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本句說明在「不動」的預流果位中，智慧生起的先後順序：首先是能盡除煩惱的「盡智」，隨後纔是體悟萬法不生之理的「無生智」。
這體現了毘曇部對聖者證果過程中心法轉變的精細分析。
。
本句探討聖者果位的層次區分。
在毘曇法義中，聖者分為預流、一度、不還、阿羅漢四果。
此處旨在討論已證得阿羅漢果的人之間，是否仍有如初果（預流）與後果之間那樣的修行位階差異。
。
在《俱舍論》的論證體系中，此句通常用於列舉法相的類別、補充條件，或在回答質詢時確認某種特定法類或狀態的存在。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出後文對前述論點的詳細分析或具體解釋。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先列出精簡的偈頌（Kārikā）以概括要義，隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本段討論阿羅漢的六種分類。
區分核心在於解脫的性質：前五種屬於「時解脫」，是指在特定時機透過信解而證悟；第六種為「不時解脫」，是指基於先前已有的見地（前見）而證得，不依賴於當下的特定時機。

本句說明阿羅漢雖皆證果，但因其原有的根基（種性）差異，在證悟的穩定度與特質上分為六類。
這體現了毘曇部對聖者境界細膩的分析，區分了從可能退轉到絕對不動的不同層次。
。
本句分析先學（未證果者）透過信解而產生的心理狀態。
前五種狀態能使修行者在特定階段從貪愛中解脫，稱為「時愛心解脫」，並透過恆常的護持趨向最終的解脫。
。
此處討論解脫的類別。
時解脫是指解脫並非立即發生，而是必須等待因緣成熟或特定時間到達後方能實現的狀態，強調解脫過程中的時間性與條件性。
。
此處採用類比論證。
在毘曇分析中，「酥瓶」是說明「假名」或「合成物」的經典例證，意指整體是由部分（瓶與酥油）組成而得名，並無獨立的單一實體。
作者以此類比，省略重複的論證過程。
。
本句說明入定（禪定）需依賴客觀條件（緣）的支持。
在毘曇學中，心意識的運作受因緣影響，資具、健康與環境皆為支持心專一的「勝緣」，缺乏這些基礎將導致心神不安，難以進入定境。
。
本句說明「不動心解脫」的義理。
在毘曇學（俱舍論）的分析中，「不動」是指聖者得果後不再退轉（無退）；「心解脫」指心脫離煩惱的束縛。
此處將「不動法性」與「不動心解脫」相類比，強調其穩固不退的特性。
。
本句解釋「不時解脫」之名義，說明此種解脫狀態不依賴於特定的時間條件或時機，而能直接達成解脫之義。
。
本句說明三摩地（定）的自在運用。
指修行者在達到特定境界後，進入定境不再依賴於特定的強大外緣或繁瑣的準備過程，而是能隨心而入。
。
本段討論解脫的分類。
在《俱舍論》體系中，將解脫分為「時解脫」（暫時脫離煩惱但仍有退轉可能）與「不時解脫」（不再退轉的畢竟解脫）。
此區分基於修行者在學位（四向四果）的不同階段，其證悟的性質決定了是否仍有退墮之虞。
。
本句在探討證得阿羅漢果位的種性（predisposition）之來源，討論其為先天具備的潛能，或是透過後天修行才產生的特質。
。
在《俱舍論》的分析體系中，「不定」指某種法、狀態或結果並非恆常固定，而是隨因緣而變易，或在特定分類中不具有絕對的定性。
。
此句為《俱舍論》中常見的承接式提問，用以引出對前文所述法義的詳細分析、定義或分類，是毘曇論典中典型的教學鋪陳方式。
。
此句為過渡語，標誌著接下來將進入偈頌部分。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，作者通常先以簡練的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再以詳細的論述（bhāṣya）對其進行展開解釋。

本句分析能力或智慧的來源。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，個體的特質分為兩種：一種是依賴過去業力而先天具備的潛能（種性）；另一種則是後天透過刻意修行與訓練而開發出的根機（練根）。

本句分析心法生起的因緣。
在《俱舍論》的毘曇體系中，退轉之心的產生需依據預先存在的「種性」（潛在傾向）；而「思」（意志）等五種心法則可在後續過程中獲得。
這是在探討心法是先天固有還是後天生起的因果關係。
。
本句討論心法中「思」（cetana，意志/造作）的產生順序與根基鍛鍊。
在毘曇學中，思是驅動心意識的關鍵。
文中區分了直接由思法性主導的情況，以及先經歷退轉（退法性）後，經由對根基（練根）的修習才重新成就思的情況，最終導向不動搖且能隨機應變的定慧境界。
。
本句在分析修行境界的穩定性。
在《俱舍論》的體系中，「退法」是指那些不穩定的成就，因定慧力不足，導致所得之果位或境界在微小逆緣下即行退失。
此處特意將其與「思法」（透過思考、推論而得的認知）區分開來，強調退法涉及的是境界的喪失而非認知過程。
。
本句分析修行者在面對「退失」風險時的心理狀態。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架下，探討心所如何運作，此處描述的是一種因恐懼失去修行進展而產生的不安與憂慮心。
。
本句定義「護法」在毘曇分析中的義理。
修行者在獲得定力或智慧等成就（所得）時，容易產生喜悅感；若對此喜悅產生執著，則會成為新的障礙。
因此，「護法」在此是指防護心念，不讓喜悅轉化為貪著，以維持修行的純淨。
。
此處論述修行狀態的穩定性。
在毘曇義理中，進退由因緣決定。
若無強大的退轉之因（勝退緣），即便不主動防護亦能維持不退；若無強大的推動之力（勝加行），則處於不增不減的穩定狀態，說明瞭狀態的維持與因緣消長的關係。
。
本句定義「堪達法」，說明一種具備潛能的性質，只要透過對五根（信、精進、念、定、慧）的良好修練，便能迅速達到心境穩定、不再波動的成就狀態。
。
本句說明在毘曇教義中，一旦證得「不動法」（不退轉之法），修行者將進入不可退轉的境界，確保最終能達到解脫，不再墮回低階或凡夫狀態。
。
本段分析修行位階中特定心法特性的分佈。
指出先學位初期缺失前兩種特性，且加行（準備修行）的恆常程度與尊重程度，會隨修行者根機的差異而有所不同。
。
本段將修行者依其加行（修行努力）的性質與根器分為六類。
區分「恆時」（持續性）與「尊重」（恭敬心）兩種加行方式，並進一步以利、鈍根器區分修行者的心智能力與進展差異。
。
本段解析「退法種」的名相定義。
在毘曇學中，退法種是指一種潛在的退轉傾向。
作者指出，擁有此種子並不代表必然退轉，而是一種「可能性（容）」的描述。
這說明瞭即便在阿羅漢的層級中，其心法狀態仍依其類別而有所區分。
。
本段討論修行者在不同界域（欲界、色界、無色界）中，其心靈狀態的穩定性與進退情況。
在欲界中，受煩惱與環境影響大，狀態較複雜（六種）；而進入色界與無色界後，由於定力深厚，排除了導致退轉的因素（如自害、自防），因此狀態趨於單純，僅分為安住與不動兩種。
。
此句為《俱舍論》中典型的分析式提問，旨在探討六種阿羅漢的分類及其證悟狀態。
在毘曇義理中，討論「退」是用以界定聖者果位的穩定性，以及區分不同類別阿羅漢在證悟路徑上的差異。
。
此句為毘曇論中對法相的辨析，旨在探討某種狀態是屬於該法的固有自性（svabhāva），還是由因緣和合而產生的結果（phala）。
。
此句為體例上的過渡語，用以引出後文的偈頌（Kārikā）。
在《阿毘達磨俱舍論》的編寫結構中，通常先以精簡的偈頌概括核心義理，隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的解析與論證。

本句討論修行位階的退轉問題。
在《俱舍論》的五道體系中，前四道（資蓋道、轉依道、見道、修道）的修行者若種性不足或修行不堅，仍有退轉的可能性；而第五道（果道）即證得阿羅漢果，已斷除所有煩惱，故不再退轉回先前的位階。

本句探討修行者在達到特定階段後，其覺悟的種子（種性）已趨於穩定，不再受煩惱牽引而墮落或退回之前的修行階段。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對「種性」與「退轉」的分析，強調一旦進入不可退轉的境界，必然能證得聖果。
。
本段討論修行位階中「退轉」的分類。
區分了因法相本身性質不穩定而導致的「從性退」，以及一種稱為「退法」的特殊狀態。
由於退法已處於最低的種性層級，故不再具有進一步退轉的性質。
。
此處討論修行階位中關於「退轉」的論義。
指出五種特定的狀態皆具有從果位退回之義，但強調這種退轉的發生時機並非在果位之前的階段，是用以釐清退轉發生的先後順序與條件。
。
本句說明在毘曇教義中，聖者一旦進入「先學」（初果須陀洹）及以上的境界，其內在種性已轉化，使得修行成果不可逆轉，不再墮回凡夫狀態，最終必然達成無學（阿羅漢）的圓滿。
。
本句論述有學聖者之不可退轉性。
在毘曇體系中，一旦進入聖道，先前在凡夫位所積累的種性將被聖道力量鞏固，使其不再墮回凡夫位，強調聖道成就的堅固性。
。
本句探討修行位次中的退轉機制。
在《俱舍論》的體系中，種性是指潛在的傾向或習氣。
若修行者在特定位次中，其修練根所產生的種性（如思等）尚未達到不可退轉的境界，則仍存在退回原狀的可能性。
。
本段討論修行位階中的「退轉」機制。
論述指出，在先前位階中負責維持狀態的「住」與「思」等心法，其本性並不導致退轉的結果；唯有特定的「退法」（導致退轉的因）才會產生退轉的果報。
這是在區分維持位階的心法與導致退轉的因果關係。
。
本句討論聖果的不可退轉性。
在毘曇義理中，預流果（須陀洹）是聖者四果的第一階段，一旦證得，便不再墮回凡夫地。
此處論證預流果作為聖道之始，具有絕對的不可逆轉性。
。
本句探討在阿毘達磨體系中，聖者證果後修行進程的可能路徑。
此處的「退法」是指不向更高果位晉升的狀態，涵蓋了透過增長根基以求突破、退回學習階段，以及在現有果位直接解脫三種情況。
。
本句探討「思」（Manas，意願/造作）的分類。
在毘曇學中，思是驅動心意識趨向對象的核心動力。
此處將其分為四類，前三類已在文中提及，第四類則是針對修行者在特定境界中產生「退轉」心（退住）時的心理特質。
。
此句為《俱舍論》中對法數分類的技術性說明，指出剩餘的三類法在數量上呈遞增趨勢（五、六、七），用以精確界定不同心法或類別的數量分佈，體現了毘曇部對法相數量嚴謹的分析特點。
。
本句討論在學人（未證果位者）的修行階段中，特定的四種心法在面對退轉或停留時的狀態。
根據毘曇論的分析，這類心法在該階段僅有「停留」或「退轉」兩種可能，不存在其他轉化或跳躍的狀態。
。
本句說明修行者因種性差異而導致修行結果的不同。
在《俱舍論》的分析中，種性（Gotra）是指決定眾生修行趨向的內在潛能。
具備「勝種性」者，其心靈特質傾向於覺悟，因此在修行過程中能確保持續前進，而不會墮落或退轉。
。
本句探討修行者在證得特定聖果（如須陀洹等先果）後，為何能保證不再退回之前的境界。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對聖道與聖果的分析，說明一旦證得聖果，其智慧已斷除特定煩惱，使修行進程不可逆轉。
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本句在討論斷除煩惱後的狀態。
在毘曇分析中，探討「斷」是實有的法還是僅為對立面的消失。
此處說明透過觀察發現，被斷除的煩惱（所斷）已失去了其存在的依據（依），因此不再產生，以此證明其已真正被消除。
。
本段分析「身見」的運作機制及其被斷除後的結果。
身見（將五蘊誤認為我）必須依託於對「我」的假定而存在。
論者指出，由於「我」的本體（我體）在實相中本不存在，因此身見缺乏真實的依託。
一旦此根源被斷除，便不再有退回迷妄狀態的邏輯基礎。
。
本句探討煩惱（惑）與其對象（境）的關係。
在毘曇邏輯中，煩惱的生起需依託於對對象的錯誤認知。
若對象是「諦」（究極真理），則真理本身不具備能誘發煩惱的特質，因此導致邏輯上的矛盾：煩惱既無法依託真理而生，亦不能在非真理的情況下成立。
。
本句論述煩惱的共性。
在毘曇學中，煩惱的本質在於對「諦境」（真理的對象）產生錯誤的認知或連結（不如實緣），導致無法見到實相。
此處以反問句強調所有煩惱皆具有此特徵。
。
此句說明現象雖有共性，但在修行的細微處與感知的對象特質上存在差異。
修斷煩惱的過程具有不同的法相，且對於所緣境（認識對象）所產生的「可意」與「不可意」等特徵，在阿毘達磨的分析中是真實存在的法相。
。
本句區分「見斷」與「修斷」。
見斷是指在見道時，透過證悟四聖諦，直接破除對「我」的錯誤認知（見惑）。
這種錯誤並非源於諦境（真理對象）本身有我相，而是心識的妄計。
由於這種妄計在證悟後立即消失（無事），因此與需透過長期修行逐步消除的「修斷」（修惑）有所不同。
。
本句闡述「我見」如何將五蘊的運作誤認為一個實體自我的過程。
在面對色法等對象時，心識妄加「作者」（主動行為者）、「受者」（被動感受者）及「自在」（獨立主宰者）的屬性，而實際上這些僅是因緣和合的現象，並無實有的自我本性。
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此處討論煩惱的依止對象。
邊執見（常見與斷見）是基於對存在本質的錯誤認知而生，而非依止於特定的外部對境，故在《俱舍論》的分類體系中被歸為「依無事惑」。
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本句解析「依有事惑」的定義。
在《俱舍論》的體系中，煩惱分為依有事與不依有事。
貪、瞋、慢、癡在面對色法等對象（境）時，分別表現為染著、排斥、傲慢與無明，因為這些心理狀態必須依賴特定的對象才能產生，不能無對象而獨立存在，故稱為「依有事惑」。
。
本句說明透過對諦理（實相）的觀察來消除煩惱。
在阿毘達磨體系中，核心在於分析法（dharmas）以破除對恆常自我的幻想。
由於實相中不存在實體性的「我」，因此對我執以及極端的斷見、常見皆應予以斷除。
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本句分析煩惱生起的條件。
在《俱舍論》的毘曇體系中，煩惱可分為「有事」與「無事」。
「有事」是指依據現前對象而生；「無事」則是指對象不在現前，或因對象的消失、斷絕（如失去所愛而產生的悲嘆）而生起的煩惱。
此處說明因緣於對象的斷絕或不存在而生起的煩惱，故稱為「依無事惑」。
。
本段分析「修所斷惑」的對象性質。
在俱舍論的體系中，煩惱可分為依據有形對象（有事）與無形對象（無事）。
此處說明，對色法產生的好惡之情，是因為色法本身具有可區分的特徵（好醜別），故此類煩惱屬於「依有事惑」。
。
本句區分修行之「依」的兩種性質。
斷除對諦理（真理）的迷妄，其對象是法性，非具體事物，故稱「依無事」；而修習以斷除粗重的煩惱（麁事），其對象是具體的煩惱狀態，故稱「依有事」。
這說明瞭智慧斷無明與修習斷煩惱在對象性質上的差異。
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此句強調聖諦（四聖諦）的真理是絕對真實的，是修行者可以確定且依止的正確方向，符合毘曇部對法相真實性的論述。
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本句說明聖慧與凡夫斷惑的區別。
在俱舍論體系中，聖者證悟的智慧具有不可逆轉性。
而未證聖果者雖能暫時斷除部分惑亂，但因其依止的是不穩定的事相，缺乏聖慧的定力，故易因失念而重新陷入迷妄或退轉。
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本句分析斷除煩惱（斷惑）時的心理狀態。
在毘曇法義中，心念的生起受根基影響；若修行者天性遲鈍，則在斷惑過程中缺乏敏銳的審慮能力，導致修行心法之生起不夠精準或緩慢。
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本句說明對「所斷煩惱」的認知並非直接的現量感知，而是透過對煩惱本質的邏輯分析與推論（比量）而產生的理解。
在毘曇論的認知分析中，這區分了直接體悟與間接推論的過程。
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本句說明聖者（如須陀洹等）雖已斷除部分煩惱，但在處理世俗粗顯事物時，若缺乏正念審視，仍可能發生暫時的認知錯誤或失念。
這說明聖者在處理世俗事宜時，仍需依賴審慮來避免錯覺，而非在所有層面都立即達到絕對的無誤。
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本句討論聖者在修行過程中的「退轉」問題。
在《俱舍論》的分析中，探討已入聖道者在特定條件下退轉的可能性，並強調聖者因已具備正確見地，不會偶然或隨意地再次陷入對真理的錯誤認知（見惑）之中。
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本句說明聖者（Arya）之見地的確定性。
在毘曇體系中，聖者透過審慮（分析觀察）直接現量真理，此種認知不同於凡夫的推論或信仰，因此能徹底斷除根本煩惱，確保修行不再退轉。
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此處討論聖者證果後的穩定性。
在《俱舍論》的論辯脈絡中，經部（Sutrāntika）主張阿羅漢一旦證得究竟解脫，便不再有退落回凡夫或低階聖位的可能性。
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本句出於論書對特定見解的判定，表示前述的論點或分析符合阿毘達磨的論理體系與法義準則。
。
此句為《俱舍論》中典型的論證結構。
在提出某項法義結論後，作者透過自問自答的方式，引出後續的邏輯推論、比喻或經論依據，旨在以嚴謹的分析（毘曇）方式確立該法義的正確性。
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在《俱舍論》的論理體系中，此句通常用於說明某種區分或定義並非基於事物的本質（自性），而是為了方便說明、分類或在教義系統中建立邏輯而設定的理論框架。
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此句為《俱舍論》中典型的設問式論述，旨在引導讀者思考特定法義的成立根據或邏輯因緣，體現了毘曇部（阿毘達磨）透過嚴密分析與論證來闡明法相的特點。
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此句為引用經典的開端，佛陀在經中對比丘僧團的稱呼，用以引出後續的法義論述。
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在《俱舍論》的分析中，「實斷」是指由聖道智慧（聖慧）所引起的永久斷除。
這與僅僅是透過禪定暫時壓制煩惱的「壓斷」不同，實斷後該煩惱將永遠不再生起。
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本句旨在區分「有學」與「無學」（阿羅漢）。
「不放逸」是修行者的核心態度，對於尚未斷盡煩惱的有學聖者而言，勤勉修行是必須的；而阿羅漢已圓滿覺悟，不再需要透過「有學」的努力來除煩惱。
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本段討論阿羅漢果位的不可退轉性。
在毘曇義理中，一旦證得阿羅漢果，不再會退轉。
文中區分了「阿羅漢果」與「現法樂住」：前者是解脫的根本果位，後者是證果後在現世中持續體驗法樂的狀態。
即便因追求利養而失去現法樂住的狀態，也不代表失去了阿羅漢的果位。
。
本句旨在說明聖者證果後的「不退」特性。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，強調特定果位（如不退轉位）一旦達成，便不再受煩惱驅使而墮落，確立了修行進階的不可逆性。
。
本句討論修行位階是否會退轉。
作者指出，若以經中關於「愛解脫」（從渴愛中解脫）的描述來論證退轉的可能性，他表示認同。
這是在分析解脫的性質與能否退轉之間的邏輯關係。
。
本句討論修行者在道途上退轉（退落）時的狀態判定。
在《俱舍論》的分析體系中，需區分退轉後所處的心法性質，是以果位（應果）的性質存在，還是回到了禪定（靜慮）的層次，藉此判定其退轉的程度與法相。
。
本句解釋「時解脫」的定義。
在毘曇義理中，透過根本靜慮（禪定）所獲得的解脫，僅是在禪定狀態下暫時壓制煩惱，而非永久斷除，因此稱為「時解脫」。
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本句在《俱舍論》中定義「愛」（即貪心）的心理特徵。
其核心在於對現世（現法）快樂的追求，以及對欲樂對象不斷出現（現前）的渴求。
這說明瞭「愛」是一種對樂境產生執著且持續希求的心所狀態。
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本段討論「定味」（禪定的愉悅感）與「愛」（貪著）的區別。
在毘曇義理中，「愛」的核心特徵在於「欣求」。
雖然禪定具有愉悅的感受（味），但對於已證果的阿羅漢而言，其解脫本性恆常隨在，且不再有欣求心，因此這種愉悅感不再屬於煩惱中的「愛」。
。
本句探討聖果證得後是否會退轉。
在《俱舍論》的論辯邏輯中，區分了「應果之性」（證果的本質）與「現法樂住」（證果後在現世安住於法樂的狀態）。
若證果的本性本身就具有可退轉性，則無需特意強調僅是「現法樂住」可退。
此處旨在透過邏輯質詢，釐清聖者退轉的具體對象與機制。
。
本句論述阿羅漢果位的穩定性。
在《俱舍論》的體系中，阿羅漢已斷除一切煩惱，其解脫屬於「果位」之性質，因此具有不可退轉的特性，不會再次墮入輪迴。
。
本句討論修行者在獲得「現法樂住」（即在現世中體驗到法樂的狀態）後，因根機鈍淺（鈍根），容易受到外界利養或雜唸的擾亂而產生過失，導致心境不再自在，甚至從該境界中退轉。
這強調了根機在維持定境與果位穩定性上的差異。
。
本句說明修行根器之差異對證果穩定性的影響。
在毘曇法相分析中，利根者因悟性高且定慧堅固，能迅速契入正道，故不會在修行過程中產生退轉或失去已得之果位。
。
本句探討修行者在獲得特定果位後，對現前法樂的安住狀態是否會發生退轉。
在《俱舍論》的分析中，這涉及不同聖者階位對煩惱的斷除程度及其穩定性，區分哪些狀態仍有退轉可能，哪些則已確定不退。
。
本句強調在研習毘曇法義時，應採取正確的邏輯分析與推論，使思惟過程符合法理，而非憑空臆測，以達到對法相的正確認知。
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此句為毘曇論典中針對修行位次穩定程度的義理辨析。
旨在區分在證悟過程中，不再退回低階狀態（不退）、穩固地停留在某種狀態（安住）以及完全不可動搖（不動）這三種名相在定義與層次上的差異。
。
本句區分了「不退」與「不動」兩種境界的達成路徑。
在《俱舍論》的分析中，若未經刻意鍛鍊根基而自然獲得不退轉之果，稱為「不退」；而透過精進修行、鍛鍊根基而獲得的穩固境界，則稱為「不動」。
這強調了修行功夫（練根）對境界穩定度的影響。
。
本句論述在毘曇法相中，特定境界的不可退轉性。
當修行所依的基礎（所起）達到「殊勝」與「等至」的層次時，其定力與智慧已極為穩固，即便出現導致退轉的條件（退緣），在法理上也不會發生退轉的情況。
。
本段分析「安住」之功能。
在俱舍論的法相分析中，安住法的作用在於「維持」而非「增長」。
它確保已成就的善法不退轉，但不具備引發新功德的能效，藉此區分維持功能與引發功能之差異。
。
本句為總結語，旨在對前文所述關於「不退轉」之修行境界的三種區分進行定論。
在《俱舍論》的法義體系中，「不退」是指修行者在證得特定果位或具足特定因緣後，不再墮回低階境界，確保最終能達成解脫的狀態。
。
本句描述一名修行者（學位）因根器不足（鈍根），在追求解脫的過程中遭遇多次退轉（退失），最終因無法忍受挫折而自盡。
此處旨在說明根器差異對修行進度之影響，以及強烈的自我厭惡心如何導致極端行為。
。
本句討論阿羅漢果是否會退失。
在《俱舍論》的論述中，若修行者在臨終前瞬間證果並立即進入無餘涅槃，則不存在證果後又退轉的時間過程，因此喬底迦的案例被用來證明其並非退失果位，而是直接進入涅槃。
。
本句討論在解脫過程中，心識如何脫離「愛」（taṇhā）的束縛。
在毘曇法相分析中，解脫並非抽象狀態，而是特定心法（dharma）的生起與煩惱的滅盡。
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此處論述修行者在解脫過程中應證得的特定心法。
不動心解脫是指心不再受煩惱牽引而動搖，達到絕對安定且不再退轉的解脫狀態。
。
此句為毘曇論式之詰問，探討「應果」與「愛心解脫」之定義關係。
若將應果僅定義為愛欲的消除，則在討論「增十」（指論中某種十項分類）時再次提及應果便顯得冗餘。
此處旨在釐清應果作為一種特定果位，其內涵是否僅等於愛心解脫，或具有更深層的法義區分。
。
本句在討論修行位次中關於「果位」的術語定義。
在《俱舍論》的分析中，區分了「應起」與「應證」的義理差異。
作者指出，針對阿羅漢果，經典中並不使用「應起」一詞，而統一使用「應證」，用以精確描述從道位轉向果位的必然狀態。
。
本句探討毘曇論中關於聖果獲取之差異。
在《俱舍論》的體系中，利根者得果迅速，而鈍根者在正式得果前，其應得的果位被稱為「應起」。
此處在詢問區分「應起」這一名相的具體法義目的，以區分不同根機在證果過程中的狀態差異。
。
此句屬於《俱舍論》中的邏輯推論，討論根器（indriya）與法相顯現的關係。
其論點在於：若某種條件能使特定心法在某人身上現前，則根器更銳利（利根）的人，理應更具備產生該狀態的能力。
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本句分析特定心法顯現的條件與對象。
在毘曇法相分析中，強調法之起用需對應根器。
若欲顯現某種境界，應使其直接現前，且此種境界最適合於根器銳利（利根）的修行者。
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本句旨在區分「道」與「果」的性質差異。
在《俱舍論》的體系中，修行者在證悟瞬間（道心）所體驗的解脫（時解脫）屬於除染的過程，而「應果」是指除染完成後所證得的果位狀態。
兩者在法相上有所區別，時解脫並非果位本身。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在探討『道』與『果』的關係。
在毘曇學的分析框架中，修行者在證悟解脫的瞬間（道）與隨之而來的聖果（果）之間，其時間順序、因果邏輯以及心法狀態的轉換是討論的核心。
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本句討論修行者在證得道位（marga）後，進入果位（phala）之間的時間間隔。
在毘曇義理中，通常道果相繼，但對於根性較鈍的人，道與果之間會存在一段等待時間，而非立即顯現。
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本句探討解脫之時機與條件。
在《俱舍論》的分析中，解脫需在特定的心法條件下發生；若當下的心狀態與解脫所需的條件相矛盾（相違），則無法在該時機獲得解脫，故稱之為「不時解脫」。
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本段分析「欲貪隨眠」如何轉化為實際的「貪欲」。
隨眠（Anusaya）是潛在的煩惱，要使其顯現，需具備：內在的潛能（未斷）、外在的誘因（對象現在前）以及心理的導向（非理作意）。
這體現了毘曇部對煩惱生起過程的精確因果分析。
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此句探討有為法的生起條件。
在阿毘達磨的因果分析中，強調一切現象的產生必須依據因緣。
此處透過反問，論證不存在「無因之生」，以確立因果律的必然性。
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在《阿毘達磨俱舍論》的分析體系中，「由教」是指某種名相、分類或定義並非基於法本身的自性（svabhāva）而自然存在，而是為了方便說明、引導修行而由佛法教理約定設定的名稱（即世俗諦或教法約定）。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問式結構，用於在提出某項法義結論後，隨即要求對該結論進行邏輯論證（yukti）或說明其因果根據，以確立論點的嚴密性。
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本句論述阿羅漢證果後的不可退轉性。
在毘曇義理中，當能徹底根除煩惱的「治道」已生起，煩惱的種子已被消滅，故不再可能退轉而起煩惱。
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本句論述證得阿羅漢果的必要條件。
在毘曇義理中，必須透過特定的「道」來徹底根除煩惱的潛在種子（習氣）。
若此道未生起，則煩惱種子依然存在，無法達到「漏盡」即完全斷除煩惱的境界。
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本句以反問法強調「漏盡」（煩惱斷盡）是判定是否達到解脫境界或符合特定法相的必要條件。
在《俱舍論》的分析體系中，若未斷除一切漏，則不能稱之為相應或適當的解脫狀態。
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在《俱舍論》的論證體系中，「由理」是指透過對法相的邏輯分析與推理，而非僅憑經驗觀察或名相約定，來確立某個結論或定義的成立方式。
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此句在論著中採取辯論邏輯，透過假設前提（若爾）來推導出對特定經典（炭喻契經）進行解釋的必要性，旨在論證法義的邏輯一致性或反駁對立觀點。
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本句分析心法生起的條件。
說明即便博學的聖弟子（如須陀洹等），若在行住之間缺乏正念（smṛti），仍可能在特定時空下生起不善的覺知，強調正念對於制止煩惱生起的關鍵作用。
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本段旨在界定該經的討論範圍，明確其核心在於說明聲聞、緣覺等聖弟子如何透過修行，在漫長的生死輪迴（長夜）中逐步遠離煩惱，最終證得阿羅漢果並入涅槃。
這體現了毘曇論中對修行次第與果位的嚴謹區分。
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此處在討論名相的差異。
在某些契經中，將修行中順著遠離煩惱的狀態（順遠離）定義為能導致果位產生的力量（應果力），用以說明道與果之間的因果關聯。
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本句描述修行者（如阿羅漢）斷除「漏」後的狀態。
「漏」指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱。
當一切順應煩惱而生的漏盡除，心不再被貪嗔癡之火灼燒，故稱之為「清涼」，即指進入涅槃的寂靜狀態。
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本句為論述之結論。
在《俱舍論》的分析體系中，透過對煩惱斷除程度或特定心法特徵的辨析，可用以判定修行者是否已證得阿羅漢果位。
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本句在討論阿羅漢在日常活動（行住）中，對於特定法義或狀態的認知是否恆常現前。
旨在說明即便證果，在不同心念狀態下，對某些細微法義的領悟可能有所差異，以此解釋特定現象的發生，符合毘曇部對心法運作的細緻分析。
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本句說明有學與無學在煩惱斷除程度上的區別。
有學者（須陀洹至阿那含）雖已入聖，但若在日常行住中缺乏正念，仍會生起殘餘的煩惱；而無學者（阿羅漢）已徹底斷除一切煩惱，故不再起心煩惱。
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本句旨在釐清前文論述的前提。
在《俱舍論》的分析中，區分「有學」（Sekha）與「無學」（Asekha）之身分至關重要。
此處說明先前之所以判定為「無失」，是因為其設定的對象是仍處於修行學習階段的聖者，而非已證果的阿羅漢，兩者在法義判定標準上有所不同。
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此句討論聖果是否不可退轉的論點。
在《俱舍論》的論辯體系中，毘婆沙師（說一切有部正統）認為阿羅漢果位仍有退轉的可能性，這與認為聖果一旦證得便永不退轉的觀點相對立。
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此句為論述中的質詢，旨在探討眾生根機（種性）的分類。
在《俱舍論》的分析中，討論阿羅漢果位的種性分級後，進而詢問其他修行路徑的種性是否亦有相同的分類體系。
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此句為《俱舍論》典型的詰問式論述，旨在探討眾生是否普遍具備修習「根」（即五根）的能力，藉此分析成道之條件與可能性。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括核心義理，隨後再展開詳細的論釋（bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本句討論修行者在證悟過程中的狀態。
在阿毘達磨體系中，對根器的練達（練根）屬於修道（Bhavana-mārga）的範疇，旨在深化見道時的初步證悟，因此不屬於初次證悟真理的見道（Darśana-mārga）階段。

本句在討論修行者的根機分類。
在毘曇法義中，將尚未證果的「有學」者中，其特殊的「異生種性」分為六類，而這六類種性是未來證得六種果位的先決條件。
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本句討論修行位階的差異。
在毘曇體系中，「練根」與「加行」屬於資糧道與煖等加行道的特徵，旨在透過反覆練習使心根趨向成熟。
而見道位是直接證悟真理的瞬間，屬於心識質的飛躍，不再需要透過漸進的準備練習來達成，因此見道位中不存在練根與加行的過程。
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本句說明在尚未證果的凡夫階段，只要具備信心與理解，亦能對根基進行深度的修練，使其達到如同無學位（阿羅漢）般純熟的狀態。
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本段討論修行達到特定境界後的「不退」狀態。
在俱舍論的體系中，增上心（Adhipati）是指能主導其他心法、具有強大力量的心理狀態。
此處強調一旦證得「不動心」與「解脫身」的境界，便進入了不可退轉的階段，即便在之前的法樂住中曾有波動，最終的證悟是穩固且不可逆的。
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此句探討證果後的狀態。
在毘曇義理中，指修行者（如須陀洹）證得初果後，心境已至「不動」之位，不再會發生「法退」（失去果位或退回凡夫），但仍可在現世中享受修行所得的安樂（現法樂住），而非立即進入涅槃。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以簡練的「頌」概括核心義理，隨後再以詳細的「論」進行闡釋。

本段討論修行路徑中的「退轉」現象。
首先將退轉分為三類，依據是否已證得果位以及是否進入受用階段來區分。
接著指出佛陀（在此指菩薩道上的佛種）僅存在最後一種退轉。
最後提到修行者的根機（能力）分為利、中、鈍三種等級。

本句討論修行者在證悟過程中的「退轉」現象。
在毘曇學的分析中，探討已獲得的聖果或定境是否可能喪失。
「已得退」是指修行者在獲得了高階的殊勝功德後，因某些原因而使其喪失。
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本句分析修行者的位階狀態。
在《俱舍論》的毘曇義理中，若修行者尚未獲得能使其永不墮落的「不退」殊勝功德，則仍處於可能退轉的狀態。
此處定義了缺乏此種功德即為未達不退之位。
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本句出自《俱舍論》對「退」之分類。
受用退是指修行者雖然在過去已成就某些殊勝功德，但因後來的因緣改變，導致這些功德的果報或能力不再顯現，使其無法繼續受用其利益。
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本句分析佛陀功德顯現的特質。
在《俱舍論》的脈絡下，佛陀雖具足無量功德，但因功德數量極其繁多，無法在同一瞬間全部顯現，故在三種受用中有一種會暫時退隱，以符合顯現的次第。
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本句在分析不退轉（不動）境界的層次差異。
即便已進入不退轉之位，能享有定慧的受用且不再墮落，但若尚未獲得能超越目前境界的更高殊勝功德，則仍屬於較低層級的不動法，尚未達到最高階的成就。
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本句討論心靈性質（根機）的變動性。
在《俱舍論》的分析框架中，某些類型的性質並非恆常不變，而是在具備特定功德的同時，仍存在退轉（退失）的可能性，用以說明修行進程中不穩定狀態的特徵。
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本句在辨析「退轉」的定義。
在俱舍論的體系中，區分了「法義上的退轉」（失去證悟位階）與「受用上的退轉」（失去隨之而來的安樂）。
若將退轉定義為受用的喪失，則可以解釋為何有人在法義上不退，卻失去了現前的法樂，從而消除邏輯上的矛盾。
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本句討論關於「不動」之定義。
在毘曇義理中，「無漏」是指斷除煩惱漏染的清淨狀態。
無退論者認為，只要是達到無漏的解脫境界，就具備不再退轉回輪迴的特性，因此將所有無漏解脫統稱為「不動」。
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本句處於論書的辯論語境中。
作者針對可能的質疑，說明關於「第六不動法」的設定，在先前的論述中已給出充分的解釋（釋通），因此在邏輯上已成立，不應再被視為可攻擊的漏洞。
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此句探討阿羅漢證果後是否可能發生「退轉」。
在毘曇論著的辯論中，若承認聖者可能退失果位（退果），則必然涉及其是否會重新進入輪迴（更生）的邏輯問題。
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此句探討在證得聖果（如阿羅漢果）後，某些不再產生的心法或行為，在所謂的「退」之狀態下是否會重新出現。
這屬於毘曇論中對於果位穩定性與心法運作的細膩分析，旨在釐清證悟後的心理狀態與退轉之可能及其特徵。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯式否定，用於反駁前文所提出的假設或對立觀點，透過否定錯誤見解來導出正確的法義分析。
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此句為論書中典型的設問形式，用於在陳述某個法相或結論後，引出後文對其產生原因、條件（因緣）的邏輯分析與詳細解釋。
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此句為論書中的過渡語，提示後文將引用原論的偈頌（Kārikā）作為核心論點，隨後再由論主進行詳細的釋義。

本句討論在毘曇法義中關於「果位退轉」的條件。
強調「慚」這一心所（心理因素）在防止退轉中的作用：由於證果者對違背法義有強烈的慚愧感，因此能杜絕導致退轉的惡行。
同時指出退轉的發生並非必然與命終時刻同步。

本句討論證得果位後是否會退轉。
依據《俱舍論》義理，果位具有不可退轉的特性。
即便假設在退轉過程中命終，由於果位的力量，在極短時間（須臾）內必然會重新證得，故實質上無從退轉。
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本句討論聖弟子在修行過程中可能出現的「退轉」現象。
在《俱舍論》的分析中，探討某些階位的聖者是否會因失念而暫時退步，以及他們如何能迅速恢復正念並消除退轉狀態，強調聖者具備快速恢復的能力。
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本句採辯論邏輯，旨在論證修行梵行之必然果報。
作者透過反向假設，指出若否定前文論點，將導致「修梵行之果非安穩可信」之謬論，藉此反證梵行修習能導向絕對安穩的解脫狀態。
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本段論述聖者在證得果位後，其內在的道德自律（慚心）已深植。
即便在修行過程中出現「暫退」（暫時的心境下降），其心靈品質已發生根本改變，絕不會造作與其果位相違背的嚴重惡業，以此說明聖果的穩定性。
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本句為《俱舍論》中關於聖道次第的技術性詢問。
旨在釐清在修練根基（五根）以證悟的過程中，已證果的「無學」聖者與尚未證果的「有學」聖者，在其心路過程中，分別經歷多少個「無間道」（直接契入真理的瞬間）與「解脫道」（斷除煩惱的瞬間）。
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此句為毘曇論典中典型的詰問，旨在釐清特定法（dharma）在分類體系中屬於哪一種本質（svabhāva）或性質的範疇，以確定其法相與特徵。
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在《俱舍論》的分析體系中，「依」是指心法或心所法在生起時必須依附的基礎（如根、境或心）。
此句旨在詢問特定法之產生的依託條件。
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此句為過渡語，標誌著接下來將引用『論頌』（Kārikā）的原文。
在《俱舍論》的結構中，通常先出頌文以概括要義，隨後再由論著進行詳細的解釋（釋論）。

本段討論阿毘達磨中關於「有學」與「無學」聖者的區分及其依止的境界。
無學指阿羅漢，有學指從須陀洹到阿那含。
文中分析了不同層次的解脫狀態（無間解脫）以及依止的「地」（境界），並指出捨果（upekṣā-phala）在位階上優於果道，說明瞭有學與無學在證悟深度上的差異。

本段描述修行者在進入「無學」階段（阿羅漢位）前的心理轉折。
根據修行者的種性差異，在最後的突破過程中，會經歷特定的無分別狀態（無間）與解脫路徑（解脫道），最終成就相應的聖果。
這體現了毘曇學對解脫過程的精細分類。
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此為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述觀點的詳細論證與分析，符合毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
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本句說明根機遲鈍者因長期的習氣（串習）而難以快速轉化。
在毘曇法相中，修行分為「學道」（從須陀洹到阿那含）與「無學道」（阿羅漢），其成就之堅固性意味著要打破舊有習氣以進入這些階段，需要巨大的功力而非少許努力。
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本句論述有學位（須陀洹、斯陀含、阿那含）的道果結構。
在毘曇體系中，每一階段的轉化都包含一個「無間道」（直接導向果位的最後一刻）與一個「解脫道」。
以初果為例，由於不同果位之間具有「相違」性質（互不相容），因此在證得特定果位時，必然排除其他不相容的狀態。
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此句出於《俱舍論》對修行路徑（道）的數量分析。
在討論見道之後，進入行道（修道）階段，指出在對應的每個修行位階中，行道部分各有一位。
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本句在討論心法分類。
在《俱舍論》的體系中，將修行過程中的特定心相（無間）與最終的解脫道，統一歸類為「無漏」性質，即不再產生煩惱、不導致輪迴的清淨狀態。
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本句論述聖者轉化根基（轉根）的必要條件。
在毘曇義理中，要將凡夫的根基轉化為聖者根基，必須依止「無漏」的聖道。
有漏道因仍被煩惱（漏）束縛，缺乏能導向聖果的「增上」力量，故無法達成轉根之理。
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本句分析修行退轉的物質基礎。
在《俱舍論》的論述中，修行者在特定階段的「退轉」（從較高果位或進度墮落）需要依據特定的身地（身體與環境）。
由於人道與三洲的環境特質允許退轉發生，而其他境界（如某些天界）不具備此條件，故此類退轉僅限於人三洲。
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本句分析無學聖者（阿羅漢）在禪定修行中所能依止的心理層級。
在毘曇法義中，無學者能通達從禪定前的準備狀態（未至、中間）到色界四定及無色界三定，共計九種定境。
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此處依據《俱舍論》將聖道分為九道。
其中前六道（預流道、預流果、一度道、一度果、不還道、不還果）為『有學』，後三道（阿羅漢道、阿羅漢果、佛道）為『無學』。
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此句為論書中典型的設問式過渡語，旨在引出對前文所述論點的邏輯分析與法義解釋。
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本句探討「轉根」（根機轉變）的發生時機。
在《俱舍論》的分析中，轉根發生在捨果與勝果道，其關鍵在於此時的證悟直接獲得的是「果」，而非處於通往果位的「向道」階段。
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本句討論修行根器鍛鍊（學練根）的適用範圍。
在《俱舍論》的分析中，無色界（無色地）的定力雖高，但不被歸類為「學果」的組成部分，因此對根器的修練僅在前六地（修行階段）中進行。
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此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在對已證得阿羅漢果、不再需要修行學習的「無學」聖者進行分類討論。
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這是《俱舍論》中典型的分析式問句。
在毘曇（阿毘達磨）的論述邏輯中，透過詢問「差別」來界定不同法類（Dharmas）之間的自相（特徵）與功能區別，以便進行精確的分類與定義。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的分析與解釋。

本句出自《俱舍論》，討論聖者的等級區分。
在小乘阿毘達磨體系中，將覺悟者分為七類聲聞與兩類佛（正覺佛與獨覺佛），而區分這九類聖者的關鍵在於其所具備的「根」（即心靈能力或功能）之多寡與種類。

本句依據阿毘達磨的分析，將已完成所有修行階段（無學）的聖者分為九類。
在小乘體系中，無學位即指阿羅漢果位，此處將其細分為七種聲聞與兩種獨覺（覺者）。
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此處說明聲聞的七種分類。
在《俱舍論》的體系中，將聲聞分為「可退轉」的五類（退法等五）與「不可退轉」的兩類（不動分二），因兩者在證悟位次與穩定性上有所區別，故合稱七聲聞。
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本句區分了兩種覺悟者的類別。
在《俱舍論》的體系中，將能自悟而不能教人的「獨覺」與能自悟且能教導他人的「大覺」（正等覺）合稱為二覺者，用以區分於依師而悟的聲聞。
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本句說明在阿毘達磨的分析中，即使是已證果、不再需要學習的「無學聖」（阿羅漢），其在證悟的快慢或功德深淺上仍有區別，而這種差異是由於其原先根器的等級（九品）不同所致。
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本段依據《俱舍論》的毘曇體系，將聖者分為「學」 (尚未斷除所有煩惱) 與「無學」 (已成阿羅漢) 兩大類，並進一步細分為七種層次，完整涵蓋了從初入聖道到最終完全解脫的修行進程。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構，旨在探討特定法相在分類為七種時，其邏輯依據與設定標準為何。
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本句為《俱舍論》中典型的詰問式結構，旨在對「事」（即法，Dharma）進行系統性的分類與分析，以釐清現象界的組成要素及其性質。
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此句為引出論書中偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先列出概括義理的「頌」，隨後再由作者進行詳細的「論」之解析。

本段討論定（Samādhi）的數量分類。
在《俱舍論》的分析中，將修行過程中的加行定、根定、滅定以及解脫定進行計數。
若將解脫定納入，總數為七；但若依據三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行道來區分，每道各有兩種定，故總數為六。

本段討論修行者在進入正式道徑前，根據其準備修行（加行）的依止對象不同而進行的分類。
若依止於導師或他人的引導而生信，稱為「隨信行」；若依止於法義本身的真理而修行，稱為「隨法行」。
這體現了毘曇部對於心法與修行次第的精細分析。
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本句說明修行者依其根機（鈍利）的不同，在信與慧的增長上有所差異。
鈍根者多依信而有所領悟（信解），利根者則能直接證悟四聖諦，進入見道（見至）。
這體現了毘曇論中對根機差異與證悟次第的分析。
。
本句討論在毘曇體系中對修行成就的命名。
所謂「身證」，是指修行者在實踐中真實體驗並進入滅盡定（心意識與感受完全停止的狀態），而非僅在理論上認知。
因此，能進入此定者，被賦予「身證」的稱號。
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本段說明解脫的兩種不同路徑。
在《俱舍論》的法相分析中，區分修行者獲取解脫的依據：一種是僅憑智慧直接斷除煩惱；另一種則是透過禪定與智慧雙運，克服障礙而達成解脫。
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本段討論聖者進入道果的類別。
在小乘毘曇體系中，根據對真理的領悟方式與解脫時間，將聖者分為不同類別。
見道時區分「隨信」與「隨法」；修道時區分「信解」與「見至」；而達到無學位（阿羅漢）後，則區分解脫是否立即發生。
這體現了《俱舍論》對修行次第與心法狀態的精細分析。
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本句討論信心的等級劃分。
在毘曇法相分析中，信（śraddhā）作為一種善法，其強度與品質並非單一，而是根據修行者的根機與領悟程度，分為下、中、上三種等級，這決定了修行進展的快慢與深淺。
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此處依據法的性質（性）將其分為五類，其中包含導致修行退轉的「退法」。
這體現了《俱舍論》透過對法相的嚴密分類來分析心靈運作與修行進退的特點。
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此句討論修行道之組成。
在《俱舍論》的法相分析中，將修行道分為八種「忍」（對真理的契合與忍受）與七種「智」（證悟真理的智慧），合計為十五種狀態。
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本句屬於毘曇部對修行位次或法相數量的精密計算。
說明在計算總數時，將「脫離染污」的狀態納入，使其達到七十三種；其中包含雖然仍有結使（具縛），但已脫離八地相關染污的境界。
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本句說明欲界中依止物質身而存在的空間分類。
在《俱舍論》的宇宙觀中，將欲界分為六層天與三洲（指除南瞻部洲外的其他三洲），共計九處。
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本句體現了《俱舍論》典型的毘曇分析法，透過將不同的心法組成要素（如根、性、道等）進行數學上的組合（相乘），以詳盡列舉出所有可能的心理狀態或修行層次之組合，旨在精確界定法相的數量與種類。
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本句強調在毘曇分析中，應依照事物的真實性質（如理）來思惟法（現象）與行（有為法/造作）等構成要素，透過正確的邏輯分析來破除對現象的錯誤認知。
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本句出自《俱舍論》對解脫類別的討論。
在毘曇體系中，解脫分為「相解脫」（離於相狀的寂靜）與「慧解脫」（以智慧斷除煩惱）。
「俱及慧解脫」是指兩者兼具的狀態，即在離相的寂靜中同時具足智慧的解脫。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出核心要義的偈頌（Kārikā）。
在《阿毘達磨俱舍論》的結構中，通常先以精鍊的偈頌概括法義，隨後再以詳細的散文（論釋）進行闡發。

此處在區分阿羅漢解脫的種類。
在毘曇義理中，能進入「滅盡定」者，被視為具足定力與智慧；而僅能透過智慧觀照斷除煩惱，卻無法進入滅盡定狀態的人，則被定義為「慧解脫」。

本句定義「俱解脫」的條件與原因。
在《俱舍論》的分析體系中，能進入滅盡定的阿羅漢被視為達到完全的解脫，其核心在於運用慧、定、力三者，徹底根除煩惱（klesha）與障礙（avarana）。
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本段區分「定解脫」與「慧解脫」。
在俱舍論體系中，能進入滅盡定者為定解脫；而不能進入滅盡定，但能透過智慧力（對法相的洞察）斷除煩惱而證得解脫者，則稱為慧解脫。
這說明瞭證悟解脫的路徑可分為依定與依慧兩種。
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本句討論達成「滿學」（Siksha-samapti，指阿羅漢圓滿所有修行）的條件。
在毘曇義理中，僅斷除部分煩惱而未達到徹底根除的狀態，尚不能稱為圓滿學業。
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本句為《俱舍論》中關於聖者修行位階的技術性詢問。
旨在探討進入「有學」（須陀洹、斯陀含、阿那含）與「無學」（阿羅漢）境界所需的因緣數量，並針對相同層級的位階中，為何僅有特定狀態被定義為「圓滿」的義理區分。
。
此句為過渡語，用以引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（kāraka）概括要義，隨後再進行詳細的論釋（bhāṣya），以便於學習者記憶與參照。

本句討論「有學」聖者在何種情況下被稱為「滿」（圓滿）。
在《俱舍論》的分析中，圓滿分為三類：一是五根的圓滿（根），二是證得聖果的圓滿（果），三是禪定功德的圓滿（定）。
這用以精確區分聖者在修行進程中不同層次的成就狀態。
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本句討論阿羅漢（無學）如何達成圓滿境界。
在《俱舍論》的體系中，修行者透過培養五根（信、精進、念、定、慧）以及深厚的禪定，最終斷除所有煩惱，進入不再需要修行學習的「無學」位，故稱之為「滿」。

本句討論修行者（學人）在特定修行階段如何被定義為「圓滿」。
在毘曇論的分析體系中，這種圓滿狀態並非單一因素，而是由根基（能力）、果位（成就）以及定性（確定不退）這三種因緣共同構成的。
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本句討論修行位次之名相。
在阿毘達磨體系中，「見至」（須陀洹）雖已證得聖果，但仍屬於「有學」階段（未達阿羅漢）。
此處說明部分修行者雖未完全斷除欲染，但因具備證果的根基，在特定語境下亦被稱為「滿」（圓滿）。
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本句解析在毘曇體系中，「滿」之稱號不僅限於最終果位。
部分學者因已證得前級果位（如不還果），故亦得滿名。
此處特指信解不還且未得滅盡定之聖者。
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本句探討毘曇義理中對「有學」修行者的分類。
凡進入聖道（見道）者，因已獲聖果之根基，故在特定名相中可稱為「滿」。
其範圍涵蓋從初果（須陀洹）至三果（不還），但排除已證得滅盡定者。
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本句討論禪定之名稱定義。
在毘曇義理中，「滿」指心意識之圓滿。
有學者（未證阿羅漢的聖者）若能進入滅盡定（屬於果定），其心狀態在特定定義下亦可稱為「滿」。
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本句探討在毘曇修行體系中，部分有學者如何獲得「滿」的稱號。
在該語境下，具備見道果且能入滅盡定者，在該修行層級被視為圓滿。
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本句說明修行位階的判定標準。
在《俱舍論》的體系中，「學者」是指尚未證得阿羅漢果、仍需修習的人。
即便其禪定力或根定力極高，只要尚未斷除煩惱、未達無學位，就不能被稱為「圓滿」（滿名）。
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本段討論「無學者」（阿羅漢）為何被稱為「滿」（圓滿）。
在俱舍論的分析中，圓滿的定義分為不同層次。
對於無學者而言，其圓滿性來自於根基的成熟與定相的確立。
由於無學位本身即是果位，不存在不屬於果位的圓滿狀態，因此其「圓滿」之名直接由果位而來。
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此處分析「滿」之名相。
在毘曇體系中，區分根器成熟之「滿」與實質解脫之「滿」。
僅由根而名為滿者，雖根器已足，但尚未證得解脫或滅盡定，屬於名相上的滿而非實質上的圓滿。
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此處討論「滿」（圓滿/成就）的不同義項。
在毘曇分析中，此句指阿羅漢在證得解脫後，能進入心意識完全停止的滅盡定，這種由定力所成就的狀態亦被稱為一種「滿」。
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此處討論阿羅漢證果後進入滅盡定的不同路徑。
在《俱舍論》的分析中，區分同時解脫與非同時解脫。
所謂「滿」，是指在解脫後進而修得滅盡定，達到心行完全停止的圓滿狀態。
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本句說明修行路徑（道）的複雜性與多樣性。
在《俱舍論》的體系中，將「道」分為世間道（如四善道）與出世間道（四聖道），而出世間道又進一步區分為初次證悟四聖諦的「見道」與隨後深化修行以斷除煩惱的「修道」。
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此句為論述中的提問，旨在探討在阿毘達磨的體系中，有多少種修行路徑（道）能夠全面攝受或涵蓋所有修行者的解脫過程。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以散文（論）詳細闡述法義，隨後以偈頌（頌）概括核心要點，以便於修行者誦習與記憶。

本句依據《俱舍論》對修行之「道」進行分類。
將從凡夫到聖者的修行過程簡化為四個階段，說明瞭從準備、突破、解脫到圓滿的次第過程。

本句定義了「加行道」在修行次第中的位置。
在毘曇學的十道體系中，加行道是進入聖果前的最後準備階段，其終點即是無間道，而無間道之後立即接續果位。
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此處定義「無間道」為一種修行狀態或方法，強調在斷除煩惱障礙的過程中，其力量是連續且無間隙的，能確實切斷所應斷除的障礙。
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在《俱舍論》的體系中，「道」是指能斷除煩惱的心。
解脫道是指在斷除應斷之障礙後，最初生起的解脫心，標誌著從束縛中獲得自由的起始瞬間。
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在《俱舍論》的道次第中，修行者在初入聖道（須陀洹）後，仍需經過後續階段以達成完全解脫。
這些進階路徑稱為「勝進道」，具體指三餘道（一次來道、不來道、阿羅漢道）。
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此句是在詢問關於「道」的定義。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「道」是指能導向解脫、斷除煩惱的修行路徑（如四聖道或八正道），是證悟聖果的必要手段。
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本句以「路」與「城」作比喻，說明修行路徑（道）與最終目標（果/涅槃）的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調必須透過正確的修行道（如八正道）才能證悟涅槃之果。
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本句在分析修行者的動機或法義的邏輯，指出某些法被視為「所依」（依止的基礎），修行者透過依止此法，以期達成最終的涅槃果。
這符合毘曇論中對於修行次第與依止對象的邏輯剖析。
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本句在探討「道」的定義。
在《俱舍論》的體系中，「道」是指能導向解脫且使修行者在聖果位階上不斷提升（勝進）的修行路徑或心法，其核心功能在於斷除煩惱以達成涅槃。
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本段分析修行路徑（道）的特徵。
在毘曇體系中，判定為「道」的標準在於其功能性：一是能促使修行者由低階轉向高階（轉上品）；二是前一階段的功德或定力能支持後一階段的達成（前力至後）；三是最終能導向徹底解脫、不再有色身依止的無餘涅槃（無餘依）。
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本句說明「道」在不同論述處被稱為「通行」的原因。
在毘曇學中，「道」是指導向解脫的修行路徑，而「通行」則強調其功能，即能使修行者穿透煩惱、抵達涅槃的最終目的地。
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此句為《阿毘達磨俱舍論》典型的問答式論述結構，透過提問來引導後文對特定法相（Dharma）進行系統性的分類與定義。
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在《俱舍論》的論辯體系中，此句用於詢問某個法（dharma）或論點的成立基礎、依止（āśraya）或因緣，旨在透過分析其依據來釐清事物的本質及其產生的條件。
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此句為引出論書之原頌（Karika）。
《俱舍論》之結構特點在於先列出精簡的偈頌作為核心要義，隨後再由論著部分進行詳細的散文解析。

本句說明修行者在禪定進展中的四種狀態。
體驗的樂或苦取決於所處的禪定層次（靜慮）；而進展的速度（遲或速）則取決於個體的根器資質。

此處討論的「通行」在《俱舍論》語境中，是指眾生在業力驅使下向特定果位或解脫境界前進的路徑與狀態。
根據修行過程中的感受（苦或樂）以及達成目標的速度（遲或速），將其精細分為四種組合，用以分析不同根基與業力下之修行進程。
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本句論述修行道與心所根基的關係。
在毘曇體系中，進入前四禪（本四靜慮）時，憑藉「攝受」之功能，使心不散亂，從而讓「止」（定）與「觀」（慧）能平等協調地運作，此種順暢且安樂的狀態即為「樂通行」。
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本段分析通行道在不同境界中的運作。
在《俱舍論》體系中，若修行依止於無色界、未至或中陰，且缺乏完整的修行要素（支）或止觀不對等，則無法圓滿進入聖道，而是在艱辛中轉化，故稱為苦通行。
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本句分析進入無色定時心法轉換的動態過程。
在毘曇分析中，定境的更迭並非瞬間跳躍，而是涉及前一狀態（舊法）的衰減與新狀態（新法）的興起。
進入定時，舊法減止，新法增加；而在未至（準備進入）或中間（過渡）階段，則觀察新法如何增加並使舊法減止。
這體現了俱舍論對心法生滅與相續的精細分析。
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本句說明心靈根器（indriya）在處理樂與苦兩種感受時的反應差異。
在毘曇學體系中，根器的利鈍決定了認知與領悟的速度，以此區分眾生在心法運作上的快慢。
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本段分析心識在認知對象（境）時的效率。
在毘曇學的分析體系中，根據領悟對象的快慢，將其區分為「遲通」與「速通」，用以說明不同心智能力或認知過程的差異。
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本句分析心意識運作（通行）的快慢差異。
在毘曇法義中，心念的生起與運作速度依個體根器而異。
遲鈍者的運作稱為「遲通行」，快速者則稱為「速通行」，兩者在性質上互為對立。
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在《俱舍論》的體系中，「道」是指導向解脫的修行路徑或心法。
此處說明「道」與「菩提分法」在義理上相通，意指修行解脫的過程即是圓滿覺悟之構成要素的修習。
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本句為《阿毘達磨俱舍論》典型的問答式論述結構。
在毘曇分析體系中，作者常透過提問來引導讀者進入對特定法相（Dharma）的分類與定義，以達到嚴謹的邏輯剖析。
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在《俱舍論》等毘曇論典中，分析任何法相前必先界定「名義」，即明確該術語的定義與內涵，以確保討論的對象精確無誤，避免概念混淆。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《俱舍論》的結構中，通常先引用論頌（Verse），隨後再進行詳細的釋義（Commentary）。

本句定義「三十七覺分」的義理。
在俱舍論的分析中，「覺」被定義為斷除生死輪迴、不再受生的狀態。
而四念住、四正知、四正定等三十七項修行法，因為能導向此覺悟之果，故被稱為覺悟的組成部分（分）。

本句概述了佛教修行中至關重要的「三十七道品」（三十七覺分）。
這些法門是從基礎的覺察（念住）到最終的解脫道（八聖道）的系統化修行路徑，旨在透過對身心現象的觀察與修習，逐步消除煩惱，達成覺悟。
在《俱舍論》的毘曇體系中，這是對修行次第的分類總結。
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本句定義「覺」（Bodhi）的內涵。
在毘曇義理中，覺悟包含兩個面向：一是「盡」，指斷盡一切煩惱、使漏盡的智慧；二是「無生」，指體悟法無自性、不實生起的智慧。
兩者共同構成覺悟的定義。
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本句依據覺悟者的資質與成就，將「菩提」（覺悟）分為三種層次：聲聞、獨覺與圓滿的佛果（無上菩提），體現了毘曇論典對修行果位之精確分類。
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本句定義「覺」的兩種層面：一是斷除根本無明與昏沉（睡眠）以達清明；二是具備如實知見，能對已作之錯事不再重複。
這說明覺悟不僅是心靈的清醒，更包含對行為的正確認知與修正。
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本句定義了「菩提分法」的涵義。
在毘曇體系中，這三十七種修行法門（包含四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道）是能直接導向覺悟（菩提）的關鍵因素，因此被統稱為菩提分法。
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此句在《俱舍論》中旨在探討「三十七道品」在法相上的定義。
詢問這三十七種修行要素在實體（法）的層面上，是彼此獨立的個體，還是部分項目在義理上有所重疊或同一。
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此句為《俱舍論》中典型的論辯式結構，用於否定前文所提出的假設、對手之見解或可能的誤解，旨在隨後建立正確的法義分析。
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此句為《俱舍論》中常見的承接式疑問句，用於在提出一個論點後，立即自問以引出後續的詳細分析與論證，是毘曇論著中典型的邏輯推演結構。
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此句為過渡語，提示後文將以偈頌（詩節）形式呈現核心義理。
在《俱舍論》的體例中，通常先列出精簡的偈頌作為綱領，隨後再進行詳細的論述解釋。

本句列舉了在《俱舍論》體系中被視為「實事」的十種心所（善法）。
這些心所是修行解脫的核心要素，文中以「為體」說明這些法具有真實的自相與本質。

本句說明三十七道覺分在名相上雖多，但依據毘曇（阿毘達磨）的法相分析，其實質僅由十種心法（如慧、勤等）所組成。
這體現了「名相」與「實事」的區別，旨在將修行法門還原為基本的心理機制分析。
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本句在《俱舍論》的法相分析中，將多種修行階位與覺悟因素（如念住、根、力、覺支、正見）歸類，指出其核心本質（體）皆是「慧」（Prajñā），即能區分真偽、洞察實相的心智功能。
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本句旨在說明在不同的教法分類（如五根、五力、七覺支、八正道）中，雖然名稱各異，但其內在的心理實體（法體）均為同一個心所——「精進」。
這體現了毘曇論中將「名相分類」與「實體分析」區分的論證方法。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在釐清不同名相在實質上的統一性。
將四神足、定根、定力、定覺支與正定這五種不同的修行階位或功能，在「體」（svabhāva，本質）的層面上歸類為「定」這一心法，說明其核心特質皆是心的專一與安定。
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在《俱舍論》的分析中，信在「五根」與「五力」的分類中均有出現。
此句旨在說明，雖然在功能定義上，根是指能生起正法的能力，力是指能對治煩惱的力量，但兩者在心所的本質（體）上是完全相同的，皆是以「信」為核心。
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本句採取毘曇部（阿毘達磨）的分析法，旨在釐清不同修行名相背後的「體」（svabhāva，本質/心所）。
雖然在不同的教法框架中（如五根、五力、七覺支、八正道）稱呼不同，但其核心的心理機制（心所）是相同的。
例如，無論稱為正念或念覺支，其底層的心法皆是「念」這一心所。
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本句依據《俱舍論》的分析體系，將導向覺悟的心理要素（覺分）定為十項。
其中包含五根（信、精進、念、定、慧）及其對應的五力，以及喜、捨、輕安、戒、尋五種心法，共同構成修行覺悟的心理基礎。
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本段討論戒律的分類。
毘婆沙師將身業（身體行為）與語業（言語行為）區分開來，不將其混為一談，因此在計算戒律類別時將其分為兩種，使總數增加至十一種。
這體現了毘曇學對業力分類的精確分析。
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本句為《俱舍論》中典型的詰問邏輯，旨在探討修行法門在名相與實質心法之間的關係。
討論若「念住」等三種分類在實質屬性上沒有區別，為何在分析時仍將其區分為「慧」（智慧）、「勤」（精進）與「定」（禪定）三種不同的心所或修行面向。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的「頌」概括核心義理，隨後再以「論」進行詳細的解釋說明。

本句分析修行法與心所的對應關係。
將四念住、正斷、神足等具體修行對應至慧、勤、定三種心所，並指出這些修行在實質上屬於「加行」，即透過刻意的練習來增長善法，以達成解脫之目的。

本段分析善法的分類邏輯。
在毘曇體系中，修行中的加行善（如四念住等）在體性上皆為善，但依其主導的心理因素（增上善根）不同，可區分為智慧、精進與禪定三類，說明修行法門雖多，其核心動力皆由這三種善根驅動。
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本句探討「念住」（四念處）的法義本質。
在毘曇義理中，單純的「念」僅是記憶或不忘，但要達到能觀察實相、不散亂的「住」之狀態，必須依止「慧」（prajñā）的辨析與洞察力。
因此，念住的實質運作是基於慧，故將其命名為念住。
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本句論述「念」與「慧」的相依關係。
在毘曇心理學中，念（smṛti）的功能是使心不忘失所緣，而慧（prajñā）則負責辨析法相。
若無念力維持，慧便無法持續聚焦於對象，故稱慧由念力持住。
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本句論述「念」與「慧」的相依關係。
在毘曇學中，念（smṛti）的功能是維持對象不散失，而慧（prajñā）則負責對對象進行正確的辨識（如實見）。
只有在智慧的引導下，念才能正確地將對象維持在心中，進而達成清晰的記憶與認知。
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本句為《俱舍論》中探討八正道名相定義的詰問。
旨在分析「勤」（精進心所）為何在八正道中被稱為「正斷」，其核心在於強調精進的功能在於「斷除」煩惱與不善法。
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本句說明在「修道」（bhāvanā-mārga）的過程中，精進（勤力）是不可或缺的心所，其核心功能在於對治並消除懈怠，使修行者能持續地斷除殘餘煩惱。
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本句解釋「正勝」之名義。
在《俱舍論》的分析框架下，討論修行者在正持（正確持守）過程中，對身、口、意三業進行督促與調伏，而此種精進或狀態在所有督促手段中是最為卓越殊勝的，故得名「正勝」。
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本句在探討神足通（Iddhi）與禪定（Samadhi）之間的依緣關係。
在《俱舍論》的分析體系中，神通的成就必須依止於特定的定力，此處在詢問將此能力定名為「神足」的理據。
。
本句說明特定之法（依據上下文之基質）是所有殊勝、靈妙功德得以生起或存在的依託基礎。
在《俱舍論》的分析體系中，強調任何法之生起皆需有相應的依止（āśraya）方能成立。
。
此句記錄了毘曇論師對特定名相的不同解釋。
其中一種觀點將「神」等同於「定」（禪定），將「足」解釋為「欲」（渴愛）等心法，體現了《俱舍論》對心法定義的嚴謹辨析。
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此處討論心王與心所的相應關係。
在《俱舍論》的分析中，不同層次的心王所能相應的心所數量有所差異，此句說明因納入欲界心（欲心）的計算，使其相應的覺分（心所）總數為十三。
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本段透過引用契經來反駁前述觀點。
在《俱舍論》的分析框架中，討論神通（神足）的運作機制，強調「神」的定義在於對「神境」的受用能力，如「分一為多」之變現，用以說明神通的性質與功能。
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本句旨在區分「足」與「神」的義理。
在四禪（三摩地）的脈絡下，「足」是指能作為基礎的定力（等持），而「神」是指由定力所產生的結果（果報或境界）。
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本句探討心所分類的邏輯。
在毘曇法相中，信、精進、念、定、慧等善法，因其能作為善法生長的基礎而稱為「根」；而當這些法修習至強大，能對治對立的惡法且不被摧毀時，則稱為「力」。
此處在詢問同一組心所為何具有兩種不同的稱呼。
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本句說明分類的依據。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，透過對根機等級（上品、下品）的先後順序，以及對象是否可被調伏（屈伏）這兩種標準，來對修行者或法相進行細分。
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此句是在探討心所（如信等）生起的因果邏輯與先後順序。
在《俱舍論》的分析體系中，任何法相的出現皆有其條件（緣），此處旨在詢問決定信等心法之次第的具體原因。
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本段闡述「五根」（信、精進、念、定、慧）的相續次第。
修行始於對因果的信心，信心驅動精進，精進支持正念，正念導向禪定，而定力則是產生如實知見（智慧）的基礎。
這是一個由淺入深、環環相扣的修行邏輯。
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此句為《俱舍論》典型的設問形式，旨在探討修行者在不同的修行階位（位）中，七覺支（覺分）如何對應地增長與運作，用以分析心法在證悟過程中的演進。
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此為論書之過渡語，用於引出核心的偈頌（Kārikā），隨後通常會接續詳細的釋義（Bhāṣya）。

本句說明修行者在證悟過程中的進階。
從最初產生正確的決擇心開始，經過見道位與修道位，其心智能力（如念住等七品）會隨著修行階段的提升而次第增長。

本句說明聲聞修行者在進入「初業位」時，能運用強大的智慧對「四念住」（身、受、心、法）進行精確的審視與照破，從而深化正念的修行。
這強調了在毘曇體系中，智慧（慧）與正念（念）的協同作用，以智慧之強大來驅動念住的增長。
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本句論述十乘道中的「煖法位」。
修行者在此位對真理的體悟開始產生熱力，使精進心（勤用）增強，進而能證得超越前位的殊勝功德，並提升斷除煩惱的實質能力（正斷）。
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本句論述高階禪定與神通之關係。
在《俱舍論》體系中，達到頂端法位並具備不退轉之德，其定力之運用達到卓越程度，是產生並增長「神足通」（隨意變現、往來自在）的必要條件。
。
本句解釋「根增」的義理。
在《俱舍論》的修行次第中，達到忍法位後，修行者的善根已達到不可退轉的穩定狀態，且具備向更高果位推進的動力（增上），因此將此狀態稱為根基的增加與強化。
。
本句在分析特定心法或修行位階的特質。
說明在該位階中，心力強大，不再受世間迷惑之法的影響而屈服，這種不被動搖、不被壓制的狀態，在毘曇分析中被定義為「力增」。
。
本句說明在修道過程中，隨著修行者接近菩提（覺悟）的位階，其助於覺悟的心理因素（覺支）會變得更加強盛，以利於最終達成完全的覺悟。
。
本句論述在見道位（初證四聖諦之位）時，心識轉向真理的速度極快且力量強大。
因其運作效能（通行勝）優於其他階段，故在分析道之組成要素（道支）時，認為其有所增加或圓滿。
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本句說明佛陀在講經時，會根據數量的遞增來安排說法順序，此為教學上的方便安排，而非要求修行者必須按照此數量順序逐步實踐。
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此處區分了「道」（Mārga）與「道支」（Mārga-anga）的定義。
在《俱舍論》的分析中，「道」特指聖者在證果時，正見與其他道支同時現前而構成的整體心法；而「道支」則是構成此整體的個別要素。
正見因其主導地位，被視為道的核心，故兼具兩者身分。
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本句在分析「覺」（Bodhi）與「覺支」（Boddhaṅga）的定義差異。
在《俱舍論》的體系中，「覺」特指對法能進行抉擇、辨析的智慧功能，這正對應於七覺支中的「擇法」。
而「覺支」是指導向覺悟的七種心理狀態。
因此，擇法兼具「覺」與「覺支」兩種身分，而其餘六支（念、精進、喜、輕安、定、捨）僅是構成覺悟的必要條件（覺支），而非覺悟的辨析功能本身（覺）。
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此句用於確認前文所述之法義為毘婆沙論師（說一切有部論師）的觀點，標誌著該段論述的結論。
。
本段討論修行次第。
在進入深層禪定或智慧觀照前，心通常處於散亂狀態。
四念住（身、受、心、法）的作用在於將散亂的心專注於特定的觀察對象，從而制伏心念，並消除對境界的耽著，為後續修行奠定基礎。
。
在修行次第中，念住（四念住）是正念的基礎，能使修行者覺知身心狀態，是進入深層禪定與智慧觀察的先決條件，故在論述結構中優先說明。
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本句解釋八正道之次第邏輯。
正見提供正確的認知與動力（勢力），促使精進心增長，進而將心念正確地導向四正勤（四事）的實踐，這即是「正斷」的內涵。
因此，在修行次第上，正斷緊隨正見之後。
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本句說明神足通的修習條件。
在《俱舍論》的論述中，精進能消除憂悔等心理障礙，使心境安定，進而能修習深層的禪定（勝定），而神足通的成就必須依止於強大的定力，故在神通的次第中列於第三。
。
本段討論五根（信、精進、念、定、慧）的成立邏輯。
在毘曇義理中，強調「定」的支撐作用。
當修行者獲得「勝定」時，能使信、精進、念、慧等心所與出世間的法（如聖道）形成增上緣，從而驅動修行進入出世間境界。
此處的「第四」是指在論述五根的不同分析角度或分類順序中的第四項。
。
本句說明「根」轉化為「力」的條件。
在毘曇義理中，五根（信、精進、念、定、慧）若能有效制伏對立的煩惱現行，且能穩定地生起聖法而不被動搖，則由「根」升級為「力」。
此處在論述五力之定義與次第。
。
本句說明在見道位（初次證悟聖諦的階段）能建立覺支的原因。
在毘曇義理中，見道位是修行者首次直接體悟四聖諦、斷除隨眠的關鍵時刻，因此能使覺悟的要素（覺支）真正確立。
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本句說明某種法或狀態在兩種修行位階中皆能建立「道支」（修行之組成要素），且這兩種路徑最終都能直接導向涅槃的解脫境界。
這體現了毘曇論中對解脫路徑之共性與殊勝性的分析。
。
本句說明不同修行體系之間的包含與相應關係。
在毘曇義理中，八正道是核心的修行路徑，若能將八道支修至圓滿，則其餘的四念住、四正勤、四神足、五根、五力及七覺支等修行項目亦隨之圓滿，因為這些法門在實踐上互為補充且義理相通。
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本句說明「如實言」（真實的言說）在深層義理上是指向「四聖諦」。
在毘曇體系中，真正的真實言說不僅是指不妄語，更是指對苦、集、滅、道這四項宇宙人生真理的正確揭示與描述。
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本句為對比喻的解析。
將「依路而出」比作修行，而這條正確的「本路」即是指能導向解脫的八聖道支，強調唯有依循正道方能迅速脫離輪迴之苦。
。
本句總結八正道（八道支）在修行階段上的分佈。
在《俱舍論》的分析中，八道支的成立與運作，是依據修行者所處的特定階段（二位）來界定其性質與功能的。
。
本句為論著中的過渡句。
在詳細論述了修行者在不同階段（隨增位）的進階順序後，作者準備根據邏輯推論得出結論或進入下一個論題。
。
此句在探討「三十七菩提分法」的性質。
在毘曇學中，「有漏」指仍與煩惱相隨、處於輪迴中的心法；「無漏」則指已斷除煩惱、導向解脫的清淨心法。
此問旨在區分這三十七種修行法門在不同層次上的屬性。
。
此句為承接詞，用於引出後文的偈頌。
在《俱舍論》的體例中，通常先以精鍊的偈頌概括要義，隨後再以詳細的散文（論文）進行解釋，以便於修行者記憶與研習。

說明七覺支與八道支在修行體系中，其性質皆屬於無漏，即不夾雜煩惱，能導向解脫與涅槃。
。
此處討論五根（信、精進、念、定、慧）與五力。
其中第三（念）、第四（定）、第五（慧）這三項，在聲聞與菩薩兩種修行路徑中，其法義與作用是相同的，不分路徑之別。

本句旨在區分心法之「有漏」與「無漏」。
在俱舍論的體系中，七覺支與八聖道分在進入聖者境界（見道與修道）時，其性質為純粹的無漏，能直接導向煩惱的斷除，而非凡夫階段的有漏修行。
。
本句旨在區分「世間正見」與「聖道正見」。
凡夫雖能持有正確的見解（如信因果、信輪迴），但因未斷除根本煩惱，不具備直接導向解脫的聖道功能，因此在毘曇法相的定義中，不能被稱為「聖道支」。
。
在《俱舍論》的法相分析中，此句說明某些心法或現象並不侷限於單一性質，而是根據其是否與煩惱相隨，可分為被煩惱染污的「有漏」狀態與斷除煩惱的「無漏」狀態。
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此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在分析「三十七道品」在不同修行境界（地）中的分佈情況，以釐清在特定的修行階段中，哪些覺悟要素已經具足或正在運作。
。
此句為論書中的過渡語，提示接下來將以偈頌（詩律形式）來概括前文所述的法義要點，以便於學習者記憶與誦習。

此處論述四禪（四靜慮）的捨離次第。
第一禪除五蓋但仍有喜樂；第二禪捨離「尋」（粗重的思考）；第三禪捨離「喜」（強烈的喜悅）；第四禪捨離「樂」（細微的快感），由粗至細地淨化心意識，最終達到捨寂。
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本句在分析心所（caitta）在不同境界中的分佈情況。
指出在無色界的前三地中，由於缺乏色身與慾念，前兩種戒律心所並不顯現；而在欲界與有頂天中，除非是修行者，否則一般的覺悟心與道之支分亦不存在。

本段討論三十七道品在禪定階段的分佈。
在初禪中，通常具足所有道品，但對於尚未進入聖道地（未至地）的修行者，其「喜覺支」尚未圓滿。
這是因為在接近聖境的「近分地」中，修行者正處於強烈的轉化努力中，且對低階法的執著或疑慮尚未完全消除，導致喜覺支不能完全顯現。
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根據《俱舍論》對四禪的分析，第一禪包含「尋」與「伺」，而第二禪的特徵則是捨棄這兩者。
由於「正思惟」在心法運作上與「尋」相關，因此進入第二禪後，因「尋」的消失，而不再具有「正思惟」的特徵。
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本句屬於《俱舍論》中對世界構造或眾生類別的數量計算，用以總結前文所述之兩種境界（地）各自對應的數量總計為三十六。
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本句討論靜慮（禪定）中心所的數量變化。
在第四靜慮中，除了先前已除掉的「尋」與「伺」外，進一步除掉了「喜」。
根據《俱舍論》的計算，總共四十八心所，扣除十項不善心所及尋、伺、喜三項，第四靜慮中僅餘三十五心所。
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本句分析無色界禪定的心所組成。
在無色界的前三種定境（空無邊處、式無邊處、識無所住處）中，由於定力層次提升，不再具有維持戒律的特定心支（戒三支），且已超越了初禪的「尋」（尋思）與三禪之前的「喜」（喜悅），因此其心所總數為三十二個。
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本句分析欲界與色界（至有頂天）中心所的分佈。
在這些有漏境界中，心所總數為二十二種，不包含無漏的「覺道支」。
這說明瞭欲界與色界之眾生仍處於有漏狀態，唯有當無漏的覺道支生起運作時，才能打破煩惱，證得解脫清淨。
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此句為《俱舍論》典型的問答式論述結構。
在毘曇（阿毘達磨）分析法中，透過對特定法相（Dharma）的數量界定與分類，以精確剖析其體性與特徵。
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此句在《俱舍論》的分析框架中，旨在詢問某種法（如智慧、果位或特定心所）是在修行路徑中的哪一個階段（位）才得以成就或獲得，體現了毘曇論著對修行次第的嚴密分析。
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此句為《俱舍論》中典型的定義性提問。
在毘曇（阿毘達磨）學體系中，探討「實體」旨在釐清法之「自相」（svabhāva）或「物質實體」（dravya）的定義，用以區分真實存在的法與僅是名言假立的構建，是分析法相與體性的基礎步驟。
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此句為《俱舍論》典型的詰問形式，旨在分析特定法（心王或心所）的性質。
在毘曇體系中，「漏」指煩惱，有漏即指受煩惱染污而導致輪迴的狀態；無漏則指清淨、不染污且能導向解脫的狀態。
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此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，通常先以精簡的偈頌（Kāraka）概括核心義理，隨後再由論著部分（Bhāṣya）進行詳細的分析與解釋。

本段討論「證淨」，在《俱舍論》體系中，是指透過對三寶的信心與持戒而產生的清淨心。
四種清淨（佛、法、僧、戒）區分了證悟的不同面向：見道時涵蓋佛與僧之清淨，得道則涵蓋法與戒之清淨。
強調菩薩與獨覺之道的基礎在於信與戒，且此四者皆為無漏，即完全脫離煩惱的聖境。

此處論述「四種證淨」，指皈依三寶（佛、法、僧）及持守聖戒後所獲得的清淨狀態。
在毘曇體系中，證淨是指消除垢染、恢復或獲得清淨的法相，是修行者建立正信與戒律基礎的表現。
。
本句論述在道位（修行階段）證悟三諦時，所獲得的清淨僅限於「法戒」。
這說明在證悟的瞬間，心靈達到的是一種與法義相應的內在純淨，而非一般的律儀清淨。
。
本段討論在見道諦位時，如何同時證得佛與聲聞的「無學」狀態。
在毘曇學中，「無學」是指已斷除一切煩惱、不再需要學習的最高境界（如阿羅漢或佛）。
此處說明在特定證悟時刻，兩種不同乘的無學法能同時被證淨。
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此句說明在證悟道諦（八正道）的過程中，修行者不僅能體悟真理，亦能同時達成對法（真理）與戒律的清淨與證得。
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此處分析信仰對象的邏輯分類。
在毘曇論的分析體系中，將「所信法」分為「別」（指單一、具體的對象）與「總」（指類別、整體的對象），用以區分信心的對象是針對特定個體還是整體概念。
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本句說明四聖諦在總論與別論中的邏輯差異。
在總體框架中，修行需通達苦、集、滅、道四諦；但在特定的分析或實踐層次上，僅將其中三諦（通常指集、滅、道）視為完整之分析對象，因苦諦為已知之現象，而集、滅、道則是對治苦諦的完整路徑。
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本句說明菩薩與獨覺在證悟四聖諦時的差異。
在毘曇學派（如《俱舍論》）的分析中，菩薩因其追求正等覺的特質與修行次第，在領悟四聖諦時所獲得的證悟清淨度，與獨覺者有所區別。
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本句說明聖者之戒律並非單純的形式禁制，而是與「現觀」（直接體悟真理的智慧）相結合。
因戒與慧（觀）並行，故其清淨狀態能恆常維持，不隨時間或環境而失。
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本段討論「信」與「證淨」的關係。
在俱舍論的分析中，雖然根據信仰對象（佛、法、僧、戒）可分為四種信，但從「體」（本質/核心成分）來區分，則分為「以信為體」與「以戒為體」兩類。
這體現了毘曇部對心法與戒法性質的嚴格區分。
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此句說明四種法的性質皆屬無漏，其理在於有漏的法（夾雜煩惱的法）無法用來證得清淨、無漏的境界。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在毘曇法相分析中，判定某種心法或心所為「淨」的標準與定義，以區分染污與不染污的狀態。
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本句定義了「證」的內涵。
在毘曇義理中，「證」是指心識對四聖諦的真理產生如實的覺知，將理論上的認知轉化為直接的經驗體悟，從而斷除煩惱，達到真實的解脫。
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本句說明「淨」的定義。
在毘曇義理中，淨是指遠離了特定的污染（垢）。
信三寶可消除不信的垢，持妙戒可消除破戒的垢，由此而得淨。
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本句說明名相建立的依據。
在《俱舍論》的分析體系中，名相的賦予必須基於實際的法相或證悟經驗。
當修行者實際證得斷除煩惱後的清淨狀態時，才被賦予「證淨」之名，強調實證與名相的對應關係。
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說明禪觀過程中的心理狀態生起順序，與禪觀結束時所顯現的生起順序是一致的，強調心法生起的規律性。
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本句為《俱舍論》中關於生命轉移或色法顯現的技術性詢問，旨在探討意識與物質在特定過程（如誕生或顯現）中產生的先後順序（次第），以釐清法相生起的因果邏輯。
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本句說明進入聖道之前的信心次第。
首先是對佛（正等覺）的信心，接著是對法（正法與律儀）的信心，最後是對僧（聖位行者）的信心。
這構成了對三寶的完整信仰，是從凡夫位向聖位過渡的心理基礎。
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此句以醫學比喻解脫過程：佛如良醫診斷病因，法如良藥治癒煩惱，修行者如病患求治。
強調「正信」是啟動治療、獲得解脫的必要前提。
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本句說明修行次第的邏輯：心的淨化是建立清淨戒律的前提。
在該論述的分析順序中，戒律隨心淨而生，故將其列為第四。
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本句以醫病比喻除染。
說明消除煩惱（病）並非單一因素，而需具備淨信、法相現前等條件（緣）的共同作用，方能達成除染的效果。
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本句以旅途比喻「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）。
說明任何法之生起，皆需多種條件共同成就，缺一不可，如同行路需導師指引、道路通行、同伴陪伴及乘具運載。
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此處區分「學人」與「無學人」在道業成就上的差異。
學人（尚未證阿羅漢者）依循八正道進行修行以除煩惱；而無學人（阿羅漢）則在十善道上完全圓滿，代表其行願已臻至極致且無漏。
。
此句探討修行階段的分類。
在俱舍論的語境下，針對「有學位」（修行者仍需修習的階段）是否應包含「正解脫」與「正智」進行辨析，旨在釐清修行果位與道位的法相歸屬。
。
此句旨在探討解脫與智慧的法相。
在毘曇分析法中，必須釐清特定狀態（如解脫）是由哪些具體的心法（心王或心所）所構成，以明確其定義並避免對其產生實體化的誤解。
。
此句為引出偈頌的過渡語。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論文）詳細解析法義，隨後引用或撰寫概括性的偈頌，以便於修行者記憶與複習。

本句分析學人（Sekha）與解脫之關係。
在《俱舍論》的毘曇體系中，解脫被歸類為「無為法」，其核心義理在於煩惱（惑）的滅盡。
學人因尚未斷除所有結使（餘縛），故尚未具足最終能導向完全解脫的智慧支分。
。
本句論述無學道（阿羅漢位）的有為法。
在俱舍論體系中，無學者的有為法表現為解脫蘊。
而所謂的「正智」，是指能徹底斷除煩惱、令生死不再產生的「盡無生智」，這是證悟涅槃的核心智慧。

本句旨在區分「有學」與「無學」的境界。
有學位（如須陀洹、斯陀含、阿那含）雖已入聖，但尚未斷盡所有結使（縛），因此在法相分析上，尚未達到完全解脫的組成要素（解脫支），此為阿羅漢（無學）才具備的特質。
。
此句論述解脫的定義與條件。
首先，解脫必須是煩惱束縛的徹底斷除，若仍存有微細束縛，則不稱解脫；其次，解脫智的建立必須以解脫的實相（解脫體）為對象，若無解脫的實質，則無法生起解脫的智慧。
。
本句說明阿羅漢（無學）在斷除所有煩惱後，能生起「解脫智」與「解脫知智」。
在《俱舍論》分析七覺支的脈絡中，這兩種智慧是確立最後兩項覺支（通常指正定與正念在解脫階段的運作）的基礎。
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本句在分析修行階段對特定法相數量的影響。
在阿毘達磨體系中，有學者（尚未證果的聖者）與無學者（阿羅漢）在某些心法或智慧的具足程度上有所不同，此處說明有學者僅具備八種。
。
本句依據俱舍論的法相分析，將解脫分為兩種性質：有為解脫是指透過修行路徑（如四聖道）而達成的解脫過程；無為解脫則是指超越一切造作、不生不滅的涅槃境界。
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本句區分了兩種解脫。
有為解脫屬於心法，是指聖者在修行至最高階段（無學）時，對真理產生的堅定且正確的認知（勝解），雖能解脫但仍屬有為法。
無為解脫則是超越一切有為造作，使所有煩惱（惑）完全熄滅的涅槃境界。
。
本句解析解脫的性質分類。
在《俱舍論》的毘曇體系中，解脫分為有為與無為。
由於「支」（factors）是指組成有為法的要素，因此將具有有為性質的解脫稱為「無學支」，以區別於無為的涅槃。
。
本句討論解脫的分類。
在毘曇義理中，「支攝解脫」是指依憑特定法門而達成的解脫。
其中「心解脫」側重於透過禪定力（心）來斷除煩惱；「慧解脫」則側重於透過對法相的洞察（慧）來獲得解脫。
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此句屬於《俱舍論》對法相的精確分類。
在分析心法組成時，將前文所述的兩種特定狀態或心法界定為「解脫蘊」，用以說明構成解脫狀態的具體要素。
。
此句為論著中的邏輯推論，旨在透過引用經文來反駁前述假設，證明該假設與佛陀教法不相符。
在《俱舍論》的辯論體系中，常用此方式以經據來確立正義。
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本句說明解脫的具體過程，即心識徹底脫離「貪、瞋、癡」三毒的污染。
在《俱舍論》的分析框架中，解脫是指心不再受煩惱（染）的束縛，恢復清淨狀態。
。
本句分析解脫蘊的構成。
在毘曇體系中，解脫不僅是最終結果，亦包含達成解脫的動態過程。
從「未滿」到「圓滿」，以及圓滿後的「攝受（維持）」，皆需依止「欲」（對解脫的渴望）與「勤」（精進）等心所來驅動。
這證明瞭解脫蘊包含多種修行要素，而非僅由靜態的「勝解」（堅定不移的信念）所組成。
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此句為《俱舍論》典型的論辯式結構，在分析法相時，先設定一個前提或假設，隨即透過追問其定義（是何）來導出後續的邏輯推論與法義辨析。
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本句討論解脫在五蘊體系中的定義。
此觀點認為解脫並非獨立的實體，而是心在真智力的作用下，遣除三毒（貪瞋癡）等煩惱汙垢後所處的狀態。
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本句為論述段落的總結。
在《俱舍論》的系統分析中，作者旨在明確定義「正解脫」的本質（體），以將真正的解脫與暫時的禪定寂靜或錯誤的解脫觀區分開來，確保修行者對解脫的定義有正確的認知。
。
本句定義「正智」的本質。
在《俱舍論》的分析體系中，正智是指能如實觀察真理並斷除煩惱的智慧。
此處將其與「覺」之義理相接，強調其核心在於「盡」（煩惱的盡除）與「無生」（不再生起煩惱），這是達成解脫的關鍵認知。
。
此句為毘曇論式之詰問，旨在釐清解脫之時機。
在阿毘達磨體系中，「無學」指已證阿羅漢果、不再需要修習之聖者。
此處詢問心在何種時刻真正達成解脫，方能被定義為「無學心解脫」。
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此為《阿毘達磨俱舍論》之結構性引言。
在論書中，作者通常先以精煉的「偈頌」概括核心義理，隨後再以散文形式進行詳細的論釋（解說）。

本句描述證悟阿羅漢果（無學）的瞬間。
在毘曇義理中，「無學」是指已完成所有修行階段、不再需要學習的聖者境界。
當此心生起，即代表徹底斷除煩惱障，達成最終的解脫。

本句探討阿羅漢（無學者）證果後解脫障礙的時序。
在俱舍論的分析框架下，區分了初次證得無學心與隨後在未來生（或餘命）中完全消除障礙的過程。
。
此句為設問，旨在定義在修行或證悟過程中，阻礙心靈達到清淨或解脫的因素。
在《俱舍論》的分析體系中，障通常指妨礙正法實踐的煩惱、業或習氣。
。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「得」（Prapti）是一個專業術語，指對某種法（如果報、煩惱等）的取得或所有權。
此處「煩惱得」是指眾生持有或獲取煩惱的狀態，是用以分析心法與煩惱如何結合的技術性名相。
。
本句描述心法之間的相互制約關係。
在《俱舍論》的分析體系中，特定的心所或心狀態（彼）會產生遮止作用，使得另一種特定的心念（此心）無法生起，說明瞭心法運作的排他性與因果律。
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本句描述透過金剛喻定達成解脫的具體機制。
在毘曇義理中，煩惱的「斷除」發生在正滅位（心意識暫時停止的狀態），而解脫的「果位」則是在從滅定中恢復意識（正生位）的第一個無學心（阿羅漢心）中正式實現。
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本句描述阿羅漢在最後階段斷除餘煩惱的過程。
修行者透過金剛喻定進入滅盡定，在該狀態中徹底斷除煩惱。
當從定中出定，產生第一個不再需要學習的「無學心」時，正式進入「已解脫」的位階。
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此處討論「解脫」在毘曇學中的定義。
在《俱舍論》的脈絡下，解脫指心識脫離煩惱束縛的狀態。
當無學心（阿羅漢之心）或世俗心尚未生起之時，該心狀態亦被定義為解脫。
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本句討論投生之決定性。
在《俱舍論》的體系中，個體之所以確定進入下一個生命階段，是因為前一個由業力（行）所驅動的生存狀態（行身）已達壽命終結。
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本句探討世俗心（未證聖果之心）轉化為出世間心並達成解脫的機制。
在《俱舍論》的分析框架中，解脫是指透過斷除煩惱、證悟四聖諦，使心不再受業力驅使而輪迴，從而脫離世俗狀態。
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本句在分析障礙（āvaraṇa）的生起機制，指出特定的遮蔽心態（遮心）是導致修行障礙的直接原因，體現了毘曇部對心所運作與因果關係的細緻分析。
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本句探討在尚未達到解脫境界（如未證果位或仍有煩惱）的階段，特定的心所或煩惱必然會生起。
以反問句形式強調未解脫者必然會產生相應的心理狀態。
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此句強調現今之佛（或特定法相）的獨特性，說明其特質與過去所有出生者有所不同，旨在突出今者的殊勝或特殊之處。
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此句為《俱舍論》中典型的論證過渡句。
作者在分析完深奧的法相或理路後，透過自問自答的方式引入「譬喻」，將抽象的毘曇分析具象化，以利於理解。
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此句在《俱舍論》的分析框架下，說明某種心法或心理狀態在生起時，伴隨有煩惱（惑）而共時存在，用以區分染污心與清淨心的性質。
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本句討論修行者在達到特定聖果後，對煩惱「獲得」（prāpti）的斷除。
在《俱舍論》的體系中，「得」是一種連結因果的法。
此處指修行者在後續的生命中，不再會產生與心共生的煩惱獲得，顯示其煩惱已從根源上被斷除，不再具備獲取此類煩惱的條件。
。
本句為論書中的詰問，探討在修行路徑（道）的哪個特定階段（位），能使煩惱或障礙（障）被徹底斷除。
這涉及《俱舍論》對四道（預流、一度、不還、阿羅漢）斷除煩惱次第的詳細分析。
。
此句為承接詞，用於引出後文的偈頌。
在《阿毘達磨俱舍論》的體例中，作者通常先以散文（論）詳細分析法義，隨後以偈頌（頌）對核心要義進行精煉總結，以便於修行者記憶與傳承。

本句依據俱舍論之法相分析，說明在修行之道的過程中，唯有達到「正滅位」（即煩惱真正滅盡的瞬間或位階）的道心，才具有斷除煩惱障礙的實質功能，強調斷除煩惱的特定時機與位階。

本句討論涅槃（滅）的時間屬性。
在《俱舍論》的分析中，正滅位（實際的滅盡狀態）被認為是現前存在的，而非僅僅是過去的終結或未來的目標，旨在強調解脫狀態在當下的真實性。
。
此處在分析十二因緣中的「生」。
在毘曇義理中，解釋為何將此階段稱為「生」，是因為該名相旨在揭示個體將在未來世中獲得身體與生存狀態的結果。
。
本句闡述毘曇義理中關於「斷除煩惱」之時機。
強調斷障的功能僅存在於「正滅」的瞬間（即道心現前、煩惱滅盡之時），而非持續於所有修行階段。
一旦脫離正滅之時，其餘位（如果位）已不再具備主動斷除煩惱的功能。
。
本句探討「未生」（anutpāda）之義理。
在《俱舍論》的毘曇分析中，區分一般未生與特殊之未生。
解脫通的未生是指一種證悟狀態，其「生出未生」（即體悟非生之義）與「消除障礙」在實質上是同一法義。
此處用以對比，說明目前討論的對象並不具備此種特性。
。
本句旨在探討三界（欲界、色界、無色界）的「斷、離、滅」在法相上的實體為何。
在毘曇學的分析框架中，這是在討論解脫狀態（如涅槃）究竟是一種實有的法，還是僅是對輪迴與煩惱的否定（無作之法）。
。
此句為典型的論書問答形式。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，透過「云何」的提問，旨在精確界定不同法相之間的區別（bheda），以排除混淆，確立各法的特徵與定義。
。
此為經文結構標記，表示接下來的內容將以偈頌（韻文）的形式呈現，通常用於總結或闡述前文的論述。

本句探討「無為法」（如涅槃）與「三界」（欲界、色界、無色界）的關係。
在毘曇義理中，解脫不在於物理空間的移動，而是在於心法上的轉化。
脫離三界的核心在於斷除「貪」與「結」（結使），當輪迴的心理機制（貪欲與煩惱）被滅盡，即是滅除三界的束縛，達成無為的寂靜狀態。

本句在分析「斷三界」的實體。
在毘曇法相的分析框架中，斷除輪迴的狀態並非一種有為的造作，其本質（即分）即是先前所述的「無為解脫」，旨在說明涅槃的無為特性。
。
在《俱舍論》的分析體系中，將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）的根本驅動力是「貪」。
因此，所謂的「離界」在實質義理上，是指斷除貪欲，從而不再受三界的牽引而輪迴。
。
本句在定義「斷界」之義。
在毘曇法相的分析中，修行者透過斷除「結」（Samyojana，即束縛眾生在輪迴中的煩惱）來獲得解脫。
此處明確將「斷界」解釋為斷除剩餘的結縛，以達成最終的解脫狀態。
。
此句定義了「滅界」的具體義理。
在阿毘達磨的體系中，滅界並非抽象的消失，而是指透過修行，將那些由殘餘的貪、瞋、癡等隨眠（潛伏在心識中的習氣）所驅動並增長的心理或生理現象（事故）徹底止息。
。
此句引用經文之說法。
在《俱舍論》的毘曇分析框架中，三界（輪迴）與無為（涅槃）在體性上是截然不同的。
此處提及通常是為了後續對比「世俗」與「勝義」的定義，或討論如何透過認清三界之實相而達成解脫，而非指三界本身等同於涅槃。
。
本句探討「厭」與「離」之間的邏輯因果關係。
在毘曇分析中，對世間法產生厭離感（厭）是修行過程中的心理轉向，但並不必然直接導致對執著的徹底斷除（離），旨在辨析心理上的厭惡與實質上的解脫之間並非絕對的同步關係。
。
在《阿毘達磨俱舍論》的論辯體系中，此句為典型的否定轉折，用於反駁前文所提出的對立觀點（異見），隨後將展開作者的正見論述。
。
此句為論書中常見的過渡性疑問句，用以引出對前文所述法義的詳細分析、定義或具體說明，體現了毘曇論典嚴謹的問答與推論風格。
。
此句為過渡語，標誌著論著進入「先頌後釋」的結構。
在《阿毘達磨俱舍論》中，作者通常先以精煉的偈頌概括核心義理，隨後再以詳細的散文對其進行解析。

本句討論毘曇法相中關於「慧」的分類。
分析厭離苦集之緣的智慧與四聖道能斷煩惱之慧的關係。
透過分析兩者在適用範圍上的「廣」與「狹」，將其邏輯地劃分為四種不同的狀態（四句），以精確界定不同層次智慧的斷除能力。

本句在界定「厭」（Nirveda）的法義。
在俱舍論的分析體系中，厭離心並非泛指一般的厭惡，而是一種特定的智慧（忍智）。
這種智慧的對象（緣）必須是對「苦聖諦」（苦）與「集聖諦」（集）的深刻領悟，因洞察苦與其原因而產生對輪迴的厭離，故此類忍智才被定義為「厭」。
。
本句分析在四聖諦的修行過程中，所產生的忍智若能斷除煩惱，則皆具備「離」的特質。
由於斷除煩惱的範圍（廣狹）有所不同，因此在論述上分為四種不同的類別（四句），用以區分不同層次的斷惑程度。
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本句討論修行過程中對苦、集二諦的認知階段。
忍智在緣苦集時，會產生對輪迴苦受的厭離感（厭），但這種心理狀態僅是認知的初步轉變，尚未達到能斷除根本煩惱（惑）的境界，因此稱為『有厭非離』。
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本段區分「離」與「厭」的差異。
在一般的修行階段，脫離煩惱通常需先產生對輪迴的厭離心（厭）；但在滅道（Cessation Path）的境界中，由於修行者直接緣於涅槃的欣悅寂靜（欣境），因此能直接產生脫離染污的智慧（離），而無需透過厭惡感來達成。
這說明瞭高階解脫智慧的特質。
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本句說明修行者透過對苦聖諦（苦）與集聖諦（苦之因）的深刻體悟，產生對輪迴的厭離心，進而運用此種忍智來斷除煩惱，達成解脫。
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本句在討論忍智（kṣānti-jñāna）的細分。
在毘曇法相中，將忍智區分為能斷惑與不能斷惑兩種。
此處的「非厭離」是指一種雖然與滅道（導向涅槃的路徑）相關，但其強度或性質尚未達到能直接截斷煩惱的認知狀態，屬於一種準備性的智慧。
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本段討論修行次第中「勝進道」的組成與功能。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，見道（見諦）負責切斷見惑，修道負責切斷煩惱惑。
加行道是見道之前的準備階段，而解脫道則是修道之後的果位狀態。
因此，加行與解脫雖被歸類在「勝進道」中，但它們本身並非直接切斷煩惱的「斷治」作用點：加行道尚未到達斷除之時，解脫道則是煩惱已斷之後的狀態。