某項法義歸納為五種，體現了佛陀隨機接引、依義演說的教學特點。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將進入偈頌（Kārikā）部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以散文（論）詳細解釋，再以偈頌（頌）概括要義，或先出頌後作論。

此處分析修行路徑（五順）的下分細節。
論述修行者在特定階段中，因不同原因而無法脫離欲界或再次墮落，並依據是否包含「門根」（感官根源）來將其分為三類。
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本句分析修行者在趨向解脫過程中的心理障礙。
迷道與疑道代表了無明與懷疑兩種根本障礙，會使修行者無法進入正確的解脫之途。
因此，論著在此僅著重討論能斷除這些障礙的三種路徑或方式。

此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，透過自問自答的方式，旨在引出對特定五種法（如五蘊、五根、五力等，依上下文而定）的定義與詳細分析。
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本句列舉了五種核心煩惱。
在《俱舍論》的分析體系中，這些屬於染污心所。
其中身見與戒禁取屬於「見惑」，即對真理的錯誤認知；而疑、貪、瞋則涉及心理的不安與對象的執著，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
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此句為《俱舍論》中典型的結構性詰問，旨在探討前文提及的五種名相，在邏輯編排上為何要順應後續的分類體系而設定，以確立論述的次第。
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本句為論證的結論，指出前述的五種因素在法相分類中，屬於「順益」這一類別的最低界限（下分界），用以明確界定該法相類別的範圍。
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本句討論五根（信、精進、念、定、慧）或五力在不同境界中的作用。
在《俱舍論》的體系中，「下分」指欲界中尚未達到高階聖果的眾生。
對於這類眾生而言，修習這五種正法能作為順緣，對其修行產生實質的益處。
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本句分析欲界眾生無法出離的因緣。
指出特定類型的煩惱或業力（後二種）會使其受困於欲界，即便暫時上升，若未根除根本障礙（前三種），仍會再次墮落，以此比喻欲界束縛之深。
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此處討論對「下分」之定義。
在毘曇分析中，將有情與世界區分為上下層次，此說法將低階生命（異生）與最低界域（欲界）定義為下分。
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本句分析導致眾生停留在下界（欲界或更低層次）的五種因素。
前三者起阻礙作用，後二者起限制作用，因其結果均使眾生不脫下界，故在名相上統稱為「順下分」。
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本句為《俱舍論》典型的問答體，旨在釐清預流果聖者所斷除煩惱的數量與名相差異。
在毘曇法義中，聖者斷除的煩惱可分為一般『煩惱』與特定的『結使』，此處質詢為何在總數斷除六種煩惱的情況下，慣例上僅提及斷除三結。
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本句討論煩惱斷除的數量分類。
在論述斷除煩惱時，若依六根（眼耳鼻舌身意）分，則為六種；但若將其歸納於更廣義的類別（攝門根），則可簡化為三種。
此處強調的是「攝」的邏輯，即以少攝多，使論述精簡。
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本句討論在阿毘達磨體系中，關於「所斷」（應被斷除的煩惱或見解）的分類。
由於不同部派對於哪些煩惱需要被斷除的看法有所差異，因此將其分為「唯一通」、「二通」、「四部（四通）」三類。
為了完整涵蓋這些不同部派的見解，論著中設定了三種對應的斷除方式。
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本句分析「所斷」之見與其背後驅動的心理機制。
在俱舍論的分析中，錯誤的見解並非獨立存在，而是由特定的煩惱心所所導引：邊執見（常斷二邊）根源於對「我」的錯誤認知（身見）；對見解的執著（見取）根源於對錯誤戒律的執著（戒取）；而一般的邪見則源於對正法的不確定與懷疑（疑）。
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本句論述法義上的涵攝關係。
在毘曇分析中，透過說明斷除三種根本煩惱（貪、嗔、癡）的方法，由於其涵蓋範圍廣泛，實際上已將相關的六種煩惱或根源之斷除理路一併說明。
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此處討論心識在趨向不同處所或生存領域（趣）時的運作機制，指出若缺乏最初的驅動力（不欲發），則無法達成遷移。
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此句說明迷誤與正道這兩種狀態，是相對於邪道的存在而得以區別或成立。
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此句為論述之標題或總結，指修行者在實踐通往解脫的「正道」時，容易產生的三種猶豫或不確定之心理狀態（疑）。
在毘曇心理分析中，「疑」被視為一種妨礙進步的煩惱，需透過正見與聞法來消除。
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本段分析追求解脫者在修行中遭遇的三種相似障礙，分別由身見、戒禁取見與疑心所引起。
這三種煩惱導致修行者在發心、擇道與實踐上產生偏差，無法順利趨向解脫。
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本句說明在阿毘達磨的分析中，以預流果能永斷煩惱為例，闡明消除解脫障礙的過程，進而引出對三種斷除煩惱方式（斷三）的分類討論。
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本句說明佛陀隨機設教的原則。
在《俱舍論》的分析框架下，佛陀會根據聽法者的根機（上、中、下）而調整說法方式。
此處指出針對高根機者（順上分）的教法，同樣具有五種不同的分類或形式，與針對低根機者（順下分）的邏輯相類。
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此句為論書中的過渡語，用以引出接下來的偈頌（Kāraka）。
在《俱舍論》的結構中，通常先以簡練的偈頌概括義理，隨後再由論主進行詳細的解釋（Bhāṣya）。

本句分析使眾生受縛於較高層次（上分）而不能進一步升遷或解脫的五種煩惱。
在毘曇學的分析中，即便在較高的境界，若仍有對物質（色）或非物質（無色）的貪著，以及掉舉、慢心與根本無明，將導致心靈無法突破現有層次而向上超越。

本句說明特定五種煩惱（結）與輪迴境界的因果關係。
在毘曇法義中，煩惱是束縛有情在特定境界中的原因；若未斷除這些特定的煩惱，有情將被限制在色界上層或以下境界，無法進階至更高層次的解脫或無色界。
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本句解釋「順上分結」的定義。
在《俱舍論》的結使分析中，某些煩惱雖不足以使人墮入三惡道，但仍會導向更高層次的輪迴境界（如色界），而非直接證悟涅槃，故稱其為順應上界之益的結使。
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此句為論書之結構性標記，表示針對前述法義的詳細分析與論證（辯）已經完成，準備進入總結或下一個議題。
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此處採論書典型的問答形式。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「縛」是指眾生被煩惱（klesha）與業力所束縛，使其陷於輪迴而不能解脫的狀態，與「解」相對。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以散文（論）詳細闡述法義，隨後以偈頌（頌）來概括核心要義，以便於修行者記憶與傳承。

本句闡述煩惱的束縛（縛）與感受（受）的因果關係。
在《俱舍論》的分析中，樂受引發貪著，苦受引發瞋恚，捨受引發癡暗，這三種反應共同構成了將眾生縛於輪迴中的力量。

此處討論的是將眾生束縛在輪迴中的煩惱（縛）。
在毘曇法義中，貪欲是導致執著與輪迴的核心原因，因此將其列為第一種束縛。
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本句出自《俱舍論》對「縛」（束縛）的分析。
瞋縛是指由瞋心所引起的心理束縛，使眾生被禁錮於輪迴之中。
此處將「瞋縛」直接定義為所有類型的瞋心，強調瞋心本身即是導致不解脫的束縛原因。
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本句探討煩惱的束縛作用。
在《俱舍論》的體系中，「癡」是根本煩惱，而「縛」是指將眾生禁錮在輪迴中的力量。
此處將「三癡縛」定義為一切愚癡，強調無明（癡）是導致生命受縛於生死輪迴的核心原因。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述，旨在透過提問，進一步分析並論證為何在特定的法相分類中，僅將這三項因素定義為將眾生繫結於輪迴的「縛」。
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在《俱舍論》的分析中，「縛」是指被煩惱束縛而無法解脫的狀態。
由於縛與對感受的反應（如對樂的貪、對苦的嗔、對捨的癡）密切相關，因此依據三受將其分為三類。
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本句說明貪欲增長的機制。
在毘曇法相中，樂受是貪欲的誘因；當產生樂受時，貪著的束縛隨之增強，導致其對待的對象（所緣）以及共同運作的心理因素（相應）同步增長。
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本句說明「受」與「煩惱」的對應關係。
在俱舍論的分析中，苦受易觸發瞋心，而捨受（中性感受）則易導致對真理的不覺知，即癡心。
這揭示了感受如何成為煩惱生起的條件。
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本句討論「受」與「心所」的相應關係。
在毘曇法義中，通常貪隨樂受、瞋隨苦受、癡隨捨受。
此處說明貪與瞋雖在特定情況下能與捨受共起，但其相應的必然性或性質，與癡與捨受的緊密相應關係不同。
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本句解析眾生被束縛（縛）的機制。
在毘曇義理中，束縛的對象（所緣）並非外部物質，而是內在的「受」。
當心念相續中產生樂、苦、捨三受時，會引發貪著或厭離，使眾生被輪迴之縛所牽引。
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指心識已對各種能束縛眾生於輪迴中的結縛（saṃyojana）進行了辨別與區分。
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本句為設問句，旨在探討「隨眠」的定義。
在毘曇學中，隨眠是指潛伏在心底的深層煩惱，雖然在暫時沒有觸發條件時不顯現，但如同睡眠般潛伏，一旦條件成熟便會再次升起。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，作者通常先引用原論的偈頌（Kārikā），隨後再展開詳細的論述與解析。

本句為論書中的轉引語，指出關於「隨眠」（潛在的煩惱）的定義或詳細分析已在先前的章節中討論過，以避免重複論述。

本句討論「隨眠」的不同分類法。
在毘曇學中，隨眠指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的深層煩惱。
根據分析的視角（如僅論根源煩惱或詳細拆解心所）而有不同的數量劃分，此處旨在提醒讀者參照前文的詳細分類。
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此句為論著中的過渡語，標誌著前文對「隨眠」之分析已告一段落。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨緣而起的煩惱，是修行者需透過智慧根除的深層習氣。
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此句為論書之提問，旨在定義『隨煩惱』。
在《俱舍論》的法相分析中，煩惱分為『根本煩惱』與『隨煩惱』。
隨煩惱是指依附於根本煩惱而生起的次要煩惱，雖非主導，但會隨之而起並加劇心靈的染污。
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此句為過渡語，表示接下來將引用原論的偈頌（Kārikā），隨後再對其進行詳細的論釋。

本句在分析五蘊中的行蘊。
在心所的分類中，除了煩惱心所本身，其他與煩惱同時產生並受其影響的心所，因其被染污，故被歸入「染心所行蘊」。

本句解釋「隨煩惱」的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，隨煩惱是指隨附於根本煩惱而起，進一步擾亂心神的次要煩惱。
其得名之原因在於其「隨心」而生且具有「惱亂」的特質。
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本段旨在區分「根本煩惱」與「隨煩惱」。
在《俱舍論》的體系中，隨煩惱是指那些依附於根本煩惱而生起的染污心所。
由於其性質是隨之而起而非獨立的根源，因此在名相上將其與根本煩惱區分，並將其共同歸類於五蘊中的「行蘊」。
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作者在此指引讀者參考其他詳細的論述（如《雜事》），說明關於特定法相的詳盡列舉在其他篇章或著作中已有記載，而本論在後續部分僅會進行簡要論述，以維持論述之精簡。
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本句為論著之過渡句，旨在探討煩惱如何作為「繫縛」（Bandhana）而使眾生受困於輪迴。
在毘曇分析中，必須先定義該法相（特徵），才能進一步對其類別進行攝取（歸類）與分析。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將進入「頌」（Kārikā）的部分。
在《俱舍論》的結構中，通常先以簡練的偈頌概括核心義理，隨後再由論主進行詳細的解釋（Bhāṣya）。

此句列舉了妨礙修行、使心識不淨的煩惱狀態。
在《俱舍論》的語境下，這些是描述不同層次的惡心或煩惱，從基本的羞惡心缺失，到情緒與認知上的障礙，乃至更強烈的憤怒與虛偽。
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本段依據毘曇（阿毘達磨）體系，將隨煩惱（隨伴煩惱）歸類於其根源。
貪、瞋、癡（無明）與疑是產生各種心理負面狀態的根本原因。
此分析旨在讓修行者識別煩惱的來源，以便從根源處予以對治。

本句說明「根本煩惱」與「纏」的同義關係。
在毘曇法相分析中，煩惱如同繩索般將眾生束縛在輪迴之中，使其無法解脫，故稱之為「纏」。
此處引用經文中的「欲貪纏」作為術語定義的依據。
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本句討論「纏」（bandhana），即束縛眾生、使其輪迴的煩惱。
文中對比了《品類足》與毘婆沙宗的見解，後者在八纏基礎上增加了「忿」與「覆」，將其擴充為十纏。
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本句為論書中的指引，將「無慚」與「無愧」這兩種不善心所的定義，指向前文已討論過的內容。
在《俱舍論》的心理分析中，慚愧是防止造惡的心理防線，而無慚無愧則是缺乏此種自律，是導致造惡的心理狀態。
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本句定義「嫉」這一隨煩惱。
在《俱舍論》的心理分析中，「嫉」是指因見他人獲得利益、名聲或成就而產生的不悅感，是一種對他人優越狀態的排斥心理，與「瞋」不同之處在於其觸發條件是對方的「興盛」。
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本句定義了「慳」這一心所。
在《俱舍論》的分析體系中，慳是以「佈施」的對立面來定義的，表現為對財物或法益的強烈執著，不願分享，是導致吝嗇的心理機制。
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本句在分析心所（mental factors）時，將「悔」等同於「惡作」。
在《俱舍論》的體系中，悔（kaukṛtya）是指對過去所造惡業而產生的懊悔與不安，屬於心所的分析範疇，此處是指向前文對該名相的定義。
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本句定義「眠」之性質。
在《俱舍論》的分析中，眠被視為一種使心識功能下降、失去清明狀態的性質。
當心處於此狀態時，不僅意識模糊，且無法對身體產生有效的控制力，導致身體失去支撐而癱軟。
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本句討論心所的分類。
在《俱舍論》的體系中，後悔（悔）與昏沉（眠）被視為束縛心靈的因素（纏），且這兩者在性質上僅被認定為染污（煩惱），用以說明其不善的心法屬性。
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此句說明對於掉舉與惛沈這兩種心所的解釋，皆依照前文所述之方式。
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本句定義「忿」（Krodha）。
在《俱舍論》的心所分析中，「忿」是瞋心的一種強烈表現，其核心特徵在於具有「欲除害」的衝動，即企圖摧毀或傷害對象（無論是有情眾生或無情物質），導致心神激憤。
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本句定義了「覆」的義理。
在毘曇法義中，「覆」是指對已造之罪行刻意隱瞞，不向他人或僧團坦承，此行為會增加業障並妨礙修行。
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本段將「十纏」（束縛心靈的十種煩惱）對應歸類至「四漏」（等流，指導致輪迴的四種根本煩惱流）。
這說明瞭各種心理束縛的深層根源分別源自於貪、瞋、癡（無明）與疑，旨在分析煩惱的組成與性質。
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此處在分析「覆」（遮蔽）的法相，討論遮蔽真理的心理狀態是否等同於「漏」（āsrava），即導致眾生流轉生死、無法解脫的煩惱，尤其是以貪欲為首的煩惱流。
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此句出於《俱舍論》對「流」（srota）之本質的分析。
在探討輪迴中究竟是什麼在持續流轉時，此觀點主張這種流轉的實體或特徵即是「無明」及其所導致的連續狀態，強調無明是驅動生死流轉的根本動力。
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此句出於《俱舍論》對特定法相的辨析，討論對象是否具有相同的「流」（āsrava），即是否處於相同的煩惱層級或精神狀態。
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本句說明眾生在認知法相或真理時，因根機、業力或修習程度的不同，而存在知曉與不知曉的差異，且此差異是依循其各自的層次次第而定。
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本句在《俱舍論》中用於探討在特定修行階段或特定條件下，依然殘留的煩惱垢之定義與性質。
透過詢問其「相」（特徵），旨在釐清這些殘餘煩惱的本質及其對心靈的污染狀態，以便進一步說明其消除的次第。
。
此句為論書中的過渡語。
在《俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論）詳細解釋法義，隨後以偈頌（頌）對該段要義進行精煉概括，以便於修行者記憶。

本偈詳述「六惱」的分類及其根源。
在俱舍論的分析中，將煩惱細分為不同的心理狀態，並追溯其產生的根本原因（貪、瞋、見），說明支分煩惱如何由根本煩惱演化而來。

本句定義「惱」的心理機制：因對自身的過錯或罪事產生強烈的執著（堅執），導致心念閉塞，無法接納符合道理的指正與教導。
這揭示了嗔心如何透過執著而轉化為對真理的排斥。
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此處定義「害」的義理。
在《俱舍論》的分析中，「害」是指一種能對他人產生壓迫力的心理狀態或能力，而這種狀態是導致打擊、辱罵等具體傷害行為的根源。
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本句定義了「恨」這一心所。
在《俱舍論》的心理分析中，「憤」是瞬間的激怒反應，而「恨」則是將憤怒的對象（所緣）在心中反覆咀嚼、思索，使短暫的憤怒轉化為長期的怨恨。
這揭示了恨是憤怒的延續與深化。
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本句分析「諂」的心理機制。
在毘曇義理中，諂源於內心的不正直（心曲），導致真實狀態無法顯現，進而透過扭曲事實或採取掩飾手段來誤導他人，使真相被遮蔽。
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描述不善行為的特徵，指透過虛偽的言說來誤導他人，使其產生錯誤的認知。
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此句為論書中的索引說明，告知讀者關於「憍」這一名相的詳細定義或義理分析，已在先前的章節中論述完畢，在此不再重複。
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本句定義「煩惱垢」。
在《俱舍論》的分析中，煩惱垢是指由煩惱（如貪、嗔、癡等）所引起的污染狀態，其特質在於「穢」與「麁」，使心靈失去清淨，成為修行解脫的障礙。
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本句將六種特定的煩惱垢（欺誑、傲慢、害人、怨恨、惱怒、諂媚）歸類至三種「流」（āsava，指不能止息的煩惱）之中，揭示了這些心理污垢的深層根源分別屬於貪、瞋、見三類根本煩惱。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論式寫法。
作者透過反問，旨在對前文提出的某種觀點或定義進行審視，隨後將展開邏輯推演以駁斥錯誤見解，從而確立正確的法義。
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本段說明「隨煩惱」的定義。
在《俱舍論》的心理分析體系中，隨煩惱是指依附於根本煩惱（如貪、嗔、癡、慢、疑）而生的次要煩惱。
諂媚等行為被視為惡見的「等流」（即隨之而生、性質相近的衍生品）。
因為這些心垢（垢）與束縛（纏）皆源於根本煩惱，故稱之為「隨」煩惱。
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本句在探討煩惱與束縛的消除機制。
在《俱舍論》的體系中，心垢（煩惱）與纏（繫縛）需透過修行所產生的智慧（道）來斷除，以達成解脫。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌（頌）概括要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解釋。

本句討論煩惱的斷除方式。
在毘曇學（阿毘達磨）中，煩惱的消除分為「見道」與「修道」兩種路徑。
此處列舉的睡眠、掉舉等屬於「修斷」的範疇，即不能僅靠一次的智慧直觀（見道）而立即消除，必須透過長期的禪修與實踐（修習）才能徹底斷除，以達到心靈的自在與清淨。

本句分析十結（束縛）的斷除次第。
在《俱舍論》的體系中，煩惱依斷除時機分為「見斷」（見道時斷除）與「修斷」（修道時斷除）。
此處指出無慚等五種結使與這兩類煩惱皆有相應關係，因此在見道與修道過程中皆會被逐步清除。
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本句說明在認知四聖諦時，心與對「應斷除之法」（即集諦中的渴愛）的見地必須相應，方能成立對該諦的正確認知。
這體現了毘曇學中心與心所必須相應才能產生特定功能的論述。
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本句討論煩惱的斷除次第。
在《俱舍論》的體系中，部分煩惱可在見道時斷除，但嫉、慳、悔、忿、覆、垢等煩惱因其生起具有自在性（慣性強），無法在見道時一次性根除，必須經過長期的修道過程才能徹底斷除。
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本句分析心法產生的條件。
在《俱舍論》的體系中，此處討論的是某種心法在與特定類型的無明（可由修行或外力斷除者）共相應時，其產生的特質被定義為「自在起」，用以區分不同層次的無明及其對心法產生的影響。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問形式，旨在分析隨煩惱（次要煩惱）的分佈及其所屬的法性，以釐清不同煩惱在心所分類中的共相與特質。
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此為論書之結構標誌，表示接下來將以偈頌形式總結前文之義理。

本句分析欲界與上界（色界、無色界）之心法差異。
在欲界中，由貪、嗔、癡等驅動的惡法具有造業性質；但到了上界，由於不再受感官慾望驅使，這些心法不再具備造惡業的性質，故轉為「無記」狀態。

本段分析欲界中特定心所的性質。
在《俱舍論》的體系中，眠（睡眠）、惛（昏沉）、掉（掉舉）這三種心法在某些情況下（如生理需求或自然狀態）不必然導致惡業，故屬「無記」；但在修行或特定心境下則屬「不善」。
而該類別中其餘的煩惱心所則絕對是不善的，無無記之可能。
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本句討論色界與無色界（上二界）的法性。
在毘曇學的分類中，法依其道德與果報性質分為善、不善、無記。
此處指出上二界中的相關存在，其性質不屬於導向解脫的「善」，亦不屬於導致輪迴的「不善」，而屬於中性的「無記」。
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本句探討隨煩惱（潛在的煩惱）如何作為繫縛的因，將眾生繫縛於三界之中。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在釐清特定煩惱與輪迴繫縛之對應關係。
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此句為結構性承接詞，標誌著從論著的散文解釋轉入引用原論的偈頌（Kārikā），旨在透過精煉的詩句總結法義，隨後再進行詳細的註釋。

本句在毘曇（阿毘達磨）體系中對「欲」進行分類分析。
將「諂誑欲」（指透過欺瞞、奉承等不誠實手段來追求慾望對象的心理狀態）列為首要確定之類別，隨後列舉三界（欲界、色界、無色界）中其餘的慾望類型。
此種分析旨在讓修行者明晰慾望的微細性質及其在不同生命層級中的分佈，以便對治。

本句分析不善心所的生起條件。
諂（諂媚）與誑（欺誑）屬於不善心所，其性質與高階定力不相容。
在欲界初定（第一禪）中，雖有初步定力，但仍可能伴隨此類不善心；一旦進入更高層次的禪定，這些不善心將被排除。
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此句旨在探討色界梵天之眾生是否仍有煩惱。
在毘曇義理中，分析不同天界的精神狀態，以說明即便在高層天界，若未證果位，仍可能存在由貪嗔癡所引起的諂媚與欺誑等不善心法。
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此句描述大梵天以隱瞞真相並化現相貌的方式來欺騙馬勝比丘。
在《俱舍論》的論述脈絡中，此例旨在說明即使是欲界最高位的梵天亦有執著與誑惑之心，以此對比佛法之真實與不可欺。
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此句為《俱舍論》中常見的論述過渡語。
說明雖然先前已對兩個名相進行了初步的區分，但由於兩者在義理上存在密切關聯，容易混淆或需要更深層的對比，因此再次進行詳細的辨析，以釐清其各自的特質。
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本句討論心所（Mental Factors）在三界中的分佈情況。
在《俱舍論》的分析中，惛（昏沉）、掉（掉舉）、憍（憍慢）這三種煩惱心所即使在色界與無色界依然存在，而在此討論範圍內的其他特定心所則僅限於欲界。
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本句在分析『繫』（bandhana）的分類。
在《俱舍論》的體系中，將繫縛眾生於輪迴的因素分為不同類別，此處區分出五種能繫縛於多個境界的繫，以及十一種僅限於欲界（Kāma-dhātu）的繫，用以說明不同層次煩惱對生命境界的束縛範圍。
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此句為《俱舍論》中的過渡性敘述，指出前文已對「隨眠」（潛在的煩惱）及其相應的煩惱進行了詳細的分析與討論。
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本句為《俱舍論》典型的問答式分析，旨在探討特定法（dharma）的分佈範圍，詢問哪些法僅限於「意地」（心識領域）而不在其他地（如色地等）中生起。
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本句為《俱舍論》中關於心法分類的詰問，探討特定的「通」（能力或神通）是如何依止於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的基礎而生起，旨在分析心識的功能及其依止關係。
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此句為論書中的過渡語，用於引出核心義理的偈頌（Kārikā）。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以精簡的偈頌概括要點，隨後再以散文形式進行詳細的法義解析。

本句討論心所的「依處」。
在毘曇學中，大部分心所可依附於六識，但某些涉及概念化、判斷或深層染污的心所（如見、慢、眠等），僅能產生於意識（意地）中，而不能產生於純粹接收感官資訊、不具分別功能的五識中。

本句旨在區分煩惱斷除的兩種路徑：一種是透過獲得正見、破除邪見而立即斷除的（見道所斷）；另一種則是不能僅靠見道，必須透過後續的禪修實踐才能根除的（修道所斷）。
這是毘曇學中關於解脫次第與煩惱分類的核心論點。
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本句討論心所（mental factors）的依處。
慢（傲慢）與眠（昏沉）屬於較複雜的心理狀態，必須依賴意識（manovijñāna）才能運作。
五識（眼、耳、鼻、舌、身識）僅負責接收單一感官對象，缺乏整合與自我意識的基礎，因此無法承載如「慢」或「眠」這類煩惱心所。
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本段討論心所的依處。
在俱舍論體系中，修所斷的根本煩惱及其隨煩惱並不侷限於意識，而是能依附於六識（五根識與意識）而生起，說明瞭煩惱與認知功能的普遍關聯。
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本句為《俱舍論》中探討心法相應的技術性詢問。
作者將先前對「受根」的分析方法，類比到對「煩惱隨煩惱」的討論中，旨在釐清特定煩惱與其相應之根（indriya）之間的對應關係。
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本句為論著的過渡句，指出在目前的討論章節中，首要任務是對「煩惱」進行系統性的分析與界定。
在《俱舍論》的體系中，詳細分析煩惱的種類、性質及其運作方式，是理解輪迴機制與修行解脫路徑的基礎。
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此為論書之過渡語，標誌著接下來將進入以偈頌（Kārikā）形式呈現的核心義理，隨後通常會接續詳細的解釋（Bhāṣya）。

本段論述欲界中「煩惱」與「受」的相應關係。
在毘曇學中，心所（Mental Factors）是共同生起的。
貪、瞋、癡等煩惱在生起時，必然伴隨特定的感受（喜、樂、憂、苦、捨）。
例如貪心必然伴隨喜樂，而瞋心必然伴隨憂苦。
這說明瞭煩惱與情感感受的共生性質，並指出「癡」的普遍性及其在不同界域中的差異。

本句分析欲界煩惱的特徵。
在欲界中，貪心通常與「喜」（精神愉悅）和「樂」（感官快感）同時產生。
這種歡愉的心理運作（歡行）能遍及眼、耳、鼻、舌、身、意六識，說明欲界煩惱與感官對象的緊密結合。
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本句分析負面心所的關聯。
在《俱舍論》的心理分析中，「慼行」是一種心理上的苦悶不快，當此狀態生起時，會影響並遍及六識的認知過程，進而導致瞋心、憂愁與痛苦的共同顯現。
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本句討論心所（無明）在不同心王（識）中的分佈情況。
在《俱舍論》的分析中，無明作為根本煩惱，與前四識（眼、耳、鼻、舌）恆常相應，而其原因在於喜悅與悲傷等情緒的運作（行轉）遍及所有六識，顯示出煩惱對認知功能的全面滲透。
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本句討論心所（mental factors）的相應關係及其生起之處。
在毘曇學中，邪見（錯誤的見解）並不排斥憂或喜的情緒，可與之共生。
而「歡」與「慼」作為心行（samskara），其運作僅發生在「意地」（即心意識層面），而非發生在五根（眼耳鼻舌身）的感官意識中。
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本句分析邪見如何作為根源，導致心靈在喜悅（歡）與悲傷（慼）之間劇烈波動，並進而驅動業力（行）的運作。
在毘曇學體系中，這揭示了錯誤認知如何導致情感失衡並造成輪迴的因果機制。
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本句說明果報的呈現是依循先前造業的先後順序而定。
在《俱舍論》的業果分析中，強調業力的種植與成熟具有特定的次第性，決定了受報的先後。
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本句解釋「疑」與「憂」這兩種心所之所以相應，是因為驅動它們的「慼行」（煩惱行）僅在「意地」（即第七意識末那識的運作領域）中運轉。
這體現了毘曇學中關於心所發生之處（地）的嚴密分類，說明特定煩惱心所與特定意識層級的對應關係。
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本句分析由「疑」引起的心理過程：當人處於猶豫不決且對未來有所預期的狀態時，會強烈追求確定的認知，而這種在不確定中追求確定的心理壓力，導致心靈產生憂愁與苦惱。
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本句分析心所的相應關係。
指出特定的見慢（基於錯誤見解的傲慢）之所以與喜相應，是因為驅動此狀態的歡喜心所僅能發生在不依賴五根的「意地」（心意識）之中。
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本句處於對心所（Mental Factors）的分析中。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、同處、同對同一對象。
此處指出先前已從「別相」（即該法特有的定義特徵）的角度，論述了「受」（感覺/領受）這一心所如何與心相應。
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本句探討「受」與心法相應的普遍性。
在毘曇分析中，捨受（不苦不樂）具有最廣泛的相應性。
當修行者進入斷除煩惱的位次，潛在的隨眠煩惱力量減弱，心不再被強烈的苦樂牽引，因此所有心法最終都能與捨受相應。
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本句為《俱舍論》典型的問答體結構。
在論述完欲界（Kāmadhātu）的特質或構造後，由問者提出疑問，旨在進一步探討色界與無色界等更高層次（上地）的存在狀態，以完成對三界系統的完整分析。
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本句說明「受」（Vedanā）作為心所，必須依附於「心」（識）而存在。
在《俱舍論》的體系中，不同境界（地）的眾生，其受相的產生必須與該境界的識（自識）同步起滅，且符合該境界的特質（隨所應）。
這體現了心所與心之相應的共時性與依附性。
。
本句分析心王（識）與心所（煩惱、受）的相應關係。
在毘曇學中，煩惱作為心所，必須依附於心王而存在。
此處說明由四識所起的煩惱，會與該識所伴隨的「受」共同相應，體現了心所隨心王而起的共時性與依附性。
。
本句探討心王（意識）與心所（煩惱）的相應關係。
在僅有意識運作的境界中，煩惱心所無法獨立存在，必須依附於意識的「識」（分辨功能）與「受」（感受功能）而共同生起。
這體現了毘曇學中「心所隨心王」的原則，即心所必須與心王具有相同的對象、時間與依處。
。
本句為論著中的承接語。
作者指出在先前討論修行境界（地）時，已詳細分析了不同層次中「識」與「受」的量能差異，因此在此處不再重複論述。
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此句為《俱舍論》中分析心法時的過渡語。
在完成對主要煩惱與「受」（感受）之相應關係的分析後，論著將進入對「隨煩惱」（次要煩惱）的詳細分類與論述。
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此為過渡句，表示接下來將引用偈頌（Karika）來總結前文或提出核心論點。
在《俱舍論》中，通常先有偈頌，後有詳細的論釋。

本段文字詳細分析了「隨煩惱」與「受」（心理感受）之間的相應關係。
在《俱舍論》的心理分析中，不同的煩惱會觸發或伴隨特定的感受。
例如，憤怒、嫉妒等負面情緒必然伴隨「憂受」（痛苦感）；而憍慢則通常在心靈處於一種平穩或自滿的「捨受」狀態下產生。
這體現了毘曇部對心所（cetasika）精確的分類與運作邏輯。

本句分析隨煩惱與憂根的相應關係。
在俱舍論的心理分析中，嫉妒等六種隨煩惱在生起時必然伴隨憂根，其原因在於憂根的運作（慼行）僅限於意識（意地），而隨煩惱亦在意識中運作，故兩者相應。
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本句分析心所的相應關係。
在《俱舍論》的體系中，由「慳」（吝嗇）所引起的喜悅屬於煩惱相應的低階歡喜，其運作僅限於意地（心意識層級），無法達到更高階的禪定境界，因為其本質是基於對所有物的執著。
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本句分析「慳」（吝嗇）與「貪」（貪婪）的關係。
在毘曇心理學中，慳被視為一種對已擁有之物的執著，其心理特徵（相）與貪婪高度相似，因此在法相的分類或運作邏輯上具有轉化或重疊的關係。
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本句分析心所（mental factors）的發生處。
在《俱舍論》的毘曇體系中，諂誑、眠覆、憂喜等複雜的情緒與意識狀態，不與五根（感官）相應，而僅在「意地」（心意識基礎）中產生，說明此類心法不直接發生在感官接觸的瞬間。
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本句分析行為（行）時伴隨的心理狀態。
在毘曇學中，探討行為與心所的結合，說明如諂媚等行為可能在歡喜或憂愁的不同心境下發生，用以區分不同心所主導的行為性質。
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本句分析心所的相應關係。
在毘曇心理學中，憍（傲慢）在運作時常與喜、樂等心理狀態同時產生。
而「歡行」指歡喜的心理功能，其本質屬於意識的運作（唯意），而非物質層面的生理反應。
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本句說明禪定層次中「喜」與「樂」的分佈差異。
在毘曇義理中，第三禪已捨離了較為粗重的「喜」（Priti），僅保留細膩的「樂」（Sukha）；而第一、第二禪等較低層級的禪定中，則仍伴隨有強烈的喜悅感（喜）。
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本句分析隨煩惱與「受」的相應關係。
在《俱舍論》的法相分析中，說明隨煩惱能與捨受結合，且在斷除相續之時處於捨受狀態，因此在唯捨地（僅有捨受的境界）中亦能通行，用以界定煩惱存在的心理條件。
。
本句分析「捨」心所的相應範圍。
在毘曇學的心法分析中，捨心所具有極廣的相應性，能與絕大多數的心法共同產生而無遮蔽，其普遍相應的特性被類比為「無明」，因為無明在輪迴的染污心法中幾乎遍在。
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本句分析心所與受的相應關係。
在《俱舍論》的法相分析中，無慚、無愧、惛沈、掉舉這四種不善心所，不論受的性質為何，皆能同時存在（相應）。
其原因在於它們的分類層級：前二屬於大不善地法，後二屬於大煩惱地法，這類心所具有與各種受相應的普遍性。
。
本句討論煩惱（Kleśa）與隨煩惱（Anusaya）的區分。
在《俱舍論》的體系中，「蓋」是指遮蔽真理、妨礙禪定之煩惱。
此處強調「依異門」，即指煩惱在顯現與潛伏、以及對心靈作用的依止方式有所不同，因此在特定功能上被定義為「蓋」。
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此句為論書之過渡語，標誌著作者將進入下一個邏輯分析步驟，或針對特定議題進行辨析與論證。
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此句在《俱舍論》中用於引出對特定法之「相」的定義。
在毘曇學體系中，「相」是指能將該法與其他法區分開來的核心特徵或定義標誌。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精煉的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再由論主進行詳細的解釋（論），此處即為進入偈頌部分的標誌。

本段說明五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑）僅存在於欲界，因色界以上已除此類粗重煩惱。
文中解釋將「睡眠」與「惛沉」合併為一蓋的原因在於其對治方法相同。
五蓋之定義在於其能障礙五蘊（尤其是心法）的清淨，阻礙智慧生起。

本句列舉「五蓋」，指遮蔽真理、妨礙禪定與智慧產生的五種心理障礙。
在毘曇體系中，蓋被視為心靈的遮蔽物，使修行者無法見到實相。
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本句為毘曇論典中關於「心所」分佈的技術性詢問。
旨在釐清惛沉、掉舉、疑惑這三種煩惱心所，其存在範圍是否與欲貪、瞋恚等強烈煩惱相同，僅限於欲界，而不會出現在色界或無色界。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討前文所討論的特定法（dharma）在空間分佈或適用範圍上，是否涵蓋欲界、色界與無色界這三個層次。
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本句討論不善法（惡法）的分佈。
在《俱舍論》的分析中，某些特定的不善心或不善聚僅能發生在欲界，而不能在色界或無色界產生。
此處引用經藏（契經）來佐證這五種圓滿不善聚的性質及其界限。
。
本段論述心所（mental factors）在三界中的分佈。
色界與無色界因定力深厚，已斷除欲界之煩惱，故無不善法生起；而特定的五種純不善法僅能於欲界生起，藉此區分欲界與高層天界的心理特質。
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本句討論五蓋的分類邏輯。
在毘曇分析中，惛眠由「惛」與「眠」組成，掉悔由「掉」與「悔」組成。
作者在此質詢為何將這兩組各自具有兩種性質的心理狀態，在定義蓋染時合併為單一項，而非分開列出。
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本句體現了《俱舍論》在分析法相時的分類邏輯。
在毘曇的體系中，判定兩種法是否屬於同一類別，常依據其功能與屬性的同一性。
若對象在生理需求（食）、醫療方式（治）及實際功能（用）上沒有區別，則在定義上將其合併為一類，以維持法相界定的簡潔與嚴謹。
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本句為對「食」的定義。
在《俱舍論》的分析中，食是指能維持身體生存、提供營養的物質，是維持色身運作的必要條件。
。
本句出自《俱舍論》中關於「食」的定義討論。
在毘曇法相分析中，將物質區分為能提供營養以維持生命的「食」，以及不能提供營養但能治療疾病的「非食」（即藥物），旨在精確區分維持生命與治療病苦的功能差異。
。
本句在定義「用」的義理。
在《俱舍論》的分析框架中，「用」是指一種法（dharma）在運作時所能產生的實際效用或功能，旨在區分法的自性（本質）與其所能達成的結果（效能）。
。
此句為承接語，用以表明前文所述之法義具有經典依據。
在《俱舍論》等論書中，作者常在邏輯分析後引用經文以資證明，確保論點符合正法。
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本句探討心所中的「惛眠」狀態。
在毘曇分析中，惛眠雖可區分為兩種，但其導致心智昏沉、失去覺知的本質，並不隨生理進食與否而改變，旨在說明該心法狀態的獨立性。
。
本句出自《俱舍論》對「五蓋」的分析。
惛眠（昏沉與懈怠）是遮蔽心靈清明、妨礙禪定產生的障礙（蓋）。
此處詢問的是維持此種障礙持續存在的「食」（滋養條件），旨在從毘曇義理分析惛眠蓋的生起原因與維持機制。
。
本句出自《俱舍論》，分析導致心識功能低落或心智昏沉的五種生理與心理因素。
這體現了毘曇部對心身關係的細緻觀察，說明生理狀態（如飲食、身體不適）與心靈性質如何共同影響認知功能的清明程度。
。
本句為《俱舍論》中針對「食」（āhāra）之定義進行辨析的提問。
在毘曇學的分析框架中，需嚴格界定何為能維持生命或存在之「食」，此處旨在釐清哪些因素不被歸類於此範疇。
。
本句在定義特定的「想」心所。
在《俱舍論》的分析體系中，「想」的功能是認定對象的相狀（特徵），使其被識別。
此處指心識對光明特徵的認定與認知。
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本句在分析兩種心所（心理狀態）的功能。
在《俱舍論》的體系中，「事用」是指心所對心靈產生的實際作用。
此處指出這兩者在功能上的共同點，皆會導致心靈失去清明，陷入昏沈狀態，從而阻礙對法性的正確覺知。
。
此句在毘曇分析中討論心所的狀態。
掉（掉舉）與悔（悔恨）雖為兩種不同的心不安狀態，但在特定的律儀判定或心法分析中，無論該狀態發生在食用或非食用（如藥品或其他非食之物）的情況下，其法義判定或影響是一致的。
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此句詢問五蓋之一的「掉悔蓋」之定義。
掉舉指心神不安、散亂；悔掉指對往事之懊悔。
此二者共同構成一種心理障礙（蓋），遮蔽心靈，使其無法獲得定力與智慧。
。
本句分析世俗眾生在執著與憶念時常見的四種對象。
在《俱舍論》的毘曇分析框架下，這是在說明心法如何運作於對親情、故土、永生及過去快感的追憶中，揭示眾生因對過去與自我的執著而產生繫縛，進而陷入輪迴的心理機制。
。
此句為對「食」之定義的詰問。
在《俱舍論》的毘曇分析中，「食」是指能維持身體生存的營養（āhāra）。
此處在討論判定某物不屬於「食」的標準與定義。
。
在毘曇義理中，奢摩他是指心意識的寂靜，透過專注單一對象來止息散亂，是進入禪定以及後續修習觀照（毘婆舍那）的基礎。
。
本句分析兩種心法或因緣的功能（事用）之共性。
在《俱舍論》的分析體系中，某些心所或外境的功能在於打破心的寂靜狀態，使其產生波動或不安，此處強調兩者在導致心不寂靜這一結果上是一致的。
。
本句說明在毘曇法相分析中，判定心所分類的標準。
透過分析其生起條件（食）、對治方法（治）及運作功能（用），若三者相同，則將不同的心所合併歸類。
此處指惛眠與掉悔在特定的分析框架下被視為同一類別。
。
本句在探討「五蓋」的特定定義。
雖然所有煩惱（klesha）在廣義上都會遮蔽心靈，但如來特別列舉「五蓋」，是因為這五種煩惱最直接地妨礙禪定（三昧）的產生與智慧的顯現，是修行進入定境的首要障礙。
。
在《俱舍論》的分析脈絡中，此句強調某種特定的心所（通常指無明或根本煩惱）對於五蘊的本質認知或其解脫過程，構成了最根本且最強大的阻礙，導致眾生對五蘊產生執著而無法離苦。
。
本段論述「五蓋」如何阻礙修行進展。
貪、瞋、睡眠、掉舉、疑這五種心理狀態如同雲蓋遮日，阻礙了戒、定、慧三學的成就。
特別強調「疑」是最終的障礙，它導致修行者無法對四聖諦產生正見，進而截斷了通往解脫與解脫智的道路。
。
本段在討論五蓋（妨礙修行的五種心理狀態）的排列順序。
作者透過邏輯推論指出：由於禪定（定）是產生智慧（慧）的前提，因此在論述障礙時，應先討論妨礙禪定的「惛眠」，再討論妨礙智慧的「掉悔」。
若採取某種特定的解釋，會導致順序顛倒，這在邏輯上是不合理的。
。
本句在分析五蓋（障礙禪定的五種心理狀態）與心法功能的對應關係。
在毘曇分析中，不同的蓋染對心靈功能的損害不同：惛眠使心昏沉，直接阻礙定力的凝聚（定蘊）；掉悔使心躁動，直接阻礙智慧的清明與辨析（慧蘊）。
此處旨在解釋經典中將特定蓋染與特定心法對應的理論依據。
。
本句說明禪定修行中兩種不同心法及其對應的障礙。
等持（定）追求心一境性，最易受昏沉（惛眠）影響而失去警覺；擇法（慧）追求對法相的精準分析，最易因心念過快而導致躁動（掉悔）。
修行者需依其修習之法，對治相應的心法障礙。
。
此句討論因果論中關於「因」的數量分類。
在《俱舍論》的分析體系中，不同宗派或論師對於構成結果的「因」之數量定義有所差異，此處指部分觀點僅認定五種因。
。
此句為《俱舍論》中典型的論辯結構，透過自問自答的方式，引出對立宗派或前述觀點的具體論據，以便隨後進行分析、辨析或破折。
。
本句分析煩惱（蓋）產生的心理機制。
在毘曇心理學中，心念的運作分為處理對象的「行位」與心念停留的「住位」。
首先在認知對象時產生好惡的分別（取相），這種先前的認知成為因，導致隨後產生強烈的欲貪與瞋恚，進而遮蔽真理。
。
本句強調入定前心念狀態的重要性。
若在準備入定階段即受到障礙，將導致後續正式進入定境後，無法正確地進行「止」（令心安定）與「觀」（洞察實相）的修行，說明瞭前行準備與正行結果之間的因果關係。
。
本句說明心念中的昏沉與躁悔等煩惱如何成為障礙，導致修行者無法進入「止」的定境與「觀」的智慧洞察。
在毘曇法義中，這屬於心所煩惱對禪定修習的幹擾，說明瞭定慧生起前必須先除除障礙的必要性。
。
本句論述「五蓋」的界定邏輯。
在毘曇分析中，「蓋」是指遮蔽真理、妨礙禪定或智慧產生的心法。
此處說明在思擇（分析）法的過程中，疑惑會成為障礙，以此論證將「蓋」限定為五種的依據。
。
本段討論煩惱斷除的心理機制。
在《俱舍論》的分析中，煩惱（惑）若在斷除的瞬間仍與其所緣（對象）相應，則會產生執著，導致無法被消除。
因此，斷除必須發生在煩惱不再認知其所緣的狀態，使其失去生存依據而滅盡。
。
此句為論書之設問，旨在探討斷除煩惱（惑）的具體條件與因緣。
在《俱舍論》的分析框架下，這將引導出對治煩惱的修行路徑（道）及其對應的果位分析。
。
本句在討論心法或煩惱的斷除條件，強調某種狀態（如錯覺或無明）的消除，並不以對該對象具備全知（遍知）為必要前提，而是依據特定的斷除機制或智慧的生起。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在系統化分析斷除煩惱（惑）所需具備的因緣條件，以釐清解脫路徑的因果機制。
。
本句指出法之產生或運作是基於四種因的作用。
在《俱舍論》的毘曇體系中，這通常指造因（utpādaka-hetu）、等因（samavaya-hetu）、相似因（sabhāga-hetu）與增上因（adhipati-hetu），用以嚴密分析現象之間如何產生關聯與承繼。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出對前文提及之四項法義的具體定義與分析，符合《俱舍論》透過問答釐清名相、層層遞進的論述風格。
。
此句為論書中的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先引用簡練的偈頌（kāraka）以概括核心義理，隨後再進行詳細的白話解釋（bhāṣya）。

本句論述斷除煩惱或心法之機制。
在毘曇法相分析中，心法必有「能緣」（主體/認知功能）與「所緣」（客體/認知對象）。
要斷除某種心態，需先明瞭其所執著的對象（所緣），進而斷除能產生此執著的心理功能（能緣），或直接消除對象的影響，最終透過對治法（對治）將其徹底根除。

本段分析煩惱被斷除的因緣。
在毘曇體系中，斷惑需依據特定因緣。
此處指透過「遍知」之智慧觀察四聖諦（所緣），其中觀察苦、集聖諦可斷除對有漏世間的執著（自界緣），觀察滅、道聖諦則可斷除對無漏法之誤解或障礙（無漏緣）。
。
本段討論「斷」的機制。
在俱舍論的分析中，法與法之間存在能緣（支持條件）與所緣（被支持對象）的關係。
此處說明一種因果連鎖：當支持某個現象存在的「能緣」被消除時，依賴該能緣而存在的「所緣」（在此指他界緣）也會隨之消失。
這體現了毘曇部對條件依賴（緣起）的精細分析。
。
本段說明心法滅除的第三種機制：依託對象（所緣）而滅。
在毘曇學中，心必須依託所緣而生。
在見滅道中，修行者將心轉向無漏之境，使原本的有漏對象消失，進而令依託該對象而生的有漏心法隨之滅除。
。
本句探討修所斷惑的斷除機制。
在《俱舍論》的分析中，煩惱的斷除依據不同的因緣而定。
此處指出的「後一因」是指特定的對治因，強調該類煩惱的消除是直接依賴於第四種對治法的生起。
。
本句說明對治關係。
在毘曇法義中，特定的煩惱需以相應的對治道（pratipakṣa）來消除；一旦對治道生起，該類煩惱即被截斷，不再生起。
。
本句為《俱舍論》中典型的設問形式，旨在探討不同類別的煩惱（惑）應採取何種相應的對治法（對治）以予以消除，體現了毘曇部對心法分析的精密性與實踐導向。
。
本句討論道與惑的對治關係。
在《俱舍論》的分析中，探討不同等級的「道」（對治之法）如何消除相應等級的「惑」（煩惱）。
此處說明即使是最低等級的道，亦能對治最高等級的煩惱，強調道之功能的有效性與對治邏輯。
。
本句說明修行之「道」對「惑」的對治關係。
在俱舍論的分析體系中，較高層次的道（上上品道）具備強大的對治力，能涵蓋並消除包括最低等級（下下品）在內的所有煩惱。
。
此句為論書之過渡語，說明目前提及的義理要點僅為概述，詳細的分析與論證將在後文展開。
。
此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在引出對治煩惱之具體類別與數量，透過設問來系統化地分析消除煩惱的手段。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以簡練的偈頌（頌）概括核心義理，隨後再展開詳細的解釋（論）。

本句出自《俱舍論》，說明對治煩惱（Pratipakṣa）的四種具體手段。
在毘曇心理分析中，對治是指運用與煩惱相反的法來消除染污，透過斷除根源、持守正念、遠離環境以及培養厭離心，達到心靈的清淨。

本句討論對治煩惱的四種方式。
其中「斷對治」是指透過聖道（如四向四果）直接斷除煩惱，使其不再生起，達到根本的解決。
。
此處討論對治煩惱的機制。
在毘曇義理中，「持對治」是指運用特定的修行道（後道）來對抗煩惱，透過持續維持對治的力量，使煩惱獲得徹底的斷除（斷得）。
。
此處討論對治煩惱的分類。
遠分對治是指在解脫道之後的修行階段，透過後續的道，使先前已由解脫道所對治的煩惱在心識中變得更加遙遠，確保其不再生起，達到徹底斷除的效果。
。
此處討論解脫道的運作機制。
在毘曇學的分析中，論述不同「道」之功能，此說法強調解脫道能使已斷除的煩惱在性質或狀態上與心靈產生更深遠的隔絕，確保其不再生起。
。
本句論述對治執著的第四種方法。
透過智慧觀察世間的缺陷與苦患，產生「厭離心」，以此作為脫離輪迴的動力。
這種厭離是基於對法相真實觀察後的正見，而非世俗的憎恨或情緒化的厭惡。
。
本段論述對治煩惱的修行次第。
對治是指以相反的法來消除負面心法。
在此，修行者首先需在加行道階段，針對導致痛苦的集因（渴愛與無明）產生厭離心，以此作為破除輪迴的第一步對治。
。
本句說明斷除煩惱的對治手段。
在毘曇教法中，「無間道」是指直接作用於煩惱並將其消除的修行心法，而「緣一切起」在此語境中強調此道是導致煩惱滅盡的直接條件。
。
本句出自《俱舍論》關於對治關係的論述。
「治」在此指對治煩惱的藥方或方法。
而「緣一切起」是指該解脫道是以所有有為法的生起（或煩惱的生起）為對象，透過對治其生起的因緣，進而斷除煩惱以達成解脫。
。
本句說明在毘曇因果論中，四遠分緣如何發揮對治作用，即作為一種間接條件（緣），促使修行者能生起趨向解脫的勝進道。
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此句探討斷除煩惱的確定性與依據。
在俱舍論的論理架構中，旨在釐清修行者在達到特定果位時，判斷煩惱已徹底斷除的標準或因緣。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括法義要點，隨後再以詳細的散文（論釋）進行闡述。

本句基於毘曇法相分析，強調意識的運作必須依託於對象（所緣）。
要斷除煩惱（惑），必須從改變或正確觀照所緣對象入手，使煩惱失去依據而得以消除。

本段討論煩惱斷除的機制。
在毘曇學中，煩惱作為心所，必須與心（心王）相應而存在。
斷除煩惱並非改變心所與心王的相應關係，而是透過消除煩惱的對象（所緣）或改變對對象的反應，使煩惱不再生起。
這強調了「斷」是在因緣層面（所緣）的切斷，而非破壞心法本身的相應結構。
。
本句討論斷除煩惱的邏輯。
在毘曇學中，分析煩惱的斷除需確保其不再生起。
若能從根本上斷除，則未來面對同樣的境界（境）時，不再會觸發相應的煩惱（惑）。
。
本句探討煩惱斷除的時空邏輯。
在《俱舍論》的毘曇體系中，過去的煩惱因已滅而不再存在，無法在當下被實質地「斷」。
此處的「斷」是指消除過去煩惱所留下的潛在習氣（隨眠），或是在法義上對過去煩惱不再生起的認定。
。
此處為《俱舍論》典型的辯論結構，討論核心在於「遍知」（Omniscience）的屬性是屬於心識（主體）還是所緣（客體）。
文中針對一種主張——即認為偈頌是在描述所緣而非心識本身的觀點——進行反駁。
。
此句為典型的毘曇論辯格式。
在論證過程中，若對方的論據（因）無法唯一地導向結論（果），或論證過程存在漏洞導致結果不唯一，則稱為「不決定」，進而判定該論點「非理」（不合邏輯）。
。
本句探討煩惱斷除的判定標準。
在《俱舍論》的分析框架下，判定煩惱是否被「斷」，其依據在於觀察個體的「心念相續」中，該煩惱是否不再生起。
這是一種基於實相觀察的邏輯推論，旨在釐清斷除的實質狀態與其名相認定之間的關係。
。
本句說明心相續對境的緣起關係。
在毘曇義理中，對他相續之境的感知依賴於自心相續中的「能緣」（如煩惱或特定的心所）。
當修行者將自心相續中的諸惑究竟斷除，則能緣彼境的條件消失，導致他相續中的煩惱等法不再被緣起而斷除。
。
此句為《俱舍論》中針對法之自性分析的提問，旨在探討在分析法的組成與性質時，與核心本質較遠的組成部分（遠分）與屬性（遠性）之分類數量。
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此句為《俱舍論》的慣用格式。
作者 Vasubandhu 在論述中採取「先頌後論」的結構，先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的解釋（bhāṣya）。

本句討論「遠性」，指事物在相貌、功能、空間或時間上雖有差異或距離，但仍保有共同本性的情況。
這是在分析法之本性（自性）時，探討共相如何跨越不同維度而存在。

本段討論「遠性」（疏遠的性質），旨在分析法與法之間在性質上的差異。
相遠性是指即便在空間或時間上相近（同在一聚中），但因其本質（相）完全不同，而在法義上被視為「遠」。
這體現了毘曇部對法之個別性（自相）的嚴格區分。
。
本句討論「遠治」的概念。
在俱舍論的對治法中，「遠治」是指對治法與被治法在性質上完全相反。
持戒與犯戒雖同在一人之身，但其心法性質截然不同，持戒之習可對治犯戒之習，此種基於性質相反而產生的對治稱為「遠治」。
。
本句在討論空間距離（遠性）的界定。
在《俱舍論》的分析中，即使兩個地點處於同一個世界（空間範圍）之內，只要其方位位置（方處）相隔，即構成「遠性」。
這屬於對空間屬性的邏輯分析，用以區分不同層次的距離定義。
。
本段說明「遠」的定義不僅限於空間，亦包含時間。
在俱舍論的分析中，即使兩個時間點（如過去與未來）共同依止於同一個法，但只要時間不相接，仍被定義為「遠」。
。
此句為反問句，旨在強調所討論的法義、境界或果位並不遙遠，而是近在咫尺或可即時達成。
在《俱舍論》的論辯體系中，常用此類問句來破除對修行路徑或法相距離的誤解，引導對象正視當下的實相。
。
此句表達對佛菩薩或聖者顯現於世間以利眾生的期盼，在阿毘達磨語境中，涉及生命存在（bhava）與顯現的條件討論。
。
本句探討因果相續的時間關係。
在毘曇學（俱舍論）中，「無間」指因滅與果生之間沒有時間間隔。
若因之滅與果之生在時間上與現前狀態相鄰，則在邏輯上不存在所謂的「遠」之距離，用以論證因果相續的即時性。
。
本句旨在區分空間上的「遠」與時間上的「久」。
在《俱舍論》的分析中，強調「遠」是指空間上的隔閡或性質的差異，而非時間的流逝（久、曾、當分別指涉時間的長短與時序）。
這體現了毘曇部對名相定義的精確區分，避免將空間概念與時間概念混淆。
。
本句採歸謬論證法。
在討論時間的名相界定時，若將「遠」定義為性質上的差異，則現在與過去、未來同樣存在性質上的不同，因此現在也應被稱為「遠」。
此論證旨在釐清時間維度中「遠近」的正確定義，避免僅以「性質不同」作為判定標準。
。
本句討論有為法（去來法）與無為法在「近遠」定義上的邏輯矛盾。
若將「遠」定義為「缺乏作用」，則完全無作用的無為法理應更遠，而非更近。
此處旨在透過反問，否定以「有無作用」作為區分近遠的標準。
。
此處在討論「近」的定義邏輯。
若將「近」定義為能與無為法相接，由於無為法（如空間或涅槃）不隨時間生滅而改變，因此無論是現在、過去或未來，其與無為法的關係應完全相同。
此論證旨在透過邏輯推演，反駁將「近」僅限定於現前的定義。
。
此句為《俱舍論》中的詰問，旨在探討「虛空」這一無為法在空間關係或屬性定義上，如何被界定為「近」。
在毘曇分析中，這涉及對無為法（非因緣造作之法）之特性的精確邏輯推導。
。
本句探討時間的距離定義。
在毘曇分析中，過去與未來之所以被定義為「遠」，是因為兩者之間被「現在」這一剎那所分隔，無法直接相接。
。
本段探討時間（二世）的相鄰性與隔閡性。
從因果連續與時間流轉的角度看，過去與未來與現在緊密相接，無間斷之隔，故稱「近」；但從法相觀照的角度看，每一剎那之間仍有差別，存在間隔，故稱「遠」。
因此，對於二世與現在的關係，應從「近」與「遠」兩個面向來理解，不可片面地只說它們是遙遠的。
。
本句在討論「遠」的定義。
在俱舍論的分析框架中，空間的遠離與時間的過去、未來，其共同特徵在於與「法自相」（法之本質特徵）的脫離。
未來尚未顯現，過去已經消失，故在法義上皆被定義為「遠」。
。
本段探討在「治道」（修行道）中煩惱斷除的定義。
在阿毘達磨的聖道分析中，聖者在初果之後，於更高階的道（勝進）中繼續斷除剩餘煩惱。
此處在辨析這些後續的斷除在名相上是否定義為「再斷」。
。
本句為毘曇論典中關於果位與解脫狀態的技術性詰問。
探討一旦獲得了脫離煩惱束縛（離繫）的境界後，該狀態是否具有可重複獲得的性質，旨在釐清解脫境界的不可逆性或其存在特質。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（root verse）來總結或陳述前文所述的法義。
在《俱舍論》的結構中，通常採取「先散文解釋，後偈頌總結」的編排方式。

本句區分了煩惱的「暫時壓制」與「永久斷除」。
在毘曇教義中，若僅以禪定暫時脫離煩惱（離繫），則仍有再次產生的可能（有重得）；而透過聖道得果（治生得果）所斷除的煩惱則不再回返，因此不再需要重複斷除（無再斷）。
此過程發生在練根的六個階段（六時）之中。

本句說明毘曇義理中「道」與「惑」的對應關係。
當對應的斷惑之道（如聖道）現前時，該道所能斷除的煩惱會被立即且徹底地消除。
這種斷除具有不可逆性，一旦被該道斷除，該煩惱便不再生起，因此不存在日後再次斷除同一煩惱的可能性。
。
本句討論的是「離繫」（解脫束縛）的性質。
在《俱舍論》的分析中，某些解脫的狀態並非像一般的修行階位那樣線性漸進，但隨著修行道（道進）的深化，先前獲得的勝義（卓越的獲得）會再次顯現或強化。
。
此句為對前文所述「重得」之時機進行的詢問。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心法、果位或定力的獲得與喪失時，需精確界定其發生之時序與條件，以釐清修行次第。
。
此句為總括性的分類說明。
在《俱舍論》的分析體系中，將特定法義的發生、演變或佛陀生平的相關過程，在時間維度上總結為六個階段，以便後續詳細展開論述。
。
此為阿毘達磨論說中常見的提問句式，用於引導後續對特定「六種」法（如六根、六境等）進行分類、定義與詳細解析的邏輯轉折。
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本句描述修行者透過「治道」（即消除煩惱、治癒心病的修行過程）的興起，最終證得聖果，並在此過程中對心靈的根器（如信、勤、念、定、慧等五根）進行深化與鍛鍊，使其達到圓滿狀態。
。
在《俱舍論》的法相分析中，「治道」是指能治癒、消除煩惱的道。
當此治道實際運作並產生時，即為直接斷除煩惱、使心獲得解脫的「解脫道」。
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本句明確定義「得果時」是指證得四種聖果的時刻。
在毘曇教義中，這代表修行者依序斷除煩惱結使，由淺入深達成解脫的四個階段。
。
本句說明「練根」與「轉根」在義理上是同一過程。
在毘曇法相分析中，對根器（感官或心靈能力）的鍛鍊，其核心在於將凡夫的習氣轉化為覺悟的智慧，使根器能正確地作用於法義，而非僅止於感官的接收。
。
本句描述在修行路徑的特定六個心念時刻中，煩惱不再能束縛心靈，修行者隨著道的運作而向上進展，最終達成勝義的解脫或果位。
這體現了毘曇論中對心念瞬間與斷惑過程的精細分析。
。
本句討論「離繫隨」心所之時間特性。
在毘曇分析中，心法之生滅與效能被細分為不同的時間階段（時）。
此處指出並非所有隨離繫而起的心所都具有相同的時間跨度，有的在六時中能顯現勝義之得，有的則僅限於二時。
。
本句說明斷除煩惱繫縛的條件與時機。
欲界繫需透過見四聖諦而斷；色界與無色界繫則透過見三諦（指對色、無色界實相的體悟）而斷。
而這種離繫的成就，是分佈在聖道六時（見道、修道等階段）之中完成的。
。
本句討論在色界與無色界中，聖者於「見道」階段斷除煩惱的時機。
在這些高層天界，由於心念極快且定力深厚，從斷除煩惱（治）到證得果位（果）的過程極其迅速，僅在特定的五個時間瞬間（五時）完成。
這說明瞭不同界域在修行進程中，道與果之間的時間間隔差異。
。
本句討論欲界修行者斷除煩惱以獲得解脫（離繫）的時間分佈。
論著指出，除了預流果之外，欲界修斷的五種解脫狀態與其對應的獲得時間應視為一致，而非將其拆分為兩種不同的時間體系。
。
本句討論離繫（脫離煩惱束縛）的達成時機。
在俱舍論的分析中，第六種離繫僅限於四個時機，是將前述五種時機減去一種，理由是證得聖果（得果）與隨之而來的投生（治生）在時間點上並無差異，故不分開計之。
。
本句探討「得」（prāpti）的分類。
在《俱舍論》的論述中，分析不同類型的果位獲取時間。
第七、八品之所以屬於「四時得」，是因為在獲取果位的四種模式中，排除前兩種後，其獲取時間符合四時的定義。
。
本句分析「離繫」之獲得時機。
在《俱舍論》的分析體系中，探討證悟過程的時間分佈。
此處說明離繫僅在三時中得，是將前述四時減去一時，原因在於「生時」即是「得果」之時，故不重複計算。
。
本句論述修行斷除色界與無色界之「繫」（束縛）的次第。
在所有需由修習而斷除的束縛中，有頂天（無色界最高處）的第九種束縛被排除在外，顯示其在斷除層級上的特殊地位，屬於毘曇中關於繫縛斷除的精細分類。
。
本句分析解脫狀態（離繫）獲得的時機。
在《俱舍論》的體系中，說明除了特定情況外，其餘解脫境界可在三世（過去、現在、未來）中達成。
此處透過排除四向果中的前三者（須陀洹、須陀含、阿那含），將論述焦點集中於阿羅漢果的獲得時機。
。
本句分析聖者在第九位（有頂位）獲果的時間條件。
在《俱舍論》的體系中，證果過程通常分為道、果、餘三時。
有頂位因其特殊性，在獲果時間上排除掉「餘時」，僅在道時與果時（或特定生時）達成。
。
此句出於《俱舍論》的論辯語境，表示若採取目前的表述方式，在理論分析上仍能成立，或具有合理的解釋空間。
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本段討論修行者根機與聖道位階的關係。
在俱舍論的體系中，將修行者分為利根（悟性高）與練根（悟性低）。
一旦修行者進入聖道（從預流果開始），即不再屬於練根之類。
而隨著位階提升，超越預流果等初階聖者的人，因其斷除的結使（繫）越多，故在這些不同的聖者位階中，統稱為「離繫」者。
。
此處將佛陀的「遍知」分為兩種功能面向：一是對萬法性質、因緣等知識層面的全面認知（智遍知）；二是能徹底斷除一切煩惱、漏盡的實踐能力（斷遍知）。
這體現了毘曇論將佛智的功能化與分類化分析特點。
。
本句在定義「遍知」的內涵。
在毘曇分析中，真正的遍知（全知）必須是超越了煩惱（漏）的清淨智慧，方能達到絕對的正確與圓滿，以此區別於仍有煩惱、僅是博學的有漏智。
。
本句討論名相的定義。
在俱舍論的分析中，將「斷」的特性（遍）賦予給果位（知者），實際上是指導致該果位的斷除因。
這是一種名相上的運用，將「因」（斷除煩惱的道）的名稱套用在「果」（解脫的果）之上。
。
此句探討在達成完全斷除煩惱（一切斷）的過程中，是否需要設定一種單一且全面的認知狀態（一遍知）來完成解脫。
這是毘曇論中關於心法運作與解脫次第的技術性辯論。
。
此句在論書的辯論邏輯中，用於否定前文所提出的假設、對手的觀點或某種錯誤的推論，旨在為隨後的正確法義論證做鋪墊。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在提出一個概括性論點或結論後，隨即引出詳細的分析、定義或具體說明，是毘曇論著中典型的論證結構。
。
此句為承接詞，用於引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再以詳細的論述（釋文）進行展開說明。

本句為《俱舍論》中關於斷除煩惱以獲取遍知（在此指聲聞等對四聖諦的圓滿認知）之路徑在三界中的分佈總結。
詳細分析了欲界、色界、無色界中，不同位階如何對應斷除不同的障礙，屬於毘曇部對修行次第的精確量化分析。

本段討論的是小乘阿毘達磨中，斷除煩惱與對應之「遍知」（Sarvajñā，此處指對斷除對象的正確認知）的關係。
將斷除煩惱分為兩類：一是針對「見諦」（對四聖諦的正確見解）所能斷除的「見煩惱」，對應六種遍知；二是針對在「修道」過程中需逐步斷除的其餘煩惱（修煩惱），對應三種遍知。
總計九種遍知，用以對應不同層次的煩惱斷除。
。
本句為《俱舍論》中關於煩惱斷除次第的技術性詢問。
探討將眾生繫縛於三界之煩惱，在體悟「見諦」（對四聖諦的真理見地）時，其斷除的分類（立六）為何。
。
本段討論欲界聖者在證悟過程中獲得的「遍知」。
在《俱舍論》體系中，此處的遍知並非指佛陀的全知，而是指對特定法相的正確認知。
欲界繫的聖者在斷除前兩類見惑（顯見的苦見與集見）後，能成立一種對法相的遍知。
。
此段文字為論書結構之導引，說明後續兩個部分將分別論述斷除煩惱的次第，重點在於區分「見道」與「滅道」（或修道）在斷除煩惱上的不同作用與階段。
。
本句說明「三遍知」的定義基礎。
在毘曇體系中，佛陀的遍知是基於對三界（欲界、色界、無色界）中，由見道（見諦）與修道（修諦）所能斷除之煩惱的完全認知，以及對眾生根機的了知。
。
本段討論見道（Path of Seeing）中斷除見惑的次第。
在分析欲界上三天以及色、無色界時，說明其斷除見惑的邏輯。
所謂「三義」，是指在見道中依次對「苦」、「集」、「滅」三諦的錯誤見解進行斷除，最終完成見道的斷除過程。
。
本句論述聖道中對煩惱的斷除。
三界見諦是指對欲界、色界、無色界三界之常恆、真實性的錯誤見解；六種遍知則是指對法相性質等六類錯誤的認知，在聖道中被徹底斷除。
。
本句探討在三界中輪迴的修行者，於見道之後的「修道」階段中，如何斷除殘餘煩惱。
「斷立三」是指將斷除煩惱的類別或方式分為三種，用以分析煩惱根除的次第與機制。
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本段討論的是關於「遍知」（Comprehensive Knowledge）的分類。
在《俱舍論》的體系中，遍知不僅指佛陀的全知，也指對特定解脫過程（如斷除煩惱）的全面認知。
此處說明將「斷除欲界繫縛中修道所斷之煩惱」定義為一種遍知，而這種遍知在術語上被稱為「五順下分結盡遍知」，是用以說明修行者在特定階段如何認知並消除束縛（結）的過程。
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本句分析修行次第中煩惱斷除與認知產生的關係。
在色界修道階段，當斷除相關煩惱時，心會生起對「色愛已盡」的明確知曉（遍知），以此標誌修行進度。
這屬於毘曇論對心識狀態與解脫次第的精細分析。
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本句論述在《阿毘達磨俱舍論》的修行次第中，關於「遍知」的成立。
當修行者在修道階段斷除與無色界相關的最後煩惱時，即達到了對所有結使（束縛）永恆斷盡的認知狀態，標誌著解脫智慧的完成。
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此句為《俱舍論》在進行法相分類時的論述，說明目前的討論對象與前述對象在性質上被合併，統一歸納為同一個類別，以維持分類系統的嚴謹與簡潔。
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本句探討覺悟者所具備的「遍知」。
將其分為三類：對三界現象的認知、對需斷除之煩惱（所斷法）的認知，以及對斷除方法（斷法）的認知。
此三者為達成解脫的知識基礎。
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本句探討煩惱斷除的機制與分類。
在《俱舍論》的毘曇體系中，區分了「見道」（斷除見惑）與「修道」（斷除修惑）。
此處質詢為何色界與無色界在修道過程中被斷除的煩惱，其斷除之能效被歸類為佛陀特有的「遍知」智慧，而非一般的「見道」體悟。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明不同類別的煩惱（所斷）需要對應不同的對治方法（治），不能一概而論，強調了修行對治必須精準對應其法相之特質。
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本句為論著中的設問，旨在探討前文所述的九種「遍知」（對一切法之通達）與修行過程中的「道」（修行階段）及「果」（證悟結果）之間的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，遍知並非單一狀態，而是根據對象與層次分為不同種類，而這些種類分佈在不同的聖道與聖果之中。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌概括要義，隨後再進行詳細的論述（釋論）。

本段為《俱舍論》對「果位」（Vipāka/Phala）的數量統計與分類。
文中將修行路徑上的果位區分為「忍果」（由忍法而生）與「智果」（由智法而生），並進一步區分世俗果（俗果）與聖果。
這是在分析心法與果報的精細對應關係，旨在釐清從凡夫到阿羅漢在不同階段所獲果報的數量與性質。

本句出自《俱舍論》，屬於對修行道位（Mārga）的細緻分析。
論者旨在區分前述九種道與「忍智道」在法相上的差異，重點在於探討這些道位在因果體系中，是屬於修行的過程（因），還是證悟後的狀態（果）。
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本句出自《俱舍論》，「忍」在此指對真理的證悟（Kṣānti）。
「忍果」是指證悟後產生的結果，即透過六種遍知（全知之智），將繫縛在三界（欲界、色界、無色界）中的「見執」（對法相的錯誤認知）與「法執」（對法性的微細執著）徹底斷除，從而達成解脫。
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本句討論在毘曇（阿毘達磨）體系中，修道過程中產生的「智果」。
這裡的「遍知」是指對特定法相或解脫狀態的全面認知。
三種智果分別對應於對低階境界（下分）、對物質形態的愛著（色愛）以及最終所有煩惱結使的盡除。
這說明在修行的過程中，隨著對不同層次煩惱的斷除，會相應產生不同層次的智慧果報。
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此句在探討阿毘達磨修行次第中，達到「忍」之果位後，其智慧如何被定義為「遍知」。
這涉及對法相的徹底洞察以及斷除煩惱後所顯現的無礙智慧，旨在釐清該果位與全知境界之間的邏輯關係。
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此處說明菩薩修行的「忍」位（Kṣānti）與最終智慧果位的關係。
雖然忍位尚未達至圓滿智慧，但因其趨向智慧且與之相連，故被比喻為智慧的眷屬，用以說明修行階段與最終果位之間的隸屬與關聯關係。
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此處在討論心所法的因果關係，探討「忍」（忍辱）與「智」（智慧）這兩種心法在修行路徑上，是否最終導向相同的果位或解脫境界。
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本句為論述之轉折，旨在分析靜慮地（禪定境界）中，伴隨而生的心所（眷屬）在因果關係上的角色分工，區分哪些是主導的根本因，哪些是隨之產生的結果，以釐清禪定心法之結構。
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本句分析在證得靜慮果位之前的九種修行狀態。
這些狀態被視為「依」（基礎），使修行者能進一步斷除對三界（欲界、色界、無色界）的執著見解，以及那些無法僅靠見道而必須透過後續修道過程才能根除的煩惱（修所斷煩惱）。
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此處討論的是在阿毘達磨（毘曇）體系中，對於「根本靜慮」所產生的果位（成就）之數量的認定。
五或八的差異，源於不同部派對禪定層次與解脫狀態之劃分的見解不同。
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本段討論修行階段（地）與斷除煩惱的對應關係。
毘婆沙師（正量論師）主張，在進入聖者境界的基礎階段（根本地），能永斷的是較高層次的色、無色界煩惱，而欲界煩惱的斷除則被歸類為「未至果」（即尚未完全到達但已確定將要獲得的果位），體現了說一切有部對斷煩惱次第的精細分析。
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本句討論在修行路徑中，特定的境界（根本地）如何作為對治（Antidote）來消除欲界層級的煩惱。
在毘曇論的分析體系中，「對治」是指運用特定的正法或心法，來消除相對應的煩惱。
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本句討論見道果的適用範圍。
在《俱舍論》的分析中，部分修行者（如色界或無色界天人）雖已離欲界，但在進入見道時，仍需斷除與欲界相關的「繫見」。
由於無漏的果位可由不同的修行路徑（別道）導引而得，因此此種斷除與成就仍被定義為見道果。
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本句區分了「斷除煩惱」與「獲得果位」的不同邏輯。
在俱舍論的體系中，結使（煩惱）需以對治法斷除，而遍知（全知）是修行圓滿後的果位。
由於果位並非障礙，因此不存在「斷除果位」的對治修法，而應透過修因來獲果。
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此句為論著中的引用指引。
作者在論述靜慮（禪定）的次第時，對於中間部分的詳細分析，直接指示讀者參閱其依據的阿毘達磨根本論典，以避免重複冗長的敘述。
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本句為論述之轉折，旨在分析導致眾生出生於「無色界」的根本因緣，與其他境界（如色界）在果報上的區別。
在《俱舍論》的體系中，探討出生於特定境界的業力根源，是分析五位十二處及業果關係的核心部分。
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本句討論無色界修行者在達到邊地（最高處）時所獲的果位。
根據《俱舍論》的分析，無色界邊地的果位僅有一種，其路徑是透過「空處」的近分地道，最終消除對色界的愛著，並達到遍知的覺悟狀態（阿羅漢果）。
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本句分析修行路徑中「根本」與「果」的關係。
在毘曇義理中，說明依止無色界的前三種根本，最終導向唯一的覺悟果位，即同時具足「一切盡」（斷除一切煩惱）與「遍知」（全知智慧）的境界。
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本句旨在對比目前討論的修行道與「世俗道」（不能根除煩惱的修行）及「聖道」（能斷除煩惱的聖者修行）在所獲之「果」（果位）上的區別，體現了毘曇論典對修行次第與果位精確分類的分析特點。
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本句分析俗道（世俗道）所能成就的果位。
在《俱舍論》的體系中，俗道力僅能導向兩種特定的果位：一是消除低階煩惱的「順下分盡」果（對應預流果）；二是消除色界愛欲的「色愛盡遍知」果（對應不還果）。
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本句說明聖道果被稱為「聖」的理由。
在《俱舍論》的體系中，聖道（如四向道）具備強大的斷除力，能將導致輪迴的煩惱與業力在三界（欲界、色界、無色界）中徹底根除，使修行者脫離生死輪迴。
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本句為論著的過渡句，旨在將前文討論的智類與「法類智」進行對比，重點在於分析兩者在所產生的結果（果位或功德）上有何不同。
這體現了《俱舍論》對名相精確區分的分析方法。
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本句說明聖果的獲取條件。
在小乘四向四果體系中，見道斷除「見所斷」，而隨後的修道則斷除「修所斷」。
法智在此指能斷除殘餘煩惱的智慧力量，使修行者能進一步證得斯陀含、阿那含與阿羅漢這後三種果位。
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本段說明類智與果位的關係。
在《俱舍論》體系中，類智是指在道智之後，以類似道智的智慧力量斷除殘餘煩惱。
由於類智的力量僅能斷除色界與無色界修行階段的「修所斷」煩惱，因此僅能對應於四聖果中的後兩種（不還果與阿羅漢果）。
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本句為《俱舍論》中的過渡句，旨在分析與「法類智」同類之修行道，在轉化為最終果位（解脫）時的區別。
這涉及毘曇學中關於「道」（修行過程）與「果」（解脫成就）之間關係的精細分類與論證。
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本句說明法智品中所述之六種果位，其來源即是前文提到的「法智」與「法忍」兩種修行階段所成就的結果。
在《俱舍論》的分析體系中，這代表了從對法的正確認知（智）到對法的安住（忍）所產生的具體果報。
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本句說明「類智」之果位，是指修行者在經過類智與類忍的修習後，所獲得的五種果位。
這是在《阿毘達磨俱舍論》中，對修行路徑（道）與其對應成就（果）的分類分析。
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此句為論證某種法相分類的依據。
在毘曇體系中，「智」指對法相的正確認知，「忍」則指對所證真理的安定與不退轉（如初果之忍）。
此處說明該定義之所以成立，是因為其內涵同時包含了認知（智）與安定（忍）兩個面向。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，探討「遍知」之名相在分類邏輯上的歸屬。
質詢為何不將遍知作為獨立的類別逐一建立，而將其定義為附屬於前述九種認知狀態（九位）之上的特質。
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此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以簡練的偈頌（頌）概括要義，隨後再以詳細的散文（論）進行解釋。

本句論述佛陀之所以被稱為「遍知」的理據。
透過斷除所有漏盡煩惱（無漏斷），且不再受第一有（輪迴存在）的束縛，滅除煩惱與業力這兩種導致輪迴的雙重原因，從而超越生死界。
在此基礎上，論著將佛陀的智慧分為九種遍知，以詳述其對法相、因果及解脫道的全面認知。

本段討論在斷除有漏法（煩惱與習氣）的過程中，如何根據不同的條件（緣）來劃分對法的認知能力（遍知）與修行成果（忍果）。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對聖道果位（如預流、一次、二果、三果、阿羅漢）在認知範圍與斷除程度上的細分，說明解脫過程中的層次差異。
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本句討論在毘曇學（阿毘達磨）中，定義「斷」（指煩惱或業的斷除）時必須滿足的邏輯條件。
在《俱舍論》的分析體系中，要將某種狀態界定為普遍意義上的「斷」，必須同時具備三種緣（條件）。
若條件不全，則不能在法相分析上將其歸類為「斷」，體現了毘曇論著對名相定義的嚴謹性。
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本句討論「遍知」（Sarvajña）的成立條件。
在毘曇學中，真正的遍知必須是透過無漏慧（無漏斷）徹底斷除一切煩惱，且不再受有頂天等最高色界之束縛。
若僅在異生（凡夫）位透過有漏之因消除部分煩惱，雖有「斷」之現象，但因非無漏斷且未出離最高有頂之境，故不符合遍知的定義。
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本段詳細分析聖者在不同修行階段（聖位）對煩惱因的斷除進程。
說明從初入見道到苦類忍、集法忍的過程中，雖然已具備無漏斷除的能力，但某些深層的遍行因（如與見諦、集諦相關的煩惱）並非立即消失，而是隨著階段的推進逐步滅除。
這體現了毘曇部對心法斷除次第的極其精微的分析。
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本段論述在毘曇體系中，獲取不同層次智慧的條件。
說明在法智與類智階段，透過三緣可建立遍知；而要達成三智之果，則需在原有的條件基礎上增加「越界」（超越原有的認知界限），共由四緣成就。
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本句解釋「越界」的義理。
在《俱舍論》的分析中，眾生之所以在三界中輪迴，是由於煩惱等法的牽引。
當修行者將此界中的煩惱等法完全斷除（離）時，便不再受三界束縛，故稱之為「越界」。
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本句討論成就「遍知」（佛之全知）所需的因緣條件。
在《俱舍論》的分析體系中，將導致遍知產生的條件進行分類，此處說明將離緣、俱緣與繫緣歸為一類，最終總結遍知之緣共有五種。
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本句討論在斷除煩惱繫縛後，遍知（全知）之智慧如何建立。
在毘曇義理中，僅僅斷除煩惱（斷繫）並不等同於立即獲得遍知。
遍知需要特定的條件（緣）成熟，且必須排除其他幹擾或限制的緣分，才能真正成立。
這說明瞭修行階段中「斷」與「證」之間可能存在的條件差異。
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本句說明在分析特定法相時，某些因緣（如俱繫、滅雙因、越界緣）雖在定義上有所區別，但因其功能作用相同，故在論述中不予分開討論，以簡化論述。
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本段討論修行者在不同階段跨越境界的必要條件。
在《俱舍論》的分析中，單純滅除導致執著或輪迴的「雙因」不足以使修行者直接提升境界，必須具備特定的「越界緣」。
特別是在前三地，雖然部分煩惱（雙因）已滅，但尚未達到「遍知」的智慧境界，因此需額外設定條件以區分境界的提升。
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此句在《俱舍論》中旨在探討不同聖者（如阿羅漢與佛）在智慧層次上的差異，分析誰能獲得何種程度的遍知智慧，以區分佛與非佛的知覺範圍。
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此句為論書的結構性標誌，提示後文將以偈頌（詩歌形式）來總結或陳述核心法義，以便於學習者記憶。

本偈論述「成」（prāpti，成就心所）在不同修行階段的數量。
見諦位（初次證悟四聖諦的瞬間）不產生成心；修道過程中，依修行境界（如須陀洹、斯陀含、阿那含）而成就一至五或六、一、二種；無學位（阿羅漢）則僅成就一種。
此為毘曇部對修行次第與心法數量之精細分析。

本句論述「遍知」的專屬性。
在《俱舍論》的體系中，遍知（全知）是正等覺者（佛）的特徵，非佛之類（異生）在法義上無法成就此種全知能力。
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本句說明聖者在修行次第中的認知進程。
即便進入見諦位（初果），在達到集法忍之前，對於一切法相的全面認知（遍知）尚未圓滿，強調了聖道成就的漸次性。
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本句論述在修行進階過程中，關於法智（對法的智慧）與類忍（對類別的忍耐/接納）的成就關係。
指出在該特定階段，法智與類忍並非同時圓滿，而僅能成就其中之一。
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此句論述修行次第中，當修行者達到集類智與滅法忍的階段時，即可成就前文所提到的兩種法義或智慧境界。
這是毘曇部對於證悟過程中智慧與忍耐力（Kshanti）之精細分析。
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本句描述修行者在證悟過程中的最終階段。
在毘曇體系中，透過對「滅」（涅槃）之法相的正確認知智慧（滅法智）以及對此智慧的穩固安住（滅類忍），最終圓滿三種智慧或忍耐的階段，從而導向解脫。
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本句描述在毘曇（阿毘達磨）體系中，修行者在證悟過程中的關鍵階段。
當智慧達到能認知「滅」之性質（滅類智），且對解脫道的法能安住不退（道法忍）時，即完成了前文所述的四種成就（通常指四種智或四種道之圓滿）。
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本句描述在毘曇（阿毘達磨）的修行次第中，當修行者證得「道法智」與「道類忍」時，即完成了「五忍」的全部過程，標誌著修行階段的圓滿成就。
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本段討論在修道過程中，不同階段的修行者所能成就的智慧種類。
在《俱舍論》的體系中，從修道位開始，直到尚未完全斷除欲界煩惱或從離欲位退轉的人，在智慧的分類上仍能成就特定的六種智。
這說明瞭智慧的成就與修行位階、煩惱斷除程度的對應關係。
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本段討論修行者斷除煩惱的次第。
描述一種狀態：雖已脫離欲界，但對色界的愛染（色愛）尚未斷除；在產生能斷除色愛的道類智以及進入勝果道之前，僅獲得對該層次煩惱斷除的認知（一遍知），此過程稱為「順下分盡」，即順著由低到高的次第斷除較低層次的煩惱。
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本句說明修行者斷除煩惱的次第。
從斷除對色法之愛（色愛盡）開始，直到進入無學位（阿羅漢果），其色法纏縛（色纏）逐漸退除的機制與前文所述一致。
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本句論述聖者斷除愛欲的次第。
在《俱舍論》的體系中，根據修行者先前所達之境界（如是否曾入無色界），斷除色愛與無色愛的順序有所差異。
對於先離色界者，在特定的斷道過程中，會先完成對欲界（下分）與色界的愛欲斷除。
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本句討論「遍知」（Sarvajñatā）的範圍與分類。
在《俱舍論》的體系中，將從「無學退」（從阿羅漢位退落）到「無色纏」（受無色界煩惱束縛）的範圍界定為兩種遍知，其具體名稱參照前文之定義。
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本句分析阿羅漢（無學）在果位中的心法狀態。
在無學位中，修行已圓滿，不再需要學習，其唯一的成就即是對「所有結使（煩惱）已徹底斷除」這一事實的確定遍知。
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本句探討在阿毘達磨的法相分析中，如何對聖果的斷除層次進行分類。
不還果與阿羅漢果在斷除煩惱的性質上具有連續性，故在特定分析框架下將其總集，以釐清斷除煩惱的總體狀態。
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此句為承接詞，表示接下來將引用偈頌（詩偈）作為論述的依據，在《俱舍論》的體例中，通常先出偈頌，隨後再進行詳細的法義解析。

此句論述「遍知」（Sarvajñatā）的分佈邏輯。
在《俱舍論》的分析中，由於證得果位必須經過境界的轉換（越界），因此遍知的特質會體現並集結於這兩個不同的階段或狀態之中，強調了證悟過程的次第性。

本段討論佛陀「遍知」的成立條件。
在俱舍論的分析中，遍知並非單純的知識累積，而是基於斷除一切煩惱（一切斷）的總集。
具備「越界」（超越凡夫世間）與「得果」（證得解脫果位）這兩個條件，才能確立為真正的遍知。
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本句在分析特定心法或覺悟狀態的條件。
在《俱舍論》的分析體系中，法相的成立必須依據條件（緣）的具足。
此處指出，因為兩者共同具備了兩種特定的緣，使得他們在「遍知」這一智慧特質上被歸類為同一種性質。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問式結構，旨在釐清聖道修行中，不同層次的聖者（如須陀洹至阿羅漢）分別捨離哪些煩惱，以及證得哪些果位，並進一步探討與之相關的「遍知」之種類與定義。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以散文（論）進行詳細分析，隨後引用偈頌（頌）作為核心論點的總結或依據。

此句為《俱舍論》中典型的邏輯分類表述，用於界定特定法（dharmas）的適用範圍。
透過對先前列舉的類別進行「捨」（排除）與「得」（包含）的邏輯運算，以精確定義某種心法或因果關係的組成條件。

本句解析解脫的境界。
在毘曇法義中，無學位（阿羅漢）或色愛盡者，能徹底斷除對欲界的執著，達到完全離欲的狀態。
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本句說明捨棄煩惱的兩種時機。
在毘曇義理中，不還果聖者雖已斷除欲界三結，但欲纏的完全退除分為：一是因色愛盡而使欲纏退除，二是於證得阿羅漢果時徹底捨棄。
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本句說明「捨五」的義理，指修行者在離欲之後，於證得見諦道（見道智）時，能將前五種煩惱達到「下分盡捨」的斷除程度。
這是在分析煩惱斷除的次第與程度。
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此句在解釋「捨六」（六種捨離）的義項之一。
在《俱舍論》的分析中，探討聖者如何捨棄煩惱。
本句特指仍處於欲界之聖者（如須陀洹、斯陀含），在證得更高果位（如阿那含）而脫離欲界時的捨離狀態。
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本句討論「得」（prāpti）的分類。
在《俱舍論》的分析中，針對「得」之法相的界定，存在不同數量級的分類方式（如一、二、六種），而在此特定論述邏輯中，排除掉五種的分類法。
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本句討論聖者在修行路徑上的狀態。
「得一」指進入聖道的第一階段（初果）。
「得未得」是指首次證得聖果。
「從無學起色纏退」則是在討論關於「退轉」的理論，探討是否可能從最高境界（無學/阿羅漢）因殘餘的色法執著（色纏）而退回之前的階段。
在俱舍論的體系中，這涉及對聖者是否會退轉的詳細辨析。
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本句討論煩惱（纏）消除的時機。
在毘曇體系中，「無學」指已證得阿羅漢果，不再需要修行。
此處說明在達到無學位後，即便是在無色界的高層定境中，殘餘的微細煩惱也將在特定時機完全退除。
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此處討論聲聞、緣覺修行路徑中的階段。
在《俱舍論》體系中，「得六」指獲得第六種果位，即「不還果」（Anagami），此位聖者已斷除欲界貪欲，不再輪迴回欲界。
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本句描述在修行過程中，將由「分別」（Vikalpa，即主觀的虛妄區分）所引起的「隨眠」（Anusaya，潛伏的煩惱傾向）完全斷除的狀態。
在毘曇學中，隨眠是煩惱最深層的根源，唯有將其斷盡，方能達到不退轉的解脫。